Emaniel Le Roa Ladiri - Montaju, Oksitansko Selo Od 1294. Do 1324.

Emaniel Le Roa Ladiri

MONTAJU, oksitansko selo od 1294. do 1324. Prevcla s francuskog IVA N K A PA V LO V IĆ

1/1 >AV \( KA K N I I / A K N I C A ’/ .O K ANA S I O I A N O V K 'A SKI M SK I K A K I O V C I • NO VI SAI>

Biblioteka THEORIA

Urednik ZORAN STOJANOVIĆ

Emaniel Le Roa Ladiri

MONTAJU, oksitansko selo od 1294. do 1324. Prevela s francuskog IVANKA PAVLOVIĆ

Reccnzcnti: J O V A N K A K A IJĆ i V O J IS L A V 1‘ A V L O V I Ć

Korcktor: VERA PAVLOVIĆ Kompjutcrski slog: C lR A R Ć A R , Novi S;nl

IZDAVACKA KNJIZARNICA ZORANA STOJANOVICA SREMSKI KARLOVCI • NOVI SAD 1991.

Naslov originala Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 a 1324 © Editions Gallimard, Paris 1975.

HB

CTeeaH

CpeMau"

H w iu

"rSSZBSSSSS

I

m hb:

90973

Cl/ir:

II

26919

CIP — KaTajiorH3auHja y ny6jiHKanHjH Bn6jiHOTeKa MaTHue cpncKe, H obh Caa 944 Montaju Jle Poa JlaflHpH, EMaHHeji Montaju, oksitansko selo ođ 1294. do 1324. / Emaniel Le R oa Ladiri ; prevela s francuskog Ivanka Paviović. — Sreroski Karlovci ; Novi Sad : Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, 1991 (Novi Sad ; Prosveta). — 464 str. ; 24 cm. — (Biblioteka Theoria) Prevod dela: Montaillou, village occitan de 1294 a 1324 / Emmanuel Le Roy Ladurie 86-7543-023-X 8044807

Madleni.

PREDG O VO R

OD INKVIZICIJE KA ETNOGRAFIJI Onome ko želi da upozna seljaka iz starih ili vrlo starih sistema ne nedostaju velike sinteze, koje obuhvataju jednu pokrajinu, celu zemlju ili Zapad: mislim na radove Gubera, Poatrinoa, Furkena, Fosijea, Dibija, Bloka1... Ono što tu ponekad nedostaje je neposredan pogled: svedočenje samog seljaka o sebi, bez posrednika. Taj pogled sam za doba posle 1500. potražio u memoarista, koji su izdanci ili najnižeg seoskog plemstva ili najpismenijeg sloja bogatih ratara: gospodar Gubervila oko 1550. i Nikola Retif de la Breton pozvali su me dva veka kasnije da u njihovom d-ruštvu izbliza razmotrim ,,taj svet koji smo izgubili”, u kome su živele seljačine takozvanog starog dobrog vremena2. Privuklo me je produbljivanje ovog istraživanja i traganje za sličnim izvorima, još preciznijim, koji su još dublje pronikli u seljake od krvi i mcsa. Srečom po nas, a nesrečom po njih, u XIV veku je jedan čovck potpuno demografski dao reč seljanima i to čak čitavom jednom selu kao takvom. Reč je u ovom slučaju o mestu u južnoj Oksitaniji, a znamo, pošto je reč o francuskoj agrarnoj istoriji, da će se volens-nolens Oksitanija često nalaziti u francuskom šestougaoniku. Pomenuti čovek je Žak Furnije, biskup u Pamijeu od 1317. do 1326. Ovaj prelat bistra uma, nagrizan inkvizitorskom revnošću, pripadao je novoj oksitanskoj eliti koja će preuzeti nadzor od Avinjonskih papa. Biće kasnije papa u Venesenu pod imenom Benedikt XII. Čuven je, i to ne samo po svom velikom doprinosu teoriji beatifikacije. Etnograf i policajac, u vreme kad je bio biskup, umeo je da sluša seljake u grofoviji Foa i naročito u gornjem Ariježu; pod njim su jeli hleb bola i pili vodu seljakanja, ali ih nije mnogo podvrgavao mučenju. Ispitivao ih je dugo i brižljivo da bi među njima otkrio patarensku jeres ili prosto skretanje od zvaničnog katoličanstva. To je osluškivanje dospelo do nas u debelom latinskom rukopisu, koji je nedavno Žan Divernoa3 objavio integralno. Tako se istoričarima i latinistima našlo na raspolaganju svedo1 Vidi bibliografiju. 2 E. L e R oy Ladurie, 1972. i H istoire de la France rurale, pod rukovodstvom G. I)uby-a, sv. II, Ed. du Seuil. 3 Jean D uvernoy, 1965. i 1966. U ovom radu nisam koristio inače odličan D iveruoaov prevod tekstova iz registra objavljenih u njegovom radu iz 1966. Sve ovde naved ene tckstove sam sSm preveo s latinskog originala.

7

čcnjc oksitanskog kraja o samom sebi; svedočenje koje daleko prevazilazi strogc okvirc oblasti gonjenja jeresi, u čijim se granicama Žak Furnijc mogao prirodno zadržati da se ograničio na svoj poziv inkvizitora. Osim antipatarenskog gonjenja, tri sveske, koje je objavio Ž. Divernoa, sadrže zaista pitanja materijalnog života, društva, porodice i kulturc scljaka. U tako prikupljenim tekstovima nalazimo odredenu dozu sitničarenja i doživljenog, koju bismo uzaludno tražili u poveljama, pa čak i u bclcžničkim dokumentima. * Svaka istorijska studija mora, ili bi morala, započeti kritikom izvora. Naša knjiga neće propustiti da ukratko zadovolji to pravilo. Pre svcga ncophodno je reći nekoliko reči o „autoru”, Žaku Furnijeu. Autor... ili bar ličnost odgovorna za naše dokumentarne spise, Furnije, rodio se, izgleda, osamdesetih godina trinaestog veka, bližih podataka nema, u Saverdenu, na severu grofovije Foa (sadašnji departman Arijež). Da li je bio sin seljaka, pekara ili mlinara? Zanimanje, koje njegovi biografi pripisuju njegovom ocu možda je samo plod njihove mašte, podstaknute imenom Furnije (od francuskog four — peć, pećnica, prim. prev.). Jedno je ipak izvesno: naš čovek nije bio ,,sin plemića”. Dosta je skromnog porekla. I kad je postao papa, svestan skromnosti svog porekla odbio je da svoju nećaku uda za blistavog aristokratu, koji ju je prosio: to sedlo — reći će u oksitanskom dijalektu — nije dostojno takvog jahača. Međutim, još pre Žaka Furnijea porodica je doživela društveni uspon, doduše epizođno: jedan od ujaka, Arno Novel, opat je cistercitskog manastira u Fonfroadu. Ohrabren tim „uzorom” i mladi Furnije postaje cistercitski monah. „Penje se” ka severu na neko vreme: prvo je student, a potom doktor Pariskog univerziteta. A 1311. nasleđuje svog rođaka, izabran je za opata Fonfroada. Već 1317, čuven po svojoj učenosti i svojoj strogosti, postavljen je za biskupa te dolazi u Pamije. U novoj ulozi se ističe inkvizitorskim gonjenjem jeretika i onih koji su bilo kako skrenuli. U biskupskom sedištu održava pristojne odnose s predstavnicima grofa de Foa i s kraljem Francuske (do tog doba svog života ubrajao se u tom kraju među profrancuski raspoložene). Papa Jovan XXII šalje mu 1326. čestitke za napore, krunisane uspehom, u gonjenju jeretika u „apamejskoj” (oblast Pamijea) oblasti. Uz čestitke ide i gomila indulgencija. Delatnost Furnijea u njegovoj dijecezi nije se ograničila na gonjenje nepravovernih težnji. Umeo je takođe da oteža zemljoradnički bir, udario je namete na proizvodnju sira, repe i bele repe, koji do tada nisu bili oporezivani. Ali drugačija sudbina je još čekala našeg čoveka. Godine 1326. imenovan je za biskupa u Mirpoa, istočno od Pamijca. Biograf bi se mogao upitati nije li u pitanju nemilost. Zaista, Žaka Furnijea su omrznuli u njegovoj prethodnoj dijecezi zbog opsesivnog, manijačkog i 8

stručnog gonjenja osumnjičenih svih vrsta. Ali Mirpoa obuhvata veći broj parohija od Pamijea: umesto nemilosti izgleda da je reč o unapređenju i to prilično unosnom. Sledi potom sve blistavije napredovanje: 1327. Žak Furnije postaje kardinal, a 1334. je izabran za avinjonskog papu pod imenom Benedikt XII. Izabrali ste jednog magarca, izgleda da je s uobičajenom mu skromnošću rekao onima koji su ga izabrali. Međutim, taj skromni čovek pod papskom tijarom ubrzo pokazuje sposobnosti koje nisu male4: odmah ustaje potiv nepotizma. Monah-asketa pokušava da uvede stroža pravila u opatije. Kao grub i nespretan intelektualac ne uspeva u spoljnjoj politici. Ali je u oblasti dogme u svom elementu. Ispravlja teološke besmislice svog prethodnika Jovana XXII u pitanju blažene vizije posle smrti. U pitanju Bogorodice je makulista, drugim rečima protivnik docnije usvojene teorije Marijinog bezgrešnog začeća. Njegova istupanja u oblasti dogmatskih pitanja krunišu dug intelektualni rad: celog života snažno polemiše, mada ne bez konformizma, s najrazličitijim misliocima čim mu se učini da odstupaju od rimske pravovernosti. Protiv Joakina Floriskog, meštra Ekarta, protiv Ekama... Graditelj Žak Furnije je započeo u glavnom gradu Venesinske grofovije gradnju papskog dvora, a pozvao je slikara Simona Martinija da ga ukrasi freskama. * Ali da se vratimo u starija vremena. U životu budućeg Benedikta XII zanima nas upravo „apamejsko” razdoblje. Još tačnije: delovanje Žaka Furnijea kao pokretača ogromnog suda inkvizicije u dijecezi. Samo postojanje tog suda na licu mesta od 1318. do 1326. nije nikako činjenica razumljiva po sebi. Grofovija Foa, u čijem se južnom delu odvija „radnja” ove knjige, bila je svakako dugo godina „obećana zemlja zablude”. Vrvela je patarenskim jereticima još od XIII veka. Inkvizicija je tu već jednom kosila oko 1240—1250, posle bučnog pada Monsegira, poslednje „patarenske” tvrđave (1244). Inkvizitori su se ponovo javili u „foksejskom” (grofovija Foa) kraju oko 1265. i potom 1272—1273. „U ravnici Pamijea represija je tada pretresla svaki ugao, proverila sva verovanja i kaznila sva odstupanja”5. Potom jeres tu i tamo uporno tinja: 1295. papa Bonifacije VIII stvara dijecezu oko Pamijea, koja uključuje i gornji i donji kraj grofovije Foa (jug i sever). Stvaranje ove administrativne jedinice treba da omogući lakši nadzor nad skretanjem. Posle izvesnog popuštanja (koje je trajalo četvrt veka), nastupaju dakle dve nove inkvizitorske ofanzive: 1298—1300. i 1308—1309. A 1308. Žofroa d’Abli, inkvizitor iz Karkasona, hapsi u selu Montaju celokupno stanovništvo, osim dece. 4 Y. R enouard, L es Papes d ’A vignon, Paris 1954. izd. 1969, str. 30— 34; G. M ollat, Les Papes d ’A vign on (1305— 1378), Paris, izd. 1949, str. 68— 83; B. G uillem ain, L a cou r pontificale d ’A vignon, Paris, 1962. str. 134— 136. 5 J. M. Vidal, L e Tribunal...

9

Ovi juriši na jeres su delo dominikanskog suda u Karkasonu, kao takvog, stranca i u novostvorenoj dijecezi Pamijea i u tradicionalnoj grofoviji Foa. Apamejski biskupi, uprkos zadatku koji im je načelno dat, dosta dugo ostaju uporno mirni, ne progovaraju ni reč protiv jeresi svoje pastve: prelat Pelfor de Rabasta (1312—1317) je suviše zauzet svadama sa svojim kanonicima te nema vremena da bdi nad pravoverjem mišljcnja na svojoj teritoriji. Dolazak Žaka Furnijea, njegovog naslcdnika, 1317, izmeniće stvari: novi biskup koristi odluku koncila u Beču (1312), koja, u cilju korisne sarađnje, odreduje da mesni biskup treba svoju vlast da pridruži vlasti dominikanskog inicijatora, a ovaj je dotad jedini vodio represivnu igru. Žak Furnije dakle može da osnuje 1318. sopstvenu inkvizitorsku „službu”. Vodiće je u tesnoj saradnji s bratom Gajarom de Pomijesom, izaslanikom Žana de Bona, odgovornog za inkviziciju u Karkasonu. I Pomijes i de Bon su dominikanci. Novi apamejski sud je vrlo aktivan za vreme trajanja lokalne vlasti svog osnivača. Kad Žak Furnije bude 1326. imenovan za biskupa u Mirpoa, „služba” u Pamijeu se ipak neće ugasiti. Ali u skladu s načelom bez revnosti, koje su prećutno usvojili lenji sledbenici našeg biskupa, represivna ustanova ovako usporenog delovanja u lokalnom okviru ostavljaće od tada na miru stanovništvo grofovije Foa. Utoliko bolje po njega. Samo za vreme biskupa Žaka Furnijea sud nam ostavlja vrlo konkretnu dokumentaciju. U kakvim uslovima, u kojim pravcima deluju te tako brižljivo vođene akcije. * Na čelu „službe” je razume se sam Žak Furnije. Nedostupan kako molbama tako i mitu. Vešt da izvuče istinu. Da izazove pojavu jaganjaca — kako kažu njegove žrtve. Sposoban da za nekoliko minuta napravi razliku izeđu jeretika i „ispravnog” katolika. Pravi inkvizitorski demon, tvrde osumnjičeni, čija srca ispituje. Nekakav Megre, fanatičan i sitničav. Postupak vodi s uspehom, pre svega zahvaljujući svojoj upornosti i đavolskoj veštini u saslušavanju, vrlo retko pribegava mučenju. Manijak kad je reč o pojedinostima, lično prisustvuje svim zasedanjima svog suda, ili skoro svim. Hoće sve da radi sam ili bar u svemu sam da rukovodi. Odbija da prenese odgovornost na potčinjene, na svoje pisare ili beležnike, kako su to u mnogim slučajevima činili drugi, suviše nemarni inkvizitori. Ceo Registar inkvizicije u Pamijeu nosiće pečat ili znak njegovog stalnog učešća. Tome dugujemo, uz druge razloge, izvanredan kvalitet dokumenta. Kraj njega brat Gajar de Pomijes, O. P.,6 igra ulogu pomoćnika, vikara, ili ađutanta. Gurnut je u pozadinu zbog lokalnog prisustva i 6 „O. P .”: iz reda Braće propovednika ( = dom inikanaca).

10

jake ličnosti domaćeg biskupa. Izvan same dijeceze nekoliko inkvizitora visokog ranga, kao Bernar Gi, Žan de Bon i Normandijac Žan Dipra, takode počastvuju s vremena na vreme svojim prisustvom najteža zasedanja apamejske službe. Među učesnicima, čas dekorativnim, čas aktivnim, pojavljuje se čitava povorka'Tokalnih ili pokrajinskih likova: kanonici, monasi svih redova i mantija, sudije i pravnici iz središta dijeceze. U nižoj ravni, zaduženi za pisanje tekstova (ali nikad tekstova odluka) vrve čete beležnika i pisara — nekih petnaestak ljudi. Na čelu se izdvaja beležnik-sveštenik Gijom Bart, pa za njim Zan Strabo i gospodar Bataj de la Pen, a i nekolicina piskarala grofa de Foa. Na najnižoj lestvici je najzad sitno činovništvo pod zakletvom: ono obuhvata policajce nazvane „službenici”, skoroteče, zatvorske čuvare i uz njih njihove neizbežne supruge, koje igraju ulogu zatvorskih čuvarki, a sreću se takođe u toj gomili potčinjenih i potkazivači, poneki i visokog ranga, kao Arno Sikr. „Statistike” koje se tiču službe kompilirao je i objavio 1910. u svom izuzetnom radu Ž. M. Vidal7. Evo nekoliko elemenata, ubedljivih kad je reč o okolnostima u kojima je nastao naš izvor: apamejski inkvizitorski sud je radio 370 dana između 1318. i 1325. Za tih 370 dana obavljeno je 578 saslušanja. Od ovog broja 418 su saslušanja optuženih, a 160 saslušanja svedoka. Sve te stotine zasedanja raspravljale su 98 slučajeva ili predmeta. Rekordan rad je zabeležen 1320. (106 dana), u poređenju s ovom godinom zabeleženo je 93 dana rada u 1321, 55 dana u 1323, 43 u 1322, 42 u 1324, 22 dana u 1325. Služba je zasedala uglavnom u Pamijeu, a ponekad i u nekom drugom mestu grofovije Foa, zavisno od putovanja biskupa. Od 98 slučajeva, u kojima je ispitivano ili osumnjičeno 114 osoba, preovlađuju slučajevi patarenske jeresi. Od 114 osoba 94 se zaista pojavilo pred sudom. U celoj „uznemiravanoj” grupi bilo je nekoliko plemića, nekoliko sveštenika i beležnika, a pre svega ogromno mnoštvo skromnih Ijudi, seljaka, zanatlija, sićušnih trgovaca. Od 114 osumnjičenih ili saslušavanih, 48 su žene. Velika većina i žena i muškaraca je iz gornjeg Foa ili Sabartesa, oblasti koju su svojom propagandom obrađivala braća Otije (patarenski misionari i građani varošice Aks-le-Term). Ova sabarteska većina broji 92 osobe oba pola, od njih 92 naše selo Montaju dalo je samo 25 optuženih, i uz to još nekoliko svedoka, koji su se pojavili na sudu! Pored toga još tri osumnjičena su iz sela Prad, koje se graniči s prethodnim. Ukupno 28 lica, a svako od njih je đalo sadržajno svedočanstvo, često s mnogo pojedinosti i svi su iz majušne oblasti Ajon (Prad + Montaju) kojom se bavi naša monografija. Kanonski postupak protiv tog i tog osumnjičenog, iz Montajua ili kog drugog mesta, otvara se na osnovu jedne ili više prijava. Za njima slcdi poziv imenovanom da se pojavi pred apamejskim suđom. Poziv uručuje osumnjičenom paroh (na propovedi ili mu ga donosi u kuću), u njcgovom mestu stanovanja. Ukoliko tako pozvani pojedinac ne 7 J. M. Vidal, L e Tribunal.

11

dođe dragovoljno u Pamije da bi se pojavio pred sudom, lokalni baji (oficir u službi grofa ili feudalnog gospodara) služi kao svetovna pomoć te privodi optuženog i ako treba prati ga do sedišta dijeceze. Pojavljivanje pred sudom i biskupom počinje zakletvom koju optuženi polaže nad Jevanđeljem, a nastavlja se neravnopravnim dijalogom. Žak Furnije postavlja niz pitanja zahtevajući određenije odgovore u ovoj ili onoj tački ili „pojedinosti”. Optuženi odgovara i opširno priča. Saslušanje može lako da se protegne na deset do dvadeset listova velikog formata našeg Registra, pa i više od toga. Stvar ide svojim tokom, što ne znači da je optuženi sve vreme u zatvoru. Može biti zatvoren između saslušanja i ležati u jednom od biskupovih apamejskih zatvora. Ali može u istom međuvremenu i da koristi duže ili kraće periode privremene slobođe, kad je obavezan jedino da ne napušta svoje obitavalište, to jest da boravi u granicama parohije odnosno dijeceze. U suprotnom najrazličitija sredstva pritiska otežavaju u takvom slučaju preventivni zatvor, ako je već određen, a u cilju da optuženog usmere ka priznanju. Reklo bi se da tu ne spadaju prvenstveno mučenja, već izopštavanje optuženog i strog ili vrlo strog zatvor (mala ćelija, okovi, crni hleb i voda). U jednom jedinom slučaju, u nameštenom suđenju gubavcima, na koje su ga primorali francuski agenti, Žak Furnije će narediti mučenje svojih žrtava da bi od njih izvukao suluda, besmislena priznanja: trovanje izvora prahom od žabe krastače, itd. U svim drugim slučajevima, koji čine srž naše knjige, biskup se ograničava na gonjenje stvarnog zastranjivanja (koje je često, po našem mišljenju, minimalno). Priznanja se oslanjaju, leže, na opisima svakodnevnog života i njegove suštine, na „kriškama života” optuženih. Njihovi se iskazi uzajamno potvrđuju, a kad jedan drugom protivreče, Žak Furnije se trudi da smanji te razlike zahtevajući više tačnih pojedinosti od optuženih. Našeg prelata pokreće ideal traženja, (u datom slučaju odvratne) činjenične istine. Njegov je cilj da otkrije grešno ponašanje, a potom da spasava duše, sa svoje tačke gledišta. Da bi postigao sve te raznorodne ciljeve biskup je „sitničav kao sholastičar”, ne ustručava se od upuštanja u beskonačne rasprave. Troši petnaest dana svog dragocenog vremena na ubeđivanje jevrejina Baruha, izvedenog pred njegov sud, u tajnu Trojstva, a osam dana ga ubeđuje dok ne prizna dvostruku prirodu Hrista, dok dolazak Mesije zahteva dalje tri neđelje komentara izloženih Baruhu, koji toliko nije tražio. Ishod ovakvih postupaka su različite kazne (manje ili više strog zatvor, nošenje žutog krsta, hodočašća, zaplena dobara) izrečene optuženima. „Samo” pet njih skončava na lomači, četvorica „valdista”* iz Pamijea, a peti je patarenski recidivista Gi|om For iz Montajua8. Ovako vođeni postupci i saslušanja Žaka Furnijea zapisani su u izvestan broj svezaka. Dve od tih svezaka su izgubljene, od njih je jedna sadržavala konačne odluke, koje su nam srećom poznate zahva8 U ovaj broj ne računam Gijoma Belibasta, uhvaćenog i spaljenog na lom ači izvan naše dijeceze. * „V aldisti”, sledbenici Žaka V aldo (prim. prev.).

12

ljujući Limborkovoj kompilaciji. Ali je ostao veliki registar in-folio na pergamentu. Ovaj je u svom nastajanju prošao kroz tri faze: prvo je slušajući ispitivanje i saslušanje pisar sastavljao na brzinu protokol ili koncept. Taj pisar je bio niko drugi do Gijom Bart, biskupski beležnik, a ponekad ga je u slučaju odsutnosti zamenjivao ovaj ili onaj kolega. Gijom Bart, opet on, potom je na osnovu na brzinu hvatanih beležaka ispisivao zapisnik u „registar na hartiji”. „Ovaj je podnošen optuženom, koji je mogao u njemu da izmeni neke izraze”9. Najzad je nekoliko pisara na miru prepisivalo na pergament takve zapisnike10. Sveska, koja nam je u rukama, načisto prepisana, završena je tek posle imenovanja Žaka Furnijea za biskupa u Mirpoa 1326. godine. To pokazuje koliko je prelatu bilo stalo da sačuva svedočansjtvo o svom delu apamejskog inkvizitora. Registar je potom otišao sa Žakom Furnijeom, kad je postao Benedikt XII, u njegovu avinjonsku rezidenciju. Odatle je prenet u Vatikansku biblioteku, gde je i danas među latinskim rukopisima i nosi broj 4030. Već se čitav jedan vek različiti naučnici ili istoričari bave ovim velikim apamejskim dokumentom. Među njima su Nemac Delinger, slavan koliko po svojim sukobima s rimskim papstvom, toliko i po svojim vrednim studijama o srednjevekovnoj jeresi. A i nekoliko francuskih naučnika, često južnjačkog porekla: Sarl Molinije, monsenjer Due, Ž. M. Vidal, bave se njim još od početka XX veka... i toliki drugi gosle njih. Najstručniji i najobimniji radovi o samom rukopisu su delo Z. M. Vidala. Registar je u celini objavio Ž. Divernoa, 1965. Nije bez mana, na koje je oštro ukazao otac Donden. Međutim, ogromna je njegova zasluga što je uopšte objavljen. Ali ne oslobađa obaveze obraćanja i originalu11. * Nasumične istrage Furnijea i krajnje neujednačena rasprostranjenost jeresi uslovili su da 28 optuženih od onih u Registar uvedenih, 9 Sve prema J. M. Vidal, L e T ribunal... 10 Prečišćen, konačni tekst Registra F um ije na latinskom (onakav kakav je u latinskom rukopisu br. 4030 u Vatikanskoj biblioteci) prošao je kroz gore opisane faze: on otvara različite problem e prevoda. O ptuženi su se obično izražavali na oksitanskom (a u nekim, verovatno m alobrojnim, slučajevim a i na gaskonjskom). Pisari su dakle prevodili u nekom trenutku reči optuženih na latinski. D o prevoda je dolazilo b ilo u vrem e hvatanja beležaka (prva faza) u „simultanom prevodu”, bilo (malo kasnije) pri redigovanju zapisnika (druga faza). Z apisnik zaista odgovara grosso m o d o konačnom tekstu (treća faza) na lalinskom. D o prevoda u obm utom sm islu, sam o usmenog, dolazi u času kad se optuženima na prostom jeziku (oksitanskom ) saopštava tekst zapisnika da bi eventualno u njega uneli izmene. 11 O Žaku Furnijeu i njegovom Registru vidi K. Jacob, 1920; D ollin ger 1890; D ou ai 1900; V. M olinier, E tu d es... 1887; J. M. Vidal, (L e Tribunal...) i J. M. Vidal, 1909, 1913. (hullaire) 1913. (L e ttr e s...) 1929. 1932. V idi i N ew Catholic E ncyclopedy 1967. i le D ictionnaire d ’histoire et d e gćographie ecclesiastiques, urednik A . Baudrillart, 1935. jed ini' i „Uenedikt X II”; ovo kratko uvodno izlaganje ogrom no duguje velikim i vrednim r«dovima J. M. V idal-a i J. Duvernoy-a.

13

budu iz Montajua i Prada, a 25 od njih je iz samog Montajua. Ova okolnost je bila katastrofalna za seljake ovog kraja. Međutim, istoričaru baš ona otvara sve mogućnosti. Zna se doista, od radova Redfilda, Vajlija i nekolicine drugih, da se prizemno viđenje seljačkog društva divno prilagođava seoskoj monografiji. Našc istraživanjc ncće biti izuzetak od tog zlatnog pravila: selo u pitanju, koje je za nas izabrao slučajni dokument, upravo je Montaju, na 1300 m nadmorske visine, kraj izvora Era, istočno i nedaleko od visoravni Arijež. Zalepljeno za svoju zaravan, selo Montaju oko 1290—1320, u vreme koje obuhvataju saslušanja Žaka Furnijea, igralo je različite uloge: zajednica je sklonište za kaluđere, pripadnike jeresi iskorenjene u nizini, koja sad vrši „počasni pohod” na gornji Arijež. Bavljenje žitelja stočarstvom zahteva seobe: ka Kataloniji, ka slivu Ode ili ka visovima Pirineja. Najzad, za pripadnike Marijinog kulta — a njih je mnogo — za hodočašća Bogorodici. Da ostanemo prvo kod jeresi, ključnog problcma: varošice i mali gradovi u dolini, s Pamijeom na čelu, bili su, u vreme obuhvaćeno ovom knjigom, skoro potpuno vraćeni pravoverju: propaganda prosjačkih redova i policijska gonjenja očistili su ih skoro potpuno od patarenskog prišta, čak i od valdista. Žak Furnije je, dakle, u sedištu svoje dijeceze, mogao sebi da dopusti „uglađivanje”: kaznio je četvoricu homoseksualca, gonio je čak u senci svoje katedrale i aveti folklora. Sasvim je drugačije bilo stanje u Montaju-u, selu kojem treba pridružiti u ovom slučaju i okolinu, kraj Ajon i susednu planinsku oblast Sabartesa12. Daleko od bilo kakve policije, naše je selo nudilo plodno i pre svega bezopasno tlo militantnom delovanju braće Otije, misionara patarenskog povratka. Ali stvari su se brzo pogoršale. Posle nekoljko razornih upada inkvizitora iz Karkasona u odgovoru na to13, i Žak Furnije oštro reaguje na stanje, po njemu nedopustivo, do kojeg su dovela braća Otije i koje traje i posle njihove smrti: od 1319. do 1324. pozivi i saslušanja stanovnika grešnog sela sve su češći. Furnije rasvetljava čitav niz heterodoksnih delatnosti u selu, koje se vuku još od devedesetih godina trinaestog veka. S manijačkom strašću za pojedinosti osvetljava iza verovanja i skretanja, sam život zajednice. Eto dakle, Montajua, za sebe i po sebi, kroz istrage Žaka Furnijea; ja sam ih samo drugačije grupisao, organizovao u duhu seoske monografije.

12 Sabartes ili gornji Arijež, južno od prevoja Bar. 13 III, 97 (up. str. 18 fusnota) na V. G ospojinu, 15. avgusta 1308. inkvizitori iz Karkasona izvršili su raciju u selu Montaju.

14

Prvi deo EKOLOGIJA MONTAJUA: KUĆA I PASTIR

PRVA GLAVA

OKRUŽENJE I VLAST Prvo reč-dve o demografiji sela; biću kratak a zadržavam pravo da se vratim na njene komponente u jednom od kasnijih poglavlja. Montaju nije velika parohija. U vreme događaja koji su izazvali Furnijeovu istragu mesno stanovništvo je brojalo između 200 i 250 žitelja. Krajem XIV veka, posle crne kuge i prvih neposrednih i posrednih posledica engleskih ratova, spiskovi ognjišta i knjige dažbina grofovije Foa nabrojaće u istoj zajednici samo stotinak duša u 23 ognjišta1. Uobičajen pad broja stanovnika za skoro polovinu kakav je zabeležen skoro svuda u južnoj Francuskoj, usled katastrofa u drugoj polovini XIV veka. Ali u vreme antipatarenske represije još nismo stigli dotle... ,,Na izvorištima Era, Ajonska oblast je lepa visoravan okružena pašnjacima i šumama”2. Selo Montaju, koje se uzdiže na toj visoravni, obrazuje stepenast sklop: s vrha brega, uz koji se 1320. priljubila zajednica, gospodari zamak, koji je danas samo veličanstvena ruševina. Ispod njega se stepenasto nižu kuće, često slepljene jedna uz drugu, ponekad razdvojene malim vrtovima, u koje zalaze svinje ,,u štetu”, sa dvorištima i gumnima. Samo naselje nije utvrdeno (u slučaju opasnosti se uvek može skloniti gore iza bcdema tvrđave). Međutim, najniži red kuća je dovoljno zbijen te njihova spoljna strana prema dolini predstavlja prirodan bedem s otvorom za ulaz koji nazivaju „kapija”. U moderno i savremeno doba selo će uostalom napustiti blizinu zamka i smestiti se niže na padini. Lučno povijena ulica od XIV veka do danas silazi ka parohijskoj crkvi smeštenoj ispod kuća. Još niže se nailazi na Bogorodičinu kapelu: kapcla sc vezuje za folklorni kult potekao od stena koje iz zemlje izbijaju na površinu. Mesno groblje je uz to nisko svetilište, posvećeno Majci božjoj. Oba kultna mesta su bar đelimično u romaničkom stilu i starija od 1300. Neposredna okolina Montajua u doba koje proučavamo sastoji se od šahovskog polja parcela grosso modo pravougaonih, u svakom slučaju ne baš pravilnih. Parcele prekrivaju sekundarni krečnjak zaravni i pcnju se kako tako uz primarno tlo obližnje planine3. Nijedna od tih 1 D ufau de Maluquer, 1898. 2 A jon kao raesto se sastoji od susednih sela M ontaju i Prad. 3 M. Chevalier. L a M eh u m a in e..^ . str. 104, tabela VI.

parcela nema ni hektar (veličine su od 20 do 30 ari). Zemljoradnička imanja meštana obuhvataju i izvestan broj parcela — njiva i livada — rasutih po okolini. Obrađuju ih ralom koje vuku volovi, krave, mazge ili magarci. Zemljane „pregrade”, koje naročito padaju u oči kad zimi napada sneg, razdvajaju ove komade zemljišta. Čim je zemljište pod nagibom, što će reći skoro uvek, ove se „pregrade” nižu kao stepenice između terasa — uobičajenih u mediteranskim krajevima. Po ivici se raspoznaju versaines (manje-više stalne kulture koje ne podležu pravilu ostavljanja na ugar), bouzigues, krčevine koje se povremeno obrađuju pošto su sečenjem ili paljenjem iskrčene4. Montajuska oblast je na suviše velikoj visini i suviše hladna te ne zna za vinograde u vreme Žaka Furnijea, a ni danas. Proizvode se žitarice: ovas i pšenica više no raž i ječam, koje jedva dostižu da ishrane parohijane, oštra klima ograničava prinose, a treba računati i s nerodnim godinama. Zemljoradnici XIV veka proizvode sasvim bezazleno i repu, daleko pre no što će je engleski agronomi ponovi uvesti na kontinent u XVIII veku... pod nazivom turneps. Ima verovatno i krmnog bilja, drugim rečima žitarica koje se seku na zeleno za ishranu stoke. Sigurno ima i konoplje, koja se gaji na dragocenim konopljištima. Žene je namaču i češljaju u zimsko doba (I, 337). A i postojanje lana je verovatno, uprkos nadmorskoj visini, ako se sudi po toponimiji onog doba. U domaće životinje pored stoke, tovarne i za vuču, koju smo već pomenuli (volovi, krave, magarci, mazge), treba ubrojati još i svinje i živinu (kokoške i guske) i razume se na stotine ovaca; ne računajući na hiljade ovaca, koje stanovnici Montajua u drugoj deceniji XIV veka u seobama pastira svake zime vode na pašnjake Loragea i Katalonije. Da se vratimo konjima i govedima i dodamo da selo ne zna za točak kao sredstvo za vuču i prevoz, da ima rala, ali nema ni plugova ni kola. Kola putuju samo u donjem kraju i dolinom Ariježa. Raspored korišćenja polja i livada vrši mesje, opštinski starešina koga odreduje gospodar ili stanovnici na nama neoznat način. Zabrana korišćenja zemljišta — ostavljanja na ugar da bi se odmorilo — ponekad je trogodišnja, jer se na toj visini prolećni usevi sustižu s ozimim, a ovi drugi ostaju na njivi punu godinu, od septembra do septembra. Ali zabrana je češće dvogodišnja, a na lošoj zemlji može da se protegne i na nekoliko uzastopnih godina. Izgleda da ne dolazi u obzir tropoljni sistem deoba obradive površine u dva ili tri velika naizmenično obradiva komada5. 4 11,311. Sve beleške bez navođenja imena pisca ili naslova u fusnotam a (na prim er I, 128; II, 51 itd.) upućuju na Registre de l ’inquisition de Jacques Foum ier (3 svesk e), latinski tekst koji je publikovao Jean D u vem oy; ovde je na prim er knjiga II, strana 311. N apom injem i da ću koristiti saglasno m o jim izvorim a „jeretik” tu i tam o da bih o b eležio pripadnike patarenskog ili albižanskog verovanja; koristiću stalno, uvek u saglasnosti s rečnikom u navedenim izvorima (na pr. II, 5 1 3 ...), izraze „katolički” i „rim okatolički” im enujući on o što se odnosi na zvaničnu crkvu. 5 O nepostojanju parcela s naizm eničnom obradom (soles) u susednim katalonskim Pirinejima v. B on assie, These, t. II. str. 289.

18

Podela rada prema uzrastu i polu omogućuje obavljanje poslova: čovek ore, žanje, vadi repu (I, 340), lovi divljač i ribu jer su gorski potoci puni pastrmki, a šuma veverica i fazana. Već poodraslo dete čuva očevo stado. Žena se stara za vodu, vatru, povrtnjak, granje za loženje i kuhinju. Ona seče kupus, plevi njivu, vezuje snopove, opravlja rešeto, pere lonce na česmi, ide na žetvu noseći hleb na glavi, a prate je sezonski radnici. Život joj je težak, naročito u mladosti. Središte seoskog imanja je kuća, čiji je jedan deo odvojen pregradom i namenjen stoci: ovce koje se ne sele za pašom, volovi, mazge i svinje zimi se stiskaju između četiri zida neposređno uz sobe i kuhinju svojih gospodara. Dešava se u bogatih da postoji zgrada, tor ili staja — odvojena dvorištem od ljudskog stana — posebno namenjona toj svrsi. Nisam, naprotiv, naišao na ekonomske zgrade u polju u okolini Montajua izvan naselja, izuzev nekoliko pastirskih koliba o kojima će još biti reči. S istoka i zapada, juga i severa montajuski proplanak je opkoljen šumama, skrovištima savršenih6, u kojima se s vremena na vreme čuju sekire i pište testere. Tu se dovodi stoka, tu se pravi šindra za pokrivanje krovova na kućama. Na jugu naročito, prema visokoj planini, visinski pašnjaci predstavljaju svet pastira, koji se vlađa po sopstvenim zakonima: ideje, ljudi, stada, novac sve se to kreće od kolibe do kolibe, do vrlo velikih daljina. Velika je suprotnost ovog sveta sa sitničavom privrcdom koja vlada u selu. A ova se zasniva na trampi, pozajmici, na uzajamnim darovima: nema velikog mesnog protoka novca, a pozajmljujc sc žito među susedima, i trava, seno, drvo, vatra, mazga, sekira, sudovi, kupus, bela repa. „Bogataš” ili onaj koji se takvim smatra, pozajmljuje siromahu i možda mu udeljuje hleb na Svisvete. Majka pozajmljuje predmete ili stoku za rad odrasloj ćerki, udatoj ili udovici, koja živi u sopstvenoj kući, siromašnijoj od majčinskog domusa u kojcm se rođila. Utvrđeno je kod naših seljana i postojanje različitih oblika kredita uz zalogu, ustupanja poverilaštva i sl. Ncdostatak novca na licu mesta je hroničan. Moj m užArno Vitalje bio obućar u Montaju-u — priča Rejmonda Vital — i morao je da da njegove mušterije prodaju živinu o Duhovima i potom mu phitt' opravke cipela koje je izvršio za njihove muževe (I, 346). I Iprkos prisustvu ovog obućara zanatstvo u našem selu nije razvi|< no' (u porcđenju s varošicama u donjem kraju). Žene, razume se, l>i" nasleđa m ože i tašta da živi sa zetom (I, 260 i p a ssim ).

53

nija bratstva u selu Montaju. Time će se već ranije pomenuta osovina Belo-Bene (koja će se ostvariti svadbom tek posle uzimanja u službu Rejmonde Arsen) upotpuniti trostrukim savezništvom Bene-BeloKlerg. Na stare prijateljske veze nadgraduju se još čvršće bračne veze. Mangarda Klerg (Bernarova majka) i Gijmeta Belo, Rejmondina majka, bile su dobre prijateljice daleko pre no što su njihova deca sklopila brak (I, 393). Najzad, još jednom, kao i u slučaju „binoma” Belo-Bene, svadba proishodi iz susedstva: kuću Belo samo širina seoske ulice razdvaja od kuće Klerg (I, 372; 392). Uprkos tim povoljnim premisama i susedskim ženidbenim, rođačkim i prijateljskim planovima trostruki savez Belo-ovih, Beneovih i Klergovih (koji je bio i četvorostruk... s jeresi, pošto su Beneovi bili u srodstvu s Otijeovima) teško će odolevati teškim udarcima Inkvizicije46. Ipak je svedočio o izvesnoj seoskoj filozofiji braka. Dakle Belo-ovi uzimaju u službu jednu služavku (Rejmondu Arsen) da nadoknade odlazak sestre (Rejmonde Belo): uloga te sestre u domusu njene braće morala je pre odlaska biti vrlo slična ulozi devojke za sve. Recimo i da je dolazak Rejmonde Arsen pao u poseban čas porodičnog ciklusa (odlazak sestre), dok uzimanje u službu sluge-orača i pastira (Zan Pelisije) u kući Mor pada u drugi karakterističan trenutak porodičnog ciklusa (u času kad deca bračnog para mladih zemljoradnika, koji stanuju s muževljevom majkom, još nisu dorasla radu na imanju). Predlog da je zaposli, koji izlaže Rejmon Belo Rejmondi Arsen u kući Bonea de la Kost u Pamijeu, pada dakle u tačku preseka više strategija: porodične, savezničke, preduzetničke. Na taj predlog sluškinjica Rejmonda Arsen odgovara neodredeno: Ne mogu zasad da prihvatim tu ponudu — kaže ona Rejmonu — jer sam pod ugovorom sa svojim gazdom Boneom do Svetog Jovana Krstitelja (24 juni), a tek smo blizu Uskrsa... videću dakle u vreme Ivandana hoću li ili neću doći k vama (I, 370). Ovaj mali dijalog u uskršnje doba osvetljava moderno svojstvo ugovorne veze u gornjem Ariježu: u tom kraju kmetstva nema ili je neznatno, a sputavanje feudalnom zavisnošću je malo. Krajem juna Rejmonda Arsen donosi odluku: daje otkaz svom gazdi Boneu i odlazi po svoju (vanbračnu) kćer Alazais, koju je dala na čuvanje u Sen-Viktor. Potom s boščom o ramenu ili na glavi i s bebom u naručju penje se u planine iznad Pamijea prema jugu. Kad stigne u Prad (kraj Montajua) daje ćerku na čuvanje drugoj dojilji, koja se takođe zove Alazais: ova će dete odvesti u svoje selo Aston (današnji Arijež). Rejmonda Arsen se zatim spušta ka teritoriji današnjeg departmana Od da bi radila na žetvi žita u dolini Arka47. Potom se vraća u Prad46 D a podsetim da je baš preko d o m u s-a Gijom a B enea jeres p onovo uvedena u M ontaju oko 1300. zahvaljujući Otijeovima, koji su se vratili iz Lom bardije (I, 471); O tijeovi i Beneovi su se orodili jednim brakom (I, 233). 47 I, 370— 371: Ark i M ontaju-Prad se dopunjavaju u pogledu sezonskog rada, žetve, izvođenja ovaca na bačije i... izm ene patarenskih ideja.

54

d’Ajon, visoki predeo gde žetva žita pada docnije zbog klimatskih uslova. Rejmonda Arsen je dakle kratko vreme živela van kuće, životom neudate majke — skitnice, žetelice, i na margini društva. Taj lutalički život napušta da bi se zaposlila kao služavka u kući „Rejmona Bcloa i njegove braće”48, kući iz koje je Rejmonda Belo izašla, kao što je bilo predviđeno, pre žetve da bi se udala za Bernara Klerga. U toj porodici Belo, gde će ostati godinu dana (redovno trajanje ugovora o službi), Rejmonda Arsen je postavljena izvan „kuće” u strogom smislu reči: njen „krevet”, koji namešta uveče, nalazi se u slami malog ambara u dnu dvorišta. Ambarčić (borda) služi joj kao vrlo primitivna sobica. Dnevni posao Rejmonde se sastoji naime u staranju o hlebu u porodičnoj peći: sopstvenim rukama mesi fini hleb za savršene u prolazu, tako postupa u čast Gijoma Otijea (vernog posetioca kuće Belo), koji povremeno dugo boravi na spratu (solier) tog domusa, obučen u tamno plavo i tamno zeleno (I, 458). Prisustvo Gijoma Otijea u ostalu Beloa nam prilikom jedne svadbe pruža čak pravu „porodičnu fotografiju”: Rejmonda Arsen, kao član grupe ukućana, u tome učestvuje. Prilika za skup je svadba Bernara Beloa i Gijmete Bene (I, 371): brak koji dovršava konačno određenje, kao što smo videli, čitave mreže prethodnih veza: pošto je Gijom Bene, otac mlade i sused Belo-ovih, već odavno kum Gijoma Beloa, ženikovog brata (I, 389). U času „snimka” porodičnog slavlja, organizovanog prilikom svadbe, Gijom Otije je sišao iz svog golubarnika-so/z’era u kuhinju gde su se svi okupili. Braća Belo sede na klupi. Žene iz domusa odvojeno sede na drugoj, nižoj, klupici. A naša Rejmonda Arsen je malo iza njih kraj vatre i drži u naručju bebu mlade Alazaise (Alazaisa je druga sestra Rejmona Beloa, udata drugde, ali je tog dana došla na svečanost) (I, 370—371). Potom će Rejmonda Arsen napustiti kuću Belo i udaće se za Prada den Arsen (i uzeće njegovo prezime, pod kojim je znamo): zatvarajući krug i vrativši se putem tog braka u rodno selo. Rejmonda Arsen će se nastaniti u Prad d’Ajonu u kući svog muža (I, 370—377). Primetno je da joj to što je u prethodnom razdoblju svog života rodila vanbračno dete nije nimalo smetalo da nađe supruga. Pošto je Rejmonda Arsen otišla, još nismo završili sa „ženskom poslugom” kuće Belo: nalazimo u njih trag druge služavke, koja je istovremeno i konkubina. Rejmonda Testanijer, zvana Visan iz Montajua, boravila je tri godine, od 1304. do 1307, u kući Belo (I, 455—470). Kao ljubavnica svog gazde, Bertrana Beloa, imala je s njim bar dvoje dece, jedno je bio sin po imenu Bernar, ne bi se reklo da je ta ljubavna veza sa služavkom, ozvaničena zajedničkim stanovanjem, sablaznila bilo koga — majku, brata, sestru u domusu ili alapače u u selu. |Ljubavnik Visane, Bertran Belo je uostalom bio vrlo strastan: zar nije pokušao da siluje suprugu svog sugrađanina Gijoma Otijea iz Monta48 Drugi izraz: „kuća Bernara B eloa i njegove braće” (I, 458). Starešinstvo je dakle nrodređeno ili ga d ele dva brata, R ejm on i B em ar.

55

jua, otuda i hapšenje ovog prostaka (I, 411) koji je izašao iz zatvora tek po cenu od 20 livri kazne49, isplaćene ljudima grofovije Foa, otuda i razumljiva, mada ne i trajna, hladnoća između Bertrana Beloa i Gijoma Otijea]. Rejmonda Testanijer, zvana Visan, nije svakako imala mnogo sreće sa svojim ljubavnikom, domaćinom i gazdom Bertranom Belo. Rodila mu je decu, bukvalno se satirala na poslu za ukućane u nadi da će se gazda oženiti njom. Ali Bertran namerava da se oženi samo jeretičkom devojkom iz sela kao što je devojka Bene, u koju će imati poverenja. A Visan, na svoju nesreću, nije u to vreme nikako sklona patarenstvu... Treba li đodati i to da je porodica Testanijer daleko manje imućna od Beneovih? Pored slugu oba pola u takvoj kući (po mogućstvu bogatoj) u selu Montaju se može naći i podstanar na stanu i hrani, obično neženjen. Tako u kući Belo, stvarno prostranoj i s mnogobrojnim ukućanima, stanuje neko vreme i Arno Vital. On je obućar u selu Montaju i brat (već pomenute) služavke Rejmonde Arsen. Jefetik i tom prilikom obučen u „gornju tuniku” plave boje, Arno ima običaj da vodi savršene kroz planinu50. Kod Belo-ovih plaća zakupninu ili odrađuje za sobu ili prosto za krevet, koji deli ko zna s kim. Njegova obućarska radionica se nalazi u nekoj drugoj kući parohije. Arno je, kao i mnogi obućari, seoski don Žuan. Bio je ljubavnik Alazaise Fore, koja ga je volela i koju je uveo u veru jeretika. Alazaisa se potom trudila da preobrati u tu veru svog oca i svog brata. U kući Belo, gde je bio, kao što smo videli, u „pansionu”, Arno Vital jednog dana navuče Visanu Testanijer, ukućanina kao i on, i služavku, na „kokošji greh”: dao joj je da zakolje kokošku (čin koji se s patarenskog metampsihotičkog gleđišta smatra zločinom). Visana pokuša da zavrne šiju kokoši, ali se pokaza da nije u stanju da je ubije. Pošto je tako uspostavio svoj ugled Arno pokuša, usred pune kuće Belo-ovih, da siluje Visanu. Ona se lako odbranila od njegovog napada podvlačeći mu incestuozno obeležje takve njihove veze: Zar vas nije sramota? — reče ona Vitalu dostojanstveno i s visine. — Zaboravili ste da sam Ijubavnica vašeg prvobratučeda (i domaćina) Bertrana Beloa, s kojim sam i decu izrodila. (I, 457— 458). Pobeđen ovakvom dijalektikom Arno odustade od pokušaja silovanja. Nastavio je potom da živi pod krovom Beloa. Tu će se i oženiti drugom služavkom u domusu po imenu Rejmonda. Brak je bio nesrećan. Arno, sledeći tradiciju nekih muževa u Pirinejima, ćutaće pred svojom mladom ženom, a po čitave noći će provoditi van kuće s novim ljubavnicama, kao što su Rejmonda Riv i Alazaisa Gavela51... Ovaj brak će bar značiti kraj Arno-ovom stanovanju kao podstanara kod

Belo-ovih. Dva meseca posle svadbe novi bračni par Vital napustiće kuću Belo i nastaniće se u sopstvenom domusu, koji će uostalom napredovati. Jedno od nepisanih pravila ostala u selu M ontaju je da u njemu mogu živeti raznorazni odrasli ljuđi. Ali uglavnom na dugi rok u njemu živi samo jedan bračni par52. Uprkos tom jedinom ograničenju ostal porodice Belo je prava božja kuća: sluškinje, podstanari i savršeni su pomešani s porodicom ukućana, jedni vode ljubav, ili siluju, druge zaokuplja jeres svom snagom, od ambara do kuhinje i od podruma do tavana. Domus je bogat i složen. U poređenju s drugim značajnim domovima Montajua, među kojima je i kuća Mori, ovaj se razlikuje širokogrudim gostoljubljem, koje pak nameće dužnosti u oba smisla. Pretiti pod krovom onome koji vas je primio u svoju kuću znači ponašati se kao prostak: Usuđuješ se da mi pretiš u mojoj sopstvenoj kući — uzvikuje Gijmeta Mori svom nećaku (iz Montajua) Žanu Moriju, koga je primila, a on joj je u nekoj svađi zapretio da će je poslati u zatvor (II, 384— 385). Gijmeta će se uostalom potruditi da se osveti za neučtivost trujući rođaka živinom soli: uzaludan pokušaj.

49 Iznos koji odgovara vrednosti 40 ovaca ili polovine jed ne kuće. 50 O A m o u Vitalu v. III, 84— 87; I, 392, 456 i 458. 51 II, 221, 222, 223, 225; III, 506. Rejm onda će se kasnije, kao udovica A rnoa V itala, udati za B em ara Gijua (II, 221; III, 506) i p ostaće čistačica od gamadi M angarde Klerg i njenog sina Pjera pa čak i prolazna ljubavnica ovoga (II, 223— 225).

52 Ovo opšte mada ne i apsolutno pravilo proishodi iz hronološke strukture porodičnog ciklusa. 53 T o je slučaj porodice B elo. Vidi takođe u A ks-le-Term u porodicu istog tipa (II, 334). 54 L. Berkner, 1972.

56

* Problemi razmera domusa nisu samo u zavisnosti od prisustva slugu, sluškinja, gostiju ili podstanara. Možemo takođe postaviti (uzgredno) pitanje: kakav je preovlađujući sklop? Proširena porodica? Ili porodično jezgro („jezgro” je sam bračni par obično s maloletnom decom)? Već navedeni podaci usmeravaju odgovor: ima u selu Montaju i porodica osakaćenog jezgra (udovice koje žive same ili s jednim detetom), „nuklearnih” parova s decom, parova s više dece i jednim pretkom (deda udovac ili češće baba udovica), bratstava, neretko s ostarelom majkom i ponekad dva pretka, u kojima je samo jedan od braće oženjen (ostala braća i sestre, čak i odrasli, neoženjeni ili neudate, žive samim tim neko ograničeno vreme u kući53). U svemu tome model čistog bračnog jezgra je uglavnom u većini, ali nikako nema monopol mesnih „korezidencijalnih struktura”. U stvari navedeni sklop je hronološki54. Ista porodica se postupno širi, potom je nuklearna, pa se opet širi i tako redom: uzmimo zamišljeni slučaj porodice koju ćemo nazvati Vidal, slučaj najbliži porodicama Klerg, Belo, Bene, Riv i drugih montajuskih kuća koje znamo. Na početku smo u nuklearnom sistemu: roditelji Vidal i njihova deca žive zajcdno sasvim prirodno, potom usled smrti oca porodice dolazi do „osakaćenog jezgra”, a ovo se uskoro pretvara u bratstvo zbog izvesnog

57

povlačenja pretka koji je preživeo: drugim rečima otac Vidal umire, njegova žena Gijmeta brzo dobija status matrijarhalne udovice uz dužno poštovanje, upola se povlači (u sobu koja joj se dodeljuje), ali ipak nadzire ukućane, a jedan od njenih odraslih sinova zauzima mesto glave kuće. Potom se opet porodica (umereno) „proširuje”: jedan od braće Vidal, Bernar, se ženi, novi par stanuje neko vreme s drugom braćom i starom majkom, još prisutnom. Najzad domus ponovo postaje nuklearan: stara Gijmeta umire, braća Vidal, izuzev Bernara se trude da sebi izgrade ostal drugde, ili ulaze (ženidbom) u drugu kuću, tako da će imati poseban domus, ili postaju pastiri... ili zatvorenici Inkvizicije. Bernar Vidal, njegova supruga i njihova deca, obrazuju jezgro-nukleus, jednostavno i potpuno, i ostaju sami u kući. Razumljivo je da se pojave uzimanja u službu i otpuštanja slugu i sluškinja poklapaju s čvornim tačkama i karakterističnim fazama porodičnog ciklusa. Ove „tačke” i ove „faze” odgovaraju na primer detinjstvu sinova i potom njihovom stupanju u doba odraslih radnika, ili odlasku devojke izvan domusa zbog udaje itd. U izvesnim krajnje retkim slučajevima dolazi i do potpuno proširene porodice. Ova je višegeneracijska i pretpostavlja zajedničko stanovanje oca i majke s bračnim parom sina-naslednika i njegove supruge (u selu Montaju samo porodica Riv, koja obuhvata dve generacije supruga i četiri osobe, odgovara ovoj definiciji: porodična svađa će uostalom razbiti ovu četvorku, snaju će najzad isterati zbog neslaganja naravi). U drugom obliku potpuno proširena porodica je višebratska, to je „bratstvo”. U tom slučaju obuhvata dva brata ili brata i sestru i njihove supruge. Žive učetvoro sa svojom decom (nijedan takav slučaj nije poznat u samom selu Montaju; međutim, naišao sam na nekoliko pravih bratstava izvan sela koje obrađujem, u drugim mestima gornjeg Ariježa u istom razdoblju). Konačno ovi krajnji oblici porodičnog „proširenja” (višegeneracijskog ili višebratskog) konceptualno su ostvarljivi, ali nisu u nas vrlo česti. Smrtnost prerano odnosi starije (naročito muške debelokošce): par dakle nema vremena da obrazuje „četvoropreg” pod zajedničkim krovom s mladim parom, koji čini njihov sin ili ćerka. Uostalom ni običaji, ni malo tesan sistem obrade zemlje, ne dopuštaju lako velika bratstva. Ova će svakako procvetati jednog dana. Ali kasnije. Na južnjačkim imanjima u XV veku, kad se uvećaju zahvaljujući depopulaciji. I na prostranim zakupništvima u Toskani i Burbonskoj oblasti već na početku renesanse.

Ponekad se loza smatra jednom od suštinskih vrednosti starih društava. To je svakako tačno za plemstvo. Ali kad je u pitanju Montaju, smisao trajanja loze odgovara lokalnoj i seljačkoj vrednosti, koja je drugorazredna ili trećerazredna i podređena prvoj vrednosti oličenoj u samom domusu kao grupi ukućana i porodice živih ljuđi koji žive pod istim krovom. U suštini svest o genusu je dosta živa, bez daljeg, u našoj parohiji i u gornjem Ariježu: seljaci rado govore o ovoj ili onoj osobi koja je potomak popovske rase, rase lažljivaca, jeretičke rase, rase zlobnika ili gubavaca... (Koristim ovde narodsku reč rasa da bih lako preveo genus, bilo bi ispravnije i naučno izraziti tu latinsku reč izrazom kao što je popovski rod itd.). Guba sa zaraznim prenošenjem od roditelja na decu pruža domorocima grofovije Foa primer, kako oni to misle, genetskog konituiteta ili „roda” kroz četiri generacije. (U stvari naučno — kad je u pitanju guba — reč je o pseudo-genetskom kontinuitetu pošto je to zaraza, ali naši seljani nisu znali za tu pojedinost...) Svest o uticaju roda nije odsutna kod siromaha. Pastir Pjer Mori iz Montajua daje naslutiti da je neki rod ili potpuno dobar ili potpuno loš — ili potpuno patarenski ili potpuno doušnički, ali uglednik i savršeni Rejmon Isora iz Larna mu odgovara filozofski, kad je reč o genusu Baj-Sikrovih koji je dao doušnika visokog reda: u svakom rodu ima i čestitih i loših Ijudi. Uopšteno govoreći genus je (ili kako to naši ljudi ponekad kažu domus, shvaćen u „smislu trajanja” kao trajanje roda) nosilac porodičnog imena, koje se prenosi očevom linijom ili, kad je nema, majčinom55. Prisutnije i teže od genusa-roda je rođaštvo ili krvno srodstvo, ono obuhvata braću od tetaka, ujaka, stričeva i rođake svih vrsta koji žive u drugim domusima u samom selu ili bližim i daljim mestima. Jednog dana pastir Pjer Mori iz Montajua otima svoju sestru Gijmetu s njenim pristankom, jer je njen muž prebija, a uz to nije ni jeretik (III, 149— 153). Pošto je otmica uspela Pjer Mori se odmah uznemireno pita: a šta ako neki od muževljevih rođaka pođu za nama da bi uhvatili Gijmetu, šta ćemo onda?56 Jednom reči domus je središte izukrštanih veza različite važnosti: ove uključuju krvne srodnike, ali i veze sklopljene između dva domusa putem braka. Uključuju i prijateljstvo, nastalo zahvaljujući zajedničkim neprijateljima, koje se ostvaruje eventualno stvaranjem pobratimstva. Uključuju najzad, last but not least i susedstvo.

