Elmenytarsadalom Gerhard Schulze Koncepc

Éber Márk Áron É L M É N Y TÁ R S A D A L O M

Éber Márk Áron

ÉLMÉNYTÁRSADALOM Gerhard Schulze koncepciójának tudás- és társadalomelméleti összefüggéseirõl

ELTE TÁRSADALOMTUDOMÁNYI KAR

E könyv megjelenését az ELTE TÁTK könyv- és jegyzetkiadási pályázata tette lehetõvé

Olvasószerkesztés, korrektúra CSÓTI LÉNA Tördelõszerkesztõ KOVÁCS NÓRA A borító SZABÓ MÁRTON munkája

© ELTE Társadalomtudományi Kar, 2007 © Éber Márk Áron, 2007

ISBN 978-963-463-954-1

Tartalom

Köszönetnyilvánítás ....................................................................

9

Bevezetés ..................................................................................... 11 Az Erlebnisgesellschaft emberképe ............................................. 16 A szintek eltolódása és a lehetõségek gyarapodása ................ 25 Az élmény fogalma és jelentõsége ............................................ 38 Bizonytalanság vagy csalódás – az „értelem” problémája ....... 57 Mindennapi esztétikai praxis ..................................................... 74 A schulzei tudáselmélet ................................................... .......... 78 A „fundamentális szemantika” elmélete ................................... 102 Az élménytársadalom nagycsoport-struktúrája ........................ 123 Összefoglalás – mérleg és kritika ............................................ 150 Hivatkozott irodalom ................................................................ 164 További felhasznált irodalom ................................................... 174

„Az élménytársadalom cím egyetlen szóban fejezi ki e munka központi perspektíváját. Talán nem kerülhetõ el, hogy ez a szó félreértésekhez vezessen, s így sokan azt gondolják, hogy a jelenkori társadalom lényegének meghatározására tett kísérletrõl van szó. Ellenkezõleg, az egész könyv éppen arra a gondolatmenetre épül, hogy a dolgok lényegérõl – ha van egyáltalán – nem szerezhetünk tudomást. A társadalmak tulajdonságairól csak összehasonlításokban lehet beszélni. A cím a társadalom összehasonlító jellemzését kívánja kifejezni, nem pedig valamiféle abszolút, általában vett értelmezését. Az élménytársadalom egy olyan relatív állítást megfogalmazó koncepció, amely történeti és interkulturális összehasonlításban viszonylag nagy jelentõséget tulajdonít az élményeknek a társadalmi világ felépítésében. Abszurd volna ezt az aspektust az egésznek nyilvánítani. Egy társadalmat nem lehet ugyanolyan értelemben élménytársadalomnak (vagy munkatársadalomnak, kockázattársadalomnak, kultúrtársadalomnak stb.) nevezni, ahogyan a mindennapi életben egy almát almának nevezünk. A cím nem azt állítja, hogy ez a társadalom élménytársadalom, hanem azt, hogy sokkal inkább az, mint bármi más; méghozzá oly mértékben, hogy érdemes a szociológiai elemzést erre az aspektusára összpontosítani.” GERHARD SCHULZE: Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart

Köszönetnyilvánítás

E könyv „Tudásszociológiai szintéziskísérlet – Gerhard Schulze tudáselmélete Az élménytársadalom alapján” címmel az ELTE Társadalomtudományi Kar szociológia szakán 2006-ban megvédett díjnyertes diplomamunkám továbbgondolt, bõvített és némileg átdolgozott kiadása.1 Megjelenéséért nagyon sokaknak tartozom hálával. Elõször is szeretném megköszönni szakdolgozatom – valamint jelenlegi doktori kutatásom – témavezetõjének, Wessely Annának, amiért eddig is páratlan segítõkészséggel és türelemmel terelgetett vizsgálódásaim útján, s amiért a rá jellemzõ alapossággal idõt és energiát nem kímélve olvasta és javította szövegeimet. Nagyon hálás vagyok Felkai Gábornak, aki „Opponensi véleményében” – bírálat helyett – már-már zavarba ejtõ dicséreteket fogalmazott meg, egyúttal mielõbbi kiadásra javasolta dolgozatomat. Külön köszönöm neki a rengeteg segítséget a megfelelõ kiadó megtalálásában. Köszönettel tartozom Rényi Ágnesnek és a kar jegyzetbizottságának, amiért a pályázatomra adott támogatás mellett lehetõvé tették, hogy ez a munka legyen az új kari kiadó egyik elsõ kiadványa. Hálás vagyok Bognár Bulcsunak is – tõle hallottam elõször azokról a szerzõkrõl és mûvekrõl, melyekrõl az alábbiakban szó lesz. Nagy segítséget jelentettek továbbá Schulze-kutató társam, Berger Viktor észrevételei és hasznos tanácsai. Nagyon köszönöm Csóti Lénának – egyebek mellett – türelmét, amit e munka meg1

A munka a 2005/2006. tanév legjobb szociológia szakos záródolgozatának járó díjat nyerte el.

9

és többszöri átírásakor számtalanszor próbára tettem; ha õ nem gondozta volna a szöveget, az Olvasó is jóval nagyobb nehézségek árán érhetne rajta végig, ha egyáltalán… Köszönöm Szabó Mártonnak e munka kérdésfeltevését hûen tükrözõ könyvborítóját; a fûben fekvõ megfigyelõ perspektívájának ábrázolásával pontosan mutatja be, hogyan látszik A pontból B–C mérete D–E-vel egyezõnek. E könyv éppen errõl szól: hogyan és milyen pozícióból lehet a társadalmi valóságról olyan képet alkotni, hogy az „élménytársadalomnak” tûnjön. Ha látjuk is a megfigyelõ perspektívájából származó „torzítást”, tudnunk kell: saját optikánk bennünket is megcsal, ha azt hisszük, valójában „mi látjuk jól a fát”. Hálás vagyok végül, de nem utolsó sorban családomnak és barátaimnak, amiért türelemmel viselték, hogy a társaságukban töltendõ idõ helyett inkább a munkát választottam. Mondanom sem kell: a köszönet õket illeti, ám a felelõsség kizárólag az enyém.

10

Bevezetés

E kötet Gerhard Schulze német szociológus „élménytársadalomként” ismert társadalomelméleti koncepcióját ismerteti és elemzi Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart (Élménytársadalom – A jelenkor kultúrszociológiája) címû mûve alapján (Schulze 1992). Természetesen nem törekszem egy ilyen terjedelmes (majd’ nyolcszáz oldalas) könyv eredményeinek, téziseinek és érvelésének aprólékos rekonstruálására – értelemszerûen ez egy teljes magyar nyelvû kiadás feladata lenne –, inkább csak Schulze fõbb megállapításait szeretném tolmácsolni. Célom, hogy a mûvet annak tudásszociológiai, illetve társadalomelméleti kontextusában értelmezve érthetõbbé tegyem, miért éppen ezt, és miért éppen így látja Schulze. Ennek érdekében elõbb mindig az általa elfoglalt tudás- és társadalomelméleti pozíciót fejtem ki, majd a rá legnagyobb hatással levõ szerzõk megközelítésmódjaiból (kapcsolódásaiból, illetve a velük folytatott vitából) igyekszem álláspontját magyarázni. Lássuk közelebbrõl, kik is e könyv „fõszereplõi”. Gerhard Schulze (1944–) a mai napig a társadalomkutatás módszertanának professzora a bambergi Otto Friedrich Egyetemen. Szóban forgó munkája többéves empirikus kutatómunka eredményeit rögzíti, melyben a (nyugat)német társadalom kulturális térképének megrajzolására törekedett. Az elõször 1992-ben megjelent könyv egyéb vizsgálatok mellett egy 1985-ben végzett adatfelvétel aprólékos elemzésén alapul. Könyve válaszként értelmezhetõ Pierre Bourdieu (1930–2002) elõször 1979-ben megjelent La distinction. Critique sociale du jugement (Finom megkülönböztetések – Az ítélõerõ társadalmi kritikája) címû alapmûvére, amely11

nek német kiadása 1982-ben került a könyvesboltok polcaira (Bourdieu 1979).2 A társadalomelméleti és a társadalomkutatási program kultúrszociológiai ötvözésének e két remek példája a szakmai berkeken túl nagy sikert aratott a Nyugat mûvelt olvasóközönségének körében is: a késõ modern tõkés társadalmak hiteles reflexióivá váltak. Noha e két munka – mint empirikus alapokon nyugvó kulturális struktúraelmélet – „mûfajilag” hasonló, megközelítésmódjuk, ember- és társadalomképük élesen szembenáll egymással. Schulze kutatási eredményeinek értelmezését, valamint elméletépítési döntéseit leginkább a Bourdieu-vel folytatott vita magyarázza, ezért elemzésemben e polémia nagy figyelmet fog kapni. Sok szó esik majd a funkcionalista rendszerelmélet német képviselõjérõl, Niklas Luhmannról (1927–1998) is, akinek a nyolcvanas években kialakult ismeretelméleti konstruktivizmusa – illetve az ahhoz igen közel álló radikális konstruktivista diskurzus – szintén nagy hatást tett Schulzére. A hazai társadalomkutatásban viszonylag kevéssé meghonosodott irányzatról lévén szó – melynek befogadását ráadásul absztrakt nyelvezete is nehezíti –, Schulze állásfoglalásainak magyarázatánál az érthetõség kedvéért szükségesnek éreztem téziseik részletesebb kifejtését. A fenomenológiai „szociálkonstruktivizmus” – melyhez három német ajkú amerikai szociológus: Alfred Schütz (1899–1959), Thomas Luckmann (1927–), valamint Peter L. Berger (1929–) sorolható (Berger–Luckmann 1966, Hernádi 1984) – képviseli azt a tudáselméleti pozíciót, amelyet Schulze Bourdieu és a (luhmanni) konstruktivizmus „között” elfoglal. Ulrich Beck (1944–) mint Schulze egykori bambergi munkatársa és a Risikogesellschaft. Auf dem Weg

2 Magam is a német fordítást használtam: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft.

12

in eine andere Moderne (Kockázattársadalom – Út egy másik modernitásba) (Beck 1986) szerzõje Schulzéval azonos kiindulópontból egészen más jellegû megállapításokra jutva szintén tájékozódási pontot jelentett szerzõnk számára. Az imént felsorolt nevek mellett fõként a tudásszociológia klasszikus kánonjának szerzõi (Karl Marx, Émile Durkheim, Karl Mannheim) kerülnek még szóba az alábbiakban, illetve asszociációszerûen olyan gondolkodókra is utalok, akiknek a szó szoros értelmében talán nincs közük az élménytársadalom koncepciójához, hasonló megállapításaik mégis jól illusztrálják a schulzei gondolatokat. Az imént felsorolt szerzõk koncepcióit elsõsorban mint társadalomképeket, tudás-, illetve társadalomelméleteket vizsgálom, így azok empirikus összevetése a magyar vagy a nyugat-európai társadalmi valósággal nem e kötet feladata. Jóllehet mûve végén Schulze egy igen részletes és terjedelmes függelékben mutatja be vizsgálati eszközeit és fejti ki metodológiai megfontolásait (Schulze 1992: 555–729), nem tárgyalom részletekbe menõen kutatásának módszertani összefüggéseit. Érdemes röviden kitérnünk az Erlebnisgesellschaft hazai recepciójára, ugyanis szemben a németországi szakmai és közönségsikerrel, a mû itthoni befogadása mindeddig csak részlegesen ment végbe. Megjelenése után elsõként Wessely Anna reflektált a mûre Schulze fõ téziseit ismertetõ írásában, ami mellett a könyv elsõ fejezetének részfordítása is megtalálható (Schulze 1992a, Wessely 1996). Két évvel késõbb a kultúra szociológiai tanulmányozását magyar fordításokkal segítõ kötetben – ami szintén Wessely Anna szerkesztésében és áttekintõ elõszavával jelent meg – a mû utolsó fejezete is helyet kapott (Schulze 1992b, Wessely 1998). Nem sokkal késõbb a Szociológiai Figyelõ új fordításban ismételten közölte az elsõ fejezetet (Schulze 1992c), és a hazai társadalomtudományos képzésben is kezdték szélesebb körben oktatni az 13

élménytársadalmat.3 Eközben a kulturális fogyasztás kutatásának hazai diskurzusa mellett a rétegzõdéskutatás új perspektíváit keresõk is számot vetettek vele (Róbert 2000, Wessely et al. 2001, Bognár 2002, Kabai 2006). Mindezidáig a legátfogóbb magyar nyelvû ismertetést Berger Viktornak köszönhetjük, aki kiváló szakdolgozatában részletesen és pontosan ismerteti az élménytársadalom gondolatmenetét (Berger 2004). Schulze köztes tudás- és társadalomelméleti álláspontjára Berger Viktor késõbb külön tanulmányban is reflektált (Berger 2007), ezzel egy idõben hasonló címmel egy rövidebb szövegben magam is összefoglaltam diplomamunkám fõbb állításait (Éber 2007). Schulze koncepciójával kapcsolatos elemzéseink várhatóan tovább gyarapítják majd az élménytársadalom magyarul hozzáférhetõ irodalmát.4 Az elemzést az Erlebnisgesellschaft emberképének rekonstrukciójával kezdem. Rámutatok, hogy Schulze szubjektumfelfogása a kései konstruktivista Luhmann belátásain alapul. A szintek eltolódása és a lehetõségek gyarapodása címû fejezetben a szûkösség és a bõség társadalmának Schulzei ideáltípusait mutatom be. Schulze a két korszak közötti átmenetet – Beck nyomán – a társadalomszerkezet szintjeinek felfelé tolódásával, a lehetõségek gyarapo-

3

Az ELTE mellett más egyetemek társadalomtudományos képzéseinek keretein belül is megjelentek a nyolcvanas-kilencvenes évek (nyugat)német szociológiájának új irányzatai. Mindez nyomon követhetõ e képzések órakínálatában, kurzusleírásaiban. 4 Berger Viktor kéziratos írása a nyolcvanas-kilencvenes évek (fõként német) struktúra- és életstílus-kutatásainak összefüggésében tárgyalja a könyvet, megjelenése a Café Babel „közép” címû tematikus számában várható (Berger megj. elõtt); e nyomon továbbhaladó disszertációja várhatóan olyan kérdésekre is választ ad majd, melyeket jelen írásban még csak fel sem mertem tenni. Az Erlebnisgesellschaft fõbb állításait és vitáját összefoglaló írásom minden valószínûség szerint a Szociológiai Szemlében jelenik majd meg (Éber megj. alatt).

14

dásával magyarázza. Az élmény fogalma és jelentõsége címû fejezetben rávilágítok az élményképzõdés konstruktivista felfogására és a társadalom újszerû szervezõdésére tett hatására. Bizonytalanság vagy csalódás – az „értelem” problémája a soron következõ rész témája. Az individuális élményszerzés szubjektív folyamata és a társadalom objektív struktúráinak felépítése során az egyéneknek kétfajta félelemmel kell megküzdeniük. A bõség társadalmában az élet értelmét fenyegetõ félelmeket a luhmanni értelemfogalommal összefüggésben mutatom be. A személyes stílus, a stílustípusok, valamint a kulturális fogyasztás jellemzõ mintázatait megragadó esztétikai sémák elméletét A mindennapi esztétikai praxis címû fejezetben tárgyalom. Ezt a schulzei tudáselmélet részletes elemzése követi. E schulzei koncepciót egyrészt a habitus bourdieu-i fogalma felõl, másrészt Luhmann struktúrafelfogása felõl világítom meg. Ugyancsak e két szerzõ megfontolásait hívom segítségül, amikor A „fundamentális szemantika” elméletét vizsgálom. Felhívom a figyelmet arra, hogy Schulze e vonatkozásban a társadalmi struktúra és szemantika koevolúciójának luhmanni teóriájából merít, amelyet – bourdieu-i mintát követve – a korrespondencia-analízis adatelemzési eljárásával kapcsol össze. Az élménytársadalom nagycsoport-struktúrája a társadalmi struktúra schulzei koncepcióját ismerteti: a korábban bemutatott elemzési eszközökkel ebben a fejezetben jellemzem a schulzei nagycsoportokat. Végül a záró fejezetben (Összefoglalás – mérleg és kritika) összegzem állításaimat, kritikát fogalmazok meg az élménytársadalom koncepciójáról, majd Schulze 2005-ben bírálóinak írt válaszát tolmácsolom. A dolgozatban található idézetek döntõ többségét magam ültettem át magyarra, minden további forrást a fordító nevével együtt tüntettem fel az irodalomjegyzékben. A hivatkozások évszámkódja az eredeti megjelenést jelöli. A nehezen fordítható kifejezések, valamint a vizsgált koncepciók kulcsfogalmainak eredetijét szögletes zárójelben jeleztem. 15

Az Erlebnisgesellschaft emberképe

A szociológia emberképe jellemzõen rendkívül absztrakt. A szociológiaelmélet történetének egyes olvasatai szerint a társadalom, és ezzel összefüggésben a társadalomelmélet komplexitásának növekedése, az „ember” elméleti reprezentációjának fokozódó absztrakcióját hozta magával (Pokol 1997: 31–33). A tudásszociológia jellemzõen az emberi tudás, valamint a tudat primátusát hangsúlyozza a társadalomelméleti építkezésben, szemben például a cselekvéselméleti felfogással, amely a társadalmi cselekvõ, illetve a(z) (egységnyi) cselekvés koncepciójából indul ki. Noha Schulzénél a kultúr- és tudásszociológiai megközelítésmód jóval kidolgozottabb, a két tradíció egyesítésére törekszik. E kettõs hagyomány összeegyeztetésének kísérleténél azonban fontosabb, hogy Schulze – különösen a második világháborút megelõzõ társadalomelméleti gondolkodáshoz képest – különösen nagy hangsúlyt fektet az emberi test társadalmi meghatározottságának vizsgálatára. Ebben az összefüggésben elismeréssel adózik Norbert Eliasnak, aki – mint írja – „foglalkozik a testtel mint a növekvõ affektusszabályozás tárgyával” (Schulze 1992: 89).5 A test társadalmiságának tematizálása különösen annak fényében jelentõs, hogy meglátása szerint „a szép élmények testi összetevõjét az esztétikai észlelés elméletei kevéssé veszik figyelembe, vagy csak az élve5 Kimondatlanul ugyancsak Elias fõ mûvére utal a szerzõ, amikor a következõket írja: „A test civilizálatlanul jön a világra és szükségleteit eleinte közvetlenül követi, majd ellenállását legyûrve gyakorolja be a közvetlen fegyelmet a szülõi házban, az óvodában, az iskolában, a munka világában” (Schulze 1992: 341, vö.: Elias 1968).

16

zet egy különös (többnyire alantas) formájának tekintik” (Schulze 1992: 106). Jóllehet a második világháború utáni francia társadalomkutatás szintén nagy figyelmet szentelt a test társadalmi megformáltságának, különösen is megfegyelmezésének (Foucault 1975, Bourdieu 1979), Schulze a következõket veti Bourdieu szemére: „az »esztétikai kompetencia« Bourdieu-nél (1974: 424) kizárólag kognitív fogalom, az esztétikai jelek »emelkedett« szinten történõ dekódolása tehát a nagyagykéregben lejátszódó folyamat” (Schulze 1992: 106).6 Bourdieu elmarasztalása e kérdésben mindenképpen indokolatlan, hiszen a „hexis”, valamint az „inkorporáció” fogalmával éppen Bourdieu hívta fel a figyelmet „a testbe vésõdõ” társadalmi struktúrákra, a „testivé váló történelemre” (vö.: Bourdieu 1979: 729–734). A vád sokkal inkább Schulze Bourdieu-höz fûzõdõ – késõbb részletesebben tárgyalandó – ambivalens viszonyával magyarázható; annyit azonban kétségkívül leszögezhetünk, hogy Schulze az élményképzõdés és a testi folyamatok kapcsolatának komplex vizsgálatára törekszik. Felfogásában a „»szubjektum« test és tudat feloldhatatlan egysége” (Schulze 1992: 172). Általában elmondható, hogy a – sejtbiológusok, kibernetikusok, neurofiziológusok által inspirált – „radikális konstruktivizmus” diskurzusa (Schmidt 1987, Gumin–Meier 1985, Watzlawick 1981, vö.: Karácsony 1988, 1994, 1995a), valamint a rendszerelméletét a nyolcvanas évek elején konstruktivista alapokra helyezõ Niklas Luhmann nagy hatással voltak Schulzére. A továbbiakban több ponton kifejtendõ „elméleti rokonság” mellett emberképének tisztázásakor Schulze hivatkozza is e forrásokat (Schulze 1992: 47, 80). Noha saját felfogását Luhmann a radikális konstruktivistákkal polemizálva „mûveleti konstruktivizmusként” határoz6

Schulze az idézetben Bourdieu „Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung” címû tanulmányára hivatkozik (a magyar fordítást lásd: Bourdieu 1968).

17

za meg (Luhmann 1988), a Schulzére tett hatás szempontjából ez a különbség elhanyagolható.7 Schulze elméleti döntéseinek értelmezéséhez és magyarázatához a – belsõ tagoltsága miatt meglehetõsen plurális – „radikális” irányzat nézeteinek rekonstrukciója helyett a következõkben inkább a kompaktságra, koherenciára (a tulajdonképpeni „rendszerszerûségre”) rendkívül ügyelõ luhmanni elmélet fõbb kiindulópontjait ismertetem.8 Az autopoietikus rendszerek elméletének kidolgozásával Luhmann kísérletet tett arra, hogy a „rendszer” [System] olyan absztrakt fogalmát hozza létre, amely a „világ” szervezõdésének különbözõ szintjein egyaránt alkalmazható. Az autopoietikus rendszerek olyan mûveletileg zárt rendszerek, amelyek a rendszert konstituáló elemeket, illetve elemi mûveleteket a már meglévõ elemek/mûveletek hálózatából mûveleteik révén teremtik meg. Az autopoietikus rendszerek tehát Luhmannál önreferenciális, önteremtõ, önszervezõ és önfenntartó rendszerek, amelyek

7

Luhmann viszonya a radikális konstruktivistákhoz igen ellentmondásos (vö.: Christic 2001). Míg az irányzat „klasszikusainak” számító Humberto R. Maturana, Francisco J. Varela, Heinz von Foerster és George Spencer Brown írásait számtalanszor hivatkozza és nagyban támaszkodik is rájuk, addig más meghatározó figurák – mint például Ernst von Glasersfeld, Peter M. Hejl, Siegfried J. Schmidt – felfogását „túlzott radikalizmusuk” miatt utasítja el, esetleg tudomást sem vesz róluk (Luhmann 1988, 1990b). A Schulzéra tett hatás tekintetében azonban ennek a különbözõségnek nincs jelentõsége, hiszen õ nem tesz különbséget a „konstruktivisták” között: egyaránt hivatkozik Luhmannra, Maturanára, Schmidtre és Hejlre. 8 A luhmanni felfogást elsõsorban a tudományról mint funkcionális alrendszerrõl írott kötete alapján rekonstruálom (Luhmann 1990), hiszen mûvében Schulze is csak erre a kötetre hivatkozik. A radikális konstruktivisták tekintetében elsõsorban szintén a Schulze által referált tanulmánykötetet használtam (Schmidt 1987).

18

alkotóelemeiket önmaguk hozzák létre önmagukból.9 Luhmann megkülönböztet értelemmel bíró [sinnhaft] és értelemnélküli [sinnlos] rendszereket. A rendszerreferenciák háromszintû meghatározása nyomán a luhmanni rendszerelmélet következõ összefoglaló táblázatát állíthatjuk össze (1. ábra). Rsz. referenciák

Értelemrsz/nem értelemrsz

Elemek/egységek

Rendszerek

Diszciplínák

Kommunikáció

Értelemrendszer

Kommunikáció

Szociális rendszer

Szociológia

Tudat

Értelemrendszer

Gondolatok

Pszichikai rendszer Pszichológia

Élet

Nem értelemrendszer

Biológiai elemek

Biológiai rendszer

Biológia

1. ábra: A luhmanni rendszerelmélet három szintje (Luhmann 1990: 66–67, 128–129, 2002: 244 alapján)10

A három rendszerreferencia – az „élet” [Leben], a „tudat” [Bewußtsein] és a „kommunikáció” [Kommunikation] – a „világ” három szintjét alkotja. Az „élet” szintjén materiális, illetve bioló-

9

Siegfried J. Schmidt a „radikális konstruktivizmus” diskurzusának áttekintésében az autopoietikus rendszer definíciója kapcsán négy kritériumot állít fel: „Az élõ rendszerek önmagukat létrehozó, önszervezõ, önreferenciális és önfenntartó – röviden: autopoietikus – rendszerek” (Schmidt 1987: 22). Noha ez a definíció szûk értelemben Francisco J. Varela és Humberto R. Maturana chilei sejtbiológusok által az élõ (vagyis biológiai) rendszerekre (sejtekre) kidolgozott koncepció (Maturana–Varela 1980), Luhmann a nyolcvanas évektõl ezt a rendszermodellt adaptálta a pszichikai és a szociális rendszerekre is. Az „autopoiézis” tehát „önépítésként” értelmezendõ (Luhmann 1990: 28–30, Karácsony 1988), az „önreferencia” fogalma pedig arra utal, hogy a rendszer egyszerre alanya és tárgya saját mûveleteinek. A rendszerek – és alkotóelemeik – saját mûveleteik révén önmagukra vonatkoznak, hurokszerûen önmagukra referálnak. 10 A luhmanni rendszerelmélet hasonló összefoglaló ábráját lásd még Karácsony Andrásnál (2000: 308). Karácsony ábrája részletesebb felbontásban szemlélteti a rendszertípusok egymáshoz való viszonyát, és bemutatja a szociális rendszerek altípusait is: az interakciós, a szervezeti, a társadalmi, az intim, valamint a funkcionális alrendszereket (vö.: Luhmann 1975).

19

giai elemekbõl szervezõdõ „biológiai rendszereket” találunk (pl. sejt, agy, emberi test), melyeket a biológia vizsgál. A „tudat” szintjén – a pszichológia diszciplínájához köthetõen – gondolatokból szervezõdõ „pszichikai rendszerek” találhatók. A „kommunikáció” rendszerszintjéhez „szociális rendszerek” tartoznak (pl. interakciós rendszerek, szervezetek, a tudomány, a politika, a gazdaság, a mûvészet stb., valamint legátfogóbb rendszerként a társadalom). A szociológia vizsgálódási terepét e szociális rendszerek képezik (vö.: Luhmann 1984). Szemben a tudat és a kommunikáció rendszerszintjeivel – ahol értelemhatárokkal bíró rendszerek találhatók –, a biológiai rendszerek határai materiálisak. Fontos, hogy ezek az analitikusan meghatározott rendszerek nem foglalják magukba az alsóbb szintek komponenseit – pl. a társadalom vagy a tudomány mint szociális rendszer kizárólag kommunikációból áll, annak nem alkotóelemei a tudatok és a testek (Luhmann 1990: 11–67) –, ennek ellenére a felsõbb szintek az alsóbbak mûködésén alapulnak (pl. nincs társadalom tudatok nélkül, kommunikáció gondolatok nélkül, nincs tudat élõ test, agy és sejtek nélkül és így tovább). Az alsóbb rendszerszint tehát csak peremfeltételeket biztosít a felsõbb számára, de közvetlenül nem férhet hozzá, nem avatkozhat be annak mûveleteibe. Luhmann így az „ember” fogalmát legalább két különálló rendszerre, egy biológiai rendszerre (test) és egy pszichikai rendszerre (tudat) bontja;11 ezek egymáshoz „strukturálisan kapcsolód11

Valójában helyesebb három rendszerrõl beszélni, hiszen az élõ „biológiai rendszer” és a „pszichikai rendszer” mellett Luhmann megkülönbözteti még a „személy” [Person] fogalmát is, ami az egyénnek az adott szociális rendszer számára megjelenõ aspektusa (Luhmann 1990: 33–34, Karácsony 2000: 308). Az „ember” Luhmannál tulajdonképpen e három rendszer „interpenetrációjaként”, illetve „strukturális kapcsolódásaként” konstituálódik. „Interpenetrációról” akkor beszélünk, amikor a rendszerek rendelkezésre bocsátják saját alkotóelemeiket más rendszerek felépítéséhez, de nem „olvadnak össze” velük; ellenkezõleg, egymástól különbözõ, mûveletileg zárt rendszerek maradnak.

20

nak” [strukturelle Kopplung] (Luhmann 1990: 38–67). Luhmann e „mûveletileg” zárt rendszereket korántsem tekinti „hermetikusan” zártaknak; a rendszerek struktúráikon keresztül, illetve interpenetrálva képesek kapcsolatot létesíteni egymással, „ingerelhetik” [irritieren], azaz befolyásolhatják is egymást, de a másik mûködésébe (mûveleteibe) nem avatkozhatnak bele: determinációról nem lehet szó.12 Az embert alkotó két rendszer – a test és a tudat – egyszerre különül el egymástól (mint két mûveletileg zárt rendszer), és kapcsolódik össze struktúráin keresztül. Mint minden rendszer, test és tudat egymás számára is „környezetet” [Umwelt] képez, ugyanakkor a mindennapi észlelés során ezt az interpenetrációt jellemzõen egységként észleljük.13 Schulze ehhez nagyon hasonlóan úgy képzeli el a „szubjektumot”, mint „test és tudat feloldhatatlan kapcsolatát” (Schulze 1992: 47). Schulze a test és a tudat kapcsolódását kiegészíti a „szituáció” [Situation] velük összefüggõ fogalmával, amely – mint látni fogjuk – nagyon hasonlít a rendszerelmélet környezetkoncepciójához. „Szubjektum és szituáció megkülönböztetése ebben a munkában

12 A „struktúra” fogalma tehát itt jelentõsen eltér mind a Lévi-Strauss nevéhez fûzõdõ „etnológiai strukturalizmus”, mind a parsonsi „strukturalista-funkcionalista” irányzat, mind a „társadalmi struktúra” tárgyterületének bevett struktúrafogalmától. Luhmann-nál ez a kifejezés az értelemrendszerek értelemfeldolgozó szelekciós mechanizmusait jelöli. A struktúrafogalomhoz lásd: Luhmann 1990: 79, 129–140, Staubmann 1997: 235–236. 13 A rendszereken kívüli „világ” [Welt] Luhmann-nál a „környezet” [Umwelt] – azaz a „környezõ világ”. „Általában vett környezetrõl” azonban nincs értelme beszélni, hiszen az mindig csak egy rendszer szempontjából határozódhat meg: minden környezet valamely rendszernek a környezete. Ez a koncepció így magában hordozza a rendszerspecifikus látásmódot, valamint megengedi, hogy egy adott rendszer környezetében más rendszereket is konceptualizálhassunk. Ez az adalék talán hozzájárulhat annak megértéséhez is, hogy Jürgen Habermas a rendszer-funkcionalizmussal való vita, illetve eszmecsere után a társadalmi világot miért éppen „rendszer” [System] és „életvilág” [Lebenswelt] egységeként fogja fel.

21

a kívül és a belül intuitív megkülönböztetéséhez igazodik. […] »Szituáció« alatt értjük mindazt, ami a szubjektumot körülveszi és vele viszonyban áll; az objektív valóság egy meghatározott emberhez hozzárendelt szeletét” (Schulze 1992: 172). A szubjektum kibõvített definíciója tehát így hangzik: „A szubjektum tudat és test összekapcsolódása egy szubjektumspecifikus szituációban. Tudat, test és szituáció e három szférája között kapcsolódási pontok létesülnek” (Schulze 1992: 35). A szituáció „szubjektumhoz való »viszonya« […] kettõs: a szituáció hat [betrifft] a szubjektumra, a szubjektum pedig cselekszik a szituációban. A hatás és a cselekvés eredményeként kapcsolódások jönnek létre” (Schulze 1992: 49 – kiemelés az eredetiben).14 A szituáció rendkívül sok tényezõt foglal magában: „Így a szituációhoz tartozik egyebek mellett az életkor és a nemzedéki helyzet is, a szocializáció története és az iskolai képzettség, a társadalmi helyzet, a testalkat, a családi állapot, a háztartás szerkezete. Mások szubjektivitása szintén a szituáció részét képezi, amennyiben bekerül a szubjektum tapasztalati tartományába” (Schulze 1992: 173). Sõt még egy lépéssel továbbmegy: „A test és a tudat egymás számára szituációt alkotnak (vö.: Luhmann 1990)” (Schulze 1992: 363).15 Hasonlóan Schulzéhez, Luhmann és a konstruktivisták is egymás környezeteként fogják fel a tudatot és a testet. A schulzei szituációfogalom – mint az objektív valóság szubjektummal kapcsolatban álló metszete – elméleti szerepét tekintve azonos Luhmann környezetfogalmával, bár Luhmann élesen elzárkózik az objektív/szubjektív 14

„Ezen szituációfogalom konstrukciója az egyén nézõpontjára épül […] Ahány ember, annyi szituáció, hiszen minden ember az objektív valóságnak egy egészében egyedülálló szeletével áll viszonyban” (Schulze 1992: 49). 15 A szövegbeli utalás a Die Wissenschaft der Gesellschaft (Luhmann 1990) címû könyvre vonatkozik. Schulze két mondattal késõbb már rendszerként azonosítja a szubjektum két aspektusát: „A szituációfogalom kiterjesztésén keresztül, az embert képezõ két rendszer szubjektumon belüli viszonyában, lehetõvé válik…” (Schulze 1992: 363 – kiemelés tõlem).

22

megkülönböztetés használatától. Ezzel máris elérkeztünk egy fontos különbséghez. Schulzénél az ember „szubjektumként” való megragadása eltérést jelez a rendszerelméleti megközelítésmódtól: Luhmann ugyanis radikálisan szakít a „szubjektum” fogalmával. Felfogásában a tudás valójában nem az „ember”, a „szubjektum” vagy a „tudat” tudása; nem rendelhetõ hozzá ezen entitásokhoz. A tudás „hozzárendelése »az emberhez« következésképp egy mûvi tény [Artefakt], egy konstrukció” (Luhmann 1990: 16). Másutt így fogalmaz: „Ugyanígy jön létre az a magától értetõdõnek tûnõ illúzió [Normalillusion] is, amelybõl kiindultunk: hogy a tudás egy »szubjektum« birtoka, avagy képessége lenne” (Luhmann 1990: 61). Luhmann e „közkeletû félreértés” eloszlatásának szenteli könyve elsõ oldalait, amely „félreértés” szerinte a mindennapi életben még használható koncepcionális keretként, azonban a tudományos ismeretek szigorúbb kritériumainak már nem felel meg. A helyes megfogalmazás Luhmann szerint az, hogy a „tudat”, az „ember”, a „szubjektum” csupán részesedik [beteiligt] a szociális rendszer önreferenciális mûveleteiben konstituálódó kommunikációból.16 „Ismeretelméleti szempontból tehát egy rekurzíve mûködõ, a saját megfigyeléseit feldolgozó rendszer lép a szubjektum helyébe, amelynek egykor az volt a funkciója, hogy megbizonyosodjék a megismerés a priori érvényes feltételeirõl” (Luhmann 1990: 690–691).17 Luhmann tehát élesen elhatárolódik a „szubjektum” fogalmától; nem kíván csatlakozni a tudatfilozófia által megtermékenyített ismeretelméleti hagyományhoz, amely – szerinte – tévúton jár. Schulze ismeri Luhmann aggályait, ennek ellenére továbbra is kitart a „szubjektum”, illetve az „ember” fogalma 16 Lásd például: Luhmann „Wie ist Bewußtsein an Kommunikation beteiligt?” címû szövegét (1995a: 111–136), vagy másutt (Luhmann 1990: 25). 17 A saját gondolkodása a priori elveirõl megbizonyosodni kívánó szubjektumra vonatkozó megjegyzés természetesen A tiszta ész kritikájára utal (Kant 1787).

23

mellett.18 Schulze tehát tanul a konstruktivista belátásokból, néhány ponton azonban elutasítja azok nyelvhasználatát: a szubjektum fogalma melletti elkötelezõdésével nem csatlakozik az autopoietikus rendszerek elméletéhez, bár azok elméleti hozadékára igényt tart. Kategoriális apparátusa ebben a vonatkozásban inkább a fenomenológiai (tudás)szociológiával rokon, s – bár ezt nem jelzi – leginkább a „szociális konstruktivizmus” nézeteihez kapcsolódik (Berger–Luckmann 1966).19

18

Schulze érvelése a következõ: „Így Luhmann egészében elveti a szubjektum fogalmát. El akarja kerülni az e fogalmat övezõ ontológiai ködösítést. Az »antropológiai álomban« (Foucault) sokan úgy álmodnak az ember lényegérõl, mintha Kant sosem létezett volna. Hogy ezen ominózus elképzelt lényegtõl megszabaduljon, a szubjektum fogalmát Luhmann olyan rendszerfogalmakkal helyettesíti, mint élet, tudat és kommunikáció. Csakhogy egy természetes nyelv minden egyes fõnevének megvan a maga ontológiai jelentéstradíciója: így az »életnek«, a »tudatnak«, a »kommunikációnak« is. Ettõl a hagyománytól a szavak mégoly ügyes megválogatásával (de még új szavak kitalálásával) sem szabadulhatunk, csak azzal, ha fáradhatatlanul újra meg újra deklaráljuk, hogy nem kívánjuk folytatni ezt a hagyományt. Ezért mondhatunk továbbra is nyugodtan »szubjektumot« vagy akár »embert« is, sõt ezt is kell tennünk, hogy a dolgok lényegének elképzelésével ott szálljunk szembe, ahol az különösen makacsul jelentkezik. A »szubjektum« vagy az »ember« fogalma egy szemléletmódot jelöl – mint minden más terminus is e munkában” (Schulze 1992: 47). 19 A „szociális konstruktivizmus” kifejezést – megkülönböztetve a „radikális konstruktivizmustól”, valamint a konstruktivizmus más ágaitól – Karácsony Andrástól kölcsönzöm, aki elsõsorban Peter L. Berger és Thomas Luckmann alapmûvével azonosítja ezt az irányzatot (Karácsony 1988, 1994, 1995a: 279–293).

24

A szintek eltolódása és a lehetõségek gyarapodása

Hogy újszerû megközelítésének értelmezését megkönnyítse, Schulze – a fejlett Nyugat társadalomfejlõdését tartva szem elõtt – egy kétpólusú, sematikus társadalomtörténeti tagolást javasol.20 Míg a második világháború utáni gyorsuló társadalmi-gazdasági fejlõdés eredményeként a nyolcvanas évekre vonatkozóan már „élménytársadalomról” beszél, addig minden korábbi korszakot összevontan a „szûkösség társadalmaként” [Knappheitsgesellschaft] ragad meg. Schulze kiindulópontja – és koncepciójának elnevezése – nagyban emlékeztet a szintén (nyugat)német szociológus, Ulrich Beck Risikogesellschaft címmel 1986-ban megjelent munkájának egyik premisszájára (Beck 1986, vö.: Némedi 1988, Kapitány 2002).21 Közös kiindulópontjuk, hogy a második világháborút követõ évtizedekben Nyugat-Németországban a társadalmi szintek felfelé tolódásával (a „felvonóhatással”) valamennyi nagycsoport életkörülményei javultak, a munkásosztály szociális helyzete is stabilizálódott. Az egyenlõtlenségek mértéke ugyan nem csökkent, de jelentõségébõl – a társadalmi észlelés és cse20

Ezt a dichotóm felfogást Schulze a kifejtés során természetesen tovább árnyalja, lásd például az utolsó fejezetet, illetve annak magyar fordítását (Schulze 1992: 531–553, 1992b). Ennek ellenére – csatlakozva Berger Viktor nézetéhez – megállapíthatjuk, hogy e szembeállítás a mûben végig nyomon követhetõ. Munkájának második egységében – amely a schulzei jelenkor-diagnózist taglalja – Berger Viktor e dolgozatnál jóval aprólékosabban rekonstruálja a szóban forgó dichotóm társadalomkonstrukciót (Berger 2004). 21 A hasonlóság nem véletlen: a Kockázattársadalom szerzõje az élménytársadalom-koncepció kidolgozása idején Schulze közvetlen kollégája volt Bambergben.

25

lekvés vonatkozásában – sokat veszített.22 Egyetértenek abban, hogy „a szintek eltolódásával (egyebek mellett a gazdasági fellendüléssel, az oktatási expanzióval) a szubkulturális osztályidentitások fokozódó mértékben elenyésznek, a »rendi« színezetû osztályhelyzet hagyománya elvész, és megindul az élethelyzetek és életutak diverzifikálódása és individualizálódása, amely a társadalmi osztályok és rétegek hierarchiamodelljét aláássa, valóságtartalmát pedig mindinkább kérdésessé teszi” (Beck 1983: 38 – kiemelés az eredetiben). Beck késõbb így fogalmaz: „A Nyugat magasan fejlett, gazdag jóléti államaiban kettõs folyamat megy végbe: egyfelõl a »mindennapi kenyérért« folytatott harc – az anyagi ellátottságnak egészen a XX. század elsõ feléig tapasztalható szintjéhez és az éhséggel fenyegetett harmadik világhoz képest – elveszítette mindent beárnyékoló kardinálisprobléma-jellegét és sürgõsségét. Az éhség helyébe sok ember számára a »pocak problémái« léptek” (Beck 1986: 27). E kettõs folyamat – Beck által itt jelzett – elsõ aspektusa tulajdonképpen a schulzei koncepció kiindulópontja. Amíg azonban Beck a gazdagságot egyenlõtlenül elosztó „ipari”, illetve „hiánytársadalom” [Mangelgesellschaft], valamint a kockázatokat már egy másfajta logika szerint elosztó „rizikótársadalom” elkülönítésébõl indult ki (Beck 1986: 12–29), addig Schulze a „szûkösség társadalmával” [Knappheitsgesellschaft] a „bõség társadalmát” [Überflußgesellschaft], vagyis az „élménytársadalmat” állította szembe. Összességében a „hiánytársadalom” és az „élmény-”, illetve „kockázattársadalom” megkülönböztetései közös pontból kiinduló, divergáló koncepciókat eredményeztek. Schulze hangsúlyozza, hogy e sematikus korszakok weberi értelemben vett ideáltípusok, így az ábrázolt történeti képek az ide22

Beck 1983-as „Túl renden és osztályon?” címû tanulmánya után három évvel már kérdõjel nélkül ír az osztály-, a rend- és a rétegfogalom kritikájáról, illetve az ezt elõfeltételezõ felvonóhatásról. Vö.: „Túl osztályon és rétegen” (Beck 1983, Beck 1986: 121–160).