*

Sve to povlači povorke soliđarnosti. Susedstvo može baš da dovede do propasti suseda kad se protiv njega udruže svi ostali: četvoro mojih

Domus se ne može zamisliti bez genealoške mreže, ova ga vezuje za druge rođačke kuće živih krvnim srodstvom i bračnim vezama. A produžava ga i u prošlost pod okriljem genusa ili loze, što je u stvari sam domus u svetlosti jednog veka ili najviše četiri generacije uzlazno. 58

*

55 „Popovski gen u s”, „gubavački” itd. tokom četiri generacije itd. v. II, 110; III, 59, 357 itd. O prenošenju prezim ena po majčinoj liniji vidi II, 129. 56 III, 149— 151; III, 164; i III, 58: pojam bliskih srođnika.

59

suseda, od toga jedna žena i jedan sveštenik, sklopili su zaveru protiv mene da bi upropasdli moje imanje i potkazali me Inkviziciji kao jeretika, izjavljuje Arno de Savinjan, gipsar iz Taraskona (III, 432). Porodična solidarnost mi se međutim čini značajnom isto toliko koliko i ove „sporedne” strukture od kojih je često nerazdvojna. Postoji li pretnja potkazivanja patarenskih misionara Pjera i Gijoma Otije, kojima Pjer Kazal prebacuje i krađu jedne krave? Onda se ceo klan Belo-ovih i Beneovih, medusobno vezanih i u bračnom srodstvu s Otijeovima, zapali toliko da preti smrću mogućim potkazivačima i potkazivačicama, među kojima je i Alazaisa Azema iz Montajua. Čuvaj se dobro. A ko potkažeš, ode ti glava — kaže Gijom Bene Alazaisi. Rejmon Belo je još odsečniji: Jednog dana — dovikuje on ovoj ženi — naći će tvoju glavu odvojenu od telasl. Za ovu porodičnu solidarnost je tipična osveta Gijoma Mora, on je sin jednog domusa iz Montajua, koji Klergovi hoće da upropaste. Gijoma Mora, njegovog oca, i njegov brata uhapsila je Inkvizicija avgusta 1308. s „celim Montajuom”. Hapšenje je usledilo posle dostava u kojima je sveštenik Klerg, prevrnuvši „ćurak naopako” i odričući se svojih patarenskih prijatelja, i sam učestvovao. Gijoma potom puštaju iz zatvora, ali u zatvoru ostaju dva druga člana njegove porodice. U blizini Montajua on se nađe nos u nos s parohom i koristi priliku da mu žestoko prebaci njegovo ponašanje (II, 171). Pjer Klerg, koji vrlo dobro zna šta znači kućna povezanost, odgovara mu na isti način: postaraću se da svi istrunete u zatvoru u Karkasonu, svi Morovi, i ti i tvoj otac, tvoj brat i svi iz tvog domusa. Pjer Klerg će održati reč i više no što je rekao: zahvaljujući svom bratu bajiu postići će da se odseče jezik „za lažno svedočenje” Mangardi Mor, Gijomovoj majci. Udruživši se s ostalim Klergovima, koji se pretvaraju u policajce, trudiće se da uhapsi Gijoma Mora i goniće ga preko sedam brda i dolina (II, 176, 178). Teraće „vendetu” protiv cele kuće Mor: ova je više „domicijalna” od kasnije prave korzikanske krvne osvete, koja će biti „rodbinska” u širem smislu reči. Vratimo se kraju navedenog dijaloga Mor-Klerg, kraj se pojavljuje simetrično kao izjava o vendeti, kao represalije Gijoma Mora: Osvetiću se — dovikuje on parohu — čuvaj se i mene i svih mojih pristalica. Kod tih reči se rastaju, Gijomu ostaje još samo da traži pojačanje u svom bratstvu, među prijateljima i saveznicima svojih prijatelja. Godine 1309. Gijom Mor se zaista sklanja u Aks-le-Term. Njegov brat Rejmon Mor i Žan Bene, iz drugog domusa koji su Klergovi oštetili (mada su preko bračnih veza u srodstvu s rođacima ovih) pridružuju mu se: sva se trojica zaklinju na hleb i vino da će se osvetiti: ubiće paroha, svoju skromnu imovinu će udružiti da im ne bi ništa ponestalo u zajedničkom poduhvatu (II, 171). Reč je o pravom sporazumu o udruživanju (zakletva na hlebu i vinu, spajanje imovine). Od 57 I, 318; II, 64: srodstvo M orijevih i M orovih je (u načelu) jem stvo čuvanja zajedničke tajne.

60

1309. do 1317. zaverenici vrše sami ili preko plaćenika nekoliko pokušaja ubistva Pjera Klerga. Gijomu Moru, izopštenom pastiru, toliko je stalo da se osveti da sveštenici, njegovi ispovednici, odbijaju da ga pričeste zbog mržnje prema Pjeru Klergu koju nosi u srcu (II, 173). Osveta mu je ispisana na licu. Čak i kad bi je zaboravio, njegovi drugovi i prijatelji bi ga na nju podsetili. Jednog dana, kad se Gijom sporečkao s Pjerom Morijem, ovaj ga ne birajući reči podseća na njegov specifični zadatak osvetnika: Bori se protiv paroha Montajua, a ne protiv nas — kaže Pjer Gijomu (II, 178) — jer će ti on dati luka i kiselog grožda (ili danas rečeno s njim ćeš imati muke). Bilo je potrebno da se jedan od partnera (Pjer Mori) obeshrabri — manje uporan od korzikanskih osvetnika — i nedostatak povoljnih prilika, pa da poslednji pokušaj ubistva Pjer Klerga propadne. A ne može se reći da nije pokušavao: u poslednjem pokušaju Gijom Mor je doveo dvojicu katalonskih plaćenih ubica čak iz Gerone po ceni od 500 sua, uključujući sve troškove, u slučaju uspeha (II, 190)... Morova osveta je krajnji primer. Ali porodična solidarnost igra svoju ulogu i u prozaičnijim slučajevima: rođak preko bračnih veza zastupa kod vlasti grofovije Foa i preko prijateljskih veza jednog rođaka optuženog za silovanje (I, 280): right or wrong, my famity. Pjer Mori, pri kupovini stotinu ovaca, koje nema nameru da plati na licu mesta, predlaže da založi svog rođenog brata Žana kao kauciju i jemstvo (II, 185). I tako đalje. Domus, uz eventualnu pomoć rodaka, zna da prikupi sve snage da bi se borio protiv ove osobe, one sile ili drugog domusa, ali može biti zahvaćen i unutrašnjim sukobima i napetostima. Ove su posebno ozbiljne kad prepreka jeresi razdvaja majku od sina, ili majku od kćeri... Arno Baj-Sikr, na primer, ne blagosilja uspomenu na majku Sibilu: zbog jeresi Sibile Baj majčinski ostal je Inkvizicija konfiskovala. A (jeretička) sestra Gijmete Mori, Emersanda, rado bi poslala do đavola svoju kćer, Žanu Befaj, pravovernu katolikinju. Emersanda se čak pridružila zaveri odanih prijatelja, koji su smerali da ubiju njenu ćerku Žanu bacajući je u ponor sa strmog mosta Mala Molher (II, 64—65). Ova dva slučaja razdvajanja domusa su posledica porodičnog raslojavanja izazvanog iseljavanjem jeretika u Kataloniju. U gornjem Ariježu naprotiv, pre velike seobe na jug, Žana Befaj je bila ispravna, bila je patarenka uz oca i majku, kao poslušna kćer kakva je još bila. U selu Montaju Inkvizicija još uspeva kako-tako da zavadi jedan domus s drugim, čak i kad su povezani međusobnim bračnim vezama: Žak Furnije uspeva da zavadi Klergove i Beneove. Ali krvno srodstvo se bolje odupire od veza preko brakova: vlasti iz Karkasona i Pamijea ne uspevaju da izazovu krajnju pukotinu, koja bi digla jedne na druge pripadnike istog domusa u bratoubilačkom sukobu. Seoska sredina u oblasti Ajon je porodično suviše čvrsta da bi ovakav poduhvat mogao da uspe. Rasprskavanje montajuskog domusa je samo školska pretpostavka, neverovatna pretpostavka, Pjer Klerg se samo zabavlja razvijajući je iz zadovojstva i poučavajući svoju lepu prijateljicu: na početku 61

sveta — kaže sveštenik u jednom od razgovora kraj vatre sa Beatris Planisol — braća su u puti upoznavala svoje sestre, ali kad je mnogo braće imalo jednu ili dve lepe sestre, svaki brat je hteo da je ili da ih ima. Otuda mnogo ubistava. Zato je — zaključuje Žan-Žak Ruso iz Montajua, dajući sopstvenu verziju prvobitnog ugovora — morao biti zabranjen polni čin između brata i sestre58. Pjer Klerg može mirno da spava: domusima u selu Montaju možda preti uništenje samo kao posledica poduhvata biskupa Furnijea. Ali ne postoji opasnost da će se razdvojiti ili raspasti iznutra, uprkos teškim iskušenjima koja im nameće Inkvizicija, uprkos i neumesnoj pretpostavci o prvobitnom incestu koji pominje paroh. Najzad, da li ariješki ili montajuski domus u ravni materijalne stvarnosti i kolektivnog predstavljanja opravdava analize kakve su stručnjaci za srednji vek dali povodom skandinavskog odala ili kakve predlažu Vernan i Burdije povodom grčkih, kabilskih ili bearnskih kuća? Sklon sam da u to poverujem. Skandinavski odal je suviše udaljen od našeg iberijsko-pirinejskog prostora. I sam pojam odala, koji prosto spaja rod i porodičnu zemlju, ne vodi računa o konceptu kuće, koji je za mene središnji u selu Montaju. Neću se dakle više zadržavati na blistavim teorijama, koje je povodom odala izgradio sovjetski stručnjak za srednji vek Gurevič. Zauzvrat, analize, koje je objavio Burdije59 povodom kabilske kuće, čine mi se umesne za poređenje i sučeljavanje podataka iz Magreba i podataka iz Pirineja. Razumno je pretpostaviti izvesno arhaično jedinstvo zemljoradničkih i planinskih civilizacija u zapadnom Sredozemlju. Kabilska kuća, kao i nekadašnja ariješka kuća, transcendira pojedinačne sudbine jedinki koje je sačinjavaju. Ona ima svoju baraka, kojoj preti opasnost da je leš glave porodice odnese sa sobom. Ona je nepobitno smeštena u tački ukrštanja muških i ženskih uloga u rodu i selu. Sve su to razlozi koji govore u prilog uporedne studije predstava domusa u seljačkim kulturama arhaičnih dubina, koje cvetaju na dve strane zapadnog Sredozemlja. Takva uporedna istraživanja ne ulaze u oblast ove knjige: ona teži da bude seoska monografija. Ali nisu time ništa manje opravdane.

58 I, 225. P rim etićem o da paroh protivreči sam sebi, prethodno je tvrdio da bi incest ojačao dom us. 59 V . Bourdieu, E squ isse..., 1972. prvi deo; i G urevič 1972.

62

TREĆA GLAVA

JEDNA OD VLADAJUĆIH KUĆA: KLERGOVI U selu Montaju postoji društveno-ekonomska slojevitost domus-a. Ima relativno imućnih, čak bogatih kuća (Beneovi, Belo-ovi, Klergovi) i siromašnih kuća ili onih koje se smatraju takvim (Morijevi, Bajovi, Testanijerovi, Pelisijeovi, neki od Martijevih). Ove druge su verovatno u velikoj manjini u selu. U nedostatku katastra teško je dati statistiku; mnogi tekstovi međutim daju naslutiti da razlika izmedu mršave imovine siromašnog čoveka i (neplemićkog) najbogatijeg ostala u parohiji (kuće braće Klerg) ide i do jedan prema pedeset. Imućni (sve je relativno) mogu imati u svojini 8 do 10 hektara njiva i livada po domusu, siromašni hektar ili dva, pa i manje. Ove razlike ne sprečavaju društveno mešanje između polova, ali mu s vremena na vreme daju kiseo ton. Čak i u odsustvu prave unutarnje klasne borbe. Lokalne razlike u imetku odražavaju se u različitim pokazateljima: posedovanje gotovog novca, malo, nešto, nikakvo. A pre svega u posedovanju zemlje, ovaca (nekoliko desetina ovaca već znače imetak, a u nižoj ravni međutim skoro sve porodice, izuzev one najsiromašnijih udovica, imaju bar poneku ovcu: ovce daju sigurnost porodici i minimalno dostojanstvo domusu). Druga bitna merila: postojanje volova u staji, ili mazgi i magaraca, bar jedan primerak za oranje i prenošenje tovara. Postojanje slugu i sluškinja u kući. Odsustvo potrebe da se deca šalju na obuku za pastira ili da služe. Gradnja soliera ili prvog sprata na kući. Posedovanje veće količine kuhinjskih sudova. Posedovanje zaliha — sena, žita, alata. Nedostatak ili mala količina imovine po ovim merilima u jednom ostalu znači ne-bogatstvo. Deca koja nisu naslednici i vanbračna deca koja klize i jedna i druga ka položaju sluge ili pastira, imaju prilike da se potom nađu, na kraju procesa društvenog kretanja naniže, na čelu siromašnog domusa. Merila bogatstva i nemanja bogatstva su u svakom slučaju složenija i opštija no što će biti na severu Francuske suprostavljanje zakupaca-zemljoradnika i nadničara, koje je određeno posedovanjem ili neposedovanjem konja za oranje. Geografska razlika u složenosti pokazatelja plod je dva vrlo prosta uzroka: u selu Montaju veliki zakupci ne postoje kao takvi, a oranje po značaju u poljoprivredi ne nadmašuje gajenje ovaca. Treba li podsetiti i da se ne ore snažnim konjima, već volovima, mazgama i magarcima, koji su u svakom slučaju svojstveni dosta skromnim imanjima. 63

* Na vrhu te slojevite piramide i u središtu sistema domusa nalazi se kao pauk usred mreže vladajući ostal, kuća Klergovih. Demografski kuće Klerg vladaju selom: j)rema svakako nepotpunoj statistiei, koja se može izvući iz registara Zaka Furnijea, nabrojali smo bar 22 osobe koje nose to ime u selu Montaju; „daleko iza Klergovih dolaze porodice Mor (trinaest), Marti i Baj (jedanaest), potom Belo, Bene, Azema i Mori (deset) pa Pelisijeovi (osam), Rivovi i Arželijeovi (sedam), Otijovi i Forovi (šest), Barovi i Vitalovi (četiri)”1. Razume se ova uprošćena demografija ne bi sama po sebi ništa značila. Ono što je važno za moć jednog domus-a to je bogatstvo, uticaj, zaštitničke i „prijateljske” veze. A sve te adute domus Klergovih čvrsto drži u ruci2. Rado bismo pre svega obišli taj domus da bi ga bolje upoznali: u očekivanju hipotetičnih iskopavanja u selu Montaju zadovoljićemo se pogledom pomenute Fabrise Riv, seoske krčmarice. Pošto nema merice za vino, odlučuje se da ih pozajmi od svojih suseđa Klergovih. Kad dođe do praga njihovog ostala prvo nailazi na tri stare domaće matrone, koje se greju na suncu kraj kapije, prave gospe zaštitnice patarenstva: to su Mangarda Klerg, parohova majka i njene prijateljice Gijmeta Belo i Na Roqua (I, 327). Fabrisa Riv ulazi, penje se u aula ili predsoblje soliera ili prvog sprata koji se nalazi iznađ malog, dopola u zemlju ukopanog skladišta zvanog sotulum (podrum). Krčmarica u auli sreće Pjera Klerga, a u njegovoj sobi vidi pomenutu mericu za vino na stolu i takođe... savršenog Gijoma Otijea koji se tu „krio” — ne skrivajući se suviše, istinu govoreći. S „aulom”, „solijeom”, „portikom” (III, 58), zasebnim sobama, kuća Klergovih je jedna od najprostranijih u selu. A ima i dosta zemlje: baji Bernar Klerg, parohov brat i ukućanin domusa (I, 327) obrađuje svoje sopstvene njive, ali i one koje grof de Foa konfiskuje seljacima jereticima iz Montajua. Ove ipso facto dopadaju do ruku bajiu, koji ih obrađuje sebi na korist. Bernar čulno voli taj feud ili zemlju ajonske oblasti, kojom upravlja za račun grofa: to je „njegova” zemlja, gledaće je čežnjivo iz daleka grejući se na suncu u Nemačkoj kuli u Pamijeu, gde će ga Inkvizicija zatvoriti (I, 279). Paroh Klerg sa svoje strane nadzire svu zemlju svojih rođaka, on je opunomoćenik svoje nećake kad njen muž, Bernar Male iz Prada, kupuje njivu koja je prethodno pripadala Rejmonu Maleu, zetu Rejmona Pjera (III, 77). Domus Klergovih ima sigurno stada ovaca i krda svinja: Bernar Klerg štiti svoje povrtnjake od štete koju prave njegove sopstvene svinje. Kad dopadne zatvora daje četiri vunena runa Garnou, naredniku u zatvoru, a potom narednik čini sve što Bernar u zatvoru hoće, a Onora, narednikova žena, poverava Bemaru ključeve zatvoreničkih ćelija (III, 289; 274). Najzad Klergovi imaju i novca i kredita: baji, da bi oslobodio brata 1 Prema F. Giraud, op. cit. 2 Vidi šta o tom e kaže Pjer Mori (III, 193).

64

Pjera, koga toliko voli, bez oklevanja troši 14.000 sua za podmićivanje raznih vrlo vrlo visokih uglednika3: 14.000 sua što predstavlja 28 plata grupi plaćenih ubica; 7 puta veću imovinu od imovine pastira kao što je Pjer Mori, koji misli da je bogat kad zaradi 2.000 sua; 36 puta cenu jedne kuće ili vrednost 1.400 ovaca. Nije sve u novcu. U slučaju Klergovih, mada su samo seljaci, uz to ide i izvesna moć i dobre veze: Bernar Klerg poznaje uticajne ljude na dvoru grofa de Foa, koje prostački podmićuje (II, 282). Moć porodice je trostruka: na gofovskom dvoru, u pokrajinskoj Crkvi i najzad u selu i okolini. Paroh Klerg je uticajan: ima veliku moć na dvoru grofa de Foa i u Crkvi — kaže Gijom Mor — jednog dana može da nas uhvati i uništi, zato sam i napustio kraljevinu Francusku i otišao u Puigserdu (II, 171—172). Prevazilazeći granice grofovije Foa, satelita kraljevine Francuske, Klergovima moć obezbeđuje uticaj sve do Karkasona, gde ih Inkvizicija koristi i ponekad sluša: ako priznaš inkvizitoru iz Karkasona (izmišljene) zločine koje sam ti došanuo — kaže Bernar Klerg Bernaru Beneu — platiću ti putni trošak i isposlovaću kod Inkvizitora da poništi nošenje žutih krstova na koje su te nekad osudili (I, 404). Uticaj u pokrajini prati lokalna moć: Pjera Klerga, na vrhuncu moći nazivaju malim biskupom u oblasti Ajon (III, 182). Klergovi su vrlo bogati i imaju veliku moć u ajonskoj oblasti izjavljuje Pjer Mori (III, 193). U stvari paroh je dugo bio častan skoroteča između Karkasona i Montajua, koristio je svoje veze „tamo” da bi štitio svoje sugrađane „gore”. Tako je mogao da učvrsti i obezbedi svoju moć na obe strane: ima već dvanaest godina ili skoro — priča Gijmeta Bene 1321. — Arno Klerg, vanbračni sin Gijoma Klerga, parohovog brata4 dođe mi u kuću, jer ga je poslao paroh i reče mi: — Sutra će paroh doći k tebi da ti uruči poziv u Karkason gde Inkvizitor treba da ti uruči osudu na zatvor. Paroh ti poručuje da moraš da nađeš opravdanje da ne odeš u Karkason. Dakle sutra lezi u krevet i pravi se bolesna, reci da si pala sa lestvica u kući i pravi se da si sve polomila. Inače ćeš u zatvor. I zaista kad sutra dođe paroh sa svedocima ležala sam u krevetu i rekla sam: — Pala sam s lestvica. Sva sam se polomila! I tako m ije on našao opravdanje. Ova ljubaznost Pjera Klerga nije sprečila osudu Gijmete Bene, mnogo kasnije, na doživotni zatvor u okovima, na hleb i vodu (I, 534). U prvom trenutku je ipak ovoj ženi, srodnici porodice Belo, koja je u savezništvu s Klergovima, obezbedila dvanaest godina slobodnog života. Paroh tako s vremena na vreme izvrši prekršaj inkvizitorske zakoni(osti, čiji je medutim predstavnik u selu, u korist ove ili one porodice parohijana. Nije li to najbolji način da postane zaštitnik i da očuva svoju moć? Za pastira Pjera Morija, odavno izopštenog, koga gone sve 3 III, 283. U poredi s im ovinom bogatog sveštenika (II, 484). 4 I, 476. Gijom je parohov brat. Monmju

65

policije, u tom pogledu nema nikakve sumnje5: Da je paroh iz Montajua hteo da me uhvati odavno bi to i učinio! Jednog dana je došao u kuću mog oca da pokupi porez, video me je, razgovarao sa mnom, a nije me uhapsio. Nekad kompromitovani kao patareni, Klergovi su zaista jedan od onih domusa ,,s krupnim mazgama” (II, 58) i velikim bogatstvom, koji su znali da godinama „štite ulog”, i svoj i svojih prijatelja; u toj opasnoj igri će ipak na kraju propasti. Mesna moć kuće Klerg pozdrazumeva složen, dvoznačan odnos sa seljacima u mestu: s jedne strane postavlja se kao nesumnjivo iznad domusa seljačina koji naseljavaju okolinu. Uostalom, najzad će se s njima zavaditi. Kad sam bila bolesna u Varilju, priča Beatris de Planisol — obišao me je paroh. Rekao mi je: — Ljude u selu Montaju čvrsto drzim pod nogama zahvaljujući Inkviziciji. Onda sam mu ja odvratila, nastavlja Beatris: — Otkud to da sad gonite dobre hrišćane (jeretike), a ranije ste ih voleli. — Nisam se ja promenio, odgovori mi paroh. Volim ja dobre hrišćane i danas. Ali hoću da se osvetim seljacima Montajua koji su mi naneli nepravdu i osvetiću se na sve moguće načine. A posle ću već znati da se nagodim s Bogom (I, 329). Reč seljak ili seljačina (rustice!) smatra se uvredljivom u Montajuu, a stanovnici sela su zemljoradnici i pastiri. Čovek na samrti u oblasti Ajon, želeći da uvredi sveštenika koji mu donosi poslednju pričest, obraća mu se upravo rečima: Smrdljiva i gadna seljačino (I, 231). Nazivajući seljačinama svoje sugradane iz Montajua u razgovoru s Beatrisom, paroh želi dakle da ih istovremeno unizi i da izdvoji od njih sopstvenu porodicu... Uzaludan pokušaj! Domus Klergovih je vezan krvnim srodstvom s drugim domusima u parohiji. Klergovi su tesno povezani brakovima ili krvnim srodstvom, ili i jednim i drugim istovremeno, s Beneovima, Belo-ovima, Rivovima, Martijevima, Lizijeovima i Forovima. A ne zaboravimo mnogobrojne „prolazne veze” koje su uspostavili vrlo aktivni muški članovi porodice Klerg, među kojima se ističe ispred svih i u toj oblasti kao i u svim ostalim paroh Pjer. Od sirotice do kastelanke sve su žene Montajua tuda prošle: volele su, trebile od vašiju i cenile Klergove6. Krvne, bračne ili vanbračne veze pružile su porodici, kako u vreme njene slave tako i u vreme njenog opadanja, neophodnu soliđarnost ili saučesništvo. Što nikako ne isključuje kasnija žestoka neprijateljstva ili sukobe s nekim domusima, kao što su Bene-ovi, posredno vezani međutim s Klergovima nizom brakova. 5 II, 187 (istina Pjer Klerg se „plaši” m oguće u cen e Pjera Morija zbog njihovih zajedničkih starih patarenskih veza: II, 69). 6 Infra, gl. IX.

66

Suštinsko saučesništvo je i sama jeres. Pre svojih poslednjih izdajstava, čija je osnova osveta, a ne ideološka promena, Pjer Klerg je bio siguran stub patarenskih ideja, koje je usvojio zajedno s ljudima iz drugih uticajnih kuća. Eh kad bi svi sveštenici sveta bili kao ovaj iz Montajua! — uzdiše 1301. Gijom Otije (I, 279), koji dodaje da se može potpuno osloniti na sve osobe iz kuće Klerg. U stvari za svoje burne mladosti Pjer i Bernar Klerg su đali neoborive dokaze jeretičke vernosti, svedočenje Gijoma Mora je u tom pogledu nepokolebljivo: Gijom Mori mi je pričao ovo: jedne noći u selu Montaju dok su (Inkvizicija) spaljivali kuću Arnoa Fora, paroh je iz kuće Belo izveo dva jeretika koji su tu bili i pomogao im da pobegnu ka makiji (barta) zvanoj A la Kot (II, 173). Drugi put, ako je verovati rečima Alazaise Fore, Pjer Klerg je stražario na mestu zvanom Pardeta da se ništa neprijatno ne bi desilo dok je Prad Tavernije, prerušen u putujućeg prodavca kože i vune „preobraćao u jeres” čoveka na samrti u selu Montaju (I, 415—416). Alazaisa Azema sa svoje strane potkazuje stare saučesnike Bernara Klerga (I, 317). Taj Bernar — kaže ona — sakupio je žito od desetka. Izvesnu količinu žita je stavio na krov kuće Rejmonda Beloa, koji je nizak I rekao je Rejmonu Belo da to žito da jereticima. Bogatstvo, porodične veze, jeres, moć: to su četiri stuba uticaja Klergovih u selu Montaju. Njihova lokalna moć je institucionalna: Pjer Klerg je paroh u selu, njegovo delovanje je s te tačke gledišta relativno ograničeno zbog njegovih vancrkvenih delatnosti, koje su stalne. Niz ljubavnica mu oduzima jedan deo vremena i truda koje bi Pjer normalno trebalo da posveti prosvećivanju svoje pastve. Ipak je, površno gledano, Pjer dosta savestan sveštenik: ispt>\/eda, čak i u stanju smrtnog greha služi službu božju nedeljom i o velikim praznicima, prisustvuje sinodima u dijecezi, sakuplja crkveni porez... Najzad, on je jedan od retkih pismenih ljuđi u selu ili skoro, jedan od retkih posednika knjiga — zar nema folklorno-liurgijsko-patarenski kalendar koji su mu pozajmila braća Otije (I, 315)? Pomalo vrši i dužnost beležnika: prima na čuvanje značajne pergamente, kao što je dokument o mirazu njegove prijateljice Beatrise. Osim toga zvanični je predstavnik Inkvizicije iz Karkasona, a tim položajem se služi i u najbolje i u najgore svrhe, da bi zaštitio ili da bi ugnjetavao. Njegov mesni „glas” je daleko od potpuno negativnog: Beatris će posle toliko godina sačuvati uspomenu na čoveka dobrog i sposobnog i (dugo) smatranog takvim u mestu (I, 253). U selu Montaju dva glavna Klerga — Pjer i Bernar — uspeli su da se dokopaju dva mača, duhovnog i svetovnog. Pjer je sveštenik, a Bernar je baji. Bernar u tom svojstvu dela u saglasnosti s bratom Pjerom (obojica uzimaju u različitim prilikama na sebe skupljanje poreza). Kao baji Bernar obavlja i dužnost sudije, sakupljača davanja grofu (pošto je grof de Foa, nosilac političke vlasti, i gospođar sela). Ako je Pjer de facto izvršilac Inkvizicije, Bernar je mesni sudija i policijski komesar u ime grofa, on hvata za jaku krivce, on zaplenjuje, kad zatreba, njihovu stoku. Ne treba ni reći da braća Klerg — Pjer i Bernar, a i Rejmon — imaju mnogo prilika da jedan drugom pomognu: sva trojica se koriste vlašću gospodara ili čak i kastelana u sop67

r stvene svrhe. Rejmon Klerg traži da ga prati potkastelan, Žak Alsen, u gonjenju Gijoma Mora po Pijmoranskim Pirinejima i prevoju Pedor, ličnog neprijatelja koji je postao neprijatelj porodice (II, 176). Dvojica ljudi ne uspevaju da obave ovaj zadatak, u Pedoru nalaze samo izopštenog pastira Pjera Morija i puštaju ga Ijubazno da pobegne pošto su od njega „pozajmili” nešto hrane. Tako je i kod velike hajke Inkvizicije avgusta 1308. Pjer Klerg doprinosi zatvaranju u zamak Montajua svih svojih parohijana starijih od dvanaest ili trinaest godina, od kojih će potom neke pustiti selektivnim odbirom (III, 82): Pjer je u svojoj parohiji čovek zamka, tog zamka koji koristi za lične lukave poteze dok jednog dana pravednim preokretom stvari kastelanka, ili tačnije bivša kastelanka, ne postane Pjerova žena za kratkog trajanja lažnog braka. Vlast gospodara u mestu, vlast „bajia” i kastelana koriste naizmenično u toj seljačkoj sredini i Klergovi i njihovi suparnici u selu. I jedni i drugi se trude da ovladaju tim ustanovama da bi ostvarili sopstvene ciljeve. Kad zvezda Klergovih posle 1320. počne da bledi, njihovi neprijatelji, među kojima i Pjer Azema (iz Montajua), rođak biskupa Furnijea, Rejmon Trial, vikar iz Montajua i Prada i Bernar Marti konzul Montajua, manipulisaće sa svoje strane svetovnom vlašću mesnog kastelanstva (I, 406), a protiv Klergovih, njihovih prijatelja ili štićenika. (Pašće u oči da je to jedini put da se u našim izvorima pominje konzul u selu Montaju: konzulat je u načelu poticao od „opštinske” skupštine starešina porodica i nije bio nepostojeći u selu, ali se pojavio kasno i uloga mu je bila beznačajna.) Vidimo dakle da Pjer Azema, običan seljak, naređuje oficiru grofovog kastelana da u duboku tamnicu zamka baci Bernara Benea, nehotičnog i trenutnog saučesnika Klergovih. Kastelanov oficir se pokazuje u toj prilici kao bedna ličnost, Pjer Azema mu drsko daje uputstva: ne traži od njega nikakvo dopuštenje za zaplenu Beneove stoke rukom grofa (I, 395—396). Ovakve pojedinosti nisu nezanimljive, jer osvetljavaju bolje od teorijske povelje neke vidove „klasne borbe” ili tačnije „borbe grupa” u selu Montaju. Za razne seljačke klanove, među kojima je i domus Klergovih, problem nije toliko u borbi protiv ugnjetavanja gospodara i kastelana kao takvih. Problem se sastoji pre svega u preuzimanju (ponekad naizmeničnom) lokalne feudalne, kastelanske, vlasti da bi se pregazio suparnički klan u seoskom društvu. Feudalna grofovska vlast u tim uslovima javlja se ne toliko kao ugnjetač koliko kao predmet borbe, čiji je cilj kontrola na ravni sela i postizanje pobede sopstvene grupe. * Opisao sam kuću Klerg, smestio sam je u okvire „sistema domusa” u selu Montaju, ostaje mi sad da u nekoliko reči objasnim njenu „ljudsku sadržinu”. Pre svega se javlja problem titula i vođenja: Alazais Azema naziva domus Klergovih, posle smrti patrijarha Ponsa, kuća 68

sinova Ponsa Klerga (I, 315). Fabrisa Riv, krčmarica, govori o kući paroha i njegove braće (I, 327). Alazaisa Fore, sestra Gilabera, jeretika, kaže: kuća Bernara Klerga (I, 413). Rejmonda Arsen, sluškinja kod Beloa, naš je najbolji izveštač, ona koristi podjednako oba izraza: kuća Bernara Klerga i njegove braće, ili Ijudi iz parohove kuće. Uprava kuće Klergovih je dakle dvoglava, braća Pjer i Bernar su teorijski jednaki u vođstvu, ali je jedan, ako smem tako reći, više „jednak” od drugog. Dokaz: kad umre Pjer Klerg, njegov brat Bernar, koji ga je voleo i rado mu priznavao nadmoć, naziva ga: moj Bog moj vodič, moj kormilar (II, 87). Snažna međusobna povezanost članova Klergove kuće ne znači i da je uvek među njima vladalo jedinstveno mišljenje, pa čak i poverenje. Patrijarh Pons Klerg, stari zatucani patarenski vernik, najzad se uznemirio zbog iskvarenosti i potkazivanja svog sina Pjera: paroh je zaista savetovao Rejmonu Moriju da vrati u selo Montaju svog sina Pjera Morija, odavno izopštenog zbog jeretičkog delovanja i drugih „zločina”. Saznavši za te reči Pjera Klerga stari Pons se razbesni i upozorava Rejmona Morija: ne verujte nimalo rečima ovog izdajničkog popa — izjavljuje on nimalo laskavo za svog potomka — recite samo Pjeru Moriju: ako si na prevoju Sedmorice braće (u blizini Montajua), beži do prevoja Marmara, ako si na prevoju Marmara beži do prevoja Pijmoren, gde je granica biskupije u Pamijeu i ne ostaj tu, beži jo š dalje! (II, 285; 289). Da li je Pjer Klerg saznao za ovaj ispad svog oca? Ako jeste nije mu zamerio, i dalje je smatrao očev leš kao oličenje sreće svog domus-a, pošto je naredio da se odseku, kao što smo već videli, kosa i nokti da bi se u kući sačuvala „dobra zvezda i sreća kuće”. Prema majci Mangardi Pjer Klerg je uvek osećao nežnu privrženost, istovremeno i patarensku i katoličku! Ogovaruše iz sela — Alazaisa Azema, Gijmeta „Belotka” i Alazaisa Riv — mogu da govore šta hoće (I, 314) vraćajući se sa Mangardine sahrane: da je donela na svet loš okot psića i rodila samo zle sinove, Pjera se to ne tiče. Moja majka — kaže on Beatrisi — bilaje dobra žena. Njenaje duša u raju, jer je mnogo dobra učinila „dobrim hrišćanima” i slala je pošiljke hrane jereticima iz Montajua u zatvor, na primer staroj Na Roka i njenom sinu Rejmonu Rok (I, 229). Patarenska vernost uspomeni na majku ne sprečava paroha da igra na obe strane i da sahrani Mangardu kraj Marijinog oltara Bogorodice u Bogorodičinoj crkvi u Karnesu, kapeli — mestu hodočašća u selu Montaju (III, 182). Verovatno da bi duša Mangarde mogla da sakupi obližnji tok milosti božje koji teče bez prestanka s tog oltara. Sramota je što je ta žena sahranjena tu — izjavljuje Pjer Mori, koji se poziva s naklonošću na jeretičku prošlost Mangarde. Emersanda Marti, drugi jeretik iz Montajua, paradoksalno dodaje: Da biskup u Pamijeu — kaže ona, zna za (jeretičku) prošlost ugledne parohove majke, otkopao bi. njen leš i izbacio ga izvan crkve u kojoj je sahranjena (III, 182). Pjer Klerg je dobar sin i loš sveštenik, brine pre svega za ugled groba svoje majke, a teološke protivrečnosti ga uopšte ne zbunjuju. Prirodno je ponosan što je sahranio Mangardu kraj Bogorodiči69

nog oltara, ali istovremeno izjavljuje Beatrisi: Marija nije majka Božja, ona jeputeno bure u koje se Isus Hrist ,,u senku sklonio” (I, 230). Pjer će uostalom daleko dovesti nežnu vernost sećanju na majku: čak će se poveravati redovnoj istrebljivačici vašiju i povremenoj ljubavnici, Rejmondi Giju, koja je za života trebila Mangardu i koju je ova prevela u patarenstvo. Živeći u dobrim odnosima s ocem i majkom i pored poneke žaoke tu i tamo, jesu li braća Klerg bili jedinstveni ,,kao prsti na ruci”? Znaci površne napetosti se ponekad javljaju među braćom. Bernar Klerg namerava da da žito jereticima i krije to od braće ili bar od nekih od njih (četvorica ih je, sve sinovi starog Ponsa (I, 375)). Ali to je epizodna pojava, ništa što bi ugrožavalo osnovno jedinstvo domusa, oslonfeno na ove ljude i neke verne srodnike, medu kojima se ističe Bernar Gari iz Larok d’Olma. Ovaj odani nećak će znati da pritekne Klergovima u pomoć u teškim okolnostima njihovog propadanja (I, 396). * Propadanje će nastupiti posle dugog perioda moći. Na početku, oko 1300, Pjer i Bernar Klerg su se dobro učvrstili na položajima paroha i bajia. Mesni saradnici braće Otije zajedno sa svoja druga dva brata, koji su malo povučeni u pozadinu, oni su i mesni zaštitnici sela koje je nagrizla jeres. I sami su jeretici ko manje ko više, ali imaju dobre veze s katoličkom crkvom u donjem kraju, te dva brata majstorski vode svoju dvostruku igru. Bernar skuplja bir za Rimokatoličku crkvu i deo daje patarenima: njegova desnica ne zna šta radi levica. A Pjer je, pošto ima zvaničnu „firmu” u parohijskoj crkvi i u jeretičkim kućama, obezbedio visok društveni ugled u selu i svojom vezom sa bivšom kastelankom (vidi injra). Za intelektualni ugled su mu jemci učeni razgovori s braćom Otije i prisustvo učenika, koga navodno podučava (I, 243; 279). Taj mladić, po imenu Žan, naklonjen je patarenstvu. Klerg ga koristi kao glasonošu za ljubavne poruke i on mu mal’te ne drži sveću prilikom sastanaka s Beatrisom de Planisol. Ali ovakav siguran, vladajući položaj se posle dužeg vremena pokazao neodrživ. Inkvizicija iz Karkasona drži Montaju na oku, kuća Klergovih mora prividno, pa čak i stvarno, da se odluči na ovakvo ili onakvo razdvajanje od jeresi ili na propast zajedno s njima. Pjer i Bernar će dakle izdati patarensko opredeljenje, u koje možda sad samo upola veruju (u takvim slučajevima je čovek renegat za ljude iz sekte, a osvešćen pred sobom). Moguće je uostalom da je već 1300. Pjer Klerg zaražen odvratnom navikom potkazivanja. U času smrti majke, a pre završetka njegove avanture s Beatrisom, oštri jezici patarenskih ogovaruša iz Montajua već su optuživale paroha da „uništava celo mesto”. U svakom slučaju seljačka i jeretička zajednica Montajua primećuje da je od 1300. i tokom cele decenije gajila guju u nedrima. Novi lik Klerga će se otkriti: upečatljiv portret koji iscrtavaju pisari u Pamijeu oživlja70

va verno, ni jedna bradavica ne nedostaje, lik zrelog čoveka, naduvenog, uobraženog, pohotljivog, osvetoljubivog i sladostrasnog kao što su to Tjudi u njegovom kraju. O velikom izdajstvu paroha Pjera Klerga imamo dva iskaza: iskaz samog Pjera, koji ćemo pomenuti kasnije, i iskaz ljudi koje je izdao, a to su ljudi s kojima se orodio i neki od njih su vrlo dugo bili njegovi prijatelji. Mislim na Morijeve, Beneove, porodicu Belo, pa čak i Mor. U jedan glas preživeli iz tih ponosnih gorštačkih kuća, koje je represija oborila, optužuju paroha i ceo njegov domus da je prevrnuo ćurak i postao bez ostatka oruđe inkvizitora na licu mesta (I, 405). Gijom Belo je rekao jednog dana bez uvijanja Rejmondi Arsen prilikom susreta na mestu zvanom la Kalm: Ijudi iz parohove kuće i sam paroh ukazuju na mnoge stanovnike Montajua gospodar-inkvizitoru iz Karkasona. Vreme je da Ijudi iz parohove kuće budu gurnuti u tamnicu (kao bivši jeretici) isto onako duboku kao što je za ostale stanovnike Montajua (I, 375). Zaista Klerg, bivši pataren, koji u dubini duše ipak ostaje upola albižanin, nije štedeo svoje parohijane: članovi kuće Mor, Klergovi protivnici, trunuli su u tamnici ili su proterani u Kataloniju zahvaljujući delatnosti paroha (II, 171)... Pons Klerg pokušava tim povodom da opravda stav svog sina neizbežnošću nametnute saradnje s Francuskom (II, 171): Pjer Klerg se zaista ponaša u pravom smislu reči kao kolaboracionista, prezren među svojima, dok on zamišlja, s pravom ili ne, da ublažava nesreću štiteći svoje prijatelje i štićenike od posrednih i neposrednih udaraca kolonizatorske sile i Inkvizicije iz Karkasona. Na toj pozadini se ocrtava i odigrava tragedija avgusta 1308. Klerg, saučesnik, gleda kako Inkvizicija hapsi njegovu pastvu (I, 373, beleška 158). Svi stanovnici Montajua, i muški i ženski, stariji od dvanaest ili trinaest godina (približno) uhapšeni su. Stvar je možda izazvana priznanjima Gajarde Otije, žene Gijoma Otijea, jeretika, koju jc Inkvizicija saslušavala još od Velikog posta 1308. Značajnija su u tom pogledu bila potkazivanja nećaka Pjera Otijea: „Ti nećaci, zvali su se de Rođes, bili su poreklom iz Taraskona. Jedan od njih je bio dominikanski monah u Pamijeu”. Racija je bila dramatična kako se samo poželeti može: odvratni Poloniak je komandovao ljudima karkasonske Inkvizicije i nije mu bilo nimalo teško da pokupi „zbog čina jcresi” sve stanovnike Montajua iznad određenog doba (III, 162— 163), našli su se svi na okupu prilikom proslave praznika Bogorodice, omiIjene u ovoj parohiji: slavili su istovremeno, bez straha od protivrečnosti, Bogorodicu i patarenskog Boga. Većina pastira iz mesta sišla je u Montaju pred kraj letnjeg perioda. Pjer Mori je, srećom po njega, ostao na prevoju Keriu, a raznosač brašna je došao i javio mu da je cclo selo iza brave (ibid.) Nekoliko žena iz Montajua je uspelo da pobcgne s hlebom na glavi izdajući se za sezonske radnice, koje su iz drugih mesta. Srećnici i begunci su izbegli i smestili se u Španiji po obodu kutalonskih ili saracenskih pokrajina. Za trenutak se selo pretvorilo u ic puhliku dece i ovaca. Odrasle i mlade su zatvorili u zamak, potom ih 71

odveli u tamnieu u Karkasonu, nekolicina je spaljena na lomači, drugi su dugo ležali zajedno u muškoj i ženskoj ćeliji u zatvoru, uz povlasticu porodičnih pošiljki hrane (victualia). Ostali zatvorenici su najzad dosta brzo pušteni. Inkvizicija im je dozvolila da se vrate u Montaju i žive od tog časa pod vlašću, zaštitičnkom i istovremeno opasnom, klana Klergovih. Selo, ili ono što je od njega ostalo, bilo je primorano da se milom ili silom skupi oko svog paroha, koji je stario u poroku i doušništvu. Osakaćeni Montaju je bio sad parohija žutih krstova: čuvenih krstova od tkanine, koje su bivši jeretici morali da nose kao jevreji zvezdu. Pjer Klerg je iskoristio priliku da ponovo izravna neke stare račune sa svojim neprijateljima Morovima, žrtvama racije. Mangarda Mor je odmah natuknula da ni parohova prošlost nije bez jeretičke mrlje i znamo šta je potom bilo. Viđenje Pjera Klerga, a ne njegovih žrtava, prikazuje malo manje strašnu sliku. On sebe ne vidi kao renegata, već pre kao osvetnika ili delioca pravde odanog odbrani sopstvene stvari. Baš oko 1308, kad je Beatris, ponovno obuđovela i ležala teško bolesna u Varilju (I, 234, 239), Pjer na putu za sinod dijeceze dolazi da poslednji put obiđe svoju bivšu ljubavnicu: za njega je ona i dalje vrlo draga prijateljica. Seđa na krevet, raspituje se za njeno (rđavo) zđravlje i stanje njenog srca, uzima je za ruku i opipava joj mišicu. Beatrisa mu onda poverava bojazan koja je muči zbog jeretičkih razgovora kakve su njih dvoje vodili u prošlosti. Priznaje da iz straha nikad nije smela da pri ispovesti pomene i jednom od sveštenika te razgovore iz starog dobrog vremena. Potom se osmeli i pita paroha zašto sad proganja svoje stare prijatelje jeretike. A on joj odgovara ukratko (vidi supra pojedinosti teksta): "I dalje sam naklonjen dobrim hrišćanima (jereticima), ali hoću samo da se osvetim seljacima iz Montajua koji su mi naneli nepravdu." I da bi bolje iskazao postojanost svoje patarenske vere, jer je potkazivanja u Karkasonu nisu nimalo načela, Pjer ponavlja Beatrisi jednu od teorija koju je propovedao još u vreme njihove ljubavi (I, 234, 239): Samo Bog — kaže on mladoj ženi — može da oprosti grehe i nemaš potrebe da se ispovedaš. Osam godina pre toga — kad je bio pataren, a još nije potkazivao — izjavio je istoj osobi s više pojedinosti: Jedina vredna ispovest je ispovest pred Bogom: On zna za naše grehe pre no što ih počinimo i On može da oprosti. Uporedenje ova dva teksta, izrečena u razmaku od osam godina, je odlučujuće. Godine 1308. Klerg je više no ikad dvostruki agent, ali je u srcu ostao jeretik. Postavši heterodoksan uprkos i nasuprot samom sebi Pjer je isto tako hteo, kao i uvek, da bude vođa i gazda u mreži raznih veza u selu i u svom kraju. I tu, uprkos neizbežnim greškama koje je donosilo teško vreme, njegov je stav ostao isti kao i posle 1308. Besplatno ili uz novčanu naplatu Pjer Klerg igra ulogu zaštitnika nekih Ijudi iz svog mesta pred silama iz Karkasona. Jednog dana, dok se paroh grejao na suncu pred vratima crkve, Fabrisa Riv dolazi i javlja mu ili mu potkazuje nedavni jeretički čin za dobro samrtnice Alazaise Bene (I, 324). 72

Pjer skoči: Cuti, ćuti, — kaže on Fabrisi — ne znaš šta govoriš, nema jeretika u našem mestu, da ih ima našli bismo ih. Zbunjena Fabrisa (ako joj je verovati) ispovedi se jednom od Male braće, koji se i sam pravi iznenađen i kao ne shvata: — A šta radi vašparoh? — pita on Fabrisu. Odmah se Mala braća obraćaju Pjeru Klergu: Vaš okrug vrvi jereticima — kažu mu oni. — Ja ne znam ni za jednoga — odgovara im ozbiljno paroh u istom času kad se neki savršeni, opštepoznat kao retka ptica, šepuri po selu Montaju. Stvar ostaje na tome: Inkvizicijom iz Karkasona manipuliše Pjer Klerg i potkazuje samo lične neprijatelje svog klana, ostavlja je u neznanju, a njoj ne pada na pamet da pozove Fabrisu Riv. Pošto se već odigrala racija u 1308. Pjeru Klergu je teško da i dalje igra ulogu zaštitnika ili spasioca svojih prijatelja, štićenika ili prijatelja prijatelja ogrezlih u jeres. Međutim, ne ođustaje potpuno od svoje spasilačke i zaštitničke uloge. Dva puta, kao što smo videli, Pjer Klerg i ljuđi iz njegove kuće puštaju izopštenog Pjera Morija da pobegne, ili mu čak čine i predloge7! Još 1300, na dva prsta od propasti, Pjer Klerg skida žute krstove Gijomu Mondonu iz Aksa8 za sto srebrnjaka iz Tura: jeretici koji umeju da „zazveče novcem” naići će uvek na uho puno razumevanja svog paroha. Ali Inkvizicija proždire sopstvenu decu čak, i pogotovu, kad im je srce dvostruko kao u Klergovih. Godine 1320. dolazi do završnog udarca biskupske palice Žaka Furnijea. Ovog puta su isterani iz poslednjih skrovišta bivši jeretici iz Montajua, čak i kad nose obrazinu branilaca Crkve. Klergova banda doživljava sudbinu onih koje je ranije potkazivala u vreme kad se trudila da prikrije svoje prijatelje i zaštiti svoje interese. U agoniji dva se klana razdiru i dele Montaju, klan Azema-Gilaber (koji ovom prilikom predstavlja Alazaisa Fore, rođena Gilaber) trudi se da upropasti klan Klerg: Alazaisa optužuje Esklarmondu, ženu Rejmona Klerga da je prisustvovala obraćanju u jeres Gijoma Gilabera. Klergovi pak bacaju čifte na sve strane: paroh Pjer, iz duboke tamnice gde ga je najzad bacio Žak Furnije, pokušava da iskoristi svoj još uvek postojeći uticaj na Inkviziciju u Karkasonu. Preko najbliže rodbine, koja je ostala u selu, manipuliše nesrećnim Bernarom Beneom da bi od njega dobio lažno svedočanstvo protiv klana Gilaber-Azema. Posvedoči lažno, inače ćeš biti spaljen. Posvedoči lažno ili će te vezanog odvesti u Karkason — kažu Klergovi Bernaru Beneu, dok Azema vrši efikasan pritisak na njega u suprotnom smislu. Za vreme te poslednje epizode načelo parohove porodice je ostalo: Sve za domus i domus za sve... bolje je da bude zlo drugima nego nama9. 7 II, 176 i 186— 187. 8 I, 279. O žutira krstovima (bačenim u žbunje) vidi i II, 177; I, 453. 9 I, 399. Vidi pod II, 283— 284 „posle nas p o to p ” Bem ara Klerga (koji nema ilecc).

73

/ Napori su uzaludni: i braća Klerg će trunuti i umreti u tamnici. Bar je Pjer Klerg, iz nama nepoznatih razloga, do kraja ćutao. Čovek koji je znao mnogo, vrlo mnogo, umro je ne progovorivši... ili bar pisari nisu zapisali ono što je mogao izjaviti biskupu. Rado bismo poverovali, s pravom ili ne, da paroh nije „propevao” kao tolike druge nesrećne žrtve Inkvizicije. Pad planinskog vođe i larmadžije, koji se po svojoj prirodi borca toliko razlikovao od običnog dostavljača, pad je velikog drveta u šumi. Drvoseča inkvizitorske seče Žak Furnije, koji će završiti kao papa, našao je u ovom parohu protivnika dostojnog sebe i u krajnjem ishođu ne mnogo nemoralnijeg. * U logični okvir izlaganja o sistemu domusa smestili smo opis delatnosti kuće Klerg i bande Klergovih. Ovo nas dovodi do nekih opštijih razmišljanja o prirodi i vršenju vlasti u seiu Montaju. Koncepti kao što su feuđalizam i plemićko gospodarenje zađržavaju u ovoj oblasti izvesnu vređnost, pošto su ljudi i selo obuhvaćeni mrežom feudalnih, decimainih ili grofovijskih obaveza koje obavijaju u celini njihov mikrokosmos. Medutim, u razmerama sela i života u njemu ovi su koncepti suviše široki: osetljiv teren gde se, i u selu Montaju, vlast ostvaruje i prenosi na „bazu” ali niže, ako se tako može reći, od struktura feudalca i gospodara. Zvanični odnosi su svakako hijerarhijski i vezuju bajia (kao predstavnika gospodara, grofa) sa skromnima, koji od njega zavise, i paroha kao takvog s parohijanima. Ali te različite veze gospodara i sveštenstva ne bi mnogo značile da ih ne podržavaju prijateljske, zaštitničke i srođničke veze, a uz ove idu (suprotne) veze vendete i neprijateljstva. Domus Klergovih je na raskrsnici svih tih mreža: ljuđi iz te kuće, mada nisu ni plemići ni gospodari, objedinjuju dužnosti bajia i paroha, istovremeno igraju uloge prijatelja, ljubavnika, zaštitnika, kuma i uticajnog rođaka u odnosu na mnogobrojne stanovnike sela, ali i uloge ugnjetača i neprijatelja u odnosu na drugi deo življa. Bernar Klerg, i pogotovu Pjer Klerg, dugo će vladati Montajuom zahvaljujući domusima s kojima su vezani krvnim i bračnim vezama, zahvaljujući onima'koji su im verni i onima koji su im odani. Ali u progonjenom selu Montaju moć i troši i kvari ljude. Mesni neprijatelji klana, dugo vremena potisnuti, najzad će smrsiti konce Klergovima. Samo paroh je za svog slavnog razdoblja organizovao u svojoj parohiji — čak i u čitavoj oblasti Ajona i u Sabartesu — pravu mafiju prijatelja, rođaka, pobratima i ljubavnica10. Pjer Klerg čini usluge, štiti Ijude iz mesta protiv karkasonske Inkvizicije, čiji je doušnik, uostalom te „usluge” mogu da budu i potpuno negativne: u 10 Ponekad sm išljeno udvostručavanje odnosa! Beatris de Planisol je istovrem eno i ljubavnica i posestrima Pjera Klerga (I, 253).

74

nekoliko slučajeva Pjer Klerg se ograničava na neprijavljivanje nekih ljudi Inkviziciji. Nenanošenje štete u takvim uslovima može da bude isto tako dragoceno kao i zaista pozitivna usluga. U zamenu za mito sveštenik doprinosi skidanju žutih krstova s bivšeg jeretika. Ili postavlja ovoj ili onoj ženi pitanje poverenja: spavaćeš sa mnom inače ćeš završiti u praziluku (mi bismo danas rekli u fijoci) drugim rečima potkazaću te karkasonskoj Inkviziciji (I, 179; III, 391). Pjer Klerg, uz podršku svog domusa, igra ulogu čestitog posrednika, ili nepoštenog mešetara na preseku dva sistema. S jedne strane je politička i duhovna vlast zasnovana na gospodarevoj i feudalnoj, crkvenoj i grofovskoj moći: videli smo da je policentrični sistem svojstven okolnom društvu i njegovim regionalnim hijerarhijama, a on obuhvata grofa de Foa, Inkviziciju iz Karkasona, agente francuskog kralja i... najzad (na nesreću Klergovih koji bi lepo izašli na kraj s ove tri sile) biskupa u Pamijeu: Žaka Furnijea. A ovaj će umeti da bude nepokolebljiv pred manipulacijama paroha. Ovaj hijerarhijski vertikalni sistem ima svoje sankcije, svoje ugnjetačke snage, koje prete da će uništiti Montaju. A naspram ove celine širi se više „horizontalan” no „vertikalan” sistem srodstva, rodbinskih veza, bratstava, prijateljstva i neprijatcljstva ili ljubavi i mržnje, koji u samom selu Montaju grupiše seoske kuće i upravlja njihovim međusobnim odnosima. Između dva sistema, mesnog i pokrajinskog, veze — uvek krhke i opasne — obezbeđuju Klergovi s parohom na čelu: ostal Klergovih je dakle uklesao na tom spoju svoj strateški položaj, koji mu donosi prednosti, bogatstvo, ugled i moć, ali podrazumeva nesigurnu ravnotežu bremenitu stalnim opasnostima. Kao posrednicima između seoskog društva s jedne i okolnog društva s druge strane Klergovima su takođe potrebni posrednici i zaštitinici u višoj ravni od njihove, kojima je otvoren pristup vrhovnoj vlasti u društvu grofovije Foa, znači na dvoru grofa, u biskupiji i Inkviziciji. Samo nam je nekolicina tih posređnika višeg reda poznata: u većini slučajeva, ali ne uvek, u pitanju su lokalni plemići ili sveštenici ili pak sudije i izvršni organi gospodara. Taj lanac zaštitnika Bernar Klerg pokušava — uostalom uzaludno — da pokrene podmićivanjem u času hapšenja paroha11... Skoro svud u pirinejskoj i prepirinejskoj Oksitaniji mafije sveštenika, bajia, sitnih feudalnih gospodara, bogatih seljaka i prijateljevih prijatelja pokušavaju tako, ponekad i uspevaju da ometu poduhvate Inkvizicije i fracusko-crkveno ugnjetavanje. Uspevaju međutim samo delimično: između sistema prijatelji-rodaci-štićenici, koji vlada u selu Montaju, i sistema, takođe „zaštitničkošlićeničkog” zasnovanog na političkoj vlasti i crkvenom pritisku, koji potiče iz okolnog društva12, odnosi su krajnje napeti. Razlike između mcrila vrednosti su ogromne (patarensko-seljačke vrednosti nasuprot 11 II, 282. Vidi i oslobođenje P. Morija koje je izdejstvovao sličan lanac zaštitnika (infra, gl. IV i V ). 12 V. Pitt-Rivers, P eople o f th e sierra, str. 213.

75

katoličko-gradskih). Istovremeno s čisto geografskog gledišta suprotnosti se sukobljavaju na tesnom prostoru (Karkason i Pamije protiv Montajua i Sabartesa). Geografska blizina samo doprinosi neposrednoj opasnosti od eksplozije. Montaju, koji nije jedinstven blok bez pukotina, čak naprotiv, mora dakle da se obavije svim mogućim tajnama i izmišljotinama, koje širi pod vođstvom maštovitog i varaličkog klana Klergovih, da bi odbio udarce spolja: najzad se sistem, ili tačnije spoj dvaju sistema, ruši. Ali istoričaru seljačkih društava nije nimalo teško da ustanovi mirnije okolnosti, na drugom mestu i u drugom vremenu: takav posrednik će moći tokom čitavog svog života da bez velike muke sređuje odnose sa selom, čiji je starešina, s jedne i „silama” okolnog društva (koje za seoskog posrednika kao što je Edme Retif oko 1750. predstavljaju intendanti, starešinstvo hrama i jezuitsko ili jansenističko sveštenstvo) s druge strane. U nekim situacijama posrednik izmedu seoskih zajednica i spoljnih sila može da bude i plemeniti gospodar: to je slučaj gospodara de Gubervila u Normandiji; taj plemić je verovatno primer sitnog seoskog plemstva u Bokažu, ukorenjenog u zemlju zapadne Francuske, koje u njoj ima važne društvene funkcije. Ali češće je možda, ili je izgleda uobičajenije (mada nam u tom pogledu statistički podaci o kvantitativnoj istoriji nedostaju13) da leadership, pokroviteljstvo ili mesno zaštitništvo preuzimaju posrednici u ravni odmah ispod plemićke ili feuđalnog gospođara. Sredina seoskih paroha, koji nisu uvek tako živopisni kao Pjer Klerg, i grupa feudalnih zvaničnika (sudija-policajac u severnoj Francuskoj i baji u južnoj) dala je očigedno mnoge seoske vođe i male „gazde” kao što su ovi koje sam pomenuo. Seljačke bune u XVII veku (na primer ustanak Krokana 1636. ili Bosonogih 1639) buknuće upravo kad ti lokalni lideri, svesni svojih odgovornosti, budu prekinuli s okolnim društvom: sa svim svojim dobrima i sa svojim seljačkim štićenicima preći će u tabor pobunjenika. Da se vratim na konkretan slučaj Montajua. Ni plemstvo ni feudalni gospodar kao takvi nisu zaista „umešani” u podelu neophodnih uloga posrednika i gorštačkog vođe. U najboljem slučaju je kastelanska vlast predmet lokalnih borbi, a bivša kastelanka deluje kao predmet raskošne potrošnje za kojim žudi vođa-paroh da bi izvukao zadovoljstvo i ugled. Ostali plemići u pokrajini su suviše daleko, suviše ravnodušni ili malog značaja da bi bi vodili zajednicu na opasnoj granici suprostavljanja okolnom društvom14. U zategnutoj situaciji u kakvoj je Montaju, borbe između domusa oko uloge lidera i posrednika podrazmevaju (za kandidate na taj položaj) vrlo izražene sposobnosti, „tehniku otvorene i prikrivene agresije”, „brzo obrazovanje i raspadanje blokova bogatstva i moći”15.

Zaustavljen uspon i konačna ili prividno konačna propast kuće Klerg pruža savršenu ilustraciju tog tipa ponašanja. Borba za vlast ili za ključeve vlasti u selu Montaju ne vodi svakako građanskim putem vrednosti štednje, mukotrpnog rada niti sitničavog sticanja paru na paru, ona naprotiv pretpostavlja sposobnost za agresiju, za izdaju, za prelaženje iz jednog saveza u drugi. Moć u selu Montaju donosi onome koji je se dokopa slasne ali krhke nagrade, podložne preispitivanju. Svakako je bolje vladati selom Montaju nego biti beznačajno piskaralo u nekom gradu ili većoj varošici. Bolje biti prvi u selu M ontaju nego drugi u Pamijeu ili treći u Taraskonu na Ariježu. Ali u maloj parohiji pokrajine Ajon više no drugde Kapitol je blizu Tarpejske stene, a vlast će brzo, već oko 1321, preći u druge ruke. Bar trenutno.

13 M nogo zavisi u ovakvim slučajevima da li m esni gospodar živi ili ne živi na licu m esta. 14 U Žinaku (gom ji Arijež) gde su gospoda de Žinak (porodica kastelana i gospodara koji žive na feudalnom imanju) na licu m esta situacija je drugačija. 15 E. W olf, P ea sa n ts..., str. 86— 88; A. O. Hirschm ann, str. 15 i sled.

76

77

ČETVRTA G LAVA

MALI PASTIRI Skup domusa, onakvih kakve sam dosađ ispitivao, čini dobar deo sveta klasičnih, ukorenjenih zemljoradnika. Ali naše se istraživanje ne može ograničiti na proučavanje tog zemljoradničkog društva, to nije masovna i jedina istina Montajua. Pirinejsko selo obuhvata i drvoseče, koji žive pasjim životom, i oni su zemljorađnici ili čak pastiri s nepunim radnim vremenom, ali jeres nije uopšte zarazila njihovu grupu kao takvu. Samim tim Inkviziciju slabo interesuju te imamo dosta bledu predstavu o njima. Ali pastiri su zauzvrat bolje poznati. Oni su (relativno) brojni u selu: pastira, poimence navedenih kao takvi, ima desetak u bar osam porodica u selu Montaju. Navešću Gijoma Pelisjea, Gijoma Beloa, Gijoma Gilabera, Žana Martija, Pjera i Gijoma Baja, Pjera i Žana Morija, Gijoma Mora i jednog od Beneovih1. Od zanimanja koja nisu „zemljoradnička” u pravom smislu reči, pastir se najčešće pominje u selu M ontaju2. Sam izraz „pastir” je dvosmislen. U selima gornjeg Ariježa, kao što je Montaju ili Ornolak, svako je u izvesnom smislu pastir, pošto svi manje ili više gaje ovce. Baji Ornolaka, Gijom Ostac, govoreći ljudima svoje zajednice, koji su se okupili pod brestom na trgu, potpuno je toga svestan: Umesto što se spaljuju jeretici — uzvikuje on — trebalo bi spaliti samog biskupa Furnijea, jer od nas traži porez na jaganjce (carnelage) (I, 208—209). Izgovarajući ove bogohulne reči Gijom Ostac zaista izražava stav stočarsko-zemljoradničke zajednice držalaca zemlje i domusa, ali i vlasnika stada: ovi Ijudi često rade kao pastiri za svoj račun, a deca im u tome pomažu. Međutim ono što me interesuje u ovoj glavi nije društvo odgajivača stoke uopšte: uostalom već sam ih sagledao, obišao sam njihove domuse. Ovde me zanima grupa putujućih pastira koji krstare svetom u letećim grupama3. Oni predstavljaju seoski i nomadski polu-proletarijat bez ognjišta i staništa, ali imaju svoje sopstvene tradicije, svoju 1 Giraud, str. 64. 2 Ibid. 3 Z bog iseljavanja mladića, m eđu kojima m nogi napuštaju selo i žive kao neženjeni pastiri dosta dugo, nije isključeno da su većinu stanovnika koji su ostali u selu činile žene. V eliki broj udovica, zbog v eće sm rtnosti muškaraca, sam o je m ogao da naglasi ovo kretanje.

78

ponos i posebno shvatanje gorštačke slobode i suđbine. Deo su, privremeneno ili konačno, širokog talasa pirinejske emigracije, koja malo po malo nadire ka dolini, naročito prema španskoj teritoriji4. Kreću se u okvirima postojećih vlasti, za svojih putovanja od sela do sela smeštaju se u mrežu domusa u kojima nailaze na blagonaklono saučesništvo: Pjer Mori, pastir iz Montajua, krstari današnjim departmanom Od, ili Katalonijom, a ipak održava izvesne veze s klanom Klergovih, čak uživa njihovu sigurnu zaštitu (II, 176). Nasuprot tome posao pastira u visokoj planini je otežan ličnim ratovima, u kojima se sukobljavaju mesni gospodari sa španske strane: sitni pirinejski plemićki lešinari uvek su spremni da se međusobno razdiru noktima i zubima kao u srećno feudalno doba. Bilo bi to samo po muke kad pastiri u seobama, idući za ispašom po obližnjim planinama, ne bi „plaćali razbijene lonce” u sukobima moćnika. Kad izbije takav lični rat između Gijoma d’Antansa, gospodara Kasteldana i drugog gospodara, o kome ne znamo ništa sem da se zvao Nartes ili En Artes..., i braća Mori su primorana da isele svoja stada izvan teritorije Kasteldana (II, 479; III, 195). Mnogi od tih letećih pastira su iz Montajua: nekolicinu već znamo. Ponekad su to sumnjivi ili prosto nemirni: krenuli su na put (draille5) ili čak u šumu posle kakve tuče ili obračuna: jedan od njih, Zan Mori, osumnjičen je za tuču s drugim pastirima i on jednostavno objašnjava kako je taj događaj učvrstio njegovu neodoljivu sklonost za „pokret”: Bio sam umešan — priča on — u tuču s pastirima iz Razesa. Bio sam ranjen. Neki Vezijan, koji je u to vreme stanovao kod Rejmona Lizijea iz Montajua, stao je na moju stranu u toj svađi. Otišao sam da se zbog rana žalim Bernaru Klergu, koji je u to vreme bio baji u selu Montaju u ime gospodara grofa de Foa. Požalio sam se i kastelanu Montajua. Ovaj nije hteo da mi dosudi pravednu naknadu za štetu koju sam pretrpeo od pastira iz Razesa. Zbog nepravde koja mi je učinjena napustio sam Montaju, otišao u Puigserdu i stupio kao pastir u službu gospe Brinisende de Servelo, s tom Brinisendom i njenim ovcama ostao sam četiri godine i dva i po meseca... (II, 476). I Gijom Belibast je krenuo „putem seoba” posle vrlo oštre tuče. Krivac je bio on: u tuči je ubio jednog pastira. Zato je napustio svoje bogato imanje i svoj očinski domus u Kibijeru. Postao je prvo pastir6, potom savršeni... Skrasiće se kasnije kao prorok male patarenske kolonije u Kataloniji, a zanimanje pastira zameniće korparskim zanatom ili pravljenjem grebena. Na malo drugačiji način i Bernar Bene je žrtva društvenog procesa nizlaznog kretanja7. Poreklom je iz dobre kuće zemljoradnika i stočara, 4 B onassie, t. II, str. 115 i dalje. 5 D raille - Put seob e u potrazi za ispašom. 6 O Belibastu, darovitom pastiru, vidi II, 177. 7 D okum enti Starog režima nam govore pretežno o društvenoj uzlaznoj liniji, jer zaista za pojedinca koji njom ide predstavlja prodiranje ka svetu elite, privilegovane i u arhivi. Z ato mi se registri Žaka Furnijea čine tim dragoceniji jer se bave, što je retka pojava, i nizlaznim socijalnim kretanjima.

79

posednika u selu Montaju. Ali porodicu je upropastila Inkvizicija, zemlja domusa Beneovih je bila konfiskovana i preneta u ruke grofa de Foa, a u stvari posedom upravlja baji Bernar Klerg. Krajnji ishod je bogaćenje kuće Klerg na raćun kuće Bene (ranije posredno u srodstvu s onom prvom). A Bernar Bene je time odbačen u pastirski proletarijat. Njegov materijalni i moralni položaj nije blistav: u vreme kad se inkvizitori iz Pamijea zainteresuju za njega on živi samo od gajenja stoke radi vune, a u samom selu Montaju uklješten je između dva klana. Klan Klergovih hoće da natera jadnog Benea da pred Inkvizicijom iz Karkasona lažno svedoči, a klan Azema, neprijatelj Klergovih, hoće da ga primora da tu izjavu povuče. Bernar Klerg, koji u ovom slučaju deluje po uputstvima svog brata paroha, obećava Bernaru Beneu da će mu vratiti jednu od konfiskovanih livada nadajući se da će ga tako pridobiti za saradnju. Pjer Azema, sa svoje strane, više koristi batinu od obećanja: konfiskuje Bernaru Beneu dragocene ovce, koje su njegova poslednja imovina, da bi na njega uticao u suprotnom smislu. Na kraju je Bernar Bene uhapšen. Potom uspeva da pobegne iz varošice Ma-Sen-Antonen gde je boravio pod prismotrom (I, 408). Pošto je prošao kroz Serdanj opet ga uhvate u Aks-le-Termu: Pjer Rusel iz Aks-le-Terma i njegova žena Alisanda su ga potkazali. A ova je Alisanda sestra Gajarde Bene, supruge Pjera Benea, rodenog brata našeg Bernara. Bernara je dakle potkazala sestra njegove snaje. To nije lepo... ali se može objasniti: Alisanda i Gajarda su obe bile, u različitim trenucima, ljubavnice paroha Pjera Klerga i izneverile su zakonske veze s kućom Bene da bi se pretvorile u višestruke izvršiteljke namera Klergovih: od ljubavnica su postale doušnici. Harem Pjera Klerga je na taj način doprinosio napretku njegovog domusa. A Bernar Bene je nepovratno klizio niz padinu: sin iz dobre porodice, pred kojim je na početku bila budućnost vlasnika koji obrađuje imanje, postao je najzad običan pastir, igračka u rukama različitih klanova u njegovoj parohiji. Bio je srećan što se u tim uslovima izvukao bez većih posledica iz surovih šapa inkvizitora8. * Još je jedan pastir odbačen u marginu slično Bernaru Beneu, ali je pao još niže: to je Gijom Mor. I on je izdanak časnog zemljoradničkog domusa iz Montajua, koji je upropastila Inkvizicija uz pomoć, kao i obično, uslužne kuće Klerg. Otac i braća Gijoma Mora su uhapšeni. Majka Mangarda se svojim oštrim jezikom zamerila Klergovima neoprezno podsećajući na njihovu jeretičku mladost9: oni su joj odsekli jezik u bukvalnom smislu reči. Gijom Mor uspeva da izbegne tamnicu i

mučenje. Kao begunac luta od prevoja do prevoja i s planine na planinu, od grofovije Foa do Katalonije i natrag, noseći u srcu žeđ za osvetom više no jeres u duši. (O nedostatku patarenske revnosti svedoče njegove nimalo ljubazne reči savršenom Gijomu Belibastu: Više volim da jedem utrobu nego da pripadam vašem društvu) (II, 187). Nema tu nikakvog čuda: lutalica Gijom Mor želi da ubije Klergove, koji su upropastili njegov domus i malo ga se tiče sudbina patarenstva, zbog kojeg je međutim Inkvizicija bacila u tamnicu njegovu porodicu.) Pastir, nezadovoljan svojim položajem, Gijom Mor se stalno seća sad potamnele slave svoje loze, u stvari bila je dosta skromna, ali se prolepšavala što je bivala dalja baš zato što je više nije bilo. Lutalički život je pružio Gijomu Moru priliku da na raznim mestima upoznaje zajednice planinskih pastira, proizvođača sira. Život će završiti dosta loše: najzad će operušati kukavicu, to jest, uhvatiće ga u Puigserdi. Odatle će ga vikar kralja Majorke prebaciti u tamnice biskupa Furnijea10. * Pastiri Belibast, Mor, Bene predstavljaju slučajeve društvenog pada, međutim ovi slučajevi imaju veću vrednost od pojedinačnih i montajuskih suđbina. Tim povodom pogledajte dugu, vrlo zanimljivu i bednu biografiju pastira Bernara Martija iz Žinaka (III, 253, 295): rođen u bogatoj kovačkoj porodici, koju će upropastiti Inkvizicija i njeni žbiri, Bernar Marti će biti sveden na to da čuva ovce ovom ili onom vlasniku, da se potuca od nemila do nedraga i da bude često bez posla. Međutim ima pastira rođenih za taj posao, koji su se smestili bez kompleksa (zato što su mlađi sinovi ili zato što su siromašni od rođenja) u niži sloj seljačkog sveta, relativno se prilagodili svojoj sudbini, čak u nekim izuzetnim ili dobro poznatim slučajevima mogu da budu i srećni i ponosni što su pastiri... Takvi su nama već poznati Žan Pelisje i još pre Pjer Mori. Žan Pelisje, sin Bernara Pelisjea iz sela Montaju, postao je profesionalni čuvar stada kad mu je bilo dvanaest ili četrnaest godina. (Zaista od dvanaest godina su seljačići onog vremena postajali odgovorni za ovce: ovde smo pred „dugim trajanjem” učenja seljačkog dcteta.) Za početak u ovom zanatu roditelji su mladog Pelisjea dali na obuku daleko od kuće, u Turnon11: prva gazdarica pastirskog šegrta je žena, zove se Tomasija i verovatno je udovica. Na samom ulasku u život Pelisije mladi se ne pokazuje kao neko ('udo od znanja, u svakom slučaju nije ni prineti svom kolegi pastiru

8 I, 395 sq i I, 405— 406, I, 408 (dostava R uselovih). 9 II, 222, „odrezivanje jezika”, koje su nam estili Klergovi, bilo je m oguće „legalizova ti” zahvaljujući vlasti bajia (koji je predstavnik vrhovne pravde grofa d e F oa), tim ovlašćenjim a je raspolagao B em ar Klerg.

i° II, 170, 171, 173, 175, 177 i od 178 do 190; II, 223; I, 418; III, 87 i II 173 C m ćcsnici Klergovih). 11 T u m on , m esto zvano K astelran (današnji dep. O d) prema III, 522.

80

n Monlnju

81

Pjeru Moriju, koji je vrlo živog duha. Sve u svemu intelektualno odgovara nižim klasama u Starom Poretku: ne zna prezime svoje prve gazdarice12, već samo kršteno ime Tomasija, nije u stanju da navede koliko mu je bilo godina kad je prvi put stupio u službu, a isto tako neodređeno govori o trajanju te službe: Ostao sam pet ili šest godina kod Tomasije — kaže on. Kad mu je bilo oko osamnaest godina Žan Pelisje, sad već iskusan pastir, vraća se u roditeljsku kuću, tu živi neko neodređeno vreme s majkom Alazaisom i braćom Rejmonom, Gijomom, Bernarom i Pjerom. Pored ukućana druži se s ljudima iz četiri rođačke ili susedne kuće. U tim kućama nikad nisam sreo nijednog stranca, niti jeretika — izjavljuje on, podvlačeći prilično zatvoren krug svog druženja. Druženje mladog pastira jeste ograničeno, ali njegova „pokretljivost” ga naprotiv ne ostavlja. Napustivši ponovo majčinu kuću Žan Pelisje stupa kao pastir u službu Gijoma Kastelana iz Niora13, na dve godine, potom kod Rejmona Žana iz Momprea na godinu dana (III, 75 sq). Trajanje službe je kratko: poslodavci i radnici u selima Oksitanije često su se izgleda sporazumevali da se vežu i rastanu u kratkom roku14. Ovaj običaj je sušta suprotnost kmetstvu. Pošto je isteiclo vreme njegovog služenja kod Rejmona Žana iz Momprea, Žan Pelisje (već po navici) opet kreće u Montaju i stupa u službu — kod drugog ovog puta — kod porodice Bernara Mora i čuva belu stoku (III, 75, 76). Ti Morovi su s njim u nekom srodstvu, pošto upornom propagandom njegova tetka Mor privremeno preobraća Žana Pelisjea u patarenstvo: između gazde i plaćenog pastira, pogotovu u okviru porodice, društvene razlike često nisu velike. Međutim gromovi Inkvizicije se obaraju na kuću Mor na veliki užas pastira koga zapošljava: Moj gazda Bernar Mor i njegova majka Gijmeta — priča Žan Pelisje15 — istovremeno su bačeni u tamnicu zbog jeresi. Pjer Mor, njegov brat i sused, i drugi Pjer Mor (sin ovog Pjera Mora) bili su neko vreme u zatvoru u Karkasonu. Ostali sinovi Pjera Mora starijeg, to jest Bemar i Gijom16, takođe su odvedeni u zatvor u Karkasonu zbog jeresi. Još jedan Pjer Mor, sin Bernara Mora, pobegao je iz Montajua (1308) posle racije Inkvizicije na mesne jeretike i nastanio se Kataloniji. U Montaju se vratio pre dve godine (1321) da bi se oženio jednom od kćeri Gijoma Otijea iz Montajua (koji je sad u karkasonskoj tamnici zbog jeresi). Taj Pjer Mor, pre no što je nedavno otišao opet u Kataloniju, živeo je u selu do početka ove zime i ja sam brižljivo izbegavao da s njim razgovaram. Hapšenja i pritisak (kojima treba dodati i 12 U poredi sličan slučaj regruta iz Kreze oko 1830. (L e R oy Ladurie i D u m ont, u J.-P. Aron, 1972). 13 Današnji departman Od. 14 O. de Serres, T hćatre..., 1600. 15 III, 76; ne m ešati ovu Gijmetu Mor, Bernarovu majku, s G ijm etom Mor, ženom pom enutog Bem ara. 16 O Gijom u M oru v. supra str. III sq.

82

vco pomenuto sečenje jezika Mangardi Mor) upropašćuju porodicu Moi bacajući njene članove u zatvor ili u izgnanstvo, društveno propailanje i očaj: svedočenju pastira Pelisjea nije potreban komentar kad je icč o mukloj i sve bolnijoj tragediji koja pritiska život u selu M ontaju izmcđu 1305. i 1320. Žan Pelisje gleda kako oko njega udarci Inkvizici|c obczglavljuju porodice njegovih poslodavaca. Stoga odlučuje — u skladu sa svojim prirodnim pozivom pastira — da beži. Smešta svoje skromno pastirsko stanište u Prad d’Ajon, selo na milju od M ontajua i skoro isto toliko zahvaćeno jeretičkom zarazom koliko i Montaju: Pošto sam napustio službu kod Bernara Mora zaposlio sam se u selu Prad d ’A jon kod Bernara Malea i njegovih sinova Bernara, Rejmona i Andrea (III, 76). Avaj, nije imao sreće: Oko dva meseca pošto sam se /.aposlio kod Bernara Malea starijeg, ovaj je pozvan da predstane pred Inkviziciju iz Karkasona, koja ga je potom bacila u tamnicu. Taj Bernar jc umro u tamnici. Za novu katastrofu koja ponovo pogada njegove poslodavce (Maleove posle Morovih) Žan Pelisje se teši koliko može i/javljujući Žaku Furnijeu da u svakom slučaju, nijedan od navedena tri sina Bernara Malea starijeg nikad nije bio uznemiravan zbogjeresi. Slaba uteha! Prelazeći iz Montajua u Prad d’Ajon Žan Pelisje, istini za volju, nikad nije izišao iz rođačke mreže patarena Morovih, Klergovih, Maleovih... Mreža je, uprkos žestokim unutrašnjim sukobima, tkala od sela do sela tkivo jeretičkog i rodbinskog saučesništva: liernar Male mlađi iz Prada, sin Bernara Malea starijeg (uhapšenog gnzde Žana Pelisjea) oženio se jednom nećakom paroha Pjera Klerga, koji je odmah postao zaštitnik mladog para (III, 77). U oblasti Ajon svi putevi, čak i putevi pastirskih seoba u potrazi za poslom, ukrštali su se kad-lad s putevima paroha Klerga... Najzad će se Žan Pelisje, posle tolikih godina lutanja, konačno vratili u Montaju, svoje rodno selo. Uključen od sad u život svoje zajednice postaje vlasnik sopstvene porodične kuće: može se videti s vrcmcna na vreme kako leži pred vratima kad ga kakva bolest tu prikuje (III, 79). Bolešljiv, odmara se na suncu17. Ali inače je većinom normalno na nogama, bilo u proleće pre zabrane ulaska u livade, ili leti, posle kosidbe (III, 84). „Imućan” pastir, sad ima svoje sopstvene ovce. Ali — i to odmah obeležava granice njegovog skromnog uspeha — napasa na tuđim pašnjacima svoje stado. Mala žanrovska scena tipično montajuska — koja svedoči o oštrini pogleda pastira i svojstvena mu je kao i stalna čežnjiva seta — prcdstavlja Žana Pelisjea u livadama. Scena započinje uobičajenom vremenskom neodređenošću (III, 84): Da li je to bilo one godine (1308) kad je sve Ijude iz Montajua pokupila Inkvizicija iz Karkasona, ili možda prethodne godine? Ne sećam se više tačno. Da li je bilo u leto posle kosidbe ili u proleće pred zabranu ulaza u livade? Ne sećam se ni toga tačno. Bio sam sa svojim ovcama na mestu zvanom Komb del Gazel u 17 Ibid. Vidi i III, 104: Žan Pelisje je uopšte bolestan i slab.

83

livadi Gijoma Fora i njegove braće (Gijom For će biti spaljen kao jeretik u povratu 1321.18). Bio sam na livadi na levu ruku od puta koji vodi ka (pasnjacima u) planini Montajua. Na desnu ruku od tog puta bio je Pjer Baj, sin Rejmona Baja iz Montajua: taj Pjer Baj je napasao ovce u livadi Bernara Martija (onoga s nadimkom „Koza”), a tu je bio i. Zan Marti iz Montajua, on je napasao ovce u livadi koja mu pripada i koja je do livade Rejmona Martija. Moglo je biti oko podne kad su se na pomenutom putu od Montajua pojavili Arno Vital iz Montajua, u plavoj gornjoj haljini preko tunike, a sekirom za vratom pridrzavao je veliki naramak hrastovog granja, koji je takođe nosio na plećima, i s njim dva čoveka, obojica u mrkim ogrtačima s kapuljačom, preko plave ili zelene odeće. Arno i njegovi pratioci su se priblizili prolazeći preko livade Beloa. Kad su dotle stigli primetiše mene i moje drugove i ortake, Pjera Baja i Zana Martija. Arno priđe Pjeru Baju i pozdravi ga i ovaj mu uzvrati pozdrav... A kako je u to vreme Arno bio „mesje” u selu Montaju, on prekori Pjera Baja i Zana Martija što puštaju svoje ovce da zalaze u zasejana polja. Zan reče Arnou u šali: „Jesu li ova dvojica drvoseče iz Lavlanea?” Svedok, koji je i učesnik, dobro opisuje scenu. U njoj se otkriva mali svet pastira iz Montajua u XIV veku, koji koristi svoje livađe, namenjene ispaši i kosidbi i uvučene među zasejan infield parohije, kao i daleki planinski outfield oblasti pašnjaka. Nazire se i društvena slojevitost: (A) pastiri koji napasaju sopstvene (i tuđe ovce) na tuđim livađama i (B) pastiri-stočari-vlasnici koji čuvaju ovce na porodičnoj livadi, jer je s punim pravom poseduju19. Ali ove manje ili više tanane razlike ne smetaju obrazovanju neformalnih timova ili zađruga udruženih pastira (socii), koji potiču iz različitih slojeva navedene stratifikacije. Iznad ovih malih osnovnih grupa tekst pominje i zajedničke službenosti, koje se odnose na selo u celini: napasanje je uređeno zabranom ulaženja u livade namenjene kosidbi, useve čuva opštinski „mesje” s nepunim radnim vremenom, jer inače popravlja obuću i juri suknje20. Vreme ovog seoskog svemira teče talasastom hronologijom, urezanom u neizvesnost, u ritmu inkvizicijskih katastrofa i radova koji se odnose na ispašu: racija 1308, zabrana korišćenja livada za kosidbu, kosidba livada, to su vremenski reperi, uostalom nesigurni, pastira Žana Pelisjea21. Za trenutak se pojavljuje u vizuelnom polju pastira nama malo poznat svet drvoseča sa sekirom na ramenu i naramkom drva na plećima. Ali istina je i da je počev odatle sve lažno. Jer dvojica drvoseča, koje navodi Pelisije, nisu pravi ljudi iz šume, već 18 Lim borch, str. 187, navedeno u Duvernoy, In qu isition ..., str. 132. 19 V idi i: I, 410; Gijom Gilaber, ozbiljno bolestan, star oko 15 godina, „prethodno je bio pastir i čuvao je stada svog o ca ”, ovaj zanimljiv tekst nam predstavlja slučaj još jed nog pastira-odgajivača stok e iz M ontajua i slučaj učenja zanata pastira počev od dvanaeste ili četrnaeste godine starosti. 20 V. supra, II glava. 21 U ovom tekstu je u m entalitetu Žana Pelisjea primetna suprotnost između vrem enske neodređenosti i prostorne tačnosti. O ovim problem im a vidi infra X V III glava.

84

„savršeni”! U času njihovog trenutnog prolaska kroz naš tekst oni beže u šumu, posle kratkog ilegalnog boravka u kući porodice Belo: jedan od njih je Prad Tavernije, koji se često sreće na okukama puteva u ajonskoj oblasti, a drugi Gijom Otije, slavni i hrabri beležnik iz Aks-leTerma, koji je brakom i rodbinskim vezama neposredno vezan za Montaju. Njegova žena, Gajarda, ćerka je Arnoa Benea iz Montajua, a on je ravnopravni član klana Beneovih. Životni put malog pastira Žana Pelisjea je tako zatvorio krug, optočivši različite porodice iz njegovog sela. Put pastira Pjera Morija je naprotiv potpuno otvoren prema dalekim putovanjima, Mori je sklon doživljajima, prolaznim ljubavima i pre svega prijateljstvu. Stoga neke pojedinosti zaslužuju pažnju: biografija ove ličnosti se zaista poistovećuje s velikom seobom na kojoj se zasniva pirinejska privreda tog doba22. Pjer Mori, dobar pastir Pjer Mori, rođen oko 1282—1283. sin je Rejmona Morija, tkača iz Montajua i njegove supruge Alazaise. Kuća Morijevih bila je klasičan domus, kakvih je bilo više u selu. Rejmon i Alazaisa su izrodili šest sinova nazvanih Gijom, Pjer, Žan, Arno, Rejmon, Bernar, a bilo je i još bar dve kćeri: Gijmeta, nesrećno udata za tesara Bertrana Pikijea iz Larok d’Olma i Rejmonda, koja će se udati za Gijoma Martija iz Montajua. Obe će se udati sa osamnaest godina ili još ranije. U selu Montaju, kao i drugde, tekstovi su obeleženi muškim šovinizmom... i šovinizmom odraslih: zaboravljaju dakle da pomenu postojanje ćerki, pa i prisustvo novorođene dece ili nestanak rano prcminule dece. Brojku od osam rođenja u domu Morijevih treba dakle smatrati minimumom. Uprkos zanimanju Rejmona Morija, koje teorijski nije zemljoradničko, porodica se bavi mešovitom delatnošću zasnovanom na stočarstvu, zemljoradnji i zanatstvu. U osamnaestoj godini Pjer Mori je još samo mali pastir u selu Montaju. Gijom Mori, njegov brat je drvoseča: F^re dvadeset i tri godine — priča Pjer Mori na saslušanju 1324. — čuvao sam ovceArnoa Forea iz Montajua i Rejmona Molana iz Arka, na teritoriji Montajua. Gijom Mori, moj brat, i Gijom 22 Velika seoba pokreće velika stada (nekoliko stotina grla najm anje) i po tom e se i i/likuje gajenje stoke pirinejskih odgajivača (iz Aksa i drugde), koji uzimaju u službu putujuće pastire iz Montajua, s jed n e strane i s druge strane sitna proizvodnja rasparčane ■Irukture, zasnovana na malim stadima kakva je u selu Montaju i u oblastim a klasične m cšovite zem ljoradničko-stočarske privrede (vidi tim povodom M. T. Lorcin, Cam pagnes lyonnaises... 1974, str. 30) G ospođa Gramain (prema Uvodu u njenu tezu) vidi u tom in nju stočarstva, ono „preduzetničko ili sitno, kao odgovor na prenaseljenost Langdoka i n i' Oksitanije na početku X IV veka, odgovor u ovom slučaju pokušava da se nađe u ■i"i|;itnim resursima stočarske proizvodnje. O „pogodnostim a” koje nude u tom pogledu i nl.ilonski pašnjaci za ovčare i mazgare vidi II, 42. O ekonom sko-društvenim osnovam a ■ uiiskih seoba u Španiju, koje su „preduslov” delatnosti Ijudi kao što je Pjer M ori, vidi m davne zaključke R eyne Pastor de Togneri, 1973. str. 135— 171.

85

Belo iz Montajua, koji su sad mrtvi, odlazili su u šumu Oze da prave šindru2*. U to vreme Pjer Mori clolazi po prvi put u dođir s jeresi upravo preko brata Gijoma i klana porodice Belo, odlučno opredeljenog za širenje patarenstva u selu. Ti dodiri dobijaju oblik nekakve propovedi polu-jevanđelske i polu-kantovske pre vremena — koju Pjeru čitaju dvojica drvoseča: Gijom Belo i Gijom Mori — nastavlja Pjer — dođoše mi u susret i rekoše mi: — Dobri hrišćani su došli u ovaj kraj: idu putem kojim su išli sveti Petar, sveti Pavle i ostali apostoli, prate Gospoda; oni ne lažu i ne čine drugima ono što ne bi hteli da drugi njima čine. U to vreme je Pjer Mori, kome je jeretička propoved tako bačena u lice, još vrlo mlad momak pobožno odan kultu svetaca. Ispitijući samog sebe seća se svoje bliske prošlosti: baš sam ošišao ovce, a od svoje vune sam jedno runo dao svetom Antoanu, a drugo montajuskoj Devi Mariji. Ostalo mi je još malo vune da sebi napravim odeću. Brat i Gijom Belo mi onda rekoše: — Božji Ijudi (jeretici) nisu dobro obučeni. Daj im svoju vunu. Poslužiće im za odeću. Tako ćeš im učiniti veliku milostinju, veću od one kad si dao svetom Antoanu, jer mnogi Ijudi daju svetom Antoanu, a malo Ijudi daju božjim Ijudima. A božji Ijudi mole Boga za svoje dobročiniteIje... i delotvomo! Jer oni žive pravedno i u istini. Potresen mišlju da će sveti ljudi da se mole za njega, mladi Mori se razneži: Toliko su mi govorili da sam im dao vrednost jednog runa da ga nose tim jereticima. Mali pastir, već sinkretist, podeliće đakle svoj deo vune od stada na tri dela: jedan deo za svece u raju i montajusku Bogorodicu (lakše se daju poljoprivredni proizvodi mesnom svetilištu nego dalekom biskupu glavoseku), drugi deo ostavlja sebi za tkanje svoje odeće, koja je tako ishod samopotrošnje proizvoda stada, i najzad treći deo za božje ili svete ljude, koje pod uticajem mesnih patarena Pjer Mori smatra kao posređnike u dobijanju božje milosti. Malo posle tih prvih veza s jereticima, oko 1300— 1301. Pjer Mori osamnaestogodišnjak, beži iz očeve kuće (III, 110). Ne zato što je u rđavim odnosima s roditeljima, već zato što miris sumpora već okružuje Morijev domus, koji Inkvizicija sumnjiči da je jeretički, bolje je dakle pobeći. Iduće zime Pjer Mori silazi ka oblastima Ode gde ima nameru da prezimi s ovcama u toplim krajevima doline Arka između Razesa i Fenujeda (III, 121). (Sezonske seobe pastira između donjeg kraja Ode i ariješke planine doprinose uostalom objašnjenju naizmeničnih lokalizacija patarenstva u planinskim krajevima i dolinama oksitanskih pokrajina Foa i Od.) U Arku je Pjer Mori pastir, najamni radnik svog bliskog rođaka Rejmona Molana (stalna mešavina rođačkih i poslovnih veza, bitna za razumevanje seoskog „proletarijata” tog 23 III, 120. Postoji očigledno u M orijevih sinova još od m ladosti profesionalnost pastirskog života. M eđutim beda i konfiskacija roditeljskih dobara od strane Inkvizicije d oprinose odluci nekih od njih, kao što je Žan M ori, da prihvate pastirski način života (I, 44 4 ).

86

doba, koji je koliko porodični24 toliko i otuđen). Malo docnije, kad mu je bilo dvadesetak godina Pjer Mori se zaljubi (III, 110, 121): Sledeću zimu sam prezimio sa stokom u dolini Arka. Stanovao sam kod svog brata od tetke Rejmona Molana iz Arka. Strasno sam se zaljubio u devojku iz tog sela Bernadetu den Eskinat. Tokom dve godine niko mi nije govorio o jeresi, jer su dobro videli da ludo volim tu devojku. Lepa Bernadeta, reklo bi se, nije bila ledena prema Pjeru Moriju. Rejmon Pjer, koji će malo kasnije biti gazda-poslodavac našeg pastira, ozbiljno prebacuje tu vezu svom budućem pastiru jednog dana u razgovoru u loru. Rejmon će čak ići tako daleko u svom gnevu da će nazvati Bernadetu prostitukom: Ti, Pjer, ti koji si bio sklon božjim Ijudima sad te za njih čak nije briga. Umesto toga odao si se bludu. Tražiš suprugu. Dobro, naći ćemo tije. Zenu koja će biti odana pravoj veri (jeretičkoj). A kad budeš imao takvu ženu bolje će ti biti nego da imaš ženu koja ne deli naše verovanje (podrazumeva se neku kao Bernadeta). Jer ako ti je žena naše vere možeš da primaš božje Ijude u kuću. Možeš da im činiš dobro. Moći ćeš čak i da razgovaraš bezbedno sa ženom o stvarima kao što je shvatanje dobra itd. (III, 121). Ovakva perspektiva je mogla delovati podsticajno: imati teme za razgovor sa ženom, već postojeće teme koje inače toliko nedostaju nekim čudno ćutljivim brakovima, kakvih je ponekad bilo u velikom broju u Oksitaniji... Veliko je to iskušenje. Nema više reči od tad o toj Bernadeti den Eskinat, koju je Pjer Mori strasno voleo. Zauzvrat druga Bernadeta — Bernadeta Pjer — stupa na scenu. Tek joj je šest godina, ali se govori o tome da je treba čuvati za još đaleku svadbu s Pjerom Morijem, koji je upravo postao najmljeni pastir odgajivača stoke Rejmona Pjera, oca devojčice. Mogući tast ima i imanje. Pjer Mori sa svoje strane uštedeo je dovoljno novca za sasvim pristojnog zeta: ostavljanjem novca na stranu i pastirskim spekulisanjem sakupio je dovoljno da kupi zemlju u Arku. Bernar Belibast, opet jedan stočar iz tog kraja, koji se nametnuo kao provodatlžija, može dakle da opiše primamljivim rečima „dobru partiju” koju mu je našao: Tražiš ženu koja shvata šta je dobro, ja znam devojčicu koja će kasnije biti kao poručena za tebe. Bogata je toliko da ćeš s onim što joj otac bude dao (kao miraz) i ovim što ti već imaš u Arku, gde si kupio zemlju, biti dovoljno imućan da ne živiš od deset prstiju... A Kcjmon Pjer, koji će ti u tom slučaju biti tast, prihvatiće te kao rođenog sina, daće ti svoju ćerku Bernadetu Pjer, kojoj je sad šest godina, i ostaćeš ii domusu Rejmona Pjera koji je u pravoj veri (III, 121). Zanimljiva je liaranga Bernara Belibasta, jer usput podvlači osnovne, zaista oksitan.kc‘. vrednosti stočara: tesne veze domusa i jeresi, jednodušno prvenstvo samog domusa uz moguću povorku uzgrednih ustanova (usvajanje bu'A Vidi o porodičnim najamnim radnicima P. Bourdieu, Sociologie d e l ’A lgćrie... ( i.ikode i P. Bourdieu, L e D ćsenchantem ent du m onde, Pariz C. S. E. 1966). O n o što Pjer Hiiidije govori o najamnoj radnoj snazi u okviru porodice u zemljama M agreba vredi i za iniiogc sluge u selu Montaju, rođake svojih poslodavaca. Ali je široko rasprostranjeno 11n du našim pastirima i unajmljivanje i kod onih koji im nisu rođaci (v infra).

87

dućeg zeta, zajedničko stanovanje, miraz); otac porodice bira zeta kao budućeg sina da bi nastavio lozu i domus i predviđa pravim ugovorom da će njegova još mala kćer, čim stasa za udaju, biti s mirazom uručena već odraslom mladiću, koji živi u njegovoj kući i koga je on odredio za naslednika. Motivi ove diplomatije su jednostavni: Rejmon Pjer nema sina, već smo tri ćerke: Bernadetu, Zakotu i Markizu. Prinuđen je dakle da nađe čoveka koji hoće da dođe u njegovu kuću da bude zet. Suočen s ovako blistavom budućnošću, zasnovanom na kulama u vazduhu, ili tačnije kulama u Fenujedu, Pjer Mori ne gubi glavu. On Bernaru Belibastu postavlja pitanje, koje je istovremeno i pitanje poverenja i razumno pitanje: — Otkud mozete znati unapred, Bernar, da će Bernadeta, kad do raste za udaju, imati razumevanja za pravo dobro? (III, 122) Pitanje Pjera Morija nije glupo, iz zapisnika Žaka Furnijea saznajemo za slučajeve planiranih brakova: patarenski vernik se veselo oženi devojkom za koju misli da je jeretik i nada se da će s njom voditi u bračnom životu prijatne patarenske razgovore kraj ognjišta. A nesrećnika je podlo prevario tast te se našao oženjen katoličkom oštrokonđom s kojom mora da živi četvrt veka učauren u grobnu tišinu zbog opasnosti od Inkvizicije (III, 322). Ali Bernar Belibast ima odgovor na sve. Pastirovo pitanje ga ne zbunjuje: Rejmon Pjer će — odvraća on Moriju — tako dobro othraniti (tako dobro vaspitati) svoju ćerku Bernadetu da će s božjom pomoću znati šta je pravo dobro. A ako slučajno ne bude znala kad stasa za udaju, onda će ti, Pjer, biti dovoljno u tom slučaju da izađeš iz kuće Rejmona Pjera odnoseći sa sobom ono što je tvoje. Tebi ostaje da napustiš tu devojku, jer bi bilo vrlo loše po tebe Pjer, da uzmeš za suprugu osobu koja nema razumevanja za pravo dobro (III, 122). (Primetiće se da ovo novo izlaganje kućne sociologije usput osvetljava pojedinost koja nije nezanimljiva: u Pirinejima i njihovom podnožju u XIV veku, kao i u Seveni u XV i XVI, veku mlad čovek predviđen za budućeg zeta, koji već živi u kući, donosi svoj sopstveni imetak u kuću čiji će član biti, a odneće ga u slučaju raskida veridbe.) Zaveden svadbenim planovima, koje je rečitost Belibasta ulepšala, Pjer Mori se odlučuje da upozna „božje ljuđe”: ovi su u središtu bračne zavere pomoću koje Rejmon Molan i Rejmon Pjer, udruženi kao lopovska banda, hoće da uvuku Pjera u tabor „poznavanja pravog dobra” (III, 110). Pjer Mori dakle postavlja ključno pitanje Rejmonu Pjeru i Bernaru Belibastu, čije ćemo značajne veze među jereticima uskoro videti: — Kakvi su Ijudi ti božji Ijudi o kojima mi se toliko govori? Poučan odgovor Bernara i Rejmona: — Ljudi kao i ostali! I meso i kosti, i stas i lice su im potpuno isti kao i u drugih Ijudi! Ali oni jedini slede put pravde i istine kojim su išli apostoli. Ne lažu. Ne uzimaju tuđe. Cak i kad bi na putu našli zlato ili srebro ne bi ga „digli”, ukoliko im to neko ne bi poklonio. Covek lakše nalazi spasenje u veri tih Ijudi, koje nazivaju jereticima, no u bilo kojoj drugoj veri (III, 122). 88

Božji Ijudi, koji ne kradu, ali rado primaju male poklone, posrednici su dakle u dobijanju božje milosti i jemci spasa pojedinca. Pjera Morija privlači koliko lako spasenje toliko i izgledi na ženidbu bogalom devojčicom Rejmona Pjera. Petnaest dana posle ovog razgovora doći će do prvog odlučujućeg susreta našeg pastira s jednim od „savršenih”. Biće to prvi dođir zabeležen u dugom traganju za „božjim čovekom”, koje će ispunjavati život pastira Morija. Bilo je to 1302. i Pjeru je dvadesetak godina. Do prvog susreta dolazi prilikom velike večere kod Rejmona Pjera (III, 122); podsetimo da je Rejmon krupan odgajivač stoke i poljoprivređnik u Arku, njegove ovce se sele između doline Arka i letnjih pašnjaka u oblasti Ajona, njegova kuća ima i gornji sprat, solier (II, 17, 404), u to vreme stalno zapošljava bar dvojicu plaćenih slugu (možda zato što nema odraslog sina); jedan od te dvojice je pastir, u to vreme Pjer Mori. Drugi je mazgar. Na ovom drugom mestu je bio prvo Arno, rodom iz mesta So, koga će zato što nije pataren Rejmon Pjer grubo otpustiti, potom Pjer Katalan iz Kustosa, koji je „jeretički vernik” (III, 135). Ta velika večera kod Rejmona Pjera odgiravala se, razume se, u kuhinji, pošto razlike između kuhinje i trpezarije, sem u retkim izuzecima, nije bilo u bogatih seljaka Oksitanije u to vreme25. Večeri su, pored samog gazde Rejmona Pjera iz Val d’Arka, zvanog takođe po rodnom mestu Rejmon Pjer iz Sabartesa, (III, 100, 121) prisustvovale i njegova žena Sibila i njena majka, ova je dakle stanovala sa zetom u umereno proširenoj porodici (III, 122). Dve žene su pripremile obed. Drugi odgajivači stoke, manje-više iz okoline, rodom često iz oblasti Ajona ili Aks-le-Terma, koje su seobe sa stokom vezivale za dolinu Arka, došli su kao susedi ili zvanice. Među gostima Rejmona Pjera vidim Rejmona Molana iz Arka, rođaka i prvog poslodavca Pjera Morija, Bernara Vitala, koji živi u dolini Arka, ali je rodom iz Montajua (rođak je Arnoa Vitala, obućara i „mesjea”, ženskaroša i poznatog patarena). Vidim i Gijoma Ekonijea, stočara iz Aks-le-Terma, koji je vezan za Ark seobama stada, kao i Markizu Ekonije, Gijomovu sestru. Brat i sestra Ekonije bili su prijatelji Otijeovih: kod Markize je Gijom bio u prilici da se upozna s Pjerom Otijeom, koji je tog dana bez ustczanja pržio sitnu ribu (II, 12, 13). I Pjer Mori je bez formalnosti pozvan na večeru Rejmona Pjera. 11 stvari s obzirom na njegov položaj sluge-pastira nije mu ni bio potreban poziv, jer je bio punopravni član domaćinstva. U toj je meri i'lan, kao i sve sluge na imanjima u to vreme, da bez ustručavanja jednog dana grdi svoju gazdaricu u glas s gazdom: loša majko, demone doviknuće tom prilikom Sibili Pjer (II, 415). U stvari na toj velikoj večeri u kuhinji jednog domusa u oblasti *)d bili su (pored Pjera Morija) članovi četiri velika jeretička seljačka roda nastanjena i u dolini Arka i u oblasti Ajon-Sabartes i to: Vitalovi, ■’s Vidi takođe, kasnije, i u istom smislu, O. de Serres 1600.

89

Molanovi, Pjerovi i Ekonijeovi. U susednoj prostoriji (u sobi kraj kuhinje) Pjer Otije, „velikaš” jeretika, i još dvojica ljudi (jeretika) iz Limua jeli su ribu i s vremena na vreme slali poneko dobro parče Rejmonu Pjeru u foganhu. Tokom te večeri Pjer Mori je bio žrtva izvanredne „atmosfere” koja je vladala. Međutim, voleo je katoličku propoved Male braće, lep uzor je čuo u crkvi u Arku nekoliko dana ranije (III, 123). Ali zahvaćen srdačnom toplinom večere, Pjer Mori oseti da mu je katolička vera poljuljana i postade „jeretički vernik” zahvaljujući Pjeru Otijeu: tom prilikom se Otije obraća Moriju sa ,,ti” dok ovaj i dalje govori ,,vi” patarenskom misionaru. Večera se pretvara u veselu pijanku, slavi se kraj vatre pristupanje novog člana. Pjer Mori nikad više neće videti Pjera Otijea. Ali svakih osam dana silazi s okolnih pašnjaka, gde čuva svoje i gazdine ovce, da bi uzeo zalihu hleba iz kuće Rejmona Pjera u Arku. Tom prilikom sreće često kod gazde ovog ili onog jeretika. Jednog dana, dok je bio u kuhinji gde mu je očeva tašta pržila jaja na slanini, čuo je da se u susednoj sobi, oprezno zaključanoj, nalazi Prad Tavernije, jeretik i bivši tkač, lutalica i dobro poznat u ajonskoj oblasti. Tavernije jede svoj patarenski ručak: hleb, ribu i pije vino. Kad je čuo za dolazak pastira poziva ga da uđe, ustaje u znak poštovanja i ponovo seda, daje mu komad blagoslovenog hleba. Za Pjera Morija, čija će zbirka komadića hleba koje su blagoslovili različiti „savršeni” biti čuvena u Pirinejima26, ovo je izuzetna prilika. Potom, priča Mori — oprostio sam se i vratio se ovcama odnoseći svoju zalihu hleba, blagoslovenog i neblagoslovenog. Posle osam dana Pjer Mori, koji je u međuvremenu bio na pašnjacima, opet silazi u Ark po hleb (pastiri jedu ogromne količine hleba). Kod gazde naš čestiti pastir zatiče Gijoma Belibasta, bogatog poljoprivrednika iz Kibijera, on je otac Gijoma Belibasta mlađeg. „Savršeni” ili navodno savršeni, ovaj će kasnije uživati iskrenu i trajnu naklonost Pjera Morija (III, 194). Gijom Belibast stariji i naš pastir izlaze iz kuće Rejmona Pjera i upućuju se kući Rejmona Molana. Tu nalaze Prada Tavernijea, koji se te sedmice krio kod Molana iza buradi u podrumu. Različiti razgovori pri tom susretu, kojom prilikom Gijom Belibast čini melioramentum Pradu Tavernijeu, povod su za živopisan prikaz ljudi i običaja u domusu Rejmona Molana, koji je — toga se sećamo — bio prvi poslodavac Pjera Morija pošto je ovaj napustio Montaju (III, 128—129 i supra). Za susretom, bez sutrašnjice ali odlučujućim, s Pjerom Otijeom, beležnikom, jeretikom koji će ubrzo potom biti spaljen — susret koji je usmerio našeg čestitog pastira ka patarenstvu — usledio je takode značajan susret sa Žakom Otijeom, sinom Pjera Otijea, beležnika i jeretika. Bio je maj, sve je bilo odavno u cvetu. Mori je čuvao ovce na 26 II, 75; neke m rvice od te „zbirke” Pjer M ori će čuvati dvadeset i dve godine! Majka Gijom a O staca iz Ornolaka imala je sličnu zbirku blagoslovenih okrajaka u jednoj rupi u svojoj kući (I, 204).

90

pašnjacima Arka kad je Rejmon Pjer poslao neko siromašno dete po njega. Odazivajući se pozivu Pjer Mori je ko zna koji put sišao u domus Rejmona Pjera i zatekao kako se kraj ognjišta greju dva poznata jeretika: Žak Otije i Pjer Montanije iz Kustosa (sadašnji departman Od) i s njima sede Rejmon Pjer, njegova supruga i njegova tašta. Pošto su proveli kraće vreme kraj ognjišta Pjer Mori, Žak Otije i Pjer Montanije izlaze i kreću putem (ili bar onim što se tako zove) da bi noću stigli u selo Rije-an-Val27. Ugledni Otije jaše na mazgi, a njegova dva pratioca idu peške. Uvek uslužni Rejmon Pjer je pozajmio i pripremio mazgu za propovednika. Uostalom Zak Otije jeste propovednik u pravom smislu reči pošto sve vreme putovanja odozgo sa mazge propoveda, a slušaoca ili opravdanje za to nalazi u Pjeru Moriju, dok je Pjer Montanije nemi statista. „Mazgarska” propoved Žaka Otijea predstavlja dobar uzorak tipa folklorne propovedi u skladu s besprekornom patarenskom teologijom, kakvu su za pastire prilagodili patarenski aktivisti28. U jednom od sledećih pasusa vratićemo se na patarenske mitove, koje je u ovim uslovima širio propovednik, čija je propovedaonica bila mazga. Pošto su posle dugog putovanja od Arka do Rije-an-Vala stigli na cilj, učitelj Žak Otije je prestao da propoveda. Izgledalo je da je Pjer Mori, preplavljen bujicom rečitosti u hodu, konačno preobraćen u patarensko verovanje. To jest... preobraćen onoliko koliko je lukav i bezazlen pastir uopšte mogao biti, jer je čitavog života „držao obe strele u tobolcu”, patarensku i katoličku. Po povratku u Ark i pošto se rastao od Žaka Otijea, Pjer Mori je u kući Rejmona Pjera zatekao tri čoveka iz Limua, koji su došli u nameri da pozdrave „savršenog”, beležnikovog sina. Zakasnili su te su razočarani proveli noć kod Rejmona Pjera, a ovaj se potrudio da im razočarenje nadoknadi gostoljubljem pristojnog domaćina seoske i građanske kuće spremajući im u zoru dobar doručak: jaja pržena na slanini. Potom su se oni vratili u Limu. A ja — završava filozofski Pjer Mori — ja sam se vratio ovcama (III, 135). * Tokom tog istog nezaboravnog leta Pjer Mori je krenuo da letuje sa stadom na mestu zvanom La Rabasol u oblasti Ark (III, 135). S njim je bilo još sedam pastira među kojima i dvojica rođaka — brat i zet njegovog bivšeg gazde Rejmona Molana, dva člana porodice Garodi iz okoline Arka i još trojica pastira takođe iz Arka, koliko o njima znamo oni nisu bili u srodstvu s navedenim porodicama, a ni međusobno. Grupa pastira je obrazovala kolibu, što znači zadružnu zajednicu i 27 S elo je u današnjem departmanu Od. 28 III, 130— 131. Vidi i propoved brbljivog propovednika lutalice na putovanju: III, 186.

91

privremeno zajedničko stanište: Bio sam — kaže tim povodom Pjer Mori — starešina kolibe ili „kolibar”, dužnost mi je bila pravljenje sira... delio sam pečeno meso, sir, mleko i hleb vernicima jeresi koji su bili u prolazu29. „Rukovodeća” uloga Pjera Morija, čije su profesionalne vrednosti svi priznavali30, nije nimalo neobična. O kolibi, osnovnoj ustanovi, koja u pastirskom svetu znači ono što znači domus u svetu stalno nastanjenih, imaću prilike da govorim opširnije31. Samo da primetim povodom ove „kolibarske” etape u biografiji našeg pastira, da u to vreme ponovo dolazi do odlučujućeg susreta s klanom Belibast. Rejmon Belibast, jeretički vernik, i Amelijen de Perl, savršeni, ispeli su se do kolibe u vreme pravljenja sira i Pjer Mori im je dao pečenog mesa i mlečnih proizvoda. Savršeni je, kao što dolikuje, odbio meso. Ali ova dvojica izazvaše Pjera Morija na stranu, iza kolibe, i zatražiše poklon. Pjer Mori dade Amelijenu de Perlu srebrni novčić iz Tura i ovaj mu zahvalno reče za uzdarje upravo ono što je i očekivao: — Moliću se za tebe (III, 136). *

Krajem godine Pjer Mori, u pratnji svog rođaka Rejmona Martija, brata (ili polubrata?) Rejmona Molana, vodi ovce na zimovanje opet u dolinu Arka (ali na druge pašnjake). Jedne nedelje Pjer i Rejmon — vernici, uprkos svojoj heterođoksnosti, katoličke vere — odlaze na službu božju u Arku. Po izlasku odlaze u kuću Rejmona Molana. U podrumu zvanom „selije” zatiču jeretika Prada Tavernija, koji se opet krije, vrlo đostojanstveno, iza bureta. Mori pozdravi savršenog i popne se na prvi sprat da uzme hleba (u ovoj tipčnoj kući vinogradara-stočara kuhinja je bila na prvom katu iznad podruma, koji je bio uz tor; plan je dakle bio dosta različit od plana domusa u oblasti Ajona, gde je kuhinja u prizemlju). Na prvom spratu pastir je zatekao nekoliko ljudi, koji su jeli kraj ognjišta, među njima je bio i omalen čovek staklastih očiju. Taj stranac obučen u mrko bio je seljanin iz Kustosa ili Kasanja32. Igrao je ulogu vodiča Pradu Tavernijeu. Pored vodiča kraj vatre je sedeo i gazda, Rejmon Molan, sa svojom taštom i svojom ženom, koje su se zvale Beranžer i Eglantin. Bilo je ukupno petoro Ijudi. Pošto je uzeo hleb, Pjer Mori je sišao u podrum i našao se s Martijem i Tavernijeom (III, 136—137). Sva trojica su bez formalnosti iza buradi postavili ,,sto” (to jest dasku na nogare) i obedovali. Za Morija i Martija bilo je slanine ili mesa iz kuće Molan, za Prada Tavernijea — koji nije jeo meso — sočiva, ulja, vina i oraha. Od jednog do drugog stola kružile su ljubazne pošiljke: Moriju je u nekom trenutku nalože29 D a podsetim o da je vernicim a koji nisu „savršeni” dopušteno d a je d u m eso. 30 II, 387: „Gijom M or je visoko cenio Pjera Morija i zahtevao je da bude iznad ostalih pastira”. 31 Infra, VI glava. 32 M esta u današnjem departmanu Od.