26

áltípusokkal szükségszerûen együtt járó „életlenség” elfogadását [Unschärfetoleranz] feltételezik (Schulze 1992: 84–85, 25–26).23 A két korszak határát Schulze – vélhetõen Bourdieu La distinction címû mûvével való számvetés hatására – hozzávetõlegesen a hetvenes-nyolcvanas évek fordulójára datálja, Bourdieu 1979-es nagy hatású mûvét (különösen Németországra vonatkozóan) legfeljebb a nyolcvanas évek beköszöntéig tartja érvényesnek. Bourdieu elméletének expanzív érvényességigényét (vö.: Némedi 2004, Hadas 2001) Schulze tehát térbeli és idõbeli korlátok közé igyekszik szorítani: e – mannheimi értelemben vett – partikularizáló technikával próbálja meg kifejezni a rivális mûhöz fûzõdõ ambivalens viszonyát. Egyfelõl elismeri azt, mint a szûkösség társadalmának diagnózisát, másfelõl azonban érvényében korlátozza, egyúttal „kiszakít” magának egy olyan társadalmi-történeti terepet, amelynek magyarázatára jogot formálhat. „A mi hibánk, ha Bourdieu elemzésének hatására torz képet alkotunk a jelenkori német társadalmi valóságról. Ennek kockázata leginkább Bourdieu diagnózisának könnyen elfogadható, már-már megtévesztõ ismerõsségében rejlik. Ám a XX. század Franciaországának bourdieu-i ábrárzolásában mi [nem a XX. század, hanem] a XIX. század Németországát véljük felfedezni” (Schulze 1992: 20). A két társadalmi korszak jellemzése során Schulze a korszakok – szintén ideáltipikusan elképzelt – társadalmi cselekvõinek perspektívájából indul ki, a kutatói beállítódást tehát a megértõ szoci-

23 Schulze a késõbbiekben elhatárolja egymástól a „pontatlanság” [Ungenauigkeit] és az „életlenség” [Unschärfe] jelenségét a társadalomtudományi ismeretekre vonatkozóan. „Az életlenséggel ellentétben a pontatlanságot csökkentheti a kutatási eljárások javulása, a kutatások egymásra épülése, a tudományos vita” (Schulze 1992: 213, valamint 213–217). Schulze a pontosságot szerinte túlhangsúlyozó metodológia-specialista kollégáival vitatkozva kifejti, hogy az ideáltípushoz mindenkor és szükségszerûen kapcsolódik az életlenség problémája. „Nem az ideáltípus slampos, hanem a valóság” (Schulze 1992: 84).

27

ológia látásmódjára hangolja (Schulze 1992: 83–84).24 Arra tesz kísérletet, hogy a fenomenológiai megközelítésmód következetes alkalmazásával e korszakok emberének általános élményanyagát rekonstruálja, és erre alapozza a két típus megkülönböztetését.25 A két típus jellegzetességeinek szembeállítását és az ellentét látszólagos túlfeszítését a különbség hangsúlyozásának szándéka vezérelte: „Csak a szegénység társadalmával szembeállítva válik világossá, mit jelent egy jóléti társadalomban élni” (Schulze 1992: 55). Lássuk, miként értelmezhetõ a szûkösség társadalma szemben az élménytársadalommal (Schulze 1992: 33–91, 1992a, 1992c). Míg az elõbbire a mindennapi életben tapasztalt hiány, szûkösség és fenyegetõ kényszerek jellemzõek, addig az utóbbi karakter-

24 A megértõ perspektívát elõnyben részesítõ módszertanprofesszor szûkebb szakmájára is kritikusan reflektál, mikor így fogalmaz: „Tekintettel e vizsgálódás terjedelmes kvantitatív-empirikus elemzéseire, meglepõ lehet, hogy a megértõ szociológiához kapcsolódik. Mindenesetre a kvantitatív eljárások és a megértõ interpretáció notórius szembeállítása kétségessé teszi, hogy egyáltalán beszélhetünk-e megértésrõl. […] A megértõ szociológusok munkájához hozzátartozik a tömeges adatok hermeneutikája is” (Schulze 1992: 83–84). 25 A megértõ szociológia látásmódjának érvényesítése során a szerzõ természetesen Webert hivatkozza, s noha alig történik rá konkrét utalás, tulajdonképpen mindvégig az Alfred Schütz, illetve követõi, Peter L. Berger és Thomas Luckmann által képviselt felfogáshoz kapcsolódik (Berger–Luckmann 1966, Hernádi 1984). Különösen jól tetten érhetõ ez a rokonság abban, ahogyan a schützi „elsõ”, illetve „másodfokú konstrukció” módszertanát alkalmazza. A korszakok jellemzésekor ugyanis a társadalmi cselekvõknek a társas valóságról alkotott elsõ fokú konstrukcióira alapozza a társadalomtudományos ismeretek másodfokú konstrukcióit. Schütz eredeti szándéka szerint a társadalomtudós által „használt konstrukciók ilyenformán mintegy másodfokú konstrukciók, nevezetesen azoknak a konstrukcióknak a konstrukciói, amelyeket a társadalmi színtér szereplõi hoztak létre, akiknek viselkedését megfigyeli és magyarázni próbálja a kutató, összhangban tudománya eljárási szabályaival” (Schütz 1963: 181).

28

jegyeit Schulze a bõség, a jólét és az élmény fogalmaiba sûríti. Ezzel vág egybe az a megkülönböztetés is, amely a korábbi korszakot a cselekvés lehetõségterének szûkösségével kapcsolja össze, szemben az utóbbi társadalomtípussal, amelyhez a szerzõ a mindennapi cselekvés lehetõségterének radikális kibõvülését rendeli hozzá. Amíg a szûkösség társadalmában a cselekvésre döntõ befolyással van a szituáció, vagyis a valóság objektív aspektusa, addig Schulze szerint az élménytársadalomban a cselekvést szûk keretek közé szorító szituációs kényszer veszít jelentõségébõl, és felértékelõdik a szubjektivitás, a szubjektív valóság cselekvésformáló szerepe. „Az élet magától értetõdõ problémájának” [normale existentielle Problemdefinition] tekintetében is lényeges hangsúlyeltolódás megy végbe. A korábbi korszakra a „kifelé irányuló életfelfogás” [Außenorientierung] volt jellemzõ, a nyolcvanas évekre azonban a „befelé irányultság” [Innenorientierung] válik meghatározóvá. „A kifelé igazodó életfelfogások egy olyan valóságra irányulnak, amelyrõl az ember azt gondolja, hogy rajta kívül található, míg a befelé irányuló életfelfogások a szubjektumra vonatkoznak. Bár a kifelé irányuló életfelfogás is vonatkozik a szubjektumra, egyértelmûen megkülönböztethetõ a befelé irányulótól abban, hogy itt a siker meghatározása független a szubjektumtól. A kifelé irányuló életfelfogás alapján például akkor tekintik megvalósultnak a célt, hogy az embernek gyermekei legyenek, ha a gyerekek megszülettek; a befelé irányuló életfelfogásban viszont jellemzõen csak akkor, ha a gyerekek a szülõket boldoggá is teszik, vagy legalább nem mennek nagyon az idegeikre” (Schulze 1992: 37). A befelé irányultság lényegében a késõbb részletesen tárgyalandó „élményorientáció” [Erlebnisorientierung] fogalmával esik egybe, amelyet Schulze a társadalmi cselekvés „kollektív alapmotivációjának” [kollektive Basismotivation] tart. Schulzénél a szituáció és a szubjektum korábban már jelzett összefonódásából – a szituáció szubjektumra tett hatása és a szub29

jektum szituációban való cselekvésének mintáiból – épülnek fel a „létformák” [Existenzformen] (Schulze 1992: 48–52, 171–174, 197–209). A szûkösség társadalmában a szituáció szubjektumra tett jellemzõ hatása a „korlátozás” [Begrenzen]. A cselekvõnek ezért alapvetõen a szituáció átdolgozásával kell érvényesülnie: „be kell avatkoznia” [Einwirken] az objektív valóság rá vonatkozó aspektusába. Az élménytársadalomban ezzel szemben a szituáció elsõsorban opciók „felkínálásával” [Nahelegen], illetve hatások „kiváltásával” [Auslösen] érinti a szubjektumot, aki cselekvésében inkább a lehetõségek közötti „választással” [Wählen], mintsem a szituáció átdolgozásával válaszol.26 A társas kapcsolatok szervezõdése is új mintát ölt: míg korábban jórészt a családi, rokoni, lakóhelyi, illetve regionális adottságok határozták meg a szubjektum kapcsolathálózatát [Beziehungsvorgabe], addig az élménytársadalomban – a korábbi preformált viszonyrendszerbõl kilépve – sokkal inkább a „kapcsolatválasztás” [Beziehungswahl] mintája dominál (Schulze 1992: 176-179). Az egyéneknek az új kommunikációs technológia, a migráció és a mobilitás hatására sokkal nagyobb lehetõségük van társas kapcsolataik megválasztására. A társadalmi cselekvõknek szükségük van arra, hogy a társadalmi világot rendezettnek [Ordnung] érzékeljék. Ezt a problémát Schulze – a késõbb szintén részletesen ismertetett – „fundamentális szemantika” [fundamentale Semantik] fogalmának keretében

26 Schulze szerint a szubjektum szituációban való cselekvésének harmadik típusa (a beavatkozás és a választás mellett) a „szimbolizálás” [Symbolisierung]. Ez a típus a szerzõ szerint mindkét korszakra egyaránt jellemzõ; míg azonban a cselekvõ elõnyös helyzetének kifejezése érdekében a szûkösség társadalmában külsõ meghatározottságú jel–jelentés összefüggéssel szimbolizál [fremdbestimme Symbolisierung], addig az élménytársadalomban ez a jelentésadás az egyes cselekvõk privilégiumává válik [selbstbestimmte Symbolisierung] (Schulze 1992: 197–209, különösen 205).

30

tárgyalja (Schulze 1992: 71–74, 243–258, 338–348). Szemantikán – elsõsorban luhmanni ihletésre – Schulze egy olyan általános vonatkoztatási keretet ért, amely elvont és leegyszerûsített értelemtartalmaival a társadalmi világ átfogó leírását és értelmezését nyújtja, valamint segítséget nyújt a társadalmi cselekvések orientálásához. Schulze a két korszakhoz két eltérõ fundamentális szemantikát kapcsol. A szûkösség társadalmának korlátozott lehetõségei az erõforrások, javak és szolgáltatások elosztásáért harcot, konfliktust, kényszert generálnak, ami a szemantikát és a társadalmi struktúrát egyaránt hierarchikussá formálja. Az „ökonómiai szemantika” [ökonomische Semantik] oppozícióiból – több/kevesebb, fent/lent, magas/alantas, mûvészet/giccs, elit/tömeg – egyértelmû hierarchia rajzolódik ki: ez értelmezi, írja le és termeli újra a hierarchia mintájára épülõ társadalmi világot. Az élménytársadalomban ezzel szemben Schulze szerint a bõség, a jólét a társadalmi cselekvõ alapélménye, így a szemantika is más alakzatot ölt. Mivel mérséklõdik a szûkösen rendelkezésre álló erõforrások megszerzéséért folytatott küzdelem, és a cselekvés alapvetõen az élményszerzésre orientálódik, mind a szemantika, mind a társadalmi struktúra elveszti egyértelmû hierarchiáját. Ez az új típusú vonatkoztatási keret a „pszichofizikai szemantika” [psychophysische Semantik]. A pszichikai és a fizikai jelleg összekapcsolása a kifejezésben természetesen a schulzei szubjektumfelfogáshoz illeszkedik: a test és a tudat kapcsolatát kiemelõ szemantika a hamarosan tárgyalandó élmény fogalmával áll szerves összefüggésben. A szigorúan vertikális tagoltságot hangsúlyozó ökonómiai szemantikát és társadalomképet az élménytársadalomban tehát egy olyan modell váltja fel, amely mind a pszichofizikai szemantika, mind az élménytársadalom strukturális tagolódása tekintetében egyaránt magán viseli a szervezõdés horizontális és vertikális jegyeit. Schulze szerint a társadalomban nincs többé egyetlen, konzekvensen érvényesülõ hierarchia, ugyanakkor túlzás volna 31

azt állítani, hogy a horizontális modell kizárólagos érvényre jutott (vö.: Berger megj. elõtt). Ezért a szemantikában és a társadalom szervezõdésében egyaránt fellelhetõ az egymásmellettiség és a – fokozott jelentõségcsökkenés ellenére is megnyilvánuló felemás – hierarchia (Schulze 1992: 395–416). A két korszak jellegzetességeinek összefoglalását a 2. ábra segíti.

A szûkösség társadalma

Élménytársadalom

Érvényes diagnózis

Bourdieu: La distinction

Schulze: Die Erlebnisgesellschaft

Vonatkozó idõszak

kb. a ’70-es évek végéig

kb. a ’80-as évek elejétõl

Kulcsszavak

hiány, szûkösség, kényszer

bõség, jólét, élmény

A lehetõségek mértéke

szûk lehetõségtér

tág lehetõségtér

A „valóság” domináns aspektusa

a „szituáció” (objektív valóság)

a szubjektív valóság(ok)

„Az élet magától értetõdõ problémája”

kifelé irányuló

befelé irányuló, élményorientált

A „szituáció” szubjektumra tett jellemzõ hatása

korlátozás

felkínálás, kiváltás

A „szubjektum” jellemzõ cselekvésformája

beavatkozás, átdolgozás

választás

Társadalmi kapcsolatok eredete

kapcsolatok „adottsága”

kapcsolatválasztás

Fundamentális szemantika típusa

ökonómiai szemantika

pszichofizikai szemantika

Nagycsoport-tagolódás (a miliõkonstelláció modellje)

hierarchia (egyértelmû vertikális modell)

felemás hierarchia (vertikális és horizontális jegyek egymásmellettisége)

2. ábra: A szûkösség és a bõség társadalmának ideáltipikus szembeállítása Schulzénél 27 27 Szûkösség és bõség társadalmának szembeállítását lásd még: Schulze 1992: 14, 22, 67–71, 402–403.

32

A fentiekben vázlatosan megrajzolt két korszak összefoglalva a társadalmi cselekvés lehetõségterének különbözõ mértékét fejezi ki. A két korszak közötti átmenetet Schulze négy folyamat összefonódásával magyarázza, ez „a lehetõségek gyarapodása” [die Vermehrung der Möglichkeiten]. A négy tendencia a következõ: (1) a kínálat megnövekedése, (2) a kereslet potenciáljának kibõvülése, (3) a hozzáférhetõség korlátainak eltûnése, (4) a valóság alakíthatóvá válása (Schulze 1992: 54–58).28 (1) A lehetõségtér megnövekedésének legfontosabb tényezõje – Schulze szerint – a kínálat robbanásszerû felfutása. A szûkösség társadalmához képest elképesztõ méretet öltött a javak és szolgáltatások kínálata: „Idõközben a mindennapi élet valamenynyi területét mint piaci szegmenseket, ajánlatokkal vették körbe. Választhatunk, bármirõl legyen is szó: ételrõl, lakásról, háztartásvezetésrõl, szórakozásról, mûvelõdésrõl, önismeretrõl, utazásról, egészségrõl, informálódásról stb.” (Schulze 1992: 56). A szerzõ a kínálat ilyetén felfutására példaként a higiéné- és szépségipar expanzióját hozza fel, de gondolhatunk a felsoroltak mellett az új kommunikációs eszközöknek az utóbbi évtizedekben tapasztalható ajánlati dömpingjére is. (2) A kínálati áradattal együtt bõvült ki a fejlett Nyugat emberének keresleti képessége is. A hivatkozott források szerint e tényezõ mindkét komponense – a reáljövedelem és a konzumálásra szánható szabadidõ – stabilan nõtt, miközben a munkával töltött idõ rövidült. A fogyasztási esélyegyenlõtlenségek ugyan továbbra is fennállnak, azonban az önfenntartás szempontjából elengedhetetlen javakra fordított kiadások arányaikban jóval kisebb megterhelést jelentenek a személyes-családi költségvetésnek. A növekvõ

28

A lehetõségek kibõvülésének folyamatára vonatkozóan Schulze megelégszik annyival, hogy utal a kortárs nyugati fogyasztás- és szabadidõ-kutatás gazdag szakirodalmára.

33

vásárlóerõ és az ezzel összefüggésben felszabaduló idõ felhasználásának lehetõségei együttesen a kereslet megnövekedését és az exkluzív ajánlatok relativizálódását eredményezik. „Világ körüli utak, luxusautók, saját otthon, kifinomult berendezési tárgyak, drága ékszerek, elõkelõ éttermek – ami tegnap a felsõ tízezer kiváltsága volt, mára a társadalmi-gazdasági középhelyzet bevett mércéje lett” (Schulze 1992: 57). (3) A piacgazdaság jelen viszonyai között a javak és szolgáltatások hozzáférhetõségének – a kínálat és a kereslet által szabott kereteken túlmutató – egykori korlátozottsága mára az emlékezet homályába vész.29 A szerzõ, elsõsorban a fiatalabb korosztályok tapasztalati világát idézõ, ironikus példája is erre utal: „A diszkók elõtti ajtónálló az utolsó üdvözlet a középkorból, ahol a szabad cserét írott és íratlan rendi szabályok, céhrendeletek és feudális korlátozások akadályozták” (Schulze 1992: 57). Ugyan a szimbolikus tõke elsajátítása terén inkább csak elvben beszélhetünk a hozzáférési korlátok jelentõségvesztésérõl – gondoljunk csak a gazdasági tõkéjét hamarjában felhalmozó, ám az emelkedettebb körökben inkább csak „felkapaszkodottként”, „parvenüként” értékelt self-made man-ekre –, a fogyasztási javak és szolgáltatások elsajátítása tekintetében szemlátomást teljességgel elhárultak az akadályok. (4) A társadalmi világ alakíthatóságára vonatkozó képzet széles körû elterjedése az a negyedik folyamat, amelyrõl a lehetõségek gyarapodása kapcsán Schulze szót ejt. „A lélek, a kapcsolatok, a család, az életpálya, a test – mindez növekvõ mértékben

29

A kelet-közép-európai olvasó látásmódja ebben a vonatkozásban is eltér nyugati szomszédjáétól, hiszen Európának ezen a felén az államszocializmus hiánygazdasága ma még – legalábbis a jelenlegi középgeneráció, illetve a korábban született nemzedékek számára – nagyon is emlékezetbe idézhetõ. Érdekes kérdés, hogy a schulzei–becki „hiánytársadalom” milyen párhuzamokat mutat például Kornai Jánosnak a hiányt centrális fogalomként kezelõ elemzésével.

34

megcsinálható, javítható, módosítható. […] A döntõ az, hogy egyre több ember tekinti saját létét átfogó értelemben véve alakíthatónak” (Schulze 1992: 58 – kiemelés tõlem). A potenciális identitáskonstrukciók, élettervek, karrierprojektek, partnerkapcsolatok, politikai irányvonalak túlkínálatában a szubjektum fokozott döntési kényszer elõtt áll. A társas valóság formálható aspektusának térnyerésével állandó lehetõséggé válik a választás mellett a változtatás, az (át)alakítás opciója is. A társadalmi valóság „konstruálhatóként” való elképzelése nemcsak a hamarosan tárgyalandó élmény-, ismeret- és társadalomelmélet fejlõdésében, hanem a köznapi gondolkodásban is kialakult. A lehetõségtér kitárulásával az élménytársadalomban az emberek mind szélesebb rétegei tapasztalják meg a korábban egyszer és mindenkorra adottnak és megváltoztathatatlannak tekintett jelenségek flexibilissé válását, átszabhatóságát. A fent ismertetett tendenciák összefonódásával a szubjektum és az életfelfogások újszerû mintázata jön létre. Az élményre orientált cselekvés „szemben áll az elhalasztott kielégülés cselekvésmintájával, amelyre jellemzõ a spórolás, a hosszú udvarlás, a szívós politikai küzdelem, a megelõzõ magatartás minden formája, a kemény edzés, a munkában gazdag élet, a lemondás és az aszkézis. A cselekvések e típusánál a boldogság reménye a távoli jövõbe vetítõdik, míg az élményorientált cselekvésnél az igény halogatás nélkül az aktuális cselekvésszituációra irányul” (Schulze 1992: 14).30 Az élménytársadalomban az egyének tipikus önképe is megváltozik: „A cselekvõ önmagát nem morális lényként ta-

30 A szûkösség társadalmára vonatkozóan Schulze szavai mögött könnyen felfedezhetjük Max Weber „evilági aszkézis”-fogalmát. Vö.: Weber „A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme” (Weber 1905). Hasonlóan Schulzéhez, Bauman is a „munkaetikától” a „fogyasztás esztétikájáig” ívelõ (késõ) modern korról ír (Bauman 2001).

35

pasztalja meg, mint egy távoli célért küzdõ harcos, egy jobb világ vízióját dédelgetõ elnyomott, mint a túlélés mûvésze vagy a kötelességek rabja” (Schulze 1992: 58–59). Az élménytársadalomban a tipikus cselekvés Schulze szerint ettõl alapvetõen eltérõ irányultságú. „Társadalmunkban az életfelfogások legkisebb közös nevezõje a szép, érdekes és értékes élet eszménye” (Schulze 1992: 37). A szép élet projektje – a már érintett kifejezéssel élve – fokozott „befelé irányultságot” igényel, hiszen a „szépség” nem általánosan meghatározott fogalom; éppen ellenkezõleg mindenkor a szubjektum értelemadása során konstituálódik, a szubjektum önmegtapasztalásából ered: „a befelé irányultság: élményre orientálódás. A szép élet terve az élményszerzés terve” (Schulze 1992: 38). Schulze a „szépség” mellett a „boldogság” fogalmát is belefoglalja az élmény képzetébe. „Az élményorientáció a boldogság keresésének legközvetlenebb formája” (Schulze 1992: 14, vö.: Csíkszentmihályi 1991). Az élményre orientált cselekvéstípus térnyerésének Schulze négy aspektusát emeli ki (Schulze 1992: 59). (1) Míg az élményorientáció korábban csak szûk, privilegizált csoportokra volt jellemzõ, addig a nyolcvanas évekre a népesség egyre szélesebb rétegeire is érvényessé vált. (2) Az élményre orientált cselekvés egyre nagyobb részt foglal el a cselekvõk idõfelhasználásából. (3) A mindennapi élet mind több területére terjed ki a cselekvésszervezés e típusa; míg korábban elsõsorban a szabadidõre korlátozódott, addig az utóbbi évtizedekben a munka világát is áthatja (vö.: Bauman 2001: 227–229). (4) Az élményorientáció pszichikai dimenziójában megfigyelhetõ, hogy egyre inkább az élményigények válnak az élet értékének mérõeszközévé. A lehetõségtér kibõvülése tehát szoros összefüggésben áll az élményorientációval. „Éppen az anyagi életfeltételek megváltozása folytán parttalanul kibõvülõ választási lehetõségek idézik elõ – mintegy valóságos dologi kényszerként – a szubjektum 36

önkonstrukcióját: Éld meg az életed!” (Schulze 1992: 55–56). Schulze késõbb a kanti etikai formulát az élménytársadalomra alkalmazva írja: „Az »éld meg az életed!« korunk kategorikus imperatívusza” (Schulze 1992: 59).31

31 Hankiss Elemér hasonló álláspontot foglal el, amikor a fogyasztói civilizációkat „proletár reneszánszként” értelmezi. Hankiss a proletár reneszánsz beköszöntével többek között az értékek és magatartásformák alapvetõ átalakulására figyelmeztet. Míg a hagyományos európai civilizációban a „Szeresd felebarátodat!”, „Áldozd föl magad!”, „Korlátozd vágyaidat!”, „Dolgozz!” normái voltak meghatározók, addig a fogyasztói civilizáció a „Szeresd önmagad!”, „Valósítsd meg önmagad!”, „Éld ki szabadon a vágyaid!”, „Élvezd az életet!” célkitûzéseitõl hangos (Hankiss 1999: 26).

37

Az élmény fogalma és jelentõsége

Míg a kifelé irányuló életfelfogás a helyzetre, valamifajta külsõdleges cél elérésére irányul – s ez a cselekvésorientáció, bár relatíve visszaszorul, nem tûnik el a bõség társadalmában sem –, addig a befelé irányuló életfelfogásnál a cselekvés meghatározó célja az élmény kiváltása. A cselekvés tehát közvetlenül arra irányul, hogy a szubjektum megéljen, átéljen valamit, amire aztán a reflexióban szép élményként tekinthet. Az élmény az élet – egy helyzetének – átélésébõl, illetve megélésébõl fakad. Ez az összefüggés még szembetûnõbb az eredeti német kifejezésekben: Leben (élet), leben (élni), etwas erleben (valamit megélni, átélni), Erlebnis (élmény). A XIX. és a XX. század fordulóján virágzó német életfilozófiával kapcsolatban – amely Mannheim Károly tudásszociológiájának is egyik forrásául szolgált – Papp Zsolt így fogalmaz: az életfilozófia kiindulópontja, hogy „a világát megélõ ember élete az a végsõ adottság, amely meghatározza az ember ismereteit a világról” (Papp 1976: 11 – az eredetiben végig kiemelve). Az életben rejlik minden megismerés elõfeltétele, az egyén számára a valóság mindig mint megélt és értelmezett adottság jelenik meg. „Ha a valóság mint az embertõl átélt valóság létezik, akkor – ahány ember, annyi valóság? Igen! Ha a valóság szubjektív élmény-totalitás, akkor ahány szubjektum – annyi élmény-totalitás, annyi valóság! Ez a mannheimi tudásszociológia magva. (Ezen jottányit sem változtat, hogy Mannheim a szubjektumot a megfoghatatlan általánosságú csoport-partikularitással helyettesítette be.)” (Papp 1976: 12). Papp Zsolt Mannheim-interpretációját megerõsítendõ elég csak két definíciót idéznem Mannheim „A nemzedékek 38

problémája” címû írásából: „Az egyazon aktuális történeti problematika alapján tájékozódó ifjúság ugyanabban a »nemzedéki összefüggésben« él; e nemzedéki összefüggésen belül az élményeket más-más módon feldolgozó csoportok különbözõ »nemzedéki egységeket« alkotnak egyazon nemzedéki összefüggés keretében” (Mannheim 1928: 233 – az eredetiben végig kiemelve). Az alkalmazott terminológiából eredeztethetõ koncepcionális különbségek ellenére a mannheimi, a fenomenológiai, a konstruktivista és – mint látni fogjuk – a schulzei tudásszociológia magva a maga valóságát felépítõ szubjektumban rejlik. Ahogyan Mannheim a gondolkodásformák vizsgálata során az átélés módját is kérdésessé teszi, és végül azok léthez kötöttségében lel magyarázatra, úgy foglalkoztatja Edmund Husserlt – és szociologizáló követõit: Alfred Schützöt, Thomas Luckmannt, Peter L. Bergert – az átélések vonatkozása a társas és idõbeli viszonyok konstitúciójára. Mivel a nyelv hangsúlyozottan társadalmilag konstruált jelenség, a nyelvi kifejezések elemzésekor joggal várhatjuk, hogy fogalmainkban lerakódott, felhalmozódott, kikristályosodott társadalmi tapasztalatokra bukkanhatunk. Az „élet megélésének” szókapcsolatában tetten érhetõ az alapvetõ tapasztalat, miszerint e folyamat során valami „kívülrõl” „belülre” kerül. Hasonlóan a „tapasztalat”, az „ismeret”, illetve a „tudás” fogalmaihoz az „élményt” is a szubjektumon kívül álló valósággal való kölcsönhatás eredményeként képzeljük el: valamit megtapasztalunk, megismerünk, megtudunk. A „megélés” – akárcsak a német „erleben” – tárgyas ige: mindig egy tárgyra vonatkozik, amit megélve élményre teszünk szert. A hangsúly ebben a nyelvi konstrukcióban tehát a megélés tárgyán van. Schulze amellett, hogy úgy gondolja, az élmény a szituáció és a szubjektum kölcsönhatása révén jön létre, kiemeli, hogy a köznyelvi felfogás ebben az öszszefüggésben a szituáció túlsúlyát tételezi. Ez az elképzelés az élményt a „benyomás” fogalmával rokonítja, és a szituációt egy olyan „viaszpecsétként” [Prägestempel] képzeli el, amely megha39

tározott benyomást tesz a szubjektumra. „Ez a kifejezés [»benyomás«] a befogadó szubjektum azon elméletét tükrözi, amely az embert – mint valamilyen képlékeny masszát – benyomások fogadójának tekinti, akiben a különbözõ kívülrõl érkezõ formák különbözõ nyomokat hagynak” (Schulze 1992: 42). Schulze ezt az általánosan elterjedt nézetet az „élmény naiv benyomáselméleteként” [naive Eindruckstheorie des Erlebnisses] tárgyalja (Schulze 1992: 42–43). E népszerû felfogás szerint a szép élményekhez elsõsorban a szituáció olyan megszervezésére van szükség, amely a – kimondatlanul passzívnak tekintett – szubjektumra hatással lesz: „Drága utazásokon kell részt venni, elõkelõ szolgáltatásokat kell igénybe venni, ha szép élményekre vágyunk!” Mindez azt sugallja, hogy szép élmények döntõen a szituáció menedzsmentje révén szerezhetõk. Az egyre gyarapodó élménypiacon megjelenõ élménykínálat – a szolgáltatók érdekeit szem elõtt tartva – szintén azt a látszatot igyekszik kelteni, mintha az élményszerzés kulcsa a szolgáltatások, illetve a javak fogyasztásában rejlene. Schulze szerint ez a naiv beállítódás nagyban leegyszerûsíti az élményképzõdés folyamatát. „Az élménytervek legtöbbször nem a körülmények, hanem az emberek miatt futnak zátonyra. […] Az élmény benyomáselméletének kritikáját azoknál a kérdéseknél kell kezdeni, amelyeket ez az elmélet megválaszolatlanul hagy. Nehézségeket okoz már az a banális eshetõség is, hogy két személy ugyanazt a szituációt különbözõképpen éli át” (Schulze 1992: 42). Mivel az élmény naiv elmélete figyelmen kívül hagyja a szubjektum szerepét az élményképzõdés folyamatában – és így alapvetõ jelenségek magyarázatára is képtelen –, Schulze más megközelítést javasol. „Az élményeket a szubjektum nem befogadja, hanem elõállítja. Ami kívülrõl jön, csak feldolgozva válik élménnyé. A benyomások elszenvedésének gondolatát az asszimiláció, a metamorfózis, az alakító elsajátítás képzeteivel kell felváltanunk” (Schulze 1992: 44 – kiemelés tõlem). Ebben a megközelítésben tehát a szubjektum passzívból aktív szereplõvé, be40

nyomások „elszenvedõjébõl” saját élményeinek „konstruktõrévé” válik (vö.: Csíkszentmihályi 1991). Schulze beolvasztásról és átváltozásról beszél, hiszen „az élmények az egyes egyén szubjektív kontextusába szövõdnek bele, és a reflexió nyomán meg [is] változnak” (Schulze 1992: 35). Az alakító elsajátítás tulajdonképpen a köznapival szembeállított schulzei elmélet központi fogalmára, az élmények „feldolgozására” utal [Verarbeitungstheorie des Erlebnisses] (Schulze 1992: 43–46). „A feldolgozás fogalma két tényezõre hívja fel a figyelmet: az anyagra és a megformálásra” (Schulze 1992: 44). Ebben a megközelítésben a szituáció szerepe tehát a legjobb esetben is csak az élményanyag felkínálására szûkül le, amelyet az alakítóképességgel felvértezett szubjektum a feldolgozás során élménnyé formálhat. A szituáció jelentõségének további lefokozásával jár együtt az is, hogy Schulze szerint az élményanyag nem csak a szituációból származhat. „A múzeumban képtõl képig haladva sokan szinte semmi olyat nem élnek át, aminek még köze lehet a tárlat gazdag anyagához. A teljesen elszigetelt embereknek ezzel szemben intenzív élményeik vannak, holott nem áll rendelkezésükre semmilyen külsõ anyag: vagy korábbi élményeiket dolgozzák fel újra, vagy önmagukkal foglalkoznak (feltéve, hogy a kettõ között különbséget tehetünk). Azt is mondhatnánk: az emberek önmagukat teszik saját élményanyagukká” (Schulze 1992: 44). Az élményképzõdés e kétféle elmélete nagyban emlékeztethet az ismeretelmélet Kant elõtti, illetve Kantot követõ korszakára. A megismerés elméletének történetét evolúciós keretben értelmezõ Luhmann a korábbi korszakot így jellemzi. „A megismerés óeurópai szemantikája [alteuropäische Semantik] a megismerést passzív folyamatként értelmezi, mintegy a benyomás elszenvedéseként. Az ismeretet eszerint a megismert hozza létre, mint ahogyan a hasonló hasonlót nemz. Ez az elgondolás az átélésre való redukció egyik olyan elfogadható változata volt, amely megmagya-

41

rázta, hogy a megismerõk, ha ugyanazon valósággal kerülnek kapcsolatba, ugyanazt élik meg, hacsak nem vezeti tévútra õket tévedés, korrupció, bûn, kíváncsiság vagy más fogyatékosság. Az ismeretnek tehát nem volt köze az akarathoz” (Luhmann 1990: 493).

Látható, hogy Luhmann szerint az óeurópai ismeretelmélet a megismerés [Erkennen] és az átélés [Erleben] fogalmait hasonlóan értette. Bár Luhmann a – „lét” és „gondolkodás” racionalitás-kontinuumára alapozó – korai felfogás meghaladását nem vitatja el Kanttól, a modern tudományok kihívásainak megfelelõ ismeretelméletet csak Kant után, a mûveleti konstruktivizmusban találja meg (Luhmann 1990: 493–531). Fordítsuk most figyelmünket az episztemológia kanti fordulatára. Kant perspektívaváltásának ismeretében az az érzésünk támadhat, hogy az élményszerzés schulzei szemléletváltásában is az ismeretelmélet kopernikuszi fordulatát látjuk viszont. A szubjektum–objektum viszony forradalmi újragondolását Kant a következõ gondolatkísérletre alapozta: „Próbáljuk hát meg egyszer, nem jutunk-e messzebbre a metafizika feladatainak terén, ha feltesszük, hogy a tárgyaknak kell ismereteinkhez igazodniok […] Itt ugyanarról van szó, mint Kopernikusz legfontosabb gondolatánál: midõn azt találta, hogy az égitestek mozgását nem tudja kielégítõen megmagyarázni, ha feltételezi, hogy a csillagok serege forog a megfigyelõ körül, Kopernikusz kipróbálta, nem jár-e nagyobb sikerrel, ha felteszi, hogy a megfigyelõ kering, és a csillagok nyugalomban vannak. Ugyanezt a kísérletet elvégezhetjük a metafizikában is a tárgyak szemlélete kapcsán. Ha a szemléletnek kell a tárgyak tulajdonságaihoz igazodnia, úgy nem látom be, miként szerezhetnénk bárminemû a priori tudást e tulajdonságokról; ha azonban a tárgy (mint az érzékek objektuma) igazodik szemléletalkotó képességünk tulajdonságaihoz, úgy egész jól el tudom képzelni ezt a lehetõséget” (Kant 1787: 34 – kiemelés az eredetiben).

42

Ahogyan tehát Kantnál nem a „magában lévõ dolog” [Ding an sich] határozza meg a „természetes tudatot”, hanem az ész hozza létre a dolgok szemléletét, úgy Schulze is a szubjektum passzív szerepét hangsúlyozó naiv benyomáselmélettel szemben az élményfeldolgozás elméletét részesíti elõnyben. Az élményanyagnak asszimilálódnia kell a szubjektum valóságának értelem-összefüggésébe, hogy élménnyé válhasson. Függetlenül attól, hogy az anyag a szituációból vagy a korábbi élményekbõl származik-e, az asszimilációs folyamat a szubjektumtól – még ha tudattalanul is – az anyag megmunkálását, átdolgozását, reflexióját követeli meg (Csíkszentmihályi 1991). Akárcsak a megismerésben, az élményszerzésben is a szubjektumnak kell létrehoznia a dolgok, illetve az élményanyag szemléletét. Ehhez az átdolgozó, megmunkáló feladathoz szükség van egy vonatkoztatási pontra, amelybõl a szemléletmódot kialakíthatja. Ezt a vonatkoztatási pontot Kantnál – és némileg más értelemben Schulzénél is – a tapasztalatot megelõzõen az észben rögzített a priori kategóriák jelölik. Az élmények esetében ez a vonatkoztatási pont a szubjektum pszichés kontextusából származik, amely – noha hosszú távon viszonylag stabilnak mutatkozik – közelebbrõl szemlélve jól érzékelhetõen folyamatosan változik. Az élettörténet során permanensen alakuló szubjektív jelentés-összefüggés változásaival idõrõl idõre az élmények is más megvilágításba kerülnek. Az újabbnál újabb reflexiók így folyamatosan átformálják a korábbi élményeket. Schulze a szituáció és a szubjektum szembeállítását – amely lényegében a szubjektum/objektum megkülönböztetésének elméleti hagyományán alapul – az élményfeldolgozás elméletében az anyag és a megformálás különbségére cseréli fel. Ugyanakkor megjegyzi: „Radikális, egyben céltévesztõ kutatói hozzáállásra vallana, ha az élményanyag jelentõségét elvitatnánk, jóllehet az élmény megformálásához képest jelentõsége valóban csak másodlagos” (Schulze 1992: 44). Az élményanyag jelentõsége a 43

háttérbe szorul ugyan, Schulze ugyanakkor el kívánja kerülni az élmény esetlegességét, az anyagtól való teljes függetlenségét valló szélsõséges elméleti pozíciót is. „Semmit sem nyernénk azzal, ha a szituáció fontosságát hangoztató elméletet a szubjektum túlsúlyát hirdetõ elmélettel, a naivitást akadémikus nyakatekertséggel váltanánk fel” (Schulze 1992: 48). Ez a kritika és elhatárolódás kétségkívül az egyébként forrásként szolgáló radikális és mûveleti konstruktivizmus képviselõinek meglehetõsen absztrakt fejtegetéseire vonatkozik. Ugyan Schulze elhatárolódik e ponton, valójában ez inkább csak feltételes önmegkülönböztetést jelent. Noha a kései Luhmann, valamint a radikális konstruktivista diskurzus képviselõinek nyelvezetébõl ténylegesen keveset, belátásaiból nagyon is sokat merít. Schulze gondolkodására dokumentálhatóan nagy hatást tett ugyanis a „rendszerreferens információfeldolgozás” gondolata (1), az eredetileg a kibernetikai rendszerelméletbõl eredõ „megfigyelés” koncepciója (2), valamint a konstruktivista beállítódás „(ön)reflexió”-elmélete is (3). (1) Schulze élményelméletének központi fogalma a „feldolgozás”. A szubjektum az élményanyag megmunkálása, átdolgozása során hozza létre élményeit. Fontos, hogy ezek az átélések a szubjektum által meghatározottak [Subjektbestimmtheit], mások számára a maguk teljességében nem hozzáférhetõek. „Az élmények egy egyéni, belsõ univerzumban jönnek létre. Bármi történjék is itt és most, ez az esemény […] csak a már meglévõ szubjektív kontextusba integrálódva válik élménnyé” (Schulze 1992: 44). Az élményképzõdés során éppen ezen integráló munka hárul a szubjektumra. Ha nem sikeres az integráció, ha az élményanyag nem kap helyet e szubjektív jelentés-összefüggésben, akkor élmény sem jön létre. Ebben az esetben viszont pontosítanunk kell a „élményanyag” képzetét. Be kell látnunk, hogy élményanyagról csak szubjektumspecifikus értelemben beszélhetünk: egyedül a mindenkori átélõ szubjektum szemszö44

gébõl határozódhat meg, mi szolgálhat élménye alapjául. Nincs tehát értelme „általában vett élményanyagról” beszélni, mint ahogyan „általában vett környezetrõl” vagy „információról” sem beszélhetünk ebben az értelemben (Foerster 1993, Karácsony 1995a: 274–276). Schulzéhez hasonlóan a luhmanni kommunikációelmélet és a konstruktivista felfogás is elveti az „információátvitel” gondolatát: nincs ugyanis „mit” átvinni. Az információ – megfogalmazásukban – rendszerspecifikus. Csak olyan „adatok” bírnak informáló funkcióval, amelyeket a rendszer jelekké átalakítva és saját nyelvére lefordítva értelmezni tud. Ugyanez érvényes a rendszerelméletben az „irritációra”, vagy más összefüggésben az észlelés, a megismerés, a befogadás, a mûélvezet folyamataira is. A desifrírozás mint a mûtárgy alakzatának megragadása és elemeinek jelként történõ elrendezése is tulajdonképpen egy fordítási folyamat, amelynek során a szemlélõ a már birtokában levõ nyelvre fordítja le az eredetileg ismeretlen alakzatot. Amiként egy mûtárgy nem bír jelentéssel a fordítási hozzárendelések híján levõ észlelõ számára, úgy egy komplex matematikai képlet vagy egy ismeretlen nyelv sem bír információval azok számára, akik nem képesek benne jel és jelentés összefüggéseit feltárni. Az információfeldolgozás kibernetikai, (sejt)biológiai, agyfiziológiai, neuropszichológiai és kommunikációelméleti belátásai – amelyek nagyban ösztönzik a radikális és mûveleti konstruktivizmus interdiszciplináris diskurzusát – megjelennek Schulze élményfeldolgozás-koncepciójában is. Még ha fel is tesszük, hogy van értelme „ugyanazon” információról beszélni, be kell látnunk, hogy az különbözõ szubjektív kontextusokkal kölcsönhatásba lépve, különbözõ feldolgozó folyamatok eredményeképpen rendkívül eltérõ tudásokhoz, élményekhez vezet. Schulze szemléletes példája így szól: „Ötvenezer nézõ közül a stadionban egy sem éli meg a gólt ugyanúgy, mint egy másik. Mindnek ugyanazon anyaggal 45

van dolga, ám az különbözõ [szubjektív] kontextusokkal lép kölcsönhatásba” (Schulze 1992: 45).32 (2) A konstruktivistáknál az autopoietikus rendszerek elméletével szervesen összekapcsolódott a „megfigyelés” teóriája (Foerster 1993, Luhmann 1988, 1990: 68–121, 1990d). „Kiindulópontunk a megfigyelés szélsõségesen formális fogalma, amit a megkülönböztetés és megjelölés mûveleteként definiálunk” (Luhmann 1990: 73 – kiemelés tõlem). A megfigyelés nem feltételez „szubjektumot”, bármely rendszer – így az élõ és a szociális rendszer is – képes megfigyelést végezni. A megfigyelés egy megkülönböztetés rendszeren belüli kialakítását feltételezi, elõször is tehát egy megkülönböztetést kell tennünk – a Luhmann által sokat idézett George Spencer Brown jelmondata is ez: „Draw a distinction!” –, majd a megkülönböztetés egyik „oldalát” megjelölve [bezeichnen] létrejön a megfigyelés.33 Ebben a gondolatmenetben különösen hangsúlyos, hogy a megfigyelés egy rendszeren belüli mûvelettõl függ, tehát csak az figyelhetõ meg, amit elõzõleg a rendszer önmagán belül már megkülönböztetett. Hogy mindez a rendszer számára „öntudatlanul” megy végbe,

32

Természetesen találunk „közös vonásokat” [Gemeinsamkeiten] is az élmények között (például húszezer ember örül, húszezret kínosan érint, míg a fennmaradó tízezer közömbösen éli meg a gólt). Az élményelmélet szociológiai jelentõsége éppen e „közös vonások” vizsgálatánál kezdõdik. 33 Egy pszichikai rendszer például csak úgy tud megfigyelni egy jelenséget, ha elõtte megkülönbözteti azt „minden mástól”. Egy alma megfigyelése tehát elõzõleg feltételezi az alma/nem alma megkülönböztetés alkalmazását, majd e differencia egyik „oldalának” – nevezetesen az almának – a másik oldallal szembeni megjelölését. Ennek révén jön létre a megfigyelés, a megfigyelõ rendszer szemléletében az alma kiemelkedik a környezetébõl. Luhmann ezzel az elvont megfigyelésfogalommal arra is felhívja a figyelmet, hogy – bár ez jellemzõen nem tudatosan megy végbe –, a rendszerek csak akkor tudnak valamit megfigyelni, ha elõzõleg rendszeren belül (!) elvégzik a megkülönböztetés és megjelölés mûveleteit. A megfigyelés elsõsorban tehát nem a környezet „észlelése”, hanem a rendszerbõl induló folyamat, amely a környezetben csak azt képes megfigyelni, amit elõzõleg a rendszer önmagában már megkülönböztetett.