92

no da gostima gore ođnese komad hleba ili pogače, koji je posebno blagoslovio jeretik Tavernije. Kad je to video Rejmon Molan nije hteo da zaostane te je trojici gostiju, koji su jeli u podrumu, doneo komad slanine. Ali nije izgleda računao s pravovernim vegetarijanstvom Prada Tavernijea. Loše se završilo po donosioca: nosi mi s očiju to meso divljaka — reče Prad Pjeru obraćajući mu se s visine sa ,,ti”. I podstaknut slučajem „mesa divljaka” Prad Tavernije, zaboravljajući svoju zlovolju poče da propoveda. Bacio se iz sve snage u jedno od onih punjenja glave mitologijom koje je savršenima, dobrim govornicima, bilo uobičajeno. U nedostatku knjiga ili rukopisa, koje seljačine mogu čitati, uostalom bili su nepismeni, „božji ljudi” su imali običaj, kao što smo videli, da propovedaju u različitiim okolnostima, na konju ili peške, s leđa mazge ili za vreme jela. Slični Hristu, koji je govorio u svakoj prilici jašući na magarici ili sedeći na Tajnoj večeri, pridikovali su bez predaha. Prad Tavernije je dakle započeo svoju podrumsku propoved nekim varijacijama na temu uzdržavanja od mesa. Tom prilikom je naveo sentence koje je s osnovom ili bez osnova (u stvari pre bez osnova) pripisao samom Isusu Hristu: Deco, rekao je Mesija u Tavernijeovoj verziji apokrifnog Svetog pisma savršenog patarena, — mala moja deco, ne jedite nikakvo meso, ni Ijudi ni životinja, već samo ribe koje se razvijaju u vodi, jer to je jedino meso koje nije pokvareno (III, 137). Sledio je u toku speech-a. Prada Tavernija jedva prikriven poziv na otvaranje novčanika slušalaca, poziv o koji se Pjer Mori nije oglušio. Najzad je Prad, ponesen temom, ispričao mit o metampsihozi konja, o tome ću govoriti u poglavlju o folkloru naših seljana. Po ovom oratorskom podvigu našem čestitom pastiru nije ostalo drugo do da se povuče s ovog trojnog susreta — Pjer se dakle oprostio od Prada. Nikad ga više nije video. Ali da bi mu zahvalio na poučnom govoru poslao mu je nešto kasnije, preko svog brata Gijoma Morija, veliki srebrnjak iz Tura, dar u novcu i četiri srebrna dinara. Prad Tavernije je tako mogao da kupi par cipela, ostaje nam da se pitamo da li je đotle bio bosonog. *

O sledećem Uskrsu Rejmon Pjer je dodelio svom pastiru Pjeru Moriju poverljiv zadatak — da ode Gijomu Belibastu starijem, bogatom vlasniku imanja iz Kibijera33: Pjer Mori je trebalo da svom gazdi donese sumu novca koju je stari Gijom vraćao (ili zajmio?) Rejmonu Pjeru. Belibast stariji je bio starešina porodice, koja je imala velike zgrade na imanju. Imao je sjajne veze. U Kibijeru je imao domus u kojem je stanovao s proširenom porodicom, s trojicom sinova, suprugama i decom dvojice od njih. Jedna od snaja se zvala Estela. Porodica 33 Kibijer — današnji departm an Od.

93

je imala i ambar za slamu, zgradu nezavisnu od glavne kuće, i tor daleko u polju. Veče koje je Pjer Mori proveo kod Belibasta odgovaralo je ,,modelu” uobičajenom u socijalnom životu našeg pastira: bilo je dvodelno. Uveče se večeralo, za večerom su bili Pjer Mori, Gijom Belibast i njegova tri sina i dve snaje (uzgred da primetim da je porodica Belibast izgleda bila vrlo složna: vezivalo ih je i stanovanje pod istim krovom i druženje, zajeđnički rad na porodičnoj zemlji i najzad jeres, zajednička i muškarcima i ženama u domusu). U vreme druge, kasne večere, deca dva bračna para su izgleda otišla na spavanje, nisu dakle učestvovala u ^ozbi. Počasni gost je bio Pjer Žirar, tužilac nadbiskupije u Narbonu. Žirar je bio dovoljno slavan da bi njegovo prisustvo dalo određen sjaj skupu, ali društvene razlike su u neformalističkoj Oksitaniji bile dosta svedene da bi prisustvo tog uglednog gosta u domu bogatog odgajivača stoke, kakav je bio Gijom Belibast, predstavljalo nešto neobično. Upjrkos položaju, koji ga je teorijski smeštao u okvire zvanične Crkve, u Žirara je — možda — bilo neke sklonosti patarenskim idejama ili prijateljstva s patarenima. Ili je prosto bio tolerantan. U svakom slučaju umeo je da zatvori oči pred onim što su domaćini više voleli da on ne vidi: dolaženje i odlaženje sumnjivih, čiji je glavni štab bio u susednom ambaru, za vreme večere koja se odigravala u kući. (Blagonaklonost Pjera Žirara će nešto kasnije biti dragocena Pjeru Moriju kad bude osumnjičen i kad mu se bude suđilo u Fenujedu po optužbi za saučesništvo u jeresi). Večera je, uprkos bogatstvu domaćina i uglednom gostu, bila skromna kao u antičko doba: meso, mleko, sir. Pastirska večera dostojna Vergilija. Pošto je večera završena Pjer Žirar je otišao da legne, a Pjer Mori se uputio na vrhovima prstiju, u pratnji nekolicine članova klana Belibast, u obližnji ambar da pozdravi, kao što mu je Rejmon Pjer preporučio, sve prijatelje, to jest jeretike, koje je te večeri Gijom Belibast sklonio u slamu. Potom je i pastir otišao na spavanje. A sutradan se vratio u Ark. *

odbio meso i zadovoljio se vinom iz sopstvenog pehara, odbio je da pije iz čaša pastira na koje je bio alergičan, jer su bile uprljane dodirom s pastirskim usnama, a ove opet uprljane mesom koje jedu pastiri. Posle „obeda” čestiti pastir ih je, kao što su gosti zahtevali, poveo po mrkloj noći okomitim i opasnim stazama čitavih petnaestak kilometara do idućeg pastirskog staništa ili „kurala”, koji je pripadao Belibastovima u Kubijeru, nedaleko od njihove porodične kuće. Filip se spoticao i padao usput zbog neravnog puta i uspona, nije mu čak bilo ni do propovedi. Pri svakom padu ograničavao se na uzvik: Sveti Duše pomozi! *

Posle tih različitih doživljaja, primanja poseta i odlaženja u posete, Pjer Mori je uskoro raskinuo s Arkom i njegovim stanovnicima. Žaka Otijea hapsi Inkvizicija 1305. Jeretike u Arku odmah, a bio je dosta veliki broj tih porodica u mestu, uhvati strah, uputiše se uz velike izdatke papi da bi priznali svoju heterodoksnost i ođrekli se i nje i svojih zabluda. Pjer Mori, u strahu da će to putovanje da mu pojede sve što ima, ili možda iz kog drugog razloga, nije hteo da se pridruži pokajničkim hođočasnicima. Samo im je učinio uslugu da za neko vreme čuva njihovu stoku dok su odsutni. Kad su se vratili, on odluči da se izgubi. Plašio se da njegove usluge Otijeovima, koje nije iskupio papski oprost, mogu skupo da ga staju. Stoga pokupi svoju zalihu žita i sukno, koje mu je od njegove vune izatkao tkač po imenu Katala, i ode. O Božiću 1305. bio je u selu Montaju: proslavio ga je u društvu braće i oca u porodičnoj kući. Ali mu je i na rodnoj zemlji gorelo pod nogama. Čak su ga se i njegovi zemljaci klonili kao suviše sumnjivog. Dakle on ode i unajmi se kod čoveka po imenu Bartelemi Borel, inače odgajivača stoke u Aks-le-Termu. Ovaj je uostalom bio rođak, još jedan, jednog čoveka iz Montajua koji se zvao Arno Baj stariji (III, 148). Bartelemi je i s druge strane bio vezan za M ontaju, jer su i njegova služavka Mondineta i njegov pastir Mori bili rodom iz tog sela.

Nekoliko meseci kasnije, usred leta u avgustu, Pjer Mori je čuvao ovce Rejmona Pjera na mestu zvanom Par Sor opet kraj Arka. S njim su kao pomoćni pastiri bili tipični likovi starog tima iz Ode ili Sabartesa, to jest Žan Molan, brat (ili zet?) njegovog bivšeg gazde Rejmona Molana, dva Gijoma Martija, otac i sin istog imena i prezimena, rodom iz Montajua. Jedne večeri, u vreme prvog sna, dva čoveka su posetila našeg junaka na pašnjaku: bili su to Rejmon Belibast (sin Gijoma Belibasta starijeg) i savršeni Filip d’Alejrak (rodom iz Kustosa), koji je došao iz Limua (III, 140— 142). Pjer Mori, kao što smo videli, poznavao je Rejmona Belibasta odavno, ponudio je večeru dvojici ljudi, proizvode pastira i kraja: meso, kozje mleko, sir, hleb i vino. Rejmon je jeo (III, 141). Ali je Filip d’Alejrak, kao savršen”savršeni” 94

95

PETA G LA V A

VELIKE SEOBE ...Tek što je „najam” zaključen a već se moralo seliti. Poslovi su naveli Bartelemija Borela da se bliže zainteresuje za seobu, ovog puta prema jugu i preko Pirineja: njegove su ovce u to vreme bile na pašnjacima Tortose u Španiji. Tako je novi gazđa poslao Pjera Morija na katalonsku teritoriju za stadom. Prvi put u životu čestiti pastir je đakle morao preći granicu od koje se granaju snegovi i pregaziti planinu na jugu. Od tada za njega više neće biti Pirineja: čitav život će putovati od Španije do kraljevine Francuske i grofovije Foa i obratno. Drugi čovek iz Ariježa, po imenu Gijom Kotrij iz Meransa, bio je saputnik našem.junaku na tom prvom putovanju. Dvojica pastira nisu nikad imala priliku da govore o jeresi. Uključili su se u talas migranata, pastira, nezaposlenih skitnica koje su -nosile plime i oseke „ljudskih seoba” ka iberijskim krajevima (II, 55, 291). O Duhovima 1306. Pjer, sad u čizmama od sedam milja, vratio se u oblast Sabartesa: pripremao se da provede leto na „francuskoj” padini Pirineja, ili tačnije u grofoviji Foa, s ovcama Bartelemija Borela, koje su prezimile u Kataloniji. Tom prilikom Pjer je produžio za još godinu dana, prema uobičajenom ritualu, najam zaključen s Bartelemijem. Ovaj je uostalom bio vrlo pogodan gazda, s njim i s njegovim sinovima razgovori o jeretičkim pitanjima nisu ni dolazili u obzir. Za Morija je to bila promena u odnosu na vrlo zanimljiv, ali opasan život koji je vodio kod Rejmona Pjera. O životu našeg pastira kod Bartelemija listovi 256 i 257 rukopisa Žaka Furnijea nude nam neke pojedinosti. Izgleda da je u velikoj kući Borelovih Pjer Mori igrao ulogu pastira, razume se, ali i čoveka za sve: cepao je drva, pomagao pri pripremanju dočeka gostiju gospodara domusa i flertovao, bez posledica, sa služavkom koja mu je bila ,,zemljakinja”: i Mondineta (Rejmonda), bila je iz Montajua, kći Bernara Izarna. Prizor opisan u dve reči prikazuje nam Pjera Morija kako izvođi Mondinetu jedne večeri u krčmu, služavka potom ide za njim ulicom pevajući iz sveg glasa. Međutim Pjer, ma koliko bio „zavodnik” u drugim prilikama, te je večeri bio čedno raspoložen. Mondineta i on nisu završili noć zajedno, te večeri je on spavao pored Bernara Baja, sina Sibile Baj (iz Aks-le-Terma). Poznato je da su lokalni običaji i 96

nedovoljan broj krevetnina primoravali muškarce da dele isti krevet bez ikakve zadnje misli (III, 157). Baš u to vreme Pjer je zalazio u kuću Sibile Baj: Sibila, odgajivač stoke iz Aksa, razdvojena od muža beležnika, slučajno je Moriju poverila jednu ovcu na čuvanje. Domus Bajovih je bio veliki ostal u Aksu, s kuhinjom na prvom spratu. Zgrada je imala bezbroj soba punih sveta i krcvcte prepune gostiju, prijatelja, slugu, sinova i savršenih u prolazu. Kuća je zaista bila tako lepa da će Arno, Sibilin sin, ići dotle da postane doušnik Inkvizicije da bi povratio taj ostal, koji su vlasti konfiskovale želeći da na taj nači kazne za patarenstvo njegovu majku, kojoj u svakom slučaju lomača nije ginula. Pjerov rad i druženje s Borelovim i Bajovima nisu potpuno ispunjavali njegov život. Kad mu se ukaže prilika pastir je umeo da se kao i uvek pokaže kao dobar vodič, pa čak — kako će se to u njegovoj daljoj biografiji videti — i kao „dobričina”. Sprovodio je đakle „božje ljude” do Montajua, koji istinu govoreći nisu imali srca da propovedaju usput: strma staza koja vodi od Aks-le-Terma do ajonske oblasti ostavljala je bez daha i najgovorljivijeg savršenog. Usput se ipak zastajalo da se dobro prezalogaji — ne baš uvek po pravilima liturgije — pastir i dobri ljudi su jeli paštetu od pastrmke, meso, hleb, sir i pili vino. Lepo sc patarcnski provodilo u vreme kad Inkvizicija još nije pružila svoje pipke sve do 1300 metara nadmorske visine. Kad bi stigao u Montaju, Pjer bi poljubio oca, ostarelu majku i petoricu braće, koji su ga dočekivali raširenih ruku. Spavao bi u kući i vraćao se ujutru, pošto bi poljubio za oproštaj „božjeg čoveka” još u postelji, onoga koga je dan ranije dopratio. Po povratku u Aks-le-Term Pjer bi smenio svog gazdu Bartelemija, koji je u međuvremenu morao da čuva sam svoje stado zbog odsutnosti sluge, plaćenog međutim za taj posao. Razmirice oko toga ubrzale su rastanak poslodavca i sluge. Do raskida je došlo posle velikog junskog vašara u Larok d’Olmu. * Larok d’Olm, nizvodno od Montajua, bio je gradić proizvođača sukna. Na mesnom sajmu, koji se u XIV veku održavao 16. juna, prodavalo se sukno izrađeno na licu mesta, ali i drvo, riba, ovce, grnčarija i preprodavala se ćebad iz Kuzrana1. Vašari su u svakom slučaju zgodno mesto za okupljanje jeretika i savršeni su ih rado posećivali (III, 153). I sam Pjer Mori je te godine sišao na vašar u Laroku 16. i 17. juna da kupuje ovce. Tom prilikom posetio je kuću svog zeta Bertrana Pikijea, muža svoje sestre Gijmete Mori. Bertran, u čijoj kući je prenoćio pastir prilikom dolaska na vašar, po zanimanju je (esar u Larok d’Olmu. Bila je to burna noć! Dok je Pjer spavao u kući 1 III, 148 sq. i III, 153; up. takođe Ph. W olff, C o m m erce..., karta 4, in fine; M. ( 'hcvalier, str. 603— 604 i br. 5.

7 Montaju

97

tesara, ovaj koristi priliku da prebije svoju suprugu Gijmetu, sestru gosta. (Gijmeta, mladica od osamnaest godina, već je pre izvesnog vremena na kratko bežala iz muževljeve kuće, nikako se nije slagala s mužem [(III, 148]). Ma koliko tako surovo ponašanje Bertrana Pikijea bilo uobičajeno u mediteranskih muževa, ipak je oneraspoložilo našeg čestitog pastira. Sutradan, lutajući po vašarištu kao ukleta duša ožalošćen sudbinom Gijmete, sreće dva stara poznanika: savršenog Filipa d’Alejraka i jeretika Bernara Belibasta. Tokom duge šetnje duž reke poverava im svoje porodične brige. Presuda dvojice patarena je bez priziva: Pjer treba da otme sestru i tako je oslobodi muža koji je zlostavlja, čoveka žestokog i povrh svega neizlečivog katolika. Samo treba po svaku cenu izbeći — kaže Filip d’Alejrak — da Gijmeta, pošto se oslobodi bračne tiranije, postane prostitutka koja luta po svetu. Trojica saučesnika, Pjer, Filip i Bernar se dakle dogovore da će Gijmetu odvesti u službu nekom pobožnom „božjem čoveku” patarenskom verniku. Rečeno učinjeno. Pjer završi svoj posao oko ovaca na vašaru. Po munjevitoj poseti selu Montaju (da bi se posavetovao s ukućanima domusal) vraća se u Larok, otima sestru, prati je do Rabastena i poverava je braći Belibast, već u begstvu zbog jeresi, koji su postali njegovi dobri drugovi. Ip o to m sam se odmah vratio ovcama... jer se bližilo doba sirenja. Pjer nikad više nije video sestru Gijmetu, koja ga je mnogo volela: ubrzo će je uhapsiti Inkvizicija. * Kad se vratio gazdi posle vašara, Pjer vide da je njegovo mesto zauzeto: izostajanje je naljutilo Bartelemija Borela te mu je našao zamenika. Ništa za to, kao iskusnom pastiru Pjeru Moriju nije teško da nađe drugo mesto. Unajmi se dakle za pastira u Pjera Andrea, odgajivača ovaca u Fenujedu (III, 159), potom u nekog njegovog rođaka po imenu Gijom Andre. Kod tog Gijoma Pjer Mori je u timu sa osam ili deset pastira (grupa leti narasta) među njima su i dva gazdina sina i različite grupe braće iz grofovije Foa i oblasti Serdanj. Pjer porovodi kod Gijoma Andrea tri mirne godine u seobama od Ode zimi do gornjeg Ariježa leti i tako redom. Ovaj trogodišnji period Morija liči na dugu zabranu obrade njive da bi se oporavila, u ovom slučaju ideološke obrade: nižu se mirne godine, pomalo dosadne, bez patarenske aktivnosti koja je u selu Montaju, u Arku, pa čak i u Aks-le-Termu u njemu nalazila živog saradnika, već bliskog lomači (III, 159—160). Uprkos ovom „odmoru” Inkvizicija, ili bar zvanična Crkva, ne skida oka s našeg pastira. Jednog dana, pri kraju njegovog boravka kod Gijoma Andrea, Pjer Žirar, tužilac nadbiskupa u Narboni, poziva ga na glavni trg Svetog Pavla u Fenujedu i optužuje — na čiji podsticaj? pitamo se — da je bio u kontaktu s dvojicom jeretika od kojih je jedan izvesni Belibast. Optužba je zaista zanimljiva: Pjer Žirar je bio glavni 98

učesnik prvc večere na kojoj je Pjer Mori zaista upoznao Belibasta! Kome slina curi taj se i useknjuje! Pjer Žirar je koliko tužilac toliko i saučesnik, te ne isteruje pravdu. A Pjer Mori, srećom, ima prijatelja čak i u tom sudu: gospodara od Sen-Pola, Otona de Korbola, koji voli našeg pastira. A baji u mestu je ni manje ni više no kum Morijevih! Videćemo kasnije da je čestiti pastir, da je bio pismen, mogao napisati knjigu koja bi imala uspeha, a naslov bi joj bio O veštini sticanja prijatelja. U takvim uslovima nije mu teško da iznađe gvozdeni alibi te izjavljuje sudijama približno ovo: u vreme kad se tvrdi da sam viđao lielibasta nalazio sam se u stvari na milje odatle: okopavao sam vinograde porodice Andre2. Sud, pošto nema čistu savest, guta ovu krupnu laž bez reči. Pjcra puštaju na slobodu. Zaista lep primer mreže zaštitnika, prijatelja, saučesnika, kumova, koja je srećom često zaustavljala inkvizitorsku represiju u oksitanskom kraju. * Godine 1308. Pjer Mori se penje u gornji Arijež, prolazi kroz Aks le-Term: u gradiću kraj Bare tvrdica započinje sa svojim bratom < iijomom Mori i s Gijomom Belo iz Montajua vrlo zanimljivu raspra■ii o Mitlbini3. Potom odlazi na prevoj Kije4 sa još petoricom pastira i tti »'Hiv.! ovce svojih gazda, Andreovih. Bernar Tor, koji pastirima donoi hiašno, prvi obaveštava Pjera Morija o masovnoj raciji, ovog puta Hikasnoj, koju je u selu Montaju sprovela karkasonska Inkvizicija. Pjer Mori može u sebi da se raduje svojoj sreći. Sudbina ga je opet spasla. Ali zna da će kad-tad i na njega doći red. To mu ipak ne kvari san. *

Potom nailaze opet njegove „apolitične” ili tačnije „nejeretičke” godine. Početkom 1309. opet daje dokaza o neukrotivoj nezavisnosti duha, svojstvenoj njegovom zanimanju: daje otkaz gazdi Gijomu Andieu i unajmljuje se kao pastir u Pjera Konstana iz Razigijera5. Leto provodi na pašnjacima Meransa u planini (južno od Aks-le-Terma). ivi pastira je s njim: đvojica su rodom iz Fenujeda i bar još dvojica iz amog Meransa. Jedan od njih, po imenu ili nadimku Gijo, vanbračni j< sin sveštenika iz Meransa. Taj Gijo se u grupi pastira specijalizovao ii čuvanju stada koza, koje pripada gospođi Feriola (Na Ferriola) iz Meransa (III, 163). i

III, 1 6 0 . Zaista radna snaga pastira i migranata, uključiv i patarene, napuštala bi ktiiu sedm icu čuvanie ovaca i prelazila na unosniie sezon sk e p oslove okopavania

v t n o g r n d a ( III , 1 6 5 ) .

1 tnfra, VII glava. ' Današnji Arijež. M csto u današnjim „Istočnim Pirinejim a”.

99

O Svetom Arhanđelu Mihailu 1309. Pjer Mori, opet obuzet narastanjem želje za gorštačkom slobodom, otkazuje gazdi Pjeru Konstanu: sve se dešava kao da sluga otpušta gazdu, a ne obrnuto (ibid.)\ Zahvaćen nekom neodoljivom željom za kretanjem, stupa u službu kod novog poslodavca, a to je niko drugi do serdanac Rejmon Bursije iz Puigserde. Ovaj novi „najam” traje dve godine (1310—1311). Grupa pastira uključuje i samog Rejmona Bursijea, Pjera Morija, njegovog brata Arnoa i još jednog serdanca: Albera de Bena. Sem Arnoa Morija ni s jednim od njih razgovor o patarenstvu ne dolazi u obzir. Posle dve godine (kraj 1311?) braća Mori napuštaju ovu grupu: Arno se vraća u Montaju (ibid.) a Pjer kreće pravo na jug ka Kataloniji. Katalonija će za njega biti druga otadžbina. U Bagi kraj Barselone stupa u službu kao pastir kod katalonskog gazde po imenu Bartelemi Kompanho. Ekipa Kompanha broji osam pastira, šest iz Katalonije i dvojicu iz Ariježa. Prve godine (1311. ili 1312) nema jeretika na vidiku. Ali iduće godine (1312. ili 1313) u prijateljskoj kući pastira muslimana po imenu Mofere Pjer dolazi u dodir (zahvaljujući posredovanju jednog Katalonca) s putujućim trgovcem kuminom i iglama, a to je niko drugi do pataren Rejmon iz Tuluze (III, 164). Tokom velikog posta (1313?) Pjera uvode u malu patarensku koloniju u San Mateu i Moreli (oblast Taragone): tu su se malobrojni jeretici iz Montajua i drugih mesta okupili oko Gijoma Belibasta mlađeg, koji je u tim mestima postavio svoje oltare. Postao je za njih mali prorok, izjednačavaju ga s Hristom ili Svetim duhom. Ali on je autokefalni prorok, ili skoro, jedino on sam sebe priznaje i happy few oko njega6... U nedostatku novca, ili iz kog drugog razloga, Gijom Belibast ponekad pomaže timu pastira koji vodi Pjer Mori. Pridružuju im se i drugi pastiri, izbeglice iz Montajua, Morovi. Do opšteg obnavljanja svih tih veza doći će počev od 1315. * U zimu 1315—1316. Pjer Mori prvi put dolazi u dođir s drugim članovima svoje porođice s one strane Pirineja, koji su deo katalonske diaspore iz Montajua. Preko jedne žene iz Tortose, koja prodaje brašno, Pjer doznaje da jedna od njegovih rođaka pokušava da đođe u vezu s njim. K j v nije voda: pomisao da uspostavi ponovo vezu s rođakom iste krvi vodi čestitog pastira, čoveka vernog domusu i rodu, na put istraživanja. U Orti, selu u okolini Tortose, Pjer Mori nalazi svoju zemljakinju, Gijmetu Mori, ženu mudru i dobra srca, ali malo mućkarošku: neće se libiti nešto kasnije da u poslu prevari svog dobrog rođaka naplaćujući mu tako cenu ponovnog susreta.

Skoro obudovela smrću Bernara Martija iz Montajua, Gijmeta Mori je dakle živela u Orti, gde je primila Pjera jednog lepog neđeljnog dana. Malo potom, Gijmeta se, sa svoja dva sina, Zanom i Arnoom, seli u San Mateo. Gradić zaista za izbeglice iz Montajua ima neprocenjivu prednost da je bliže Moreli, gde živi Belibast. Osim toga San Mateo je kako kažu unosniji od Orte1. Bolje se zarađuje: Gijmeta i njena porodica sirovih gorštaka, neumornih radnika, osetljiva je na takve razloge. Zaista izgnanica, koju će Pjer bez zlopamćenja do kraja često posećivati, „uspeva” u San Mateu: kupuje u gradiću kuću zvanu „serdanjska” u Oračkoj ulici, u izdvojenoj četvrti gde žive seljaci. Kuća ima više prostorija i dvorište. Uspeh Gijmete počiva i na činjenici da zahvaljujući porodici raspolaže s tri radnika na imanju. Pošto je postala vlasnica imanja, uvećava ga i vinogradom, magaricom i stadom. Otvara u svojoj kući i radionicu za češljanje vune. Da bi zaokružili budžet i ona i njena deca rade kao sezonski radnici u vreme žetve i berbe. Gostoljubiva je, kuća joj je uvek puna prolaznika ili prijatelja: ili je to Pjer Mori, ili neki božji siromašak, ili baskijski sveštenik lutalica sa svojom konkubinom... (III, 166, 186 i passim). Ona je oličenje izvesne ariješke emigracije, bila ova patarenska ili ne bila: ne pateći nimalo od nostalgije za rodnim ariješkim planinama, emancipovana, brzo se prilagodivši gradskim i iberijskim slobodama, ova emigracija je dala ženama značajniju ulogu, a mladima veću slobodu pri sklapanju braka no što su i jedne i drugi pre polaska imali u planinskoj i strogoj zajednici ajonske oblasti. * Odnosi Pjera i njegove rođake Gijmete Mori će se za neko vreme pogoršati zbog prljavog posla oko iznajmljivanja stoke. Pjer je pred odlazak na putovanja najmljenog pastira dao svoje lične ovce u najam Gijmeti. Ugovor, izgleda samo usmen, zaključen je na pet godina s tim da se i dobit i gubici dele po pola (III, 169). Troškovi su pravedno mada jednostrano podeljeni: Pjer daje stoku, a Gijmet uzima na sebe troškove održavanja. Udruživanje je racionalno ukoliko Gijmeta ne pokrade Pjera, uslov koji nažalost nije bio ispunjen... Novopečena farmerka iz San Matea koristi odustnost svog ortaka, opljačka ga za prihod koji bi mu prirodno pripao od kože i vune od sto pedeset zaklanih ovaca. Kožu i vunu — kako Gijmeta tvrdi — iskoristila je za isključive potrebe svoje kuće, za odelo sebi, deci i prijateljima (III, 184). Pritešnjena pitanjima Pjera Morija, koga je ta neprijatna vest zatekla po povratku iz Serdanje, Gijmeta mora da prizna da je i deo bogatog plena od tih čuvenih sto pedeset ovaca dala na poklon svetom roveku Belibastu... Prevaren kako samo može biti, Pjer će biti tako 7 Povodom prethodnog: III, 169. O materijalnom uspehu nekih arijeških em igrau Kataloniji, p oseb n o kvalifikovanih zanatlija, obućara, kovača itd. koji dobro zaraza život III, 171. A li udovice koje izbegnu južno od Pirineja — kad nemaju odrasle iln ... Sveti čovek, govoreći tako nailazi samo na učtivu radoznalost žene koja ga sluša, Gijmete Mori iz Montajua: A kad će to biti, Gospodine? (Odgovor: kad to Bog bude hteo). Videli smo s druge strane da dolazeći iz severnih oblasti nagli uticaj „pasturoa”4, narodskih milenarista i ubica jevreja, ne prelazi Garonu i oblast Tuluze. U Pamijeu je svakako verski zatucani narod antisemitski raspoložen, to se može videti po pričama o duhovima, jevrejskim i hrišćanskim, koje kolaju gradskim sakristijama. Među avetima prepoznajem jevrejske po mirisu — kaže Arno Želis, stručnjak za razgovore s mrtvima. Ali u selu M ontaju jevreja nema, s razlogom, mada se za njih zna: u našoj seoskoj dokumentaciji pojavljuju se * Otpadnik kao najpribližniji prevod reči „devijant” (prim. prev.). 1 Po sebi se razum e da katolici, a i lokalni patareni (II, 405 i injra, str.610) veruju uop šten o u kraj sveta, ali u nekoj neodređenoj budućnosti. 2 A pokal. X X I—4 . 3 II, 63. Belibastovo fantaziranje odgovara, mada iz daleka, nekim spletkam a koje je konkretno pravio Bernard Ljupki 1304. ok o sina kralja Majorke (M olinier, str. 144). Vidi i tekst Pjera Morija (III, 237) o Belibastu: ovaj je najavljivao dolazak, za koji se zna koliko je bio drag svim m ilenarističkim srcima, novog cara, Fridriha, predodređenog da uzdigne patarensku crkvu i potčini katoličke sveštenike. Pjer, lakoverniji u drugim slučajevim a (III, 234), bio je dosta skeptičan pred tim Belibastovim tvrdnjama. 4 Supra, XV III gl. („P astu ro” — ili u prevodu čobančići, seljački pokret prvobitno zam išljen u cilju odlaska u krstaški rat; 1320. se pretvorio u pravu egalitarističku seljačku bunu. U krvi je ugušio senešal Karkasona. Prim. prev.).

388

posredno povodom pokrštene jevrejke, koja je Beatrisi de Planisol dala neke recepte za obrede niže magije. Dakle ne dolazi u obzir da neki mesni milenaristi gone nepostojeće jevreje5. Narodna mržnja prema jevrejima, u nedostatku povoda na licu mesta, uopšte se ne javlja u našem selu žutih krstova. Ali antisemitizam je najzad samo bočni vid fanatizma revnosnih pristalica milenijuma. U središte tog fanatičnog sklopa se upisuje pre svega tema neminovnog i skorog kraja sveta. Ona opravdava razvijanje revolucionarnog projekta koji ga priprema i koji se za njega priprema. Ali se ta tema kod nas javlja samo u retkim epizodama, koje u mestu izazivaju, naprotiv, izvestan psihološki otpor. Da su se glasine o kraju sveta, ili bar o ujednačavajućoj subverziji, širile Langdokom i grofovijom Foa još pre razdoblja koje razmatram to je izvesno. U svakom slučaju upisane su u kulturni horizont tog razdoblja, a verodostojnost dobijaju od dalekih odjeka mongolskih najezdi. Jedan trubadur može da posvedoči o takvoj strepnji: Evo sa Istoka stižu Tatari — kaže Montanagol6. A ko to Bog ne spreći, sve će svesti na istu ravan: velike gospodare, klerike i seljake. Literatura? Da li? Godine 1318. glasine u narodu o kraju sveta šire se duž puteva koji povezuju Pamije s gornjim Ariježom. Te godine — priča Bertran Kordije, rodom iz Pamijea — naišao sam s druge strane mosta na teritoriji parohije Kije, na četiri taraskonca, među njirna je bio i Arno de Savinjan. Upitase me: — Sta je novo u Pamijeu? — Govori se (između ostalog)... i da se rodio Antihrist odgovorih ja. Svako treba da dovede dušu u red, kraj sveta se bliži! Na to Arno de Savinjan ubaci: — J a u to ne verujem! Svet nema nipočetka ni kraja... Hajdemo na spavanje (I, 160— 161). Arno de Savinjan, obrazovan ziđar, zasniva svoje zdravo verovanje u večnost sveta na lokalnoj poslovici (I, 163), narodnom izvoru, zasniva ga i na poukama — učeni izvor — koje je pre trideset godina dobio od svog učitelja Tolusa, koji je poučavao decu u Taraskonu (I, 165). Arnoa će uostalom Inkvizicija priterati uza zid prebacujući mu to sablažnjivo verovanje u večnost sveta. Da bi se izvukao braniće se nedostatkom verskog obrazovanja. Zbog rada u majdanu kamena rano izlazim s mise i nemam vremena da slušam propovedi (I, 167). Slab izgovor. U stvari heterodoksni zanatlija, koji odbija perspektivu opšteg kraja, odjek je u tom pogledu dosta rasprostranjenog mišljenja u narodu Sabartesa, videli smo zaista da navodi u prilog svojim tvrdnjama poslovicu iz tog kraja: Uvek je bilo i uvek će biti da čovek s tuđom ženom spava, i dodaje: čuo sam mnoge Ijude, stanovnike Sabartesa, kako 5 M eđutim jedan pastir iz Montajua, ali emigrant, kao Pjer M ori, pod uticajem B elib astove propovedi natopljen je antisem itskim konceptima: svi ćejev reji u pakao posle Strašnog suda (II, 513— 514). O jevrejima, duhovima, vidi infra X X V II gl. 6 N elli, Erotique, str. 245, citira M ontanagola, X X , 6, 8.

389

govore da je svet oduvek postojao i da će uvek postojati i ubuduće1. Iste reči, koje Arno izgovara tim povodom, nema drugog veka sem našeg (I, 163), izgovara na drugom mestu, potpuno nezavisno, i na sličan način, Žaketa den Karo, prosta žena iz Aksa, pred drugim ženama, koje su kao i ona đošle po brašno u mlin: nema drugog^ veka sem našeg8 Odbijanje nekog drugog sveta, zagrobnog sveta, u Zakete den Karo je nerazlučivo od živog skepticizma pred samom dogmom vaskrsenja9. ('Naći ćemo se opet s našim ocem i majkom na drugom svetu ? Povratićemo svoje kosti i meso vaskrsenjem? Ma hajde!) Takav skepticizam se potmulo ili radikalno, kao u Arnoa i Žakete, suprostavlja oficijelnom učenju koje s propovedaonice šire sveštenici u Sabartesu i Mala braća iz Pamijea (I, 206; I, 152). Ođbaciti ideju kraja sveta, strašnog suda, budućeg života i opšteg vaskrsenja, znači očigledno unapred poricati svaku propagandu milenarizma, takvog kakvog ga šire — na vrlo različite načine — „Pasturoi” i neka sveštena lica verujući u proročanstva potekla sa severa, ili s istoka10. Sabartes, zgrčen u svom arhaizmu... avangarde, pokazuje se slabo propustljiv za nova strujanja (čak i otpadnička) katoličkog senzibiliteta, koja se naprotiv šire po otvorenijim oblastima donjeg kraja, kojima krstare prosjaci11, a možda ih obilaze i „Pasturoi”. Treba li reći da se taj gorštački skepticizam sreće samo u varošicama gornjeg Ariježa, Aksu, Taraskonu...? Nikako! Arno de Savinjan ga nalazi svud pomalo u Sabartesu, a ja nailazim zaista na ono što mu odgovara među slobodnim misliocima običnih sela: u selu Montaju Beatrisu de Planisol optužuju da je rekla da će tela biti uništena kao paučina, jer su delo đavola (I, 309). Beatrisa dakle odbija vaskrsenje tela: u tome se delimično oslanja na patarenski dualizam, koji smatra da telesna tvar potiče od đavola, te je dakle podložna propadanju. Sličan je i skepticizam Gijoma Ostaca, bogatog seljaka i bajia Ornolaka. Jednog dana u njegovom prisustvu se kopa raka na seoskom groblju i iz nje se vadi mnogo kostiju. To je za bajia prilika da izrazi kako malo veruje u pojedinačna vaskrsenja, koja treba da se ostvare iz ovakve hrpe kostiju: kako duše preminulih mogu jednog dana da se vrate u iste one kosti, koje su im nekad pripadale — pita on većinu Ijudi iz sela, koji su se okupili pred rakom zbog sahrane (I, 206). Dođajmo i da Gijom Ostac nije nikako spreman da poveruje u opšte vaskrsenje..., 7 I, 167. G odine 1335. jo š jedan „devijant” (otpadnik) biće gonjen u Aks-le-Term u zato što je rekao da je svet večan i da nema ni nagrade ni kazne posle smrti (A . Garrigou, E tu des historiques... 1846, str. 250). 8 I, 151. ,,vek” (sičcle) ovde znači „svet”. R e č saeculum m ože imati dvostruki sm isao i „svetski” i vrem enski (III, 70). 9 Supra, i I, 151— 153. 10 I, 160 (istok); I, 177 sq. (proročki milenarizam severnjačkog porekla). 11 O problemu ukorenjivanja prosjačkih kaluđerskih redova u donju grofoviju Foa, vidi odličan članak A nnie Cazenave „Les ordres m endiants dans I’A u d e et l’A ričge”, Cahiers d e Fanjeatvc, n° 8, 1973. str. 147: u vrem e koje nas interesuje M ala braća i Propovednici su se naselili u Pamijeu još od 1269, ali ih nem a uopšte kao m onaških grupa u Sabartesu južno od Prevoja Labar.

390

a ni u milenarističku teoriju. Odbija i antisemitizam, drag krvavim pasturoima milenijuma: duše jevreja mogu biti spasene, kao i duše hrišćana — kažu seljani iz Gijomovog okruženja s njegovim odobrenjem12. Istina i Beatrisa de Planisol, i Gijom Ostac, i Arno de Savinjan (ali ne i Žaketa den Karo) pripadaju izvesnoj seoskoj ili „palanačkoj” eliti. Ali ne bi se reklo da je narod u selu Montaju i u ostalim seljačkim parohijama bio u većem iskušenju od ove elite da prihvati milenarizam, koji šire revolucionari iz donjeg kraja, došli sa severa, niti doktrinu vaskrsenja, koja je istina priznata, ali bez naročitog fanatizma. U Rabatu — priča Bernar d’Ort, stanovnik tog mesta — bilo nas je nekoliko i šalili smo se u društvu Zantije Makari (Gijomove žene), pred njenom kapijom na seoskom trgu. (Bio je praznik Sretenja.) Pošto smo se tako neko vreme šalili, rekoh Žantiji, pokazujući joj palce na rukama. — Hoćemo li vaskrsnuti s ovim mesom i ovim kostima? Ma hajde! Ja u to ne verujem (I, 258—265). U samom selu Montaju, kao i u Lordau, učenje braće Otije, koje se cenilo, izjasnilo se protiv vaskrsenja puti (I, 206): tako je sfcljanin Arno Kogil (iz mesta Lorda), koji je želeo da i vuk bude sit i koze na broju, verovao, kao i rimokatolička Crkva, da će tela vaskrsnuti sudnjeg dana, a nasuprot Rimu, Arno Kogil je mislio da će se ponovo raspasti kad se završi Strašni sud13! Usled tako razvodnjenog mentaliteta ne dolazi u obzir da se naši parohijani oduševe perspektivom opšte subverzije i raja na zemlji, pošto je ovaj nerazlučiv (prema „kiliastičkim” konceptima) od dve navodno bliske okolnosti: strašni sud i opšte vaskrsenje14. Recimo da je niz povoda uslovio da se milenarističke teorije u Sabartesu sudare s izvesnim skepticizmom elite, neprijateljstvom najpromućurnijih seljaka i ravnodušnošću mase. * Milenarističko skretanje nije kod nas najopasnije. Ni blizu! Mnogo je „opasnije” neverovanje u ovaj ili onaj vid dogme, retko potpuno, često delimično. U svakom slučaju široko je rasprostranjeno svom dužinom doline Ariježa, koja predstavlja kulturnu osu tog Sabartesa, čiji je deo i selo Montaju. Vidite samo slučaj Rejmona de l’Era iz 12 Isto tako R ejm on Labira, seljak iz Kijea, želi da se osveti H ristova smrt: ali za razliku od Pasturoa koji u pariskom i akvitanskom basenu izvlače iz te želje povod za progon jevreja, Rejm on želi sam o da se u krstaški rat pošalju u cilju osvete članovi višeg sveštenstva iz pokrajine (II, 323). Pom enuti R ejm on u op šte ne zna k o su jevreji. Jesu li jevreji Ijudi? (!) pita on svog paroha. On takođe m eša, što je opet dokaz rteznanja, sam og Hrista (naziva ga često „B og”) i B oga uopšte (II, 319). 13 I, 378. 14 O tim problem im a vidi uopšte Cohn, 1961. ; Rapp, str. 158; o verovanjim a u večn ost sveta, vidi Kantorovvicz, The K in g’s tw o b o d ies... str. 273.

391

Tinjaka. Ta seljačina je veći seljak no što je to uopšte moguće: bez prestanka je na njivi, na livadi, žanje žito iii kosi travu, napasa mazgu. On veruje da je duša samo krv, duša dvonožaca i četvoronožaca, pošto ih gleda kako listom umiru usled nedostatka krvi u razdobljima epidemija. Ta krvava duša svakako prelazi u ništavilo posle smrti. Rejmon de l’Er ne veruje u vaskrsenje. Uostalom sve što kažu sveštenici, sve je to koješta. Raj je kad ti je dobro na ovom svetu, pakao je kad ti je loše. Tačka, to je sve. Ovaj smeli mislilac je bespoštedni antiklerikalac! Biskup u Pamijeu — kaže on — ne razlikuje se od ostalog sveta,;er j... i sere. Reći će mi se da je to samo nepoštovanje Presvetlog! Ništa strašno... Da li? Huljenje Rejmonđa de l’Era ide mnogo dalje: na trgu u svom selu pred tri zemljaka izjavljuje da je i Bog, drugim rečima Hrist15 nastao u bludu i govnima, u parenju, to jest koitusu muškarca i žene, kao i svi ostali. — Još jednu reč i razbiću ti glavu pijukom — ubacuje Rejmon Segi, užasnut bogohulnim rečima. Do kraja logičan, Rejmon de l’Er ne veruje u devičanstvo Marije: „Devica” je zatrudnela s Josifom. Hristu poriče sve: i raspeće i vaskrsenje i uspenje. Rajmon se dakle godinama nije pričešćivao ne verujući u Evharistiju (II, 130). Eklektizam smelog mislioca iz Tinjaka dovođi ga da čas poriče besmrtnost duše koja je samo krv, a čas blagonaklono gleda na seobu duša: Rejmon je blizak ostalim seljacima u Tinjaku, oni veruju da životinje imaju dušu i čak, u slučaju mazgi, dobru dušu; jedan od njih, čiji je uticaj na Rejmona de l’Era veliki, zbog toga bez oklevanja pušta svoju mazgu da pase već izraslo žito đrugog zemljoradnika. U moje mazge je duša dobra kao i u tog zemljoradnika. Sam Rejmon de l’Er se uzdiže do nekakvog materijalizma ili, treba li reći naturalizma, ili divljeg spinozizma. Kao i onaj seljak iz Kosua (u blizini Montajua), u čijem društvu je pokosio livadu, dugo je verovao da Bog i Bogorodica Marija nisu ništa drugo, već svet koji vidimo i čujemo (II, 129). Kad je reč o etici, u Rejmona nema svesti o grehu, bilo da je u pitanju ubistvo ili „incest” s bliskom prirođenom rođakom. Naš je čovek bio uostalom ljubavnik svoje svastike Rejmonde, sestre njegove žene Sibile (II, 132). U stvari samo briga za dobar glas, a ne osećanje mogućeg greha, sprečava ga da počini neka ozloglašena dela. Rejmon, čak i u svojoj parohiji, u kojoj je bilo svega i svačega, miriše na sumpor. Ljudi ga se plaše. Smatraju ga da je bivši ludak, čak možda i veštac. Jednog dana je orao njivu svoje ljubavnice ispod sela, ljubavnica se zvala Rodijer. Neoprezno je u ralo upregao dva bikčića ili neukroćena vočića, oni se razmakoše i jaram spade. Nepokolebljiv Rejmon reče samo nekoliko reči: Đavole, vrati jaram na mesto. Odmah 15 Stalno ista zabuna, tako česta u Sabartesu, između Boga u o p šte... i Hrista posebno, koga seljaci nazivaju opštim nazivom „B og”.

392

se sve vrati na svoje mesto16. U mladosti je ovaj đavolski orač prolazio tokom dva meseca kroz napade ludila. Ali evo već dvadeset godina je razuman i dobro upravlja svojim proljoprivređnim imanjem. U Tinjaku je Rejmon u margini mesnog mentaliteta, ali nije nikako izdvojen zato što je selo naklonjeno heterodoksiji i antiklerikalizmu: među otpadnicima u Tinjaku Žan Žofr, rođak našeg Rejmona, u skladu s dosta osakaćenim „patarenstvom”, veruje da je đavo stvorio zle životinje (II, 121). Arno Lofr se družio s patarenima: on dušu jedne žene iz mesta poredi s krmačom koja pripada Rejmonu de l’Eru (II, 132). Gijmeta Vilar ne veruje u indulgencije (II, 122). Žak de Alzan i Rejmon Filip hoće da udruže novac kako bi platili dvojicu ubica koji će ubiti biskupa: tako više neće dolaziti u obzir da se plaća desetak na jaganjce11. Mit o duši od krvi, drag Rejmonu de l’Er, nalazimo u istom obliku izvan Tinjaka — u Ornolaku. Tu, pod brestom na trgu, Gijmeta Bene, istog imena kao i žena iz Montajua, prosta seljanka ima kuću, zeta i baštu, ona razvija temu, s varijacijama, po kojoj je duša krv. Dokaz? Kad se odseče glava guski šikne mlaz krvi. A s njom i život. Dakle duša = krv18. Ili pak, kaže Gijmeta, prateći drugu misao, ona je dah, dakle... vetar. Jer svako zna da samrtnik izdiše poslednji izdisaj: a šta je taj izdisaj ako nije duša, koju ćemo posle čuti kako ječi noću lutajući kao vetar u vetru, urlajući kao mačka u vreme ljubavi? Dok ta duša ne nađe najzad „pravo mesto”, mesto konačnog spokoja... Gijmeta Bene iz Ornolaka (kao i Rejmon de l’Er) prihvata istovremeno (I, 260—262) dva koncepta, vrlo malo hrišćanska i... ne baš međusobno pomirljiva: koncept materijalnosti duša i koncept velikog atmosferskog ili metampsihotičkog strujanja tih duša posle smrti. Tu imamo nekoliko osnovnih ideja iz folklorne misli Sabartesa, Soa i M ontajua... Folklorna misao koja, u stvari, nije lišena veza s učenom mišlju19. Za Rejmona Sikra (iz Askua), odgajivača krava i žitarica, duša nije ni krv ni dah, već prosto hleb. Utoliko je dragocenija. Ali je nažalost podložna kvarenju i propadanju: u vreme kad Sikr razvija pred ljuđima u svom selu, okupljenim na trgu kao što je red, ovu pšeničnu teoriju, glad zaista preti. Teoretičar smrti duše, Rejmon Sikr je i u vezi s patarenstvom (II, 360—370). Jeres, potkopavajući katolički monopol, zaista otvara put 16 II, 126. Ima tu verovatno tragova (đavolskih prema sam om optuženom ili prema potkazivaču?) usputne magijske tehnike koja se koristi u kroćenju mužjaka pri oranju. 17 II, 122. U pogledu svih podataka o R ejm onu d e l’Eru i Tinjaicu vidi II, 121, 122, 126, 1 2 9 ,1 3 0 i 132. 18 D uša p u ti je u krvi (Levitika, 17— 11; ista misao o „duši od krvi” u vrem e Tertulijana i Origena: Spanneut 1957, str. 181— 182; O rigene, Entretien avec H ćraclide od 9— 20 i 12— 14, izd. J. Schćrer, Paris, 1960. str. 77— 82); smrtna duša, čak krvava prema langdoškim jeresim a od X do XIII veka (Alain de Lille, Contra haereticos, I, 27 u M igne, Patrologie latine, t. 210, kol. 328; D ’Achery, Spicilegium ..., Paris 1666, sv. 7 str. 341). 19 Vidi reference J. D u v em o y u I, 260, beleška 99.

393

folklornim strujama koje su mu prethodile, one su prehiršćanske a ne hrišćanske ili antihrišćanske, i nemaju ničeg zajedničkog s patarenstvom (sem možda u ravni koja hrani kolektikvno nesvesno), ali snagu i smelost crpu iz okruženja mentalnog osporavanja koje svud pomalo seje delovanje božjih ljudi20. Seljački naturalizam posebno poriče dogme o božanskom stvaranju i božanskom delovanju, a ovaj je ojačan verovanjem patarenskog porekla, ali je ovo manje ili više prešlo u sabartesku vulgatu po kojoj priroda i materija nisu i ne mogu biti delo dobrog Boga. Đavo, a ne Bog, dovodi do cvetanja i zrenja biljaka — tvrdi u Aks-le-Termu izvesno dualističko pravoverje, koje oličava čovek iz tog mesta21. A mnogi seljaci iz Bedejaka, Kosua, bliski patarenstvu uostalom, koriste ovo obezvređivanje Boga da bi vratili, ili dali, svetovnoj prirodi suverena prava koja traži: drveće potiče od prirode zemlje, a ne od Boga — kažu Arno iz Bedejaka i njegovi sugrađani, s njim, pod brestom na seoskom trgu (III, 51, 60). Vreme u svom toku donosi hladnoću i cveće i žito, i Bog tu ništa ne može — kaže Ejkar Bore iz Kosua nekolicini prijatelja, okupljenih kraj ognjišta u kući jednog od njih oko podne jednog snežnog dana. Arno Tejseir, koji mlati žito, ispoveda prostijim rečima veliku nevericu u metereološke božanske moći kad je u pitanju kiša22. * Pošto je reč o osetljivoj tački, dovođenje u sumnju ili izrugivanje evharističkih pojava može da dovede bez velike opasnosti do detinje šale. Neki vrlo mladi najamni radnici, okupljeni za poljoprivredne radove, dižu krišku repe kao hostiju da bi podražavali službu božju. Takvi nestašluci, na koje smo već nailazili, izgledali bi bezopasni svakom drugom sem Inkvizitoru. Međutim, ne samo zbog njih, ne treba zaboraviti prave probleme: kad osećajna i nežna seljanka kao Oda Fore, gubi veru u stvarno prisustvo tela Hristovog, posledice mogu da budu pogubne po tu osobu. Nije reč ni o kakvoj detinjariji. Oda Fore živi u Mervijelu, seoskoj parohiji u grofoviji Foa severno od Labarskog prevoja, ali sasvim blizu severne granice Sabartesa. Ona je bogata seljanka, supruga Gijoma Forea. Ima dve ili tri služavke i dadilju u kući. U Mervijelu joj se obraćaju sa Gospođo, ali je vrlo bliska i dalje seljačkoj sredini, prisno razgovara sa svojim služavkama, koje i žanju na njenom imanju i svraćaju do nje kad se vrate s posla 20 Primećuje se i slična uloga Islama, čije prisustvo ne tako daleko: u Kataloniji i oko V alensije, doprinosi potkopavanju katoličke dogm e u gorštačkim duhovima: vidi III, 60 (reči jednog seljanina iz Rabata u gornjem Ariježu). 21 I, 283. AJi pastir Žan Mori (II, 461, 482) veruje da Bog daje cvetanje i zrenje, to je druga struja, koja naginje polovičnom dualizmu. 22 III, 346— 347; i II, 166. Još je složenije m išljenje A m oa Kogila, odgajivača krava i ovaca, on u načelu priznaje B ogu ulogu stvoritelja i pokretača vidljivog sveta, ali odbija verovanje da je Bog tvorac i vukova i drugih štetnih i đavolskih životinja, koje proždiru njegove krave i ovce (I, 378).

394

(II, 98). Poznata je po svojim milosrdnim delima: milostinju daje svim siromasima u mestu (II, 85), tako da čak prazni sopstvenu kuću. Oda je rođena severnije, u Lafažu, u današnjem departmanu Od, tamo je njen roditeljski dom (II, 92); na pričešće je naišla kao na prepreku na svom putu. Prvo pričešće, kao i svi mladi iz njenog rodnog sela, primila je kasno, tek po udaji u osamnaestoj ili devetnaestoj godini najranije, punu godinu po udaji. Udala se rano (sa sedamnaest godina), savesna, neurotična, Oda Fore će dobijati grčeve u kojima će čupati odeću sa sebe. Muči je osećanje krivice — sa stvarnim ili izmišljenim osnovom, iz daleke ili nedavne prošlosti — te seljanka iz Mervijela poistovećuje sećanje na svoj greh, ili kvazi-greh, s nekim uskršnjim pričešćem, koje je u njenoj ličnoj biografiji usledilo teškom grehu, koji je počinila, a nije ga priznala ispovedniku. Možda je to način da smiri neko vrlo staro osećanje krivice... Griža savesti zbog tog greha u svakom slučaju muči Odu. Pored toga je progoni opsednutost prljavštinom. Zene su mi pričale — kaže ona — da je neka žena noću rodila ćerku u jednoj ulici našeg sela, Mervijela, nemajući vremena ni da uđe u svoj ostal. Stalno sam mislila na tu prljavštinu koju izbacuje telo žene pri porođaju, svaki put kad je sveštenik dizao hostiju s oltara mislila sam da je telo Isusa Hrista uprljano tom prljavštinom... I onda sam mislila da to nije telo Hristovo73. Čudan je prelazak u tom Odinom fantaziranju od hrane koja se uzima „oralno” (hostija), do genitalnog prljanja (posteljica, itd.). Bilo kako bilo, pod uticajem tog navodnog greha, opsesivnog i neopranog, uvlači se sumnja u Odinu dušu i muči je. Mlađoj ženi je onda dvadeset i dve godine. Još veruje u Boga na nebesima. Ali ne i u Boga koji je, kako kažu sveštenici, u svetoj tajni na oltaru. Ponekad me — kaže ona24 — obuzme bes, ne mogu čak ni Bogu i Blaženoj Mariji da se molim! Očajna, Oda najzad priznaje svoju nesreću suprugu, Gijomu Fore, kome se obraća s „gospodine”: — Sancta Maria, gospodine! Kako je moguće da ne mogu da verujem u našeg Gospoda?... Sta to biva? Kad sam u crkvi, u času kad uzdižu telo Hristovo, ja ne mogu ni da mu se molim ni da ga gledam..., a kad hoću da ga pogledam, pred očima mi se ispreči ne znam kakvo „sprečavanje” (odbojnost), koja me obuzme75. 23 II, 94 (dva teksta). Prim etiće se da Oda F ore koristi, bar slučajno, reč „H rist” ili „Isus H rist”, a ne sam o „B og” ili „G ospod” uopšteno. To dokazuje, kako sam već ukazivao, tu i tamo u ovoj knjizi, izvesnu hrišćansku kulturu, svojstvenu pre seoskoj eliti, nego običnim seljacima. 24 II, 101. Prim etićem o povodom opsednutosti prljanjem, da je u pitanju opšte m esto izvesnog senzibiliteta tog doba, viđenog u dugom trajanju (vidi D e M iseria Inoćentija III, u studiji Chr. M artineau-a, L e Thčme d e la m o rt... I deo, IV gl.). 25 II, 83 i II, 85 (dva teksta dijaloga s m užem ).

395

„Histerično slepilo”? Muž, u skladu s oksitanskim bračnim odnosima, nema nimalo razumevanja. Žena mu u najđubljem očajanju iznosi „isposvest”: — Bog ne može ni da oprosti moj greh niti može da mi pomogne (II, 86). Na to se Gijom Fore ograničava na vređanje mešajući ,,ti” i „vi”: — Prokletnice, kako to! Jesi li ti pri sebi kad tako govoriš?... Izgubljeni ste! Đavoli će vam odneti i telo i dušu. A ja ću vas oterati. A ko jeste to što kažete. A ko se odmah ne ispovedite26... Oda Fore je mazohista, sklona samokažnjavanju, namerno traži sramotu, videćemo je kako preklinje biskupa da joj nametne javno ispaštanje da bi je svet blatio i vređao (II, 95). Ne zađovoljava se dakle uvredama svog muža. Traži s nasladom žensku grdnju, koju joj neće uskratiti njena tetka, Ermangarda Garodi: ova će se, poučavajući nećaku valjanoj molitvi, prepustiti žestokom napadu27: Kako! Izdajnička dušo! Vi ćete jeretički uprljati jedan ostal i jedno mesto, koje jeres dosad nije takla... Izgubljeni ste ako se ne ispovedite. Napolje! Upomoć! Zvaću u pomoć! Sve se odigrava kao da je jadna Oda obnovila dobrovoljno protiv sebe roditeljski par: suprug Gijom i tetka Ermangarda igraju represivnu uloga oca i majke, udruženih protiv ćerke. Slučaj Fore se odvija u kontekstu histerične morbidnosti, pogađa junakinju, ali i njeno okruženje, rođake, dadilje i služavke. Oda će biti izleČena, posle neuspeha ispovednika, tek odlučnim mešanjem Bogorodice, koju su preklinjale žene iz kuće Fore. Ovim se uloga Hristove majke kao jemca i zastupnika ženske vere još jednom potvrđuje... Izuzetan slučaj seljanke iz Mervijela odudara od dokumentacije o seljacima i muškom neverovanju, na koje se obično naši tekstovi prvenstveno pozivaju. Lisjen Fevr je razaznavao u mentalitetu prekartezijanskog stanovništva ogromnu glad za božanskim. Naši tekstovi međutim dokazuju da su daleko u „zaostaloj” planini postojali, u manjini, neki „anoreksici” u pogledu verskog osećanja, a oni na neformalnim skupovima seljana nalaze slušaoce koji čas odobravaju, a čas se gnušanju. Muškarci, seljačine, doživljavaju svoje neverovanje, dosta rasprostranjeno, ali više delimično nego potpuno, kao mržnju, podsmeh i seksualni, psihički i socijalni nekonformizam. Oda Fore je naprotiv jedna od retkih žena u uzorku otpadničkih seljana: ona oseća gubitak svoje vere u evharistiju kao bezgraničnu nesreću, koja bi bila skoro paskalovska da se nije oborila prvo na neurotičnu ženu28. 2< II, 83; II, 86 (dva teksta). 27 II, 88 i passirn u svedočanstvu O de Fore. 28 O „ogromnoj gladi za božanskim ”, vidi L. Febvre, A u coeur rereligieux... str. 37; vidi takođe Rapp, str. 162, Lucien Febvre (R ab elais) i uglednš m edievalisti kao M ollat (C. D . U . 1962. sv. I, str. 10, 32, 37; i 1965. sv. I, str. 80— 81) i Perroy (C. D . U . I, str. 25) m isle da „problem neverovanja” u srednjem i u X V I veku treba da se postavi, ili tačnije da se ne postavlja, zavisno od suštinski religijskog, natprirodnjačkog, m agijskog i lakbvernog m entaliteta većin e ljudi. Tek, kaže L. Febvre (R abelais... izd. 1968. str. 407) od 1641.