46

annak az az egyszerû oka, hogy a rendszernek saját megfigyelését is meg kell figyelnie ahhoz, hogy tudja: megfigyel.34 Schulze írja példaként: a kínosság érzése „további folyamatokat is tartalmaz, amelyek az önmegfigyelés számára nem manifesztálódnak (klasszikus terminológiával élve tehát »tudattalanok« maradnak), mint például az emlékezés a büntetõ apára, vagy a visszahúzódó anyára” (Schulze 1992: 47). A tudatosuláshoz tehát a megfigyelés elsõ szintjére következnie kell egy második szintû megfigyelésnek.35 Ezt a gondolati formát nevezik Heinz von Foerster nyomán „másodfokú kibernetikának” [Kibernetik zweiter Ordnung] (Foerster 1993).36 A konstruktivisták tulajdonképpen azt a kanti gondolatot fogalmaz34 A példát folytatva: a rendszer csak akkor „veszi észre”, hogy a környezetében levõ alma megfigyelésének feltétele egy önmagán belüli megkülönböztetés alkalmazása, ha megfigyeli önmagát, amint megkülönbözteti az almát és a nem almát. Tehát megfigyelését csak akkor észlelheti (figyelheti meg), ha megfigyeli önmagát, amint megfigyel. 35 Az elsõ szinten a rendszer az alma/nem alma megkülönböztetést alkalmazza, ahol is az almát jelöli és figyeli meg. A második szinten a rendszer egy másik megkülönböztetést alkalmaz, tehát a megfigyelés második szintjére lép. Ekkor önmegfigyelést végez, amelynek során az egész elsõ megfigyelést – annak mindkét oldalával, vagyis a megkülönböztetés egységével együtt – különbözteti meg (alma/nem alma) mindattól, ami nem volt az elsõ megfigyelés része (alma/nem alma/NEM alma/nem alma). Ha ekkor a megkülönböztetés elsõ oldalát jelöli meg, felismeri saját elsõ fokú megfigyelését. A második szinten közbeiktatott megfigyelés révén ezért a rendszer „észreveszi”, hogy az elsõ szinten megkülönböztette az almát a nem almától és ezzel azt is, hogy saját elsõ szintû megkülönböztetõ megjelölése az almának a környezetben való észlelését feltételezte. 36 A második rend kibernetikájának koncepciójában nem nehéz felfedeznünk Alfred Schütz már ismertetett „elsõ fokú”, illetve „másodfokú” konstrukciókra vonatkozó koncepciójának szerkezetét. A konstruktivista elmélet – a megértést gyakran hátráltató absztraktsága ellenére, amelynek ugyanakkor hozadéka az érvényesség és az alkalmazhatóság rendkívüli hatótávolsága – magában foglalja a schützi metodológiai megfontolást, s egyúttal jóval többet is annál. Ez a koncepció elvben alkalmazható az élõ sejt megismerõképességének, az „intelligens” gépek konstrukciós elveinek, az idegrendszer mûködésének vagy akár a szociális rendszerek önmegfigyelésének magyarázatára is.

47

zák újra és támasztják alá természettudományos és információelméleti érveléssel, hogy a megismerés tárgyának szemlélete valamiképpen a megismerõbõl fakad. Jóllehet Kant a megismerõt „szubjektumnak”, a fix vonatkoztatási pontot „a priorinak” nevezi, míg a konstruktivista beállítottságú kutatók „megfigyelõ rendszerekrõl” és „megkülönböztetésekrõl” beszélnek, a terminológiai eltérés ellenére a gondolatmenet lényegében egyezik (Schmidt 1987). A Schulzéra tett hatás jól kimutatható az élményképzõdésre vonatkozóan is. Schulze egy szituáció közvetlen megélését – némileg félreérthetõ módon – „eredeti élménynek” [Ursprungerlebnis] nevezi. Valójában ez a primer átélés még nem élmény, csak a megfigyelés második szintjén válik azzá.37 Az élmény ezért csak a reflektálatlan megélést követõ önmegfigyelés nyomán keletkezik. Az élmény minden egyes felidézése a korábbi élmény újabb és újabb megfigyelését követeli meg, amelynek során – mint azt Schulze nem gyõzi hangsúlyozni – az élmény a szubjektum újrafeldolgozó tevékenysége folytán át is alakul. A megfigyelés elméletének hatását fedezhetjük fel más pontokon is: „a megfigyelés eredményét befolyásolja, hogy hogyan figyelünk meg. Sem a világ szemlélése, sem az önszemlélet nem lehetséges a priori nélkül. Sokféle perspektíva lehetséges; egyedül a perspektíva nélküli önmegfigyelés lehetetlen. […] A szemlélet szemléleti forma általi meghatározottsága variálható ugyan, de nem szüntethetõ meg. Aki ebbõl ki akarna törni, annak meg kel37

Gondoljunk például egy mûtárgy élvezetére, egy zenei darab hallgatására vagy bármilyen egyéb más folyamat átélésére. Akárcsak a megismerõ folyamatok során – amit fentebb az alma észlelésének példáján próbáltam illusztrálni –, az elsõ szintû megfigyelés itt is az élményanyagot teszi tárgyává. A tudatosuló megéléshez – vagyis az élmény létrejöttéhez – szükség van egy második szintû megfigyelésre is; méghozzá egy önmegfigyelésre, amikor önmagunkat mint az élményanyag megélõjét figyeljük meg. Hogy élményhez jussunk, ezt az eredeti élményt, illetve önmagunkat kell a reflexió – vagyis a második szintû megfigyelés – tárgyává tennünk.

48

lene találnia a módját, hogy megfigyeljen anélkül, hogy megfigyelne” (Schulze 1992: 52–53 – kiemelés az eredetiben).38 Látható, hogy itt már egybeszövõdik a kanti és a konstruktivista fogalmiság: az „a priori” mellett „megfigyelés” szerepel. A másodfokú megfigyelés gondolata – a következõ pontban tárgyalt „(ön)reflexió” mellett, amelynek értelme ehhez nagyon hasonló – más pontokon is megjelenik: „A társadalomtudós is szubjektum. […] Õ sem termel mást, mint saját világának konstrukcióit. Mindenesetre képes Luhmannal (1990) szólva arra, hogy saját megfigyeléseit megfigyelje” (Schulze 1992: 241).39 A „megfigyelés megfigyelésének” gondolatát újrafogalmazva másutt így ír: „Arról van szó, hogy a képzetek szociológiai képzetét fejlesszük ki, hogy a társadalmi valóság észlelésére vonatkozó hipotézisekbõl megrajzoljuk a kép képét” (Schulze 1992: 395 – kiemelés tõlem). Schulze tehát egyszerûbb formában fogalmazza újra az „akadémikus nyakatekertség” konstruktivista fordulatait, majd beépíti belátásaikat elméleti építményébe. (3) A reflexió gondolata elsõsorban önreflexióként tematizálódik a mûben. „Ami a világ szubjektum általi nézetére érvényes, ki kell terjeszteni a szubjektum szubjektum általi nézetére”, azaz a szubjektum önmegfigyelésére is (Schulze 1992: 52). A másodfok kibernetikáját ismertetetõ gondolatmenetnél láthattuk, hogy a megfigyelés második – vagy arra a továbbiakban még ráépülõ harmadik, negyedik stb. – szintje tulajdonképpen az alsóbb szint reflexiója (Luhmann 1990: 68–121, 469–548). Az élmények az – eredetileg reflektálatlan – átélés megfigyelése során konstituálód38 A megfigyelés nélküli megfigyelés ellentmondásának schulzei megfogalmazása szintén – az ehhez hasonló paradoxonok feszegetésében örömét lelõ – Luhmannra utal. 39 A szövegbéli hivatkozás természetesen a Die Wissenschaft der Gesellschaft-ra (Luhmann 1990) utal. A kutató önmegfigyelésének ismeretelméleti problémáját Schulze ugyanitt részletesen tárgyalja.

49

nak, valamint az újabb és újabb reflexiók során – a szemléletmód változásával – át is alakulnak. Amikor a szubjektum az „eredeti élményt” vagy a már reflektált élményt megfigyeli, akkor tulajdonképpen önmegfigyelést végez. Schulze a szubjektum fogalmát gyakorlatilag az élménnyel kapcsolja össze, s ez mindenképpen magyarázatra szorul. Ha visszaemlékezünk a konstruktivista „emberképre”, felidézhetjük, hogy Luhmann és a legtöbb konstruktivista elzárkózik attól, hogy a szubjektumot vagy a pszichikai rendszert a tudás birtokosaként ismerje el.40 A tudatrendszer – így Luhmann – csak részesedik a szociális rendszer által autopoietikusan létrehozott kommunikációból. Ennek nyomán Schulze is felteszi a kérdést: „Mondhatjuk-e, hogy az élmény valakié? Luhmann újra meg újra felteszi az ironikus kérdést, hogy ugyan ki lehet az, akinek tudatot, megfigyeléseket, kijelentéseket és egyéb szubjektív megnyilvánulásokat tulajdonítanak (vö.: 1990: 111). Ki az élmények tulajdonosa?” (Schulze 1992: 46 – kiemelés az eredetiben). 41 Schulze nem meglepõ módon Luhmann nyomán fejti ki válaszát is. „Nem találhatjuk meg ezt a szubjektumot, mivel az már eleve az élményben rejtõzik. A szubjektumok (egyebek mellett) élmények formájában valósítják meg önmagukat. A két fogalom – a szubjektumé és az élményé – úgy szerepel ebben a munkában, hogy az »A-nak élményei vannak« kijelentést helyettesítheti az »A (részben) élményekbõl áll« kijelentés” (Schulze 1992: 46). Az élmények reflexiója tehát tulajdonképpen önreflexió, így a szubjektum az él40

Ebben a konstruktivisták sem egységesek. Peter M. Hejl, aki a szubjektum fogalmának elutasítása miatt már korábban is bírálta Luhmannt, például olyan konstruktivista társadalomelmélet kidolgozására tett kísérletet, amely megtartja a szubjektumfogalmat (Karácsony 1995a: 286–287). Schulze hasonló úton jár: miközben megtartja a szubjektum fogalmát, beépíti elméletébe a konstruktivista téziseket is. 41 A Schulze által idézett Luhmann-mû szintén a Die Wissenschaft der Gesellschaft (Luhmann 1990).

50

mény megfigyelése során önmagát figyeli meg (vö.: Csíkszentmihályi 1991). „A mindennapi felfogásnak megfelelõen az élményorientáció arra irányul, hogy az ember birtokoljon valamit; ezt tulajdonképpen olyan szándékként is felfoghatjuk, hogy valakivé váljon. Ebben a szándékban az eredeti élmény és a reflexiós élmény is ott van: egy olyan szubjektív folyamatnak kell végbemennie, aminek révén önmagunkat megfigyelve elmondhatjuk, hogy tetszünk magunknak. A szép élet projektje az önmegfigyelés meghatározott formájának projektjeként leplezõdik le” (Schulze 1992: 46 – kiemelés az eredetiben). A szubjektum önmagát teszi meg saját élményanyagává, korábbi élményeire újra és újra reflektálva valójában önmagát dolgozza fel és írja át idõrõl idõre.42 Hogy az élményanyag nem csak a szituációból származhat, Schulze az – Alfred Schütz által is vizsgált – álom kapcsán fejti ki: „Ez mutatja, hogy lehetséges kizárólag önmagunkat megélni. Az álmokban az álmodó szituatív kontextusa (a hálószoba hajnali fél háromkor) szinte sohasem fordul elõ” (Schulze 1992: 44). Az álom feldolgozása kapcsán a reflexió jelensége kiválóan szemléltethetõ. „A különbözõ tudatszintek utalnak egymásra. Az álom az egyik szint, az emlékezés az álomra egy másik. Ugyanígy különbséget kell tennünk a [rémálomból történõ] felébredést követõ megkönnyebbülés és annak megállapítása között, hogy megkönnyebbültnek érezzük magunkat. A szubjektum alkatilag eleve »duplafenekû« [doppelbödig], sõt a második szint, az önreflexióé, ismét csak reflektálható, akárcsak a reflexió reflexiója és így tovább” (Schulze 1992: 45). A luhmanni, illetve konstruktivista belátások recepciója tehát vitán felül áll az információfeldolgozás és a megfigyelés mellett a reflexió vonatkozásában is. Az ellentétek 42 A schulzei gondolatkör ezen a ponton összekapcsolható az identitáselméletek könyvtárnyi irodalmával. Ebben a vonatkozásban csak két szövegre utalok: „Identität als Stilfrage?” (Schulze 1987), valamint „Identität – was oder wie?” (Luhmann 1990a).

51

feloldására és összebékítésére való törekvés Schulzénél rendkívül kifejezõen jelenik meg a következõ kifejezésben: „A szubjektum »önreferenciális«” (Schulze 1992: 45). Ez a gondolati konstrukció Luhmann – és sok konstruktivista – szemében megengedhetetlen volna. Már emberképének tárgyalása során is láthattuk, miként fogadja be Schulze a konstruktivizmus termékeny megfontolásait – és megtisztítva azt az „akadémikus szócsavarásra” való hajlandóságtól – miként oldja fel és békíti ki annak deklarált ellentétét a szubjektumfogalom tradíciójával. Az információfeldolgozás, a megfigyelés és a reflexió teóriái kapcsán, amelyeket Kant ismeretelméleti fordulatával együtt vizsgáltam, beláthattuk azok hatását a schulzei élményelméletre. Bár az élmény alapvetõen szubjektív jellegû, az élményfeldolgozás folyamatának mindenkor része a társak – vélt vagy valós – jelenléte. Az élmények fel- és átdolgozása társas kontextusban történik: az emberek visszaemlékezéseik során nyelvi formába öntve konstruálják meg élményeiket, a létrehozott történetekkel egyúttal értelmezik, értékelik is megéléseiket.43 A társas kontextusban végbemenõ kommunikatív feldolgozás során a szubjektum kísérletet tesz arra is, hogy megfogalmazza és megjelenítse önmagát mint bizonyos élmények átélõjét. A megélések ezen konstrukciós folyamata során a beszélõ kialakít egy pozíciót, egy szemléletmódot, amelynek bázisára a társak elõtt felépítheti élményeit. Mint láthattuk, nincs megfigyelés megkülönböztetés nélkül, nincs szemlélet a priori nélkül; az élmények rekonstrukciója során szükség van egy szemszögre a reflexióhoz. „A reflexiót a gyerekeknél lehet a legjobban tanulmányozni, mivel még nem tud43 A fenti gondolatban az „élmény” fogalma gyakorlatilag megfeleltethetõ az „emlékezet”, az „emlékezés” fogalmának, amelynek kiterjedt diskurzusa szintén több kapcsolódási pontot nyújt más koncepciók felé. Gondoljunk csak Halbwachs emlékezetelméletére és az emlékezés kereteirõl alkotott felfogására.

52

nak magukban reflektálni, szükségük van a másokkal való beszédre ahhoz, hogy kialakítsák az önmegfigyelés pozícióját. A beszélgetõpartner igénye a szubjektív valóságról való megbizonyosodáshoz ugyan csekélyebb mértékben, de a felnõtteknél is megvan – õk képesek ugyan némán reflektálni, ám a kommunikációban még könnyebben megy nekik élményeik elsajátítása” (Schulze 1992: 45).44 A szubjektum élményeinek meghatározatlansága tulajdonképpen a szubjektum eredendõ meghatározatlansága. E tekintetben tehát a felnõttek is rá vannak utalva a példában csak gyerekekre vonatkoztatott társakra, nekik is szükségük van olyan fogódzókra, amelyek segítik önreflexiós pozíciójuk kialakítását. „Az önmagunkra vetett pillantás nem egyszerûen adott. Melyiket válasszuk önmagunk szemlélésének számtalan lehetõsége közül?” (Schulze 1992: 53). Az élménytársadalomban kibõvülõ lehetõségtér a lehetséges önszemlélet áttekinthetetlen variációit is magával hozza. A „ki vagyok én?”, „hol a helyem a világban?” típusú kérdések az önszemlélet pozícióját keresik. Annak az alapnak a hiányát tematizálják, amelyre az identitás felépíthetõ. Ha ennek az alapnak a „megtalálásához” az újabb és újabb önreflexió útját választjuk, végtelen regresszióba kerülünk. Az élmény eredendõ meghatározatlansága és önkéntelensége [Unwillkürlichkeit] így elbizonytalanodáshoz vezethet. A szubjektumok e probléma megoldásakor társadalmilag létrejött mintákra támaszkodnak. Schulze a szubjektumok által létrehozott és csatlakozásukkal megerõsített interszubjektív mintákat „közös vonásoknak” [Gemeinsamkeiten] nevezi. E közös vonások olyan kommunikatív úton létrejövõ társas jelenségek, amelyek nagyszámú szubjektum élményvilágának közös pontjaiként kristályosodnak ki. A szubjek44 E probléma illusztrálására idekívánkozik Wessely Anna szellemes utalása, amelyben irodalmi példát hoz az önmegfigyelés problémájára: „Karinthynál kérdezi a világ leghülyébb gyereke: – »Mama, most fenn vagyok?«” (Wessely 1996: 27).

53

tumok reflexiós pozícióinak interszubjektív mintákká történõ öszszefonódása ezért elsõdlegesen társas, kommunikatív jelenség. Az élménytársadalomban tapasztalható közös vonások nem állnak szükségszerû ellentmondásban a szubjektumok belsõ világának korábbiakban érzékeltetett jelentõségnövekedésével. A szubjektumok egyéni élményei, valamint az élményszerzés interszubjektív mintái ugyanúgy nem antitézisei egymásnak, amiként az elõrehaladó individualizációs folyamat sem mond szükségszerûen ellent a kollektív mintázatok létének.45 „Lényegét tekintve a következõ vizsgálódás nem az individualizálódás elméletének ellentézise, hanem egy hozzá kapcsolódó tézis” (Schulze 1992: 78). Mivel az individualizációs folyamat eredményeképpen a szubjektumok egyre nehezebben tájékozódnak – érvel Schulze –, így fokozottan igénylik az olyan interszubjektív mintákat, amelyekre támaszkodva egyéni élményvilágukat kibontakoztathatják. Ezek a közös vonások amellett, hogy interszubjektív mintázatokat alkotnak, Schulze felfogása szerint az „objektív valóság” részévé válnak.46 Talán az eddigiekben is sikerült világossá tennem, hogy az élmény fogalmának központi tematizálásával Schulze nem pusztán az élvezetek habzsolását leíró vagy bíráló kutatói látószöget rögzít. Bár a megértõ perspektíva mellett néha megjelenik Schulzénél egyfajta kritikai attitûd is, amely az élménytársadalmat a hedonista életszemlélettel rokonítja, valójában a mû ennél árnyaltabb megközelítést rejt. Schulze mindezzel azt is állítja, hogy az élménytársadalomban a korábbi létviszonyokhoz mérten példátla-

45

Ld. ehhez a „Gemeinsamkeit trotz Individualisierung” címû alfejezetet, ahol Schulze a – mások mellett – Ulrich Beck által kifejtett individualizációs tézis és az élménytársadalom társas alakzatainak látszólagos ellentmondását oldja fel (Schulze 1992: 75–78, valamint Beck 1983, 1986: 121–160). 46 Az „objektív valóság” feltételezésével Schulze kimondottan szembehelyezkedik Luhmann és a radikális konstruktivisták felfogásával. A konstruktivisták vagy tagadják ennek létét, vagy értelmetlennek tartják a róla szóló beszédet.

54

nul megnõ a társadalmi jelentõsége annak, hogy a szubjektumok milyen módon élik meg az életüket. A túlélés, illetve a „megélhetés” problémái helyett az élet megélésének módja válik problematikussá. Az élménytársadalom arra hívja fel a figyelmet, hogy a fogyasztás, illetve a kulturális fogyasztás mintája a jelentésadás folyamatán keresztül a társadalmi integráció egyre fontosabb aspektusát jelöli (Douglas–Isherwood 1978, Wessely 1998, valamint Wessely et al. 2001). A termelési viszonyrendszer társadalomformáló ereje mellett nõ a jelentõsége a fogyasztás által konstituálódó társas kapcsolathálózatoknak. A társadalmi cselekvõk jelentésadásaik során egyszerre igazodnak a társadalmi jelenségek elõzetesen adott értelemtartalmaihoz és termelik azokat – változatlan vagy némileg megváltozott formában – újra. A cselekvõk messzemenõen szubjektív élmény- és tudáskonstrukciói összefonódva interszubjektív struktúrákat építenek fel (Hernádi 1984, Berger–Luckmann 1966), amelyek természetesen vissza is hatnak a szubjektív elképzelésekre.47Az emberek szubjektív valósága az egyik oldalon objektiválódik, intézményesül, externalizálódik és legitimálódik, miközben az így létre jövõ interszubjektív, illetve objektív társadalmi valóság a másik oldalon az egyénekbe internalizálódik és habitualizálódik, újrateremtve a szubjektív valóságokat (Berger–Luckmann 1966). A valóság társadalmi felépítése egyaránt érvényes az egyének szubjektív valóságára és a társadalom objektív realitására. A társadalmi cselekvések szándékolt értelmébõl felépülõ társadalmi realitás (Weber) társadalmi tények mint „dolgok” formájában gyakorol kényszert a cselekvõkre (Durkheim). Miközben létük meghatározza tudatukat (Marx), tudatuk értelemteli szervezésével meg is határozzák létüket (Thomas-teoréma, fenomenológusok, konst47

Berger Viktor nagyszerû érzékkel éppen a „szubjektív és objektív struktúrák kölcsönös konstitúciójának” gondolati fonalára fûzte fel a schulzei mû elemzõ ismertetését (Berger 2004).

55

ruktivisták). Schulzét idézem: „Amennyiben az emberek a normalitásról alkotott elképzeléseiknek [Normalitätsvorstellungen] megfelelõen cselekszenek, tendenciáját tekintve olyannak építik fel a valóságot, amilyennek azt elképzelik” (Schulze 1992: 242). Másként fogalmazva: „A szituáció tehát nemcsak a szubjektum kifejezõje, hanem – megfordítva – részben a szubjektum is kifejezõje a szituációnak” (Schulze 1992: 274). A következõkben át kell tekintenünk azokat az új típusú problémákat, amik a bõség társadalmában a gondolkodás és a cselekvés centrumába kerülve a szociális energiákat mozgósítják, és a társadalom struktúráinak fel- és átépítését megmagyarázzák.

56

Bizonytalanság vagy csalódás – az „értelem” problémája

Megállapítottuk, hogy a szubjektumoknak a társadalmi valóságról, illetve az abban adódó problémákról alkotott elképzelései jelölik ki cselekvésorientációjuk lehetséges irányait. Amennyiben a bõség társadalmába érve megváltoznak az egyének elõtt tornyosuló problémák, s ezzel összefüggésben a tipikus cselekvésorientáció is átalakul, akkor mindennek a társadalom szervezõdésében, a társadalmi strukturálódás elveiben is testet kell öltenie. Az élmények jelentõségnövekedése messze túlmutat az egyes egyének szubjektív valóságának területén, hatása a társadalom objektiválódott valóságára is meghatározó. Az élményorientáció által szervezett szubjektív valóságok hatását az objektív valóságra Schulze a „bizonytalanságtól” [Unsicherheit] és a „csalódástól” [Enttäuschung] való félelmek elemzésével kísérli megmagyarázni (Schulze 1992: 60–67).48 Meglátása szerint ugyanis „csak az orientációs válság – ami a megélt élet utáni vággyal kapcsolódik össze – magyaráz bizonyos szociális struktúrákat, amelyek társadalmunkban egyre inkább elõtérbe kerülnek” (Schulze 1992: 62). Bizonyos értelemben a „bõség” – nagyon is problematikus – „zavaráról” beszél. A szociológia elméleti hagyományában túlnyomórészt olyan társadalomképeket találunk, amelyek körvonalaikban a szûkösen rendelkezésre álló javakért és szolgáltatásokért folytatott küzdelmet 48 Schulze e kettõs félelemnek döntõ szerepet tulajdonít a társadalom újszerû struktúráinak kialakulásában. Hasonló ehhez Hankiss Elemér felfogása is, aki szerint az emberi civilizáció legalapvetõbb szerepe, hogy az egyén segítségére legyen egzisztenciális félelmeinek eloszlatásában, az „otthon” és a „biztonság” érzését keltse egy „idegen világban”. „Az emberi kaland” arra irányul, hogy értelemmel ruházzuk fel életünket és világunkat (Hankiss 1997, vö.: Csíkszentmihályi 1991: 32–38).

57

vázolják. Az egyének elõtt ez esetben az erõforrások megszerzésével, illetve megtartásával kapcsolatos problémák tornyosulnak. Schulze felhívja a figyelmet arra, hogy a bõség társadalma nem jelenti a problémák megszûnését: „Csak fokozatosan tudatosul számunkra, hogy nem minden probléma végéhez, hanem új és szokatlan nehézségekhez érkeztünk el. Ezért érdekes a helyzet szociológiai szempontból is, hiszen a nehézségeknek struktúraképzõ hatásuk van függetlenül attól, hogy hiányból vagy bõségbõl adódó problémákról van-e szó” (Schulze 1992: 14). Az élménytársadalom beköszöntével tehát távolról sem szûnnek meg a társadalmi cselekvés problémái. „Ritkán vannak biztos támpontjaink kívánságainkra vonatkozóan, gyakrabban csak sejtések, vagy éppen a teljes tanácstalanság […]. Egy élményprojekt elején a bizonytalanság, a végén a csalódás kockázata áll” (Schulze 1992: 14). A lehetõségek gyarapodásával, az élménykínálat kiszélesedésével együtt jár a szubjektum és a szituáció újszerû viszonya is: a szubjektum majd minden helyzetben döntés elõtt áll. A – késõbb tárgyalandó – mindennapi esztétikai praxis, a javak és szolgáltatások lehetõ legtágabb értelemben vett fogyasztása folyamatosan választásra kényszerít. „A lehetõségekbõl származó folyamatos döntési kényszer hatására az ember újra és újra az ízlésére van utalva. A televízió elõtt, a bevásárló körúton, a szabadság idejére az utazási cél kiválasztásánál, a hírlapárusnál stb. arra kell ügyelnie, mihez volna kedve” (Schulze 1992: 58). Másutt ezt írja: „Az élet problémájának perspektívája az eszközök szintjérõl normatív szintre helyezõdött át; a technikai kérdés helyébe: »hogyan érem el X-et?« egy filozófiai kérdés lépett: »mit is akarok tulajdonképpen?«” (Schulze 1992: 33).49 A szubjektumnak folyamatosan döntenie kell arról, hogy mit egyen, miként ruházkodjon, 49

Szembetûnõ a hasonlóság Hankiss Elemér megfogalmazásával: „A mindennapi kenyérért küzdõ milliók számára a »lenni vagy nem lenni« annak idején még nem filozófiai, hanem megélhetési probléma volt. Ma az élet értelmetlenségének és hiábavalóságának a kérdése már milliókban és százmilliókban sajdul újra és újra fel” (Hankiss 1999:32, vö.: Csíkszentmihályi 1991: 30–31).

58

mivel töltse szabad idejét, milyen rendezvényeket látogasson, mikor milyen elfoglaltsággal töltse idejét: a bõség társadalmában az átélhetõ élethelyzetek dömpingje kínálkozik. Ebben a helyzetben az egyént az elbizonytalanodás veszélye fenyegeti: az élménytársadalomban már „nem az élet önmagában [Leben an sich], hanem az életöröm [Spaß daran] válik kulcsproblémává, épp ez strukturálja a mindennapi cselekvést. A bizonytalanság része a problémának: mit is akarok tulajdonképpen?” (Schulze 1992: 60). A szubjektum tehát fokozottan igényli az olyan szempontokat, amelyek segítségével fontos megkülönböztetéseket tehet: jelentése és jelentõsége szerint tipizálhatja a mindennapi élet világát, és cselekvési sémákat dolgozhat ki (Berger–Luckmann 1966: 19–46). Schulze szerint egy efféle osztályozási rendszer kialakításához szükséges vonatkoztatási pontokat az egyén jobbára élményeinek, ízlésének önreflexiós folyamatából merítheti. Ám ez az önvizsgáló folyamat könnyen ingoványos terepre vihet: a „mit is akarok tulajdonképpen?” típusú kérdések könnyen teljes elbizonytalanodáshoz vezethetnek. Ha ugyanis a szüntelenül felvetõdõ kérdésekre nem tud határozott válaszokat adni, az egyén végtelen regresszusba kerül, és szorongani kezd: „Biztos, hogy éppen ez lesz számomra a legmegfelelõbb?”, „Vajon melyik lehetõséget válasszam a számtalan közül?”50 50

Schulze témáját Becknél is megtalálhatjuk: „Ma sokan – szükségképpen homályosan – olyasmiket jelölnek meg célként, mint »önmegvalósítás«, a »saját identitás keresése«, »személyes képességeik fejlesztése« és a »mozgásbanmaradás«. […] A konvencionális sikerszimbólumok (jövedelem, karrier, státus) sokak számára már nem elégítik ki az önmegtalálásnak és az önigazolásnak újonnan ébredõ szükségletét, a »kiteljesedett élet« utáni vágyat. Ez azzal a következménnyel jár, hogy az emberek egyre jobban elkeverednek az önmagukban való elbizonytalanodás, önmaguk megkérdõjelezése és az önmagukról való megbizonyosodás labirintusában. Az olyan kérdések végeláthatatlan sora, mint: »Valóban boldog vagyok?«, »Valóban kiteljesítem önmagam?«, »Voltaképpen ki is az, aki én-rõl beszél és kérdez?« egyre újabb, divatos válaszokhoz vezet, amelyeket a szakértõk, a szolgáltatóipar és a vallási mozgalmak piacán sokféleképpen váltanak aprópénzre” (Beck 1986: 156).

59

Schulze szerint a szubjektum ebbõl az elbizonytalanító gondolati körbõl egyrészt úgy igyekszik kimenekülni, hogy a sokféle értékelõ szempont közül – egyéb lényegi fogódzó hiányában – az esztétikaiakat részesíti elõnyben. „Objektív élethelyzetünk, amennyiben az a tárgyak és szolgáltatások feletti rendelkezési esélyeinket foglalja magában, arra kényszerít bennünket, hogy a megkülönböztetéseket folyton esztétikai kritériumok szerint tegyük. Az átélés mellékhatásból életfeladattá vált” (Schulze 1992: 55). Ez elvezet az élménytársadalom egyik alapvetõ folyamatához, a „mindennapi élet esztétizálódásához” [Ästhetisierung des Alltagslebens] (Schulze 1992: 33–71, 1992a, 1992c). Saját esztétikai, világnézeti szempontjainak kijelölésekor a szubjektumnak segítséget nyújt, ha elõzetesen adott társas mintákra támaszkodhat. Ekkor a korábban már említett „közös vonások” – interszubjektív gondolkodási és cselekvési minták – közül választ, hogy ily módon kerülje el a fenyegetõ bizonytalanságot. A szubjektum a mindennapi gyakorlatok esztétikai sémáihoz igazodik, elsajátít egyes társadalmi miliõkre jellemzõ értelmezésmódokat, cselekvéstípusokat és életfelfogásokat. A lehetõségtér kibõvülésétõl – ami a választás szabadságát kínálja számára – annyiban ódzkodik is, hogy a döntési szabadság által rá háruló döntési kényszertõl a lehetõségek kognitív beszûkítésével óvja meg magát. Társas mintázatokra támaszkodik tehát, amelyek egyszerre biztosítják számára egyénisége kibontakoztatásának lehetõségét és a valahová tartozás biztonságérzetét.51 A bizonytalanság elkerülésének szándéka azonban egy másfajta veszély felé tereli a szubjektumot: ez a csalódás, a kiábrándulás kockázata. A csalódás az élmények nem megfelelõ intenzitá51

Erre a következtetésre jutott Simmel is a „divat” kapcsán: „A divat így – különleges jellegzetességével – csak egyike azon számos képzõdménynek, amelyekben a társadalmi és egyéni célszerûség az élet ellentétes áramlatait egyenjogúakként tárgyiasította” (Simmel 1911: 507, vö.: Honneth 1992: 523).

60

sából származhat: amikor a várt élmény elmarad, vagy nem elég lenyûgözõ, az egyén csalódást, céltalanságot érezhet. Az újra és újra hasonló gondolkodási és cselekvési sémát alkalmazó egyén élményei könnyen elhalványulnak, a választott utak már nem járnak megfelelõ élménysikerrel. A lehetõségtér fokozódó kibõvülése – ami az élménytársadalom sajátja – az elbizonytalanodást valószínûsíti; a lehetõségtér kognitív beszûkítése, a társas mintákhoz való csatlakozás viszont növeli a csalódás kockázatát. E kettõs félelmet feloldó „egyszerû megoldásokkal szemben áll a problémát stabilizáló kölcsönhatás: a biztonság növelésének stratégiái kiélezik a csalódás kockázatát; s megfordítva, a csalódással szembeni stratégiák elbizonytalanítóan hatnak. A bizonytalanságtól és a csalódástól való félelmek egymást serkentik” (Schulze 1992: 68). Elõfordul, hogy ugyanez a dilemma húzódik meg egy-egy konkrét döntés mögött is. Az élmény maximalizálására törekvõ cselekvõ vagy a már jól bevált élményprojektet igyekszik megismételni – ezzel minimalizálja ugyan a bizonytalanságot, de kockáztatja a csalódást –, vagy új típusú élményprojektbe fog. Ez utóbbi biztosítaná az újszerûséget – és ezzel minimalizálná a csalódás kockázatát –, azonban felerõsíti a bizonytalansági faktort: vajon melyik újszerû lehetõséget válassza a számtalan közül? „A két probléma kölcsönösen stabilizálja egymást: ha megpróbáljuk redukálni az egyiket, kiélezzük a másikat. Ezért nem meglepõ, ha társadalmunk nem tûnik boldognak, s ha a boldogság keresésére fordított energia folyamatosan nõ. A homo ludens egyre elkeseredettebben játszik” (Schulze 1992: 14, vö.: Bauman 2001: 233–236, vö.: Csíkszentmihályi 1991: 113–120). A bizonytalanság és a csalódás problémáját az élményfeldolgozás elmélete magyarázza. A befelé irányuló cselekvés jellegzetessége, hogy a cselekvés akkor tekinthetõ sikeresnek, ha a cselekvés során vagy azt követõen szépként reflektált élményhez juttatja az egyént. A cselekvés sikere tehát egyrészrõl az eredeti élményen, másrészrõl annak reflexióján múlik. Az eredeti élmény 61

– az élményfeldolgozás elmélete értelmében – „önkéntelenül” [unwillkürlich] jön létre: a szituáció megtervezésével befolyásolható ugyan, de teljes bizonyossággal sohasem kalkulálható. „A külsõ körülmények tervezésével megkísérelhetjük az eredeti élmények önkéntelenségének megszüntetését. Vannak tapasztalataink önmagunkról; tudni véljük, mi tetszik, és mi nem. Ennek ellenére az élmények gyakran másként futnak le, mint elterveztük. Valami váratlan megragad bennünket, miközben a várt élmény elmarad. Ez egyfelõl a szituáció korlátozott kontrollálhatóságával, másfelõl azzal a ténnyel függ össze, hogy a szubjektum nem képes elõre látni saját jövõbeli állapotait [Unvorhersehbarkeit]. Még ha a szituációt tökéletesen meg is lehetne tervezni, akkor sem tudhatnánk, milyen lelkiállapotban kerülünk bele” (Schulze 1992: 46). Egyrészt az eredeti élmény kiszámíthatatlansága, másrészt az eredeti élmény reflexiójának képlékenysége idézi tehát elõ a problémát. Schulze e kettõs kockázat minimalizálására törekvõ cselekvésstratégiát „élményracionalitásnak” [Erlebnisrationalität] nevezi (Schulze 1992: 40–42). „Az élményracionalitás az élményorientáció rendszerezése. A szubjektum önmaga tárgyává lesz, amennyiben a helyzeteket élménycélok elérésére használja. Az élményracionalitás, a külsõ feltételek befolyásolásával, a kívánt szubjektív folyamatok beindítására tett kísérlet. Az ember saját szubjektivitásának menedzserévé, belsõ életének manipulátorává válik” (Schulze 1992: 40). Az élményracionalitás olyan cselekvésstratégia, amely az élményeket egyrészt az eredeti élmény létrejöttének szintjén, másrészt annak szépként történõ reflexiója szintjén is kontrollálni kívánja. A szép élmények racionális elsajátításához a szubjektumnak „befelé irányuló tanulásra” [innenorientierte Lernen] van szüksége. A „kifelé irányuló tanulás” [außenorientierte Lernen] esetében a külsõ körülményeket a szubjektumon kívül esõ feltételek manipulálásával igyekszünk befolyásolni. „A befelé irányuló tanulásnál ezzel szemben az a kérdés, miként lehet 62

a külsõ feltételek befolyásolásával belsõ hatásokat elérni” (Schulze 1992: 66 – kiemelés tõlem). Míg az elõbbinél az egyén a gyakorlati eredmény révén megbizonyosodhat cselekvése sikerességérõl, addig a befelé irányuló tanulás esetén a siker szubjektívan, a reflexióban határozódik meg, s ez a körülmény igen változékonnyá teszi a siker kritériumait. „Mikor valaki azt mondja, csalódik »valamiben«, akkor a szituáció elemeire gondol, amelyeket élményracionálisan teremtett meg – rendezvényekre, beszélgetõpartnerekre, készülékekre, tájakra, ételekre stb. A következõ alkalommal, a csalódást elkerülendõ átgondolja, miként lehetne a szituációt ügyesebben manipulálni, hogy a vágyott szubjektív hatásokat elérje” (Schulze 1992: 65). Ennélfogva a befelé irányuló tanulás feladata, hogy az egyén saját szubjektivitását önreflexión keresztül „tapasztalja meg”.52 A szép élmények racionális keresletét szakszerûen szervezett élménykínálat kívánja kielégíteni. „Expanzív élménypiac jön létre. […] Az élményorientált cselekvés végül a professzionalizálódás terepévé válik: a szórakoztatás szakemberei [Entertainer], animátorok, utaskísérõk, pszichológusok, a felnõttképzés szakemberei, szociális munkások, »kultúrmunkások«, szabadidõ-pedagógusok ajánlják magukat, hogy hivatásszerûen segítsék az élményszerzést; formatervezõk, újságírók, szerkesztõk, disc jockey-k, rádiós és televíziós mûsorvezetõk gondoskodnak a folyamatos változatosságról; a hatvanas és hetvenes években új intézmények létesül52

Elsõsorban ez magyarázza a pszicho-mozgalom térhódítását („Ismerd meg önmagad!”), valamint az „önismereti” [Selbsterfahrung] tréningek és terápiás foglalkozások hallatlan népszerûségét az élménytársadalomban. Becket idézem: „Az önmegvalósítást keresve az emberek turisztikai katalógusok nyomán bejárják a világ minden sarkát. Feláldozzák a legjobb házasságokat, és gyors egymásutánban egyre újabb kapcsolatokat létesítenek. Átképeztetik magukat. Fogyóznak. Kocognak. Egyik terápiás csoportról a másikra váltanak. Az önmegvalósítás céljától megszállottan kitépik magukat a földbõl, hogy megnézzék, gyökereik valóban egészségesek-e” (Beck 1986: 156).