396

*

Treba najzad podsetiti, posle ovog ili onog skretanja, na tvrdo jezgro otpadništva koje je seljaštvo usvojilo: patarensku jeres29. U selu Montaju i drugde. U selu Montaju više nego drugde. Kratko podsećanje: dogme patarenstva kao takve ne spadaju u moju temu. Kao što ne spadaju ni dogme katoličanstva kao takve... Moj je cilj i dalje da kroz takvu i takvu etiku ili verovanje osvetlim seoski senzibilitet i sociologiju. Nećemo zaboraviti ni da je između pristalica patarenstva i vernika katoličkih dogmi granica nejasna, lako je prelaze u oba smera isti ljudi koji se ne kolebaju da love ribu na obe obale. U tome mnogo što —šta zavisi od promenljive mreže poslovnih i prijateljskih veza, koje svako ponaosob ima s drugima. Koristeći prihode koje stičem svojim radom — kaže Pjer Mori — želim da učinim dobro i jednima i drugima (podrazumeva se ljudima i jednog i drugog opredeljenja, katoličkog i patarenskog). Pošto u suštini ne znam koja od te dve vere više vredi. Mada sam u stvari više pripadnik vere jeretika: prosto zato što su moji razgovori i moji odnosi s jereticima važniji nego s ostalima30. U selu M ontaju i u Sabartesu patarenska doktrina, kao što je red, , nalazi se na ekstremnoj liniji izvesnog odricanja vrednosti svetu, koji se smatra lošim, niskim, pokvarenim. S te tačke gledišta i bez obzira na doktrinarno zaleđe, jer mogu da se međusobno razlikuju (posebno kad je u pitanju Otelotvorenje), nema apsolutnog suprostavljanja tih negativnih stavova i skoro isto tako radikalnih stavova prema svetu nekih ekstremista, koji međutim nisu uopšte „patareni”, i ostali su „hrišćani” (kad Cyrano d e Bergerac izjavi: u čovelai treba verovati sa m o u o n o Sto je Ijudsko), m oguće je doći do sm isia za nem oguće i dakle za racionalno, dakle za neverovanje. Avaj, taj tekst Sirana je u stvari M ontenjov, E ssais (u poglavlju Sorcieres knj. III, X I gl. str. 147 izd. Flam m arion 1946) A li M ontenj se tako malo navodi (sam o dvaput i to neke sitn ice) u velikoj knjizi L. Febvre-a o R a b ela is-u ... Istina koristiti obilno M ontenja d ovelo bi m ožda izvanrednog istoričara kakav je L. Febvre do uravnoteženja njegovog X V I veka, kojeg je konačno knjiga o R ableu suviše povukla ka iracionalizmu. Protivrečeći onim a koji m isle da prosti i nedovoljno izveštačeni ljudi Starog intelektualnog poretka, počev razume se od seljaka, nisu bili sposobni za „bezverje”, navešću pronicljive reči, uprkos nepravednog prezira koji se u njima oseća, koje je izgovorio B enigne B ossu et, pronicljiviji u to od — L. Febvre-a, kad je reč o skepticizm u prema evharistiji. B og čini uzvišene, nerazum ljive stvari (kao što je tajna evharistične transubstancijacije) i nem a tu ničeg izn a d njega, a to što to svet odbija i što se opire tako visokom otkriču to je u p riro d i životin jskog čoveka (B. B ossu et, L e Jeudi saint, m ćditation sur lE van gile, izd. 10— 18, Paris 1963, str. 149). Greška L. Febvre-a u toj oblasti bila je bez sum nje u tom e što nije ostao veran sopstvenim m etodam a i što je sudio o bezverju srednjevekovnog ili renesansnog doba prema strukturama našeg bezverja Prosvećenosti, racionalističkog i savrem enog. 29 U nekoliko mahova sam ukazao na (dobro poznate) podatke o ponovnom uvođenju patarenstva u Sabartes i posebno u selo Montaju, preko braće O tije p očev od 1300. M eđutim različiti tekstovi (poseb n o I, 357 i I, 219: jeretička propaganda u selu M ontaju još od 1294) podvlače da jeres u stvari nikad nije bila potpuno odsutna iz ovog kraja za vrem e i od XIII veka. 3° III, 209. Vidi i II, 420; III, 185; III, 136 (P. M ori na misi u Arku) i III, 360— 361. M nogi stanovnici M ontajua i Sabartesa imali su običaj da verski i politički igraju na o b e strane ili, kako kaže seljak A. Lofr iz Tinjaka da pecaju na obe obale (II, 109). V idi i Pjer Mori o dvostrukom pripadništvu: III, 234.

397

u užem smislu reči. Između jednih i drugih više je, rekao bih, razdražljivosti nego protivrečnosti. Naši montajuski seljaci, sa parohom na čelu, pod uticajem su božjih ljudi: prihvataju dakle, kad su u patarenskom raspoloženju, postojanje Boga, tvorca dobrih duhova, i postojanje đavola, tvorca ovog sveta, grešne i prolazne puti. Eto zašto u toj perspektivi Hrist u načelu ne može imati zemaljsko telo, prema takvoj hipotezi zaista bi Isus samim svojim otelotvorenjem postao delo satane. Montajuski pastiri rado raspravljaju o teologiji, kao što na jugu u XIX i XX veku ljudi na selu bilo kojim povodom raspravljaju politička pitanja. Činjenica je da pastiri skloni patarenstvu ponekad oklevaju (ne uviđajući to do kraja) pred nekim pitanjem doktrine, na primer da li je Satana oduvek postojao kao i Bog (kako bi to hteli takozvani „radikalni dualisti”, čiji je uticaj bio tako jak u Langdoku), ili je — stav bliži „pravom” hrišćanstvu — Bog stvorio đavola, koji sa svoje strane stvara zlo i svet: to bi bio onda neki polovični dualizam. U rečima dva brata Morija, i u rečima njihovih zemljaka, poneki navod bi mogao ići u jednom, a drugi u drugom smislu. Zbog fizičke nemogućnosti da sazovem koncil Montajuaca iz 1300. godine da bj odgonetnuo „pravi” smisao doktrine koju su tumačili ili primili iz u^ta braće Otije, uzdržaću se od širih komentara o ovom pitanju31. Šta/više treba li od seljaka očekivati, uzorno strogo doktrine, koju s pravom zahtevamo od profesionalnih teologa? x Patarenstvo u selu Montaju je takođe i pre svega mitska priča o jecjnoj istoriji. Priča se neumorno, obogaćuje varijantama, na poselima kraj seoskih ognjišta. Na početku: pad. Đavo je nekad uspeo da zavede deo duhova koji su okruživali dobrog Boga u raju: oni su pali s nebesa i ovde dole ih je njihov zli zavodnik zarobio u zemljane tunike ili u putena tela, izvajana od ilovače zaborava (III, 132). Od smrti tela do smrti tela ove pale duše i dalje trče kao lude od tunike do tunike, ova ili ona duša može tako da se otelotvori u životinji ili čoveku dok ne dospe — kaže Pjer Mori — do tela gde će najzad biti spasena, jer onda kad konačno uđe u jeres ušla je u stanje pravde i istine. Samim tim po izlasku iz tog poslednjeg odela (= po smrti tog tela) ta duša se vraća na nebo. Ali dok ne uđu u jeres, duhovi su osuđeni da lutaju od tunike do tunike (III, 220). Seoba duša je dakle u srcu patarenstva (uopšte) i montajuskih mitova (posebno), ona predstavlja za pale i napaćene duhove, za njihovog dugog boravka na zemlji, ono što je u katoličkoj veri čistilište32. 31 Najspecifičniji su, uostalom odlični, radovi o patarenskoj doktrini kod ljudi gornjeg Ariježa i M ontajua između 1300. i 1324. gosp ođ e A n ette Pales-G obillard, L e C om tć de Foix... neobjavljena teza pripremljena oko 1970. pod vođstvom gosp ođ ice C. T houzellier, i takođe, mada stari i obojeni pristrasnošću, ali izvanredno obavešteni, članci J. M. Vidal-a 1909. 32 I, 203, 228, 283, 472; II, 408 (ovaj tekst podvlači da prelazak duša u tela životinja predstavlja njihovo ispaštanje za grehe počinjene prvobitno ,,na n ebu” u času pada).

398

Ocrtava se mitski ciklus duhova od mitskog pada, dugo i neprijatno razdoblje seobe duša po ovom svetu i najzad povratak na nebo posle ulaženja u jeres i nakon poslednje smrti. Ide se od mita do rituala u logičnim etapama, gde jedno opravdava drugo. Ljudi iz Montajua se zaista ritualno drže jeresi u uprošćenom vidu: žrtvovali su sporedno da bi bolje sačuvali bitno i još jače podvukli glavne postupke. Mislim pre svega na consolamentum, obred nad obredima: on za obične „vernike” u našem selu predstavlja samo pristupanje jeresi, obred se primenjuje u slučaju smrtne bolesti pred kraj njihovog zemaljskog života. Consolamentum u gornjem Ariježu počev od 1300, i posebno u selu Montaju, dostiže vrhunac u postupku zvanom endura: endura je samoubistvo gladu, činjenično ako ne i načelno, i predstavlja posleđnje iskušenje koje sebi nameće jeretički ili utešeni vernik na podsticaj svojih bližnjih i božjih ljudi. Ovaj poslednji podvig je često smrtan (a bio je nepoznat ili skoro nepoznat nekad, u toku XIII veka u Langdoku) i odražava radikalno odbijanje putenog sveta. Izgleda da je karakterističan za patarenstvo braće Otije, a posle 1300. će biti uobičajen u montajuskoj religiji. Consolamentum i endura su krajnja rešenja. U ravni svakodnevnih verskih dužnosti beležimo i u selu Montaju i drugde postojanje obreda melioramentum, reč je o blagoslovu božjih ljudi, a daju ga vernicima koji ih „obožavaju”. Ući u igru tog blagoslova — obožavanja značilo je potpuno zaslužiti naziv vernika, a u slučaju smrtne opasnosti, konačni obred, consolamentum. Uz melioramentum idu i poljupci mira i blagoslov hleba, koje daje božji čovek prilikom zajedničkog obeda u s vernicima. Između njih i Boga stupa, kako vidimo, skoro stalno božji čovek kao povlašćeni posrednik. Njegova reč je droga, žene više ne mogu da je se liše, čak i kad bi htele da su dobre katolikinje (I, 238). U svakom slučaju obični vernici heterodoksije nemaju uopšte pristupa ličnoj molitvi: nemaju čak ni pravo da strasno čitaju Pater Noster. Čak i kad ga znaju, što je čest slučaj. Čitanje očenaša je u načelu ostavljeno Božjim Ijudima ili dobrim hrišćanima i onim vernicima koji su malo pre svoje verovatne smrti očišćeni i primljeni u jeres putem obreda consolamentum: dakle koji su i sami postali dobri hrišćani. U svemu, ma kakva bila različita tumačenja najboljih stručnjaka osnovnih tačaka nekadašnje doktrine33, izgleda mi izvesno da su u samom selu Montaju oni koji su prihvatili patarenstvo svoju veru doživljavali kao krajnju i herojsku varijantu hrišćanstva, a ne kao nehrišćansku religiju. Prosto rečeno patarenstvo u selu Montaju je po svhatanju domorodaca samo pravo hrišćanstvo. Nasuprot lažnom katolicizmu fariseja, kako ga naziva Gijom Belo (I, 473). Činjenica da domoroci doktrinarno u tom pogledu greše, ne sprečava ih da duboko u sebi budu uvereni u takvu ocenu. A za istoričara sela je pre svega to uverenje važno34. 33 V idi prikaz polem ike M orghen-D ondaine u Cahiers de Fanjeaux br. 3, str. 31 sq. iz pera E. D elaruelle-a 34y Vidi G. Duby, B ou vin es..., str. 171— 172; A. V auchez, Spiritualitć du M oyen-A g e... Paris, 1975. i Musy, Rev. hist. januar 1975. str. 52— 53.

399

* Opsednuto problemima neba, selo Montaju je ipak prizemno: sveto je u ovom slučaju prikriven izraz socijalnog, utoliko izrazitiji... što se javno ograduje baš od te latentne sadržine. Božji ljuđi u Sabartesu nisu samo čista bića, čiji je zadatak da spasu duše seljana i da ih odvedu u raj. Pjer Otije, Prad Tavernije i tutti quanti nisu mirni i bezazleni, zaneseni pesnici načela dobra, koji bi se mogli uporediti s knezom Miškinom iz Idiota Dostojevskog. U stvari „dobri hrišćani”, čije vrline Montaju neumorno veliča, obavljaju socijalnu funkciju usmerenu ka integraciji protivrečnih elemenata među ljudima na koje utiču. Ove pobožne ličnosti rade u društvu, koje je pod slabom upravom i rasparčano, te opasnosti drobljenja i ustremljivanja jednog domus-a protiv drugog, jednog klana protiv drugog, nisu zanemarljive. Otijeovi su osnaženi svojom mrežom prijateljstava i klijentele i svojom ugleđnom genealogijom i jeretičkom i građanskom, skoro plemićkom. Zajeđno sa svojim manje visoko rođenim saputnicima, kao što su Belibast i Prad Tavernije, planinski sveci vrše dužnost dovođenja u okvire poštovanja društvenih vrednosti, smiruju nasilje ne pribegavajući (sa svoje strane) protiv-nasilju represije. Primaju zakletve. Vidljivo, skoro egzibicionistički, poštuju njivu pod usevom, vinograd i tuđu ženu i tako ukazuju poštovanje i pravu svojine na selu te ovo u praksi i nije tako nerazvijeno u to doba, kako to tvrde tradicionalne analize na osnovu istorije prava35. Monografije Ernesta Želnera o drugim planinskim društvima u zemljama Sredozemlja, umesne su kad je reč o našoj temi. Zaista smo u oblasti Montajua pred seljanima koji se izričito nazivaju hrišćanima (šta bi drugo?), ali za njih je hrišćanstvo, ili „pravo hrišćanstvo” kako kažu, dovedeno do krajnosti jeresi, više stvar poistovećivanja i formalnog pristupanja (zbog spasa duše), nego dubljeg vršenja verskih dužnosti koje bi uobličavalo pobožno ponašanje čoveka u svakom trenutku ovozemaljskog života. S jedne strane stanovnici Montajua priznaju neophodnosti onog sveta, hrišćanske doktrine i etike dovedene do patarenskog paradoksa i ovo priznavanje je iskreno, čak dirljivo. Ali je, usudujem se da kažem, nekako priznato kroz zube više nego iz dubine srca, srca koje bi bilo obavezano pretpostavkom svakodnevne pobožnosti. Drugo opterećenje: ti seljani u svojoj seljačkoj masi su nepismeni. Knjiga, po definiciji pobožna (nema nereligijskog rukopisa u prometu u Sabartesu) za njih je sveti predmet, koji se stavlja na glavu samrtniku za obreda consolamentum, ili se na njoj zaklinje. Ali taj „predmet” nije za njih nešto što pojedinac čita i o čemu razmišlja. Prepuštaju dakle nekoj svetoj ličnosti, obrazovanijoj od njih, da im sadržaj protumači. Stoga su i ponašanje i moral Montajuaca, kako smo videli i još ćemo videti, opušteni. Zahtevaju pravo na planinske običaje i slobodu. Njihovi seksualni običaji, mada nisu ni iskvareni ni raspušteni, znatno su opušteniji no što to dopušta u teoriji 35 II, 75— 76 (zakletve); II, 385 (poštovanje svojine).

400

strogo hrišćansko učenje. Njihovi sveštenici drže konkubine. U Sabartesu se duboko klanja moralnim zapovestima hrišćanstva, ali se zadržava pravo da se krše sve do krajnjeg zavođenja reda, koje će prethoditi stavljanju u mrtvački sanduk. U stvari svi ti Ijudi hoće da budu čisti, ali ne joP 6. Otuda potiče genijalna izmišljotina obreda consolamentum: on ljudima dopušta da žive ne u potpunom neredu, svakako, ali u slobodi ustrojenoj pre običajem nego etikom. Zahvaljujući njemu može čovek da bez mnogo brige sačeka veliko pranje grehova putem pristupanja jeresi uoči odlaska na put u večnost. Odatle potiče i domišljata definicija ličnosti „Božjeg čoveka”: on je čist, ne laže, ne jede meso ni sir, ne spava s ženama, ne uzima tuđe zlato i srebro — kako kažu na desetine tekstova... Prosečnom seljaninu je dakle dovoljno da poštuje Božje Ijude u predviđenim formama i da tako pokaže privrženost „pravom hrišćanstvu” (alias jeresi): time beleži put na čijem cilju će biti consolamentum, koji će mu širom otvoriti vrata raja. U iskušenju smo da kažemo kako je Montaju našao rešenje klasičnog problema: kako bez velikog truda stići u raj. Ali izbor sela s žutim krstovim je povukao tako tešku inkvizitorsku represiju, koju su žrtve hrabro podnele, da bi bilo nepristojno prikazati pitanje na humorni način. Bilo kako bilo, što je kraj manje zdrav, čist, moralan to su mu potrebniji svetitelji, koji će to zaista biti i koji neće biti na vitražima već živi, od krvi i mesa, i koji će biti što bliži, stvarno (Pjer Otije) ili prividno (Belibast), iđealu svetosti kako se on doživljava. Jedno je naknada za ono drugo. Pobožni način života sasvim malog broja nadoknađuje uobičajenu opuštenost, pomalo grešnu, čitave mase. Dovoljna su dva ili tri pravednika da in extremis spasu članove zajednice, koji bi inače završili kao polu-prokletnici, osuđeni posle smrti na neslavnu seobu duša u tela životinja, u paklenom ovozemljskom svetu. Obični vernik dakle nema potrebe da se i sam drži primernog života, dovoljno je da ima opunomoćenika za svetost! Dovoljno je da mu je pod rukom dobar svetac, dobar božji čovek, jedan Otije, ili Tavernije, ili Belibast: zasipaće ga poklonima, a on će zauzvrat darivati svojim vernicima posredničke molitve, pobožnu milost, pa čak i plodnost zemlje, da ne govorimo o umesnim savetima za svakodnevni život: izbor noći s mesečinom za svadbu, izbor supruga itd37. Pošto je Božji čovek (vidi slučaj Otijea, Belibasta) takođe nekakav mirovni sudija, pokretač malog tajnog društva u selu, to je pravo uživanje za ljubitelje jeze tajnosti. Može se dakle nastaviti sa starim, prijatnim i opuštenim sabarteskim načinom života. Moći će se, adut više, odbiti plaćanje desetka i nameta na ovce zvaničnoj Crkvi, koji bi ispraznili džepove, sanduke i torove stanovnika. Mesni svetac od krvi i mesa dovoljan je jemac svega, uz nešto poklona koji manje staju od desetka. Pojavljuje se dakle i ekonomska računica tamo gde je najmanje očekujemo. 36 E. G ellner, 1969. str. 298; i 1970. p assim . 37 III, 104 (posredovanje); I, 2 9 2 (m esečina) itd.

26 Montaju

401

Sveci, Božji ljudi, savršeni ili pravi hrišćani, marabui naših arijeških Pirineja su zaista (da pozajmimo izraz Ernesta Zelnera) duhovni gospodari granice. Oni obezbeđuju povoljnu vezu malog kraja, koji čuva svoje poznate običaje — ne potpuno raspuštene ali ni potpuno hrišćanske — i velikog Boga „pravog hrišćanstva”, s kojim će morati da se pogađa jednog dana kako bi se došlo do spasa. Kao carinik na granici onog sveta božji čovek je „prijatelj Boga” (III, 356), član posebne klijentele i mreže prijateljskih veza Najvišeg bića. Zahvaljujući njemu žive uporedo rasparčani partikularizam kantona i baš zato čista i stroga sveopštost religije i njenog otkrovenja. A sve to uz mali trošak... Bar dok se Inkvizicija ne umeša.

D V A D E SET I ČETVRTA GLAVA

SRAMOTA I KRIMINAL Od problema religije sasvim prirodno skačemo na etičke probleme: ethos i habitus, drugim rečima eksplicitni i implicitni sistem vrednosti su u srcu svake seoske monografije. U onoj meri u kojoj je ponašanje naših Montajuaca pod bar delimičnim uticajem patarenstva, mogli bismo, u ime teorijske analize da očekujemo kako se na svakom uglu ulice ili zavoju staze pojavljuje čuvena patarenska anomija, koja vlada među običnim vernicima. Zan Šelini je sažeo osnovna načela takve anomije: u patarenstvu — kaže on1 — moral je izgraden u dve ravni: za većinu nema ograda, potpuna je sloboda života i običaja. Za savršene: asketski i elitistički moral... i dužnost da pomire ostale vernike (koji su grešnici) pred smrt s načelom dobra: pomirenje koje se stiče zahvaljujući ,,consolamentum”-u. U gornjem Ariježu consolamentum prati, ako je moguće, prvo endura a potom smrt. U stvari na kraju se briše sve, i najvažnije: ništa se ne ponavlja. U očekivanju velikog dana tog „brisanja” sve je dopušteno! Paroh mi je govorio — priča Beatrisa de Planisol povodom onoga što joj je govorio njen dragi pataren Pjer Klerg, da muškarac i žena mogu slobodno da greše za života, ma kakvi bili ti gresi. I da rade šta hoće na ovom svetu. Ali pod uslovom da na kraju budu primljeni u sektu ili veru pravih hrišćana. Onda je čovek spasen i očišćen od svih grehova koje je počinio u životu... Zahvaljujući polaganju ruku dobrih hrišćana, koje se događa pred smrt (I, 225). Govoreći tako Pjer se prepuštao svojoj ničeovskoj ličnosti. Njegovo tumačenje patarenske etike nije bilo van pravoverja, ali je bilo ekstremističko i uprošćeno. Mnogo su oprezniji božji ljudi kad upozoravaju svoje vernike na anomijska preterivanja, smatrali su ih sasvim jasno pogubnim i zbog okolnosti, a i iz doktrinarnih razloga (I, 386). Sem u čudovišnim izuzecima nijedno društvo ne može da živi u anomiji. A Montaju još manje od kog drugog. Ispod trenutnih religioznih opredeljenja, većinskih ili manjinskih, katoličkih ili patarenskih, ocrtava se trajnost sabarteskog morala, koji istovremeno dejstvuje i kao sistem vrednosti (ethos) i kao korpus običajnog ponašanja {habitus). Dvostruka referenca nije lišena protivrečnosti. 1 Chelini, 1968. str. 253 (sažet tekst).

402

403

Taj se moral samo delimično zasniva na dubokom smislu za greh. Svest o pogrešci postoji, razume se, čak može i da muči neke tanane duše (vidi slučaj seljanke Ode Fore2), ali nije samo ona odlučujući činilac suštine uobičajenog vladanja pojedinca. Recimo da se etika seljaka u gornjem Ariježu ne zasniva samo na ličnom osećanju pojedinca šta jeste „greh”, osnova joj je i opšte saglasje ili consensus ljudi o tome šta je u društvu sramota. Da čujemo tim povodom Rejmona de l’Er, zemljoradnika iz Tinjaka i kosca. Čovek je otpadnik u odnosu na hrišćansko pravoverje, ali ekstremističko skretanje u njegovom slučaju otkriva sa zaslepljujućom jasnoćom kolektivni „kompleks” moralnih pretpostavki; taj „kompleks” postoji i kod sabartežana koji su ostali verni religijskim normama. U slučaju takvih konformista on je nepriznat, implicitan i samo upola razvijen, uprkos svojoj neporecivoj delotvornosti. U tome je zanimljivost izjave Rejmona de l’Era: ono što je u drugih i u masi samo habitus3, kod ovog izuzetnog svedoka postaje ethos, sjajno istaknut. Rejmon kaže glasno ono što drugi mrmljaju tiho, ne objašnjavajući to ni samima sebi. „Teze” čoveka iz Tinjaka, već delimično navođene u ovoj knjizi, sadrže tri tačke: 1. Dajem mnoge milostinje. Ali ne iz Ijubavi prema Bogu već da bih uživao dobar glas među susedima. Da bih uživao glas dobrog čoveka... Isto tako kad se ispovedam ne činim to jer verujem u greh, već da bih kod svog paroha i svojih suseda stekao glas čestitog čoveka. 2. Ne verujem ni u greh ni u hvale vrednu delotvornost dobrih dela, za mene incest s majkom, ćerkom, sestrom ili sestrom od tetke ili ujaka čak nije greh, incest je prosto sramotan čin (turpe). 3. Spavati s rođakom drugog stepena? Za mene to nije ni greh ni sraman čin. Zaista sabarteska poslovica kaže: „Rođaci drugog stepena zavuci do kraja” (II, 130). Dakle, briga za dobar glas kod suseda4, moguće osećanje sramote više nego greh, vernost tradicionalnim običajima to su tri pokretača „morala” Rejmona de l’Era. O značaju lokalnog „običaja” u odnosu na opšte „pravo”, čovek iz Tinjaka izražava osećanje široko rasprostranjeno u kraju, koje se istovremeno tiče i morala i politike: biskup zahteva od nas desetak na osnovu prava, a mi, Ijudi Sabartesa, odbijamo ga shodno našim običajima — izjavljuje Giiom Ostac, baji Ornolaka, iznoseći tako mišljenje svog kraja (I, 209). Tananija je etička tema sramote, takođe široko rasprostranjena u gornjem Ariježu: Simon Bara — priča Rejmon Vejsijer iz Aks-le-Terma — je imao dve Ijubavnice jednu za drugom, dve rođene sestre. Cak se 2 II, 97: jad u srcu O de Fore. 3 V idi P. Bourdieu, 1972. 4 O relativnoj brizi za do bar glas k o d suseda i „ugledu u selu ” uz strah od svetovnog suda ove tri brige su bile kočnica kriminala, vidi i tipična razmišljanja Pjera Morija, koji navodi reči Otijeovih (III, 132).

404

hvalio pred „Pato”-om Klergom iz Montajua i preda mnom. Ja sam mu rekao: — To je veliki greh. — Ne, odgovori mi on, nije to greh, ali priznajem da je sramotan čin. Na te reči sedosmo za sto5. Pridavanje važnosti osećanju sramote se u opuštenijem vidu nalazi i u Gijoma Bajara. Taj smeli Bajar, sudija u Sabartesu, skuplja sestre u parovima. Pričao mi je — kaže Arno de Bedejak, da je spavao sa četiri sestre iz različitih porodica, po dve iz svake. Zvale su se Goda, Blanša, Emersanda i Arnoda. — Kako si mogao, rekoh mu, da spavaš dvaput s rođenim sestrama? — Da sam spavao, odgovori mi Bajar, s ženama s kojima sam u bliskom krvnom srodstvu, učinio bih sraman čin. Ali s dvema sestrama! Ne, zaista. To nema nikakvog značaja. Sve su to sitnice (III, 155). Tema „đveju sestara” i sakupljača sestara6 nisu jedine tem e za razmišljanje seljaka, koji filozofiraju o sramoti i bezgrešnosti. Može da je zameni i tema tetke-po-ocu i nećake: Rejmonu de Planisol — izjavIjuje nekoliko ljudi u razgovoru u selu oko ognjišta za snežne zime — bile su Ijubavnice neka Gijmeta iz Kosua a potom njena nećaka, Gajarda, koja je bila u isto vreme služavka kod Rejmona. Velikog li greha! — Ni govora! Nema tu greha — odvraća Ejkar Bore iz Kosua, koji učestvuje u razgovoru i odmah ga sagovornici nazivaju seljakom (= prostakom) (III, 346—347). Ejkar Bore je mogao, nastavljajući kako je počeo, da taj čin „incesta”, koji se prebacivao raspuštenom Planisolu, nazove sramotnim (ali ne i grešnim). Belibast bi u svakom slučaju preuzeo na sebe takvu formulaciju: sveti čovek, koji je odbacivao teološku koru greha nalazio je zaista bez muke ispod te kore antropološku suštinu srama i osnovnu brigu za dobar glas kod suseda1. Koncept sramote se vezuje za čitav sistem vrednosti, koji preovlađuje u gornjem Ariježu i dalje u ibero-pirinejskom oksitanskom prostoru. Već sam pomenuo relativno zahtevan pojam koji daje vrednost ženskoj časti u odnosu na udaju i lozu, pojam više plemićki nego seljački, međutim nije nepoznat običnim seljankama8. Trebalo bi takođe tim povodom pomenuti i aristokratski paratge, drag trubađurim a9. Na drugom kraju društvene lestvice, ili tačnije kratkog slapa prezira, 5 I, 277— 278. O temi sram ote vidi i III, 38. 6 Vidi i I, 418 i III, 446. 7 III, 241 i supra X i X I gl. ; III, 132. V idi i II, 411: Pjer O tije o sram u i besram nosti u seksualnom činu. 8 Supra, X i X I gl. 9 G ospođa Palčs-G obillard je razvila ovu tem u u svojoj nepublikovanoj tezi. V idi i problem (tradicionalne) sram ote D . R iesm an, 1964. i R och ć, III, str. 40— 46. P ovezati najzad i sa G uillaum e de Tudčle, L a Chanson de la Croisade, t. II, strofa 137 (1 — 3 ) i strofa 184 (33— 36): pojam paratge (navela Pales-G obillard, teza u rukopisu, str. 18 5 ).

405

koncept sramote može da dospe do koncepta izopštenja, čak nedodirljivosti, koja pogađa gubavce i one jeretike koji su prinuđeni da nose žute krstove10. Ponekad okačim žute krstove o šljivu... od sramote (verecundia) jer izbegavam koliko je moguće da ih nosim — kaže radnik u kamenolomu u Aksu. Ne idući tako daleko, siromaštvo, gubitak kuće, ekonomski pad ili prosto društveno nizlazno kretanje mogu da budu izvor sramote, „zbunjenosti” i gubitka časti11, jer zaista mogu da umanje poštovanje vaših suseda: uopšte me malo cene u Sabartesu zbog mog siromaštva — kaže Arno de Bedejak. Osiromašio sam i osramoćen u našem mestu greškom svoje majke (zbog koje sam izgubio majčin ostal) — kaže Arno Sikr. Tekstovi su utoliko zanimljiviji što je siromaštvo dvosmisleno: kad je činjenično (slučaj Sikra i Bedejaka) izvor je sramote. Ali kao idealni koncept ili kad je samo sebi cilj i u askezi, onda je pozitivno. Postoji tu živa protivrečnost vezana za suprotnosti između religijske i društvene prakse. Danas bismo našli odgovarajući pojam u stavovima nekih intelektualaca: istovremeno i pozitivnih i negativnih u odnosu na potrošačko društvo. Najzad se po sebi razume da se gubi čast i dolazi do sramote u svetu ispoljenih vrednosti čim se prekrši ili falsifikuje zakletva data pred drugima: uglavnom me malo cene zbog mog siromaštva — kaže već navedeni Arno de Bedejak. Ali bi me još manje cenili u Sabartesu da znaju da sam pogazio zakletvu. Sta više strah me je greha11. Zanimljiva je postupnost: gubitak poštovanja zbog mogućeg gaženja zakletve, na drugom mestu gubitak poštovanja, ali manje važan, zbog siromaštva i na trećem, na kraju, hrišćanske strepnje od greha, koje su na poslednjem mestu u nizu briga čoveka koji odbija kršenje zakletve. Ne održati zadatu reč, datu veru (I, 308) izaziva dakle sramotu. Ovo je utoliko prisutnije što se u Sabartesu i u selu Montaju lako zaklinje čim je u pitanju neki važan problem13. 10 II, 433; II, 110 (poređenje s gubom ). 11 II, 76: V rio tipična a contrario je primedba Pjera Morija Arnou Sikru, predlaže mu tihim glasom , (ali lažno da bi ga naveo da se oda kao izdajica) da za novac potkaže Gijom a Belibasta biskupu Furnijeu i tim povodom kaže: A m o , hopćete li d a o vog jeretika odved em o d o Sabartesa? Izvućićem o pedeset do sto livri iz Tura. S tim bism o m ogli čestito da živim o, a ova seljačina (B elib ast) sam o drži loše govore. P edeset do sto turskih livri je za dva čoveka više nego dovoljno: vrednost jed ne ili dve kuće (četrdeset ili osam dedeset livri zavisno od slučaja). T o nije dovoljno da se živi bez rada. D ovoljno je da se živi čestito (,fio n o rijice”') uz posedovanje dobra koje odgovara vrednosti kuće. Ispod toga drugi vas gledaju odozgo, jer je količina „ugleda” koju posedujete suviše mala. 12 III, 57 (Bedejak); II, 21 i 19 (Sikr). 13 Prosta seljanka-služavka iz M ontjua kune se u glavu (stara m editeranska tradicija: M at., st. 34— 36) stavljajući ruku na nju: glave m i za neke će biti gadno (I, 314); pastiri iz M ontajua se zaklinju povodom krvne osvete i kolektivne akcije u hleb i vino (II, 171); jedna žena je optužena da se mlinu zaklela u brašno koje drži da »e veruje u vaskrsenje (I, 156). U tim slučajevima ljudi iz naroda se dakle zaklinju u deo tela ili neku nam im icu namenjenu telu. U obrazovanijoj sredini — plemićkoj ili građanskoj — zaklinje se na kalendar (koji verovatno sadrži Jevanđelje); ili, razum e se, na četvorojevanđelje (pred Inkvizitorom); vidi III, 397; III, 253 i passim . M ože se takođe prosto „obećati” (obećanje

406

* Ispoljavanje vrednosti14 se ne razdvaja od morala, koji je zasnovan na susedstvu i recipročnosti: brinete se za dobar glas kod suseđa, osećate često opravdanu strepnju da će se udružiti protiv vas. Konkretnije, dužnost vam je da pazite na štetu, što će reći da vaše stado ne gazi tuđe žito koje je uz pašu vaših ovaca. Ne kosite travu (podrazumeva se da bi je dali svojoj stoci) s tuđe livade, i obrnuto ne bacajte na tuđu njivu travu (korov) koju ste skupili pleveći sopstvenu njivu — kaže se obično u Sabartesu (II, 107). Ta su pravila utoliko strožija što se češće krše, na primer u slučaju pastira Pjera Morija. Preporuke u cilju održavanja dobrosusedstva treba da su obavezne iz prostog razloga što je susedstvo često loše. U krajnjem slučaju zahteva se od čoveka, pogotovu ako potiče iz relativne elite sela i kraja, da bude ne samo dobar sused, već i učtiv, curialis. Da se šali i da voli šalu, koja širi slezinu i doprinosi zajedničkom životu. Upravo su te vrline doprinele uspehu u selu M ontaju ljudi kao što su Pons Baj i savršeni Gijom Otije, neumorni plesač. Ovaj je zaista imao sve što je potrebno da se dopadne: prvo lepu ženu, potom decu, bogatstvo i dobro raspoloženje, sve to uz lepotu supruge (I, 313). Razume se taj povoljan stereotip — inteligencija, ljubaznost, smeh i osmeh češće je ethos teorije vrednosti nego habitus praktičnog života. Da bi se uspelo u selu u jednom gvozdenom veku ponekad treba isto toliko gajiti cinizam, grube običaje i oksitansku sočnost kao Pjer Klerg, koliko i ljubaznost i poštovanje drugog kako to čini Gijom O tije15, pa i više. * Nema potrebe još jednom podvlačiti u kojoj je meri etika sramote16 i susedstva vezana za središnju pojavu domusa, koji je istovremeno lako prekršeno: I, 456) ili eventualno obećati s čvrstom verom (B eatrisa d e Planisol: I, 308). Patareni (m edu njima i B elibast) neprijatelji su zakletve (II, 52; III, 117 i 2 02) na osnovu argumenata izvučenih iz M ateja, st. 34— 36. U poredi sa R app. str. 160. Prim etićem o da se s genetske tačke gledišta značaj zakletve kao pravnog dokaza učvrstio u kraju počev od X I veka sa „feudalizacijom ” Istočnih Pirineja (B onassie, V, str. 851). 14 Prim etim o usput tim povodom koliko se patarenske jeresi četm a esto g veka raziikuju u tom e od onoga što še doneti protestantizam , koji će tako hitro (vidi slučaj Sevena) in tem alizovati etiku i vrednosti uključujući i najprostije vernike. 15 O celom ovom odeljku I, 455 i II, 106, 107: Gijom Otije kao dobar i v eseo drug, koji um e lepo da vodi kolo; II, 107 (trava i sused); II, 420 i III, 193 (povoljni stereotipi: ijubaznost, inteligencija, p lem en ito st...); II, 362 o 367 problem štete i dobrosusedstva (vidi i P. Mori, supra)\ I, 386 (poštovanje tuđeg dobra); III, 365 i II, 62 (problem reciprociteta). 16 Problemi sistem a ispoljenih vrednosti, koji se zasnivaju više na sram oti nego na ličnoj strogosti, mogli bi se raspravljati u svetlosti lokalne prakse u pogledu laži ili istine. B ožje ljude smatraju izvanrednim ličnostim a u selu Montaju jer ne lažu. O bični ljudi naprotiv lako lažu, sem u slučaju kad ih vezuje zakletva pred nekim drugim (vidi B edejak). U tom pogledu takođe preovlađuje ispoljavanje vrednosti.

407

kao i uvek i porodična stvarnost (žena, deca itd.) i građevina. Sve rasprave o sramoti vrte se oko problema incesta, koji krši pravi porodični tabu. A kad je u pitanju susedstvo po sebi se razume da je vezano za blizinu domaćinstava u staništu i livada i zasejanih njiva u polju. * Treba li prema ovim premisama zaključiti da je društvo u selu Montaju i u Sabartesu bilo posebno sklono kriminalu? Kad je reč o krađi i „krivičnom delu protiv stvari” izgleda da ispoljavana etika ostala, koja nalaže međusobno poštovanje poseda između domusa, đavala dosta dobre rezultate. Pred pokajničkim sudom ljudi sami sebe optužuju za sitne krađe kao što je krađa voća, sena. Zana Morija i Pjera Morija oštro ukoravaju Belibast i Pjer Otije zato što su u nekim vrlo retkim slučajevima uzeli debelo jagnje ili tri ovce, koje pripadaju drugom stadu, a umešale su se u njihovo. Krađa stvari (ili novca?) pominje se u Ornolaku: Bogorodica iz Mongozija treba da povrati stvari. Na vašaru postoji opasnost da vam pokradu sukno (I, 156— 157). Pominju se i neki kovači lažnog novca i drumski razbojnici u nekim prilikama (ali ima tako malo drumova i tako malo novca...). U samom selu Montaju svi se međusobno poznaju, stranci odmah padaju u oči: „zločin protiv stvari” kao takav je dakle prilično smešan. Međusobno poverenje je svakako daleko od potpunog i kapije kuća mogu biti zaključane. Primećuje se i gaženje, ovaca ili pešaka koji lutaju po tuđim njivama, a „mesje” ih mlako vraća na pravi put, siromašne kukumavke iz mesta lako „zajme” seno, drvo ili sito od rođake ili susetke, koje ne daju baš uvek lako pristanak. Te različite „greške” ne poriču opšte činjenice: u našem selu se uglavnom tuđe dobro poštuje. Mesni moćnici dopuštaju sebi svakako krupne prekršaje tog „poštovanja”: Klergovi ili Azeme konfiskuju ovu njivu ili ono stado, koje pripada nekom slabijem. Ali te konfiskacije imaju u načelu „zakonsku”osnovu: čine se u ime bajia, grofa ili kastelana u okviru izgovora borbe protiv jeresi, koja skriva mesni sukob stranaka. „Krađa” je u tom slučaju očigledna, ali nije cilj po sebi, ne vrši se za sebe kako se to događa u našim gradovima gde se krivična dela protiv imovine munjevito šire. Uključuje se i činjenično i pravno kao sredstvo ili kao etapa u seosku strategiju borbe za vlast između domusa17. Prudon bi rekao u ovom slučaju da je vlast gospodara ili bajia krađa. Odvratna krađa, ali bez ičeg „nezakonitog” po slovu običajnog prava, ako ne i po duhu. 17 O ovom odeljku: III, 35 i 38 (spisak grehova); II, 423 i III, 179 (m ešanje stada i nedozvoljeno „prisvajanje” ovaca) i supra X X I gl. krađa u O m olaku i konfiskacije). Izgleda da su se u Belkeru (majušni „grad” u oblasti S o) takođe naselili profesionlni lopovi (I, 488); u II, 244 nalazim o aluziju (ali u čoveka koji je poreklom iz d ijeceze K aora) na lopove na putevima; up. takođe II, 123 (m ogući kovač lažnog novca, koji je vanbračno d ete m onaha).

408

* U odnosu na relativno malu štetnost „krivičnog dela protiv stvari” kao takvog, zločin protiv ljudi ili recimo prosto nasilje izgleda da je lokalno ozbiljnija pojava. Poštujući grosso modo tuđu imovinu u svakodnevici, moral potekao iz domusa ohrabruje naprotiv osvetu u važnim prilikama. A njih ima dovoljno. Osvete su posebno opasne kad potiču od bogatog ostala, moćnog ili plemićkog, a usmerene su na siromašan ostal. Ne sme se potceniti s te tačke gledišta opasnost koja preti stanovnicima od mesnih gospodara i pogotovu baija. Spisak nedela moćnika, u ovom stanju statističkog infantilizma u kojem nas ostavljaju naši izvori, po definiciji je preteran ili tačnije preuveličan, jer ističe u eliti zlodela kriminalne manjine, a ostavlja u senci odsustvo nasilja svojstveno nevinoj većini. Spisak je međutim dosta upečatljiv18 u poređenju s našim (savremenim) podacima koji se tiču kriminala krvnih delikata: u XIX i XX veku kriminal će biti delo nižih klasa a ne prvenstveno elite. U selu Montaju Klergovi, baji i paroh, drže u jednom trenutku selo pod svojom šapom, legalno čupaju jezik Mangardi Mor da bi je kaznili za (sasvim tačnu) optužbu protiv njih. Klergovi su izgleda umešani i u ubistvo (nezakonito!) Arnoa Lizijea, upornog katolika i neprijatelja njihove grupe19. Istina je da je u tom ubistvu većina sela, naklonjena patarenstvu, bila pasivni ili voljni saučesnik. U Zinaku gospoda de Žinak, mesni gospodari i kastelani, svojim rukama, ili rukama svojih privrženika, dave kovača Pjera Martija, jer ga sumnjiče da ih je potkazao kao patarene. Pošto su se oprali od jeresi ubistvom tog mogućeg potkazivača, gospoda de Žinak sebi dopuštaju luksuz vraćanja među dobre katolike, jer više niko ne sme ni reč protiv njih da kaže! Uopšte potkazivači se izlažu opasnosti da budu ubijeni, a ponekad su i žrtve ubistva koje čine preživeli iz porodica njihovih žrtava: jedan potkazivač je bačen s mosta, drugome preti ista sudbina20. Zločini, koje čine sami moćnici ili njima odane plaćene ubice, zločini koji potiču od elite, nisu uvek predmet surove represije. Nikako. Godinama su Klergovi ostali nekažnjeni zahvaljući svojim moćnim vezama u Karkasonu. Nisu ni Planisolovi, bliski rodaci ljupke Beatrise, bili beli kao sneg. Čak su bili krivi, kao i de Žinakovi, za ubistvo davljenjem. Ništa im to nije smetalo. Zaključićemo to iz sledećeg dijaloga: — Rejmon de Planisol je počinio vrlo veliki greh — izjavljuje Rejmon Bek iz Kosua Ejkaru Boreu, saučesniku Planisolovih — onog dana kad je udavio i ubio Pjera Plana i potom ga sahranio u vrtu svog 18 Slična je situacija i u drugim oblastima: vidi M ollat, E tu d es... II, str. 535, 536. 19 Slučaj M or je verovatno „zakonit”, počinjen je zahvaljujući m oći bajia, Bernara Klerga. U ubistvu Lizijea nema ničeg „legalnog”. 20 II, 65 i 423; o kriminalu gosp od e de Žinak vidi svedočenje B. Martija, III, 253— 295 in fin e ; vidi takođe III, 155 (ubistvo koje je izvršio mladi i bogati G. B elib ast).

409

oca Ponsa de Planisola. Rejmon nije trebalo da oteža još svoj greh deflorišući Gajardu, svoju služavku. — Zaista — odgovara Ejkar Bore — Rejmon i ja smo ubili tog čoveka i sahranili smo ga na mestu koje nije bilo posvećeno. Ali ni Rejmon ni ja se ne plašimo greha. Mi smo zaista sve to priznali tužiocu grofa de Foa, Gijomu Kurtetu, s kojim smo se nagodili (III, 347). Nagodili se pomoću novca i dobro ga pođmazali? Vrlo verovatno. Gijom Kurtet, kako znamo iz drugog svedočenja, bio je potkupljiv (III, 381). Obezbeđen relativnom nekažnjivošću ubilački kriminal nekih pripadnika elite postajao je još ozbiljniji u uslovima inkvizitorske represije. Moćnici su ubijali ili naređivali ubistva, kad su za to imali društvenu snagu, da bi izbegli potkazivanje, zatvor, smrt. Ubiti ili biti ubijen. Nezavisno od tog stanja stvari treba zabeležiti još jedan izvor nasilja, čak krvnih delikata: pastiri međusobno ili u odnosu na stanovnike po obodu svog prostora seoba pokazivali su dosta snažne sklonosti za tuču, koja je mogla (izuzetno) da ide i do smrti. Mada se ne može zaista govoriti o suštinskom antagonizmu sedelaca i nomadskih pastira. Na kraju ovog pregleda različitih uzroka ubistva ili skoro ubistva treba ostati umeren: Montaju nije Čikago, ljudi iz naroda u Sabartesu se ne odaju sistematski tučama i prolivanju krvi. I sami zločini elite se delimično objašnjavaju žestokom idiosinkrazijom, podstaknutom kulturom moćnika tog doba, ali ti su zločini bili otežani i umnožili su se usled izuzetnih prilika izazvanih inkvizitorskim terorom. U svakom slučaju pojam ubistva se spotiče, kako ćemo videti, na vrlo žilave otpore oslonjene na tabue tog vremena. Ne ubija se kao što se diše. Ubiti čoveka je i dalje vrlo ozbiljna stvar, pogotovu za ljude niskog porekla, koje ne štite lepe i skupe veze plemićkih ili bogatih porođica. Uglavnom smaknuti nekoga je(u slučaju tajnog ubistva)značilo lišiti leš sahrane na posvećenom mestu, što znači — ovog puta izvesno uskratiti mu mogućnost da primi poslednje svete tajne pre smrti. Dakle u toj dvostrukoj perspektivi znači osuditi dušu pokojnika na lutanje, čak na pakao. Znači sprečiti je da na onom svetu nađe spokoj, ako ne i sreću, koji joj odgovaraju21. To znači možda i dovesti u pitanje krajnje vaskrsenje tela. Zato mrtvac, kad se nađe u tom nezgodnom položaju, objavljuje urbi et orbi da nije zadovoljan. I to s kakvim žarom! Kad je ubijen Valanten Bara, pričaju žene s mlinarom u Aks-le-Termu — dođe do ta/cve noćne buke na groblju u Aksu da sveštenici u tom mestu nisu smeli više da spavaju u crkvi uz groblje, niti su smeli iz nje da izađu (I, 151, 156). Pre no što će neko ubiti čoveka on dobro razmisli. Između pretnji i dela je provalija koju nije lako preći. Porodične ^trukture, utemeljene u domusu, eventualno ohrabruju neku vrstu krvne osvete, ponekad više 21 Infra, X X V I— X X V II gl.

410

simbolične nego krvave22. Ali ipak nije to Korzika u vreme između 1680. i 1720. gde su puške treštale kao vatromet i svake godine je svaki stoti stanovnik ostrva, ili približno, umirao nasilnom smrću (procenat je u stvari 0,75% ^). U selu Montaju procenat ubistava je daleko manji: u jednoj generaciji u tom selu od 250 stanovnika zabeleženo je samo jedno ubistvo (godišnji „procenat” ubistava: 0,013%). Taj „procenat” (izračunat na osnovu krajnje nedovoljne „statističke” osnove!) možda je malo viši od procenta za najmirnijih perioda XIX i XX veka. Ipak je đvadeset do trideset puta niži od onog koji će harati najopasnijim četvrtima Harlema i Menhetna početkom sedamdesetih godina ovog veka24. Uopšte ljudi iz naroda i seljaci rado prete smrću, ali su uzđržaniji kad treba preći na delo25. Njihovo nasilje je više simbolično nego stvarno. Čovek nosi nož, čak i mač, ali uglavnom se zadovoljava da preti tim ubedljivim ili strašnim oružjem ne zabadajući ga u telo protivnika. Iznajmljuju se plaćene ubice: ali to su bednici koji uzmu novac i ne ubijaju. Možda zato što znaju da vam u dubini duše i nije baš toliko stalo da se prolije krv. Pred samom Inkvizicijom otpor naroda, sem u vrlo retkim slučajevima, ostaje pasivan, bez nasilja, čak je i nepostojeći. U tom kraju se svakako odigrava kolektivni zločin: čine ga i noću i danju represivne vlasti, koje potiču iz dijeceza, u ime zločinačkih zakona dominikanske Inkvizicije i napadaju ljude, dobra i ideje. Ali među samim pojedincima zločin protiv imovine je skroman i lako ga u većini slučajeva rešavaju sami seoski baji. A zločini protiv ljudi se množe usled raspuštenosti elite, spremnije da zakolje ili udavi nižeg od sebe nego što bi bila đanas, a ipak se i ta dela kreću u podnošljivim granicama. * Dosta sam rekao o problemima etike kad sam govorio o relativnoj ali ipak skromnoj popustljivosti u pitanju seksa koja vlada u selu, ona može ići od pravog zločina, mada to ne znači da su takva dela masovna, do silovanja (dva slučaja u selu Montaju) ili, umerenije, do proste pretnje silovanjem. Videli smo i kako mali ugled uživaju rad i predanost radu u lestvici vrednosti naših ljudi. Viđen iz tog ugla stvarni moral, koji vlađa u arhipelagu domusa daleko je od morala koji će, mnogo kasnije, u moderno doba, izlučiti protestanska i katolička, puri22 Supra, II gl. 23 p. Arrighi, H istoire d e la Corse, Toulouse, Privat 1971. str. 175: 900 ubistava godišnje na 120. 000 stanovnika između 1683. i 1715. na „Ostrvu lep o te”. 24 Vidi anketu o njujorškom kriminalu objavljenu u N ew York Tim es-u u poslednjem trom esečju 1971. i prvom trom esečju 1972. ; maksimalni procenat ubistava u odnosu na stanovništvo je 0, 27% u najopasnijem precinct-u (kvartu) H arlem -M enhetn nedaleko od Central-parka. 25 Supra, up. takođe III, 261.

411

tanska i jansenistička reformacija: obadve netrpeljive prema seksu i obuzete brigom da čoveka vrate radu. Bili katolici ili patareni ili „nešto između” naši Ijudi iz Montajua su s te dvostruke tačke gledišta _ užasavanje pred seksom i užasavanje pred lenjošču — hvala Bogu još uvek vrlo, daleko26 od toga.

D V A D E SET I PETA GLAVA

SIROMAŠTVO, MILOSTINJA, RAD

26 O celom ovom odeljku vidi III, 347 (Planisolovi); I, 151 i 156; II, 421: povrem eno nošenje oružja, u krajnjoj liniji bezazleno, plem ića naoružanog m ačem . Vidi i supra III, IV i V glava (kriminal Klergovih, Belibasta); II, 423; i Duvernoy, P. A u th ić ..., str. 26; supra II i V gl. : pretnje smrću Ž an e Befej i Gijom a Mora; supra X X III gl: slučaj s repom (nošenje noža); II, 421 (nošenje mača); Vurze, III, 41 (G ijm eta Mori dva puta u iskušenju da ubije). O seksualnoj popustljivosti i toleranciji prostitutki (nije greh) vidi takođe II, 246 i III, 296. O vrlo slabom naglašavanju rada vidi supra, XV III gl.

412

Etika Montajua vodi do jedne politike ili bar do agresivne ako ne i borbene sociologije. Istovremeno i hrišćani i naklonjeni patarenstvu, seljani i njihova braća u Sabartesu natopljeni su jevanđeljskom odbojnošću prema „bogatstvu”, koja se tanano uklapa u njihove konkretne i „domicilijarne” poglede na raspodelu ovozemaljskih dobara. Ona se slaže s društvom u kretanju u kojem demografski polet, mali obim bruto proizvoda, slab rast i neravnomerna raspodela dobara stvara zaista stalnu marginu siromaštva. Siromaštvo je u to doba stalna tema, dugog trajanja, baš zato što je neizlečivo (socijalistička akcija će se pobuniti ili će pokušati da se pobuni protiv tog mirenja sa sudbinom u našem veku, ali će to učiniti s obzirom na ekonomske perspektive, koje se potpuno razlikuju od onih u onom dobu). Na prvi pogled mesne osude nametljivog bogatstva i moći, koja ga prati ili koja ga podržava, izgledaju dosta rasprostranjene: paroh Klerg, kao dobar pataren, ruga se braku (u razgovoru sa svojom prijateljicom): jer, veli on, obredi venčanja u crkvi su samo svetovni sjaj (I, 225). Kad je reč o svetovnoj vlasti ona je (kao i žena, zemlja i novac) đavolji dar. I prezira dostojna kao takva, bar u patarenskom viđenju u ovom kraju: daću vam supruge, koje ćete mnogo voleti, kaže đavo dobrim duhovima, želeći da ih zavede (prema jednoj verziji patarenskog mita o padu, koju izlaže pastir Žan Mori [II, 490]). S jednom pticom uhvatićete drugu. S jednom zveri drugu zver. Napraviću kraljeve od nekih od vas, ili grofove, ili careve, ili gospodare nad drugim Ijudima... Obični katolici, kao i patareni, smatraju bogatstvo, i uživanja koja nudi, kao neizbežan izvor greha. Zaboga, gospodaru A m o Teisejr — izjavljuje tamničar u Pamijeu lekaru Teisejru (iz Lorda) koji izđiše u svojoj ćeliji i odbio je da ispovedi svoj grešni život — plivali ste u takvom izobilju! I živeli ste sjajno! Imali ste toliko ovozemaljske razonode! Kako biste mogli biti bez greha? (II, 219). Bogatstvo, u gornjem kraju grofovije Foa, znači posedovanje ovozemaljskih dobara, ali to znači, kako smo videli, moć, uticaj, znanje, mrežu klijentele i prijateljstava. Po tu cenu siromasi, to jest oni koji su lišeni neke od ovih karakteristika, bili bi vrlo brojni, moglo bi se čak 413

pomisliti da bi njihov broj u široko shvaćenom izrazu „siromašan” išao čak do obuhvatanja velikog dela običnog seljačkog sveta. Tumačenje takve vrste moglo bi naći dokaze u harangi Žaka Furnijea protiv uhapšenog Bernara Klerga. Ovaj, a njegovo znatno bogtstvo znamo, traži od prelata da mu otkrije imena potkazivača, koji su ga uvalili u nevolju. Ali Furnije oštro nogom odguruje taj zahtev. Objašnjenje odbijanja: da vam otkrijem imena potkazivača? — kaže on Bernaru... Idite molim vas! Bilo bi to suviše opasno za te siromašne i slabe Ijude koji su dali izjave protiv vas. Pomislite, Bernar, na svoju moć, na svoje znanje, na teške pretnje nekima, koje ste već iznosili pred mnogim prijateIjima (II, 302). Međutim u selu reč „siromašan”, ne uopšte, već u smislu „nemaštine” uključuje uže značenje u lokalnom mentalitetu. Pauper je za stanovnike Montajua prosjak, bio putujući ili ne1. Ili je to prostak na vrlo niskom stupnju lestvice, čija lična imovina, manja od vrednosti obične kuće (znači manja od četrdeset livri iz Tura), ne obuhvata ni zemlju, ni zapregu, ni stado dostojno tog imena, ni ostal u pravom smislu reči, čak ni — u nedostatku svega ovoga — znanje zanata2. To može biti i glava porodice pošto je izgubio kuću, koju su uništili ili konfiskovali Inkvizitori3. U kategoriji seoskih siromaha nalazimo pretežno svet kandidata za posao pastira ili poljoprivrednog radnika, sluge-orača, služavke, mlađe sinove u seoskom domaćinstvu, vanbračnu decu i obično seoske nadničare. Siromaštvo dakle obeležava naniže donje slojeve seoskog društva. Brojčano, oni mogu da predstavljaju u najmanju ruku 20 do 25% mesnog stanovništva4. Ipak treba razlikovati — kao Šarl de la Ronsijer povodom oblasti Firence5 siromaha za sebe od siromaha za druge, koga vidi i eventualno pomaže bogataš, imućan ili jednostavno manje siromašan. Mnogo ljudi u donjim slojevima seljaka u Sabartesu smatraju se siromašnim6, ali milostinja je izbirljiva 1 U p. Gijraet Mori (III, 189). N a početku naše III glave dali srao reči „sirom ašan”, koju sm o objektivno proučili, šire značenje, ovo ga izdiže iznad doslovne nem aštine. 2 Arno B elo iz M ontajua je „sirom ašan”, jer mu imovina jedva d oseže petnaest turskih livri, dok je imovina njegove žene, koja je dostojna poštovanja zato što ga je prihvatila za muža, pedeset turskih livri, a cena jed ne kuće je četrdeset livri; pored toga „sirom aštvo” A rnoa B eloa se meri činjenicom da nema nikakvu zanatsku (artificium ) kvalifikaciju: III, 64; vidi i II, 59— 60: činjenica da nem a zanatsku ili „radnu” kvalifikaciju jed nog bivšeg bogataša, koji ništa nije znao rukama da radi, pretvara ga u pauper-a pošto propadne. Pravi bogataš, vrlo bogat nasuprot p a u p er-u je onaj ko ima 1000 turskih livri (II, 42). Bernar Klerg je potrošio 700 turskih livri za svog brata (supra, III gl.). 3 „Sirom aštvo” onoga ko je izgubio porodični ostal: II, 21, 29 (A. Sikr); „siromaštv o ” rođitelja Mori iz M ontajua, čija je kuća srušena, a imovina konfiskovana zbog jeresi; supra X V I gl. ; I, 236 i II 445. G ubitak dobara, gašenje ognjišta kao konceptualni uvod u skitnju i prosjačenje (III, 366); „sirom aštvo” vanbračne ćerke u selu Montaju: supra, II gl. Sirom aštvo pastira koji su d otle došli p osle propasti p orodice (siipra, IV gl. itd.). 4 M ollat, E tu d es... I, 22. Procenti za planinsku Provansu i seljački Langdok. Nem arao brojke za sam Montaju. 5 U M ollat, op. cit. II sv. in fin e. 6 Ista primedba važi za on e iz najnižih ravni plem stva ili sveta sveštenstva (III, 57).