63

nek: kommunikációs centrumok, diszkók, kocsma-mozik” (Schulze 1992: 59–60). Az élménypiac jelentõs részt vállal a szolgáltató szektor bõvítésében: az élményracionalitás virágkorát éli. A német társadalomelméletben, különösen a cselekvéselméletben komoly hagyománya van a racionalitástípusok megkülönböztetésének: elég, ha csak Max Weber vagy Jürgen Habermas cselekvésracionalitás-koncepciójára gondolunk (Weber 1976: 53–54, Habermas 1977). Schulze nézete a célracionalitás weberi, valamint az instrumentális cselekvés habermasi konstrukciótól annyiban különbözik, hogy a célt a szubjektum élményképzõdésére szûkíti le. A sikerre irányuló cselekvés célja a belsõ világba kerül át, így a siker megítélésének feladata is teljes egészében a szubjektumra hárul. Az élményracionalitás cselekvésmintája azonban annak ellenére is jól kiszámítható, hogy az élménysiker nagyban függ a szubjektumtól. Ezért az élménypiac keresleti és kínálati oldalán megjelenõ racionalitástípus természetesen hat az objektív struktúrák felépítésére. A weberi cselekvésracionalitás-koncepció habermasi kritikájához hasonlóan megjegyezhetjük, hogy az élményracionalitás esetében is túlságosan szûknek bizonyul a „monologikus cselekvésmodell”. Az élménypartnerek jelenléte hozzájárul a szép élmények elsajátításához, hiszen mind az eredeti élmények létrejöttének kontrollját, mind azok szép élményként történõ reflexióját megkönnyítik. Az élmények társas kontextusban, kommunikatív élményfeldolgozással jönnek létre. Noha az élményracionalitást elsõsorban nem a kölcsönös megértésre való törekvés jellemzi, rokonságot leginkább a habermasi kommunikatív racionalitás koncepciójával mutat. A bizonytalanságtól és a csalódástól való félelmet az élményracionális cselekvés nem szüntetheti meg. „Az élmények mégsem programozhatóak pusztán a szituáció megválasztásával; a szituáció csupán anyagot szállít a szubjektum által meghatározott, reflexív és önkéntelen konstrukciókhoz” (Schulze 1992: 60). A kockázatok kiiktatása lehetetlen, hiszen éppen az élményorientált, az 64

élet megélését célul kitûzõ cselekvésbõl fakadnak: „Az élet magától értetõdõ problémafelfogásában az élményorientáció célja öszszekapcsolódik a bizonytalanságtól és a csalódottságtól való félelmekkel” (Schulze 1992: 68). A megoldás az a mindkét problémát egyaránt elkerülõ stratégia, amely a szubjektum individuális preferenciáinak megfelelõen alakítja ki változatosság és stabilitás harmóniáját. A bizonytalanságtól és a csalódottságtól való kettõs félelem – az ismeretlen, de izgalmas impulzusok és velük szemben a megszokott élményszerzési eljárások egyensúlyának keresése – hozza létre a társadalom újfajta szervezõdési elvét, az élménytársadalom struktúráját. „A kollektív problémák szociális energiákat mozgósítanak. A szép élet projektje, összekapcsolódva a bizonytalanság és a csalódás következményeibõl adódó problémákkal, folyamatosan változó motivációkat eredményez; az újszerû társadalmi struktúra ezek együttesébõl származik” (Schulze 1992: 67). „Az élet magától értetõdõ problémája” [normale existentielle Problemdefinition] Schulze társadalomelméletében egy általános életfelfogást jelöl: „Az egyéni cselekvés alaptendenciájára gondolunk, amely számos szituációban éveken keresztül ismétlõdik, tartalmilag pedig úgy határozható meg, mint az élet értelmérõl alkotott felfogás [Auffassung über den Sinn des Lebens]” (Schulze 1992: 67 – kiemelés tõlem). A szûkösség társadalmából az élménytársadalomba való átmenettel eltolódnak a mindennapi cselekvést akadályozó nehézségek, ugyanakkor az élet megélése kapcsán újfajta kérdések fogalmazódnak meg. „Azt gondolják, az élményorientáció jelzi minden nehézség végének beköszöntét. Valójában a nehézségek egy új szinten folytatódnak. Többé nem az élet fenyegetett, hanem annak értelme [Sinn]” (Schulze 1992: 68 – kiemelés tõlem). Amikor már nem a puszta megélhetés, hanem az élet megélése válik problémává, akkor „az élményigények a személyes értékek perifériájáról annak centrumába vándorolnak; teljességgel az élet értéke és értéktelensége feletti mércévé válnak és meghatározzák az élet értelmét [Sinn des Lebens]” (Schulze 65

1992: 59 – kiemelés tõlem). Ha tehát az élményszerzés válik az élet legfõbb problémájává, vagyis az élet értelmévé, akkor az élményszerzést akadályozó tényezõk, a bizonytalanságtól és a csalódástól való félelem az élet értelmének problémájaként jelennek meg. „Az út a pauperizmus válságától az értelem válságáig [Sinnkrise] leírható a túlélési orientációtól az élményorientációig vezetõ útként” (Schulze 1992: 55). Az értelem fogalmának schulzei felfogása szembetûnõ hasonlóságot mutat a luhmanni értelemfogalommal (Luhmann 1971, 1984a: 95–102, vö.: Koroncai megj. elõtt). Schulzéhoz hasonlóan Luhmann is a „cselekvés”, illetve az „átélés” lehetõségeinek túlkínálatából indul ki.53 Luhmann szerint a szociológia mint pozitív tudomány alapfogalmait a sikeresség, a „beválás” szelektálja, ez viszont egy elõzetesen adott, szilárdan létezõ világot feltételez. Ezt a felfogást azonban az újkori filozófia már megkérdõjelezi, ezért Luhmann szerint: „sem a fogalmakat, sem a világot nem lehet szilárd, elõzetesen adott dolgokként (Vorgaben) kezelni” (Luhmann 1971: 17). Új megismerõ szemszöget kell érvényesíteni: „a meglévõ találó visszaadásának” kísérlete helyett a fogalmakat „a lehetséges világok […] esetlegességének megragadása és csökkentése szempontja szerint” (Luhmann 1971: 18) kell felépíteni. Luhmann tehát ennek megfelelõen jár el az értelem fogalmának megalkotásakor: a lehetséges világok „tetszõlegességének” [Beliebigkeit], másképpen „kontingenciájának” [Kontingenz] megragadásával arra tesz kísérletet, hogy elméleti építményében számot vessen azzal a fontos körülménnyel, hogy az események folyása elvileg mindenkor „másképpen is lehetséges”. A kontin53 Luhmann elméleti rendszerében a „cselekvés” [Handeln], illetve az „átélés” [Erleben] jelzésértékû eltérést kíván mutatni a német társadalomelméleti tradíció „cselekvés” [Handlung], valamint „élmény” [Erlebnis] fogalmaitól. Ez az apró megkülönböztetés az elmélettechnikai építkezés eltérõ elvét jelöli (Luhmann 1990: 140–147, 1981a: 67–81).

66

gencia fogalma tehát a lehetõségtér megragadásának feladatát látja el: „azt mondja ki, hogy a további átélésnek és cselekvésnek az aktuális átélés látóhatárán jelzett lehetõségei csak lehetõségek, ezért másképp is alakulhatnak, mint ahogy azt elvárják” (Luhmann 1971: 22). Ide kapcsolódik a másik kulcsfontosságú fogalom, a „komplexitás” [Komplexität] is. A komplexitás fogalma a lehetõségek terének rendkívüli „összetettségére”, az elemek és események csatlakozóképességének páratlan variációs lehetõségeire hívja fel a figyelmet. „A komplexitás fogalmával azt jelöljük, hogy mindig több átélési és cselekvési lehetõség van, mint amennyi aktualizálható” (Luhmann 1971: 22 – kiemelés az eredetiben). Komplexitás és kontingencia absztrakt fogalompárosa alkotja Luhmann-nál az értelem két alappillérét (vö.: Koroncai megj. elõtt). Az értelem feladata Luhmann szerint a választás a rendelkezésre álló lehetséges értelemtartalmak, potenciális mûveletek közül. Az értelem „lehetõvé teszi a tudatállapotok kiválasztását anélkül, hogy megsemmisítené a mindenkor ki nem választottat, […ehelyett azt] a világ formájában õrzi meg és teszi hozzáférhetõvé” (Luhmann 1971: 23). Az értelem elõbb megteremti a komplexitást – vagyis felvázolja a lehetõségeket –, majd második lépésben redukálja azt: választ a lehetõségek közül. Újra Luhmannt idézem: „Az értelemszerû élményfeldolgozás egyszerre valósítja meg a komplexitás redukcióját és fönntartását úgy, hogy a közvetlenül adott átélést más lehetõségekre való utalásokkal, reflexív és általánosító tagadási lehetõségekkel szövi át, ezáltal felvértezi a kockázatos szelektivitás vállalása ellen” (Luhmann 1971: 24 – kiemelés az eredetiben). Az értelem tehát a kontingencia mérlegelésével, a komplexitás létrehozásával túlterheli magát; ez szelekciós kényszerhez vezet, amire az értelem a komplexitás redukciójával válaszol. „Az átélésben kirajzolódik aktualitás és potencialitás differenciálódása. Ennek legfontosabb sajátossága a lehetséges túltengése: ez messze túlmegy azon, ami a cselekvés által elérhetõ és az átélésben aktualizálható. A mindenkor adott 67

élménytartalom utalások és implikációk formájában sokkal többet jelez, mint ami együttesen vagy egymás után begyömöszölhetõ a tudatosság gyéren megvilágított terébe. Az épp most tudatosult átéléssel az egyéb lehetõségek világa áll szemben. Az átélés más lehetõségek által önmaga terheli túl magát; ez a problematika a kontingencia (esetlegesség) és a komplexitás kettõs szerkezete” (Luhmann 1971: 22). Felülemelkedve a luhmanni nyelvhasználat nehézségein beláthatjuk, hogy az értelem problémája – a komplexitás és a kontingencia kettõs szerkezete – szembetûnõ hasonlóságot mutat a schulzei értelemproblémával: a bizonytalanságtól és a csalódástól való félelemmel. A bizonytalanság Schulzénél a lehetõségek közötti választásból, a „mit is akarok tulajdonképpen?” kérdésbõl fakad: ez Luhmann-nál a komplexitás felépítésének folyamata. Az élményorientált cselekvõ, mikor – a példa kedvéért – estéjére vonatkozóan áttekinti az élménykínálatot (a kikapcsolódás különféle potenciális eseményeit: kulturális rendezvényeket, színházlátogatást, televíziós mûsorokat, a barátokkal, ismerõsökkel való idõtöltés számtalan válfaját), a komplexitás áttekinthetetlenségével szembesülve könnyen elbizonytalanodhat. Túlterheltté válik, ezért – amennyiben élményhez szeretne jutni – szelektálnia kell a lehetõségeket. A döntéssel ugyanakkor a cselekvõ komoly rizikót is vállal, hiszen a választott lehetõség aktuálisan minden más lehetõséget kizár. Így az élmény elmaradásával vagy intenzitásának ki nem elégítõ voltával a cselekvõ a csalódást, a kiábrándulást kockáztatja. Niklas Luhmannt idézem: „A komplexitás tehát gyakorlatilag szelekciós kényszert jelent, míg a kontingencia gyakorlatilag a csalódás veszélyét, valamint a kockázatvállalás szükségszerûségét jelenti” (Luhmann 1971: 22). Ha az iménti idézetben a komplexitást a bizonytalansággal, a kontingenciát pedig a csalódottsággal cseréljük fel, Luhmann koncepciójától az élménytársadalom értelemproblémájáig jutunk. 68

Luhmann az értelem koncepcióját eloldozza annak korábbi elméleti helyétõl, a szubjektum fogalmától; elképzelése szerint értelem nem csak a szubjektumban konstituálódhat. Míg Luhmann szerint az elméletépítés korábbi hagyományai a szubjektumból magyarázták az értelmet, addig õ e reláció megfordítására és kiszélesítésére törekszik. Úgy gondolja, hogy az értelem jelenségét kell elsõdlegesnek tekinteni, és belõle kell levezetni az értelemmel bíró entitásokat: a pszichikai és szociális rendszereket. Ez a koncepcionális eltérés többet kíván nyújtani elõdjénél: az értelemmel bíró szubjektum gondolatát a pszichikai rendszerszintre emeli át, majd e logikát a szociális rendszerekre is alkalmazza.54 Az értelem mûködésének schulzei konkretizálása ugyanakkor Luhmanntól sem teljesen idegen: az elvont luhmanni terminológiának a mindennapi tapasztalathoz való közelítését a következõ idézet bizonyítja: „A jelzés csalóka lehet akár úgy, hogy olyasvalamire utal, ami nem áll rendelkezésre, vagy nem érhetõ el az elvárt módon, akár pedig oly módon, hogy az elvárt dolog midõn már megtettük a szükséges elõkészületeket az aktuális átélésre (például odamentünk), már nem aktualizálható, mivel az idõközben bekövetkezett események eltávolították, vagy szétrombolták a lehetõséget” (Luhmann 1971: 22). A mégoly burkolt „példából” is kitûnik Luhmann azon szándéka, hogy rámutasson: az értelemfogalom a mindennapi cselekvés szintjén is alkalmazható. Ugyanez a gondolat Schulzénél jóval konkrétabban jut kifejezés54

Luhmann így valamennyi szociális rendszerre (az interakciós, a szervezeti, a társadalmi, az intim-, valamint a funkcióspecifikus alrendszerekre is) alkalmazza az értelem által konstituált entitás koncepcióját. Ez utóbbiakra példák a tudomány, a jog, a gazdaság, a vallás vagy a politika, melyeket a társadalomrendszer funkcionális alrendszereinek tekint (Luhmann 1975, 1984, valamint Karácsony 2000: 307–309). Luhmann a nyolcvanas évek végétõl elsõsorban arra koncentrált, hogy valamennyi ilyen funkcionális alrendszerrõl megírja monográfiáját. A tudományt tárgyaló Die Wissenschaft der Gesellschaft – melyre Schulze is támaszkodik – e sorba illeszkedik (vö.: Éber 2006: 335).

69

re: „Az unalomtól való félelemhez az a félelem társul, hogy lemaradhatunk valamirõl. […] Nem lehet, hogy a másik tévémûsor mégis jobb ennél? A következõ diszkóban talán forróbb a hangulat, mint ebben? Egy másik ember talán többet tudna nyújtani nekem, mint akivel összeálltam? A választás egyben azt is jelenti, hogy más lehetõségeket kizárunk. Az elszalasztott élményszerzéssel azonban mégsem kalkulálhatunk. Ha pillanatnyilag nem unatkozunk is, lehetséges, hogy egyúttal lemaradunk valamirõl. A fogyasztás lemondást is jelent” (Schulze 1992: 65). Mindez rávilágít az értelemfogalomban rejlõ kizárólagosságra; arra a diszjunkt viszonyra, hogy „a tudatosság szûk, megvilágított terébe” egyszerre csak kisszámú értelemtartalom kerülhet be. Ebben az értelemben mondja Luhmann Edmund Husserl nyomán: „az átélést mindenkor kitöltõ, pillanatnyi adottságok mindig és megszüntethetetlenül valami másra utalnak. […] Az átélés nem önmagába zárva, nem önmagára korlátozódva találja önmagát, hanem mindig valami másra vonatkoztatva, ami pillanatnyilag nem a tartalma. Ez az önmagán-túlra-való-vonatkoztatottság, az átélésnek ez a belsõ transzcendenciája nem választható meg, hanem ez az a feltétel, amelybõl kiindulva kell majd a választás szabadságát megteremteni. […] Ezért megkerülhetetlen marad az a probléma, hogy hogyan lehet az átélés aktualitását más lehetõségeinek a transzcendenciájával integrálni, s hogy mi lesz az élmények feldolgozásának az a formája, amely ezt véghezviszi. Ezt nevezzük értelemnek” (Luhmann 1971: 21). A fenti gondolatsor – hogy a mindenkor aktualizált értelemtartalom a nem aktualizált értelemtartalmakra való utalásában nyer jelentést és jelentõséget – olyan „negatív logika”, amely különösen Bourdieu már idézett mûvét, Az ítélõerõ társadalmi kritikáját (Bourdieu 1979) jellemzi. Bourdieu a cselekvõk állásfoglalásait az esztétikai gyakorlatok terében olyan döntésekként jellemzi, amelyek értelmüket a más lehetõségekkel szembeni választásból nyerik. Mivel minden ízlés70

választás csak a többihez viszonyítva bír jelentéssel, ezért Bourdieu szerint minden állásfoglalás „éppen így, és nem másként” létében nyer értelmet. Idézem: „A könyv címe [természetesen a La distinction-ról van szó] is arra kívánja felhívni a figyelmet, hogy az, amit általában a megkülönböztetés képességének, kifinomultságnak (distinction) nevezünk, vagyis egy bizonyos viselkedést és modort jellemzõ, általában veleszületettnek tekintett (»természetes disztingváltságként« emlegetett) tulajdonság valójában nem más, mint különbség (différence), távolság, megkülönböztetõ jegy, tehát olyan relacionális tulajdonság, amely csak egyéb tulajdonságokhoz való viszonyában és viszonya által létezik” (Bourdieu 1994: 16 – kiemelés az eredetiben). Az értelem fogalmában tehát egyaránt megtalálható a választott lehetõség melletti döntés, valamint az utalás valamennyi nem választott opcióra. Luhmann az átélhetõ és a cselekvés premisszájává tehetõ értelemtartalmak bõségébõl indul ki társadalomelméletében. Nem vizsgálja a „materiális létviszonyok” szintjét, rendszerelmélete az értelemszerû konstrukciók funkcionalista elemzésének logikájából bontakozik ki. Schulze az átélhetõ értelemtartalmak mellett a javak és szolgáltatások bõségét is elõfeltételezi; az élménytársadalom, mint az átélhetõ értelem és a fogyasztható jószágok – tehát mind az anyagi, mind a szimbolikus javak – bõségének társadalma, érezhetõen magán viseli a luhmanni értelemfogalom hatását. Bourdieu a termelõerõk (tõketulajdonlás, erõforrásokkal való rendelkezés), valamint a fogyasztási jószágok (javak és hasznos szolgáltatások) szûkös hozzáférhetõségébõl indul ki; szerinte a tõkeszerkezet és a tõkevolumen által strukturált társadalmi erõtérben elsõsorban az erõforrások szûkösségébõl adódó objektív kényszerek hatnak. Egyik fõ tézise szerint az értelemtartalmak elvi bõsége ellenére a társadalmi térrel azonos szerkezetû, azzal korrespondáló szimbolikus térben is a küzdelem dominál: a harc tétje 71

közvetetten vagy közvetlenül a (szimbolikus) erõforrások megszerzése, tömegének és értékének növelése, illetve megtartása. Ahogyan a társadalmi térben, úgy a szimbolikus javak elosztásának és élvezetének tekintetében, valamint az ízlésválasztások ismert és elismert vonatkozásában is a versengés, a konkurencia az uralkodó törvényszerûség. A bourdieu-i elméletépítés e tekintetben Mannheim Károlyéhoz hasonlít (Wessely 2003) annyiban, hogy Mannheim hívja fel a figyelmet arra: a konkurencia páratlan jelentõséggel bír a szellemi élet területén is (Mannheim 1929, 1929a). Míg tehát a bõségbõl kiinduló koncepciók (Luhmann és Schulze) a relatív uralom- és kényszermentesség elõfeltevéseire épülnek és a választás, valamint a szelekció fogalmait használják, addig a szûkösségbõl kiinduló társadalomelméletekre (Marx, Mannheim, Bourdieu) az elégtelen mértékben rendelkezésre álló javakért folytatott konkurenciaharc, a kényszer, a megkülönböztetés és a (szimbolikus) elnyomás a jellemzõk. Ha azonban közelebbrõl megvizsgáljuk a luhmanni–schulzei logikát, fellelhetjük a szûkösség problémáját, jóllehet itt nem az objektív lehetõségek szûkösségérõl, hanem az értelemtartalmak aktualizálásának korlátozottságáról van szó. Minden pillanatban csak korlátozott menynyiségû értelemtartalom tehetõ az átélés, illetve a cselekvés premisszájává; ez kényszeríti szelekcióra az értelmet. Felfoghatjuk ezt az érvényesülésre törekvõ értelemtartalmak harcaként is. Hasonlóan ehhez a fordított logikához a mannheimi értelemben vett „szellemi életet”, a bourdieu-i „szimbolikus teret”, illetve „mezõt” is tekinthetjük rendszernek: ekkor „a lét nyilvános értelmezéséért küzdõ nézetszerkezetek konkurenciája” (Mannheim), illetve az aktorok „megkülönböztetõ küzdelme” (Bourdieu) rendszerperspektívából funkcionális szelekcióvá nemesedik. A luhmanni értelemfogalom, illetve schulzei adaptációja tehát azért rendkívül termékeny gondolati forma, mert kellõen absztrakt megfogalmazása 72

egyfelõl alkalmassá teszi a „szûk keresztmetszet” szociológiai problémájának megragadására, másfelõl segítségével rámutathatunk arra, hogy a konfliktuselmélet „harc” fogalma nem feltétlenül áll szemben a rendszerelmélet „szelekció” fogalmával. A két jelenség tulajdonképpen egyazon érem két oldala: a részek (értelemtartalmak, aktorok, egyének) kiválasztódása az egész (rendszer, erõtér) felõl a kiválasztás problémájaként jelenik meg. Ezen a ponton a két szembenálló elméletépítési technika összekapcsolható. Kérdés, hogyan sikerül ez Schulzének.

73

Mindennapi esztétikai praxis

Az élménytársadalomban az egyén fõként a javak és szolgáltatások fogyasztása révén fejezi ki önazonosságát, valamint a társadalmi valóságról alkotott nézetét (vö.: Douglas–Isherwood 1978). A kulturális fogyasztás olyan egymástól elkülöníthetetlenül egybeszövõdõ epizódok sorozatából áll, mint amilyenek egyebek mellett a könyv- és újságolvasás, az opera-, kiállítás-, színház- és mozilátogatás, filmek megtekintése a televízióban, videón vagy DVD-n, koncertek, kocsmák, kávézók, éttermek felkeresése, zenehallgatás, vásárló körutak szervezése, ruhák, kiegészítõk kiválasztása, megvásárlása, mindennapi viselete és így tovább. E mindennapi gyakorlatok jelként értelmezve esztétikai jelentéssel és jelentõséggel bírnak, különösen, ha e gyakorlatok tartalmi vonatkozásaira koncentrálunk. Természetesen már az is jelentéssel bír, ha az operával szemben az esti tévézést választjuk, ám e jelentést tovább differenciálja, ha a kérdés úgy szól: végül melyik adás mellett döntünk? Ha olvasunk, milyen könyvet, melyik újságot olvassuk? A mozi, a televízió vagy a DVD-kölcsönzõ kínálatából milyen jellegû filmeket választunk? (Schulze 1992: 94–104, vö.: Wessely et al 2001). A lehetõségek ugyan igen nagy teret engednek az esztétikai praxis kialakításához, ám mindennapjaikban az egyének nem esetlegesen szervezik ilyen irányú cselekvéseiket: ellenkezõleg, preferenciáiknak megfelelõen szelektálnak a lehetõségek közül. Egyes tevékenységek és cselekvéssorok összekapcsolódásából viszonylag tartós sematizmusok alakulnak ki, s Schulzét valójában ez érdekli. Koncepciójában a „személyes stílus” [Persönliche Stil] fogalmával ragadja meg a „mindennapi esz74

tétikai epizódok” [Alltagsästhetische Episoden] ismétlõdõ és stabilizálódó tendenciáit egy-egy egyén esetében. A mindennapi esztétikai gyakorlatokat mint jeleket Schulze három jelentésszinten értelmezi. (1) Az „élvezet” [Genuß] jelentéssíkja azt a kellemes érzést, szép élményt (azaz pozitív testi és pszichikai reakciót) fejezi ki, amelyet az egyének mindennapi esztétikai gyakorlatuk során el kívánnak érni (Schulze 1992: 105–108). (2) A „distinkció” [Distinktion] jelentéssíkja ezzel szemben Bourdieu nyomán egy viszonyító, megkülönböztetõ, elhatároló értelmet jelöl (Bourdieu 1979, Bourdieu 1994: 16). Ez fejezi ki, hogy adott stílus képviselõi elsõdlegesen kivel, kikkel, illetve milyen fogyasztási mintákkal, kulturális gyakorlatokkal szemben definiálják magukat (Schulze 1992: 108–111). (3) Az „életfilozófia” [Lebensphilosophie] jelentésszintje a személyes stílus alapvetõ cselekvésorientációját (értékelkötelezettségét, világképét, életfelfogását, vallásos meggyõzõdését) fejezi ki (Schulze 1992: 112–114). Schulze a kulturális fogyasztást szervezõ stílusok e három jelentésszintjét emeli ki és interpretálja. Miután az elõrehaladó individualizációs folyamat eredményeképpen áttekinthetetlenül sok személyes stílus él egymás mellett, aprólékos empirikus elemzése során Schulze e lehetõségtér kristályosodási pontjait keresve tipikus stílusok, „stílustípusok” [Stiltypen], jellemzõ jel–jelentés összefüggések azonosítására törekedett. A „stílusok hermeneutikája” során adatait végül három „mindennapi esztétikai sémában” [Alltagsästhetische Schemata] vonta össze. (I) Az elsõt „magaskulturális sémának” [Hochkulturschema] nevezte, az élménytársadalomban ez tekinthetõ a valahai polgári, elit-, illetve magaskultúra utódjának (Schulze 1992: 142–150). Ez foglalja magában egyebek mellett a klasszikus zene élvezetét, mûvészeti kiállítások, színházi- és operaelõadások látogatását, az intenzív közéleti érdeklõdést, színvonalas szakmai és közéleti kiadványok (pl. Die Zeit, Der Spiegel stb.), valamint 75

szépirodalom olvasását. A magaskulturális séma élvezeti mintája az elmélyült „kontempláció” [Kontemplation], mely „barbársággal szembeni” [antibarbarisch] distinkciót fejez ki, míg életfilozófiája a „tökéletességet” [Perfektion] célozza. (II) A „triviális séma” [Trivialschema] a népi-, illetve tömegkultúra leszármazottjaként egyebek mellett örökzöld slágerek, populáris irodalom, TV-show-k, népies és mulatós zene, valamint népszerû képes magazinok fogyasztását foglalja magában (Schulze 1992: 150–153). Ennek élvezeti módja a bizalmasság és védettség élménye, az otthonos „kedélyesség” [Gemütlichkeit], mely a vibráló feszültséggel, az „excentrizmussal szembeni” [antiexzentrisch] distinkciót fejez ki, s melynek életfilozófiáját a „harmónia” [Harmonie] eszménye képezi. Schulze szerint a szûkösség társadalmában még értelmezhettük e sémákat a fent/lent, mûvészet/giccs, magas/alantas, elitkultúra/tömegkultúra oppozíciói szerint, az élménytársadalomban azonban empirikusan többé már nem tartható e hierarchikus viszony.55 A korábban kétpólusú kultúra a hatvanas években megjelenõ harmadik séma térnyerésével mára háromdimenzióssá vált: a Schulze által azonosított nagycsoportok így anélkül ápolhatnak szoros viszonyt egyik séma jeltartományával, hogy eközben a másik kettõtõl szükségszerûen eltávolodnának (Schulze 1992: 157–167). A második világháború után általánosan kialakuló és elterjedõ harmadik séma a „feszültségséma” [Spannungsschema] nevet kapta; ennek világát elsõsorban a rock-, pop- és blueszene, 55

Schulze a mindennapi esztétika sémáira vonatkozóan is elhatárolódik Bourdieu – szerinte hierarchikus – felfogásától. Az ízlés terének elképzelésére vonatkozó kritikáját így foglalja össze: „Bourdieu mégoly kidolgozott megközelítésmódja kimondatlanul is azon alapul, hogy e tér struktúrája egydimenziós. Bár a legitim, a köztes és a populáris ízlést »dimenzióknak« nevezi (1982: 36), tulajdonképpen egyetlen dimenzió három szakaszára gondol. Nem számol például azzal, hogy a legitim és a populáris ízlés kombinálódhat egyazon személynél vagy egyazon társadalmi miliõben” (Schulze 1992: 132 – kiemelés az eredetiben). A szövegbéli hivatkozás a La distinction-ra (Bourdieu 1979) utal.

76

mozik, diszkók, klubok gyakori látogatása, akció-, thriller-, sci-fi-, fantasy- és horrorfilmek fogyasztása alkotják (Schulze 1992: 153–157). A feszültségséma élvezeti módja az adrenalinszint megugrását kifejezõ „action” [Action]. „Antikonvencionális” [antikonventionell] distinkció jellemzi, életfilozófiája pedig Schulze szerint a „nárcizmus” [Narzißmus] fogalmával ragadható meg legjobban. E sémák jelentésszintjeit a 3. ábra foglalja össze.

Mindennapi esztétikai sémák

Élvezet jelentésszintje

Distinkció jelentésszintje

Életfilozófia jelentésszintje

Magaskulturális séma

kontempláció

antibarbarbár

tökéletesség

Triviális séma

kedélyesség

antiexcentrikus

harmónia

Feszültségséma

action

antikonvencionális

nárcizmus

3. ábra: Az esztétikai sémák áttekintõ táblázata (Schulze 1992: 163 alapján)

77

A schulzei tudáselmélet

Schulze tulajdonképpeni tudáselmélete több ponton is hasonlóságot mutat élményelméletével. Elsõ lépésben megkülönbözteti egymástól a „technikai tudást” [technisches Wissen] és a „létre vonatkozó tudást” [existentielles Wissen] (Schulze 1992: 223–225). A technikai tudás „szituációspecifikus, célra vonatkoztatott és sikeren, vagy kudarcon világosan értékelhetõ” (Schulze 1992: 224). Magában foglalja „az információ összességét arról, hogy hogyan lehet pontosan definiált célokat hatékonyan elérni” (Schulze 1992: 223). A létre vonatkozó tudás „ezzel szemben túlmutat a szituációkon, célt jelöl ki, és mivel minõségének megítéléséhez nincs egyértelmû kritérium, ezért bizonytalan” (Schulze 1992: 224). Egy ember létre vonatkozó tudása tartalmazza „létével való megbirkózásának [Daseinbewältigung] általános, kognitív premisszáit, amelyek cselekvésének implicit, alig tudatos hátterét képezik” (Schulze 1992: 223). Schulze a tudás egy másik elhatárolását is bevezeti: ez a dimenzió a tudás „kollektivitásfoka” [Kollektivitätsgrad]. E graduális megkülönböztetés egyik szélsõ értékét Schulze szerint a radikális konstruktivizmus pozíciója képezi, amely szerint minden egyes ember egy szigorú értelemben saját, zárt, mások számára hozzáférhetetlen világban él.56 A másik szélsõséget Schulze „gyermeki ismeretelméletnek” nevezi: ez abból indul ki, hogy mindannyian 56

Ez a meghatározás túlságosan leegyszerûsíti a radikális konstruktivizmus – igen eklektikus – álláspontját: a szóban forgó diskurzusnak nem minden irányzatára érvényes ez a megállapítás (Schmidt 1987, Gumin–Meier 1985, Watzlawick 1981).

78

kizárólag egyetlen közös világban élünk, s „szemünket eltakarva magunk is láthatatlanná válunk”. E két szélsõ érték közé illeszti Schulze a „kollektivitásfokok lépcsõzetes modelljét” [Modell der abgestuften Kollektivitätsgrade] (x tengely), amely keresztbe metszve a technikai és az egzisztenciális tudás megkülönböztetését (y tengely) négy tudásterületet jelöl ki (4. ábra).

4. ábra: A schulzei tudástípusok (Schulze 1992: 223–225 alapján)

Ennek megfelelõen az „A” mezõ a „magas kollektivitásfokú létre vonatkozó tudást” [Existenzwissen mit hohem Kollektivitätsgrad], a „B” mezõ a „mindennapi technikai tudást” [technisches Alltagswissen] jelöli. Ez utóbbi magas kollektivitásfokú technikai tudás. A „C” mezõ az „alacsony kollektivitásfokú létre vonatkozó tudást” [Existenzwissen mit niedrigen Kollektivitätsgrad], míg a „D” mezõ a „szakértõi tudást” [Expertenwissen] jelöli, amit alacsony kollektivitásfokú technikai tudásnak tekinthetünk.57 Az él57 Fontos kitétel, hogy jelen esetben a közös tudás mértéke szerint állítottam öszsze e tipológiát, nem pedig a közös tudás érvényessége szerint. Ez utóbbi esetben a „szakértõ tudás” és a „mindennapi technikai tudás” terepét fel kellene cserélnünk.

79

ménytársadalom tudásszociológiája kizárólag az ábrán is megjelölt „A” mezõt, a kollektív, egzisztenciális tudást vizsgálja. E tudásterület kétségkívül legfontosabb alkotóelemei a „szubjektív valóságmodellek” [subjektive Wirklichkeitsmodelle], amiket Schulze így definiál: „a világról és a világhoz fûzõdõ viszonyról alkotott képzetek egészében összefüggõ komplexumai” (Schulze 1992: 226). A valóságmodellek az objektív adottságoknak nagyjából megfelelõ, viszonylag stabil szubjektív konstrukciók, amelyek empirikus és normatív komponenseket egyaránt tartalmaznak (Schulze 1992: 225–230). A komplex társadalmi valóságban való eligazodáshoz az embereknek szükségük van a világ olyan leegyszerûsített képzeteire, amelyek kevés információ alapján is aktualizálódnak és lehetõvé teszik a cselekvésorientációt. A valóságról szerzett tapasztalataik viszonylag stabil valóságkonstrukciókká állnak össze, segítenek értékelni múltjukat, jelenüket és – tapasztalataik fényében – elõre jelezni jövõbeli cselekvéseik kimenetelét. A valóság szubjektív modellje tartalmaz képzeteket a társadalmi nagycsoportok, a létformák és az esztétikai jeltartományok összefüggéseirõl csakúgy, mint a társadalmi világban elfoglalt helyükrõl. Az emberben tapasztalatai nyomán kialakul a normalitásnak egy olyan képzete, ami életvilágának rutinszerûen ismételt mintáit rejti. „Ami normális, az bizonyul helyesnek” (Schulze 1992: 227), ezért Schulze hangsúlyozza, hogy az egyes emberek „normalitásról alkotott képzetei” [Normalitätsvorstellungen] egybevágnak szubjektív valóságmodelljeikkel. „A normalitásról alkotott képzetekhez hozzá tartozik a társadalmi valósággal szemben támasztott elvárásaik alkalmankénti kudarca is (a mindennapi élet megismerési gyakorlatának tett engedmények formájában). Így lehetséges az, hogy a szokatlan nem vezet újra és újra a valóságmodellek válságához” (Schulze 1992: 228). Az elvárásoktól való eltérések egyrészrõl elkerülhetetlenek, másrészrõl eleve az elvárásokba 80

vannak kalkulálva. A szubjektív valóságmodell jelentõsége megjelenik az identitás felépítésében, a cselekvésminták stabilizálásában, az interakciós csoportok konstitúciójában, az újszerû szituációk szabályozásában és a társadalmi nagycsoportok reprodukciójában is. Olyan centrális jelentõségû „közös vonás” ez, amely az elbizonytalanodással szemben egyaránt segítséget nyújt a cselekvésorientáció megválasztásánál és a viselkedési sematizmusok kialakításánál. A valóságkonstrukciók információkból és „a priori kategóriákból” [apriorische Kategorien] épülnek fel (Schulze 1992: 231–237). Míg az elõbbi az objektív adottságokról tájékoztat, addig az utóbbi lehetõvé teszi az információ észlelését, szelekcióját és feldolgozását. „Csak az elõzetes tudás [Vor-Wissen] révén válnak az információk szubjektíven hozzáférhetõvé. Az információk a jelentésadó elsajátítás sémáján mint egy transzformátoron keresztül szivárognak át, amelynek kimeneti oldalán szubjektumspecifikus megformáltsággal bukkannak újra elõ, ugyan legtöbbször még durva megfelelésben a valósággal, de már szelekciós rutinoktól redukáltan és az osztályozási mintába illesztve” (Schulze 1992: 228). Ahogyan az a priori kategóriák az információfeldolgozás folyamatában a transzformátor szerepét játsszák, úgy a szubjektív valóságmodellek felépítésében építési tervként funkcionálnak. „Észleléspszichológiailag azért van a priori jellegük, mert nem alkalmazkodnak mindig újból a valósághoz, hanem fordítva: a valóság alkalmazkodik a szubjektumok kategóriáihoz” (Schulze 1992: 232). Ez a formula nyilvánvalóan a kanti gondolat schulzei újrafogalmazása. E kategóriák „tapasztalatot megelõzõ” volta teszi lehetõvé, hogy az útmutatásuk alapján felés átépülõ szubjektív valóságkonstrukciók megõrizzék relatív stabilitásukat, és így fenntartsák a cselekvõk gondolkodási és cselekvési mintáinak rendezettségét. Amiként nincsen megfigyelés megkülönböztetés nélkül, úgy nem létezik a tárgyak szubjek81

tív szemlélete sem szemléletmód nélkül. Schulze ezért az a priori kategóriákat másképpen „egzisztenciális szemléletmódoknak” [existentielle Anschauungsweisen] is nevezi. „Az egzisztenciális szemléletmódok ugyanúgy felfoghatók valóságmodellekként is, még akkor is, ha azoknak egy különös válfaját képezik. Különösségük absztrakciós fokukban rejlik. Valamennyi konkrét normalitásképzet erõsen sûrített kvintesszenciái, amelyekkel a szubjektumok tájékozódnak környezetükben; a rendezettség átfogó elvei az elképzelt világ sokszínûségében” (Schulze 1992: 231). A valóságot egyszerre leíró, átíró és újraíró funkciójuk ellenére az a priori kategóriák a szó szoros értelmében nem elõznek meg minden tapasztalatot: „A személyes fejlõdéstörténetben persze nincsenek kezdettõl fogva jelen – mint a filozófia klasszikus a priorijai –, létrejöttük a tapasztalatok olyan alapkészletét feltételezi, amely megengedi és megkövetel az általánosítást” (Schulze 1992: 232). Az a priori kategóriák Schulzénél tehát nem az „eszes lény” eredendõ adottságai, hanem a szocializáció során alakulnak ki. Schulze mégis nyitva hagyja a genetikus meghatározottság lehetõségét a szemléletmód meghatározásában: „Ami ennek során kialakul, csak részben függ a megtapasztalt valóságtól” (Schulze 1992: 231). Felfigyelhetünk arra is, hogy nem csak az egzisztenciális szemléletmód járul hozzá a tapasztalatok kialakításához és a valóságmodellek felépítéséhez. „Az egzisztenciális szemléletmód mint a szubjektumot stabilizáló pont fokozatosan kristályosodik ki” (Schulze 1992: 232). Valójában a valóságkonstrukcióinkból nyerjük a priori kategóriáinkat is: „A múltból jövõbeli cselekvésorientációkra vonatkozó szabályszerûségeket absztrahálunk” (Schulze 1992: 231 – kiemelés tõlem). Tulajdonképpen ezek az absztrakt szabályok válnak szemléletmódunkká, ezek szolgálnak konstrukciós szabályként valóságépületeink fel- és átépítéséhez. Ezért a valóságkonstrukciók és az a priori kategóriák kölcsönös konstitúciójáról van 82

szó.58 Miként Kant, úgy Schulze is többes számban beszél a priori kategóriákról. Schulze három kategóriát különböztet meg, amelyek együttesen alkotják az egzisztenciális szemléletmódot. Ezek (1) „az élet magától értetõdõ problémája” [normale existentielle Problemdefinition], (2) az „én–világ viszony” [Ich-Welt Bezug] és (3) az „elsõdleges perspektíva” [primäre Perspektive]. (1) Az elsõt korábban már érintettük: „az élet magától értetõdõnek tekintett problémáját” jelöli. Ebben a problémafelfogásban jut kifejezésre az élet – alig tudatos, inkább csak érzékelhetõ – szubjektív értelme. „Ez jelöli a cselekvõ fölérendelt, szubjektív értelemadását, amely vezérfonalként húzódik végig az életen. A szubjektív célkitûzések állandó folyamában az élet magától értetõdõ problémája a legkisebb közös nevezõ: egy önmaga konstruálta életfeladat, amely átível az egyik szituációról a következõre” (Schulze 1992: 232). Schulze természetesen e tudásszférában is csak az egyezõ vonások tartományát vizsgálja; ennek alapján állapítja meg, hogy az „ökonómiailag magasan fejlett fogyasztói társadalmakban” (Schulze 1992: 233) a legáltalánosabb közös pont a befelé orientálódó életfelfogás, vagyis az élményorientáció. A Schul58

Érdekes párhuzam mutatható ki a schulzei koncepció és Reinhart Koselleck két „metahistorikus kategóriája” között. Schulze a tapasztalatokból származó, de belõlük teljes egészében le nem vezethetõ a priori kategóriákról beszél, amely kategóriák a jövõvel szembeni várakozásokat is kijelölik. Koselleck a jelenben találkozó két idõsík fogalmaival hasonló összefüggésre hívja fel a figyelmet. A „tapasztalati tér” [Erfahrungsraum] a „jelenben élõ múlt”, amely sajátos kölcsönhatásban áll a „jelenbe meghívott jövõvel”, vagyis a „várakozási horizonttal” [Erwartungshorizont]. Nemcsak a tapasztalat van hatással a várakozásra, hanem a várakozás is szempontokat nyújt a tapasztalati tér megszerkesztéséhez. A jövõ olyan új tapasztalatokat is hozhat, amelyek még nem szerepeltek a tapasztalati térben, de már megjelentek az elvárás horizontján. Ennyiben sajátos ez a kölcsönhatás, hiszen ahogyan a valóságmodellekbõl a maga egészében nem levezethetõ a szemléletmód, úgy „az eddigi tapasztalati tér sohasem determinálja teljesen a várakozási horizontot” (Koselleck 1979: 412).