414

i definiše radije kao čoveka siromašnog stanja, dostojnog pomoći, prosjaka, lutalicu ili seljaka dovedenog do bede i prosjačenja inkvizitorskim uništavanjem kuće. Ako je neko siromašan, ali ima posao radnika ili zemljorađnika, nije siromah za milostinju (III, 356). Iz oblasti definicija činjenice vratimo se u oblast vrednosti: siromaštvo po sebi nije ideal naših gorštaka. Daleko od toga. Međutim „protiv-bogataško” raspoloženje je zauzvrat vrlo rasprostranjeno. Ono jednostavno teži udaljavanju od opštih pogleda, okreće se ođređenoj kategoriji bogatih, ili onih koji se takvim smatraju, i koji su omiljena meta: Crkvi. Ako je bogatstvo svetovno, ono se malo dovodi u pitanje. A ako je svešteno, onda se na njega obara narodna jarost. Opravdana jarost uostalom kad je u pitanju zaista prebogato papstvo7. Papa pije znoj i krv siromašnih — kaže uglavnom Belibast pred Morijevima iz Montajua8. A isto to čine biskupi i sveštenici, koji su bogati, uvažavani i raspusni... A sveti Petarje napustio ženu, decu, njive, vinograde i sve što je imao da bi pošao za Hristom... Aluzija na crkvene pljaškaše bogatstava, otetih siromašnima, ide dakle uporedo sa hvalom apostolskog života kao u svetog Petra. Belibast dopunjava svoju propoved uobičajenim pozivanjem na iskvarenost sveštenstva u pogledu seksa: biskupi, sveštenici, Mala braća i Propovednici ulaze u kuće bogatih mladih i lepih žena, uzimaju im novac i, ako one pristanu, spavaju s njima sve sa smernim izrazom lica (II, 26). Ove zvrčke su u priči božjih ljuđi nerazdvojne od poređenja uvek u korist patarena i na štetu katolika: priča suprostavlja (III, 123) Crkvu derikožu (katoličku) onoj koja prašta (patarenskoj). Nasuprot sjaju veka Belibast propoveda minimalnu organizaciju, crkvu bez zidova, koja nije militantna: srce čoveka je Božja crkva, materijalna crkva ništa ne valja — dodaje on u zaključku svog razmišljanja (II, 53). Ovakve ideje imaju mnogostrukog odjeka kod ljudi iz M ontajua i njihovih prijatelja ili saradnika pri seobama: Mala braća ili Propovednici? — prska u smeh Pjer Mori. Ne! Nazivaju se malim, „minornim”, a veliki su. Umesto da spasavaju duše mrtvih i šalju ih u raj, žderu na gozbama (II, 29, 30) posle sahrana. I mnogo je svile u njih. Da ne mislite da su svoje velike kuće sagradili radom svojih ruku? Zli vuci su ta braća! Sve bi da nas prožderu mrtve ili žive. Reklo bi se da u govoru ariješkog pastira čujemo Jevanđelje po svetom Mateju, skoro doslovno parafrazirano9. To jevanđelje siromaha došlo je do malih i do nepismenih zahvaljujući rečima božjih ljudi i zahvaljujući katoličkim propovednicima, koji su u ovom slučaju bili žrtve bumeranga svoje jevanđeljske propagande. 7 Rapp, str. 52. 8 II, 25, 26, 5 4 ... V oditi računa za II, 25 o ispravki D u v em o y , In q u isitio n ..., francusko izdanje str. 162, beleška 13. 9 Matej, X X III, 6.

415

* Zamera se dakle Crkvi. Lažna mršavica! Ima manje srce od guše. Nasuprot pozivu na lišavanje, koji joj Jevanđelje nalaže guta novac svetovnjaka. Pre svega zahvaljujući indulgencijama koje nude mnogobrojni sakupljači ukorenjeni u lokalni folklor10. Da ne rade na procenat? Jednog dana — priča Pjer M ori11 — dao sam dvanaest barcelonskih dinara jednom skupljaču iz bolnice u Ronsevou. Kad je to video Gijom Belibast mi reče: — Pjer, izgubili ste novac! Bolje bi bilo da ste ih iskoristili za kupovinu ribe... Papine indulgencije skupo staju, a ne vrede mnogo! Delovanje protiv indulgencija će mnogo kasnije imati ogromnog uspeha za luteranaca, ali već tad je omiljena u masi sve do razgovora seljačkih tkača s njihovim seoskih mušterijama. Pre dve godine oko Duhova — priča 1321. Gijom de Kornejan iz Lorda, upravo sam pravio osnovu za laneno platno (ili je bilo kudeljno?) za račun Gijmete Vila, žene Arnoa Kogila iz Lorda (tu smo usred „otpadničke” sredine: Arno Kogil, odgajivač i strigač ovaca naklonjen je izvesnom patarenstvu, čak je smatrao (I, 378) da štetni stvorovi nisu delo Proviđenja). Dođe onda jedan sakupljač koji je, kako reče, u stanju da nam proda mnoge oproste. Potom, kad nas je napustio, Gijmeta mi reče: — Zar mislite da jedan čovek može da dd indulgencije ili da razreši nekoga grehova? Ne, nijedan čovek! Samo Bog može. — Ali ipak, usudih se ja, papa, prelati, sveštenici... — Ne, preseče Gijmeta. Niko. Samo Bog (II, 121—122). Vila je bila u povratu! Usred crkve u Lordau rugala se parohu koji je pokušavao da u propovedi jevtino iskrčmi niz indulgencija (II, 122). I Belibast, pred pastirima prispelim iz Montajua, nije imao dovoljno reči za napad onih koji krčme indulgencije, koji militantno idu od vrata do vrata i koji preprodaju, uz dobit od jednog obola za hiljadu oprosta, robu koju su uzeli od Njegove Svetosti, rimskog grosiste, a papa za deset do dvadeset turskih livri (cena za pola kuće) daje odjednom na desetine hiljada dana indulgencije12. Uporedo s osporavanjem indulgencija, koje se prodaju za novac, hara pobuna zbog preterane prošnje i traženja poklona koje vrše sluge parohijskih crkava prilikom velikih praznika: Bernar, vikar u Ornolaku, 10 P rim etićem o zaista tim povodom izvanredan odnos koji je uspostavio Frederic M istral (D ictionnaire provengal-frangais, član „A rm assić”) izm eđu španskog anim ero (hrišćanski sakupljač pobožne m ilostinje za pokoj duše mrtvih) i armassie ili artnić u (gornjem ) Langdoku, fo lk lo m i glasnik duša mrtvih, koji se takođe eventualno plaća (vidi infra u poslednjem delu poslednje glave ove knjige paragraf posvećen zem aljskom kontaktu s dušama mrtvih). 11 III, 238 (dva teksta). Suprostavljanje patarena iz grofovije F oa indulgencijam a bilo je m nogo radikalnije nego držanje valdista po istom pitarju, ovi su bili popustljivi prema indulgencijam a (II, 64). 12 II, 24, 25, 26. O opštem problem u inflacije indulgencije u to doba i njihovog osporavanja vidi Toussaert, str. 341; Fliche, sv. 14— 2, str. 811; Rapp, str. 154; C helini str. 471.

416

žalio se da je narod tog sela dao manje poklona no inače prilikom Uskršnjih praznika. Gijom Ostac (u razgovoru s drugim seljanima u kuči jedne žene iz Omolaka) izjavio je tim povodom: — Sveštenici mogu od nas da zahtevaju samo načelo poklona. Dovoljno je dati im novčić i odužili smo sen. Isti su otpori i pred naredbama biskupa i paroha da seljaci naprave uskršnju sveću od voska tešku tri funte. Napravićemo je od samo četvrt funte i to lojanicu umesto voštanice — odgovara nekoliko seljaka, smelijih od ostalih (II, 312, 314). A kad je reč o desetku, njih osporava psihološki otpor naroda, s kojim se sudaraju materijalni zahtevi ispovedničkog sveštenstva, gramzivog, kao psihoanalitičar kome nedostaju honorari. Prošle godine — priča Žan Zofr iz Tinjaka — bili smo na prvom spratu jedne kuće, pili smo i jeli bademe i ćaskali o procesu povodom desetka, gde su se sudarili sveštenici nadbiskupije Sabartesa i svetovnjaci tog kraja... — Kad bi samo Bog dao da sveštenici ne dobiju od nas ono što traže (reče Arno Lofre iz Tinjaka u razgovoru). Kad bi samo svi klerici sveta mogli da budu obešeni za njušku! (II, 109). * Od odbacivanja desetka do protivmera duhovne represije samo je jedan korak, sveštenici su ga lako učinili. U sabarteskom kraju Crkva je stekla zaista odvratnu naviku da izopštava ljude zbog duga. Duga svetovnjacima? Ponekad. Možda. Ali naročito duga sveštenstvu zbog neplaćene dimnine, prvih plođova ili nameta na jaganjce. Našavši se tako pred neostvarenim prihodima sveštenstvo se ne libi da izopštava masovno krivce uz glasno zvonjenje zvona i ugašene sveće. Otad je božji narod isteran iz svetilišta zbog decimalne zaduženosti. Tom narodu dakle ništa drugo ne ostaje do da gunda u polju ili na gumnu gde se mlate snopovi žita za dimninu. Neke tvrde glave, ponekad čak i sveštenici koji su u ovu dijecezu došli iz Palara, gde su svakakve nastranosti dopuštene, šapuću na uho bundžijama u selu: čestiti čoveče, izopštenje ti neće izbušiti kožu (I, 318). Nezadovoljstvo usled izopštavanja zbog duga treba povezati s povremenim neprijateljstvom koje izaziva zelenaštvo u ovom kraju. U svetu domusa, nejednakih ali koji žive jedan kraj drugog, duh kapitalističke akumulacije je relativno neuobičajen, loše viđen, loše se podnosi. Zelenaštvo u gradovima donjeg kraja izaziva antisemitske strasti, u Sabartesu naprotiv nije ni vrlo razvijeno ni naročito omrznuto. Gijom Ostac se njime nenametljivo bavio u svom rodnom selu. Izbegava da se time bavi u Ornolaku, gde je baji (I, 192). U samom selu Montaju pojave zelenaštva svakako postoje, ali u malom, ne javljaju se u našim dokumentima. Dimnina, dug dimnine i izopštenje zbog duga dimnine ostaju u gornjem Ariježu glavna žarišta protiv-bogataške frustracije. 13

27 Montaju

I, 196. Vidi takođe I, 198 i I, 201.

417

*

Seljačka borba protiv poreza Crkve obeležiće izvesno antiklerikalno „dugo trajanje” zemalja Langdoka, od XIV veka u selu M ontaju do XVIII veka prerevolucionarih potresa preko XVI veka Reformacije14. Kad je reč o borbama protiv indulgencija po sebi se razume da obuhvataju bratski ujedinjene, bez njihovog znanja, naše stanovnike Sabartesa... i bundžije svih vrsta, koji će izbiti na površinu dobra dva veka kasnije. U tom pogledu je Luter jedan uspešni Belibast, koji će znati da vodi pobedničku akciju protiv sistema indulgencija. Luter će između ostalog dugovati svoju pobedu i Gutenbergu, a ne samo svojoj izuzetnoj ličnosti reformatora. Raspolagaće i masovnim medijima, izuzetno naraslim zahvaljujući štampariji. Belibast se morao kako-tako zađovoljiti akcijom ograničenom na domet svoje reči. Neka mi ovde bude dozvoljeno kratko udaljavanje od teme: omiljena temals osporavanja indulgencija nije jedina koja na vrlo dugi rok približava pobeđene patarene iz 1320. i pobedničke pristalice reformacije iz 1520— 1580: nemačke luterance i protestante u Langdoku. Pojavljuje se u Belibastovoj propovedi, koju prenose pastiri iz Montajua, i tema opravdanja verom16 po sv. Pavlu, kojoj će Luter dati čudesnu snagu: za božićne noći, pošto smo praznovali s Belibastom — priča Pjer Mori — sveti čovek je propovedao: — Krštenje vodom nije ni od kakve koristi, tvrdio je on, jer voda nema svojstvo da spase dušu, već samo vera spasava dušu (III, 202). U vrlo bliskoj perspektivi prosti seljaci iz Sabartesa još 1300— 1320. ne ustručavaju se da između dva okopavanja prosa umanjuju značaj dela ili dobrih delaP, koja će takođe postati jedna od omiljenih meta protestanata. Neprijateljstvo prema indulgencijama, crkvenim nametima, „dobrim delima”, opravdanje verom: neke osnovne teme đaleke buduće Reformacije provlače se dakle već vrlo dugo kroz oksitanske planine, gostoljubive za Savršene juče kao što će biti i za pastore i protestantske sveštenike sutra. To ne znači da treba proglasiti, što bi bilo apsurđno, da je protestantizam neposredno potekao iz patarenstva niti sistematski propovedati „usvajanje predaka u istoriji”. Ali može se opravdano tvrditi da je trajno postojalo tlo oplođeno osećanjem naroda iz kojeg su klijale u raznim razdobljima različite vrste jeresi u nizu, s međusobnim i razlikama i sličnostima. 14 Frčche, teza; L e R o y Ladurie, Paysans d e L angu edoc, 1966. 15 O populam osti tog osporavanja u Langdoku u X IV veku, po kojem na primer nijedan prelat n e m ože da da oprost, vidi D evic i V aissette, H istoire du L anguedoc, izd. Privat, Tuluza 1879. sv. VIII, kol. 984— 985, petnaesta tačka „spiska grešaka” (tekst sastavljen ok o 1300). 16 H ćbr. , 38. 17 II, 130; I, 356 (vidi takođe I, 352 i I, 364 kad je reč o pravom seljačkom zanimanju saslušanog).

418

* Vratimo se središnjem problemu koji se zasad tiče siromaštva: neprijateljski stav seljaka iz Sabartesa prema crkvenim nametima, indulgencijama i drugim crkvenim načinima da izvuče novac objašnjava se osećanjem frustracije seoskog življa prema onima koji u društvu oko njega drže bogatstvo i vlast. Ali i u najprostijeg seljaka neprijateljstvo pothranjuju neposredno reči Jevanđelja. Ako im je verovati, bogataš je isključen iz raja: niti kamila može da prođe kroz iglene uši niti bogataš da bude spasen — kaže upravnik imanja Rejmon Rusel kastelanki iz M ontajua18. Nema spasa za bogate: ni za kraljeve, ni za vladare, ni za prelate, ni za monahe. Taj tekst Rusela je zanimljiv: po datumu, 1294. prethodi mesnoj propagandi Otijeovih te dokazuje dakle prethodno postojanje demokratsko-jevanđeljskog senzibiliteta u seoskog stanovištva Montajua i Prada: on u svojim nosiocima podstiče pitanja siromaštva ili tačnije bogatstva, zamišljenog kao suprotnost spasu. Taj će senzibilitet biti trajanlPothranjivaće i dalje u selu M ontaju razgovore udvarača s lepoticama: ako imaš bogatstvo nemoguće ti je da se spaseš — izjavljuje obućar Vital svojoj Visani (I, 457). Spas stiču samo siromasi vere i sekte dobrih hrišćana. U Gijoma Ostaca, bajia Ornolaka, ovo davanje spasonosne vrednosti siromaštvu vodi do sheme socijalnog preokreta na onom svetu: oni koji imaju imanja u ovom životu mogu naći samo zlo na onom svetu — kaže baji jednoj ženi iz Ornolaka, u razgovoru vođenom u dvorištu jedne kuće (I, 197, 207—208). Obrnuto, oni kojima je teško u ovom životu, naći će samo dobro u budućem životu. U životu se bogatši često smatraju kukavicama; oni više vole očuvanje svojih dobara na ovom svetu nego traženje spasa na onom. Gospodar Salakru iz Buana je voleo jeretike — priča Sibila Pjer, žena stočara iz Arka. A li je rikao, vikao, urlao svaki put kad bi bilo jeretika u njegovoj kući. Jer je bio bogat. I plašio se da će izgubiti svoje bogatstvo (II, 425). Dakle, novac kvari ljude. Čovek koji se rodi siromah, ili osiromaši, otići će u raj, pod uslovom da u oba slučaja prihvati potpuno i dobrovoljno svoje siromaštvo. Bogataš neće. Za života je imao nešto da izgubi. Gubeći lično dostojanstvo, osuđen je na tužnu sudbinu posle smrti. To je ekstremistička verzija (o dobrovoljnom lišavanju imetka) koja kola heterodoksnim selom Montaju. Kola svud pomalo po okolnom kraju. Sa socijalnog gledišta nema odakle da potekne borba klasa na zemlji: u stvari ta vrsta borbe između svetovnjaka nije uopšte gorući problem u Sabartesu. 18 I, 219: isto m išljenje i isto pozivanje na Jevanđelje, kamilu i iglen e uši u G ijom a O staca, bajia O m olaka (I, 207— 20 8 ). Slučaj upravnika i bajia kao da pokazuju da je jevanđeljsko učenje u ovom slučaju prodrlo dosta široko — zahvaljujući propagandi božjih Ijudi? ili propovednika? ili i jednih i drugih — u sredinu im ućnih seljaka iz koje su se regrutovali baji, upravnici i ostali zvaničnici ili poverenici gospodara.

419

Samo... ima jedna začkoljica. Poseban je slučaj sveštenika, bogatih ili gramzivih. Kao svi bogataši — svešteni i svetovni — ti sveštenici s zavidnim bogatstvom nemaju prava, ako je verovati teorijama spasa u siromaštvu, na spas duše posle smrti. Vrlo dobro. Ali ima još nešto! Oni protiv sebe podstiču još jedno neprijateljstvo, sad aktivno, koje se pretvara u stvarno antiklerikalno i antidecimalno osporavanje. I to (pored materijalnih povoda, po sebi razumljivih) iz sasvim određenog razloga: ne samo što su post mortem isključeni iz nebeskog boravišta, već ti loši popovi, zbog bogatstva koje su opljačkali ili pojeli, lišavaju takođe svoje parohijane rajskog blaženstva: pošto zaista nisu u stanju, takvi kakvi su pozlaćeni i nedostojni, da dobiju oproštaj grehova za svoju pastvu: popovi kradu sva dobra Ijudi — izjavljuje Sibila Pjer, prenoseći ono što su Otijeovi rekli u jednoj kući u Aks-le-Termu19 — tek što krste decu počinju da pljačkaju, odnose uljane lampe i sveće. Za služenje službe, za bilo šta, traže novac, ne žive kako bi trebalo: eto zašto su izgubili moć oproštaja grehova, i svojih i tuđih20. Jevanđeljska i salutistička verzija, koja se tiče izuzetnog dostojanstva pristalica voljnog siromaštva, usmerava dakle protiv sveštenstva frustraciju nižih klasa, koja napada sramotno bogatstvo. Paradoksalno ta verzija predstavlja gromobran za protivnike osporavanja, svetovne bogataše. Treba sačekati da tema siromaštva pređe u svetovnu oblast (na primer u vreme širenja u plavoj knjizi anegdote o božjem čoveku Bedi tokom XVII i XVIII veka): onda će gunđanje protiv bogatstva, staro koliko i svet, u svakom slučaju staro koliko i Jevanđelje, postati celom širinom fronta podsticaj klasne borbe protiv bogatih svih vrsta, bili crkveni ili ne bili. * Siromaštvo koje Montaju slavi nije siromaštvo svih bednika bez razlike. Daleko od toga! Sam Pjer Mori može da prezire nagomilavanje imovine u kojoj uživa iz dana u dan, međutim on smatra da je s materijalne tačke gledišta siromaštvo bolest (II, 30). Bolest istina nevina, izlečiva — misli dobri pastir — s malo snalažljivosti na ovom svetu. Ni Rejmonda Belo, Arno Sikr, Arno de Bedejak ne cene nemaštinu, čije su žrtve oni ili njima bliski, ko među seljacima, ko među malograđanima, ko među plemićima. Izjavljuju da su zbunjeni i razdraženi blagonaklonim prezirom koji se izražava porodici jednog, mužu druge i nekom trećem, prezrenima jer su siromašni. Još više od siromaštva osiromašenje predstavlja u ekonomskoj ravni propadanje, socijalno klizanje naniže i smatra se manom. Bolje je biti siromah oduvek, pauper, nego nedavno osiromašen, depauperatus (III, 64; II, 21, 29; III, 57). 19 II, 404. Vidi i: I, 443. 20 U poredi: M ollat, E tu des sur la pau vrete..., sv. I, str. 269.

420

U stvari nemaština, koja se po pravilu poštuje i obožava kao suprotnost bogatstvu, gramzivosti, tvrdičluku, to je ona koja je posledica ne siromaštva uopšte, već upravo dobrovoljnog siromaštva i tačnije stanja siromaha vere, koji izaziva divljenje stanovnika Montajua. Uporediti s hodočasnikom, koji svoj položaj u kontekstu seoba, motivisan odlučnim izborom nemaštine, s hvalom prihvata. Siromah vere, drugim rečima... Božji čovek. Uselu Montaju — izjavljuje Beatrisa de Planisol u razgovoru sa svojim drugim ljubavnikom21 — obično se govorilo da treba činiti dobro svim hodočasnicima i siromasima vere, a pod tim „siromah vere” mislilo se na jeretike, koje su u selu nazivali dobrim hrišćanima (božjim ljudima). Postati „siromah vere”, to jest savršeni, značilo je postati siromah u Hristu, poći za jevanđeljskim primerom Iskupitelja, postati lično pravi Hrist na slobodi. Kad jedan čovek postane božji čovek, to jest jeretik — kaže Belibast — mora odbaciti ženu, decu, imanje i bogatstvo. Tako će poslušati savet Hrista koji želi da se pođe za Njim (II, 59). Nema potrebe podvlačiti da su u selu Montaju „siromasi vere” opet zaokupljeni prvenstveno problemom spasa, bili oni božji ljudi — što će reći skoro profesionalci ili samrtnici na odru. Kad dobiju consolamentum ljudi ove druge vrste se zaista odvajaju od svih dobara ovog sveta uključujući i hranu. Bogati ne mogu biti spaseni — izjavljuje Arno Vital zavodljivi obućar u selu — biće spaseni samo siromasi vere i sekte dobrih hrišćana (I, 457). * Uprkos razmimoilaženjima između katolika iz donjeg kraja i patarena u planini naglasak na voljnom siromaštvu je duhovno zajedničko dobro najdinamičnijih elemenata u ove dve međusobno neprijateljske grupe22. Otuda značaj koji se pridaje milostinji: ova često pređstavlja samo pomoć i daje se samo nekim siromasima koji nisu pristalice voljne nemaštine. Mogu je svi davati sirotištima i bolnicama, a oni će je namerno razdeliti bednicima u prolazu23. Čak i u tim različitim slučajevima milostinja se u selu Montaju ne odvaja od duhovne usmerenosti, čiji cilj ponekad ide do mešanja ljubavi prema Bogu. Večerali smo te večeri — priča Pjer Mori — u kući Gijmete Mori s članovima njene porodice... i jednog siromaha kome je Gijmeta ukazala gostoprimstvo za božju Ijubav (III, 189). Zato ustanova testamenta, pasoša za onaj svet24, dragog novim pristalicama beležničke civilizacije hartija, izaziva žestoke kritike. Ostavilac savesno ostavlja legate u cilju sop21 I, 255. U poredi sa M ollat, E tu d es... I, 328 (istovetnost sirom aha i h o d o ča sn ik a ). 22 U M. M ollat, E tudes sur la pa u vrete... sv. I i II, C. T houzellier et de C. d e la R on ciere naglašavaju posebno doprinos i patarena i prosjačke braće u ovoj oblasti. V id i i T. M anteuffel, 1970. 23 II, 515: Pjer M ori o pozitivnoj vrednosti m ilostinja bolnicam a i crkvana. 24 J. L e G off, C ivilisation ..., 1964.

421

stvenog spasa post mortem. Ali zakasnela darežljivost potiče više od straha od smrti nego iz prave ljubavi prema Bogu: legati i milostinja bolesnih Ijudi ništa ne vrede — kaže Bernar Franka — pošto ih ne nalaže Ijubav vec' strah. Vrede jedino (s te tačke gledišta) milostinje koje daju zdravi Ijudi (I, 352). Ne preuveličavajmo ipak širokogrudost ljudi u punoj snazi kad dele milostinju za božju ljubav. U stvari ti darovi siromasima u duhu ljudske i božje samilosti imaju pre svega za cilj da obezbede kasnije dobro mesto duši đarodavca. Opet nailazimo na salutističke ciljeve drage stanovnicima Sabartesa i Montajua, Tinjaka, Lorda: prošlog januara jedne nedelje — priča Gijom de Kornejan mlađi iz Lorda (II, 121) bdeo sam kraj ognjišta u kući i u društvu svog tasta, Gijoma de Kornejana starijeg. Objasnio mi je da mu je imenovani Bor iz Tinjaka održao ovakvo slovo: — Sveštenici nam pričaju koješta kad nam govore da treba davati milostinju za spas duša. Sve su to priče! Kad čovek umre i duša umire. To je kao u životinja. Duša je samo krv, itd. (Sledi uobičajeni niz bogohulnih misli). Ostavimo taj niz bezbožnih reči u nastavku. Dijalog tasta i zeta kraj vatre jasno uspostavlja (a contrario) spasonosnu vređnost milostinje crkvama ili pojedincima25: tu vrednost potvrđuju i zvanične teorije crkve i goruće potrebe osiromašenja, ali i stvarna propaganda sveštenika iz kraja, koja se široko prima, prihvata i širi u domorodačkoj sredini. Čim neko veruje u besmrtnost duše i postojanje onog sveta (a to verovanje postoji u velike većine naših seljaka) problem milostinje ga dira. Ponekad sam sumnjao u vrednost indulgencija — kaže Pjer Mori — ali nikad nisam ni najmanje oklevao u pogledu vrednosti milostinje (III, 238). Obrnuto, seljanka Gijmeta Bene iz Ornolaka, koja uopšte ne veruje u besmrtnost duše, prska u smeh kad joj kažu da treba da udeli milostinju za spas svoje duše (I, 262). Pošto je tako i pošto se ovo spasonosno duhovno usmerenje u načelu odnosi na svetovne darove, prirodno je da je među imućnim ljudima, sposobnim da dele bitne milostinje, najveća je darežljivost onih koje muči delimična sumnja, nesigurnim u svoje spasenje. Osobe te vrste pokušavaju da pridobiju putem milostinja na ovom svetu milost božju na onom svetu. Gospođo — kaže jedna poljoprivredna radnica Odi Fore, dok se ova u grčevima muči na jastucima i preklinje Blaženu Mariju da joj vrati veru u Boga, kakav ste to greh počinili? Zaboga vi svojim milostinjama izdržavate sve siromahe u selu! (II, 98). Dati, u redu. Ali kome dati? Oda Fore, katolikinja, zasipa dobrim delima sve siromahe u svom mestu. Gijmeta Mori, patarenka, ne toliko bogata, poziva na večeru siromašnog putnika. Ali oni stanovnici Montajua, ukorenjeni u selu, koje nije izmenilo izgnanstvo, utonuli su u patarensko pravoverje sela: za njih i za njihovu braću u Sabartesu najbolje rešenje je da uzgredno pomažu najbednijc u mestu — prosjake, putnike ili glave porodice, koje je upropastila inkvizicija; da prven25 II, 515 (darovi crkvama, o kojima razmišlja P. M ori).

422

stveno daju milostinju po svom izboru siromasima vere, to jest Božjim ljudima. Božji Ijudi, zahvaljujući širenju jeresi, u stanju su da pošalju dušu pravo u Carstvo Gospoda posle smrti — izjavljuje Riksanđa Kortij, rodom iz Askua — njima dati milostinju znači dobiti u zamenu veliku nagradu, mnogo veću od one koja se dobija kad se daje drugim Ijudima (III, 307). Ista pesma i u Arnoa Vitala iz Montajua: milostinja božjim Ijudima, da. Katolicima ne (I, 457). I u Alazaise Gilaber, žene iz Montajua: božji Ijudi — kaže ona uglavnom — spasli su dušu mog brata Gijoma, pastira, koji je posle umro, u zamenu smatrala bih prirodnim, nasuprot mišljenju svoje majke, da ih nagradim milostinjom (I, 124). Otuda paradoksalan preokret stanja koje primećujemo u selu Montaju: u selu žutih krstova ponekad najveći sriomasi, siromasi života, otkidaju od usta da bi dali siromasima vere, božjim ljudima, koji su međutim zasuti poklonima vernika. Pre dvadeset i jedne godine — priča Beatrisa de Planisol — imala sam običaj da odem i grejem se kraj vatre u kući Alazaise „Morinke” iz Montajua, žene Rejmona Morija (i majke Pjera Morija). Alazaisa mi je govorila: — Samo u sekti i veri Božjih Ijudi može čovek biti spasen. Ma kakvi bili gresi koje je počinio u životu. Od časa kad te oni „prime” na kraju, bićeš spasen. Velika je vrednost i milostinje i dobra koje se čini božjim Ijudima (I, 235—236). Alazaisa, da bi poduprla svoje milosrđne i spasilačke reči, ispričala je Beatrisi anegdote o svom mužu Rejmonu Moriju, koji je pre izvesnog vremena zapao, s njom zajedno, u najgoru bedu: Vidite ja i moj muž u siromaštvu u kakvom smo, delimo milostinju božjim Ijudima. Uzdržavamo se od hrane da bi je njima dali. Saljemo im brašno, i to ono najbolje... Zaprepašćena Beatrisa ispituje Alazaisu: prihvataju li božji ljudi snabdevanje, koje im se nudi u takvim uslovima? Razume se, odgovara sirotica. Kastelanka onda odlučuje da sa svoje strane pošalje mericu brašna tim dragocenim savršenima! Alazaisin sin, Pjer Mori ima na koga da se ugleda. Kao i njegova majka neće oklevati pred lišavanjem i prodajom ovce da bi dao šest turskih sua božjim ljudima koje sreće na putu (II, 416). Siromasi vere, zasuti poklonima siromaha stvarnog sveta najzad bi se — kako se mislilo — obogatili. Pa čak bi (navodno?) bili bestidno bogati. Kad bi savršeni Gijom Otije donosio zlatan i srebrn novac sa svog pastirskog obilaska, stavljao bi ga u svoj kovčeg i potom bi, s vremena na vreme iz čistog zadovoljstva i zajedno sa ženom Gajardom, zavukao glavu u sanduk i tu je sanjario o zvezdama gledajući zlatnike koji su svetlucali u odgovarajućem polumraku26. Montajuska milostinja je dakle bila usmerena na spas duša, ponekad do besmisla. Ali zato nije gubila svoje ovozemaljsko dejstvo. U mnogim slučajevima je doprinosila olakšanju života pravih siromaha, s druge strane donosila je božji blagoslov kućama onih koji su bili 26 II, 417. Vidi takođe o jeretičkom blagu istog tipa II, 59— 60 i II, 484.

423

darežljivi i plodnost njihovim njivama: dati žito siromasima vere značilo je obezbediti za neko vreme plodnost njiva koje obraduješ (III, 307). Isprazniti kuću da umanjiš tuđu bedu, znači napuniti svoj ambar. * Veliko poštovanje socijalnog čina milostinje ponovo postavlja, kao suprotnost, problem etike ili ne-etike rada, kojoj sam već posvetio nekoliko odeljaka. Stanovnici Montajua nisu žive vatre na radu, vole popodnevni odmor — siestu, „farniente”, trebljenje od vašiju na suncu ili kraj vatre, zavisno od godišnjeg doba27. Kad je to moguće, teže skraćivanju radnog dana približavajući se polovini radnog vremena ili pak, osnaženi velikim mirazom, napuštaju stvarno... ili u snu, fizičke radove da bi se bavili upravljanjem imanja onako kako se zamišlja bogati seljak belih ruku, koji sa štapom u ruci upravlja svojim dobrom28. Stvarnost ipak primorava fizičke radnike, to jest većinsku masu stanovništva, da se i te kako potrude u vreme sezonskih poljskih radova ili za iscrpljujućih putovanja pri seobi stoke. U svakom slučaju rad, sam za sebe, nije izvor ovozemaljskog poštovanja. Dobro obrađivati zemlju kad je neko seljak, to je samo dokaz da nije lud (II, 126). Od glave porodice se očekuje da bude dobar sused, a ne da crkava od posla za plugom. Još smo daleko od „veberovske” ili protestantske etike, koja će tek doći, daleko i od katoličke etike jansenističkog ili modernizovanog tipa, koja će takođe dati veliku cenu upornom radu. Međutim, rad u selu Montaju neosporno nosi ođređen pozitivni naboj, koji nagoveštava različit razvoj budućih vremena. Tipološki, milostinja i rad teže međusobnom isključivanju. Nije vredno dati mi milostinju, posto mogu da radim — kaže Emersanda Marti iz Montajua Goziji Klerg, koja joj gratis daje hleb o Svisvetima (III, 356). Isto tako Alazaisa Fore napominje, povodom milostinje date božjim ljudima (koja je prvenstveno motivisana brigom za spas duše darodavca), manje važno opravdanje, ovo potiče iz nezaposlenosti, na koje uslovi ilegalnog života primoravaju savršene. Ko učini dobro božjim Ijudima učinio je vrlo vrednu milostinju — izjavljuje Alazaisa (I, 424). Jer oni ne smeju da rade, pošto se izlažu opasnosti da ih odmah uhvate (inkvizicija). 27 I, 458, 462, 464; I, 324 i supra; I, 327. 28 Upravljati kućom i (relativno) velikim poljoprivrednim imanjem, a pritom ne raditi svojim rukama, to je ideal o kojem sanjaju m nogi seljaci u besparici (III, 121); obrnuto, uprkos činjenici da nekolicina ljudi prelazi lako iz sređnje klase radnika, koji ne rade fizički u položaj zanatilije ili čak pastira, ovaj prelaz naniže m ože biti težak bogatom čoveku (II, 59). To je pokazatelj života jednog privilegovanog, cenjenog sveta koji se ne bavi fizičkim radom, jer mu bogatstvo to dopušta. O nim alo teškom ritmu rada vidi Vourzay, III, 82— 83.

424

Suprotnost, koja se tako uspostavlja između milostinje i fizičkog rada, ne sprečava, naprotiv, ljude iz Montajua, vatrene branioce Hristovog milosrđa, da pridaju takođe određenu vrednost radu ruku, znoju koji curi s čela. Ovo poštovanje nalazi opravdanje u seljačkoj kulturi, ali i u tekstovima svetog Jevanđelja, poznatih posredno preko propovednika29. Još jednom Montaju slabo haje za protivrečnosti ili ono što tako izgleda: preporučivalo se da se deli milostinja božjim ljudima, jer ih život progonjenih navodno primorava na besposlicu. A eto odjednom se slave i hvale, jer za razliku od lenjog sveštenstva oni rade\ Pjer Mori u svojim razgovorima s Arno-om Sikrom je u tom pogledu vrlo određen: Zar mislite da su Braća propovednici izgradili svoje velike kuće radom svojih ru/cu — kaže dobri pastir budućem potkzivaču — nisu razume se, ali naši gospodari, oni (Božji ljudi) žive od svog rada (II, 29, 30). Ova rečenica Pjera Morija podseća na činjenicu da njegov prisni prijatelj, manje ili više božji čovek Belibast, radi svojim rukama i vrlo lepo zarađuje za život praveći grebene. Ali od tog izuzetnog slučaja jednog pojedinca veza se obično uspostavlja između rada i savršenog života, ili onog koji se izdaje za takvog. U selu Montaju se oduševljavaju, jer se Gijom Otije, bez obzira na svu svoju ilegalnost, ne ustručava posla krojača, krpi tunike i kroji pantalone parohu Klergu(I, 315). A Belibast odbija da sedi s rukama u krilu za prazničnih dana i prkosi katoličkim neradnim danima: zaključava se u radionicu da bi radio kao i obično, dok pripadnici rimokatoličke dogme praznuju (II, 53). Pjer Otije uspostavlja neposrednu vezu između rada i spasenja: radimo, trudimo se — kaže pred stočarkom Sibilom Pjer30 — ne zbog nemaštine od koje možda patimo, već da bismo spasli duše. Žan Mori, čija su ideološka kolebanja često hirovita, čas je katolik u fazi A, čas jeretik u fazi B. Pomišljao je dakle u jednoj od svojih faza B da postane „primalac duša” i napola savršen (II, 73). Međutim tokom tog razdoblja svog života hvali da jede samo ono što zaradi radom i svud ponavlja: Božji sin je rekao da čovek treba da živi od svog znoja. Mnogo manje pismen od Pjera Otijea, pastir Žan Mori je ipak u tome verni odjek izvesnog jevanđeljskog učenja, kako to njegov tekst dokazuje. Isto se tako može razmišljati povodom sveštenika: i oni bi takođe, prema učenju Starog i Novog Zaveta, mogli da se posvete zamornom radu u znoju lica svog. Gijmeta Arželije iz Montajua, slušala je u kući Rejmona Morija dvojicu božjih ljudi koji su joj govorili sve dok je nisu do dna duše ubedili31 da sveštenici treba da žive od rada svojih ruku po zapovesti gospodnjoj, a ne od rada naroda, kako to zaista čine. Sveštenici, koji izbacuju Ijude s puta spasa, čine to da bi bili dobro obučeni, dobro obuveni, da bi jahali konje, da bi mogli dobro da piju i jedu. Ove optužbe su božji ljudi 29 M ollat, t. II, str. 553 (biblijske citate iz Starog i N ovog Zaveta sakupio J.-C. Schm itt). 30 II, 406 (dve tvrdnje jedna za drugom ). 31 III, 95, 96, 97 (nekoliko tekstova u istom sm islu).

425

izgovorili u jednom dahu našoj čestitoj seljanki iz M ontajua i one su na nju ostavile neverovatan utisak! Zar je istina da sveštenici treba da se drže radnog siromaštval Da ne mogu spasavati duše s obzirom na svoj suviše raskošan život? Gijmeta Arželije se užasava! Ne može da se uzdrži! I s neba pa u rebra izjavljuje svojim sagovornicima, dvojici Savršenih: kad bih samo bila sigurna da ste sposobni da spasete moju dušu, lakše no što bi to učinili sveštenici, pustila bih vas da mi spasavate dušu32. Primetićemo tanani red u problematici siromaštva kako ga opisuju ljudi iz Montajua: milostinja se daje Božjim ljudima, jer se drže ili se smatra da se drže voljnog siromaštva, eventualno uz rad. S jedne strane se želi da monasi i sveštenici uopšte (ali ne Pjer Klerg posebno...) prionu na rad, da napuste svoj način života zasnovan na bogatstvu isceđenog iskorišćavanjem drugih, da i oni žive dobrovoljno u siromaštvu uz težak rad. Rejmon de Labira iz Kijea bi hteo siromašnu crkvu, bez zidova i da sveštenici počnu da oru i kopaju zemlju (II, 315). Antiklerikalna tema najzad uvek proviri u Sabartesu. * Montajusko siromaštvo kao ideal i kolektivna predstava rascepljen je na dvoje, čak na troje. Vezuje se za stare i uvek trajne frustracije stvarno siromašne planine33. A potiče — često zahvaljujući malo izvitoperenoj kariki patarenstva — od hrišćanstva i Starog i Novog Zaveta: ,,od Jova i Jevanđelja ono je jedna od njegovih osnovnih vrednosti”. Posledica je i sticaja okolnosti i pripada specifičnim vrednostima rastegnutog XIII veka... produženog sve do 1320. : „Trinaesti vek je vek siromaštva, prosjačkih redova, Domina Paupertas, Gospođe Sirotinje svetog Franje Asiškog”34. S nebeske tačke gledišta ideal siromaštva ide sa spasom duše onoga koji daje milostinju i daje je, ako je moguće, ljudima koji je zaslužuju zbog svog voljnog siromaštva. Sa zemaljske tačke gledišta vrednovanje voljnog, a ponekad i nevoljnog siromaštva dozvoljava da se ublaži, bez daljnjeg, beda nekih siromaha, takođe da se izđržavaju razni božji ljudi i najzad da se odredi još utopijski ideal sveštenstva, koje bi zarađivalo za život u znoju lica svog i time.bi zaslužilo darežljivost vernika i zajemčilo im spas. Time se zatvara krug. 32 Ibid. Cinjenica da neko „dobro radi da zaradi za život” bio on jevrejin, hrišćanin ili m usliman pozitivna je vrednost po mišljenju Pjera D ipona, odgaiivača svinia iz V eišisa (II, 158). 33 O vekovnom osiromašavanju seljaka i gorštaka u katalonskim Pirinejim a, bliskim našim, up. Bonassie, t. II, str. 113 bis. 34 J. Le G off, u D . O ’Connell i J. L e G off, L es Propos d e Sain t L ouis, Paris, Gallimard, kol. Archives 1974. str. 74 i passinu

426

U svemu tome nema ničeg opšte revolucionarnog. Hvala siromaStva se pokazuje sasvim u skladu sa sistemom domusa: darovi bogatih domusa35 siromašnima uz legitimaciju, bez daljnjeg, rada u znoju lica koji ne pretpostavlja nikakvo odricanje od popodnevnog odmora ili lenčarenja na suncu. U jednom ipak hvaljeno i uznošeno idealizovano siromaštvo dobija osporavajuće svojstvo: predlažući spasonosnu sliku siromašne Crkve, dovodi u pitanje težnje crkvenih poreznika, koji se optužuju da se mešaju u Sabartes da bi ostrigli vunu s leđa svojih planinskih jaganjaca. Montajusko ili sabartesko osporavanje bi rado proglasilo: mir zamkovima, rat Crkvama. Ono štedi ustaljena svetovna bogatstva i plemenite loze, kojima je utoliko lakše da se s vremena na vreme udruže s njim. Okreće se protiv onoga što joj izgleda najvidljivije u sopstvenom društvu i najneprikladnije salutističkim idealima, protiv zvanične Crkve, koja skupo staje i ne spasava dušu. Ponekad i protiv skorašnje kapitalističke akumulacije, od koje pucaju hijerarhijske mreže domusa, a koje je oličena je u zelenaštvu. A naročito protiv „prosjačkih” redova, optuživanih, s pravom ili ne, da su se nedozvoljeno obogatili kao proždrljivi vukovi. Dominikanci i Mala braća su zaista na samom vrhu gradske moći36 te za nedužno selo postaju simbol ugnjetača iz Pamijea, tog Vavilona grofovije Foa. Nije bogatstvo po sebi zaista napadnuto, već odvratno salo odvratnih bogataša, sveštenika i prosjačkih „monaha”, oni iskorišćavaju selo, a zauzvrat mu ne daju ni nebeske usluge, ni pomoć, ni zaštitu — ponekad malo suviše blisku — na koju su ga navikli krupni svetovni domusi i bogate lokalne loze37. * Takva je Gospa Sirotinja na početku XIV veka u selu, koje u celini nije bogato. Život će joj biti dug i dugo će zasenjivati i ovde i drugde: mnogi antiklerikalci, sve do nedavnih vremena, prebacivaće Crkvi ne to što je Crkva, već što nije siromašna Crkva, koja u svetu nemaštine utoliko lakše drži ključeve neba ukoliko više zanemaruje ovozemaljska dobra. I opštije rečeno, stvarna i normativna svest o siromaštvu, toliko prisutna još od 1300. u seljačkoj kulturi, uvod je uvek moguć, ali ne uvek aktualizovan, u socijalne borbe, čija je regionalno omiljena meta Crkva. 35 Gijom Ostac, baji Ornolaka i dobar svedok stanja duha seosk e elite uostalom preuzim a kiasičnu razliku u njegovo doba između bogatstva pravedno stečen o g i on og nepravedno stečenog. Ali tu razliku (koja mu je izgleda grosso m o d o bliska) pravi tek kad ga Inkvizicija pritera u zid (I, 207— 208). 36 Vidi doprinos Lester-a K. Little-a u Mollat, E tudes sur la p a u vre tć... 1974. t. II str. 447 sq. 37 Naša anketa na terenu u selu M ontaju 1974. ukazala nam je na neke ostatke folklora siromaštva (razgovor s gospođom Diran iz Montajua): lokalna priča (p o tiče iz X IX veka) odnosi se na bivšeg regruta iz m esta, koji se inkognito vratio u kuću p osle dugog vojevanja, priča podseća na izvesne vidove čuvene „pauperističke” leg en d e o svetom A leksiju (up. članak A. G ieysztor u M o\\ai, E tu d es... sv. I).

427

D V A D E S E T I ŠE S T A G L A V A

FOLKLOR I AVETI Različiti podaci o poimanju prostora i vremena, o društvenoj svesti, o religiji, o etici, koje smo razmatrali u prethodnim poglavljima, najzad nas uvode u ono što treba da zaključi ovu montajusku studiju narodne misli: tautološki rečeno u folklor (folklor u društvu tesno povezanom odnosi se i na grad i na selo i na plemiće i na seljake1). Tradicionalna metoda, koju su uspešno koristili drugi istoričari, ovde je manjkava: ako je verovati toj metodi istraživanje današnjeg folklora u Ariježu ili Odu trebalo bi da nam omoguće da se postupkom uzlazne istorije „vratimo” do srednjevekovnih arhetipova. Luda nada: „regresivan”, postupak pokazao se uzaludan, primenjen na naše oblasti. Tu je Istorija prošla i menjala: duboko je poremetila naš folklorni pejsaž izmedu XIV i XIX veka. Seljaci iz mesta So, na primer, na dva koraka od Montajua, pomenuće 1970. pred antropolozima iz Tuluze2 tajne Malog Albera: razni primerci te knjige dospeli su zaista u pirinejske krajeve zahvaljujući rasturanju „plave literature” na francusukom oko 1750—1850. Odatle će njihov sadržaj „preći” u usmenu tradiciju. Što, razume se, veze nema s folklorom Montajua iz XIV veka! U nedavno objavljenim Narodnim pričama Ariježa, jedva da ima nekoliko pozivanja na ono što smo već saznali iz saslušanja 1320: pominjanje vaški, kumova3... Narodne priče u današnjoj grofoviji Foa mogle bi biti u većini talog skorijeg talasa folklora modernog doba. Potičući iz drugih (severnih) oblasti prekrio je ariješku oblast između 1500. i 1800. U istom tom smislu beležim i skoro potpuno odsustvo mitske teme medveda u Sabartesu i skoro u celoj oblasti istrage naših inkvizitora, oko 1320. Međutim ta simpatična životinja će naprotiv postati jedna od središnjih ličnosti seljačke dramaturgije duž Pirineja, počev od XVIII veka4. 1 Klergovi (koji su deo seljačkog „visokog društva) i Planisolovi (plem ići) skoro su isto tako „zaraženi su jeveijem ” koliko i sirom ašne vanbračne seljanke. Isto tako, videćem o dalje, verovanje u duhove se sreće i u selu Montaju i u Pamijeu i to u dosta sličnim vidovima. 2 J.-P. Pinies, 1972. 3 C. Joisten, 1965. str. 149 i 175. 4 V. Alford; Joisten, str. 172.

428

Foklor smrti zauzvrat, će biti žilaviji i dublji: do XIX veka će očuvati neke crte za koje smo saznali oko 1300. : crne đavolske mačke već su kružile oko postelja samrtnika na početku XIV veka. Nastaviće svoju mračnu igru usred Langdoka i mnogo posle Francuske revolucije5. Obed za mrtve, koji se sprema i jede na Svisvete, takođe predstavlja viševekovnu stvarnost u gornjem Ariježu od XIV do XIX veka6. Još dublje: ostal, koji je bio jedan od osnovnih elemenata društvene celine u vreme Pjera Klerga i Rejmona Beloa, zadržaće tu prvorazrednu ulogu do početka XX veka. Folklori prolaze, domus ostaje7. Uprkos utesi koju nam ovo delimično preživljavanje pruža moramo, dakle, u cilju folklornog istraživanja, opet da podemo od naših starih tekstova. Informacije će biti, da ne bude promene, obilne u nekim slučajevima, a samo naznačene u drugim. Na primer čisto muzički vidovi folklora, znamo tim povodom neke sitnice: pastiri su 1300. svirali frulu8, a devojke bi rado pevale kad izađu iz krčme, u pevanju sveštenika u crkvi knjiga je bila osnovna potreba (sveštenici se sahranjuju u svetim odorama, s knjigom u rukama da bi mogli kad stigim na nebo pevati pred Bogom — kaže ironično Belibast Pjeru M oriju9). Osim ovih rasutih tvrdnji od kojih su neke očigledne, čak da kažemo banalne, ne znamo skoro ništa o „muzičkoj oblasti” naših Ariježana. Prave smo neznalice takođe kad je u pitanju široka oblast narodne šale: ona je, treba li to reći, često antiklerikalna (sve što kažu sveštenici sve je to šala, to je koješta), ta laka i uvek unosna žica donela je neke govorničke uspehe Pjeru Otijeu (II, 422). Ali može i da se okrene u čistu šalu, prosto društvene prirode, i mogu je pratiti opklade među „drugarima”. Gijom Otije, na obali Ariježa, držao je kamičak u rukama, opkladio se u riblju paštetu s drugom: — Nečeš uspeti da baciš kamičak u reku — reče mu. Opkladiše se. Gijom baci kamen u vodu i spreči druga da to isto učini, tako dobi i opkladu i paštetu (II, 106). Na kraju priče slušaoci su se „previjali od smeha”. Lokalne poslovice (neke su dospele do nas zahvaljujući Žaku Furnijeu) sastoje se više od izreka o polnosti i braku i iznose neke osnovne tvrdnje o večnosti sveta i njegovoj neminovnosti, o zabrani incesta, o filozofiji braka. Suštinski se vezuju za filozofiju i etnička svojstva ovog kraja. Oblast narodnih kultova u svojim pravovernim ili otpadničkim verzijama već je istražena povodom religijskih stavova: videli smo da konačno narod Sabartesa (i Montajua) pokazuje u nekim tačkama priličnu privrženost hrišćanstvu. To ne sprečava trajnost izvesne doze čudesnosti. Ova boravi između ostalog na izvorima: ovaj čisti izvor čini 5 Supra, str. 452 i Fabre et Lacroix, Vie quotidiennc. .. str. 147. 6 B ordenave, str. 231; i supra X X I gl. 7 Colas; Platon. 8 Vidi ilustraciju Duvernoy, L ’J n qu isition ... str. 64 i supra. 9 III, 237. N a polu-paganskim sahranama kad uz pokojnika sahranjuju n jegove stvari, vidi o srednjevekovnoj Oksitaniji B ordenave, op. cit.

429

čuda: u njemu su ribe, žive a upola pečene usled nekog đavnog nesrećnog prženja10. Sami hrišćanski kultovi se i dalje vezuju za pitanja zdravlja ili narodnog druženja: krštenje, kako smo već rekli, daje lepu put i lepo lice deci i štiti ih kasnije od davljenja ili od vukova (II, 16). U nekim crkvama se igra u krugu ljudi, među kojima ima i pijanih11. * Više pojedinosti ukazuje na magiju, vračanje, i naročito na aveti. Magija, kao takva, nije u središtu mentaliteta ili prakse Sabartesa i Montajua: ali je važna kao tehnika koja treba nešto da postigne, pribavi neku stvar ili neko obaveštenje. Ta magija je čitavom jednom stranom oslonjena na tradicionalnu „medecinu” iscelitelja, odnosno isceliteljke, a ova nije obavezno nedelotvorna. S druge strane može da potiče od zaista đavolske vračarije, čije se neke crte pojavljuju u Sabartesu, jedva vidljive i čak, treba li to reći, skoro beznačajne. Već smo primetili u Prad d’Ajonu prisustvo isceliteljke Na Ferriere, čije recepte i tehniku ne znamo (I, 337). Sa svoje strane Beatrisa de Planisol se obraća, kako smo videli, pokrštenoj jevrejki od koje saznaje vrline pupčanih vrpci muške i ženske dece (za dobijanje spora) i svojstva menstrulne krvi ćerki (za izazivanje bračne ljubavi budućeg zeta). Beatrisa, opet ona, dobija od hodočasnika zrno biljke zvane ive, koja treba čudesno da leči epilepsiju njenog unuka. Ali sveti Pavle i njegova crkva će biti delotvorniji protiv bolesti od koje dete boluje. Mala magija, o kojoj je reč, stvarna je ali nikako crna, čak je pre bela i to snežno bela, čim se napusti iva koju je dao pobožni hodočasnik da bi se kao lek usvojilo delovanje velikog apostola. Beatrisa podvlači uostalom, povodom magijskih recepata koje je tu i tamo koristila (I, 249), da ih smatra delotvornim lekovima, verujući onome što ljudi kažu, i ne smatra ih činima uprkos njihovoj lako natprirodnoj moći. Bivša kastelanka (kod koje se sustiču tehnike jedne jevrejke, jednog hodočasnika i drugih ljudi) može se čak i sama smatrati malom vračarom: služi se sitnim tajnama, mnogo više pobožnim nego đavoljskim, koje sakuplja desno-levo da bi obezbedila zdravlje i napredak svojoj deci i unučićima, a u dodiru je i s vračarom po imenu Gajarda Kik, iz Varila (I, 247, 257). Driada plave krvi nije jedina u selu Montaju koja veruje u vračare, celo montajusko pleme Morija, koje je izbeglo južno od Pirinejskog lanca, obraća se muslimanskom vraču da bi od njega dobilo vesti o zdravlju životinja i ljudi, ili o nameravanim putovanjima i svadbama (II, 39). Mavari i jevreji, ili tačnije jevrejke, nude, kao što se da predvideti, određenu količinu vračeva i sitnih vračara. Nekoliko gene-

racija kasnije proglasiće ih, malo brzopleto, vešticama12 popovi, koji više neće znati da ostanu hladne glave, kao što je bio Furnije kad je o tome reč, jer je bio obuzet drugim brigama. Ali nisu samo pripadnici religijskih manjina, jevrejskih ili muslimanskih, s ove ili s one strane Pirineja, jedini koji zalaze u bavljenje magijom: u Aks-le-Termu (I, 156, 157) jedan beležnik i jedan pisar bave se, ili za to koriste druge, veštinom svetog Đorđa, koja se u toj varošici sastoji u korišćenju dara vrlo mlade devojke da čita iz ogledala i pronalazi put ili trag ukradenih stvari. Jedna žena iz Aksa i njen zet se nadaju da će tako povratiti dva komada vunene čoje, koje su izgubili, ili su im ukradeni na vašarima u Foa. Pronalaženje iščezlih stvari može čak da se obavi i bez posredovanja specijalizovanih stručnih žena, koje žive na ovom svetu. Na primer, Bogorodica iz, Mongozija se neposredno stara o povraćaju zakonitom vlasniku imovine koju su mangupi, čije će srce umilostiviti, ukrali seljanki iz Ornolaka. Uz obavezu seljanke, razume se, da zaspe Bogorodicu vatrenim molitvama. Sitna astrologija, kojom se bave žene ili sveštenici, meša se sa „sujeverjem” rezanja noktiju i kose mrtvacu, ona štiti sreću ostala. Ta magijska znanja su različita i često, ali ne i isključivo, ženska. Potražite ženu13. Potražite i pastira. Kad kakav zlobni pastir stavi odredenu travu na sirište, mleko ne može da očvrsne u sir. Slična trava na trbuhu žene, upoređene s kofom mleka, sprečava muško seme da „očvrsne” u plod: seme je magijski „sterilisano”... Opet u tome nema ničeg đavolskog. Žak Furnije, opsednut gonjenjem patarena, ne zaustavlja se uopšte na beznačajnostima male magije. Kolika je razlika s podvezivanjem u XVI veku, drugom ritualu polne sterilnosti, koji će Žan Boden i ostali demonolozi goniti sve do same lomače, kao zločinački đavolski čin14. * Evo, dakle, i Satane na sceni. Da li je odsutan ili je prisutan u selu Montaju? Zar je od magije do vračanja samo korak? Koji se lako pređe? Tek treba videti. Jedno je verovati u đavola, a drugo pripisivati mu — kao što će to obično činiti Crkva i mnogi ljudi u jednom od kasnijih razdoblja — uzroke čini, koje katkad koristi ova ili ona žena u planini. Da je đavo kod kuće u Sabartesu, u dušama, telima i dobrima, to je očigledno. Idi do đavola; gubi se, đavole; jednog dana će đavo sve odneti; Sancta Maria vidim đavola — to su najblaži izrazi u ustima 12 J. M ichelet, Sorcičre... izd. G am ier-Flam m arion, str. 33. 13 O drugom slučaju žen e veštice ili navodno veštice, protivnice evharistije, vidi II, 305.

10 III, 52 i 60 (ranije topao izvor?). O patarenskom čudu, delu Gijom a Otijea, vidi I, 285. 11 I, 145; vidi takođe Bordenave, str. 257.

430

14 V idi moj članak o po dvezivan ju (aiguillette) u specijalnom broju E u rope p o sv ećenom Frojdu (mart 1974). O magijskim ritualima koji se tiču m uškog sem ena i očvršćivanja vidi supra X gl. U poredi s Institoris, izd. 1973. str. 438 (protiv-m lečna m agija).

431

seljanki i seljaka koji su naklonjeni jeresi, čim ugledaju katoličkog sveštenika i kojima se takode recipročno služe ljudi rimokatoličke vere kad ugledaju božjeg čoveka. Ako se neka patarenka, ili pretpostavljena patarenka, ili se bar njeni nadaju da će to biti, počne da ponaša odjednom kao dobra katolikinja?... Njena okolina brzo otkriva uzrok, ušao je đavo u nju, đavo jezačarao, indemoniata, ođavoljena. Za seljake u dodiru s patarenstvom naš je svet (u načelu) korenito loš i život je samo smrtna bolest, nije im dakle nimalo teško da u svemu oko sebe vide đavolji prst i da naslute demone koji se oko nas vrte. Onda su đavoli naša braća — kaže jedan seljanin15, pošto je dozvolio da ga zasene heterodoksne reči Arnoa Teisejra, koji tvrdi, daleko pre Sartra: pakao — to su drugi. Đavo je svuda dakle..., sem tamo gde će ga Crkva smestiti jednog dana, sem tamo gde se već trudi da ga stavi, ovde-onde, tako malo, bez mnogo uspeha i bez velikog ubeđenja. Upravo smo videli nimalo zanemarljiv značaj magije u svakodnevnom životu, ali je ni vulgum pecus ni sveštenstvo, uprkos nekim pokušajima, ne meša s đavolskim vračarijama. U tome je velika razlika između ovog pirinejskog ranog XIV veka i XVI veka s lovom na veštice. Vešticama će biti namenjena uloga spaljenih žrtava gonjenja paranoičnih pirinejskih sudija, koji će podići seosku magiju na stupanj satanske zavere. Oko 1300. još se ništa slično ne javlja: lomače su namenjene patarenima. Mogućnost praktičnog korišćenja usluga pakla nije svakako potpuno nepostojeća u Sabartesu. Ejkar Bore iz Kosua pominje, povodom neprijatelja kome je namestio da ga uhapse, mogućnost obraćanja đavolu i zapušava usta svojoj kumi (koja se bunila) rekavši16: Cuti, ženo, ponekad đavo ima veću moć od Boga i treba mi pom oć Boga ili đavola. Ali Ejkar Bore je zločinac, saučesnik u ubistvu, njegov je slučaj usamljen. Isto tako su beznačajne optužbe za đavolja posla protiv orača Rejmona de l’Er iz Tinjaka. Ovaj čovek je, kako kažu, s đavoljom pomoću vratio na mesto jaram koji je skliznuo s njegovih krupnih junaca za oranje, koji još nisu bili obučeni da vuku u zaprezi (II, 126, 373). Magijska tehnika obučavanja budućeg vola za oranje? Svakako. Ali koliko je teška ta lakomislena optužba u poređenju sa stvarnim prekorima bestidnog materijalizma, koji se s druge strane s opasnom tačnošću iznose protiv Rejmona de l’Er? A onda sve zavisi ođ tačke gledišta! Ono što se neodređeno shvata kao čini, možda đavolske, po mišljenju žrtve, postaje naivna tehnika kad se recept okreće protiv drugog. Beatrisa de Planisol je zlopamtilo kad je u pitanju Bartelemi Amilac, jer ju je začarao17 navodeći je da se ludo zaljubi u njega. Ali ne vidi nikakve čini kad nastoji da se njen budući zet ludo zaljubi u njenu

ćerku: zato će tom gospodinu dati da popije prvu menstruaciju verenice (I, 248—249). Ukratko: đavo je već krupna ličnost u Sabartesu. Ipak ga ljuđi Crkve još nisu uključili u delatnosti svakodnevne i mesne magije: magija će još neko vreme ostati relativno nevina. Ima svakako u mesnom sveštenstvu i u nekih jeretika težnji da se magija obezvredi optužbama da je izabrala crno sunce Satane18. Te težnje još ne preovlađuju19... U Sabartesu između 1294. i 1324. naši inkvizitori vrebaju skretanja, ali nisu, ili još nisu, opsednuti lovom na veštice. Biskup i njegov sud imaju svakako dosta posla s patarenstvom. Ne gube vreme dajući đavoljska svojstva sitnoj gorštačkoj magiji niti goneći je kao vračararije, a na M ontaju sipaju mnogo teže optužbe. U celini i usled malog značaja vračanja tekuća magija, sitna i svakodnevna kakva se koristi na licu mesta, mnogo je više dobrotvorna nego što je zlotvorna, više leči nego što šteti. Vidim u gornjem Ariježu proročice, isceliteljke, ljubavnike obdarene natprirodnom moći da izazovu ljubav na prvi pogled. Još ne vidim, ili vidim vrlo malo, veštica namernih da satanski čine zlo. Kulturne okolnosti doprinose toj relativnoj retkosti satanskog delovanja. Đavoli su, razume se, svuda u gornjoj grofoviji Foa. Kruže svud oko ljudi ne ustručavajući se. Ali nije lako uspostaviti neposredan dodir s njima. Čak ni glasnik duša, stručna ličnost koja ima monopol odnosa s avetima (o tome ćemo još govoriti), nije uspostavljao nasamo dijalog s demonima, međutim brojnim, koji se bave takođe tim avetima. Folklor duša, u stanju u kojem je oko 1300—1320. ne pogoduje dakle opštenju sa Satanom. Stvari će se kasnije izmeniti? Svakako. Ali

15 II, 200; vidi takođe o svemu što prethodi I, 338, 340, 351, 364, 462; II, 73, 184, 200, 244, 365; III, 174, 175, 176, 177, 178. Vidi takođe Voureay I, 69, 74, 75. 16 III, 348; i opštije III, 347— 348. 17 I, 249. V idi takode III, 30, beleška 418.

18 Belibast vrlo jasno želi da pripiše „đavolska” svojstva delovanju, zlom ili dobrom , koje se obično pripisuje svecima (na primer u pogledu kožnih bolesti zvanih vatra svetog A ntoana ili vatra svetog Marciala): on to dejstvo pripisuje Satani (III, 234). O vakvo pripisivanje natprirodnih pojava đavolu biće jedan od velikih uzroka lova na veštice krajem srednjeg veka i za renesanse (vidi K. Thom as, 1971). S druge strane m o že se u Zaka Furnijea zapaziti, u gonjenjim a gubavaca u donjem kraju (II, 135— 147), obavijanje đavolskom pričom istog tipa i već pozivanje na „prašak đavoljske žabe krastače”, koje će biti kasnije uobičajena u suđenjim a za vradžbine u X V i X V I veku. A li akciju protiv gubavaca biskupu u Pamijeu je nam etnula kraljevska francuska vlast, ona nije karakteristična za norm alno ponašanje Zaka Furnijea. Kad su mu ruke slob od n e, on prosto pokušava da otkrije činjenice, a ne da skuje čudovišne satanske optužbe kao B o g e ili B oden. 19 J. Caro Baroja, L es Sorcičres et leur m onde, Paris, Gallimard, 1972. str. 102— 104 (u p onovno objavljenom tekstu, Baroja navodi m oguće poreklo, bar u izm učenom i m učilačkom duhu inkvizitora iz 1335. : o n o bi išlo od patarenskog dualizm a... do sabata jarca). Vidi i H . C. Lea, A H istory o f the Inquisition o f Spain, Njujork, 1907, sv. IV, str. 207 beleška I; prvo objavljivanje teksta iz 1335. je u E. L. B. pd L am othe-L angon-a, H istoire de l ’Inquisition en France, sv. III, str. 231 i 235— 240; izvom i tekst bi p oticao iz Extraits des A rch ives de l ’Inquisidon d e Toulouse, koje je krajem X V III veka sakupio P. H yacinthe Serm et (prem a L am ot-L angonu, ibid. str. 232). Joseph H ansen (Q uellen u n d Untersuchungen zur G eschichte des Ffexenwahns..., B on, 1901. str. 449— 450 i 451— 453), koji je takođe objavio taj tekst, m isli po M olinijeu da su izvori L am ot-L angona izgubljeni p ošto je napisao knjigu. A li N. Cohn, E u ro p e’s inner demons, Njujork, 1975. str. 130 smatra, uz podršku dokaza, da je tekst iz „1335.” falsifikat koji je u X IX veku napravio sam Lam ot-Langon.

432

28 Montaju

433

u selu Montaju u vreme Furnijeovih saslušanja još nismo došli do tog razdoblja promene. Još jedan činilac ne pogoduje učešću đavola: u planinskim selima između čoveka i žene (koja je posebno zadužena za magijska pitanja) još nema oko 1300. one kulturne razlike koju će počev od XVI veka uvesti parohijska škola. Ova će opismeniti deo grupe dečaka, ali će najveći deo devojaka ostaviti u crnom neznanju. One će dakle postati u stvari i više no ikad rođene čuvarke vanškolske i divlje kulture. Sve sumnjivije muškarcima, sad otesanim i pismenim... Otada onaj ko kaže sumnjiva žena ubrzo će reći i veštica20. * Pored tehnike koja treba da pomogne živima, ili (vrlo retko i skoro nepostojeće u našem slučaju) da prizove đavola, treba pomenuti i one čiji je cilj da stupe u dodir s preminulima. U selu Montaju i u Sabartesu uspostavljanje diplomatskih odnosa između sela živih i sela mrtvih dotiče se ogromne oblasti mita i čudesnog, čak čuda. Tim povodom dve reči pre konačnog suda. Pre svega čudesno: osnova mu je natprirodno, objektivno ispričano u pričama21. Te priče u okviru naših tekstova mogu biti neposredno saopštene Inkvizitoru. Ili su to priče o pričama, koje je neki svedok nekad čuo, a sad ih ponavlja Žaku Furnijeu. Takvo čudesno je razume se prisutno, čak vrlo prisutno u govorima mitske kategorije, kakvi se drže u Sabartesu: ti govori mogu da potiču od zvanične Crkve ili od patarenske jeresi ili najzad, i da se vezuju za probleme koji nisu čisto religijski. Ređe je, čak vrlo retko, osavremenjivanje čudesnog u čuda. Katolička čuda u Sabartesu, koji nije oltar rimokatoličke vere, pripadaju prošlosti. Nizvodno, u gradu Foa, primećuje se ono što je nekakvo heterodoksno, nazovi čudo. Na lomači valdiste Rejmona de la Kot vatra sagoreva, kako se moglo predvideti, veze koje stežu članke na rukama osuđenog. A ovaj nalazi snagu da sklopi ruke moleći se Bogu. To je dokaz da je njegova duša stekla spas — govori se u krčmama Foa, gde se sportski komentariše događaj uz čašicu (I, 174). 20 O svem u što prethodi vidi R . Nelli, 1958. str. 199— 207. Ova knjiga nudi razlikovanje, zaista osnovno, između armier, ili arm arić (živ, zadužen za dodir s m rtvima-avetima-vampirima-dvojnicima, dakle „glasnik duša”) i vrača i vešca. O odeljku o đavolskim stvarima i nekim osnovam a đavolskih vradžbina, koje se stidljivo pojavljuju u gornjem Ariježu u doba koje razmatramo, vidi II, 126 (incident s đavolom , jarm om i bikom); o progonim a gubavaca koje Žak F um ije vrši pod optužbom da se bave đavolskim vradžbinama s žabljim ekstraktima, vidi II, 135 do 147; a o „prodoru” vradžbina (i takođe i m ožda pre svega lova na v e š tic e ...) ali naročito p osle perioda koji ovde proučavam , vidi F lich e i Martin, sv. X IV , 2, str. 833; Rapp, str. 161— 162; uporediti: T oussaert, str. 363; Baroja, op. cit. 1972. str. 102— 107: prvi sabati s jarcem , istiniti ili lažni, „otkriveni” su u oblasti Tuluze 1335. (up. prethodnu belešku). 21 J. L e G off, 1974.

434

Zauzvrat, u okvirima Montajua i Sabartesa nema konkretnog čudesnog patarenstva. Drugim rečima, nema patarenskog čuda (ima jedan izuzetak ipak: čudne svetlosti se pojavljuju za vreme jednog consolamentum-a. u našim planinama22). To okruženje bez čudesnog otkriva dosta značajne težnje: u patarenskih misionara i seljaštva na koje utiču (i drugih seljaka na koje ne utiču...) pravo odbijanje čuda, težnju da se ukloni Bog iz materijalnog sveta (ovaj je ponekad namenjen đavolu!). Istovremeno s Bogom uklanjaju se i sve natprirodne uzročnosti na osnovu konkretnog čudesnog: Zar verujete da komadiči drveta mogu da čine čuda? — kaže Belibast pastirima iz gornjeg Ariježa (II, 55). I sveti čovek dodaje, ne želeći nikako da na zemlji zameni rimokatolička čuda patarenskim: Cuda ču činiti i ja, ali kad budem na onom svetu. Na ovom ne (II, 54). Uopšte u Sabartesu seljaci, koji su koliko-toliko pod uticajem patarenstva izjavljuju: Ne izaziva Bog cvetanje i zrenje23, već đavo (kažu jedni), ili prosto priroda, vreme, đubrivo ili ljudski rad (kažu drugi). Šta to čine ti seljaci — stvaraju teoriju divljeg okamizma* —, koji takođe vodi otklanjanju natprirodnog24? * Mitska misao, čije ćemo širenje videti povodom problema boravka mrtvih, u narodu grofovije Foa kreće se dakle u često uskim okvirima. Njeno izbijanje postaje tim značajnije. Omiljen joj je mali mit kao pedagoški način. Koristi dobro poznate metode ili exempla. Tim povodom poslužimo se zanimljivom definicijom Rejmona Kantela i Robera Rikara: ,,exemplum kažu oni uglavnom25 — samostalna je priča, smeštena u lokalno vreme i prostor, njena dužina (u pisanom tekstu) ide od deset do do dvadeset redova. Lako shvatljiva, lako se pamti i prijatna je za slušanje, a cilj joj je da 22 Supra; III, 241— 242, bel. 490 (in fin e). Vidi takode II, 407; duša dobrog vernika (skorog datum a) penje se pravo na nebo upravo po njegovom prijemu u jeres. A li to „čudo” je u ravni čistog verovanja i ne izražava se izvanrednim pojavama u ravni materijalnih činjenica. 23 I, 230, 283; II, 58, 503; III, 347. * Po Viljem u Okamskom, engleskom užaru-franjevcu (1270— 1374) slavnom filozofu sholastičaru, piscu R asprave o logici (prim. prev.). 24 O „divljem okam izm u” s kraja srednjeg veka, vidi K. T hom as, R eligion and. thc D ecline o fM agic, L ondon, W eidenfeld, 1957. str. 657— 663 i p assim (povodom L olara), o okamizmu (koji nije divlji) pariskih nom inalista iz prve tri četvrtine i naročito dve pr^e trećine X IV veka vidi E. Brehier, H istoire d e la philosophie, Paris, A lcan, 1928. sv. I, posebno str. 726— 727: „pariski nom inalisti prekidaju nit neprekidnosti koju je stara dinamika upostvljala izm eđu fizičke teorije stvari i m etafizičke strukture S vem ira... teza po kojoj je n ep otreb n o... bilo kakvo p oseb n o učešće B o g a ” za dobar hod svemira. 25 D ictionnaire de spiritualitć, t. IV— 2, Paric, B eauchesne, 1961. str. 1891— 1892; Z. L egof (L e G off) je posvetio svoj godišnji sem inar na H autes E tu d es (1 9 7 2 — 1973) exem plum -u (A nnuaire d e 1’ E. P. H . E., V Ie section, Cours et co n fćren ces 1972— 1973. str. 224). Vidi i J. L e G o ff u David O ’Connell, 1974. i J. Th. W elter, 1927.

435

razjasni, objasni ili dopuni ilustracijom neku hrišćansku pouku”. I, dodao bih ja, pouku „dobrog hrišćanina”, to jest jeretika. U propagandi rimokatoličke vere, kakva se, izražena u potpunosti, sreće po obodu donjeg kraja, exemplum, koji jedna drugoj prenose žene po svom selu, može da potekne neposredno iz niza exempla, inače kompilacija u okviru Zlatne legende. Takva je priča o pogačici-hostiji i vinu pričešća, pretvorenih u odsečen prst deteta i krv, u cilju pouke neverne seljanke koja je pekla pogaču26. Taj exemplum se uključuje u lanac „strukturalnih” preobražaja: pričalo se zaista da je u Arzanu (Oda) sveti Dominik zapodeo raspravu, usred polja na dan Svetog Jovana Krstitelja, s žeteocima koji su uprkos obaveznom praznovanju tog dana žnjeli žito. Za te žetve i usred rasprave sa svecem jedan bezbožni žetelac ugleda svoj snop žita sav u krvi. A nije povredio ruke... Njegovim drugovima se desi potom isto. Pobeda sveca27. Na patarenskoj strani, u učenju savršenih vrve exempla, a zemljoradnici ih prenose. Pogledajte mit o pelikanu na koji smo već nailazili: velika bela ptica (prema liku Hrista [I, 357—358]) prekida svoj let za suncem da bi sakrila svoju belinu i sklonila se u senku, kraj svog gnezda (kao što se Hrist skrio u senku trbuha svoje majke); tako može lakše da uništi čudovište (Satanu), koje mu proždire pelikansko potomstvo (dobre stvorove). Priča kruži Sabartesom, gde ju je preneo Bernar Franka, klerik-seljak iz Gulijea, kao exemplum ili istoria. Tog pelikana s istim „hristovskim” značenjem naći ćemo i u hrišćanskoj ikonografiji i u alhemijskoj tradiciji XVI veka28. Drugi (vrlo poznat) exemplum: dva božja čoveka i divljač uhvaćena u mrežu. Dvojica savršenih idu kroz šumu, naiđu na vevericu (prva verzija) ili fazana (druga verzija)* uhvaćenog u zamku29. Umesto da prisvoje životinjicu i ubiju je da bi je prodali, pojeli ili prosto iz zadovoljstva, oslobađaju je iz poštovanja za ljudsku dušu, koja je možda zarobljena seobom duša u telu životinje. Spasavaju faunu. Ostavljaju u novcu kraj zamke, koju su ispraznili, protivrednost spasene divljači, tako (profesionalni) lovac koji je postavio zamku ipak neće izgubiti zaradu za život (II, 107; III, 306). Ovaj exemplum se prenosi oko 1300—1320. kao istinita priča u okolini Montajua, Askua, Kosua, Tinjaka. Možda je i bio stvarno 26 Supra, ova pričica izričito nazvana acetnplum (II, 84) deo je s druge strane zbirki Z latn e legende, vidi Jacques de Voragine, L a L ćgende doree (prev. T. de W izewa), Paris, 1902. str. 174 (sveti Grgur papa, 12 marta, XI; u tekstu Ž. Voražina nedostaje vino i krv, ta dva elem enta su prisutna u verziji O de F ore i uspostavljaju vezu s epizodom iz života sv. D om inika koju niže navodim ). 27 J. Guiraud, H istoire de l ’Inquisition au M oyen A ge, Paris, 1935. sv. I, str. 356. 28 V idi C. J. Jung, 1970. str. 240 i passim (pelikan-H rist u ikonografiji i alhem iji). V idi i W olfgang M enzel, Christliche Sym bolik, R egensburg, 2 sveske, 1854. sv. II, str. 206— 207, ili jo š F. Piper, 1847. sv. I, str. 463— 4 6 6 (hristovsLi ikonografija pelikana od XIII veka). Zahvaljujem gospodinu L. Aurigem m a koji mi je ukazao na ove bibliografske podatke. 29 O starosti lova na om ču ili mrežu i lova na fazane i tetreb e u katalonskim Pirinejima vidi Pierre B onassie, teza, t. II, str. 108.

436

doživljen, ali je u svakom slučaju razvijao u vidu primera staro pravilo patarenstva: ako (dobri) hrišćani naiđu na uhvaćenu životinju ili pticu neka za nju ne brinu30. A šta i mi danas radimo: prepuštamo se srednjevekovnim uživanjima u exemplum —u kad pričamo kao da se nama ili našima dogodila neka zabavna, čudna ili surova anegdota, koja kola čitavim Parizom već deset godina, ili celim Zapadom već pet vekova? U selu Montaju i u katalonskoj emigraciji se naslađuje pričom o telu Hrista, koje, da je pravo Hristovo telo, ne bi dalo da gajedu popovi, a da je veliko kao planina Margaj kraj Dalua već odavno bi ga popovi pojeli. A reč je o gruboj šali, o pravoj antiklerikalnoj, koja je kolala bukvalno celim Langdokom još u vreme pre krstaškog rata31. Isto to će se reći i za exemplum o gušteru32 koji pastiri i savršeni pomihju za dugih šetnji duž reke... : potiče u stvari, posle usmenih prenošenja i strukturnih preobražaja, iz starog fonda exempla iz ranog srednjeg veka. Priča o konju i izgubljenoj potkovici u blatu, se takođe neumorno ponavlja među ljudima u selu Montaju: zasenjeni su pedagoškom vrednošću slojevite priče. *

Mitska misao u selu M ontaju i u kraju Foa ograničena je, ali stvarna: a širi se ka carstvu mrtvih. Prvo što se pominje je horizontalno lutanje duhova, oni kruže i kreću se neprimetno našim svetom u našoj ravni. Ovo se kretanje suprotstavlja vertikalnom kretanju duša: duše u hrišćanskoj koncepciji (i delimično jeretičkoj) penju se kao strele prema nebeskom raju, raj će za njih u najboljem slučaju biti krajnji, konačni boravak33. „Horizontalni” folklor lepo i tačno definiše Gijom For, stočar i zemljoradnik iz Montajua. Nekad — priča taj čovek — nisam verovao u vaskrsenje Ijudskih tela posle smrti, ma da sam to slušao u propovedima u crkvi Još uvek ne verujem! Jer telo pokojnika se razlaže i pretvara u prah ili u pepeo. Naprotiv verujem u preživljavanje duše... Duše zlih ići će ,,po krtičnjacima i jarugama”, drugim rečima preko stena i ponora, i demoni će odozgo sa stena gurnuti te zle duše u ponore. — Zašto to verujete? — pita Zak Furnije. — Zato — odgovara Gijom — što se govori u ajonskom kraju i u Sou da Am oda Riv, žena koja živi u Belkairu u dijecezi Alea, viđa duše zlih Ijudi koje demoni vode po stenju i strminama da bi gurnuli te duše s visokih stena. 30 L. Cledat, izd. 1887. str. X X I— X X II. 31 Pierre des Vaux de C em ay, str. 8. 32 III, str. 152 i 222. V idi infra. 33 P ogodno razlikovanje horizontalnog i vertikalnog'. C. M artineau-G enieys, L e Thčme de la m o rt... op. cit. str. 554 i M. Bakhtine, L ’Oeuvre de Frangois R abelais et la culture popu laire au M oyen A ge et so u s la R enaissance, Paris, Gallimard, 1970. str. 402.

437

Arnoda je lično videla te duše! Imaju meso, kosti i sve delove tela: glavu, ruke, noge i sve ostalo. Imaju znači sopstveno telo34; demoni ih bacaju odozgo dole, one kukaju, ožalošćene su. A međutim ne mogu nikad da umru! Gospodar Loran, paroh Belkaira je strogo ukorio — nastavlja Gijom For — ženu Am odu Riv: — Amoda, kako možete da pričate takve stvari! Ali jedan kovač iz Belkaira, Bemar den Alazais, je rekao parohu: — I ja sam video duše kako idu preko stena i strmina i koje bacaju u ponore. Paroh Loran je odmah pustio Arnodu. — A ja — zaključuje Gijom For — ja sam verovao da i žena i čovek iz Belkaira govore istinu... Uostalom sve su to poznate glasine po kraju So i Ajon (I, 447—448). Tekst ne može biti bogatiji: mogao sam samo delimično da ga navedem. Upućuje na postojanje folklora mrtvih, zajedničkog Sou i ajonskom kraju. (Zaista ajonski kraj, čiji je deo selo Montaju, u XI veku je još bio vezan za pokrajinu So, od koje će se potom odvojiti putem feudalnih podela, da bi se pripojio pokrajini Foa i tačnije Sabartesu35) U drugoj ravni, izjava Gijoma Fora, na koju upućujem čitaoca, lepo pokazuje kako zemljoradnik, normalno upućen u folklor i koji zbog toga ne veruje u telesno vaskrsenje, može potom, pod uticajem montajuskih prijatelja i vrlo dragih rođaka (Beneovih, Gilaberovih), da sklizne do jeresi: ova odbija takođe koncept vaskrsenja. Ima tu jedan značajan proces uključivanja ili kulturnog kalema na stablo mentalne tradicije, koja je bila unapred prijemčiva. Gijom For s te tačke gleđišta predstavlja čak krajnji slučaj i čudesno vaseljenski! Pošto veruje po sopstvenim rečima u moguć spas ,,u obe vere” (rimokatoličkoj i patarenskoj) i pošto je s druge strane i dalje pristalica folklornog, relativno „ahrišćanskog”, čak prehrišćanskog mentaliteta! Kroz mnoge nedorečenosti i (za nas) neizvesnosti Gijom For najzad postavlja problem zemaljskog boravka duša mrvih, a ove su paradoksalno otelotvorene kao aveti i kao duhovi ili kao „dvojnici”: izdahnute su iz usta pokojnika u času njegovog poslednjeg izdisaja. Potom lutaju u toj planinskoj no m an’s land (iznad strogo određene teritorije sela), gde lokalna sociologija i folklor smeštaju istovremeno i boravište i kretanje mladih pastira, maski, mrtvih, đavola. Ove dve poslednje kategorije su manje-više odeljene od one prve dve. Dok se dvojnici takode teraju ka neplodnom planinskom outfield, ljudska tela se prosto pretvaraju u dobru zemlju hraniteljku u granicama infield. 34 Mišljenje da duhovi i duše imaju tako reći duhovno telo u obliku fizičkog, vrlo je rasprostranjena u to doba u gom jem A riježu... i svud po malo; to se m išljenje m ože prim eniti na Boga, na dušu čoveka, na dobre duhova itd.; vidi na pr. III, 515— 516. U to doba ljudi iz naroda nisu u stanju da zam isle n eprostom o svojstvo duše (II, 74). 35 P. M oulis, 1958.

438

Samo postojanje (nedaleko od zemljišta) tog planinskog prebivališta duša mrtvih (u koje za života živi, vulgum pecus, nemaju pristupa) nameće potrebu mešanja nekih stručnih posrednika iz reda običnih smrtnika: nazivaju ih „dušari” (armiers, armaries), glasnici duša. Dužnost im je da uspostave i održavaju dodir s preminulima koji nas okružuju36. Idealno bi bilo za naše monografsko istraživanje da imamo svedočenje jednog glasnika ili glasnice duša, čiji bi se krug delovanja u razmatrano vreme prostirao na teritoriju sela Montaju, to je slučaj žene iz Belkaira i kovača koji je brani. Na našu nesreću (ali srećom po njih) te dve osobe nije obuhvatala biskupska jursidikcija Žaka Furnijea. Ovaj gubitak dokumentacije nije međutim nepopravljiv: mnogi pokazatelji — među kojima su ovog puta na prvom mestu skorašnja izučavanja folklora — dokazuju da je folklor duhova i njihovih glasnika duša jedan od najopštijih i najtvrdokornijih na teritoriji grofovije Foa, i šire u susednom Langdoku. Svedočenje Arnoa Želisa, dušara iz oblasti Pamijea, pomoći će nam da razumemo i tačnije odredimo neke suviše uvijene crte sveđočanstava Gijoma Fora i nekih drugih. Potom, zahvaljujući opštem modelu, koji će nam dati Želis, moći ćemo da protumačimo u boljim uslovima delimične podatke koje nam o ovim problemima post mortem nude reči seljaka i seljanki iz Montajua i Prad d’Ajona.

36 R. Nelli, L e L a n g u ed o c ..., 1958. str. 199.

439

D V A D ESET I SEDM A G LAVA

ZAGROBNI ŽIVOT I ONAJ SVET Dakle, Arno Želis je video mrtve. Prima njihove poruke za žive i vice versa. Kakve zaključke je doneo o onom svetu, koji je gledao svojim telesnim očima. Socijalna stratifikacija na onom svetu, koji liči na naš kao jaje jajetu, jasno je obeležena kao i kod živih. Istina obrnuta je na štetu „moći”. Mrtve, „velike i bogate dame” i dalje se voze kolima preko brda i dolina kao što su se vozile za života. Samo kola ne vuku više mazge već demoni, isti oni demoni za koje nam Gijom For izjavljuje, na drugom mestu, da svakodnevno muče pokojnike ako su za života u ajonskoj planini bili loši (I, 544, 548). Nije reč samo o kolima mrtvih: „bogate dame” su nosile za života svilene manžetne. Od svile, od skora raprostranjene u Oksitaniji, pošto se od XIII veka počeo da gaji dud za svilenu bubu u Sevenima. A sad koštano doručje peče mrtve bogate gospe na onom mestu, gde je nekad šuštala svila. Arno Želis je sreo potom u svojim lokalnim lutanjima, izvan grlića smrti, nekolicinu vitezova poginulih u boju: neopipljivi kreću se našim prostorom, na konjskim avetima belih nogu. Rasporeni do pupka ratnim ranama, koje su im donele smrt, krvare i pate ujutru, a uveče se rana zatvara, bolovi prestaju do sutra1. Uostalom na onom svetu se neretko sreću ljudi ubijeni na ovom — kao Pons Male iz Aksa, još krvavog lica (I, 131). Ima lekara koji se i posle smrti vrte oko mesnog leprozarijuma i kaluđera u kapuljači, čija profesionalna kapa odudara od prostije odeće mrtvih na nižoj lestvici, obučenih u belo laneno platno (I, 134). Ti svešteni ljudi, ako su na svoju nesreću bili bogati, prolaze kroz neprijatne trenutke u svom novom stanju aveti: četiri krupna psa, koje je izbacilo ždrelo pakla (I, 535) mučiće jeđnog arhiđakona, jer je za života trgovao zakupninom zemlje, koju su seljaci dugovali sveštenicima. Pokojni biskup u Pamijeu, Bernar, još ne može da nađe pokoj: bio je surov prema dvojici svojih vernih slugu, osiromašenih njegovom krivicom2? 1 I, 132 i 543. V idi i neke analogije s pričom u Bokačovom D ekam eronu, „Pakleni lov”, Pariz, Livre de poche, 1974. str. 220— 225. 2 O bm uti folklor (uključivo karnevalski) folklor je smrt, tim e su potvrđene intuicije Violet^a Alford-a, koje se tiču pirinejskih tradicija.

440

Kao i društvene klase postoje s one strane smrti i podele po godinama. Neke padaju u oči... svojim odsustvom. Nema deteta mlađeg od sedam godina (ili, prema drugoj varijanti, mlađeg od dvanaest godina) u masi „dvojnika” s kojima dušar dolazi u dodir: deca odmah posle smrti idu pravo u „mesto pokoja”, koje je glasniku duša nedostu£no. U „onom svetu”, krajnje ovozemaljskom, na koje se ograničava Zelisova delatnost, do sudara generacija dolazi između starih ugnjetenih i mladih pokojnika, ovi drugi, vrlo agresivni i vrlo brojni, mogu sebi dopustiti da „stresu starce”: oko 1300—1320. umire se ranije nego 1970. Gonjene, islabele, mrtve starce gaze mladi mrtvaci ili ih, tako lake, nosi vetar kao zrna čkalja dok ne padnu, jadni starci, pod noge mase drugih „dvojnika”3. Da primetimo da na onom svetu, kao i na našem, postoji specifično druženje vrlo mladih ljuđi (I, 542). A i posebno druženje žena, razvijenije uostalom od druženja omladine. Mrtve žene idu zajedno, snažne i lepe, nošene vetrom, nekima je pocepana košulja, druge su u drugom stanju, neke su opet opasane kapucinskim užetom. Idu za svojim krupnim i sitnim osvetama. Smatra se da znaju podatke o mrtvima i živima i ovi se ne ustručavaju da im se preko profesionalnog glasnika duša obrate da bi čuli vesti o jednima ili drugima. Cujte — kaže jedna žena iz Pamijea Arnou Želisu — pošto viđate mrtve upitajte moju pokojnu ćerku da li je moj sin Zan, koji je napustio kuću, mrtav ili živ. Već toliko vremena nemam vesti od njega4. Jevreji su i na onom svetu izdvojeni. Žrtve su antisemitizma mrtvih, kao što su bili i u svetu živih. Nazivaju ih psima, prascima. Oni smrde. Idu natraške dok ostali „dvojnici” idu pravo ispred sebe. Ne odlaze u crkve, koje su prirodno mesto okupljanja mase aveti. Folklor grofovije Foa, malo hrišćanski a blizak paganstvu, manje je surov međutim prema jevrejima od rimske Crkve: jevreji će biti spaseni jednog dana — izjavljuju Želisu njegovi mrtvi sagovornici — kao i pagani. Katoličko sveštenstvo naprotiv jevrejima namenjuje, u časovima besa, večito prokletstvo5. Ni Devica Marija, moćna i puna milosti, ne može da ih spase. Da li pregled religijskih ispovedanja, godina, staleža mrtvih najavljuje neke elemente plesa smrti nastupajućih razdoblja? U svakom slučaju daje nam se pojedinost da se mrtvi u šetnji crkvom drže za ruke (I, 535). Naprotiv nikad se ne vidi, ili vrlo retko, u našim tekstovima opsednutost kosturom i raspadanjem leša, dok će naprotiv ona snažno obeležiti idući vek, do dna duše potresen biološkim i psihološkim katastrofama6. 3 O svem u ovom e 1 ,134, 135, 532, 543, 544, 545. 4 I, 538. O „ženskim ” problem im a vidi I, 538, 540— 541, 544, 546, 547, 550. 5 O jevrejima vidi 1 ,135— 136, 1 3 9 ,1 4 1 , 542, 544, 547. 6 Dva teksta na tu tem u, ali vrio uzdržana i nimalo opsesivna. Jedan je B eatrise de Planisol, a drugi Gijom a O staca (supra str. 526).

441

Šta je s kvalitetom života posle smrti? Kao i Gijom For (iz Montajua), Arno Želis (iz Pamijea) misli da duše mrtvih imaju sopstveno telo i noge, glavu, ruke itd. To je telo lepše nego u prirodi, lepše čak i od fizičkog tela živih, kad se izuzmu sve pojedinosti rana, krvi koja teče i pocepanih odela7. Međutim bez iluzija! Zelis, na osnovu mnogobrojnih svedočanstava pokojnika koja je sakupio izričito prenosi: naš život, nas živih, bolji je od sveta mrtvih. Jedimo i pijmo koliko god možemo sad odmah. Posle smrti nećemo više moći da uživamo (1,135, 545). Mrtvima je hladno. Noću odlaze da se greju po kućama koje imaju veliku zalihu drva. Pale noćnu vatru na ognjištu raspaljujući žar, koji su živi pre odlaska na spavanje zapretali8. Mrtvi ne jedu, ali piju vino i to najbolje. Preko noći prazne burad u najlepšim i najčistijim kućama. (Po drugoj varijanti njihova potrošnja vina u stvari ne spušta ravan dragocene tečnosti u sudu koji je sadrži.) Uoči berbe Želis je učestvovao u pravim pijankama mrtvih, koje su okupljale i preko stotinu aveti oko buradi. Uostalom i on je uzeo svoj deo (odatle mu je možda i potekao nadimak Bocar9). Putena zadovoljstva naprotiv ne dolaze u obzir za jadne mrtvace. Ti „dvojnici” kao takvi nemaju prava na seksualnost. Nemaju ni porodičnog života u punom smislu reči. Mrtvi su beskućnici10, mada često obilaze svoju bivšu kuću i tuđe kuće. Ovakvo skoro nepostojanje ostala osnažuje uostalom u mrtvih svest o široj parohijskoj zajednici: ona prevazilazi uski okvir domusa i vezuje se prvenstveno za crkvu pri kojoj je njihov dom. Mrtvi su bolji parohijani od živih. Pokretljivost je prirodno stanje mrtvih posle smrti i pre konačnog ulaska u mesto pokoja. Aveti jure, jure. Kakva suprotnost njihovoj sudbini u životu za kojeg su manje-više pustili koren u domusu. Kakva suprotnosti i sa sudbinom u konačnom boravištu pokoja: biće srećni — izgleda — u blaženoj nepomičnosti. Jure da bi okajali (vidi tim povodom svedočenje Gijoma Fora o demonima koji bacaju aveti loših mrtvaca u ponore). Najveći krivci, naročito zelenaši, najbrže trče. Svi (sem jevreja) idu od crkve do crkve, vezani u načelu labavom ali žilavom vezom za parohijsko svetilište koje je bilo kraj njihovog doma i za groblje gde su sahranjeni. Ako redom obilaze i druge seoske i gradske crkve, čine to da bi nagomilali milost koja će im pomoći da što pre stignu do pokoja, njihova tehnika okajavanja je specifična i mučna: trčanje (ili jurnjava u kolima s demonima u slučaju bogatih gospi). Hodočašća takođe. Neki recordmen stižu do svetog Jakova u Komposteli za pet dana. Drugi odlaze do Sen-Žila, Rokamadura itd. Da bi olakšali posete mrtvih crkvama živi treba da obezbede noćno osvetljenje svetilišta: svećom ili još bolje uljanom lampom. 7 I, 134, 136, 1 3 7 ,1 3 9 , 543, 548. 8 I, 128, 139, 537, 545, 548. 9 I, 133, 139, 548.. 10 Ova ideja ili zaključak Zelisa nalazi se i u nekih pesnika s kraja Srednjeg veka: G d e su ti deca i tvoja žena i sva tvoja lepa rodbin a (upućeno pokojniku, izvučeno iz p oem e Pjera de N esona [1383— 1442]), naveo Chr. M artineau, str. 132).

442

Mrtvi više vole osvetljenje uljem: duže i ravnomernije gori od volujskog ili ovnujskog loja. Trka aveti do u beskraj prekida se, dakle, noću kad su njihova noćna bdenja u crkvama. Nastavlja se ujutru, naročito po lepom vremenu kad njihove povorke napuštaju jedno svetilište odlazeći u drugo. Crkva je noćni domus mrtvih. (Hrišćanstvo je u tome zarazilo, stari folklor, koji zgrešivši istovremeno, „u korenu” — ali šta je upravo „koren”? — nije imao ničeg zajedničkog s njim). Isto kao i živi i mrtvi se lako mogu sresti ujutru, u vreme posle službe, tradicionalno vreme za opšte skupove i druženje. Želis rado koristi taj čas u danu za razgovor sa svojim „klijentima” s onog sveta. Pokretljivost i trčanje mrtvih, pogotovu kad je reč o avetima staraca, krhkih i koji se teško snalaze^ u gomili, postavlja probleme i živima: kad hodate — kaže uglavnom Želis svojim živim slušaocima — ne izbacujte naglo ruke i noge, idite s laktovima uz telo inače možete da oborite neku avet. Ne zaboravite da smo u hodu i ne znajući okruženi mnoštvom aveti, nevidljive su onima koji nisu glasnici duša11. U svim ovim pričama zaboravljeno je nešto važno, čistilište: to posmrtno mesto je oko 1320. relativno skorašnje teološko otkriće, pronalazak onih koji određuju dogme rimokatoličke vere. „Otkriće” koje su loše primili mnogi ljudi, samo jedan od preminulih sagovornika Arnoa Želisa je prošao kroz plamen čistilišta. Gospodaru Arnou Diranu (to mu je ime) ostala je dosta bolna uspomena na njega, bez daljnjeg. Vratio se potom da obavi svoju jurnjavu po crkvama s ostalim pokojnicima u očekivanju ulaska u pokoj (1,130,131, 135). Pokoj. Evo krupne reči! U Želisovim vizijama nema mesta paklu. Bar kad je reč o dušama umrlih. Da li zato što je smisao za greh u narodu, čiji je Želis deo, nije dovoljno razvijen? Da li pakao u tom sticaju okolnosti moralne opuštenosti izgleda kao suviše stroga i konačna kazna? U svakom slučaju činjenica je da nema druge uloge do da bude podzemno i posebno boravište demona, koji s vremena na vreme izlaze na čist vazduh da bi progonili lutajuće duše ili vukli kola gospi. Nema u Želisa ni određene percepcije raja. On i tako nastupa posle Strašnog suda. Do tog Velikog dana mrtvi, kao i živi, biće obema nogama na zemlji, još im ne preti opasnost da odlete vertikalno u pravcu nebeskog boravišta. Dakle posle izvesnog vremena kaznenih lutanja, koja ih vode od crkve do crkve, mrtvi se pripremaju za drugu smrt, što za njih odgovara ulasku u „mesto pokoja”, koje se takođe nalazi na zemlji, na nekom prijatnom mestu, ali je ono neodređeno i čak nepoznato. Ta druga smrt dešava se oko Svisvetih. (Otuda značaj obeda koji pripremaju i jedu živi posebno siromašni, na taj praznik.) Tu „drugu smrt” — kaže Želis — ponekad najavljuju anđeli: mala grupa anđela bira iz gomile „dvojnika” lutalica one koji su, pošto su sve okajali i sve račune platili, zreli za odlazak u mesto pokoja. Taj poslednji odlazak, „spokojan”, 11 i, 134— 135, 533, 534, 537, 543— 545, 547, 548.

443

Mrtvi su beskućnici, bez krova, kako će reći Pjer de Neson u XV veku13. Ipak se neizbežno upravljaju prema glavnom problemu domusa, pošto ovaj živi i posle smrti jednog od svojih članova. Neki mrtvi dakle održavju veze s ostalom odakle su potekli, svake subote obilaze kuću gde još žive njihova deca i obudoveli bračni drug, privremeno se smeštaju u svoju bivšu sobu. Treba prema tome držati tu sobu i tu kuću što je moguće čistije. Srećne higijenske posledice kulta mrtvih (I, 137, 551). Mrtvima je posebna dužnost da čuvaju miran san svojih najbližih koji su još živi. Mrtvi dolaze — priča Želis — da poljube roditelje koji spavaju u postelji, spuštaju im ruke na lice da bi bolje spavali i da se ne bi probudili (I, 545). Preminule staramajke uživaju pri samom pogledu na zaspale unučiće, gledaju ih, grle ih, ljube ih (I, 135). Uglavnom uprkos nepostojanju određenog prebivališta mrtvi ostaju „jednom nogom” u svom bivšem domu. Dobro stanje u kući kojoj su pripadali leži im na srcu: jedna majka se kaje što nije vratila ćerku zetu, koga je ova napustila (I, 131); jedan dobar i pažljiv suprug

obaveštva svoju udovicu, posle svoje smrti a preko Želisa, o svojoj želji da se ona preuda za čestitog čoveka (I, 551). Kult mrtvih igra dakle očiglednu ulogu u integraciji domaćinstva. Kao da postoji reciprocitet đužnosti: pomoći mrtvima da dođu do spokoja znači za žive kraj žalosti. To za jednu porodicu znači oslobađanje od mrtvih, jer bi na dug rok već počeli smetati: rođaci treba dakle da naručuju službe božje za duše svojih dragih pokojnika, koji će tako, posle ubrzanog ulaska u pokoj, biti konačno mrtvi. A pokojnik sa svoje strane izvlači korist iz toga pošto se za toliko skraćuje vreme njegovog iscrpljujućeg jurenja pred ulazak u pokoj. I tako su svi zađovoljni! Ako treba, mrtvi se potrude da podsete svoje žive rođake, posredstvom Želisa, da im je dužnost da naručuju službe božje za njihovu dušu. Ne treba ni podvlačiti da sve to ne biva besplatno. I popovi tu imaju svoju računicu: Želis nabavlja mušterije za službe na korist mesnog sveštenstva. Sitne dobiti sveštenstva, od kojih Želis dobija skroman procenat, vrede koliko umerena doza folklornog skretanja... sve dok Žak Furnije ne gurne svoj radoznali nos u takvu praksu: po mišljenju prelata ona više miriše na sumpor i lomaču nego na tamjan14. Ne ograničava se samo na službe za jadne pokojnike u stanju lutanja. Uvažavaju se takođe njihove opravdane primedbe povodom ove ili one krpe koje su lišeni u trenutku smrti. Rusa, pokojna majka Arnoa Želisa žali se Rejmondi Igon, seoskoj dušarki iz sela kraj Fanžoa, (ta Rejmonda je uostalom Želisova rođaka drugog stepena: u ovom slučaju smo pred razudenom lozom glasnika duša). Moja deca su — kaže Rusa Rejmondi — pre moje sahrane uzela dragoceni veo, kojim su mi pokrili glavu posle porebnog umivanja. Hoću svoj veo! (I, 136). Želis, majstor svog zanata, mora da posluša i daje veo jednoj siromašnoj ženi: dati siromašnima znači dati mrtvima. Ovo nas dovodi do ključnog problema: do dugova koji se tiču mrtvih, bilo da se smatraju poveriocima ili dužnicima. Prvo poverioci: zelenaši, posle smrti prolaze kroz neprijatne trenutke. U velikoj trci lutajućih aveti oni su prvaci. Smatra se da su toliko krivi da moraju trčati mnogo brže nego ostale aveti čija manja krivica predviđa i manje ispaštanje. Znojem sumanutih pokojnika u ludom trku, zelenaši plaćaju novčanu ili materijalnu štetu, koju su za života naneli svojim dužnicima15. Opasno je dakle vreme „između dve smrti”, posle smrti i pre pokoja, za loše poverioce koji su zahtevali zelenaške kamate, preko 10%. Ali je isto tako opasno i za rđave dužnike koji su umrli ne plativši dugove poveriocima koji nisu zelenaši, ili siromasima, ili kolegama, ili Bogu... Dugim trčanjem se kažnjavaju, dakle, i pokojnici koji od pre smrti duguju žito ili novac trećim licima, kažnjavaju se i svešte-

12 Jeanroy; H ertz, izd. 1970. str. 9 i dalje i I, 129, 130, 132, 133, 135, 136, 138, 534, 535, 538; o „zemaljskom raju” vidi I, 139, 538, 541 i 551; o ulozi Svisvetih u ovom slučaju vidi I, 542 i 547, o mešanju anđela i jaucima vidi I, 542— 544. 13 Supra, str. 595, bel. 3.

14 I, 1 2 9 ,1 3 5 , 534, 551. 15 O zelenašenju i zajmu vidi u op šte (nezavisno od problem a aveti): I, 269 i 299; I, 190, 192, 194 (slučaj Ostac); II, 480 (B elibast protiv zelenaštva); uporediti s Ph. W olff, C om m erce... str. 365 iznad 10% kamata je zelenaška.

konačne je prirode: ubrzavaju ga, požuruju službe koje živi naručuju za svoje drage pokojnike i darovi siromašnima u istoj nameri, a i plaćanje starih dugova. Dugovi, koje mrtvi nisu isplatili, treba da izmire umesto njih njihovi rođaci i srođnici koji su u životu. Seoba u pokoj bez nade u povratak izaziva ponovnu žalost i specifične jauke među pokojnicima, koji za još neko vreme treba da nastave svoje lutanje: tuguju zbog praznina u svojim redovima, koje su ostavili izabrani za drugo putovanje. Lamentu smrti odigrava se dakle drugi put, ovog puta među dvojnicima. Kad jednom stignu do pokoja, mrtvi, odsad zaista mrtvi, više se ne pominju. Za žive se završava vreme žalosti, jer sam glasnik duša gubi dodir. I time ga gube istovremeno i živi, ovozemaljske mušterije glasnika, više neće moći da dođu do vesti o dvojnicima, svojim dragim dvostruko nestalim mrtvima. Naprotiv, aveti koje su još „trkači”, imaju izgleda da se jedhog dana pridruže svojim upokojenim drugovima u lutanjima, koji su prethodno otišli. Lutanje je dakle neka vrsta brane, prevodnice, nazovimo to kako hoćemo, između čisto zemaljskog života i mesta pokoja. Vreme okajavanja u prevođnici, nekoj vrsti prelaza između dve smrti, može biti dosta kratko i potrajati samo nekoliko nedelja (I, 129). Konačno mesto pokoja, da ponovimo, nije neprijatno mesto. Daleko od toga. Mnogi Oksitanci, navikli na nekakav pagano-hrišćanski ili pagano-biblijski sinkretizam, čak ga poistovećuju sa zemaljskim rajem. Ni manje ni više12. *

444

445

nici koji su podvaljivali Crkvi u prikupljanju obaveza koje plaćaju svetovnjaci. A preminula sveštena lica, opet ona, koja nisu čitala za života Casoslov duguju to Božanskom Gospodaru. Te prašnjave aveti sad moraju da učetvorostruče čitanje Časoslova ako žele da posle velike smrti, koja će uslediti neko vreme posle male smrti, dođu do mesta pokoja16. Pojavljuje se dakle još jednom integraciono delovanje kulta mrtvih, sad ne samo u okviru ožalošćenog domusa, već i domusa s domusom u okviru zajednice i uzajamnosti šire od domaće grupe. Ako je verovati folklornoj priči sa večernjeg posela, koju preuzima Balzak u delu Seoski lekar: prodavačica kudelje će postići dobru žetvu, plođnost imanja i kuće ukoliko ispravi nepravdu prema lešu (ubijenom i isečenom na komde) pokojnika koji nije iz njene porodice i ukoliko na taj način olakša sudbinu tog pokojnika na onom svetu. Razmišljanje Želisa i njemu sličnih je obrnuto, ali u krajnjem ishodu se svodi na isto: mrtvi prenose uspeh na drugu porodicu, koja nije njihova, u onoj meri u kojoj primoravaju svoj sopstveni domus da plati njihove dugove učinjene pre smrti, na taj način olakšavaju svoj položaj na onom svetu pošto približavaju trenutak kad će, po isplati svih dugova na zemlji živih, njihova avet napustiti zemlju mrtvih i ući u mesto pokoja. Kult mrtvih u tom slučaju doprinosi obezbeđenju ,,bez formalnosti” izmirivanja opravdanih dugova jednog domusa drugom, bez skupog učešća kaznene ili pravne instance. Dakle opet nailazimo na korisnu ulogu glasnika duša želisa, u likvidaciji dugova. Najsvetiji dug koji čovek iz dobre kuće, smrtan kao i svi ostali, može da napravi to je svakako njegov dug siromašnima. Želisove reči stalno pominju određen tip zadatka, koji mu poveraju mrtvi: ovi traže od dušara, u cilju sopstvenog olakšanja, da prenese poruku: molimo vas dajte toliko i toliko siromašnima. Ovde je recipročnost usluga i protivusluga očigledna, jer smo već videli dati siromahu, ili prosjaku, ili kaluđerici prosjakinji isto je što i dati samom pokojnikom pre no što se da Bogu17. * Sad znamo dovoljno te možemo da smestimo Želisa u ulogu prenosioca i čoveka pregovora između mrtvih i živih, između mrtvih, između živih, između živih i mrtvih. Nije bedan, verovatno je vlasnik svoje kuće (1,128), nije živa vatra na radu, voli da se izležava na suncu (I, 550) Želis je po zanimanju bio sluga kanonika, potom niži crkvenjak. Njegova bitna uloga je da izazove mrtve da govore. Uloga koja se najzad može uporediti, uprkos ogromnih hronoloških i kulturnih razlika, s ulogom istoričara u našim savremenim društvima. 16 I, 135, 136, 540, 542, 544, 548, 551. 17 I, 1 3 1 ,1 3 2 , 1 3 3 ,1 3 6 , 538.

446

Želisova klijentela se sastoji od izvesnog broja domusa i porodičnih loza, čiji su članovi živi ili mrtvi, zavisno od slučaja. Među prvima nalazimo (pored rođaka pokojnika) njihove prijatelje, njihovu bivšu mrežu prijateljstava. Odnosi između glasnika duša i njegovih živih klijenata su izgleda dosta prisni: neka živa žena, kojoj daje obaveštenje o drugom svetu, istovremeno priprema hranu za nekog bolesnika, dok njen sin, koji takođe prisustvuje razgovoru, dere ovcu. Reč je ljudima i sa sela i iz grada, kakvi su uostalom i sami glasnici duša, jer ih ima i u gradu i na selu. A ni odnosi pokojnika, koji su prihvatili da dođu u dodir sa Želisom, nisu nimalo formalni: dešava se da dušar bude posrednik ne samo između pokojnika i živog čoveka, kao obično, već i između jednog pokojnika i drugog pokojnika, i obojica s njim prisno razgovaraju (I, 134). Nažalost, ta se klijentela ,,s onog sveta još na ovom svetu” stalno obnavlja: novi mrtvaci stalno uvećvaju ogromnu masu aveti, gustu kao trava ili žito, a najstariji pokojnici nestaju zauvek, gutaju ih usta mraka na ulazu u mesto pokoja. Nenametljiv, držeći se besprekorno profesionalne tajne, Želis svoja obaveštenja zadržava za sebe i za one kojima su izričito upućena. Obavlja svoj posao na puno zađovoljstvo ljudi koji mu s obe strane konačne pregrade ukazuju poverenje. Lakše je uništiti Želisa nego izmisliti ili doterati njemu ravnog. Ukloniti putem Inkvizicije te poverljive i stručne glasnike kakvi su dušari znači navesti ljude, lišene posrednika, da se neposredno obraćaju avetima. Ovi čak mogu sad da se jave lično svima u kući bilo kad, kao što to uostalom često biva u drugim krajevima, na prim er u Bretanji. Možda, kako neki stručnjaci za pirinejski folklor tvrde18, postoji opasnost da aveti dođu masovno pod okriljem grupe živih mladih Ijudi, kad ovi silaze s planinskih pašnjaka i vraćaju se u selo u vreme karnevala Maski i rata Gospođica19. Ima nešto još ozbiljnije: Crkva teži, i ona, da ukloni aveti, trudi se da ih potpuno zameni dušama hrišćanske teologije: odmah po smrti ove kao strele lete u raj, u pakao, u čistilište... Delujući tako na verovanja Crkva se izlaže dodatnoj opasnosti: živi su sad u nemogućnosti da se obraćaju, neposredno ili preko posrednika, avetima svojih dragih pokojnika. Neće li sad sebi uvrteti u glavu (iz sklonosti ka natprirodnom) da se obraćaju... samim demonima? Dok su u stara dobra vremena Želisa i Gijoma Fora imali dodira (istina grubih) s mrtvima, ali nikad s ljudima od krvi i mesa. Otuda opasnost od veštica20. 18 V. A lford, 1937. str. 113; ovaj autor koristi radove: J. B. Laborde, L e C a m a va l en B ćam , 1914; V an G ennep, M a n u el... t. I, sv. III, 1. deo, C am aval-C arčm e, str. 930 i bel. 3 ne slaže se s V iolet A lford-om u tom pogledu. 19 Baby, 1972. 20 O ovom što prethodi vidi I, 128, 546 (seoski vidovi); 138 (nestanak u pravcu pokoja); 537(prisne scene); 551 (lo ze klijenata); 134 (Ž elis kao posrednik izm eđu mrtvih); 1 3 6 ,1 3 7 (seoska dušarka).