83

ze elméletében felvázolt öt társadalmi makrocsoportból, más néven „miliõbõl” [Milieu] kiindulva ötféle problémadefiníciót különböztet meg. Ezek „törekvést” [streben nach] fejeznek ki „rangra” [Rang], „konformitásra” [Konformität], „védettségre” [Geborgenheit], „önmegvalósításra” [Selbstverwirklichung], valamint „stimulációra” [Stimulation]. (2) „Az én–világ viszony” a „kívül” és „belül”, a „világ” és „én” kapcsolatának alapvetõ képzetét jelöli. Aszerint, hogy e két oldal miként viszonyul egymáshoz, különféle relációk alakulhatnak ki. Elképzelhetõ olyan variáció, amikor a szubjektum számára a „világ” tûnik adottnak és az „én” ehhez alkalmazkodik, mint ahogyan a fordított eset is lehetséges: az „én” adott, amihez a „világot” kell hozzáilleszteni.59 Schulze e megkülönböztetésrõl így ír: „A jelenkori miliõstruktúrában ezen a ponton érünk el egy alapvetõ tudásszociológiai határzónához. Egy kognitív vízválasztó húzódik a korcsoportok között. Az idõsebb miliõkre az a tendencia jellemzõ, hogy a világot elõzetesen adott rendként képzelik el, amely szerint énjüket meghatározzák. Megfordítva: a fiatal miliõk hajlanak arra, hogy énjük adottságából induljanak ki, és a világot ezzel az énnel állítsák viszonyba” (Schulze 1992: 235). E felosztás értelmében beszélhetünk a három idõsebb miliõnél a „világban rögzített” [weltverankert] én–világ viszonyról. A rangra, konformitásra, valamint védettségre törekvõ miliõk problémafelfogásában „mindenkor a világ adott struktúrájának meghatározott képzete rejlik: fent és lent, megengedett és tilos, védelem és fenyegetés rendje. Az egyén ebben a rendben az elõnyös hely elérésére törekszik. Problémafelfogásának megfelelõen akar az emelkedett, a megengedett, a védett zónába kerülni” (Schulze 1992: 235 – ki-

59

A további két elvi variáció – amikor mind a világ, mind az én adottként jelenik meg, illetve amikor a viszony mindkét tagja variábilis – nem kap hangsúlyt a schulzei koncepcióban.

84

emelés tõlem). Az idõsebb miliõkkel szemben a két fiatalabb miliõt Schulze szerint „az énben rögzített” [ichverankert] én–világ viszony jellemzi. A világ „bizonyul változónak, annak kell a szubjektumhoz alkalmazkodnia. Az új tapasztalatok a szubjektív relevancia szempontjából válogatódnak ki és értelmezõdnek” (Schulze 1992: 236). Ezt tükrözi az is, hogy a fiatalabb miliõk énközpontú életproblémákkal küzdenek: önmegvalósításra, valamint az én stimulációjára törekszenek. (3) Az „elsõdleges perspektíva” „az adottság – az én vagy a világ – szubjektív nézetének alapbeállítódását jelenti, amely a realitáshoz való viszonyt átfogó osztályozási rendszerbe illeszti. Az elsõdleges perspektíva az eleve adottság képzetét konkretizálja olyan tömören és általánosan, hogy azt újabb és újabb szituációra is át lehessen vinni. Képes a tapasztalatok áramlásának lefékezésére és értelmezésére, az újat integrálja a régibe” (Schulze 1992: 236). Az én–világ viszony és a létprobléma felfogása viszonylag tág teret enged az információk feldolgozásának, a valóságmodellek felépítésének. Az elsõdleges perspektíva az építési terv pontosításának, egy finomabb osztályozási rendszer kijelölésének feladatát látja el. „Az élet magától értetõdõ problémája meghatározza a világ iránti érdeklõdés alapjait [Basisinteresse an der Welt] – erre az elsõdleges perspektíva az optika beállításával reagál” (Schulze 1992: 236). A világban rögzített idõsebb miliõk közül a magas képzettségû, rangra törekvõ „nívómiliõ” [Niveaumilieu] számára a „hierarchia” [Hierarchie]; a középszinten iskolázott, konformitásra törekvõ „integrációs miliõ” [Integrationsmilieu] számára a „társadalmi elvárások” [soziale Erwartungen]; míg az alacsony képzettségû, védettségre törekvõ „harmóniamiliõ” [Harmoniemilieu] számára a „fenyegetettségek” [Bedrohungen] bizonyulnak elsõdleges perspektívának. Az énben rögzített két fiatal miliõ közül a képzettebbek önmegvalósításra törekszenek, az énjüknek megfelelõ „belsõ mag” [innerer Kern] szervezi elsõdleges perspektívájukat: ez az „önmegvalósító miliõ” [Selbstverwirk85

lichungsmilieu]. Az alacsonyabb képzettséggel rendelkezõ „énben rögzített” fiatalok stimulációra vágynak, elsõdleges perspektívájuk pedig „szükségleteikre” [Bedürfnisse] összpontosít. E makrocsoportot Schulze „szórakozó miliõnek” [Unterhaltungsmilieu] nevezi. Lásd az 5. ábrát. Miliõ

Az élet magától értetõdõ problémája

Elsõdleges perspektíva

Én–világ viszony

Nívómiliõ

Rangra törekvés

Hierarchia

Világban rögzített

Integrációs miliõ

Konformitásra törekvés

Társadalmi elvárások

Harmóniamiliõ

Védettségre törekvés

Fenyegetettségek

Önmegvalósító miliõ

Önmegvalósításra törekvés

Én mint „belsõ mag”

Szórakozó miliõ

Stimulációra törekvés

Szükségletek

Énben rögzített

5. ábra: Az egzisztenciális szemléletmódok összefüggései (Schulze 1992: 237 alapján)

A három idõsebb nagycsoport – a nívómiliõ, az integrációs miliõ, valamint a harmóniamiliõ – problémafelfogása alapvetõen külsõ irányultságú. A rangra, konformitásra, illetve védettségre törekvõ csoportok egy eleve adott világ képzetéhez igazítják saját énjüket. Mivel jellemzõen még a lehetõségek kibõvülése elõtti korszakban szocializálódtak, élményorientált beállítottságuk nem magától értetõdõ. Mindhárom irányultság lefordítható a szûkösség társadalmában jellemzõ ökonómiai szemantika kategóriáira: a rangra törekvés ebben a hierarchikusan szervezett összefüggésben a „sokat” és a „fentet” jelenti, a konformitásra törekvés a „középhelyzet biztosítását” fejezi ki, míg a védettségre irányultság az „élethez elégséges” lehetõségeket célozza. Schulze szerint ezek az idõsebb csoportok a „társadalmi szintek eltolódása” következtében, a lehetõségek kibõvülésével átértelmezik életfelfogásukat (Schulze 1992: 233–234, 256–258). Az élményorientáció térnyerése együtt járt az idõsebb miliõk létproblémájának „befelé irányu86

ló átértelmezésével” [innenorientierte Umdeutung]. A rangra, konformitásra vagy védettségre törekvést már nem feltétlenül a szituáció szûkösségének kényszerei írják elõ. Egyfelõl rögzült beidegzõdésekrõl van szó, amelyek még akkor is mûködnek, amikor már jócskán veszítettek jelentõségükbõl, másfelõl e diszpozíciók fennmaradását az élménytársadalomban az magyarázza, hogy jelentõs szubjektív haszonnal járnak (vö.: Csíkszentmihályi 1991). Ezek az alapbeállítódások részben élményorientált motivációkká transzformálódtak, így illeszkednek az élménytársadalom pszichofizikai szemantikájának jelentéseihez is. A konformitásra törekvés például az engedelmesség formájában ezért válhatott részben élményforrássá: a tekintélyelvû elõírásoknak való megfelelés a hasznosság érzésével, egy fontos feladat teljesítésének értékével jutalmazhatja az egyént. Ugyanígy a védettségre törekvés is – jóllehet már indokolatlannak látszik – vegyülhet szubjektív komponensekkel. Schulze szerint ezek elõbb csak kiegészítik, majd fokozatosan fel is váltják a bejáratott cselekvéssematizmus motivációs alapját. Az évek során átalakuló értelem-összefüggések aktualizálása jobbára már csak a testi és pszichikai vonatkozásban megjelenõ élménnyel indokolható. Ezért az idõsebb miliõk esetében – töredékes, mégis fokozatos – befelé irányuló átértelmezésrõl beszélhetünk, amelynek eredményeképpen a korábbi külsõ vonatkozású életfeladatok élményorientált összefüggésbe ágyazódnak. „A befelé irányultság esetében az objektív rang másodlagos a fölény érzésével szemben; nem tényleges konformitásról van szó, hanem a társas alkalmazkodás érzésérõl; ami számít, az a védettség élménye, akár illuzórikus, akár nem” (Schulze 1992: 233). A fentiekben ismertetett schulzei tudáskoncepció elemeinek – a szubjektív valóságmodelleknek, az objektív adottságokról érkezõ információknak, valamint az a priori kategóriáknak (a létproblémának, az én–világ viszonynak, az elsõdleges perspektívának) – egymáshoz való viszonya meglehetõsen komplex. 87

Schulze e probléma megoldásakor el kíván határolódni az egyirányú oksági viszonyokban gondolkodó társadalomtudományos felfogástól. Kritikáját így fogalmazza meg: a szubjektumok miliõspecifikus önszervezõdésének ábrázolására „a bevett elméleti minták inkább félrevezetõek. Gyakran találkozunk – elsõsorban az útelemzés elterjedése óta – a kognitív rendszerek leírásakor a mechanisztikus kauzalitás elképzeléseivel. A szubjektumok különbözõ aspektusainak nyilvánvaló konzisztenciáját ok és okozat kategóriáival kell leképeznünk? Ezzel olyan emberképet vennénk át, ami egy biliárdjáték túlságosan egyszerû modelljéhez hasonló” (Schulze 1992: 237). Ennek elkerülése érdekében vezeti be Schulze a „kölcsönösen egymásra utaló összefüggés” [Verweisungszusammenhang] fogalmát. Ez „az egymással összeköttetésben álló elemek kapcsolódásait jelenti, amelyek újra és újra egymáshoz igazodnak. Nincs értelme, hogy meg akarjunk különböztetni függõ és független változót, mert minden elem függ mindegyiktõl” (Schulze 1992: 237). A kölcsönösen egymásra utaló összefüggés egy egyensúlyra törekvõ rendszer mintájára képzelhetõ el, amelyben az egyes alkotóelemek (helyzetének) megváltozása ugyan kibillenti a rendszert egyensúlyi állapotából, azonban az elemek (helyzetének) megváltozásával, illetve újrarendezõdésével a rendszer mindenkor képes újra stabilizálni önmagát. Ez az összefüggés az elemek közötti konzisztencia létrehozására törekszik.60 Schulze két ilyen összefüggésbe rendezi tudáselmélete elemeit. Az elsõ összefüggés – amelyet „alárendelt” kölcsönösen egymásra utaló összefüggésnek nevez [untergeordnete Verweisungs60

A „kölcsönösen egymásra utaló összefüggés” képzete feltehetõen szintén Luhmanntól származik: „az »emlékezet« sem más, mint konzisztencia-vizsgálat [Konsistenzprüfung] a mindenkor aktuális mûveletben, tehát a mindenkor használható kölcsönösen egymásra utaló összefüggés [Verweisungszusammenhang] aktualizálása” (Luhmann 1990: 31). Luhmann tehát az összefüggést szintén konzisztencia-vizsgálatként határozza meg (vö.: Luhmann 1995b: 75–77, 159–163, 174–182).

88

zusammenhang] – az a priori kategóriák viszonyait magyarázza. Három eleme (a) a problémafelfogás, (b) az én–világ viszony, valamint (c) az elsõdleges perspektíva. Az én–világ viszony – mint a három elem közül a legáltalánosabb kategória – viszonylag nagy mozgásteret biztosít a problémafelfogásnak, valamint az elsõdleges perspektíva finom beállításának. Ugyanakkor azonban mind a problémafelfogás értelemadása, mind a perspektíva információfeldolgozó tevékenysége visszahat az én–világ viszonyra, és egymásra is. E három elem kölcsönhatásából határozódnak meg az a priori kategóriák, amelyek egzisztenciális szemléletmódként a valóságmodellek konstrukciós terveként mûködnek. Ezzel egy szinttel feljebb, a fölérendelt összefüggés [übergeordnete Verweisungszusammenhang] síkjára lépünk. Ennek az összefüggésnek szintén három eleme van: a szubjektív valóságmodellek (A), az objektív társadalmi valóság, illetve az arról érkezõ információ (B), valamint az egzisztenciális szemléletmód (C). E kétszintû koncepció sematikus ábrázolása a 6. ábra.

6. ábra: Az objektív és a szubjektív valóság kölcsönösen egymásra utaló összefüggései (Schulze 1992: 238–239 alapján)

89

Korábban jeleztem, hogy a valóságmodellek és a szemléletmódok kölcsönösen konstituálják egymást: az elõbbi kristályosodási pontjai az a priori kategóriák, amelyek ugyanakkor az információ „megtörése” révén hozzájárulnak a valóságmodellek felépítéséhez. Képletesen szemlélet és szemléletmód kapcsolatához hasonlítható ez a reláció, amelyet még ki kell egészíteni az objektív valóság schulzei elképzelésével. Elképzelhetõ ugyanis, hogy a szemlélet tárgyának megváltozása okozza a szemlélet, valamint a szemléletmód átalakulását: ha a rendkívül komplex társadalmi valóságból tendenciózusan másfajta információk érkeznek, mint amilyenek a valóságmodell építõkövei voltak, úgy a szemlélet átalakulása megelõzi a szemléletmód megváltozását. A három alkotóelem viszonyrendszere – akárcsak az alárendelt összefüggés esetében – a részek állapotváltozása révén alakítja önmagát. Schulze aprólékosan kidolgozott modelljében nem számol a társadalmi cselekvõk tudatos mérlegelésével. A modell az egyének javarészt látens tudati mûveleteit magyarázza, vagyis a megfigyelõk alig tudatos tudattartományának megfigyelésén alapul. Schulze szerint a szubjektumok jellemzõen sem valóságmodelljükrõl, sem egzisztenciális szemléletmódjukról nem képesek átfogó leírást adni.61 „A normalitásképzetek mindenekelõtt negatív módon manifesztálódnak az eltérések esetében irritációként vagy a rácsodálkozás érzéseként. Mivel a normális nem feltûnõ, a nor61

Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy Schulze a Polányi Mihály tudáselméletében hangsúlyos szerepet kapó „hallgatólagos tudás” koncepciójához kapcsolódik. Polányi felfogásának központi tézise, hogy „többet tudhatunk annál, mint amennyit el tudunk mondani”, tehát egy ember tudása messze túlnyúlik azon a szférán, amely számára nyelvileg is hozzáférhetõ. Polányi szerint az emberi ismeretek e szürke zónája messzemenõen „személyes” jellegû, hiszen az egyén testi folyamataival elválaszthatatlanul összefonódik (Polányi 1966: 169–187). A megfigyelõ megkülönböztetéseivel létrejövõ látencia második szintû megfigyelése kapcsán Luhmann is kiemeli Polányi termékeny meglátásait (Luhmann 1990: 42–44).

90

malitásképzetek tudatunk egy elsötétített zugában húzódnak meg, amelyek a feltûnõn és az abnormálison keresztül mindig csak homályosan, a pillanatokra felvillanó fényben válnak láthatóvá” (Schulze 1992: 229). Amiként tehát a schulzei modellben e hallgatólagos tudás nyelvileg csak utalások formájában hozzáférhetõ, úgy a racionális mérlegelés sem mindent átható. Schulze mind tudáselméletében, mind cselekvéselméleti kezdeményezésében a „korlátozott racionalitás” elvét vallja (Schulze 1992: 85–86) – ezt fejezi ki az élményorientáció tágabban értelmezett fogalma, valamint a részét képezõ élményracionalitás szûkebb értelmû meghatározása is. Schulze kétszintû tudáskoncepciójában az ismeretelmélet és a tudásszociológia számos irányzata fonódik össze. Az a priori kategóriák mint a megismerés lehetõségfeltételei Kantig nyúlnak vissza, hiszen a szubjektum egységét és megismerésének stabilitását elõször Kant magyarázta veleszületett, tapasztalat elõtti kategóriákkal. A megismerés kopernikuszi fordulatával azonban Kant még egy önmagában álló szubjektumot feltételezett, és nem vetett számot annak társas beágyazottságával. Az ismeretelméletet Émile Durkheim szociologizálta, amikor az a priorizmus és az empirizmus hagyományát szintetizálva kimutatta, hogy „az elsõ logikai kategóriák társadalmi kategóriák voltak” (Durkheim 1901, 1912, vö.: Némedi 1996).62 Az a priori kategóriák társadalmi gyökereinek feltárásakor Durkheim azonban társadalmilag univerzális kategóriákra mutatott rá. Marx – amikor a tudatot az élet materiális újratermelésének folyamatában elfoglalt helyzet függvényévé teszi (vö.: Marx–Engels

62

Durkheim elméleti vívmányáról éppen Luhmann feledkezik meg, amikor ezt írja: „E tárgyban is az episztemológiai konstruktivizmus tette szabaddá az utat a tudományosan igaz tudás szociológiai magyarázata számára. De ez a fordulat mindeddig nem vezetett odáig, hogy az ismeretelméletet magát szociologizálják. Ennyiben a szociológiában (még) nincsen párhuzam azzal, amivel a biológiában már régóta kísérleteznek” (Luhmann 1990: 71 – kiemelés tõlem).

91

1846) – felhívja a figyelmet arra, hogy a tudás kondicionáltsága a társadalmon belül különbözõ lehet. Marx szerint a termelõerõkhöz való viszony alapján definiált osztályok sajátos osztálytudattal bírnak, ugyanakkor a proletariátussal szemben a tõkés osztály tudata „hamis”, hiszen helyzeténél és torzító ideológiai optikájánál fogva nem képes felismerni a történelmi fejlõdés valóságos összefüggéseit. Az ismeretszerzés szociális dimenzióját Mannheim Károly is hangsúlyozta, amikor az egyén tudásának társadalmi meghatározottságát emelte ki. Amellett, hogy Mannheim a tudásformák társadalmi-történeti kötöttségét hangsúlyozta, árnyalta és reflexívvé tette Marx tételét. Immáron nemcsak egyes csoportok tudata bizonyult léthelyzetükhöz és érdekviszonyaikhoz kötöttnek, hanem valamennyi csoporté. Mannheim az egzisztenciális tudás léthezkötöttségét hangsúlyozva a gondolkodási stílusok és tudattartalmak, illetve az õket hordozó csoportok közötti relációk feltárását szorgalmazta. Alfred Schütz a husserli fenomenológiát a weberi megértõ módszertannal összekapcsolva a szubjektumba záródó tapasztalatszerzés husserli koncepcióját illesztette szociológiai összefüggésbe. Schütz, valamint tanítványai és munkatársai, Peter L. Berger és Thomas Luckmann szociális konstruktivizmusa az életvilágában élõ szubjektum dialektikus viszonyát ábrázolja az õt körülvevõ objektivált társadalmi valósághoz. A fenomenológiai megközelítésmód elméleti hozadékából – ebben a vonatkozásban – elsõsorban a tudás szervezõdésének élettörténeti összefüggéseit emelhetjük ki. A tudatától független objektív adottságok világába beleszületõ szubjektum gondolkodását a társadalmi valóság vele érintkezésbe lépõ szelete formálja. A habitualizáció folyamán szubjektívvé váló valóság lesz az objektív realitás társas felépítésének, illetve átkonstruálásának kiindulópontja. Schulze tudáselmélete az ismeretszerzés elméleteinek imént felvázolt valamennyi belátását szövi egybe. A tapasztalatszerzést lehetõvé tevõ társadalmi eredetû, élettörténetileg formálódó, csoportspecifikus a priori kategóriákat mutat be, amelyek révén az egyének az áttekinthetetlenül sokrétû objektív valóságból – a társa92

dalmi világban való eligazodásukat elõsegítendõ – szubjektív valóságmodelleket alakítanak ki. Szubjektív konstrukciók és objektív struktúrák kölcsönösen alkotják egymást e modellben, így Schulze elhárítja a redukcionizmus, illetve a determinizmus elméletépítési veszélyeit. A fenti elmélettörténeti összefüggés után a következõkben részletesebben is megvizsgálom Schulze modelljének összefüggéseit a bourdieu-i habitusfogalommal (1), a radikális konstruktivisták, illetve Luhmann struktúra-koncepciójával (2), valamint a látencia megfigyelésének gondolatával (3). (1) Bourdieu elméleti rendszerében a habitus közvetít az objektív struktúrák, valamint a gyakorlatok között: a La distinction címû mûvében (is) felvázolt modell szerint a tõkevolumen és tõkeszerkezet által strukturált társadalmi tér, valamint az esztétikai praxist, az életstílusokat megjelenítõ szimbolikus tér között a habitusok tere közvetít (Bourdieu 1979: 277–286, 1994: 18–19). A habitus egyfelõl „strukturált struktúra” (opus operatum), hiszen a cselekvõt körülvevõ létfeltételek belsõvé válásával, habitualizációjával alakul ki. A habitust a szocializáció során kialakuló diszpozíciók alkotják, amelyeket Bourdieu az aktoroknak a társadalmi szerkezetben elfoglalt pozíciójával magyaráz: a társadalom osztálytagolódásának belsõvé tételével a társadalmi valóság meghatározza a cselekvõk preferenciáit. Másfelõl a habitus „strukturáló struktúra” (modus operandi), hiszen a külsõ adottságok inkorporációja során létrejövõ habitus döntõ befolyással bír a cselekvõ praxisára, azon keresztül pedig vissza is hat a társadalmi valóságra. A habitus az észlelés, a megkülönböztetés, az értékelés, az ítéletalkotás osztályozási rendszerét jelenti; egy olyan alig tudatos generatív elvet, amely a cselekvések iránytûjeként az esztétikai praxisban is testet öltõ ízlésválasztásokat orientálja.63 Habitusnak tehát Bourdieu a cselek63

Luhmann saját elméleti rendszerébõl adódó direktívája („Figyeld meg a megfigyelõt!”) mellett megemlíti – és elismeri – a bourdieu-i törekvést is: „Figyeld meg a habitust!” (Luhmann 1990: 76 – az eredetiben kiemelve).

93

võ prereflexív, javarészt nem racionális gyakorlati érzékét nevezi, amely mint a társadalmi világról szerzett kollektív tapasztalatok készlete elengedhetetlen segédeszközként szolgál a társadalmi világban való eligazodáshoz, a cselekvések elérhetõ céljainak, eszközeinek és normáinak kijelöléséhez. Habitusfogalmának megalkotásakor Bourdieu-t az a cél vezette, hogy egyszerre haladja meg a szociológiai emberfelfogás objektivista és szubjektivista, determinista és racionalista koncepcióit (Némedi 2004: 30, Hadas 2002: 176–177). Noha erõsen hatott rá a weberi hagyomány, Marxnak az osztálytudatról alkotott felfogása, Lévi-Strauss strukturalista antropológiája, valamint a durkheimi hagyomány is, Weberrel a célracionális cselekvéstípus központi szerepe miatt nem tudott teljes mértékben azonosulni, míg az utóbbiak esetében „objektív determinizmusuk” váltott ki belõle elégedetlenséget (Hadas 2001: 13–15, 2002: 176-177). A társadalmi cselekvés, pontosabban a gyakorlat elméletének kidolgozása során egy olyan fogalmi konstrukciót alakított ki, amely egyrészt magában foglalja a cselekvés tudattalan és nem racionális motivációit is, másrészrõl – némi teret engedve az aktorok cselekvési és választási szabadságának – a társadalmi determináció tézisét a tendenciákat kijelölõ hatások valószínûségi koncepciójával cseréli fel. Ennek az elméletépítési problémának a megoldásában a mûvészettörténész Erwin Panofsky habitusfelfogása volt Bourdieu segítségére (Wessely 2005: 224, vö.: Panofsky 1951). Az adaptált habitusfogalom Bourdieu-nél ugyanakkor eklektikussá vált: e fogalmat rendkívül tág értelemben használta, egyes mûveiben más és más aspektusait emelte ki, ugyanakkor sohasem kísérelte meg szisztematizálni koncepcióját. Meglátásom szerint Schulze kétszintû tudáselmélete sikeres kísérlet arra, hogy differenciálja, rendszerezze és konkretizálja a bourdieu-i koncepciót. Differenciálja, amennyiben a habituson belül különbözõ elemeket határol el; rendszerezi, amennyiben tisztázza ezeknek az alkotóele94

meknek az egymáshoz fûzõdõ viszonyát; és konkretizálja, amennyiben a miliõspecifikus tudásformák rekonstrukciójával az információfeldolgozás szelekciós mechanizmusainak empirikus elveire mutat rá. (2) Élményelméletéhez hasonlóan Schulze tudáselmélete is az értelem-, illetve információfeldolgozás konstruktivista kontextusába illeszkedik. A rendkívül komplex valóságból érkezõ információ miliõspecifikus feldolgozásával magyarázza a nagycsoportokra jellemzõ tudásformákat. Elméletépítési stratégiájának mélyebb megértésében segítségünkre lehet, ha azt a luhmanni struktúrafogalom felõl is megvilágítjuk. Luhmann szerint az autopoietikus rendszerek értelemfeldolgozását azok struktúrája látja el (Luhmann 1990: 79, 129–140). A struktúra absztrakt szinten felfogott „elvárásokból” [Erwartungen] – a tudományra vonatkoztatva: hipotézisekbõl – áll, amelyek a rendszer múltjában felhalmozódott tapasztalatokat fejezik ki. Az elvárások – attól függõen, hogy a velük érintkezõ értelemtartalmak egyeznek-e velük – beigazolódhatnak és megerõsítést [Bestätigung] nyerhetnek, illetve „csalódást” [Enttäuschung] okozhatnak. Ugyan e csalódások nem kiküszöbölhetõk – hiszen az elvárások struktúrája nem képes a múlt alapján a jelent teljes bizonyossággal „megjósolni” –, ugyanakkor mindenkor kezelhetõk. A rendszer egyfelõl a struktúra korrigálásával – ezt nevezi Luhmann tanulásnak –, másfelõl a struktúra fenntartásával és a csalódás externalizálásával képes túllépni elvárásstruktúrájának problematizálódásán. A struktúra az értelemrendszer autopoiézisét tehát azáltal teszi lehetõvé, hogy az elvárások felépítésével redukálja a beérkezõ információ komplexitását. Az elvárásstruktúra tulajdonképpen az értelemtartalmak szelekciójának rutinja: olyan rutinizált szelekciós mechanizmus, amely megkönnyíti és meggyorsítja az értelemfeldolgozás folyamatát. Luhmannt idézem: „Az elvárások teremtik meg a világ kielégítõ folytonosságát – éppen mert a csalódásokat is magukban kell foglalniuk. Nem zárják ki hatékonyan a csalódásokat, hiszen 95

senki sem mindentudó, viszont elõre gondoskodnak arról, hogy azok kezelhetõek legyenek, és hogy a csalódás okozta károk [Schaden] viszonylag csekélyek maradjanak. A világ nem dõl öszsze egy hirtelen áramszünettõl, noha esetleg sötétben kell gyertyát és gyújtóst keresni. […] Nem kell tudni, milyen a világ valójában. Elég, ha lehetõség van a tapasztalatok megõrzésére és (a mindig szelektív és felejtõ emlékezet révén azok) felidézésére” (Luhmann 1990: 136). Schulze a valóságmodellek – már idézett – definiálásakor nagyon hasonlóan fogalmaz: „A normalitásról alkotott képzetekhez hozzá tartozik a társadalmi valósággal szemben támasztott elvárások alkalmankénti kudarca is (a mindennapi élet megismerési gyakorlatának tett engedmények formájában). Így lehetséges az, hogy a szokatlan nem vezet újra és újra a valóságmodellek válságához” (Schulze 1992: 228).64 Más megfogalmazásban: az elvárások struktúrája a korábbi megfigyelések eredményeképpen lerakódott és „beidegzõdött” megkülönböztetések sorozatának tekinthetõ. Az a priori kategóriák miliõkre vonatkozó konkretizálása során (5. ábra) tulajdonképpen Schulze is ilyen megkülönböztetéseket alkalmaz. Egy példát említve a nívómiliõ elsõdleges perspektívája a „hierarchia”, melynek megfelelõen e miliõ számára valamennyi információ a fent/lent, magasabb rendû/alacsonyabb rendû besorolási elv, vagyis vezetõ megkülönböztetés [Leitdifferenz] alapján nyeri el értelmét a miliõ kognitív rend64

Ha e mellé a már idézett Reinhart Koselleck egy idézetét is beillesztjük, három párhuzamos gondolati szálra figyelhetünk fel: „Várakozni tapasztalatok nélkül lehetetlen. A tapasztalatokon nyugvó várakozások, ha egyszer bekövetkeznek, már nem okozhatnak meglepetést. Meglepni csak az lephet meg, amit nem vártunk: ez esetben új tapasztalatról van szó. A várakozási horizont áttörése tehát új tapasztalatot alapít. Ilyenkor az újonnan elnyert tapasztalat áttöri a jövõ korábbi tapasztalatok által elõírt korlátait. Vagyis a várakozások idõbeli meghaladása mindig újszerûen rendeli egymáshoz a két szóban forgó dimenziót” (Koselleck 1979: 411–412). E két dimenzió természetesen a tapasztalati tér és a várakozási horizont.

96

jében. E miliõ tagjai számára tehát a társadalmi világról egy mind tartalmát, mind formáját tekintve hierarchiaközpontú osztályozási rendszer bontakozik ki.65 Amikor tehát a fentiek mellett Schulze olyan megfogalmazásokkal él, mint a „tapasztalatok szelekciója és feldolgozása” (Schulze 1992: 235) vagy a „szelekciós rutinokon keresztül redukált” információ (Schulze 1992: 228), akkor a konstruktivista struktúraelmélet elõfeltevéseire épít. (3) A konstruktivista megfigyeléselmélet ismertetése során beláttuk, hogy egy megfigyelésnek egy megkülönböztetõ és egy megjelölõ mûvelet a két szükséges feltétele. Mindeddig nem érintettük azonban azt a problémát, hogy egy megkülönböztetés kiválasztása – az adott mûveletre vonatkozóan – kizár minden további megkülönböztetést. Az alma/nem alma megkülönböztetés mûvelete során vagy csak az almát tudjuk megjelölni és ezáltal megfigyelni, vagy minden mást, ami nem alma. Természetesen e megkülönböztetés alkalmazásának célja éppen az alma megfigyelése volt. Fel kell figyelnünk ugyanakkor arra, hogy ebben az esetben minden, ami „nem alma” volt, egyetlen, átfogó kategóriában oldódott fel. Luhmann megfogalmazásában a megkülönböztetés „nem alma” oldala a „jelöletlen állapot” [unmarked state], amely – rendszerelméleti értelemben – magában foglalja a „világ teljességét”, kivéve az almát. Ebbõl a megállapításból Luhmann arra következtet, hogy minden megkülönböztetés egy vakfoltot 65

Luhmann-nál a társadalom funkcionális alrendszerei (pl. gazdaság, tudomány, politika stb.) szintén egy „vezetõ megkülönböztetés”, másképpen „bináris kód” segítségével figyelik meg és rendezik a társadalomban cirkuláló kommunikációt. A tudomány kódja például az igaz/hamis [wahr/unwahr], így a kommunikáció igazsága felõl a társadalomban a tudomány mondja ki a végsõ szót. A tudománynak ez a problématerület az „illetékességi köre”, funkciója e döntések meghozatala. Noha itt pusztán kommunikációból álló, funkciókat ellátó szociális rendszerekrõl, Schulzénél pedig ilyen funkciókat nélkülözõ embercsoportok kognitív valóságáról van szó, az elméletépítés mintájának hasonlósága nehezen vitatható.

97

kódol a megfigyelésbe: az alma/nem alma megkülönböztetés ugyanis az alma megfigyelési lehetõségén kívül minden másra vak. Ebbõl származik a tétel: „a megfigyelés önnön megkülönböztetését mint saját vakfoltját használja. A megfigyelés csak azt láthatja, amit ezzel a megkülönböztetéssel láthat. És nem láthatja, amit nem láthat” (Luhmann 1990: 85, vö.: 1990d). Amikor Schulze rekonstruálni igyekszik az egyes miliõkre jellemzõ tudásformákat, akkor – a luhmanni, illetve bourdieu-i intenció szerint – tulajdonképpen a megfigyelõk, illetve a habitusok megfigyelését végzi. A szubjektum önmegfigyelése, vagyis az élmények reflexiója kapcsán láthattuk, hogy ez másodfokú megfigyelést jelent. Itt azonban az elsõ fokú megfigyelõ nem azonos a másodfokú megfigyelõvel, mint az élmények reflexiójának, valamint a szubjektum önmegfigyelésének esetében. Ez esetben az elsõ szintû megfigyelõk a társadalmi cselekvõk, akik valóságukról elsõ fokú konstrukciókat alkotnak, a második szintû megfigyelõ pedig a társadalomkutató, aki az elsõ fokú konstrukciókra alapozva társadalomtudományos valóságkonstrukciókat hoz létre.66 A vakfolt látenciájának, valamint megfigyelésének gondolata is idekapcsolható. Mivel a másodfokú megfigyelõ már más megkülönböztetést használ, mint az elsõ, ezért a második szintrõl felfedhetõ az elsõ szintû megfigyelés vakfoltja. A megfigyelõ megfigyelõje képes az elsõ szint kognitív látenciájának megfigyelésére: képes tehát fényt vetni arra a tudattalan szférára, amelyet az elsõ szintû megfigyelõ – megfigyelése közben – nem láthat (Luhmann 1990: 68–121, 1990d). Meglátásom szerint Schulze a miliõspecifikus tudás látens rétegeinek feltárásával az élménytársadalom szubjektumainak vakfoltjaira és hallgatólagos tudásszintjeire mutatott rá.

66

Ez a megfogalmazás Alfred Schütz fenomenológiai-konstruktivista módszertanának és a másodfok kibernetikájának összekapcsolhatóságára utal.

98

Az objektív struktúrák és szubjektív konstrukciók viszonyában a schulzei modell a bourdieu-i habitusfogalom, valamint a konstruktivista, illetve rendszerelméleti belátások között helyezhetõ el (Berger 2007, Éber 2007). Bourdieu az objektivista determinizmust meghaladó újítása dacára, habitusfogalmával összességében mégis az egyénektõl független, kényszerítõ adottságok túlsúlyát állítja. Bourdieu „két tér elmélete” – tehát az erõforrások által strukturált társadalmi, valamint az életstílusokat ábrázoló szimbolikus tér teóriája – a marxi alap–felépítmény koncepció új formában való megjelenése. Akárcsak Marx, aki a felépítményt az alap meghatározottságának tekinti, de nem zárja ki ez utóbbi visszahatását az alapra, Bourdieu is a materiális szint befolyását értékeli nagyobbnak a közvetítõ habitusok terére (vö.: Alexander 1995). Bár Bourdieu kétségtelenül igyekszik elhatárolódni az objektív determinizmustól, az aktorok viselkedését mégis az öntudatlanul inkorporált osztályfelosztások kényszereinek „valószínûségi okságával” magyarázza. Ezzel ellentétes irányú elfogultság jellemzi a radikális konstruktivizmust és Luhmannt, koncepciójuk ugyanis a rendszer általi meghatározottság – a tulajdonképpeni „szubjektív oldal” – magyarázómodellje felé billen el. Természetesen elismerik, hogy rendszeren kívüli tényezõk is befolyásolják a létrejövõ tudáskonstrukciókat – a „strukturális kapcsolódás”, az „interpenetráció”, valamint a „megfigyelés” fogalmainak az elméleti építményben játszott szerepe is erre utal –, ám ezek egymáshoz való viszonya nem tisztázott.67 Jólle67

Luhmann a sejtbiológus Maturanától átemelt „strukturális kapcsolódás”, valamint a Parsonstól örökölt „interpenetráció” fogalmainak viszonyáról egy helyütt így ír: „Nem vagyok teljesen biztos benne, hogy ezt a két fogalmat szükséges hosszabb ideig megkülönböztetni. Eltérõ az elméleti örökségük, eltérõ a történelmük, de közel fekszenek egymáshoz” (Luhmann 2002: 253). Funkciójukban valóban hasonlóak – mindkettõ rendszer és környezet kapcsolatának magyarázatában kap szerepet –, ám tényleges mûködésükrõl nem sokat tudhat meg az az olvasó, aki éppen az egyénre tett társadalmi (vagy másképp: a rendszerre tett környezeti) hatásokra kíváncsi.

99

het a megfigyeléseket meghatározó megkülönböztetések kiválasztása valóban a rendszer belsõ állapotaitól függ, a rendszerállapotot a rendszeren kívülrõl befolyásoló tényezõk szerepét Luhmann és a konstruktivisták nem hangsúlyozzák, illetve nem dolgozzák ki kellõ mértékben. E két „szélsõ” pozíció között Schulze a szociális konstruktivizmus nyomdokain haladva a középutat keresi. Számos területen – emberfelfogása tekintetében, élményelméletében, az információ-, illetve az értelemfeldolgozás vonatkozásában, a tudásszerzés leírásában – beemeli a tulajdonképpeni „szubjektív oldalt” hangsúlyozó radikális és mûveleti konstruktivizmust, ugyanakkor azonban megtartja a társadalmilag felépített, objektív valóság létezésének tézisét is. Ugyan minden szubjektum a maga teremtette világban él, és valóságát „megismerési folyamatainak értelemteli [sinnvolle] szervezésén” (Schulze 1992: 240) keresztül hozza létre, mindez azonban nem zárja ki az egyének valóságfelfogásai közötti párhuzamok, a „közös vonások” lehetõségét. Sõt, éppen e közös vonások alapján tájékozódó gondolkodás és cselekvés hoz létre olyan kollektív konstrukciókat, amelyek – a szociológiai vizsgálódás terepét kijelölve – hatással vannak az egyes szubjektumok valóságfelépítésére is. „Minden tényleges dolgot objektív valóságnak kell tekinteni függetlenül attól, hogy azt egy szubjektum reprezentálja-e, vagy sem” – írja Schulze (1992: 239). Noha tény, hogy az egyes szubjektumok eltérõ módon értelmezik a tudatuktól függetlenül létezõ adottságokat, ez nem jelenti azt, hogy egymástól teljesen független kognitív világokban élnének. A kényszerítõ erõvel bíró külsõ hatások – az értelmezési esetlegességek ellenére – ugyanis valamennyiük tudatát és cselekvéseit problémák elé állítják. Az objektív és szubjektív meghatározottságok viszonyának kérdésében helyét keresõ Schulze köztes álláspontot igyekszik elfoglalni az ellentétes pozíciók között. Itt-ott utal is módszertani és elméletépítési problémáira: „Csak a szemléletmódok célszerûsé100

gérõl beszélhetünk, a dolgok lényegérõl nem. A fogalommeghatározás kognitív önprogramozást jelent: ugyan mindenki szabadon dönti el, hogy ehhez vagy ahhoz az irányzathoz csatlakozik-e, el kell gondolkodnunk a konkuráló elméleti keretek tájékozódást és megismerést segítõ képességérõl [Orientierungsleistung]. Hogy ezt megtehessük, szükségünk van az ismeretelméleti optimizmus minimumára – a bizalomra, hogy minden korlátozottság ellenére tapogatózva mégis kideríthetjük, bizonyos látásmódokkal jobban vagy rosszabbul boldogulunk-e” (Schulze 1992: 43). Ennek szellemében gondolja újra a társadalomtudományi tudás igazságának kérdését: „Az igazság e munka alapjául szolgáló elképzelését úgy írhatjuk le, mint reprezentációk, valamint a világ azon aspektusainak izomorfiáját [Isomorphie], amelyekre ezek a reprezentációk vonatkoznak. Mivel pedig az izomorfiáknak különbözõ fokozatai lehetségesek, inkább igazsághoz való hasonlóságról [Wahrheitsähnlichkeit], semmint igazságról kell beszélnünk” (Schulze 1992: 81 – kiemelés tõlem). Schulze a „valósághoz hasonlóság” Karl Poppertõl származó fogalmára támaszkodva jut el realizmus és konstruktivizmus összeegyeztetéséig, amelynek során megfogalmazza kutatói állásfoglalását: „Egy konstruktivista és hermeneutikai beállítottságú szociológusnak Popper gondolatait is megfogadni […] sokak számára nehezen elképzelhetõ, mégis lehetséges” (Schulze 1992: 81–82).

101

A „fundamentális szemantika” elmélete

A kölcsönösen egymásra utaló összefüggést Schulze – Luhmann nyomán – konzisztenciára törekvõ kölcsönhatásként jellemezi. A „homológia” [Homologie] fogalmának bevezetésével az addig csak a tudáselméletre alkalmazott konzisztencia-törekvést Schulze egy általánosabb szintre emeli. A homológia annak a törekvésnek az eredménye, hogy megfeleléseket lehessen teremteni a valóság különféle szintjei – úgymint a kétszintû tudásmodell, a mindennapi esztétikai sémák, az objektív életkörülményeket megragadó létformák, valamint a miliõstruktúra – között.68 A homológiára törekvés a kognitív rendszerek belsõ rendezettségének [Ordnung] fenntartását célzó folyamat, de a tudat önszervezõdésén túl kihat az objektív társadalmi valóság felépítésére is. Schulze elmélete szerint a homológia jelenségén keresztül érthetõ meg a társadalmi rend létrehozásának, illetve fenntartásának problémája, vagyis „a társadalom kognitív önszervezõdése” (Schulze 1992: 243). A homologizálódás tendenciája a valóság különbözõ szintjein megkülönböztetéseket feltételez, amelyeken átnyúlva a konzisztencia létrehozható. Az összetartozó megkülönböztetéseket – Luhmannal szólva a „megkülönböztetés egységét” – Schulze „szemantikának” [Semantik] nevezi.69

68 A homológiák tehát azt jelentik, hogy bizonyos a priori kategóriák és esztétikai sémák megfeleltethetõek egyes miliõknek, valamint bizonyos – miliõkre jellemzõ – létformáknak. 69 A szemantika fogalmának szemléltetésére Schulze egy festmény és az általa ábrázolt tárgy példáját hozza. A szemantika egy szükséges eszköz ahhoz, hogy megállapíthassuk: „homológ-e egymással” a festmény és az általa ábrázolt „való-

102

Schulze beszél ugyan az életkori megkülönböztetés szemantikájáról (Schulze 1992: 156), „miliõszemantikáról” (Schulze 1992: 178), másutt „a diktatúra szemantikáját” is említi (Schulze 1992: 250), elméleti építményében azonban csak a „fundamentális szemantika” [fundamentale Semantik] kapott központi szerepet (Schulze 1992: 244–416). Ez a szemantika miliõ-hovatartozástól függetlenül mindenki számára segíti a társadalmi világ áttekintését. A fundamentális szemantika kategóriái rendkívül absztraktak és átfogóak, magukban foglalják a hasonlóság és az eltérés, az azonosság és a másság, a közelség és a távolság oppozícióit, ezáltal az objektív és szubjektív valóság észlelésének alapvetõ megkülönböztetéseit hordozzák. A társadalmi valóság komplexitását könnyen áttekinthetõvé redukáló szemantika „fundamentális”, amennyiben Schulze szerint a társadalmi világban történõ tájékozódáshoz nincs szükség egy ennél is átfogóbb vonatkoztatási keretre: „a fundamentális szemantika nem feleltethetõ meg [Übersetzung] még általánosabb jelentésadó kereteknek” (Schulze 1992: 244). A szemantika ezen alapvetõ típusa tehát olyan vonatkoztatási keretet jelöl, amely alkalmas a valóságszintek – a tudásmodell, az esztétikai sémák, a létformák, a miliõstruktúra – összefüggéseinek átfogó ábrázolására. Hogy alapvetõ orientációs funkcióját elláthassa, a fundamentális szemantikának négy kritériumnak kell megfelelnie (Schulze 1992: 73–74, 245–246). (1) Könnyen áttekinthetõnek kell lennie; ság”. E két szint egymásnak való megfeleltethetõségének – vagyis homológiájának – kérdésére egy leíró nyelvre van szükségünk. Választhatjuk példaként a szín nyelvét: ekkor a színek megkülönböztetése alapján összevethetjük a képet, és az általa ábrázolt tárgyat, és választ adhatunk a kérdésre: a valóság e két szintje homológ-e. Ezt a speciális leíró nyelvet – amely természetesen a szín mellett vonatkozhat a fény-árnyék kontrasztra, az alkalmazott szimbolikára stb. – nevezzük szemantikának (Schulze 1992: 244–245). Társadalomkutatási példával élve a szemantika „változónak” tekinthetõ, a szemantika kategóriái pedig e változó „változatainak”, „attribútumainak”.