447

Kao nagradu za neosporne usluge koje čini, pošto prenosi naloge (za isplatu starih du^ova, milostinju siromašnima, službe za dušu preminulih klijenata), Zelis dobija skromnu, razumnu nagradu. Mrtvi ga plaćaju udarajući ga štapom kad ne izvrši zadatak, koji obećao obaviti među živima (I, 136, 544). Živi, razumniji, časte ga sirom ili ga pozivaju na piće, na ručak ili večeru ili mu daju malo novaca (koji prihvata Bogu za ljubav)21. Nema ničeg preteranog u tome kad se pomisli na opasnost kojoj se Želis izlaže zbog Inkvizicije, u čije će grube šape najzad pasti. Međutim dugo su odnosi Želisa s zvaničnim sveštenstvom bili daleko od loših. Uporno je odlazio u svetilišta, njegovi folklorni govori su ublažavani slušanjem propovedi i šaputanja u sakristiji. Videli smo da je glasnik dusa na raskršću ponude i tražnje, sakuplja klijentelu živih žena, koje žele da naruče službe za pokojnog muža, oca ili dete, i vodi je sveštenicima svojim poznanicima: a ovi vrlo rado čitaju molitve za novac. Želis dobrovoljno prenosi novac sveštenstvu za služenje službe. Velike indulgencije, koje s vremena na vreme Crkva deli, služe mu kao neočekivan dokaz u propagandi, po njoj će najzad mrtvi steći pravo na pokoj, a potom na nebeski spas, ali će ovaj doći tek posle Strašnog suda. Međutim niko neće biti bačen u pakleno boravište (po toj propagandi), osim demona čije je to prirodno stanište. „Horizontalne” Želisove teorije smeštaju onaj svet, svet smrti, na površinu zemlje sve do Strašnog suda i tako se susreću ne može biti bolje s „vertikalnim” razmišljanjima Crkve, prema kojima je nebeski boravak, „gore” u odnosu na zemlju, i pakao koji dakle „dole” i „niže”22. Najzad Želis nailazi medu živima i na neke neverne. Ali ukorenjenost njegovog imaginarnog u mentalitet naroda i elite i autentična domaća i socijalna korist od njegovog delovanja obezbeđuju mu na ovom svetu mrežu vernih klijenata, većinom žena (I, 550). Sto se tiče mrtvih, uprkos nekoliko napada lošeg raspoloženja, praćenih batinanjem glasnika duša, oni mogu samo da budu zadovoljni što su sreli tako vrednog sagovornika kao što je Želis, uvek spremnog da primi njihove poruke za ljude koji su još u životu.

telu. Rašireno i popularnc mišljenje! Od kako sam sposoban da rasuđujem — izjavljuje Pjer Mori23 — mislio sam uvek da Ijudska duša ima oblik, lik, udove, kosti i meso kao Ijudsko telo, a to mi nisu rekli jeretici. Ima, razume se, tananih razlika između Montajua i Pamijea koje se mogu objasniti socio-geografskim suprotnostima. U oblasti Pamijea aveti bogatih žena mogu sebi da priušte raskoš vožnje u demonskim kolima velikih gospi. U selu M ontaju naprotiv, pošto nema ni puta ni točkova, folklor je veran u tome tradiciji planinskih naroda24. Ljude prenose na primer ptice (sove itd.). U oba slučaja, u oba mesta tu su đavoli. Bilo da vuku kola, bilo da preobraženi u sove nose duše na svojim krilima, bilo najzad da u klasičnijem obliku bacaju te ipak neuništive duše u duboke ponore. U svakom slučaju demoni čuvaju stražu u planini, naročito na prevojima, graničnoj i prevashodno đavolskoj oblasti25. Ljudi iz Montajua i Prad d’Ajona često — kao i dobar deo njihovih savremenika — primaju s nevericom tvrdnju o postojanju čistilišta, mnogi od njih ne veruju ni da Ijudskim dušama — izuzev jevrejskih — preti pakao posle smrti: pakao je samo za davole i Judu iskariotskog — izjavljuje sažeto Žan Mori26. A posle Strašnog suda biće za jevreje, za sve jevreje, ali ne za duše drugih Ijudi. Eto šta znači nedovoljno razvijen „smisao za greh”... Naprotiv prihvataju, kao i Želis, međuvreme lutanja ili trenutnog ispaštanja dvojnika posle smrti27, za njim sledi prela-

21 I, 137, 538, 543, 544, 547. 22 I, 132, 133 (indulgencije); 533, 534 (službe božje i novac za službe); 547 (Ž elis kao sakupljač mušterija za službe).

23 III, 243. Vidi takođe u I, 264. R eči jed n e žene o dvojniku koji izlazi (ili n e izlazi) iz usta samrtnika. V erovanje u telesn ost duša u Sabartesu je upravo glavni uzrok prekora biskupa F um ijea, upućenih Gijom u O stacu (I, 200). A li sumnjati u tu folklom u telesn ost duša, s kojom se lepo slagao narodni katolicizam , značilo je izložiti se u stvari klizanju k a... patarenskoj seobi duša (I, 203, 204)! 24 Propp. izd. 1970. 25 I, 388 i III, 210 (zloslutne ptice, đavolske sove); uporedi Propp (op. c it.) str. 132; đavoli u planini i na prevojima II, 179; vidi takođe povodom drugih dem ona u planini i na vrhovima, u alpskoj, a ne pirinejskoj oblasti, tekst E tienne de Bourbon-a (X III vek ) izd. 1877. str. 87. 26 II, 513— 514. Vidi takođe slična mišljenja o ovom e G razide Lizije i Gijom a Ostaca (I, 303: pakao, I, 208: čistilište). 27 Gijom F or navedeno saslušanje; Žan Mori (II, 512) govori o čistilištu od tri dana posle smrti za kojim nastupa ulazak u zem aljski raj, koji Vulgata grofovije F oa i O ksitanije poistovećuje s m estom pokoja, a folklom a tradicionalna m isao ga priznaje. Im am o dakle sjedeće sekvence: Ž an M o ri: 1. smrt -» 2. Č istilište (3 dana) -> 3. Zemaljski raj -» 4. N eb esk i raj (p o sle Strašnog suda). A m o Želis: I. smrt -> 2. lutanje (kazneno, petnaest dana ili više) -» 3. Pokoj, alias zemaljski raj -» 4. nebeski raj (p o sle Strašnog suda). G ijom For: 1. smrt -» 2. lutanje -» 3. (?). * R azličite sekvence predstavljaju varijacije na opštu tem u redosleda, koju nalazim o i u oksitanskoj literaturi u narednom razdoblju (Jeanroy,str. 46— 48) pa čak i u teologiji sui generis (m anje-više osporavanoj) oksitanskog pape Jovana X X II. Poricao ju je p osle smrti Jovana X X II sam Zak F um ije, njegov sledbenik, kad je postao papa B enedik t XII. Evo dakle sažetka različitih verzija: Ž. M ori 1 -» 2 -» 3 -» 4. A . Ž elis 1 -» 2 -» 3 4. G. For 1 -» 2 -» ... . ?

448

29 Montaju

* Između Pamijea i Montajua, Arnoa Želisa i Gijoma Fora razlike nisu zaista primetne. Oba svedoka, jedan iz grada drugi sa sela, jedan iz doline drugi sa planine, slažu se u nekim bitnim stvarima: obojica prihvataju postojanje sveta aveti, tesno povezanog s našim, smatraju da su te aveti pravi dvojnici pošto se „duše” mrtvih javljaju u telesnom vidu, samo je to telo nepostojanije od prirodnog, ali odgovara fizičkom

449

zak u „mesto pokoja”; narodna, malo brzopleta teologija ponekad izjednačava taj pokoj s zemaljskim rajem, poznatim uostalom iz pismenih i prvenstveno usmenih vulgarizacija Starog zaveta. Tek posle Strašnog suda će se duše odlučiti na prelazak u nebeski raj, tako će se najzad doći do prave žice hrišćanstva. Međutim za dugog perioda koji protiče između pojedinačne smrti i Strašnog suda, a naročito za kratkog razdoblja između prve fizičke smrti i nestanka dvojnika usisanog u mesto pokoja, ariježani su znali da ostave i široko polje zaštite, deo svoje narodne tradicije o onom svetu. Ta tradicija, za koju se pokazalo da je nehrišćanska ili čak prehrišćanska, morala se pomiriti sa sudbinom i, recipročno, s paralelnim postojanjem s hrišćanstvom rimokatoličke vere ili — još jedan problem! — da prihvati uporedno postojanje s patarenstvom „dobrih hrišćana” u ime manje-više mešanog sinkretizma. I folklor je ponekad imao čudne partnere u postelji. Ma kako bilo domorodački oblici kulta mrtvih će preživeti u Ariježu sve do XIX veka pa i kasnije: posete aveti incognito po kućama, strateška uloga noći uoči Svisvetih s obedom pripremljenim na taj praznik za mrtve, koji će potom, ne gubeći vreme požuriti u mesto pokoja itd.28. Katalonsko i oksitansko verovanje u dva grlića smrti (fizička smrt, potom lutanje, koje zaključuje „mala smrt” vodeći u pokoj) odgovara dakle regionalnim ostacima vrlo starog mentalnog supstrata koji se manje-više dobro pomešao s nekim elementima hrišćanstva ne gubeći se ipak u njemu29. * Folklor međutim nije jedini na svetu. Čak ni u svojoj sopstvenoj oblasti. Nisu mu privrženi svi stanovnici malog kraja, daleko od toga. Neki su od njih skeptici i misle da duša nema pravi ljudski oblik, ni malo bleđi lik „dvojnika”. Čude se što je ne vide kako izleće iz usta M. Biskaj (I, 499) ... 2 ... Z anroa (v. sled. beleške) 1 -» 2 -* 3 -» 4. Jovan X X I I 1 -> ? -» 3 -» 4. Prim etno je da po Mangardi Biskaj, čija je patarenska teologija hirovita i pod uticajem folklora, sam o u slučaju consolam entum a-a duše idu odmah po smrti u m esto pokoja. U nedostaktu prijema u sektu klasični i prethodni period lutanjap o s t m ortem vrlo je verovatna i kod M. Biskaj. O Zanu X X II vidi za površnu informaciju C atholic E ncyclop. (različita) izdanja od 1910. do 1967. či. Jovan X X II i V. Verlaque, 1883. str. 158 i dalje i str. 215 (kasnije reakcije Benedikta X II). 28 A . Moulis, Traditions et coutum.es..., 1972. str. 61. Vidi takođe Bordenave, str. 231. 29 „Zemaljski raj” tri dana p osle smrti: II, 463, 481, 511, 512; up. takođe I, 133, bel. 61; skepticizam u odnosu na pakao: I, 303, (G . Lizije); na čistilište (G . O stac I, 208); zem lja pokoja (M angarda Biskaj: I, 499); Jovan XXII: Verlaque, op. cit.; A. Jeanroy i A. Vignaux, izdanje Voyage au purgatoire de saint Patrice, Tuluza 1903, str. 46— 48 (B ibliothequ e m eridionale sv. VIII); tekst iz 1397— 1398; put izabranih: smrt— čistilište— pokoj ili zem aljski raj— nebeski raj). Vidi takođe Hertz, izd. 1970. poglavlje p osvećen o „primitivnoj”predstavi smrti.

450

samrtnika u času poslednjeg izdisaja30. Drugi pak misle da je duša hleb, ili da je duša vetar, ili da je prosto uzdah, koji se ispušta u samom trenutku smrti. Po drugima opet duša je krv: pre tri godine pred berbu grožđa — izjavljuje Gijmeta Bene (iz Ornolaka), bila sam u svom vrtu u selu. Pala sam na nos sa zida i krv mi je tekla iz nosa. I rekla sam ženi koja mi je pritekla u pomoć: — Duša, to je dušal Duša je sama krv! (I, 264). Čovek ima samo jednu dušu, koja se — sem retkih izuzetaka — smatra besmrtnom. Treba voditi računa takođe o njegovom duhu: ovaj u vreme snova može da pobegne iz tela spavača u kome boravi. M ontaju uopšte, a Pjer Mori posebno, zadivljeni su problemima sna i pričom (exemplum) o gušteru, koju priča Filip d’Alejrak iz Kustosa31. Taj exemplum su u raznim varijantama pričali vekovima pripovedači srednjeg veka32. Najzad je izronio na obalama Ariježa u dijalogu pastira. Bila jednom — kaže Filip d’Alejrak — dva vemika, koji su se našli kraj neke reke. Jedan od njih je zaspao. Drugi je ostao budan i ugleda kako iz usta zaspalog izlazi biće slićno gušteru. Odjednom taj gušter, koristeći dasku (ili je to bila slamka), koja se pružala s jedne obale na drugu, pređe reku. Tu na drugoj obali bila je ogoljena lobanja magarca. Gušter je trkom ulazio i izlazio kroz otvore na lobanji. Potom se vratio do usta spavača prešavši opet reku preko daske. Učinio je to jednom ili dvaput. Kad je to video, čovek koji je bio budan posluži se lukavstvom: sačeka da gušter pređe na drugu stranu reke i priđe magarećoj lobanji. I onda skloni dasku! Gušter izađe iz glave magarca i vrati se na obalu. Nema prelaza! Nema daske! Telo spavača se užasno bacakalo, ali spavač nije mogao da se probudi uprkos trudu onog budnog, koji ga je budio. Budan onda vrati dasku na reku. Gušterje mogao sad da se vrati preko reke i kroz usta u telo spavača. Odmah se ovaj probudi i ispriča svoj san prijatelju. — Sanjao sam, reče, da prelazim neku reku preko daske i da potom ulazim u dvorac s mnogo kula i soba, a kad sam hteo da se vratim tamo gde sam izišao nije bilo daske! Nisam mogao da pređem preko reke: udavio bih se u reci. Zato sam se grčio (u snu). Sve dok daska nije vraćena te sam mogao da se vratim. Dva vernika su bila zaista zadivljena ovim doživljajem te odoše da ga ispričaju jednom savršenom, koji im dade ključ tajne: duša, reče im on, stalno je u telu čoveka, duh čoveka naprotiv ulazi i izlazi iz Ijudskog tela kao gušter, koji je išao od usta spavača do magareće glave i nazad (III, 152). Tako po nekima čovek ima duh — ličnog guštera, koji vodi njegov život u budnom stanju, a može da pobegne kad čovek spava i sanja. 30 G ijm eta B en e iz O m olaka (I, 2 64) i Pjer M ori (supra u navđdenom tekstu, supra str. 604, p osle svoje „telesn e” definicije duše). U o p šte raznorodno m noštvo mišljenja o on om svetu (rim okatoličko, jeretičko, folklom o, m aterijalističko i dr.) o sudbini duše p osle smrti protivno je tako reći jeđnqfkišnoj celini zem aljskih koncepata usm erenih na bitnu ulogu dom usa. 31 Kustosa u današnjem departmanu Od. 32 V idi tim povodom veliku studiju, u pripremi, gospođe A . Cazenave.

Čovek ima i dušu, u vidu dvojnika, posle smrti ona će bdeti, ako je verovati folkloru, nad snom osoba najbližih preminulom. * Otuda vertikalna težnja. Spasti dušu. Ili spasti taj duh (ima nesigurnosti u rečniku naših seljaka). Oteti ga iz kandži demona, koji pakosno uživaju u gonjenju dvojnika mrtvih u avetinjskom i horizontalnom prostoru oko nas. Seljačka opsednutost spasom duše pre svega daje vrednost raju rimske dogme. Taj raj je velika kuća, vazdušni ili stratosferski domus, ma kako prostran bio ipak će biti teško smestiti tu sve duše preminulih, toliko su mnogobrojne i toliko ih gamiže. Od pamtiveka33. Pojavljuje se potom u srcu patarenskog Montajua druga vertikalna hipoteza, koja se odnosi na onaj svet. Kružno vertikalna, ako tako mogu reći, i zavodi vernike i sklone, čak i mlako, patarenstvu naših planina, čak i daleke. Duše pravednika će se prema toj hipotezi uspeti jednog dana na nebo odakle su nekad sišle. Odakle će možda u novom krugu sići kasnije ponovo da se konačno uspnu, još kasnije! I tako redom34. Mit o prvobitnom padu, rekli smo, neumorno ponavlja u Sabartesu i u Kataloniji svaki pastir iz Montajua, koji sebe ceni35. Na početku mita duhovi, koje je privukao Nečastivi, padaju na zemlju, gusto kao sneg, kroz rupu raja. I večernji pripovedači na poselu stalno se vraćaju na pojedinosti koje deluju: Bog Otac pre svega nije video početke tog opšteg pada, iznenađen je i ne razume, najzad se naljuti i žurno spušta svoje široko stopalo na nebesku rupu. Ali je malo kasno: dobar deo duhova je već istekao iz očinskog raja i pao na zemlju, sad oni postaju žrtve ženskih zamki i omota ljudske puti, koje im je pripremio demon36. Počinje u tom času niski deo mitskog ciklusa: metampsihoza. Duhovi i (ili) duše (opet raznolikost rečnika) napuštaju ljudska tela ili putene tunike posle njihove smrti (III, 221). I jure što mogu brže u potrazi za drugim telom, mučeni demonima-plamičcima (u tom pogledu je primetno približavanje folkloru i đavolima mučiteljima duša u Sabartesu). Hoće da se što pre ponovo otelotvore u zametku, koji će potom postati potpuno životinjsko ili ljudsko telo. Ovde se sad utiskuje čisto metampsihotička činjenica, koja predstavlja originalni, čak onaj nesvodljivi deo patarenstva37: ne može se ipak isključiti da se taj 33 Nada u bolje m esto p osle smrti u seljaka kao Gijom Bene: I, 203, 321. Sva salutistička religija M ontajua se uopšte zasniva na perspektivi, koja se podrazumeva, o m ogućem raju, vidi takođe I, 202 (G ijom O stac). 34 Ovu čudnu hipotezu ,,u više ciklusa” pom inje usput Žak F um ije u pitanju postavljenom Pjeru Moriju, koji u odgovoru prosto izjavljuje da ne zna (III, 245). 35 II, 33— 34, 199, 407; II, 489— 490; III, 130, 219 i passim . 36 Patarenski mit o prvobitnom padu je već pom enut, ali s pojedinostim a u liber antiheresis, sačinjene krajem X II veka (tekst izdao C. Thouzellier, 1960. str. 206. 37 „Porodična” m etam psihoza po kojoj se duša m rtvog deteta nalazi u telu sledećeg deteta, koje će začeti njegova majka, povezana je očigledno s ideologijom dom u sa (I, 203, 205).

452

,,deo” poklapa s nekim narodnim tradicijama. Odatle i posle izvesnog broja „buvljih skokova” iz tela životinja do tela ljudi, duše uspevaju da zatvore krug. Kad postanu duše savršenih, koriste plodove asketskog života ili, pred kraj uvedeni u jeres, koriste predsmrtni consolamentum. Posle smrti penju se u tom slučaju ka raju odakle su nekad pale38. Taj konačni uspon ka kući Oca završava proces odlaska i povratka, a on se odvija kroz sedam nebesa u nizu (III, 245). Kad sve te dobre duše i kad svi ti duhovi budu napustili naš svet da bi se vratili u rajsku domovinu, na zemlji više neće biti pravednika. Ona će potpuno izgubiti značaj. Kraj sveta će biti moguć. Četiri elementa će se sliti. Nebo će pasti na zemlju, kažu pastiri iz Montajua, ponavljajući reči braće Otije. Sunce i mesec će se ugasiti. Vatra će spaliti more, a more naraslo u plimu ugasiće vatru. Zemlja će se pretvoriti u jezero katrana i sumpora: pakao, eto šta. A utešeni vernici, koji će sad biti „sabraća” okupljena u veliko bratstvo ljudi iz Montajua, dostojnih nebeskog spasa, igraće na dan konačnog spasa gazeći sve nevernike, kao sto jaganjci igraju na travi livada ili po strnjici požnjevenih njiva (II, 32). Na kraju će se duše pravednika nastaniti u raju. U čemu će se sastojati njihova sreća? E pa, kaže Pjer Otije svojim zadivljenim slušaocima, stočarima i pastirima, raj će biti kao velika oblast ljubavi, kao prostrano materično stanište, gde vlada jedkost i društvenost (II, 411). Svaka duša će imati toliko dobra i sreće koliko i sve ostale i sve će sačinjavati celinu i sve će se duše međusobno voleti kao da vole dušu svog oca ili svoje dece. Tako nam Pjer Otije, genijalni filozof iz Sabartesa, daje ključ svoje svetinje, koja je opet samo preobražena socijala. Nema u njega ni reči o nekom bilo kakvom obliku vizije blaženstva. Bar u ovom odlomku. Raj će biti kao ogroman domus u selu Montaju, gde bi se ljudi Montajua voleli bez granica, kao da su u kućama jedni drugih. Kao da su svi očevi, majke, braća i sestre, nerazlučivi delovi istog divovskog i jedinstvenog ostala, koji bi imao razmere čovečanstva. Misao Pjera Otijea, u svom najzavodljivijem vidu za domoroce, podrazumeva nekakvo odlaženje i vraćanje, istovremeno kružno i uzlazno, koje vodi od domusa ovde dole do Onog gore, od majušnog i nesavršenog ostala u selu do većeg, duhovnog i savršenog, do raja. I možda vice-versa. Uopšteni incest? Zašto da ne. Pogledajte prvobitne maštarije paroha Klerga i, bliže nama, Retifa de la Bretona. U delcetu naslovljenom Žene, budite pokorne svojim muževima i Volter će, u šaljivom tonu, postaviti izrazima uzajamne ljubavi nebesko pitanje: ,,U raju... bez sumnje će se voditi ljubav, ali na drugi način nego ovde na zemlji. Jer i sami osećate da na ovom svetu vodimo ljubav vrlo nesavršeno”39. 38 II, 411 (P. O tije) i passim . 39 Voltaire, Femrnes, soyez soum ises d vos m aris, u M ćlanges ph ilosoph iqu es, sv. 4, 1773. str. 148 (izdanje iz N ešatela).

453

D V A D E S E T I O SM A G L A V A

KUĆA I ONAJ SVET Zbog čega su neki dotrčali? — pitao je tako nekako naslov neke uspešne knjige ili filma već odavno. Zbog čega prilazi, trči, treperi čovek iz Montajua oko 1290—1325? Koji to osnovni motivi, žiže interesovanja, prevazilaze osnovne biološke porive (ishrana, seks) dajući smisao postojanju tog čoveka? Jednom reči koji su to bitni podaci o životu ili mentalnim predstavama that make him tick, koje otkucavaju tik-tak u čoveku iz Montajua, kako to živopisno kažu Anglo-Saksonci? Vrlo često sam sebi postavljao takva pitanja uopšte povodom francuskih seljaka u Starom poretku. Nije moguće, svakako, naći odgovor koji bi bio i umesan i vredan u ravni jedne nacije. Ali u ravni male zajednice, brižljivo ispitivane kao što je Montaju 1310. razumno je postaviti problem i tražiti mu rešenje. Naša dokumentacija nam je omogućila da probijemo površinsku koru feudalnih i gospodarskih odnosa, tu svežu i hranljivu koru, kojom su se tako dugo zadovoljavali istoričari najstarijeg seljaštva zbog ograničenosti samih izvora, a na korist pristojne erudicije. Prevazilazeći zajednicu stanovnika i pravnu i stvarnu opštinsku organizaciju, koja u svakom slučaju nema velikog značaja u selu Montaju, prevazilazeći i majušnu seosku „elitu” dospeli smo do osnovne seljačke i narodne jeđinice, koju su tekstovi izlučili kao bitnu: do domusa ili ostala svakog pojedinca. Kuća je istovremeno i zgrada i porodica, ona je načelo ujedinjenja dobara i ljudi1, ona je dakle od prvorazredne važnosti za seljake koji još nisu opsednuti zemljom, kao što će biti njihovi sledbenici u naše vreme. Naišli smo usput na „zvezdu” i „sreću” domusa. Zvezdanu stvarnost! Na napor da se zaštite naslednici, koji zato čuvaju deliće noktiju i kose preminulog starešine porodice. Fizički i porodični identitet leša preminule glave kuće tako će se preneti na naslednike, koji će izbiti na čelo ostala posle njega. 1 Trebalo bi ponovo postaviti problem istorijskog porekla dom u sa kao ujedinjujućeg koncepta društvenog, poljoprivrednog i porodičnog života. Na početku ove knjige podsetio sam na stari problem vrlo starih ibero-baskijskih supstrata i šire m editeranskih. Citanje skorašnje teze P. Bonasija o Kataloniji u ranom srednjem veku navodi m e da još jače podvučem značaj tog ibero-baskijskog suptrata (B onassie, teza u rukopisu, sv. II, str. 90— 98). Ali isti autor beleži takođe evoluciju ka konsolidaciji porodičnih struktura u IX— X i X I— X II veku.

454

Razmotrili smo i glavu porodice za života, u delanju: retko žena, obično muškarac i otac, on upravlja sudbinom „đomaće grupe”, zasnovane na jezgru para uz koji su deca. Sam par okružuju često neki pojedinačni elementi (sluga, služavka, neženjena braća i neudate sestre, obudovela staramajka, a ponekad i roditeljski par). Ovi elementi pripadaju tipu proširene porodice mada, sem izuzetno, ne obrazuju takvu porodicu u potpunosti. U svakoj generaciji domusu preti odlivanje miraza, koji u načelu treba da nadoknadi miraz devojke koja će se udati za sina naslednika. Ukoliko sin postoji. Materijalni i osnovni raspored domusa kao stambenog gnezda i centra poljoprivrednog imanja zadržao nas je za trenutak: obišli smo ga kao da smo vlasnici, od kuhinje ili foganhe, „kuće u kući”, srca i ognjišta ostala, sve do soba i do staja i tora, koje se koriste ponekad zimi ili u vreme bolesti kao sobe za spavanje ljudi. Međutim najradije smo se vraćali „ljudskom tovaru” ili „tovaru duša” u kući; domus se širi ili skuplja prema hronološkim promenama porodičnog ciklusa, zavisno od njih uzimaju se poljoprivredni radnici kad su sinovi još suviše mali da bi držali ručke rala; unajmljuju se ruke i usluge sluškinje kad ćerke iz kuće odrastu i počinju da napuštaju porodičnu kuću, jer ih udaja vodi u drugi domus u selu M ontaju ili izvan njega. Redovno odvijanje tog ciklusa podrazumeva sistem od bar tri domusa, ali i više. Dva domusa da bi došlo do braka mlađih ljudi, po definiciji poštuje se zabrana incesta. I trećeg domusa: ovaj daje onim prethodnim — ili od njih dobija (zavisno od položaja svakog od njih u porodičnom ciklusu i na imovinskoj lestvici) mlade pastire, mlade čobane, mlade sluškinje. Kasnije će naći nekog odraslog pastira da bi postao zet-naslednik, ako se ukaže potreba. Manje bitne ali dostojne pažnje su i složene strukture koje vezuju domuse međusobno, ili s hronološkim prethodnicima. Mislim na seosku zajednicu bez čvrstih obaveza i dosta razuđenu. Mislim takođe na lozu ili genus, ona određuje mesto domusu u seriji jezgara parova koji su im prethodili u vekovnom nizu predaka. Mislim i na srodstvo koje vezuje dva ili više domusa (u okviru sela i izvan njegovih okvira) zahvaljujući vezama sinhronog krvnog srodstva. Treba pomenuti takođe susedske veze, druženje, prijateljstvo „inter-domus” i savezništvo putem braka, kao i „suprotne veze” neprijateljstva, koje mogu ići do krvne osvete, uostalom ne toliko krvave, uperene protiv neprijateljske kuće. Udari inkvizitora su često kidali veze, inače čvrste, vešto planirane i brižljivo pripremljene između porodica vezanih brakovima (vidi kako svađe inkvizitorskog porekla razaraju prijateljstvo, koje je nekad vezivalo porodice Klerg, Belo i Bene, grupisane vešto smišljenim brakovima, ali s običnim smrtnicima je kao i s kraljevima: ratno stanje podiže zeta protiv tasta, a može da zavadi međusobno i zetove i šurake i druge članove orođenih porodica). Naprotiv isti ti udari Crkve su ojačali po pravilu unutarnju solidarnost svake kuće. Mogućnosti, koju nude naši dokumenti monografskom istraživanju, dozvolile su nam najzad da uđemo u nimalo ušuškanu i često živopisnu prisnost jeđne 455

vladajuće kuće (Kiergovih) i jedne kuće imućnih zemljoradnika (porodice Belo). Uprkos našoj monografskoj težnji, ili baš zbog nje, M ontaju nas je naveo na često raznorodna razmišljanja o postavkama mislilaca i ekonomista, koji su se zainteresovali za ono što bismo s Maršalom Selinom mogli nazvati načinom domaće proizvodnje. U ovom slučaju reči „domaća” treba dati njen etimološki smisao, koji se bolje očuvao u engleskom nego u francuskom: taj nas smisao približava reči domus. Marks je govorio o sistemima stare ekonomije2 ,,gde je ekonomija u celini u stvari smeštena u svaku pojedinačnu kuću, koja obrazuje za sebe autonomni centar proizvodnje”. Ali autor Kapitala se u tom tekstu pozivao na strukture rasute nastambe za koju je, opravdano ili ne, mislio da je bila preovlađujuća u Germaniji velikih predaka. Ova geografska rasutost je podrazumevala prinude ili tačnije odsustvo prinuda. Starešine porodica su vladale svaki za sebe na svom imanju i svojoj izdvojenoj kući, saradnja se svodila na nekakav minimum. U selu Montaju naprotiv naselje je grupisano, čak stisnuto: sarađnja između domusa organizuje se dakle bez teškoća — mada umereno, a tiče se uzajamnog zajmljenja posuda i alata, zabrane korišćenja livada, zabrane gaženja zasejanih njiva, neformalno korišćenje zajedničke česme itd. Ideje Karla Polanjija su nam još bliže. Nadahnute su teorijom koju je formulisao Aristotel posle Hesioda3 povodom oikos-a i oikonomia („ekonomija”, to jest u ovom slučaju upravljanje kućom). One su u srcu naše montajuske problematike: domus u selu žutih krstova (i drugde) pre svega je — što se često zaboravlja — ogroman rezervoar moći i protiv-moći. Tako da se može odupirati pobednički, ili skoro, spoljnim i „okolnim” silama: u „normalno” vreme njihov pritisak nije tako težak (gospodarenje i politička vlast grofa de Foa). Ali mogu postati ugnjetačke i neprijatne zbog „izuzetka”, koji je preovlađujući tokom celog razdoblja koje razmatram: taj hronološki „izuzetak” potiče od htenja Crkve koja bi da desetkuje i od imperijalizma Inkvizicije, koja postaje totalitarna. Ekonomski4 domus je uključen pre u „prirodne” nego u monetarne odnose s drugim domusima i drugim ekonomskim jedinicama: ti odnosi podrazumevaju recipročne i simetrične poteze (seoba stoke, trampa, upotreba grofovijskog mlina), preraspodelu i autoritarno oduzimanje poljoprivrednih viškova u korist centra, u ovoj prilici političko-verskog (mislim na crkveni namet po ognjištu). Domus iskazuje, 2 Sahlins, op. c it; G odelier, A nthropologie ćconom ique, str. 14 (G od elije koristi M arksov tekst Grundrisse, preuzet u Sur les socićtćs prćcapitalistes, Paris, E ditions sociales, 1970. str. 180— 226). 3 M ožda će ove arhaične reference izazvati iznenađenje? M eđutim kako ne priznati da izm eđu „feudalno-srednjevekovnog” m odela koji je blistavo predstavio R. H iiton 1974. i m odela T. Shanin-a 1974, koji računa na vrlo dugo trajanje, od više hiljada godina, „seljačke privrede”, radije se priklanjam ovom drugom. 4 O ovom što siedi, vidi K. Polanyi, 1968— 1971, str. 17 i 99.

456

razume se, vrlo jasne težnje ka autarhiji i ekonomiji preživljavanja, iznenadio me je u tome slab razvoj saradnje u okviru sela ili u okviru Montajua između ćelijskih ekonomija domusa, i to uprkos grupisanim oblicima stanovanja. Celijska atomizacija proizvodnih delatnosti doprinosi u tom selu (partikularističkom) duhu pripadnosti kući na uštrb „duha zvonika”, da je ovaj bio jači mogao je da ojača građanski smisao zajednice. Najzad domus uspostavlja povremene ali stvarne veze s tržištem: vašar ovaca, tržišna pijaca u Aks-le-Termu ili u Taraskonu itd. Na tim pijacama razmena je bila pomerena vanmonetarnim okolnostima kao što je pripadnost zajedničkoj veri. Jedna prodavačica žita (patarenske vere), podiže cenu žita pobožnom pripadniku rimske dogme i reći će mu prosto, kao opravdanje svog postupka: Cinim dobro pre svega onima koji su u veri (znači ne tebi) (II, 108). Uopšteno govoreći slučaj Montajua, koliko o tome znamo, predstavlja primenu modela koje je predložio A. V. Šajanov u svojoj Theory ofpeasant economy. Šajanov razmatra seoski svet s gledišta ekonomije seljačke porodice; pokazalo se da je takvo gledište važeće za skoro čitav Zapad u razdoblju pre Adama Smita. U tom tipu društva, ako je verovati ruskom ekonomisti5, svaki homo oeconomicus je organizator jedne porodične ekonomske jedinice u kojoj plaćeni radnici igraju malu ili povremenu ulogu, ekonomiju u celini sačinjavaju međusobni odnosi ovih porodičnih jedinica. Opšte crte domusa u ajonskoj oblasti odgovaraju svojstvima tog „domaćeg sistema”, s podelom rada po polu: dužnost žena je vatra, spremanje kuće, kuhinja, vrt, „trava” za stoku i porodicu i donošenje vode6; dok muškarci obavljaju poslove na njivi, u šumi, oko stoke, uz povremenu pomoć dodatne ženske radne snage, sezonske i migrantske ili lokalne i porodične. Jednom reči, da navedemo Retifa, znalca u ovom pitanju, žena u ovakvom sistemu raspolaže unutamjim pojedinostima, a muškarac spoljnim poslovima1. U toj perspektivi se ne zanemaruje proizvodnja viškova za tržište (naročito ovaca, kokošiju i jaja uzgredno), ali se prvenstveno usmerava na životne potrebe porodice, grosso modo zadovoljene (?), više nego na „stvaranje akumulacije viškova”, cilj je „proizvodnja svakodnevnih vrednosti” (hrana, odelo); a ne toliko slaganje novca ili „proširena reprodukcija poljoprivrednog kapitala”. Obilje nije uopšte na dnevnom redu, moguće je, idući za Aristotelom, poricati nedovoljnost ili je prezirati8. U takvom sistemu ljudi nisu a priori lenji, već su povodi za rad relativno umereni, pošto ih ne podstiču čari viškova niti uživanje u stalno uvećavanoj akumulaciji kapitala. Seljačka porodica, čim je dovoljno brojna i ima „dorasle mladiće” ili odrasle radnike (mladiće i devojke za udaju: slučaj porodica Belo, Mor, Mori itd) radi dakle ispod 5 Chayanov, str. 226; vidi i Sahlins, op. cit. 6 „Trava” u sm islu „sena” za stoku i u smislu „povrća” za porodicu. 7 R etif, L es C ontem poraines, sv. II, Pariz (izd. ,JLes yeux ouverts”) 1962. str. 205 (,,La F em m e du laboureur”). 8 Polanyi, op. cit. str. 99.

457

1 svojih mogućnosti i potvrđuje zakon Šajanova, koji kaže da je „intenzitet rada u sistemu domaće proizvodnje za upotrebu obrnuto srazmeran relativnim radnim mogućnostima jedinice proizvodnje”. Ili uprošćeno rečeno: što je više radno sposobnih ljudi u porodici manja je potreba da sepojedinačno mnogo radi u cilju obezbeđivanja minimuma zadovoljenja kolektivnih potreba domusa9 koje se smatraju neophodnim. Veliki broj „sijesta” ili časova provedenih u grejanju na suncu, mnogobrojno pominjanje prazničnih neradnih dana koji obeležavaju kalendarski ciklus i komemoracija svetaca potvrđuju odbijanje preteranog rada. Deca, kao rezervoar radne snage, koji je i sam potencijalni generator slobodnog vremena u budućim decenijama, u srcu tog domaćeg sistema su dakle deca okružena ljubavlju. Usled odsustva rastućih viškova sve je teže podnositi posledice zelenaštva ili uvođenje teškog crkvenog nameta. U društvu gde su svi, ili skoro svi, uglavnom siromašni, što ih ne ožalošćuje suviše, i gde se ideal bogaćenja ne pojavljuje uopšte na iiniji vidika, primetna je slaba agresivnost specifične klase siromaha kao takve i bezemljaškog proletarijata. Jer su, uopšteno rečeno, siromasi izmišljotina bogatih: potrebni su im da bi opstali. U samom selu Montaju mladići kojima preti osiromašenje iseljavaju se bez mnogo priče ka pašnjacima i seobama, ka muškoj civilizaciji pastira, neženja10 i dakle prema pravoj tržišnoj privredi. S druge strane ne razdvaja se proizvođač od sredstava proizvodnje i to je pravilo sistema koje se u dobroj meri poštuje, bar na licu mesta u selu Montaju: Ijudi iz domusa, čak i imućnih imaju osim kuće i komad zemlje, pastiri bez novca, pošto se vrate u zavičaj kad zađu u godine, vlasnici su nekolko desetina ovaca. Ono što montajuskom kraju nedostaje to je prostrana grofova rezerva ili veliki zemljišni posed, kakvih ima u Il-de-Fransu ili u južnim Alpima. U tim uslovima politička igra (ne mešati je s igrom moći koja obuhvata politiku u okviru šire celine) odvija se „iznad proizvodnih jedinica”. Društvena struktura zasnovana na zrncima domusa u suštini je, beleži Salin, anarhična. Seljaštvo u njoj podseća, jedan slučaj ne čini pravilo, na džak krompira o kojem je govorio Marks. Svetu domusa je, uprkos snažnom porodičnom jedinstvu, svojstvena pojedinačna egzistencija koja može biti usamljenička, prljava, tužna, kratka, solitary, nasty, brutish and shortn. Ne zaboravimo veliku smrtnost, udare epidemija, bede, represije. Ako je verovati Salinu način domaće proizvodnje pogoduje takođe žestokim međusobnim svađama malih porodičnih jedinica, to je svet šizmi, segmentarne krhkosti, velikih svađa, centrifugalnih težnji: Hobs je govorio o ratu protiv svih. A mi ćemo govoriti, kao Salin, o uvek mogućem ratu svake porodice protiv bilo koje porodice (žestokom ratu, razume se, uz mešanje inkvizitora i 9 Sahlins, str. 89; Chayanov, str. 78, table 2— 8. 10 V idi takođe — m ožda podatak u istom sm islu? — za B eam , P. Tucoo-C hala, G aston F ćbus..., str. 197. 11 H obbes, parafrazirao ga Sahlins, op. cit.

458

njegovih agenta, koji upadaju iz spoljneg sveta). Selo Montaju (koje ima četvrt hiljade stanovnika) u tim uslovima ne prelazi izvestan prag naseljenosti, to prevazilaženje je svakako moguće s obzirom na prirodne resurse, obilate u planini, ali ako bi do njega došlo ono bi na licu mesta proizvelo složenije političke strukture. Potreba formalnog ili neformalnog rukovodstva se ipak oseća kao minimalan zahtev: To rukovodstvo je u selu M ontaju otelotvoreno u kući Klerg: gospoda su udesila stvar tako da manipulišu lokalnom vlašću ili prisvajaju položaje (parohija, teritorija bajia, ako ne konzulat). Krhka zajednica domusa ne bi mogla bez starešina, ona mora da kako-tako odoleva udarcima malja moćne Inkvizicije koja udara spolja, mora da savlada unutarnja sporenja i centrifugalne težnje koje se ponovo javljaju u krilu zajednice. Montaju dakle ima svog lidera, Pjera Klerga i uz njega njegovog brata Bernara. Seljani nagrađuju Pjera za usluge koje čini preko mnogoženstva koje upražnjava: tako skoro dvadeset godina on obezbeđuje relativnu sigurnost svojim sugrađanima, a oni mu za uzvrat omogućuju pristup ženama koje želi. * Sa svetom pastira izašli smo zaista iz ćelijskog sveta domusa. Mladi momci, pastiri, odlaze ka pašnjacima i seobama u Kataloniju. Kao slobodni najamnici napredniji su, „moderniji” od ljudi koji su ostali u kući, iako su im vrlo slični, jer su to njihova braća i očevi. Odvojeni od dobara ovog sveta, neminovno zaljubljeni, ali ne na silu, u Gospu Sirotinju pastiri uspevaju ipak da s vremena na vreme pobegnu od ove teške ljubavnice. Inkvizicija svojim udarima desno i levo, severno i južno, uspeva da odvoji lutajuću grupu pastira od njene pozadinske baze i tako im daje, u liku Pjera Morija, dobrog pastira, zadivljujuću samostalnost. Ovčarska koliba je suprotnost seoskom domusu, kao što je i muško prijateljstvo suprotno parohijanskoj prisnosti, majci zlopamćenja. * Proučavajući gest, osećanje, ljubav naišli smo ponovo na probleme obrazovanja para u okviru simpatične i umerene slobode ponašanja: par obezbeđuje sam u svakoj generacijskoj etapi (biološku) reprodukciju društva i domusa. Deca, pretpostavljeni naslednici i buduća radna snaga, donela su nam neke neočekivane utiske: predmet su veće ljubavi, bez nepotrebnog maženja, nego što to tvrde klasične teorije o ravnodušnosti prema deci, teorije vrlo popularne među istoričarima. Pojavljuju se potom problemi smrti. Ova predstavlja uz venčanje i rođenje poslednje krilo triptiha naše montajuske demografije. Smrt i očekivanje smrti iznose na svetlost ono što će „osim kuće” predstavljati drugi bitan pol podsticaja našim seljanima. Iza sela, mesta, i njegovog 459

sazvežđa porodičnih domusa na ovom svetu pojavljuje se onaj svet, koji postavlja stravičan problem lutanja i spasa duše posle smrti. Posle domus-a salus. Što se tiče kulture naše istraživanje podvlači majušnu ali katalizatorsku ulogu knjige na početnoj tački podviga Otijeovih, koji je bio presudan za Sabartes. Međutim kulturna transmisija se u suštini odvija izvan knjige. Kultura se prenosi pre svega preko domusa i večernjih posela, jeđnostavno za razgovora nekolicine ljudi, koji sede kraj vatre u kuhinji ili kolibi. U odsustvu bratstava (trebalo bi verovatno sići u donji kraj ili u gradove da bi se naišlo na neka od njih12), nameću se neformalne grupe ljudi (koji pričaju i odlučuju), žena (koje brbljaju i obaveštavaju), mladih (koji igraju svoje igre u polumraku i u pozadini). Te grupe predstavljaju stepene druženja onakvog kakvo se odvija iznad mreže domusa ili izvan nje. Opšte i sveukupno druženje (muškarci, žene i mladi) pojavljuje se u načelu na nedeljnoj službi božjoj i posle nje. Ali ovo selo ne okupljaju čvrste kohezione sile, raspeto je između dveju težnji, manjinske i većinske, katoličke i sklone patarenstvu. Daleko je od uobličene „organske zajednice” ili Gemeinschaft. Ostaje na stepenu „mehaničke zajednice” ili Gesellchaft. Raspinju ga dva klana ili dve partije koje se međusobno razdiru i razdiru Montaju: te dve klike okupljaju naizmenično veći ili manji broj domusa. Grupa Klerg i grupa Azema obrazuju, prema terminologiji koju srećemo u naše vreme u gornjem Ariježu, „partiju” i „protivnu partiju”. I jedni i drugi se kite religijskim nazivima, koji su promenljivi povodi i zamenljive posledice i etikete koliko i osnovna opredeljenja: roba prekriva oznaku. Na obe grupe utiče, samo toliko, socio-ekonomska stratifikacija koje neke relativno bogate domuse stavlja iznad osrednjih i siromašnih kuća, možda bez zaprege za oranje. Proučavanje praznih polja iskustva (prostor i vreme) ističe religijsko svojstvo bliskog ili dalekog vremena i vrlo tanko (da ne kažemo više) čisto istorijsko vreme. Saznanje o vremenu kad je reč o lozi u prošlosti (genus) nasuprot današnjoj porodici (domus) ne prevazilazi dve, tri ili četiri generacije. Prostor je pre svega određen koncentričnim krugovima koje grade saznanja pojedinca: corpus, domus, locus, pagus. Drugim rečima telo, kuća selo, kraj. „Kraj” je u ovom slučaju Sabartes, gornja grofovija Foa, za naše ljude iz Montajua predstavlja pored njihove seoske zajednice ljudi koji se ne vole i nisu voljeni, grupu šire pripadnosti i doživljava se kao takav za sebe i po sebi. U svim ravnima ljudsko telo i domus kao osnovne jedinice i dalje daju vremensku i prostornu meru sveta. A šta je domus u odnosu na telo ako nije molekula u odnosu na atom? 12 Izraz confratres pojavljuje se po m om izračunavanju sam o jednom u Registru (II, 32); upotrebljen je u prenosnom značenju i u kontekstu koji nije neposredno montajuski.

460

Trebalo bi, u zaključku „prostorne” analize, uzeti u obzir način na koji se domus stavlja u centar okvira, koji ocrtavaju vertikalna i horizontalna dimenzija. Osećanje za prirodu naših seljana, bez romantike i bez anahronizma, natopljeno je svešću o sudbini, koja izražava vezu mikrokosmosa s makrokosmosom. Urađena je monografija odnosa prema opasnim, prijateljskim ili neutralnim životinjama: ona obeležava cezure zahvaljujući kojima se ljudska porođica razlikuje od najbližih domaćih životinja, simbolično obuhvaćenih tabuom incesta; zahvaljujući njima razlikuje se takođe, na veću distancu, od opasne ili odvratne faune, koja obrazuje iza dobronamernih ili neutralnih životinja domaćinstva, treći krug uvređljive odvratnosti. Naše istraživanje se potom okrenulo društvenom i političkom moralu, stavovima prema onome-što-se-radi i onome što-se-ne-radi i manje-više usvojenom idealu siromaštva: ostali smo u ovim oblastima na neospornim vrednostima domusa, ne-akumulacije i susedstva; oni su osnova poštovanja ili prezira. Mada nemaju uvek osećanje greha ljudi Sabartesa znaju, kad treba, za osećanja sramote i časti. Kratko ispitivanje religijskih i mitskih vrednosti opet nas je dovelo na trag petonoge ili petostopne ovce to jest narodne kulture: jednom nogom u katoličkoj veri, drugom u patarenstvu, trećom u nekakvom seljačkom materijalizmu ili naturalizmu, koji sam označio u nedostatku boljeg izraza kao divlji spinozizam, a poslednjim dvema nogama u folkloru. U svakom slučaju onaj svet zapoveda13. Taj zagrobni svet jedni boje folklorom, drugi mu poriču postojanje, a različito ga predviđaju i katolici i patareni. Priča o avetinjskom „dvojniku”, skoro telesnom koji kao beskućnik luta posle smrti, podstiče stanovnike Montajua i Sabartesa da se bace u traženje često vrlo raznolikih rešenja, koja otkrivaju „horizontalno” rešenje s zemaljskim avetima folklora, a „vertikalno” rešenje nudi nebeski zagrobni život religije Svetog Pisma. Patarenstvo najzad ostvaruje pomirenje: ono u horizontalnoj ravni uporno stoji na seobi duša kroz životinje i ljude, a u vertikalnoj na konačnom onom svetu, određenom tamo gore. Spas ostaje za mnoge najviši cilj: Sve što znam o Bogu — izjavljuje jedan seljanin iz Sabartesa14 — to je da postoji da bi nas spasao. Božanstvo se naivno shvata, zbog antropocentrizma, namenjeno spasenju duše poje13 Ako je značaj dom u sa u m entalitetu naših ljudi iz M ontajua neosporan, značaj on og sveta m ože da izgleda podvučen (veštački) sam om prirodom našeg dokum enta (inkvizitorskog i crkvenog). Na ovu prim edbu bih odvratio ovo: ako je seljački m entalitet u religijskim pitanjima bio onakav kakav sm o pokad rekli da je bio, tj. suštinski okrenut brigama poljoprivredne i p lodonosne religije, onda naš izvor, tako sitničav i iscrpan kad su u pitanju sva m oguća skretanja od zvaničnog hrišćanstva, ne bi propustio da to heterodoksno usm erenje i njegovu posebnu obojenost podvuče. A li baš tu je ključ! N aš izvor podvlači da je u religiji (ili ne-religiji) sela, koja u svakom slučaju predstavlja jedan od polova seosk e kulture, bitnu ulogu igra onaj svet, zamišljen i opisan na različite načine, ili ponekad osporavan. 14 II, 120. Ima uostalom u ovim rečim a (op et) zabune izm eđu „B oga” u op šte i H rista posebno.

461

dinca. Slaveći Boga čovek dakle dopire do Ijubavi prema samom sebi, u svojoj kući, potom izvan nje, u neuništivom trajanju. Voli sebe pa će te i nebo voleti. Homo homini deus. Domus na ovom svetu i raj na onom, to bi bio sasvim uprošćeno ideal kako ga doživljavaju u selu Montaju. Taj ideal predstavlja, u poštovanju antropocenričnog naturalizma, nekakav humanizam s dve sile15. Humanizam koji još mnogo izmenjen opsednutošću leša u raspadanju: opsednutost će biti veća u idućem veku16. Ova dva elementa, zemaljski i nebeski, domaći i rajski, na ovom i na onom svetu, mogu da budu protivrečni, čak sukobljeni. Ako je neko jeretik, na primer, teško mu je da drži oba kraja lanca i da sačuva i domus i da dođe do spasa. Treba da se pomiri s tim da izgubi jedno da bi došao do drugog. Međutim pokušaji pomirenja, čak sinteze, između domusa i onog sveta ne nedostaju: u dobu mnogo kasnijem od onog koje razmatram u ovoj knjizi videćemo kako se u vreme karnevala vraćaju maskirane aveti da bi pod okriljem grupe mladih tražili hranu po kućama. Ponekad prerušeni u „gospođice” prema zahtevima polne i sezoske inverzije. Preći ćemo dakle sledeći svakakve inverzije iz života u smrt i obrnuto iz smrti u život. Ali daleko pre poslednjeg i divovskog buđenja osporavajućih i folklornih razmišljanja (koje će doći do izražaja u „ratu maski” ili ratu gospođica u Ariježu u XIX veku), stalne posete aveti mrtvih njihovoj bivšoj i još živoj kući izričito su predviđene otkrićima Arnoa Želisa. Seljanka Riksanda Kortij uspostavljala je izričitu vezu plodnosti žive zemlje i spasa duše mrtvih, koji obezbeđuju božji ljuđi. Jeđno ne ide bez drugog. Druge naznake u istom smislu: raj katoličke vere izgleda kao prostran domus, a nebeskom domu, koji predviđa patarenstvo, sve duše koje budu boravile voleće se kao braća i sestre, kao roditelji i deca iste porodice. Žak Furnije je čak mogao da se zapita, ne nalazeći odgovor, da li pastiri Montajua veruju u mogućnost velikog ciklusa večnog povratka između majušnih kuća ovde i prostranog doma gore na nebu. Inkvizitori, da bi dvostruko delovali uništavali su seosko stanište krivca, a ako je umro, razarali mu grob kako bi ga istom prilikom lišili i pokoja na onom svetu. *

ali će biti još nekoliko krvavih, strogih ili surovih epizoda: 1348. će naići crna kuga (čije posledice u gornjem Ariježu ne znamo — možda su bile slabe?), potom i druge pošasti i pustošenja drumskih razbojnika, ratnika... Godine 1390. M ontaju će brojati samo 23 ognjišta, znači polovinu ili još manje od broja u razdoblju 1300—132017. Surovo krvavljenje... Čak i desetkovane, glavne porodice neće biti iskorenjene, uprkos Inkviziciji, uprkos epidemijama i ratovima... Stanovnici sela Montaju u 1390. zovu se Bene, Klerg, Mor, Ferije, Baj, For, Azema, Pursel, Riv, Otije, Arželije. Sve su to potomci porodica s početka veka, mada izmučenih i ugnjetavanih. Samo je možda (?) jedno ime novo. Domusi su dakle izdržali. Imigracija ka visokoj planini, vrlo malo privlačnoj, nije ih iskvarila. Montaju će opstati takav kakav je po sebi, a sedamdesetih godina ovog veka biće još jedan Klerg na licu mesta, upisan u telefonski imenik. Posle toliko drugih Klerga... Put ovog sela se odvija tako bez istorijskih događaja, ali ne i bez đogađaja, od njegovog osnivanja (u vreme Karolinga) do našeg vremena: a danas stabilnost stare nastambe ugrožava napuštanje planinske zemlje, nastambu koju nisu mogli uništiti ni represija iz ideoloških razloga ni mikrobi ubistvenih zaraza. Montajuska kultura je bila usmerena, videli smo, na prostu reprodukciju, očuvanje svog ja i produženja domusa na ovom svetu. Jedini elemenat rasta koji je zajednica uspela slučajno da podvuče oko 1305. nije bio ni u kakvoj vezi s privredom, ako se izuzmu seobe. Odnosio se na zagrobni život i izvesnu duhovnu transcendenciju, lokalno usmerenu na patarenski raj: ovi su bili hrišćani, ali u skretanju, izvitopereni, krivi, pošto su preterali u svojoj veri „dobrih hrišćana”, toliko posebnoj. Žak Furnije, biskup inkvizitor, uzeo je na sebe, kao što znamo, da zavede red u sve to. Patarenstvo je danas samo mrtva zvezda, čija nas zasenjujuća i hladna svetlost ponovo bije u oči posle pet vekova skrivanja. Ali Montaju, koji je savesni policajac iz 1320. odvratno ugnjetavao, bio je nešto mnogo više, mnogo bolje od prolaznog i hrabrog skretanja. M ontaju je događajnost sitnih ljudi, trus života, odslikan u primernom i represivnom tekstu, koji predstavlja na latinskom jeziku jedan od spomenika oksitanske književnosti. Montaju je ljubav Pjera i Beatrise i stado Pjera Morija. Montaju je životna toplina ostala i ciklično obećanje seljačkog onog sveta18. Jedno u drugom. Jedno podupire ono drugo.

Ocena u celini dvopolnog sistema koji tako vlada u selu Montaju samo može da naglasi izuzetne sposobnosti reprodukcije, usađivanja, čvrstog ukorenjivanja u zemlju Sabartesa. Kad prođu još dve trećine veka naći ćemo se u 1390. Teška represija koja se oborila na selo između 1308. i 1325. verovatno se vremenom ublažila i najzad nestala, 15 Vidi C. M artineau. O dvostrukoj brizi: d o m u s i spas, zemlja i nebo, vidi takođe reakcije B enea oca p osle smrti sina (supra, XIII glava). 16 M artineau, 1974.

462

17 A. D ufau de Maluquer, str. 137. 18 Vidi tim povodom A. R . Radcliffe-Brovvn, Structure a n d fu n ctio n ... str. 162. A u gradskom i starom tonu, prosto, F ustel de C oulanges, L a Cite antique, prva poglavlja.

463

Vrlo se malo odnosi na sam Montaju. Od kasnijih izvora koristio sam:

IZVORI, ZAHVALNOST Nekoliko fusnota u ovoj knjizi upućuju na Dodatke. S obzirom na troškove štampanja u 1975. izdavač je odredio ograničene razmere dela. Takve granice da sam nažalost morao da odbacim Dodatke u korist bitnog u članku čiji rukopis nameravam da podnesem časopisu Etudes rurales. Ovde ću se ograničiti (vidi supra prve beleške u glavi II) da opravdam broj od 200 do 250 stanovnika, koliko sam pripisao selu Montaju u razmatranom razdoblju (1294—1324). Ukupno je 204 stanovnika Montajua uvedeno u registar tokom iscrpnih istraga Žaka Furnijea1. Brojka je nepotpuna, biskup sigurno nije bukvalno pretraživo svaku kuću u selu Montaju, ipak je izvršio potpun popis — koji nam, primetimo usput, nemilosrdno nedostaje. Svedoci ili optuženi rodom iz Montajua, koje je ispitivao Žak Furnije, propustili su da pomenu možda neke odrasle, a sigurno su zanemarili znatan broj odojčadi ili čak i dece. S druge strane broj od 204 stanovnika Montajua je malo preteran: svih 204 nisu živeli zajeđno u selu Montaju (neki su umrli ili su se iselili još na početku našeg razđoblja. Drugi su se rodili ili se uselili u Montaju posle tih smrti i emigracija). Između podcenjivanja i preterivanja brojka od 200 do 250 stanovnika je sasvim prihvatljiva. Ona najavljuje, razume se, samo stotinak stanovnika koliko ih će se zateći u selu u 1390. posle velikih demografskih gubitaka (50% ili više) usled kuge, ratova i ostalih katastrofa 1348. i idućih godina (Dufau, 1898).

— Archives departementales de VAriege, J 79 (grofovska prava naplaćivana u selu Montaju u XVII veku, ali su u pitanju tipično srednjevekovna prava: vidi supra I glava). Archives communales de Montaillou: skoro svi su iz XIX i XX veka (matične knjige, spiskovi imena, poreski spiskovi, katastar iz 1820. vi lo dragoccn; videti takođe Archives departementales de lAriege, neki poiin« nu'ni spiskovi za naše selo, u 10 M 4). *

/.ahvaljujrni, n.i kraju nckolicini Ijudjl koji su mi mnogo pomogli svojim sav< iiuiii, i lo su: Zan Divernoa, Žan-Mark Leven, Žorž Dibi, Alen Biv .iiim'H I/’ Ncvr, Fransoa Žiro, Patrik Ofre, Antoanet Šamu, Pjer Fcno, Mr ol