103

vagyis a fundamentális szemantika olyan egyszerû klasszifikációs rendszer, amit mindenki használhat. (2) Interszubjektívnek kell lennie, hogy a szemantika kategóriáit mindenki megközelítõleg hasonlóan értelmezze. (3) Átültethetõnek [Transponierbarkeit] kell lennie, hiszen a különbözõ valóságszintek – valóságmodellek, a priori kategóriák, létformák, esztétikai sémák, miliõstruktúra – közötti közvetítéshez szükséges, hogy mindet átfogja. És végül (4) közvetlenül megtapasztalhatónak kell lennie: a fundamentális szemantikának a valóságészlelés alkalmazható nyelvének kell bizonyulnia. Az a fundamentális szemantika, amely teljesíteni tudja e négy feltételt, a szubjektív és objektív valóság térképeként használható. Mint orientációs segédeszköz természetesen csak hozzávetõleges [unscharf] irányvonalakat vázol fel, ezek azonban általánosságuknál és elvontságuknál fogva a társadalmi világ valamennyi területén alkalmazhatók. A fundamentális szemantika a hasonlóság és az eltérés szembeállításával segíti az egyének önszervezõdését, valamint a társadalmi valóság kognitív rendezettségének fenntartását. „A társadalmi változás az egyének alapvetõ kognitív mûveleteinek fokozatos megváltozásával összefüggésben ragadható meg. […] Ha az alapvetõ fogalmak, amelyekkel az emberek önmagukat és valóságukat megragadják, megváltoznak, akkor a velük összeköttetésben levõ valóságszinteknek is meg kell változniuk” (Schulze 1992: 249). A társadalmi változás és a fundamentális szemantika értelemtartalmainak eltolódása Schulze szerint egymást feltételezõ folyamatok. Ahogyan a szûkösség társadalmát és az életfelfogások kifelé irányultságát a bõség társadalma és a befelé irányuló életfelfogások váltották fel, úgy a korábbi korszakot jellemzõ kifelé irányuló szemantika helyébe fokozatosan egy befelé irányuló fundamentális szemantika lép. Schulze szerint az élménytársadalom beköszöntével a szûkösség társadalmára jellemzõ „ökonómiai szemantika” [ökonomische Semantik] háttérbe szorul. Korábban a túlélés, a tulajdonjavak biztosítása, az erõfor104

rások felhalmozása állt az egzisztenciális szemléletmód középpontjában; ez a státusérzékeny észlelés a jövedelemre, az életszínvonalra, a termelési folyamatban és a települési hierarchiában elfoglalt helyzetre összpontosított. A társadalmi egyenlõségekre koncentráló ökonómiai szemantika a több és a kevesebb kategóriái alapján hierarchiába rendezõdött. Mindez természetesen egybevágott a társadalmi világ észlelésének a fent/lent, mûvelt/mûveletlen, több/kevesebb, tömeg/elit, mûvészet/giccs kategóriái mentén történõ szervezõdésével. A vebleni „hivalkodó fogyasztás” és a bourdieu-i kulturális struktúraelmélet által pontosan leírt, vertikális fokozatisággal jellemezhetõ szemantikát az élménytársadalomban a „pszichofizikai szemantika” [psychophysische Semantik] szorítja ki. Ez a szemantika már befelé irányultságot fejez ki: a szép élet megélését célzó élményorientált cselekvés elsõsorban e szempontokhoz igazodik. Az élmények „pszichofizikai” konstrukciók, amelyeknek egyaránt van tudati (pszichikai) és testi (fizikai) aspektusuk. „A pszichofizikai szemantika jelentése a külsõ jelekrõl a belsõ folyamatokra mutat. A kívülálló megfigyelõ pedig képes megérteni ezeket a jeleket” (Schulze 1992: 253).70 Amikor tehát az élménytársadalom embere a bizonytalanságot és a csalódottságot egyaránt elkerülõ cselekvéssematizmust alakít ki, akkor az élménykínálat testi és tudati minõségeinek információfeldolgozásában elsõsorban a pszichofizikai szemantikára támaszkodik. Az élményszerzés lehetõségeinek leképezésén túl a fundamentális szemantika többet is kínál: a szubjektív és az objektív valóság 70 Az idézet példaként felhozott ironikus képek felvillantásával folytatódik: „Az élmény és az élmény akarása [Erleben-Wollen] képezi az anyagot, ami a pszichofizikai szemantika alapkategóriáit adja, úgymint a gesztus, a mimika és a nyelvi habitus, legyen szó futballdrukkerekrõl, a napfürdõzõk divatlapokat idézõ szépségérõl, koncentráltan figyelõ koncertlátogatókról vagy a sertéscsülke és a nagyadag söre mögött kedélyesen üldögélõ bajorról, a sétálóutcában vonuló bõrfejûekrõl, a kávé közben pletykálgató, felcicomázott, kerekded idõs úriaszszonyról és így tovább” (Schulze 1992: 253).

105

különféle szintjeit átfogva tájékoztat a létformák miliõspecifikus eloszlásáról, a nagycsoportok tudatstruktúráiról, az esztétikai sémákról és a miliõk elhelyezkedésérõl is. Mivel az ökonómiai szemantikával leírható hiánytársadalomban a szituáció – vagyis a valóság objektív aspektusa – bírt nagyobb formálóerõvel a valóság társas felépítésére, a társadalomkutatás is elsõsorban a szituatív tényezõk elemzésével igyekezett a társadalmi struktúra képét megkonstruálni. Schulze szerint az élménytársadalom megértéséhez – ahol a szubjektivitás jelentõsége nagyban megnõ – „szubjektumra irányuló struktúraelemzésre” [subjektorientierte Strukturanalyse] kell törekedni. Ez természetesen nem jelenti az objektív körülmények kirekesztését a társadalomszerkezet kutatásából, bár annak jóval kisebb jelentõséget tulajdonít. Schulze úgy gondolja, hogy az egzisztenciális szemléletmódok nemcsak a valóságmodellek, hanem közvetetten a létformák megszerkesztésében is építési tervként szolgálnak. A pszichofizikai szemantika segítségével megcélzott szubjektumorientált struktúraelemzés így a szubjektív konstrukciók mellett az objektív struktúrákról is képet alkot. Az ökonómiai szemantika könnyen áttekinthetõ egydimenziós felépítésével szemben a pszichofizikai szemantika kétdimenziós. Eltérés adódik abból is, hogy amíg az elsõsorban a szûkösség társadalmához kapcsolódó ökonómiai szemantika egyértelmûen hierarchikus felépítésû, addig az élménytársadalomban elõtérbe kerülõ pszichofizikai szemantika nélkülözi az egyértelmû hierarchiát. A pszichofizikai szemantikát jellemzõ „két alapdimenzió a belül és a kívül, a kogníció és az akció, a gondolkodás és a cselekvés dualitásával van összefüggésben. […] A gondolkodási és cselekvési stílusok többdimenziós volta itt egyetlen, különösen evidens aspektusra egyszerûsödik le: a gondolkodási stílust a kognitív differenciáltság alapján, a cselekvési stílust pedig a szabályozottság szerint különböztetjük meg” (Schulze 1992: 253–254 – kiemelés tõlem). E két alapdimenziót egy koordinátarendszer egymást metszõ két tengelyeként érdemes elképzelnünk. „Adott 106

tehát az egyszerûség és a komplexitás polaritása a gondolkodás dimenziójában, valamint a rendezettség [Ordnung] és a spontaneitás polaritása a cselekvés dimenziójában” (Schulze 1992: 254 – kiemelés tõlem). Az élménytársadalomra jellemzõ fundamentális szemantika sémáját a 7. ábra mutatja.

I. dimenzió: Gondolkodási stílus – kognitív differenciáltság II. dimenzió: Cselekvési stílus – szabályozottság 7. ábra: A pszichofizikai szemantika (Schulze 1992: 255 alapján)

Mivel Schulze felfogása szerint a szubjektumokhoz hasonlóan az élmények is kettõs természetûek – hiszen pszichikai és fizikai komponensekbõl állnak –, a pszichofizikai szemantika négy pólusának bemutatását összekötöm testi és tudati aspektusaik ismertetésével. (I) Az elsõ dimenzió a gondolkodási stílust a kognitív differenciáltság [kognitive Differenzierung], vagyis „a tudatban jelen levõ információk összekötöttségének foka szerint” (Schulze 1992: 339) osztja fel. A kognitív differenciáltság praktikusan a beszédstílusban, az érvelési módban, a spontán rendelkezésre álló tudásban, az aktualizálható kognitív mûveletek sokszínûségében, a képzett107

ségi és foglalkozási pályaívben mutatkozhat meg. A szubjektumra irányuló struktúraelemzésben ez a dimenzió azonos a miliõstruktúra képzettség szerinti felosztásával. Mivel a kognitív differenciálódás, vagyis a képzettség vertikálisan tagolja a miliõstruktúrát, e dimenzió nem mentes a hierarchia képzetétõl. A tengely két végpontját a „komplexitás” [Komplexität] és az „egyszerûség” [Einfachheit] képezi (Schulze 1992: 339–343). „A komplex gondolkodási stílusok az információk összekapcsolódásának magas fokával jellemezhetõk” (Schulze 1992: 339 – kiemelés tõlem). Elsõsorban az értelmezés kognitív mûveletei jellemzõek a differenciált gondolkodásra: a képek, szövegek, ábrázolások, zenedarabok – általánosságban mûvészeti és intellektuális alkotások – manifeszt szintjeinek összekapcsolása látens szintekkel. Az elvonatkoztatás és a fogalombesorolás, a szubszumálás képessége, a mérlegelõ érvelés és a több szempontú megközelítésmód alkalmazása, a kreatív innováció és a rendszerezett, kontextuális tudás, az információk hatékony feldolgozásának és gyors elsajátításának képessége, valamint az árnyalt magyarázósémák alkalmazása képezi a komplex gondolkodás fõ ismertetõjegyeit. Gyakori tevékenység az írás, az alkotás, a leképezés, a komponálás, az (ön)képzés: az interpretatív és kritikai tudás alkalmazása. A komplex gondolkodási stílus élményének pszichikai komponensét Schulze a kontroll, másként az uralom [Kontrolle] fogalmával ragadja meg. A kontroll – ebben az értelemben – a tudás, a megértés, az értelmezés, valamint a cselekvés képességébõl származó „hatalomérzést” [Machtgefühl] jelenti. E képességek uralása önbizalommal tölti el a cselekvõt: a nehezen érthetõ jelenségek hirtelen átlátásából, rejtvényszerû problémák feloldásából, egy-egy mû apró részleteinek felismerésébõl és azonosításából a kognitív kompetencia élménye származik. Schulze szerint e kontrollélmény elveszítéséhez kapcsolódik az a legmélyrehatóbb félelem, amely a komplex gondolkodási stílusú egyéneket és miliõket fenyegeti. 108

A pszichikai után a fizikai komponenst vizsgálva Schulze a test nyugalmának és izgalmának kombinációját kifejezõ fogalmat keres. A komplex gondolkodás testi élményforrását végül a koncentrációban [Konzentration] találja meg. A testiség megtapasztalásának élvezete ekkor – akárcsak a meditáció esetében – a fizikum alávetésébõl, szükségleteinek megzabolázásából fakad. A koncentráció kényszerû szükségletté nemesedik, hiszen a szellemi tevékenységek kibontakoztatásához csak a szubjektum testi aspektusának kikapcsolásán keresztül vezet út. A koncentráció szélsõséges esetben a közvetlen testiség elveszítéséhez vezethet: ekkor a fizikum a kognitív folyamatok puszta eszközévé degradálódik jog nélkül a saját életre. A mindennapi koncentráció kondicionálása folytán ezt az alávetettséget a test többé nem korlátként, hanem igényként tapasztalja meg, míg végül csak saját háttérbe szorítottságán keresztül tudja élményhez juttatni tulajdonosát. A komplexitással szemben az egyszerûség pólusán az egyén tájékozódásának biztosítására egészen más kognitív stratégia jellemzõ. Amíg az elõbbi stílusnál a megismerõ rendszer nagyfokú komplexitás felépítésével igyekszik úrrá lenni az információbõségen, addig az egyszerû gondolkodás stílusa fokozott információ-redukciós eljárásokat alkalmaz. Differenciálás helyett szimplifikálás, többtényezõs helyett monokauzális magyarázatok segítségével törekszik a konzisztencia fenntartására. Az egyszerûséget továbbá a beszûkült információfelvétel, a kognitív mûveletek „elhagyása” [Unterlassung], a rutinizálódott asszociatív láncok folytonos ismétlésére való hajlam, az ismeretlen gondolati terepek elõli elzárkózás, a felmerülõ kérdések gyors lezárása és kognitív merevség jellemzi. Az egyszerû stílus pszichikai komponense a tehermentesítés [Entlastung]. A kognitív túlterheltségre, a sok és sokrétû információ elbizonytalanító hatására az egyszerû gondolkodási stílus információszelekcióval válaszol: az információ feldolgozása helyett jellemzõen annak elhárítását végzi. Az egysze109

rû stílus képviselõi számára ez a stratégia mégsem kudarcként jelenik meg. Ellenkezõleg, a tehermentesítés tudati élményforrás: a nagyvonalú kognitív szelekció révén mindenkor a jól ismert gondolkodási rutinpályákon mozoghat. A javarészt kompetencia hiányában elmaradó kognitív folyamatok elkerülik a „túlbonyolítottságot”, és a tehermentesség jólesõ érzésével ajándékozzák meg az egyént. A fizikai dimenziót vizsgálva Schulze a testhez fûzõdõ viszony közvetlenségérõl [Unmittelbarkeit] beszél. Szemben a komplex stílussal – ahol nem ritkán a test a tudatrendszer differenciált mûveleteinek puszta eszközévé redukálódik –, a gondolkodás egyszerû stílusa nem követeli meg a szomatikus oldal korlátok közé szorítását. Az élmények testi vonatkozása egészen más típusú az egyszerû stílusnál: itt nem teste uralása, munkára fogása, erõfeszítése révén jut a tulajdonos élményhez, hanem a könnyen elérhetõ élvezetek révén. Ebbõl gyakran „testi renyheség” [körperliche Trägheit], a kényelmesség szeretete és a test igénybevételének hiánya fakad. E passzív típus mellett Schulze felvillantja a közvetlen kielégülést keresõk aktív típusának képét is. „A közvetlenség, az egyszerûség fizikai princípiumaként csak egyszerû tevékenységekbe fog bele, ami alatt olyan könnyen elsajátítható tevékenységeket értek, amelyek csekély kognitív bizonytalanságot implikálnak, és nyugodt, ismétlõdõ mozgással kapcsolódnak össze: kerti munka, otthoni munkatevékenységek, az autó és a motorkerékpár ápolása, fõzés, barkácsolás, takarítás, rendrakás és hasonlók” (Schulze 1992: 343). A kognitív differenciáltság dimenziójának schulzei ábrázolása számos párhuzamot mutat Luhmann korábban részletesen tárgyalt értelemfogalmával. Felfigyelhetünk a komplexitás fogalmának hasonló meghatározására: míg Schulzénél az „információk összeköttetéseinek magas fokát” jelenti, addig Luhmannál az „elemek csatlakozóképességének variációs lehetõségeit”. Luhmann azonban a komplexitás fogalmát egyaránt használja a fent megállapított érte110

lemben „variációs lehetõségek mértékeként” (mint egy változót), illetve „variációs lehetõségek magas fokaként” (mint e változó egyik értékét). Látható, hogy Schulze e vonatkozásban pontosítja a luhmanni terminológiát, hiszen változóként a gondolkodási stílust, illetve a kognitív differenciáltságot jelöli meg, így a komplexitás fogalma egyértelmûen e dimenzió egyik végpontjaként szerepelhet. A terminológiai hasonlóság mellett – közelebbrõl tekintve – észrevehetünk egy eltérést is. Schulze a luhmanni értelemfogalom szelekciójának részfolyamatait elválasztotta egymástól: az átélhetõ értelemtartalmak szelekciójának egyik stratégiáját – a „rendszer komplexitásának felépítését, a kontingencia mérlegelését” – a komplex stílushoz, míg a másikat – a „komplexitás redukcióját, a kontingencia felfüggesztését” – az egyszerû stílushoz rendelte hozzá. E két, egymással szemben ható folyamat megkülönböztetése mindenesetre megfelelõen illeszkedik a kétpólusú modellbe. (II) A pszichofizikai szemantika második dimenziója a cselekvési stílust a szabályozottság [Reguliertheit] mértéke szerint bontja fel. „A szabályozottság fogalma jelzi az elõzetesen adott rendezettség [vorgegebenen Ordnungen] és az önfejûség [Eigensinn] viszonyát a cselekvésben” (Schulze 1992: 344). A szubjektumra orientálódó struktúraelemzés szintjén ez a dimenzió az életkor szerinti felosztással esik egybe, Schulze ugyanis az idõsebb és fiatalabb miliõk cselekvésszervezésében élesen eltérõ elveket talál. E tengely két pólusán a „rendezettség” [Ordnung] és a „spontaneitás” [Spontaneität] foglal helyet (Schulze 1992: 343–348). „A fundamentális szemantika értelmében vett rendezettség [Ordnung] nem csupán szabályozottságot, hanem legitim szabályozottságot jelent” (Schulze 1992: 344 – kiemelés tõlem). Schulze fontosnak tartja leszögezni, hogy a spontaneitás ugyancsak meghatározott konvenciókhoz igazodik, tehát nem a mindenkori „itt és mostban” spontán aktualizálódó diszpozíciókat jelöli. Rendezettség és spontaneitás elhatárolása vélhetõen nem kutatói állásfoglalás a 111

társadalmi konvenciók definíciós küzdelmében, hanem a tapasztalatok rögzítésének kísérlete: Schulzénál a rendezett öltözködés [ordentliche Kleidung], az asztali illemszabályok betartása [gute Tischsitten], a hivatalos nyelv [Hochsprache] kapcsolódik a „rendezettség” képzetéhez. A rendezettség élményének pszichikai aspektusa a biztonság [Sicherheit]. A biztonság ebben az értelemben az elbizonytalanodás nyomán, elsõsorban a legitim rend megkérdõjelezõdésekor (gazdasági, politikai válságok, forradalmak), valamint társadalomkritikai mozgalmak (úgymint munkásmozgalom, ’68-as mozgalom, zöldmozgalmak, nõi emancipációs küzdelem) hatására válik fontossá. Schulze a rendbõl fakadó biztonságérzetet tekinti a szabályozott cselekvési stílussal élõk pszichikai élményforrásának. Az idõsebb miliõk rendképzetéhez itt tehát az a biztonság kapcsolódik, amelyet e korábban született nemzedékek szocializációjuk során elsajátítottak. Ebbõl adódóan nem meglepõ a szabályozott cselekvési stílus fizikai komponensének schulzei megnevezése sem: standardizálás [Standardisierung]. Jellemzõje, hogy a test megnyilvánulásait (testtartás, mozgás, hangerõ, mimika, gesztusnyelv) standardizált koreográfia szabályozza, hogy a rendezettség mindenkor szabályozott ismétlõdések révén válik érzékelhetõvé, és hogy e testi folyamatok gyakran együttmozgásban fejezõdnek ki. A másik oldalon „a spontaneitás áll szemben szabályozatlan cselekvési stílusként a rendezettség szabályozott cselekvési stílusával” (Schulze 1992: 345 – kiemelés tõlem). A spontán cselekvés is tartalmaz ismétlõdõ elemeket, így a rendezettséggel való szembenállása révén formálisan maga is hajlamos rendezetté merevedni. Ez utóbbi rendezettség azonban inkább a folyamatos változás állandóságához közelít. A két fiatal miliõre jellemzõ cselekvési stílus a renddel való szembehelyezkedéskor tipikusan a szabályozatlanság szabályait definiálja. A spontaneitás élményének pszichikai aspektusát az énmeghatározottság [Ich-Bestimmtheit] jellemzi, ami a fiatalabb miliõk énben rögzített én–világ viszonyára utal, s a saját szubjektumnak való alárendelõdést fejezi ki. Egy112

részrõl negatív értelemben vett szembenállás fejezõdik ki ebben a diszpozícióban, hiszen eltérni csak egy elõzetesen adott, érvényes rendtõl lehet: a szembeszegülés így a szabályoktól való függetlenség, a szabadság illúzióját kelti. Másrészrõl az énmeghatározottság pozitív oldala az expresszivitás: a saját szubjektivitás, az életfelfogás, a világlátás szabad kifejezése. „Expresszív minden minta, amennyiben a belsõ meghatározottságot szimbolizálja. Ez ugyanis azzal az igénnyel kapcsolódik össze, hogy az ént kifejezze” (Schulze 1992: 347). A spontán cselekvési stílus fizikai komponense – mindezzel összefüggésben – magában foglalja az én érzelmeinek, vágyainak kiélését [Ausagieren], változatos és izgalmas folyamatok átélését, valamint fokozott igényt a feszültség levezetésére. Schulze szerint a testhez fûzõdõ zabolátlan viszony e korábban ismeretlen fajtájának megjelenése – amelyet az elmúlt évtizedek rock- és popelõadói olyan kifejezõen jelenítettek meg – az individualitás és a testi közvetlenség összefonódására vezethetõ vissza. A 8. ábra összefoglalja a fenti ismérveket. Dimenziók

Polaritások

Élményformák pszichikai komponense fizikai komponense

Kognitív differenciáltság komplexitás (gondolkodási stílus) egyszerûség Szabályozottság (cselekvési stílus)

kontroll tehermentesítés

rendezettség biztonság spontaneitás énmeghatározottság

koncentráció közvetlenség standardizálás kiélés

8. ábra: A pszichofizikai szemantika élményformái (Schulze 1992: 349 alapján)

Miután Schulze a szemantikát azért hozta létre, hogy eszközként használja a társadalmi struktúra vizsgálatához, a pszichofizikai szemantika pólusainak ismertetése elsõsorban a szubjektumra irányuló miliõelemzésben nyeri el értelmét. Elõbb azonban még szükséges tisztázni a schulzei szemantikafogalom forrását, 113

alkalmazásának módját és összekapcsolását az empirikus társadalomkutatás egy adatfeldolgozó eljárásával. Ezért a következõkben Schulze koncepcióját elõször Niklas Luhmann azon elméletével vetem össze, amelyben társadalmi struktúra és szemantika koevolúciójának tételét fejti ki (1). Ezt követõen a „korrespondenciaanalízisnek” [Korrespondenzanalyse] nevezett adatelemzési eljárás és a pszichofizikai szemantika elméletének összekapcsolását mutatom be – összevetve azt az e módszer koncepcionális keretéül szolgáló bourdieu-i felfogással (2). Végül a homológia fogalmának és elméletépítési eszközének szintén bourdieu-i gyökereire mutatok rá (3). (1) Niklas Luhmann sokrétû munkásságának egyik kezdeményezését történeti jellegû tudásszociológiai elemzések képezik (Luhmann 1980, 1981, 1982, 1989, 1995).71 Luhmann – miként azt vonatkozó tanulmányköteteinek címe is sejteti – a társadalmi struktúra és a szemantika változásait mindenkor egymással kölcsönös összefüggésben állónak tételezi (vö.: Stäheli 1998). A szemantika ebben az összefüggésben a társadalom „szemantikai apparátusát, az alkalmazásra készen tartott értelemfeldolgozó szabályok készletét” (Luhmann 1980a: 19) jelenti. „Szemantika alatt ennek megfelelõen egy nagymértékben általánosított, a szituációtól viszonylag függetlenül rendelkezésre álló értelmet értünk” (Luhmann 1980a: 19). Ez utóbbi állításhoz fûzött lábjegyzetében Luhmann megjegyzi, hogy szemantikafogalmát a Reinhart Koselleck által kidolgozott „történeti-politikai szemantika” értelmében használja (Koselleck 1975, 1979: 241–298). A szemantika tehát Luhmann-nál – akárcsak Schulzénél – értelemfeldolgozó 71 „Niklas Luhmann tudásszociológiája” címmel – Karácsony András ezirányú munkáinak kiegészítéseként – megkíséreltem összefoglalni e luhmanni kezdeményezés hozadékait; e szöveg egyelõre kéziratban van (Karácsony 1995, 2000, Éber megj. elõtt).

114

szabályok átfogó és általánosan használható készlete, a „társadalom önleírása” (vö.: Luhmann 1997: 866–1149). A szemantikafogalom igazi jelentését és jelentõségét Luhmann elemzéseiben is csak a társadalmi struktúra átalakulásának visszatükrözésében, illetve e struktúra átalakításában nyeri el. A szemantika egyszerre indikátora és faktora a társadalmi változásnak. Ahogyan a kosellecki fogalomtörténet-írás is strukturális változásokra következtet a fogalmak jelentéstartalmának megváltozásából, úgy Luhmann is a társadalmi struktúra ismétlõdõ átépülése felõl értelmezi a szemantika formájának és tartalmának történeti transzformációit (vö.: Karácsony 1995: 104–136). Luhmann a társadalmi struktúra háromféle tagolódási formáját [Differenzierungsform] különbözteti meg: a „szegmentáris” [segmentäre], a „rétegzett” [stratifizierte] és a „funkcionális tagolódást” [funktionale Differenzierung] (Luhmann 1980a: 25–35). Ezek a tagolódási formák Luhmann szerint egyben történeti korszakokat is jeleznek. Az újkor beköszöntét, a polgárság elõretörését, az ipari-gazdasági és társadalmi forradalmat Luhmann a társadalomrendszer tagolódásának formaváltozásaként, vagyis a társadalomrendszer értelemfeldolgozó struktúráinak átépüléseként értelmezi. Ezek a folyamatok indították el a rétegzett struktúra átalakulását funkcionális tagolódássá. Ezzel az elméleti kerettel Luhmann három ponton kívánta megújítani a tudásszociológiai hagyományt. Elõször is a társadalmi tagolódás formájának megváltozása újfajta szociológiai magyarázósémát igényel. Luhmann elképzelése szerint a tudásszociológia hordozócsoportelméletét rendszer-, evolúció- és kommunikációelméleti kerettel kell helyettesíteni (vö.: Luhmann 1975a). Másodszor a történetileg, társadalmilag változó szemantikák vizsgálatát a modernitás funkcionálisan tagolódó társadalmi struktúrájával összefüggésben kell vizsgálni, egyúttal a kutatást kultúrtörténeti összefüggésbe kell helyezni. Harmadszor pedig az eszmék tartalmi vizsgála115

ta helyett – amely egy deduktív oksági magyarázósémával kapcsolódott össze – elsõsorban az eszmék szelekciójának, illetve kontingenciájának vizsgálatát javasolta. Egy-egy történeti-társadalmi korszakban aktív szemantikák nem esetlegesen variálódnak, ám ez nem teszi lehetõvé, hogy a szemantika oksági meghatározottságára fókuszáljunk; a cél csupán az, hogy feltárjuk a szemantikai apparátus variálódásának társadalomszerkezeti korlátozottságát. Luhmann szerint tehát a mindenkor másként is lehetségesség kontextusában érvényesülõ szemantikák szociológiai értelmezésére kell törekedni, összefüggésben a társadalmi struktúra tagolódásának formájával, illetve formaváltozásával (Luhmann 1980: 7–8). A társadalmi struktúra és a szemantika koevolúciójára Luhmann a következõ elméletet vázolta fel: a társadalomrendszer tagolódásával – vagyis a társadalmon belüli új részrendszerek kialakulásával – növekszik komplexitása is (Luhmann 1980a: 21–25). Az átélések és cselekvések, illetve a rendszert alkotó elemi kommunikációk többé már nem tudnak minden további elemhez közvetlenül kapcsolódni, ezért a kapcsolódások szabályozásában megnövekszik a szelekció szerepe. Ez a változás nem unilineáris, de nem is feltételez lineáris evolúciót, inkább a visszavisszatérõ „revolúció” jellemzi. A „revolúció” ebben az értelemben a struktúra lassú változását, válságát, majd krízisszerû újjászervezõdését jelenti. A rendszer tehát komplexebbé válik, ez pedig növeli az elemi kommunikációk csatlakozóképességének másként is lehetségességét, azaz kontingenciáját. A kommunikáció fellazuló keretei között a korábban stabil szemantika valóságot leíró képessége és orientáló funkciója is gyengülni kezd. A korábbi szemantika halványulásával új, funkcionális szemantikai elemek jelennek meg, amelyek a szemantikai apparátus átrendezõdésével új alakzattá formálódnak: ez a szemantika metamorfózisa (lásd: 9. ábra). 116

9. ábra: A társadalmi struktúra változásának hatása a szemantikára (Haller 1999: 416, Luhmann 1980a: 21–35 alapján)

Természetesen a szemantika a koevolúció folyamán mind a struktúrára, mind a komplexitásra képes visszahatni. A 9. ábra e kölcsönhatást leegyszerûsítve csupán a dinamika elsõ szakaszát ábrázolja. Mivel a fenti elméleti keret bemutatásának itt egyedüli célja az, hogy a társadalmi struktúra és szemantika megváltozásának Schulze által felvázolt modelljét a luhmanni koncepció fényében vizsgálhassuk, ez az egyirányú oksági modell is megfelel. Így is látható az ökonómiaitól a pszichofizikai szemantikáig, valamint a szûkösség társadalmától az élménytársadalomig ívelõ változás párhuzama a luhmanni elmélettel. A rétegzett tagolódási formáról írja Luhmann: „Az elsõdleges felosztási elv a társadalom egyenlõtlen rétegeiben rejlik” (Luhmann 1980a: 25). A szegmentárisból a rétegzett struktúrára való átalakulással „lehetõvé válik, hogy a munkamegosztás tetemes része a szerepek és hivatási csoportok szintjére kerüljön, miközben az erõforrások – mindenekelõtt a földtulajdon – abban a felsõ rétegben koncentrálódnak, amely a megkönnyített belsõ kommunikációs feltételek révén rendelkezik ezen erõforrások felett” (Luhmann 1980a: 25). A társadalom rétegzett tagolódásának e luhmanni típusa meglepõen hasonló az ökonómiai szemantika által jellemzett, hierarchikus felépítésû schulzei hiánytársadalomhoz. Luhmann így folytatja: „E differenciálódási típus komplexitásának korlátai az egyenlõtlenség hierarchizálásának szükségességében találhatók” (Luhmann 1980a: 26). E korlátozottságot csak a funkcionális tagolódás elve törte szét, ugyanis az új társadalmi berendezkedés autonóm, egymástól kölcsönösen függõ, de hierarchiába többé már nem rendezhetõ funkcionális 117

alrendszerekre épül. „A funkciók e fajtáját nem lehetséges egy általánosan érvényes rangsorba illeszteni, nem lehet tehát õket – mint a rétegeket – hierarchiába rendezni, mert a társadalom számára valamennyi szükséges” (Luhmann 1980a: 27). Noha itt már jóval kevesebb a párhuzam a schulzei bõség társadalmával, a társadalomszervezõdés hierarchikusságának elveszítését feltétlenül ki kell emelni. A kosellecki ihletésû luhmanni szemantikafogalom számos ponton megfelel a schulzei elképzelésnek, ami alapján joggal merülhet fel az elmélettechnikai adaptáció kérdése. Bár Schulze a szemantika kapcsán egyetlen ponton sem hivatkozik Luhmannra, ez a mélyreható hasonlóság nem lehet véletlen. Schulze azonban nem csupán átemelte, de tovább is gondolta a luhmanni koncepciót; a szemantika belsõ differenciálása, dimenzionálása és kategóriákra bontása (operacionalizálása) mellett egy kvantitatív adatelemzési technikával, a korrespondancia-analízissel is összekapcsolta. (2) Korrespondancia-analízist alkalmazott Pierre Bourdieu is La distinction címû munkájában. Ez az elemzés túllép a független és a függõ változó ok-okozati sémáján. Az eljárás bizonyos megkülönböztetõ jegyek ábrázolását, más jegyekhez való hasonlóságát (közelségét), vagy azoktól való eltérését (távolságát) mutatja ki az alapvetõ megkülönböztetések alkotta térben. Bourdieu-nél a társadalmi teret a társadalmi cselekvõk, illetve osztályfrakciók gazdasági, kulturális és társadalmi tõkéjének volumene és e tõkék struktúrája szabja meg (Bourdieu 1979, 1983). A függõleges tengelyt (I) a tõkevolumen – vagyis a gazdasági és a kulturális tõke egybefoglalt mennyisége – képezi, a vízszintes tengely (II) pedig a tõkestruktúra viszonyait jelzi. A második dimenzió egyik pólusára a nagy mennyiségû kulturális, de kevés gazdasági tõkével rendelkezõk kerültek, míg a másik pólusra a fordított tõkestruktúra jellemzõ: itt a sok gazdasági, de kevés kulturális tõkével rendelkezõk találhatók. Feltételezve, hogy harmadik tõketípusként a társadalmi tõke a vo118

natkozó csoportokat körülvéve, koncentrikus körökben oszlik meg, Bourdieu a társadalmi tõkét itt nem vette figyelembe a társadalmi tér dimenzióinak meghatározásakor. A tõkevolumen és a tõkestruktúra csak két tengelyt jelöl ki, Bourdieu azonban egy háromdimenziós térrõl beszél, amelyben a harmadik tengelyt a tõkeviszonyok (értékének) idõbeli alakulása képezi (Bourdieu 1979: 195–209). Ezt a hosszmetszeti tengelyt – amely a tõkeviszonyok értékének idõbeli elmozdulásával az osztályok és osztályfrakciók „röppályáját”, a „társadalmi út görbéjét” (Bourdieu 1966: 408–409) fejezi ki – a 10. ábrán nem tüntettem fel.

10. ábra: A bourdieu-i társadalmi tér (Bourdieu 1979: 212–213, 1994: 17 alapján)

E térmodell heurisztikus értékét Bourdieu a következõképpen foglalta össze: „A különbség, az eltérés gondolata az alapja a tér fogalmának, amely olyan elkülönült, egyidejûleg létezõ, de egymáshoz képest kizáró pozíciók összessége, amelyeket kölcsönös kizárólagosságuk, egymásra vonatkoztatottságuk, és a köztük lévõ távolság, valamint a hierarchia (alatt, fölött, között) viszonyok határoznak meg; például a kispolgársághoz tartozók számos tulaj119

donsága abból vezethetõ le, hogy két szélsõ helyzet közötti köztes pozíciót foglalnak el anélkül, hogy objektíve azonosíthatóak lennének, vagy szubjektíve azonosulnának egyikkel vagy másikkal” (Bourdieu 1994: 16 – kiemelés az eredetiben). Bourdieu hangsúlyozza, hogy – Ernst Cassirer megkülönböztetésének értelmében – nem szubsztanciális, hanem funkcionális, illetve relacionális értelemben kell felfogni az e térben elfoglalt pozíciókat, illetve állásfoglalásokat. Azok sohasem önmagukban, hanem mindig más pozíciókhoz való viszonyukban nyernek jelentést. Az értelemfogalom elemzésénél láthattuk, hogy ahogyan a különbség és a megkülönböztetés, valamint a távolság és a távolságképzés is, úgy a distinkció és a disztingválás is csak a másokhoz fûzõdõ relációjában nyer értelmet. Bourdieu korrespondencia-analízis segítségével vetítette rá e társadalmi térre az – ízléseket, életstílusokat, esztétikai gyakorlatokat és termékeket magában foglaló – szimbolikus teret. Ily módon a társadalmi tér pozíció-betöltõinek szimbolikus állásfoglalásai kapcsolatot, „korrespondanciát” mutatnak. Ezek mellett Bourdieu koncepciójában szerepel a habitusok tere is, amely a társadalmi és a szimbolikus tér között közvetít. Ha ezt a harmadik teret megfeleltetjük a már egymásra vetített két térnek, akkor minden egyes pozícióhoz egy csoport, egy habitustípus és egy sajátos életstílus tartozik, amelyet további összetartozó ismertetõjegyek definiálnak. A különbözõ valóságszintek ezen összetartozó jelcsoportjai és ismertetõjegyei a homológiák. Ez egyszerre jelenti azt, hogy a különféle valóságszintek egymásra vetítése során fedésbe kerülõ pontok megfelelnek egymásnak, valamint hogy e terek egymásnak megfelelõ módon strukturálódnak (Bourdieu 1979: 277–399, 1994: 11–24). (3) A bourdieu-i modellt interpretálva Schulze így ír: „Bourdieunél (1982: 277) az életstílusok terében elfoglalt személyes pozíciót (amelyet õ de facto nem többdimenziós, hanem egydimenziós térnek ír le) a tõkefajták (gazdasági, kulturális és társadalmi tõke) terében elfoglalt helyzet határozza meg. A két teret 120

Bourdieu homológnak látja: a stílusok az élethelyzetek különbözõségeinek megfelelõ megkülönböztetések [distinktive Übersetzung] (286. oldaltól)” (Schulze 1992: 133 – kiemelés tõlem).72 Ennek ismeretében nem meglepõ, ha a homológia schulzei gondolata is Bourdieu-tõl származik.73 A bourdieu-i modell mintájára, de némileg más megfontolások alapján járt el Schulze, amikor a társadalmi és szimbolikus tér bourdieu-i gondolatát a pszichofizikainak nevezett fundamentális szemantika terével cserélte fel. Schulze olyan „teret” kívánt létrehozni, amely valamennyi valóságszintet képes átfogni. Az élménytársadalomban ez az univerzális társadalmi térkép a pszichofizikai szemantika. A komplexitás és az egyszerûség, a rendezettség és a spontaneitás kategóriái által kifeszített kétdimenziós térben ábrázolhatók a miliõk, azok egzisztenciális szemléletmódjai, a szituatív elemeiket magukban foglaló létformák, az esztétikai gyakorlatok sémái, valamint a jellemzõ pszichikai diszpozíciók. Ez a „metatér”, még ha jelentékeny életlenséggel [Unschärfe] is, képes leképezni a bourdieu-i társadalmi, szimbolikus és habituális teret. A kétféle megközelítés legszembetûnõbb különbsége természetesen az, hogy Schulze jóval csekélyebb jelentõséget tulajdonít az olyan objektív létfeltételeknek, mint a bourdieu-i tõkék. De nemcsak a tõkék, hanem az objektív meghatározottságok súlyát is eltérõen ítélik meg, jóllehet mindketten objektív struktúrák és szubjektív konstrukciók kölcsönös konstitúcióját vallják. Visszatérve a tér metaforájához, Bourdieu így foglalja össze állásfoglalását, amellyel meg kívánja haladni objektivizmus és szubjektivizmus, strukturalizmus és konstruktivizmus, materializmus és idealizmus szokásos szembeállításait: „A társadalmi tér körbefog, mint egy pontot. De ez a pont egyben nézõpont is, a társadalmi tér egy pontjából kiinduló

72 73

A szövegbéli utalás a La distinction német fordítására (Bourdieu 1979) utal. Ezt az összefüggést dolgozatában Berger Viktor is kimutatta (Berger 2004).

121

szemlélet elve, vagyis formájában és tartalmában az objektív pozíció határozza meg, amelybõl e perspektíva megszületett. A társadalmi tér ténylegesen az elsõ és a végsõ valóság, mivel megszabja a társadalmi ágensek róla alkotott képzeteit” (Bourdieu 1994: 24 – kiemelés az eredetiben, vö.: Wessely 2003). Bourdieu szerint tehát a nézõpontot formájában és tartalmában az objektív pozíció határozza meg. Schulze ettõl eltérõen inkább a szubjektivitás primátusa felé hajlik. A létformák fogalmában természetesen maga is számot vet a szituatív tényezõkkel, de a szûkösség társadalmának meghaladásával e körülmények gondolkodás- és cselekvésformáló szerepét mérsékeltebbnek ítéli. Schulze szerint az élménytársadalomban az erõforrások felhalmozására való törekvés helyett az élményorientált cselekvéstípus válik dominánssá, ezért az új típusú struktúráknak az ökonómiai helyett egyre inkább a pszichofizikai szemantika felel meg. Bourdieu a kölcsönös konstitúciót tehát inkább egy objektivista hangsúllyal látja el, szemben Schulzéval, aki inkább a szubjektivitás mellett teszi le voksát. Ebbõl az alapállásból kezd hozzá a társadalmi miliõstruktúra szubjektumra irányuló elemzéséhez is. Meggyõzõdése, hogy csak akkor kaphatunk igazán élettel teli képet a miliõkrõl, ha a szituatív tényezõk mellett a hozzájuk kapcsolódó szubjektív valóságmodelleket és világnézeteket is ábrázoljuk.

122

Az élménytársadalom nagycsoport-struktúrája

A pszichofizikai szemantika egyebek mellett tájékoztatást ad a társadalmi nagycsoportok elhelyezkedésérõl és egymáshoz való viszonyáról is. Schulze feltett szándéka, hogy egy olyan társadalmi nagycsoport-szerkezetet rekonstruáljon, amely illeszkedik a mindennapok társas észleléséhez. A társadalmistruktúra-kutatás gyakran megfeledkezik errõl a szempontról, és olyan társadalomtudományos konstrukciókat dolgoz ki, amelyek nem vetnek számot a cselekvõk nagycsoport-észlelésével. Schulze abból indul ki, hogy csak azt a nagycsoport-struktúrát tekinthetjük valóságosan létezõnek, amelyik a cselekvõk szemléletében is megjelenik, s amelyet maguk az egyének alkotnak társas kapcsolataik megválasztásával. A társadalomkutató feladata nem nagycsoportok konstruálása, hanem a szubjektumok valóságmodelljeit és kapcsolatszervezési mintáit szem elõtt tartva a nagycsoportok rekonstruálása. Ennek szellemében alkotja újra Schulze az élménytársadalom makrocsoportjait, amelyeket – a bevett osztály, réteg, rend és szubkultúra fogalmaktól megkülönböztetve – „társadalmi miliõknek” [soziale Milieus] nevez (Schulze 1992: 74–175, vö.: Hradil 1992). E miliõk a rájuk jellemzõ létformák és a sûrûbb belsõ kommunikáció révén különülnek el egymástól. A „létformák” kifejezéssel Schulze a szubjektumok és objektív léthelyzetük kapcsolatának viszonylag stabil mintázatát jelöli, a „sûrûbb belsõ kommunikáció” [erhöhte Binnenkommunikation] pedig a hasonló helyzetû egyének csoport-létét garantálja (Schulze 1992: 374–377). A miliõk a sûrûbb belsõ kommunikáció révén különülnek el a puszta hasonlósági csoportoktól, amelyeket kapcsolat nélkül egymás mellett élõ emberek alkotnak. A csoport-lét e kri123

tériuma természetesen nem jelenti azt, hogy egy miliõben mindenki mindenkivel kapcsolatban volna; pusztán annyit jelez, hogy egy miliõ tagjai személyes kapcsolataikban nagyobb valószínûséggel érintkeznek egymással, mint a más miliõkhöz tartozókkal. Partnerkapcsolatok és barátságok esetében, a hasonló korú ismerõsök körében, valamint a különféle „színtereken” [Szenen] találkozva az egyének különösen nagy eséllyel tartoznak ugyanahhoz a miliõhöz. Ennek egyik oka, hogy ezek az – elsõsorban emberi kapcsolatok kialakításának és ápolásának teret adó – színterek vagy „szcénák” a látogatók miliõ-hovatartozásának tekintetében rendkívül szûrtek. (Példaként említhetõ a – fõként operák, múzeumok, hangverseny- és kiállítótermek, színházak tereit magában foglaló – „magaskulturális szcéna”, mely magától értetõdõ módon viszonylag homogén, illetve homofil publikum számára szolgál az esztétikai praxis díszleteként). A miliõdefiníció e két kritériumát Schulze úgy állapította meg, hogy általános kategóriaként – az e feltételeket teljesítõ – valamennyi nagycsoport-típust átfogja, egyúttal történeti összehasonlításra is alkalmas legyen. A társadalmi rétegek, osztályok, rendi közösségek és szubkultúrák – mivel szûkebb kategóriák – szintén miliõknek tekinthetõk, de nem minden miliõ feleltethetõ meg ezeknek. A társadalmi miliõk meghatározásában ugyanis nem feltétel, hogy hierarchiába rendezhetõk legyenek, vagy hogy a munka, a foglalkozás, a jövedelem, a vagyon szituatív tényezõi alapján szervezõdjenek, ahogyan az a legtöbb osztály- és rétegdefinícióra jellemzõ. A miliõfogalom nem feltételez „jellegzetes életvitelt”, sajátos „formális nevelést” vagy „a származásnak vagy foglalkozásnak kijáró presztízst” (Weber 1976a: 307), mint a „rend” [Stand] weberi képzete. Végül ennek a meghatározásnak nem kritériuma, hogy az uralkodó kultúra és az ellenkultúra között konfliktus feszüljön, mint ahogyan az – Schulze szerint – a szubkultúra fogalmára jellemzõ. A társadalmi miliõk a csoportspecifikus létformák, a sûrûbb belsõ kommunikáció és – ezen ke124

resztül – az egyes miliõkre jellemzõ információfeldolgozás révén különülnek el egymástól. A második fejezetben már említett megkülönböztetés szerint a szûkösség társadalmában inkább a társas „kapcsolatok adottsága” [Beziehungsvorgabe] volt jellemezõ, szemben az élménytársadalommal, amelyet a „kapcsolatválasztás” [Beziehungswahl] paradigmája dominál (Schulze 1992: 176–179). A korábbi korszakban az egyén egy számára elõzetesen adott családi, rokoni, szomszédsági viszonyrendszerbe született bele, melyet egy szûkebb regionális keret határolt le. Az egyén az õt körülvevõ szociokulturális közeget jellemzõen nem választhatta meg. A közlekedési, információs, valamint a kommunikációs technológia ismételt robbanásszerû fejlõdése, az élénkülõ migráció és a mobilitás révén azonban az élménytársadalom olyan feltételeket biztosít, amelyek mellett az egyén már inkább a kapcsolatválasztás révén terjeszti ki és változtatja meg kapcsolathálózati adottságait. Schulze még csak a (vezetékes) telefonok társas kapcsolatok megválasztására tett hatását elemezte, mára mindez kiegészül egyebek mellett a mobiltelefonok elterjedésével, az SMS-ek és MMS-ek küldésének lehetõségével, az elektronikus levelezés, az internetes csevegés és a videokonferencia térhódításával. Az új kapcsolatépítési és kapcsolattartási formák hatása, a távolsági közlekedés demokratizálódása – különösen a repülõutak árainak esése – mind-mind a kapcsolatválasztás mintáját erõsítik. Schulze szerint az élménytársadalomban már „választhatunk, sõt választanunk kell, ha még tartozni szeretnénk valahová” (Schulze 1992: 177). Az új kapcsolatok megválasztását, a kommunikációs hálózatok kiépítését – a partnerek kiválasztásán keresztül – a szociális észlelés irányítja. Az egyénnek releváns szempontokra van szüksége a társak szociális észleléséhez, a típusalkotáshoz és egy hozzávetõleges osztályozási séma kialakításához (Schulze 1992: 179–182). Az egyén saját relevánsnak tartott jellemzõit használja fel, amikor kapcsolatainak megválasztásakor a hasonlóság elve szerint tájé125

kozódik (Schulze 1992: 182–184). A hasonlósági ítéleteket a legnagyobb mértékben az élményorientáció befolyásolja: az élményszerzés preferenciáinak hasonlósága válik központi kritériummá. Kiállításokon, kulturális rendezvényeken, szórakozóhelyeken, kocsmákban, kávézókban, baráti összejöveteleken rendszerint hasonló élménycélokkal érkezõ emberek találkoznak és lépnek interakcióba egymással. Ezért nem meglepõ, hogy a társas észlelés szelektivitása növekvõ mértékben olyan szubjektíve jelentõségteljes ismertetõjegyekre irányul, melyek könnyen észlelhetõek, ugyanakkor szignifikánsak, azaz megbízhatóan utalnak az élményszerzés preferenciáira, valamint a miliõ-hovatartozásra (Schulze 1992: 184–186). Könnyen észlelhetõ, vagyis evidens jel például a ruhaviselet, az életkor és a beszédstílus. A szignifikancia ebben az összefüggésben arra utal, hogy adott jel megbízhatóan kapcsolódik a kérdéses jelentéshez. Schulze három evidens és szignifikáns szempontot jelöl meg, amelyek alapján a miliõspecifikus élményorientáció dekódolható: ezek (1) a személyes stílus, (2) az életkor és (3) a képzettség. (1) Az élménytársadalomban a fogyasztás már távolról sem pusztán a létfenntartáshoz szükséges javak és szolgáltatások elfogyasztását jelenti, hanem kulturális kontextusban értelmezve a társas jelentésalkotás és az önmegjelenítés folyamatát is (Douglas– Isherwood 1978, Schulze 1992: 186–188). Az élménytársadalomban a szubjektum a javak használata révén fejezi ki önazonosságát, valamint a társadalmi valóságról alkotott nézetét. Mint arról a mindennapi esztétikai praxisról szóló fejezetben már szó esett, a mindennapi élet esztétizálódásának folyamatában a kulturális fogyasztás hozzájárul a „személyes stílus” [persönlicher Stil] kialakításához. A mindennapi esztétikai gyakorlatokban – különféle színterek felkeresésében, a szabadidõ eltöltésének mintáiban – testet öltõ személyes stílus olyan informatív jegy, amelybõl következtethetünk az egyén elhelyezkedésére a miliõszerkezetben. (2) A személyes stílus nagymértékben összefügg az élettörténettel, 126

ezért az „életkor” [Lebensalter] – mindenekelõtt a nemzedéki hovatartozás meghatározásában – szintén evidens és szignifikáns ismérv (Schulze 1992: 188–190). Schulze a miliõszerkezetet egy életkori szakadék mentén osztja idõsebb és fiatalabb miliõkre, így a mindennapi tapasztalatszerzés során könnyen megállapítható életkor döntõ jelentõséggel bír a miliõbesorolásnál. E két jegy az esetek többségében már nagyjából elegendõ a miliõ-hovatartozás megállapításához. A (3) „képzettséggel” [Bildung] kiegészülve azonban a három szignifikáns és evidens jel gyakorlatilag biztos tájékoztatást ad a kérdéses személy strukturális elhelyezkedésérõl (Schulze 1992: 191–192). Az ismeretlen tekintetének, megjelenésének, beszédstílusának megfigyelésével a képzettség is viszonylag jó eséllyel azonosítható. E jegy szignifikáns volta abból adódik, hogy a miliõstruktúrát felosztó második dimenzióval esik egybe: a képzettség mértéke szerint különülnek el az idõsebb korosztályok három, a fiatalabbak pedig két miliõre. A kor és a képzettség olyan tengelyeket képeznek a miliõszerkezetben, amilyeneket a kognitív differenciáltság és a cselekvés szabályozottsága a pszichofizikai szemantikában. A két ismertetõjegy tehát azért tekinthetõ szignifikánsnak, mert a kor a szabályozottsággal, a képzettség pedig a differenciáltsággal vág egybe. Míg az élménytársadalmat megelõzõen más ismertetõjegyekre volt szükség az ismeretlenek azonosításához – pl. a termelési folyamatban elfoglalt hely, a különféle erõforrásokkal való ellátottság, az életszínvonal, a lakókörnyezet, gondoljunk csak a La distincton-ra (Bourdieu 1979, vö.: Bourdieu 1994: 11–29) –, addig Schulze szerint ezek az élménytársadalomban már nagyrészt elvesztették státusjelzõ képességüket; szerepüket a stílus, a kor és a képzettség vette át (Schulze 1992: 192–197). E három ismertetõjegybõl szubjektív valóságmodellje alapján az egyén következtet a másik miliõ-hovatartozására, és eldöntheti, hogy kapcsolatot kíván-e létesíteni vele. A miliõjegyek – egyebek mellett olyan szempontokkal kiegészítve, mint a nyelvi kód, 127

a társas érintkezés módja, a ruházat, a testalkat – alakzatokká [Gestalt] állnak össze, amelyek alapján a nagycsoporthoz tartozáson túl következtetni lehet egyebek mellett a személyiségvonásokra vagy a családi állapotra is. Ez a „tudásunk” jellemzõen hallgatólagos tudás. Schulze így fogalmaz: „A mindennapi interakciók során az ilyen képzetek gyakran csak kimondatlanul, a bizalmasság vagy idegenség érzésén keresztül nyilatkoznak meg. Mögöttük a szubjektív miliõmodell áll; ez inkább csak érzett, semmint tudott mindennapi szociológiai tudás a társadalom miliõstruktúrájáról, a miliõkre jellemzõ létformákról és az e valóságban elfoglalt saját helyzetrõl. Az ilyen kognitív struktúrák léteznek függetlenül attól, hogy az emberek képesek-e ezt szavakkal is kifejezni” (Schulze 1992: 178). Nagyon hasonló ez ahhoz a példához, amit szintén az alaklélektanra támaszkodva Polányi Mihály ír le a „hallgatólagos tudás” kapcsán: „Ha ismerjük valakinek az arcát, ezer, sõt talán millió arc közül is fel tudjuk ismerni. Ennek ellenére rendszerint nem tudjuk megmondani, hogyan ismerünk föl egy ismerõs arcot. Ennek a tudásnak a nagy részét tehát nem tudjuk szavakba foglalni” (Polányi 1966: 170). A társadalmi észlelés, a miliõ-hovatartozás, a nagycsoport-struktúra, de ugyanígy a pszichofizikai szemantika ismerete és használatának képessége is hallgatólagos tudáson alapul. Miközben ugyanis az alakzat egészére figyelünk, az egészt alkotó részek hallgatólagos ismeretére támaszkodunk, amelyekrõl ezért nem tudunk beszámolni. Schulze e kimondatlan tudáselemek megfigyelése révén igyekszik a társadalmi nagycsoportok felismerését magyarázni és elméleti szinten összekapcsolni a mindennapok társas észlelésével. Állítása szerint effajta halvány sejtések vezérelnek bennünket a társadalmi világban való tájékozódás során, amikor nap mint nap a hasonlóság és a másság, a bizalmasság és az idegenség megkülönböztetésein alapuló implicit tudásunkra hagyatkozunk. A társadalmi valóság komplexitásából ered a fentiek mellett az a kérdés is, hogy a társadalomkutató milyen „megismerési érdek128

kel” [Erkenntnisinterresse] közelít tárgyához, vagyis milyen „differenciálási szinten” [Differenzierungsniveau] állapítja meg a miliõket (Schulze 1992: 210–213, 378–382). Miután minden miliõ részmiliõkre bontható, illetve átfogóbb makrocsoportokban is feloldható, e probléma megoldása kutatói döntést igényel. A társadalmi miliõk – bár reálisan léteznek – nem különülnek el élesen egymástól, így azonosításuk nem vezethetõ le „természetes tulajdonságaikból” (vö.: Bourdieu 1980). Egy százötven miliõre történõ felosztás ugyanúgy valós eredményre vezetne, mintha végül mindössze három nagycsoportot azonosítanánk. Schulze egyensúlyt keres a túlzott differenciálás és a túlzott leegyszerûsítés között. Míg több csoportot megállapítva nagyobb mérvû csoporton belüli homofíliát érünk el, addig kevesebb de átfogóbb csoportfelosztásnál a csoportok egynemûségének, hasonlóságának mértékébõl veszítünk. A relatív egyensúlyt Schulze szerint az öt miliõbõl álló modell képezi: elég egyszerû ahhoz, hogy a mindennapok társas észleléséhez illeszkedjen, ugyanakkor kellõképp tagolt a csoporton belüli homogenitás és a fõbb jellegzetességek érzékeltetéséhez. A társadalmi miliõk a rájuk jellemzõ létformák, a sûrûbb belsõ kommunikáció és – ezen keresztül – az információ csoportspecifikus feldolgozása révén különülnek el egymástól. A miliõkre jellemzõ információfeldolgozás mechanizmusait vizsgálva láthattuk, hogy azon keresztül az objektív valóságról érkezõ információ miként vezet az egyes nagycsoportokra jellemzõ tudás kialakításához. Az (inter)szubjektív valóságok fenntartását ezen tudásformák változásainak nehézkessége, valamint az új információk miliõvalóságba történõ „beolvasztási munkája” [Assimilationsarbeit] szavatolja (Schulze 1992: 264–266). A beolvasztási munka egyik formája az „önigazolás” [Selbstbestätigung], amikor a tapasztalatokat úgy interpretálják és súlyozzák fontosságuk szerint, hogy azok a már meglevõ tudást erõsítsék meg. Az „igazoló kommunikáció” [verifizierende Kommunikation] egy másik eljárás, ekkor az új 129

tényállások társas értelmezése eredményeképpen a felek kölcsönösen megerõsítik egymást gondolkodásuk helytállóságáról. Az asszimilációs munka harmadik típusa az „utánzás” [Imitation]; a véleményvezérek értelmezéseinek elfogadásával és ismétlésével ez is hozzájárul a miliõspecifikus tudásformák hasonlóságához. A fenti típusok – amelyek a hozzáférhetõ információ szûkössége esetén is jellemzõek – kiegészülnek az értelemtartalmak kínálatának bõségére jellemzõ negyedik eljárással: ez a „szelekció”. Az információtömeg szûrése, vagyis az értelemtartalmak kiválasztásának sajátos módja is hasonló tudásszerkezetet eredményez. Az átélhetõ értelemtartalmak túlkínálata esetén az önigazolás, az igazoló kommunikáció, valamint a véleményvezérek utánzása az információ szelekciójával is összekapcsolódik. A társadalmi miliõk a valóságértelmezés és a valóságszelekció közösségeivé válnak, amikor minden új információra miliõspecifikus kommentárral reagálnak. E nagycsoportok a világ hasonló értelmezése révén tudásközösségekként termelik újra és tartják fenn magukat (Schulze 1992: 267–268). „A miliõk az egyéni valóságok szociokulturális gravitációs mezõi” (Schulze 1992: 267) – ez a megfogalmazás kimondottan egyezik Bourdieu mezõelméleti metaforájával (vö.: Bourdieu 1993). Egyéni eltérések természetesen lehetségesek, de a miliõkre jellemzõ szemléletmódok és valóságmodellek elkerülhetetlen „nehézségi erõként” [Schwerkraftbereiche] mindenkit befolyásolnak. Az egyének a szubjektív valóságmodelljeikben foglaltak szerint hozzák létre létezésük objektív formáit, miközben valóságos létformáik hozzájárulnak szubjektív valóságépületeik rekonstrukciójához. „A szubkulturális tapasztalat világában [in teilkulturellen Erfehrungskosmos] az egyén a meglevõ létformákra épít fel egzisztenciális szemléletmódokat és állásponthoz kötött tudást. Rendre ezek alapján tájékozódik, s eközben a miliõt olyannak stabilizálja, amilyen az valójában. Ami tehát elsõ ránézésre logikai 130

körnek tûnik […], az valójában egy empirikus kör rekonstrukciója” (Schulze 1992: 267 – kiemelés tõlem). Ha az egzisztenciális tudást kollektivitásfoka szerint osztjuk fel, akkor Schulze szerint a miliõspecifikus tudás kibõvülését tapasztalhatjuk. Az össztársadalomra vonatkozó makroszintû tudás, valamint a lokálisan meghatározott – családi, rokoni, szomszédsági, baráti kiscsoportokra vonatkozó – mikroszintû tudás mennyisége visszaesik, miközben a saját miliõre jellemzõ mezoszintû tudás nõ. A makroszintû tudás fontosságának csökkenését Schulze az életviszonyok megváltozásával, a társadalmi és kulturális differenciálódással, valamint a vallás relatív jelentõségvesztésével magyarázza. Az egyének mikroszintû tudásának visszaesését a tér lehatároló szerepének meghaladására vezeti vissza: a folklór, a babona, a dialektus háttérbe szorulása, a migráció és a mobilitás révén felbomló szomszédsági kapcsolathálók, a családok centripetális erejének meggyengülése váltja ki. A makro- és a mikroszint térvesztése ugyanakkor a középszintû miliõtudás megnövekedését vonja maga után. Az egyén kollektív egzisztenciális tudásának kifejlõdését értelmezési közösségének információszelekciós és -feldolgozó rutinjai segítik. E kollektív oldal mellett ugyanakkor szükség van szûk, individuális tudásformák kialakítására is, ennek terhe az egyes egyénre hárul. A miliõspecifikus tudás megnövekedése mellett a más számára nem hozzáférhetõ szinguláris ismeretek tartománya is kibõvül. A szubjektum jelentõségnövekedése tudáselméletileg az individuális ismeretek tartományának növekedését eredményezi. Mint az információt hasonlóan szelektáló és feldolgozó értelmezési közösségek és – ebbõl adódóan – tudásközösségek, a miliõk állnak a schulzei koncepció középpontjában. Elméletének valamennyi eddig ismertetett aspektusa – az emberfelfogás, az élményelmélet, a mindennapi esztétikai gyakorlatok teóriája, a kétszintû tudáselmélet, a fundamentális szemantika elmélete – elsõ131

sorban a miliõk jellemzéséhez nyújt segítséget. Schulze a vizsgálat célját a szubjektumra irányuló struktúraelemzésben, vagyis abban látja, hogy az élménytársadalom nagycsoport-szerkezetét a különösen jelentõs interszubjektív konstrukciók felõl világítsa meg. Míg Schulze rendkívül részletesen vizsgálja a miliõket – mûvében a szituatív komponensek és a jellemzõ gyakorlatok jóval részletesebb elemzése is megtalálható –, addig a következõkben csak a nagycsoportok fõbb karakterjegyeit tekintjük át. Mint más esetben is, e ponton szintén elõre kell bocsátani, hogy a miliõtipizálás szükségszerûen életlen. A nívómiliõt hozzávetõlegesen negyven évesnél idõsebb, magas képzettségû emberek alkotják (Schulze 1992: 283–291). Énjük a „fent” és a „lent”, a „magas” és az „alantas” fokozatai szerint elképzelt világ adottságaihoz alkalmazkodik, a miliõ elsõdleges perspektívája a hierarchia. Életük magától értetõdõ problémája, hogy elérjék a felsõbb szinteket ebben a hierarchikusan szervezõdõ világban. Rangsorba rendezett világképük mindenre kiterjed: foglalkozásra, képzettségre, jövedelemre, tulajdonra, ízlésre, nyelvi kódra, ismeretségekre, társas érintkezési formákra, öltözködésre, testalkatra. A rangra törekvést, az önképzést, a tökéletesedést tekintik életfeladatuknak; legszívesebben az „abszolút értékek” (igazság, szépség, helyesség) képviselõiként képzelik el önmagukat. A nívómiliõ tagját a hozzáértés, a kompetencia, a komplex megközelítés és differenciált gondolkodás képessége tölti el elégedettséggel. Megkülönbözteti magát mindattól, ami szerinte alantas, durva, faragatlan vagy lapos. A rangra törekvés inkább kifelé irányuló életcélokra utal – a hierarchia fokozatai még az erõforrások sorrendiségét tükrözik –, ugyanakkor a felsõbb régiókba emelkedés, a kifinomultság elérése mindenkor befelé irányuló életfelfogással párosul. A nívómiliõ ízlését és esztétikai praxisát a magaskulturális sémához való közelség jellemzi, egyúttal távolságot tart a triviális és a feszültségsémától. Mindennapi esztétikai praxisában a magaskulturális mûvek kontemplatív 132

élvezetére törekszik, megkülönbözteti magát a barbár ízléstõl, életfilozófiájának középpontjában a tökéletesség princípiuma áll. A pszichofizikai szemantika vonatkozásában a nívómiliõ a kognitív differenciáltság komplexitását, a cselekvés rendezettségét, szabályozottságát képviseli. A szép élmény pszichikai dimenziójára a kontroll és a biztonság a jellemzõ, míg az élmények testi komponensének megtapasztalása koncentrációt és standardizálást feltételez. A nívómiliõ élményparadigmája a Nobel-díj kitüntetés: a nemzetközi publikum ovációja közepette szerényen átvett elismerés, amelyet követõen a nyilvános beszédben a kitüntetettnek csak a legmagasabb értékekkel kell számot vetnie (lásd: 11. ábra). Név:

Nívómiliõ

Életkor:

idõsebb: kb. negyven év felett

Képzettség:

magasan képzett

Létprobléma:

rangra törekvés

Én–világ viszony:

világban rögzített

Elsõdleges perspektíva:

hierarchia

Jellemzõ esztétikai séma:

magaskulturális séma

Elutasított esztétikai sémák:

triviális és feszültségséma

Élvezet jelentéssíkja:

kontempláció

Distinkció jelentéssíkja:

antibarbár

Életfilozófia jelentéssíkja:

tökéletesség

Fundamentális interpretáció:

komplexitás és rendezettség

Pszichikai komponens:

kontroll és biztonság

Fizikai komponens:

koncentráció és standardizálás

Élményparadigma:

Nobel-díj kitüntetés

11. ábra: A nívómiliõ jellemzése (Schulze 1992: 291 alapján)

A harmóniamiliõ a körülbelül negyvenévesnél idõsebb, alacsonyan képzett embereket foglalja magában (Schulze 1992: 133

292–300). E miliõ tagjai számára egy elõzetesen adott, fenyegetõ világ képzete bontakozik ki, amelyben a veszély elsõdleges perspektívája a védettségre törekvéssel kapcsolódik össze. Egy nehezen élhetõ világban az én a harmónia provinciáját keresi. A diffúz félelem elõl e miliõ tagjai jobbára a kényelmes otthonmaradásban, az egyszerû harmóniát és könnyen fogyasztható „kedélyességet” [Gemütlichkeit] nyújtó szabadidõs elfoglaltságokban keresnek védelmet. A hiánytársadalomban a túlélést célzó gondolkodásmód még a lecsúszás megelõzését célozta. A lehetõségek kibõvülésével, vagyis a második világháborút követõ szinteltolódással – amely éppen erre a nagycsoportra volt a legpozitívabb hatással – a tradicionális munkásmiliõ helyzete is nagymértékben javult. A depriváció tudatának jelentõségcsökkenése ugyan együtt járt a befelé irányuló átértékelõdéssel, a szorongatott helyzet beidegzõdései azonban távolról sem múltak el nyomtalanul. A népies jegyekkel bíró mulatós slágerek, a romantikus regényfüzetek, a „sztárok” magánélete iránti megkülönböztetett érdeklõdés, valamint a lottósorsolás és egyéb szerencsejátékok figyelemmel követése egyszerre hordozza a szorongató valóság elõli menekülés vágyát és az élményorientációt. A harmóniamiliõ mindennapi esztétikai gyakorlatai során a triviális sémát használja, értetlenül és idegenkedve szemléli a magaskulturális séma nehézkességét, valamint a feszültségséma zaklatottságát. Praxisában a kedélyességet, az otthonos bizalmasságot élvezi, és bosszantja a nyughatatlan excentrikusság. Életfilozófiájának középpontjában a miliõ nevét adó harmónia eszménye áll. A fundamentális szemantika vonatkozásában az egyszerûség és a rendezettség uralkodik a harmóniamiliõben. Az élmény tudati aspektusát a biztonság és a tehermentesítés jellemzi, a test dimenziójában a standardizálás és a közvetlenség uralkodik. A harmóniamiliõ élményparadigmáját Schulze az esküvõ romantikus képzetében látja visszatükrözõdni. Ebben a belsõ ellentéteket elfedi a meghatottság, a menyasszony szépségéhez és becsületéhez nem férhet kétség, a népes rokonság kö134

rében megtartott rituális nász mint az „ifjú pár” boldog életének kezdete persze inkább csak mítosz. A „lagzi” mégis népszerû, Schulze szerint ez a harmóniamiliõ élményirányultságának mintapéldája (lásd a 12. ábrát). Név:

Harmóniamiliõ

Életkor:

idõsebb: kb. negyven év felett

Képzettség:

alacsonyan képzett

Létprobléma:

védettségre törekvés

Én–világ viszony:

világban rögzített

Elsõdleges perspektíva:

veszélyek

Jellemzõ esztétikai séma:

triviális séma

Elutasított esztétikai sémák:

magaskulturális és feszültségséma

Élvezet jelentéssíkja:

kedélyesség

Distinkció jelentéssíkja:

antiexcentrikus

Életfilozófia jelentéssíkja:

harmónia

Fundamentális interpretáció:

egyszerûség és rendezettség

Pszichikai komponens:

tehermentesítés és biztonság

Fizikai komponens:

közvetlenség és standardizálás

Élményparadigma:

esküvõ

12. ábra: A harmóniamiliõ jellemzése (Schulze 1992: 300 alapján)

Az integrációs miliõ strukturális helyzetét tekintve a nívó- és a harmóniamiliõ között található: hozzávetõlegesen negyven évesnél idõsebb, közepesen képzett egyének alkotják (Schulze 1992: 301–311). Az integrációs miliõt a szolid középhelyzet jellemzi, távol a szélsõségektõl. A társadalmilag kívánatos számára szubjektívan is kívánatos: az integrációs miliõ tagjai konformitásra törekszenek. A normalitás képviseletét kielégítõ célnak tartják, világuk a normáknak való megfelelés, illetve a tõlük való eltérés szerint rendezõdik. Figyelmük arra irányul, hogy mit kell, mit szabad és mit tilos megtenni, mi legitim és mi kelt feltûnést. Az én az e sza135

bályok által rendezett világban rögzül, elsõdleges perspektívája a társadalmi elvárásokat fürkészi. Igazodása a világ rendjéhez túlmutat a kifelé irányuló életfelfogáson: az integrációs miliõ tagjának jól esik rendezetten élni tisztes életét. A szabályok betartását már nem is annyira az elismerés kiérdemlése és a szabályszegés társadalmi szankciójának elkerülése motiválja, inkább a konformitás védettségébõl származó élmény. Az integrációs miliõt javarészt közép- és alsószintû szellemi foglalkozásúak alkotják, így jellemzõen középszintû alkalmazottként, tisztviselõként, a társadalmi szabályozás megtestesítõjének szerepében jelennek meg. Mivel ez a makrocsoport az idõsebb miliõk között köztes helyzetet foglal el, integratív szerepet játszik: elsõsorban a nívómiliõ által felállított normatív mértékek betartására és betartatására érzi hivatottnak magát. Az össztársadalmi érvényességû normák megrendülésével – amit a hatvanas évek ellenkulturális mozgalmai és a kulturális konfliktus korszaka kezdett ki –, a miliõkbe záruló társadalmi világokkal az integrációs miliõ elveszítette „küldetését”. Kontextusfüggetlen konformitásvágyába visszavonulva a maga kedvére alkalmazkodik. Miután már nem léteznek általánosan elfogadott konvenciók, szívesen rajzolja meg maga az uralkodó társadalmi normalitás képét. Mindennapi esztétikai gyakorlatai során egyszerre tájékozódik a magaskulturális séma könnyebben fogyasztható kifejezésmódjai és a triviális séma útmutatása szerint, ugyanakkor elhatárolódik a feszültségséma által megjelenített kulturális világtól. Élvezeti mintájában kedélyesség és kontempláció vegyül, megkülönbözteti magát az excentrikus és barbár viselkedésmódoktól, életfilozófiáját pedig harmónia és tökéletesség eszményeinek együttes jelenléte jellemzi. Az integrációs miliõ a pszichofizikai szemantika kategóriái közül a rendezettség oldalán áll, miközben a kognitív differenciáltságot tekintve közepes komplexitás jellemzi. A szép élmény kognitív konstrukciójában a biztonság kapcsolódik össze a könnyen elérhetõ kontrollal. Az él136

mény testi komponensét pedig a standardizálás és a közepes koncentráció jellemzi. Élményparadigmáját a kedélyes asztaltársasági együttlét [nette Runde] jeleníti meg: az ilyen társasági összejöveteleken jön létre az a konvenciót definiáló nyilvánosság, amelyre a konformitás támaszkodhat. Az összejövetelek gyakran közös evéssel kapcsolódnak össze, miközben tovább folytathatók a kölcsönös megerõsítést biztosító beszélgetések: „Normális az szerintetek, hogy…?”, „Ezt én is így gondolom…”, „Igen, igen, ez velem is így van…” (lásd: 13. ábra). Név:

Integrációs miliõ

Életkor:

idõsebb: kb. negyven év felett

Képzettség:

közepesen képzett

Létprobléma:

konformitásra törekvés

Én–világ viszony:

világban rögzített

Elsõdleges perspektíva:

társadalmi elvárások

Jellemzõ esztétikai sémák:

magaskulturális és triviális séma

Elutasított esztétikai séma:

feszültségséma

Élvezet jelentéssíkja:

kedélyesség és kontempláció

Distinkció jelentéssíkja:

antiexcentrikus és antibarbár

Életfilozófia jelentéssíkja:

harmónia és tökéletesség

Fundamentális interpretáció:

közepes komplexitás és rendezettség

Pszichikai komponens:

mérsékelt kontroll és biztonság

Fizikai komponens:

közepes koncentráció és standardizálás

Élményparadigma:

kedélyes asztaltársaság

13. ábra: Az integrációs miliõ jellemzése (Schulze 1992: 311 alapján)

Az önmegvalósító miliõ már a fiatalabb miliõk közé tartozik: jellemzõen negyvenévesnél fiatalabb, képzett egyének alkotják (Schulze 1992: 312–321). E nagycsoport világképe már énben rögzített: az „én” megtapasztalása adott, minden szituatív tényezõ eh137

hez képest határozódik meg. Az „én” szorult helyzetben divatot, tartózkodási helyet, kapcsolatot, foglalkozást, karriert vált – beszáll, kiszáll, átszáll –, majd újra nekiindul, hogy megfelelõ helyet találjon magának a világban. Míg az idõsebb miliõk a világ hierarchizált rangsora, a társadalmi elvárások, valamint a harmónia veszélyeztetett rendjébõl indulnak ki, addig a fiatalabb miliõk az énhez rendezik világukat. „Én már csak ilyen vagyok – lássuk, miként találom meg a helyemet a világban” – gondolják. Az önmegvalósító miliõ tagjait belsõ valóságuk érdekli, elsõdleges perspektívájuk „énjükre” mint „belsõ magra” [Innerer Kern], illetve annak kibontakoztatására irányul. Pszichéjüket mint egy csírázó növényt figyelik, amelynek kiteljesedéséhez segítséget kell nyújtaniuk. E belsõ magról, legyen annak megtapasztalása bármilyen változékony is, gondoskodni kell, kibontakoztatását kényszerként élik meg. E miliõ önmegvalósításra törekszik, ezért különösen népszerûek köreiben a pszichologizáló tanok és az önismereti elfoglaltságok. Míg az idõsebb miliõk életprogramja eredetileg kifelé irányult, amelyet csak a befelé irányuló átértelmezés tett élményorientálttá, addig az önmegvalósításra törekvés a kezdetektõl fogva befelé irányuló életfelfogás. Ugyan e miliõ vonatkozásában is felmerülnek szituatív célok: „jó munkát” akarnak és mellé „sok pénzt”, mindez azonban csak eszköz a valódi cél eléréséhez, az „én” megvalósításához. Mindennapi esztétikai praxisában a mûveltséget megkívánó magaskulturális séma és a fiatal miliõkre jellemzõ feszültségséma jelkészletébõl válogat, egyúttal elutasítja a kispolgárinak értékelt triviális sémát. Vibráló élményekben [Action], valamint elmélyült kontempláció során lel élvezetre, disztingvál a barbár és a konvencionális viselkedésmóddal szemben, életfilozófiája a nárcisztikus tökéletesség eszményével fejezhetõ ki a legjobban. A pszichofizikai szemantika kategóriáival újrafogalmazva az önmegvalósító miliõ komplexitás és spontaneitás összekapcsolásával jellemezhetõ. A szép élmények tudati komponense kont138

roll és énmeghatározottság összefüggéseibõl adódik, testi oldalát a koncentráció és a kiélés kölcsönhatása jellemzi. Az önmegvalósító miliõ élményparadigmáját a mûvészi életvitel testesíti meg. A saját szubjektivitását ábrázoló mûvész ugyanis olyan ember, aki „pokoli keményen dolgozik önmagán”. A mûvész mítoszához – amelynek konstitutív eleme a mesterségbeli tudás és a magasztos feladat – hozzátartozik a sikeresség képzete is. A „befutott” alkotó megjelenített énje ugyanis nyilvános diadalra vágyik (lásd a 14. ábrát). Név:

Integrációs miliõ

Életkor:

fiatalabb: kb. negyven év alatt

Képzettség:

képzett

Létprobléma:

önmegvalósításra törekvés

Én–világ viszony:

énben rögzített

Elsõdleges perspektíva:

én mint „belsõ mag”

Jellemzõ esztétikai sémák:

magaskulturális és feszültségséma

Elutasított esztétikai séma:

triviális séma

Élvezet jelentéssíkja:

action és kontempláció

Distinkció jelentéssíkja:

antikonvencionális és antibarbár

Életfilozófia jelentéssíkja:

nárcizmus és tökéletesség

Fundamentális interpretáció:

komplexitás és spontaneitás

Pszichikai komponens:

kontroll és énmeghatározottság

Fizikai komponens:

koncentráció és kiélés

Élményparadigma:

mûvészi életvitel

14. ábra: Az önmegvalósító miliõ jellemzése (Schulze 1992: 321 alapján)

A szórakozó miliõt nagyjából negyvenévesnél fiatalabb, alacsonyabb képzettségû egyének alkotják (Schulze 1992: 322–330). Ezt a nagycsoportot is kezdetektõl fogva élményorientáció jellemzi. 139

Világhoz való viszonya énben rögzített, de nem dinamikus: nincsen szó az adottságként megélt szubjektivitás kibontakoztatásáról, csupán az „én” igényeinek kielégítésérõl. A szórakozó miliõ ezért erõs ingereket keres, hogy pszichéjét élményekhez juttassa. Stimulációra törekszik, elsõdleges perspektíváját énjének szükségletei képezik. A nagycsoport elnevezése abból adódik, hogy tagjai harsány élményingerekkel szórakoztatják magukat: kedvelik a „bulizást”, a gyorsaságot, az erõt, a szabadságot, az újdonságokat és az izgalmas elfoglaltságokat (motorozást, autózást, számítógépes játékokat, akciófilmeket, „pörgõs” zenéket). Ezt a csoportot az izgalmak, a meglepõ hatások, a látvány, az erõs érzelmi ingerek juttatják élményekhez. Inkább akciót és feszültséget igényelnek a világtól, mint pontos információt és elmélyült elemzést. A konvenciókkal való szembehelyezkedés és az énközpontúság a szórakozó miliõnek is hangsúlyos karakterjegye; az önmegvalósító miliõvel szemben azonban ez csak a szórakozásnak, a „bulinak”, az élményszempontoknak rendelõdik alá. Mindennapi esztétikai praxisához egyedül a feszültségsémát veszi igénybe, elutasítja a triviális sémát és a magaskulturális sémát. Elsõsorban az erõs ingerek kiváltotta action-élményt [Action] élvezi, erõs idegenkedést vált ki belõle a konvencionális viselkedésmód; esztétikai gyakorlatainak szervezõ elve a nárcizmus mint életfilozófia. A fundamentális szemantika nyelvén mindez az egyszerûség és a spontaneitás együttállásával fejezhetõ ki. A kevéssé hangsúlyos tudati élménykomponenst az énmeghatározottság és a tehermentesítés adja, amit a közvetlenség és a kiélés kölcsönhatásával jellemezhetõ testi összetevõk egészítenek ki. Az én ingerlésében örömüket lelõ fiatalok élményparadigmáját Schulze a „Miami Beach” kifejezésben látja leginkább visszaadhatónak. A milliomosok koktélját egy fiatal fürdõruhás nõ szolgálja fel az úszómedence partján pihenõ akcióhõsnek, aki közben lekezelõ hangon telefonon tárgyal az újabb „nagy dobást” jelentõ üzletrõl (lásd a 15. ábrát). 140

Név:

Integrációs miliõ

Életkor:

fiatalabb: kb. negyven év alatt

Képzettség:

kevéssé képzett

Létprobléma:

stimulációra törekvés

Én–világ viszony:

énben rögzített

Elsõdleges perspektíva:

szükségletek

Jellemzõ esztétikai séma:

feszültségséma

Elutasított esztétikai sémák:

magaskulturális és triviális séma

Élvezet jelentéssíkja:

action

Distinkció jelentéssíkja:

antikonvencionális

Életfilozófia jelentéssíkja:

nárcizmus

Fundamentális interpretáció:

egyszerûség és spontaneitás

Pszichikai komponens:

tehermentesítés és énmeghatározottság

Fizikai komponens:

közvetlenség és kiélés

Élményparadigma:

„Miami Beach”

15. ábra: A szórakozó miliõ jellemzése (Schulze 1992: 330 alapján)

Schulze a nagycsoport-szerkezet74 vonatkozásában nagy jelentõséget tulajdonít az életkornak. A negyven éves kor körül életkori határzóna húzódik, amely „fiatalabb” és „idõsebb” miliõkre osztja a társadalmat. A nagycsoport-szerkezet kettéhasadását – amely a társadalmi struktúra hierarchiáját is keresztbe metszi – Schulze társadalom- és kultúrtörténeti, demográfiai, valamint élettani okokkal magyarázza. A második világháborút követõen Nyugat-Németországban megindult az ipari társadalom újjáépítése (Schulze 1992: 366–372, 531–553, 1992b). Az if74

A magyar társadalom hasonló, bár nem empirikus megalapozottságú „szubjektumra irányuló nagycsoport-elemzését” kísérelte meg a jellemzõ habitusok elkülönítésével Hankiss Elemér (Hankiss 2002).

141

júság újra elfoglalta helyét a klasszikus életkori szerepek rendjében, ahol fiatalnak lenni egyet jelentett a hivatás vállalására, valamint a keresõképesség elérésére történõ felkészüléssel. Az ifjúság ekkor „átmeneti állapotként” határozódik meg: fokozatosan „leválva” a szülõi házról az ifjú megteszi az elsõ lépéseket önálló egzisztenciájának megteremtése felé. Ez az idõszak áll rendelkezésére az önálló személyiség és identitás felépítésére, tanulásra és képesítés szerzésére, a szükséges elõkészületek elvégzésére a munka világába történõ belépéshez, a „komoly élet” elõtti utolsó bohém évek megélésére, partner keresésére a családalapításhoz. A fiatalság betagozódik a társadalmi szervezõdés hierarchikus rendjébe, elfoglalja alárendelt pozícióját a „felnõttek világában”. A hatvanas évek második felében aztán – a háború alatt, illetve a közvetlenül utána születettek felnövekedésével – az ifjúsági „átmenet” elméletét felváltja az ifjúsági „ellenkultúra” koncepciója, mely szerint az ifjúságot az eltérés, a lázadás, a változtatás vágya jellemzi: a felnõtt életbe való belépés helyett annak tagadását választja. Folyamatosan megkérdõjelezve alárendelt szerepét, az ifjúság utat nyit a „kulturális konfliktus” korszakának: tiltakozó mozgalmak szervezõdnek, alternatív életformák alakulnak ki. A háborút követõen született nemzedék – amely a hatvanas évek végén kis híján forradalomig feszíti lázadását – a nyolcvanas évekre betölti harmincadik életévét és felhagy világmegváltó terveivel. Az élménytársadalom lehetõségnövekedése sem a háború elõtt szocializálódott nemzedékek hegemóniájának visszarendezõdését, sem a korosodó „fiatalok” eszméinek gyõzelmét nem hozta magával. A miliõspecifikus valóságukba visszahúzódó csoportok az éles konfliktusok helyzetébõl a felpuhuló ellentétek rendezett világát hozzák létre. Mára sajátos élményvilággal bíró „nemzedéki egységekké” lettek (vö.: Mannheim 1928: 233). Eltérõen gondolkodó 142

nagycsoportok élnek egymás mellett, létrehozva a – késõbb tárgyalandó – „kölcsönös meg nem értés struktúráit” [die Struktur gegenseitigen Nichtverstehens]. Mivel a miliõk nem különülnek el egymástól élesen, Schulze szerencsésebbnek tartja egy életlen miliõszerkezet képének megrajzolását. (Lásd: 16. ábra.) Képzettség

Önmegvalósító miliõ

Nívómiliõ

Integrációs miliõ Szórakozó miliõ

Harmónia miliõ

Életkor 16. ábra: Az „életlen” miliõmodell a kor és a képzettség függvényében (Schulze 1992: 384 alapján)

Statisztikailag lehetséges volna ugyan, szociológiailag azonban teljességgel értelmetlen éles határvonalakat húzni: az egyes miliõk képzetei a mindennapi interakciókban is hozzávetõleges jel–jelentés hozzárendelések révén aktualizálódnak, így az életlenség fogalmából a miliõk között húzódó határzónák képzete adódik. A nagycsoportokat elválasztó korhatár is hozzávetõleges: a negyvenedik életév helyett érdemes a harmincötödiktõl 143

a negyvenötödik életévig terjedõ határsávról beszélni. A miliõstruktúra életlen képét Schulze úgy szerkesztette meg, hogy a „szürke zónába” esõk is legfeljebb csak két miliõhöz kapcsolódhassanak, az ennél több nagycsoporthoz tartozás lehetõségét kizárta. Emiatt elsõ látásra kissé elbizonytalanítólag hathat az éles kontúrokat nélkülözõ modell, hiszen a struktúrakutatás mindeddig jellemzõen a következetes csoportbesorolás elvét választva gyakran tizedszázalékos pontossággal megszerkesztett nagycsoport-struktúrákhoz szoktatott bennünket. Schulze azonban el akarja kerülni a nagycsoport-szerkezetnek a ténylegesnél precízebb ábrázolását, szerinte „az életlenséget nem az empirikus modell fogyatékosságaként, hanem a társadalmi valóság tulajdonságaként kell szemlélnünk” (Schulze 1992: 382). Döntésének indoklására mind az éles, mind az életlen kontúrokkal rendelkezõ modellel végez elemzéseket. Úgy találja, hogy – miután az életlen modell kettõs kötõdést is megenged, szemben az „egy ember-egy miliõ”-koncepcióval – az inkonzisztens egyének aránya az életlen modellben kisebb: az utóbbi 63%-ot magyaráz, míg az éles határvonalú modell csak az egyének helyzetének 49%-át képes ábrázolni. A relatíve hasonló létformák és a sûrûbb belsõ kommunikáció révén miliõspecifikus tudásformákat kialakító nagycsoport-struktúrát Schulze összevetette más, hasonló miliõmodellekkel is. Megállapította, hogy a hasonló megfontolásokra építõ adatfelvételek alapján ugyan némileg eltérõ nagycsoport-szerkezetet dolgoztak ki, de ezek a felosztások tulajdonképpen megfeleltethetõk egymásnak (Schulze 1992: 382–393). A korrespondencia-analízis segítségével Schulze a fundamentális szemantika koordináta rendszerében is elhelyezi a miliõket, így a miliõjellemzés során részleteiben elvégzett, szubjektumra irányuló struktúraelemzést egy átfogó és egységes perspektívából is áttekinthetjük. (Lásd: 17. ábra). 144

N I H Ö Sz

– – – – –

Nívómiliõ Integrációs miliõ Harmóniamiliõ Önmegvalósító miliõ Szórakozó miliõ

Önmegvalósításra törekvés, „belsõ mag”

Kontroll

Rangra törekvés, hierarchia

Komplexitás Koncentráció

N

Komformitásra törekvés, társadalmi elvárások

I

Biztonság

Ö

Énmeghatározottság

Rendezettség

Spontaneitás

Standardizálás

Kiélés Énben rögzített én–világ viszony Stimulációra törekvés, szükségletek

Sz H Tehermentesítés

Egyszerûség Közvetlenség

Világban rögzített én–világ viszony Védettségre törekvés, veszélyek

A szép élmények lelki komponense: dõlt betûvel; testi komponense: aláhúzva

17. ábra: Miliõk és nagycsoport-specifikus egzisztenciális szemléletmódok a pszichofizikai szemantika terében (Schulze 1992: 695 alapján)

A pszichofizikai szemantika pólusain feltüntettem a kognitív differenciáltságnak (függõleges tengely) és a cselekvés szabályozottságának (vízszintes tengely) a kategóriáit, illetve a szép élmények lelki és testi aspektusait jelzõ kategóriákat is. Az öt miliõ elhelyezkedésének kristályosodási pontját nevük kezdõbetûjével jeleztem, és összekapcsoltam õket egzisztenciális szemléletmódjukkal. A korrespondencia-analízis eljárásával sikeresen fedésbe hozható az egyes miliõk elhelyezkedése, a hozzájuk kapcsolódó a priori kategóriáik, valamint a szemantikai tér felosztása. A mili145

õk közötti távolságok a legszembetûnõbben a világértelmezés különbözõségeiben fejezõdnek ki. Az össztársadalomra vonatkozó egzisztenciális tudás kiürülésével a széleskörû hasonlóság jobbára már csak olyan technikai tudáselemeket foglal magában, mint a mindennapi közlekedési szabályok ismerete vagy a készülékek használatának készsége. A miliõk egyre kevésbé értik meg egymás alapvetõ beállítottságait (Schulze 1992: 364–366). Schulze szerint nemcsak a társadalmi észlelés felszíni torzulásairól és tévedéseirõl van szó, hanem alapvetõ meg nem értésrõl. A világ egymásra vissza nem vezethetõ értelmezési rendszerei kölcsönös értetlenséggel állnak egymással szemben. Schulze példáját idézve a társadalmi miliõk, sajátos valóságukban mozogva olyan tengeralattjárókhoz hasonlatosak, amelyeknek rosszul mûködõ radarkészülékei kölcsönösen képtelenek lokalizálni egymást, ráadásul a legénység mit sem sejt e torzításról. A kölcsönös meg nem értés valamennyi miliõkön átnyúló kapcsolat esetében megjelenhet, különösen nagy az esélye azonban a szematikai térben egymástól távol esõ miliõk esetében. Az életkor és a képzettség kettõs távolsága két miliõpárosra jellemzõ: õk kölcsönösen egymásról mintázzák meg ellenségképüket. Az idõsebb és képzett, a komplexitás és rendezettség szemantikai kategóriáival jellemezhetõ nívómiliõ szembenállása a fiatal és alacsony iskolázottságú szórakozó miliõvel az egyik ilyen kritikus kapcsolat, hiszen ez utóbbi szemantikai készlete – egyszerûség és spontaneitás – szöges ellentéte az elõbbinek. Míg a nívómiliõ hajlamos „elkényeztetett primitíveknek” [»Primitive«] látni az énjük stimulálására törekvõ fiatalokat, addig azok kinevetik a „régi vágású beképzelteket” [»Eingebildete«] és gúnyt ûznek „unalmasságukból” vagy „túlbonyolítottságukból”. Hasonló, kölcsönös lenézés figyelhetõ meg a harmóniamiliõ (rendezettség, egyszerûség), valamint az önmegvalósító miliõ (komplexitás, spontaneitás) viszonyában. Az utóbbi csoport hajlamos „szögletes nyárspolgároknak” [»Spießer«] látni a harmóniamiliõ képviselõit, miközben õk 146

gyakran „rendbontókat” és a „nyugalom nagyszájú megzavaróit” [»Ruhestörer«] látják az önmegvalósító miliõ képviselõiben. Különösen könnyen lobbannak fel az indulatok a mindennapi esztétikai gyakorlatok nyomán: az üvöltõ rockzene és a klasszikus vonósnégyes halk háttérzenéje ugyanúgy konfliktushoz vezet, mint amikor a távirányítón veszekedõ családban a családfõ mulatós nótákat sugárzó mûsort, a „gyerekek” pedig videoklipeket néznének. E példákon is jól láthatóak a kölcsönös értetlenség és ellentét egymásnak feszülõ frontjai: túl az osztályharcon – írja Schulze – a mindennapi esztétika még mindig az agresszió, a védekezés, a szembenállás terepe. A második világháborút követõ évtizedekben Nyugat-Németországban a társadalmi szintek eltolódásával valamennyi nagycsoport szociális helyzete stabilizálódott. Az egyenlõtlenségek mértéke nem csökkent, de jelentõségébõl – a lehetõségtér kinyílásával, valamint a kulturális konfliktusok korszakától az élménytársadalomig ívelõ kulturális változással – sokat veszített. A schulzei kordiagnózis, a kölcsönös meg nem értés struktúráinak ábrázolása már semmiképp sem egyeztethetõ össze egy szigorúan vertikálisan tagolódó társadalmi struktúrával. Noha a társadalom hierarchikus berendezkedését töredékesen még tükrözik az idõsebb miliõk valóságmodelljei, és az ökonómiai szemantika teljes jelentõségvesztésérõl is túlzás volna beszélni, az élménytársadalom már nem tisztán a fent/lent, a sok/kevés, a mûvészet/giccs, a tömeg/elit kategóriái szerint tagolódik.75 Az életkori határzóna mentén kettéhasadt vertikalitást [gespaltene Vertikalität] és a hierarchikusan szervezõdõ miliõjegyek elhalványulását mutatja a bõség társadalmának nagycsoport-konstellációja (Schulze 1992: 399–403). A kifelé irányuló életfelfogások élményorientált átérté75

Megfontolandó ebbõl a szempontból, hogy a társadalom hierarchikus képe összefüggésben áll-e a társadalomképet hagyományosan ápoló és (újra)termelõ nívómiliõ hierarchiaközpontú világnézetével.

147

kelésével a társadalmi egyenlõtlenségek észlelése is gyengül. Mégoly rafinált elemzési technikákkal sem konstruálható egyetlen általánosan elfogadott presztízshierarchia, amelynek rangsorába az élménytársadalom struktúrái beilleszthetõk volnának (Schulze 1992: 403–406). Az egyetlen presztízsrangsort a megbecsültség különféle mércéi váltják fel: akárcsak az ízlést, a kiválóságot is miliõspecifikus és összemérhetetlen kánonok rögzítik. A hatvanas évek kulturális konfliktusaiban sem elsõsorban a „privilegizáltak” és a „kisemmizettek” álltak egymással szemben, hanem eltérõ világképüket propagáló nemzedékek (Schulze 1992: 406–408). A kölcsönös averzió mára inkább csak látensen van jelen, az egymásról alkotott sztereotípiák és „ellenségképek” csak a személyközi interakció összeütközései nyomán aktualizálódnak. A feszültségek látens ellentétekké rendezõdtek, a saját valóságépületeikbe és „miliõ-etnocentrizmusukba” visszahúzódó nagycsoportok már csak értetlen vállvonogatással vesznek tudomást egymásról. Miután a miliõspecifikus tudás kiterjedése mellett a tisztán individuális tudás jelentõségnövekedése lesz a változás másik fõ tendenciája, felerõsödnek a „saját nagycsoport megtapasztalásának” [kollektive Selbsterfahrung] nehézségei (Schulze 1992: 409–415). Megváltoztak a csoporttudat kondíciói: a saját miliõ gyakran csak a médiában megjelenõ reprezentációkon, fogyasztói trendeken, miliõspecifikus élménykínálatot biztosító kulturális rendezvényeken és színtereken keresztül észlelhetõ, ami jórészt nélkülözi a közösségi együttlét élményét. Az ipari korszak osztálytudatához képest a kollektív identitás elsikkadása figyelhetõ meg. Szembetûnõ ugyanakkor, hogy a miliõtudat megrendülése az egyes nagycsoportok esetében jelentõs eltéréseket mutat: az önmegvalósító miliõ érdekérvényesítõ képességei a legjobbak, a nyilvánosságban kevesebb teret kapó csoportok lehetõségei szûkösebbek a szervezett fellépésre. Az egyének saját csoportjukat általában differenciáltabban, s ezért kevésbé átfogóan látják, mi148

közben a többi miliõrõl egységesebb, de sztereotip képet alkotnak. Az állásponthoz kötõdõ torzítás mellett a nagycsoport-tudat széthullásából adódik az is, hogy az élménytársadalomban egyre nehezebbé válik a szubjektív valóságmodell felépítése. Schulze diagnózisa szerint elválik egymástól a „struktúrát leképezõ tudás” [strukturabbildendes Wissen] és a „miliõt konstituáló tudás” [milieukonstituirendes Wissen] (Schulze 1992: 415–416). Noha a szubjektumok a miliõstruktúrát alkotó normalitás-képzetekkel hozzájárulnak a csoportspecifikus létformák kialakításához, és ezzel a társadalmi kapcsolatok csoportspecifikus létrejöttét is szabályozzák, elveszítik a maguk létrehozta társadalmi valóság képzetét. A struktúrát leképezõ tudás individualizálódásával a társadalom kognitív önszervezõdése és önleírása élesen elválik egymástól. A nagycsoport-szerkezet szubjektív reprezentációjának elsikkadásával „anélkül alkotunk társadalmi miliõket, hogy tudnánk róla” (Schulze 1992: 415 – az eredetiben kiemelve).

149

Összefoglalás – mérleg és kritika

A schulzei koncepció áttekintése és elemzése után ideje mérlegre tenni eddigi megállapításainkat. Schulze kulturális struktúraelmélete nagy gonddal elvégzett empirikus elemzéseken alapul. Az Erlebnisgesellschaft az árnyalt társadalomelméleti gondolkodás és a szakszerû empirikus társadalomkutatás programjának összekapcsolásával a kortárs társadalomtudományi irányzatok egyre mélyülõ szakadékát hidalja át. Hasonlóan Bourdieu La distinction címû mûvéhez, az Erlebnisgesellschaft is olyan aprólékosan kidolgozott társadalomelméleti keretbe foglalt kordiagnózist nyújt, amely a késõ modern társadalom kulturális tagolódását világítja meg. Feloldja a struktúrakutatás egyik központi dilemmáját a horizontálisan egymás mellett elhelyezkedõ életstíluscsoportok, valamint a vertikálisan egymásra rétegzõdõ nagycsoportok között. Miliõfogalma szimbolikus válasz e dilemmára, hiszen úgy választ köztes utat a hierarchia és a nagycsoportok egymás mellettiségének alternatívái között, hogy a miliõ fogalma magában foglalja a korábbi nagycsoport-meghatározásokat is. Feloldja az individualizációs tézis és a nagycsoportok továbbélésének látszólagos ellentmondását: éppen a növekvõ individualizációból adódnak az egyén számára olyan orientációs problémák, amelyek csak a társadalom közös vonásainak kidolgozásával és igénybevételével oldhatók meg. Kibékíti a konstruktivista rendszerelmélet és a kritikai racionalizmus ellentétét, amikor megmutatja, hogy rendszerek (egyének, miliõk, társadalmak) kognitív önszervezõdése és az objektív társadalmi valóság képzete nem zárja ki egymást szükségszerûen, mint ahogy a megértõ szociológia és a társadalomkutatás neopozitivista elõfeltevéseire alapozó irányzatok sem feltét150

lenül mondanak ellent egymásnak. „Ahogyan nincs hermeneutika látens kvantifikáció nélkül, úgy a fordítottja: a tömeges adatok elemzése sem lehetséges hermeneutika nélkül” (Schulze 1992: 27). Kutatási programjában Schulze mintapéldáját adja annak, hogy a kvantitatív adatelemzési eljárásoknak és az értelemmegértés kvalitatív módszereinek konstruált ellentéte feloldható. A kortárs társadalomtudomány empirikus gyakorlatába fordítja át Max Weber szociológiadefinícióját, amely szerint a társadalomkutatás „a társadalmi cselekvés értelmezõ megértésére, és ezen keresztül a cselekvés menetének és hatásainak oksági magyarázatára törekszik” (Weber 1976: 37–38 – kiemelés tõlem). Magyarázat és megértés együtt is mûvelhetõ, mint ahogyan a fejlett Nyugat kulturális összefüggéseirõl úgy is lehetséges képet alkotni, hogy az elemzés nem csúszik át sem a fogyasztói társadalom kritikájába, sem annak ideologikus igazolásába. Schulze mûvét két markáns elméleti álláspont között helyezhetjük el. Az egyik oldalon Pierre Bourdieu felfogása áll. Schulze szembenéz a La distinction-ban a legnagyobb teljesítményét elérõ bourdieu-i társadalomelmélettel. Egyfelõl elfogadja hiteles és érvényes diagnózisnak, elismeri nagy hatókörû, rendkívüli mélységélességû társadalomelméletét, másfelõl azonban érvényében korlátozza, amikor a nyolcvanas évek Nyugat-Németországára vonatkozóan már meghaladottnak tartja. Mannheimi értelemben partikularizálja a bourdieu-i mûvet, amikor érvényességét az élménytársadalmat megelõzõ történeti-társadalmi korszakra, a „szûkösség társadalmára” szûkíti le: ami érvényes a hetvenes évek Franciaországára, nem feltétlenül találó a nyolcvanas évek Nyugat-Németországára. Így fogalmaz: „Saját kultúránkra vonatkozó elméletünkhöz érdemes ugyan a bourdieu-i kezdeményezéseket következetesen bevonnunk, ám bizonyos pontokon következesen el is kell felejtenünk azokat. A modellbõl – amellyel Bourdieu a hatvanas-hetvenes évek Franciaországát ábrázolta – át lehet venni néhány elemzési eszközt a nyolcvanas-kilencvenes évekbeli Szö151

vetségi Köztársaság elemzéséhez, de egyetlen egyet sem szabad átemelni az eredmények közül. Ez nem jelenti azt, hogy megcáfolnánk õt. Bourdieu egy másik tényállással foglalkozott” (Schulze 1992: 16 – kiemelés tõlem). Noha Bourdieu az objektív struktúrák és szubjektív konstrukciók kölcsönös konstitúciójának álláspontját képviseli, Schulze szerint túlhangsúlyozza az erõforrások megszerzéséért folytatott társadalmi küzdelem jelentõségét, s eltúlozza az erõtér történetébõl adódó és a habitusban testet öltõ kényszerek cselekvésformáló erejét (vö.: Alexander 1995). Schulze nem fogadja el, hogy ezek az objektiválódott tényezõk az élménytársadalomban is ilyen számottevõen befolyásolnák az egyének gondolkodásmódját és társadalmi cselekvéseit. Egyúttal azonban több ponton csatlakozik is Bourdieu-höz: a nagyszabású kulturális struktúrakoncepció mellett a homológiafogalom, a korrespondencia-analízis alkalmazása, a habitusfogalom elméleti szerepének átvétele, a számos szempontot ötvözõ empirikus jelenkorelemzés elkészítésének mintája mind-mind Bourdieu-t idézik. A másik oldalon Niklas Luhmann rendszerelmélete és az azzal összefüggõ radikális konstruktivista diskurzus kelt hiányérzetet Schulzéban az objektív valóság képzetének kiiktatása miatt. Ha csak rendszerspecifikus valóságképzeteket ismerünk el, nehezen érthetõ, hogyan juthatunk a társadalom egységes és elfogadható képzetének kialakításához. A rendszer által meghatározott konstrukciók párhuzamaira, a „közös vonásokra” rámutatva Schulze meghaladja a sajátos szubjektivizmusba hajló konstruktivista pozíciót. A legtöbb ponton elhagyja Luhmann és a konstruktivisták rendkívül kifinomult – ugyanakkor rendkívül nehézkes – terminológiáját, de beépíti felismeréseiket. Sokat merít a konstruktivista rendszerelmélet megfontolásaiból: az ember rendszerszerû felfogása, az élmény-, az információ-, az értelemfeldolgozás és a megfigyelõ rendszerek elmélete, valamint a szemantika koncepciója is gazdagítják elméletét. Schulze kimondottan konstruktivista társa152

dalomkutatónak tekinti magát, ugyanakkor Luhmann-nál és a radikálisoknál nagyobb hangsúlyt fektet az egyént mint rendszert befolyásoló társadalmi, környezeti hatásokra. Ebben az értelemben Schulze kinyitja az önmagába záródásra hajló konstruktivista gondolatkört. Elfogadja egyén és társadalom kognitív önszervezõdésének gondolatát, de Luhmanntól eltérõen nem bonyolódik az embereket önmagából kirekesztõ társadalom elképzelésébe,76 nem számûzi a társadalomelméletbõl a szubjektum fogalmát az autopoietikus rendszerek elmélete kedvéért, és empirikus társadalomkutatóként – szemben a radikális konstruktivistákkal – optimista a társadalmi valóság megismerhetõségének tekintetében. Schulze hangsúlyozza, hogy a rendszerek megfigyelései során a megkülönböztetések választása nem kontingens, a rendszertõl független adottságok számottevõen befolyásolják a rendszer konstrukciós folyamatait. Noha a rendszer kognitív szempontból autonóm, nem élhet meg bármikor bármit, helyzetétõl függetlenül nem aktualizálhat értelemtartalmakat: „a szituáció több puszta humusznál, amelybõl bármilyen növény kinõhet” (Schulze 1992: 48). Az objektív adottságok kényszerei hatással vannak a szubjektumra és befolyásolják a tudatban kialakuló képzeteket. Ha nem így volna, akkor a társadalomban minden tendenciát és interszubjektív mintát a véletlennel kellene magyarázni, és a tegnap tapasztalataiból vajmi kevéssé következtethetnénk a holnap eseményeire.

76 Tulajdonképpeni fõmûvében, a Die Gesellschaft der Gesellschaft címû munkában fejti ki Luhmann, hogy – véleménye szerint – a társadalomelmélet megismerési képességét négy közkeletû elõfeltevés blokkolja. Ezek közül az elsõ az, „hogy egy társadalom konkrét emberekbõl és emberek közötti kapcsolatokból áll” (Luhmann 1997: 24). A kései Luhmann e „hiba” kiküszöbölése érdekében a társadalmat alkotó szociális rendszereket kizárólag kommunikációból álló rendszerekként fogja fel, amelyeknek a pszichikai és biológiai rendszerek – a tulajdonképpeni emberek – csak a környezetét képezik.

153

Schulze a bourdieu-i és a konstruktivista pozíciók között foglal állást (Berger 2007, Éber 2007). Ebben a vonatkozásban leginkább a fenomenológiai tudásszociológiához kapcsolódik: megfogalmazásaiban a valóság társadalmi felépítésének szociálkonstruktivista felfogása számos ponton visszaköszön. Akárcsak Peter L. Berger és Thomas Luckmann, Schulze is a társadalom objektív realitásának és az egyének (inter)szubjektív valóságának dialektikus viszonyából indul ki (Berger–Luckmann 1966, Hernádi 1984). Schulze egyrészt azért kapcsolódik a fenomenológiai hagyományhoz, mert köztes pozícióra talál Luhmann és Bourdieu között, másrészt pedig mert szüksége van a mindennapi tudás vizsgálatának elméleti keretéül szolgáló szociális konstruktivizmus legitimációjára. A fenomenológiai tradíció belátásait mindeddig nem kapcsolták össze nagyszabású társadalomkutatási programmal – ezt Schulze újításának tekinthetjük. Empirikus kutatási eredményeinek interpretációjában rendkívül kreatívan illeszti össze a korrespondencia-analízis és a homológia bourdieu-i eszközeit a szemantika luhmanni elméletével. Schulze koncepciója mindig a középutat keresi, és majd minden esetben meg is találja. Gerhard Lenski „Hatalom és privilégium” címû írásában a társadalmi struktúra elméletein belül konfliktuselméleti és funkcionalista (konszenzuselméleti) megközelítéseket különböztet meg (Lenski 1984). A fõ vízválasztó a radikális, illetve a konzervatív hagyományból táplálkozó elméletek között az, hogy miként ítélik meg a társadalmi egyenlõtlenségek kérdését. Lenskit idézem: „A konfliktuselmélet írói, ahogyan nevük sugallja, a társadalmi egyenlõtlenséget elégtelen kínálat esetén az értékes javakért és szolgáltatásokért folyó harc eredményének tartják. Ahol a funkcionalisták a társadalom tagjainak közös érdekeit hangsúlyozzák, ott a konfliktuselmélet írói a megosztó érdekekre teszik a hangsúlyt. Ahol a funkcionalisták a társadalmi viszonyokból származó közös elõnyöket

154

emelik ki, ott a konfliktuselmélet írói az uralom és elnyomás elemeit hangsúlyozzák. Amíg a funkcionalisták a társadalmi egység alapjaként a konszenzust hangsúlyozzák, addig a konfliktuselmélet írói a kényszert. Míg a funkcionalisták az emberi társadalmakat társadalmi rendszereknek tekintik, addig a konfliktuselmélet írói olyan szintéziseknek, ahol a hatalomért és kiváltságért folyó harcok lezajlanak” (Lenski 1984: 305).

Bourdieu probléma nélkül besorolható a konfliktuselmélet képviselõi közé, ahogyan a tudásszociológia klasszikusai közül Marx és Mannheim is. Velük szemben Niklas Luhmann – noha szakított a konszenzuselméleti funkcionalizmus parsonsi hagyományával77 – egyértelmûen a rendszerfunkcionalizmus képviselõjének tekinthetõ, mint ahogyan Lenski megkülönböztetésének értelmében inkább a konzervatív hagyományhoz sorolható a klasszikus tudásszociológia képviselõi közül Émile Durkheim is. Schulze elsõ megközelítésben – némileg meglepõ módon – nem helyezhetõ el ebben a felosztásban. Ha csak a befelé irányultságot mint kollektív alapmotivációt nem tekintjük annak, nála nincs szó normatív integrációról vagy konszenzusról. Nem fér bele a „funkcionalista” kategóriába: noha a miliõk konceptualizálása emlékeztet a luhmanni elméletépítési stílusra, Schulze nem állapít meg szociális rendszereket, nem keres a társadalom fennmaradásához szükséges alapvetõ funkciókat, ráadásul a társadalmi struktúra csoporttagolódásának megrajzolása sem jellemzõ a funkcionalista elemzésekre (vö.: Lenski 1984). Ugyanígy hiba volna az Erlebnisgesell77

Luhmann szerint a társadalomelméleti hagyományok második közös, téves kiindulópontja arra vonatkozik, „hogy a társadalom következésképpen emberek konszenzusán, véleményeik összehangolásán és egymást kiegészítõ [Komplementarität] célkitûzéseiken keresztül konstituálódna, vagy pláne integrálódna” (Luhmann 1997: 25). Luhmann ezt a bevett elméleti elõfeltevést is elvetette, és így a parsonsi konszenzuselméleti funkcionalista rendszerelmélettel szemben létrehozta a maga „disszenzuselméleti” rendszerfunkcionalizmusát.

155

schaft a konfliktuselméleti megközelítések közé sorolni. Schulze a bõség társadalmára vonatkozóan nem tudósít az erõforrásokért folytatott küzdelemrõl, húsba vágó kényszerekrõl. Éppen ellenkezõleg: a harc, az elnyomás, a konkurencia csaknem valamennyi formáját kirekeszti, és a szûkösség társadalmának meghaladott korszakához sorolja. Schulze már idézett meggyõzõdése szerint „a fogalommeghatározás kognitív önprogramozást jelent” (Schulze 1992: 43). Nemcsak a társadalmi cselekvõk szintjén, hanem a társadalomkutató megfigyeléseinek szintjén is alkalmazza a „szemléletmód” kifejezést. „A »szemléletmód« a megismerési folyamatok szervezését jelenti: tárgylehatárolásokat, érvelési szabályokat, a priori kategóriákat, gondolkodási modelleket” (Schulze 1992: 79–80). Fordítsuk hát szembe saját fogalmiságát Schulzéval, és vizsgáljuk meg, hogy szemléletmódján keresztül mit nem látunk az élménytársadalomban. Ha megfigyeljük Schulze megfigyeléseit, vagyis megfigyeléseinek látens vonatkozásaira igyekszünk fényt deríteni, akkor láthatóvá válnak szemléletének vakfoltjai.78 Elõször Schulze saját felfogásához fûzõdõ kételyeit idézem: „Közelebbrõl tekintve kérdésessé válnak társadalmunk olyan jellemzései is, mint a jóléti vagy szabadidõ-társadalom. A jólét mellett, a látható mindennapi valóság felszíne alatt, milliók szûkölködnek, jóllehet ez olyannyira láthatatlan, hogy elõször empirikus módszerekkel kell felkutatni. A vágyott szabadidõ mellett ott van a kényszerû, az akaratlan szabadidõ is: noha a dolgozók idõhiánya [Zeitknappheit der Arbeitenden] visszaszorult, az elbocsátottak munkahiánya nem [Arbeits-

78

Valójában ekkor harmadfokú megfigyelést végzünk. Az elsõ fokon a társadalmi cselekvõk állnak, Schulze õket figyeli meg a második fokon, így Schulze megfigyeléseinek megfigyeléseivel a harmadik fok kibernetikájához érkezünk el. Ezen a szinten – elvileg – megláthatjuk a Schulze megfigyeléseivel szükségszerûen együtt járó vakfoltokat, vagyis azt, amirõl Schulze nem látja, hogy nem látja.

156

knappheit der Freigesetzten]. Hogyan lehet a szûkösség új formáit a – mindenekelõtt az emberek kényének-kedvének kielégítésére szervezõdõ – bõség társadalmának paradigmájával összeegyeztetni, ha lehet egyáltalán? Következmények nélkül marad-e az a szûkösség, amelyre a »kétharmados társadalomról« szóló beszéd utal?” (Schulze 1992: 16).

E kérdésre – melyet könyve bevezetésében tesz fel – végül csak implicit választ ad: a munkanélküliséget gyakorlatilag kirekeszti a látóterébõl. Amikor a magas és alacsony presztízsû foglalkozások miliõspecifikus eloszlását vizsgálja, így fogalmaz: „A foglalkozás nélküli személyek meghatározott miliõkben kapnak helyet, így a hallgatók az önmegvalósító miliõben, a nyugdíjasok és idõsebb háziasszonyok a harmóniamiliõben” (Schulze 1992: 406 – kiemelés az eredetiben). A „foglalkozás nélküli személyek” felsorolásából itt éppen a munkanélküliek maradnak ki, mintha nem is léteznének, holott számuk már a nyolcvanas-kilencvenes években is elérte a milliós nagyságrendet. Az élménytársadalom koncepciója – mivel fõként a német újraegyesítés elõtti, 1985-ben végzett adatfelvételen alapul – teljes egészében figyelmen kívül hagyja a valahai Kelet-Németország jóval kevesebb optimizmusra okot adó viszonyrendszerét (Schulze 1992: 89–91, 388–389). Már az is kérdés, hogy a Nürnberget és vonzáskörzetét alapsokaságnak tekintõ minta legalább az újraegyesítés elõtti Szövetségi Köztársaságra vonatkozóan elfogadható-e reprezentatívnak? (Müller 1993: 780). Mivel a mintavétel nem terjedt ki minden életkori csoportra, a tizennyolc évesnél fiatalabbak és a hetven évesnél idõsebbek is „lemaradtak” az élménytársadalom térképérõl. A legfájóbb hiányosság mégis az, hogy a külföldiek, bevándorlók és vendégmunkások növekvõ népességcsoportjai szintén kívül rekedtek a vizsgálódások körén: mintha Schulze „konténer-társadalomban” gondolkodna (vö.: Böröcz 2006: 97). Az individualizációs tézis árnyoldalait – mint amilyen az elgyökértelenedés [Entwurzelung], 157

az értelemvesztés [Sinnverlust], a kapcsolatképtelenség [Kontaktunfähigkeit] vagy a magány [Einsamkeit] jelensége – Schulze legfeljebb csak Luhmann nyomán, az „énszelekció megnehezedésébõl” származó „határproblémákként” [Grenzprobleme] említi meg (Schulze 1992:18). Az énje stimulálására törekvõ szórakozó miliõ kapcsán alkohol- és kábítószer-problémákra – amelyek vélhetõen e miliõre különösen jellemzõek – egyetlen utalást sem találunk. Drogról csak az önmegvalósító miliõnek a hiánytársadalom korszakára esõ szocializációja kapcsán esik szó, amikor Schulze az „én határainak megtapasztalásáról” [Grenzerfahrungen des Ichs] beszél. Schulze szerint az élménytársadalom a bizonytalanságtól és a csalódástól való félelem kivételével az élet minden jelentõsebb problémáját maga mögött hagyta. A kizsákmányolás (Marx), a hivalkodó fogyasztás (Veblen), a strukturális kényszerek inkorporációja (Bourdieu) inkább a szûkösség társadalmához tartoznak csakúgy, mint az erõforrások megszerzéséért folytatott éles küzdelem. „A létért folytatott harc fegyverei átértelmezõdnek, ha a harc alábbhagy. Egy ambivalens szituációban, ahol a harc és a játék motívumai egymás mellé kerülnek, a társadalmi egyenlõtlenség kritériumai is ambivalenssé válnak” (Schulze 1992: 402). Hogy valóban alábbhagyott-e az erõforrásokért folytatott harc, vagy csak Schulze megfigyelésének vakfoltja nem láttatja e küzdelmet, nehéz megítélni. Annyi azonban biztosnak tûnik, hogy kognitív önprogramozásával Schulze szisztematikusan kirekeszti látóterébõl e konfliktusokat. Meglátása szerint az élmények társadalmában az élet árnyoldalainak – betegség, halál, katasztrófák, háborúk, bûntettek, éhség, járványok, kábítószerek, szegénység, munkanélküliség, ökológiai problémák, devianciák – kétféle feldolgozásmódja terjedt el. Egyrészt a szerencsétlenségek esztétizálása, amikor a valóságos „határszituációk” (!) mediális megjelenítése összefolyik a fikcióval, másrészt a problémák marginalizálása, amikor jelentéktelennek értékeljük, és nem veszünk 158

tudomást a társadalmi igazságtalanságokról és feszültségekrõl (Schulze 1992: 69–71). Schulze pontos helyzetelemzése különösen érvényes saját mûvére. Diagnózisával ugyanis nem tesz mást, minthogy csatlakozik a bevett szemlélethez, és esztétizálja, illetve – határproblémáknak tekintve – marginalizálja az élet árnyoldalait (vö.: Honneth 1992: 527). És éppen ebben jelenik meg elméletének konzervatív éle. A probléma a „hiánytársadalom” és az „élménytársadalom” megkülönböztetésébõl fakad. A korábbi korszakban az emberek rosszabbul élték meg életkörülményeiket; ebbõl azonban nem feltétlenül következik, hogy ma ne érezhetnék helyzetüket nyomorúságosnak. Az élménytársadalom problémáit az elbizonytalanodástól és a csalódástól való félelmek nem magyarázzák meg teljes egészében. A kölcsönös meg nem értés struktúráinak ábrázolása, a nagycsoport-tudat megroppanása, valamint a valóságmodellek kollektivitásfokának csökkenése is utal az élménytársadalom belsõ rendellenességeire. A miliõszintû tudás megnövekedésének tétele azonban ellentmondani látszik az utóbbi két tézisnek. Ha valóban nõ a mezoszintû tudás (Schulze 1992: 268–273), nem világos, hogy miért rendül meg a miliõkre jellemzõ kollektív tudat, miért gyengül a nagycsoportok önmegtapasztalásának lehetõsége (Schulze 1992: 406–416). Az élménytársadalom tudásszerkezete a lét sajátos értelmezését képviselõ nemzedéki egységek mannheimi képét tárja elénk. Az élménytársadalom mint a fejlett nyugati társadalmak kulturális aspektusa egymást meg nem értõ, megroppanó nagycsoport-tudatokba, illetve individuális élményvilágokba záródó szubjektivitásokat jelent. Ha ez így van, akkor nem világos, hogy a kölcsönös meg nem értetés struktúrái miért nem vezetnek Schulzénél a társadalmi világ felosztásáért, a lét nyilvános értelmezéséért vívott küzdelmek bemutatásához (Bourdieu 1979: 727–755, 1980, Mannheim 1929a). A bõség társadalma csökkentheti ugyan, de távolról sem zárja ki a nagycsoportok közötti szimbolikus és hatalmi har159

cokat: az érdekérvényesítés lehetõségének és képességeinek egyenlõtlensége minden bizonnyal fennmaradt az élménytársadalomban is. Noha Schulze a politikai alárendelõdés vagy a dominanciára törekvés szempontjából jellemzi a miliõket, a hatalom aspektusa nem kap szerepet a mûben. Schulze véleménye szerint a szûkösség társadalmához képest az élménytársadalomban már elhanyagolható a harc, az elnyomás és a kényszerek jelentõsége, noha elvileg meg lett volna rá a lehetõsége, hogy a luhmanni értelemfogalom adaptálásával a funkcionalista hagyomány szelekciófogalmát összekapcsolja a konfliktuselméleti irányzat harcfogalmával. Elsiklik afölött, hogy a feszültségek kisebb jelentõsége még mindig meghatározó lehet az azt megélõk számára. Tudva, hogy Schulze nem vesz tudomást az egykori Kelet-Németországról, a munkanélküliekrõl, a bevándorlókról és a vendégmunkásokról, ezen nem is igen csodálkozhatunk. Schulze – akárcsak miliõi – maga is sajátos valóságértelmezést és valóságszelekciót képvisel. Ez persze minden társas megismerés kiküszöbölhetetlen velejárója, ám ha ebbõl a torzításból inkább csak az élet napos oldalát jelentõ élményközpontúság bontakozik ki, akkor annak következményei vannak a társadalom komplexitásának megragadására és az elméletépítés kiegyensúlyozottságára is. Ha Schulze a társadalmi cselekvõk látószögét komplexebbnek tételezte volna, és átfogóbban rekonstruálta volna élményanyagukat, akkor egy összetettebb, differenciáltabb és talán ellentmondásosabb társadalomképet dolgozott volna ki. Az Erlebnisgesellschaft 2005-ös újrakiadásához írt bevezetõ fejezetben Schulze számot vet a mûvét ért kritikákkal (Schulze 2005, vö.: Honneth 1992, Müller 1993). A jóléti állam leépítésének folyamata, az elszegényedés fenyegetõ veszélye, az élezõdõ szociális és kulturális konfliktusok árnyékában feltételezhetnénk, hogy legalább részlegesen visszavonja koncepcióját. „Napjaink Szövetségi Köztársaságáról alkotott mindennapos, folyton ismétlõdõ ké160

pek a munkaerõpiacról réges-rég kiszorult munkanélküliekrõl, a képernyõtõl elszakadni képtelen elhízott tévénézõkrõl, az iskolát végzettség nélküli elhagyó – egyetlen német mondat megfogalmazására is képtelen – fiatalokról szólnak; embereket mutatnak, akik fogpótlásukat sem engedhetik meg maguknak, akik nem tudnak jövedelmet felmutatni és kénytelenek lakásukat egy olcsóbbra és rosszabbra elcserélni; éhbérérért dolgozókat láttatnak, munkaidõ-meghosszabbítást bérkiegyenlítés nélkül, üzembezárásokat, a munkalehetõség alacsonyabb bérköltségû országokba telepítését, az olcsó munkaerõ invázióját; valamint üres közpénztárakat, kihalt bevásárlóközpontokat, a szociális ügyosztályok folyosóin várakozó embereket” (Schulze 2005: II). Mi más lehetne erre Schulze válasza, mint a meghátrálás!? Van más válasza: „Természetesen minden lehetséges perspektíva elkerülhetetlen velejárója, hogy vakfoltjait csak egy másik perspektíva láthatja. […] A világ értelmezésének leggyakoribb tévedése a résznézet egésszel történõ összetévesztése, a második leggyakoribb pedig a résznézetek különbözõségeinek megfeleltetése egy logikai ellentmondásnak. A »szûkös létviszonyok« [prekäre Lebensverhältnisse] – hogy a jelenlegi kollektív önleírás kulcsfogalmát használjam – egy dolog, a kielégítõ egzisztenciális feltételek (beleértve az azzal összekapcsolódó személyes életfilozófiát is) azonban már egy másik. Mindkettõ létezik – egymás mellett” (Schulze 2005: II–III – kiemelés tõlem). Schulze szerint tehát a „vagy-vagy” típusú diszjunktív gondolkodást az „is-is” jellegû konjunktív gondolkodással kell felcserélnünk, ha a társadalmi valóságot a maga összetettségében akarjuk megérteni. A kritikát, mely szerint Schulze a jelenkor társadalmának leírását annak napos oldalára korlátozza, Schulze megfordítja. Szerinte a társadalmi közbeszédben oly népszerû – nem ritkán populáris – társadalomelemzések és diagnózisok esnek az árnyoldal egésszé torzításának hibájába, melyet egy komplexebb kép kialakításával kell helyettesíteni. Természetesen jelen vannak a szûkösség problémái 161

is, az élménytársadalom megítéléséhez azonban érdemes elválasztani a lecsúszástól fenyegetetteket a tartósan perifériára szorulóktól. Ha egy „mindenkinek rosszabbul megy” jellegû differenciálatlan diagnózist adunk, akkor összetartozónak tûnhetnek a valójában nem összetartozók is: „Azok, akik szebb idõket is láttak, és azok, akik egyáltalán nem tudják, mi is az” (Schulze 2005: IV). Az elõbbi csoportnak aligha változik meg az életfelfogása, aligha búcsúzik el a szép élet projektjétõl. Ha szûkösebb keretek között is, de hasonló típusú élményigényekkel fordul a világ felé. Az élet értelmének és megélésének problémáival, a boldogság keresésének egzisztenciális nehézségeivel ugyanúgy számolni kell: ezen a materiális javak szûkösebb hozzáférési esélyei mit sem változtatnak. Schulze szerint az élménytársadalom kritikusai hajlanak arra, hogy az életmódot, az élményt az élvezettel, az örömmel, a könnyedséggel és a teljes felszabadultsággal tévesszék össze, az Erlebnisgesellschaftot Spaßgesellschaftként értsék félre. Utóbbi nemhogy továbbállt volna, de még Schulze szerint sem volt soha jelen. Ez ugyanúgy téves diagnózis – vallja –, mint az „elszegényedõ társadalomról” szóló panaszok. Az elmúlt csaknem másfél évtized rossz közérzetet és válsághangulatot keltõ eseményei mögött a mindennapok csaknem zavartalan világa rejlik. „Normális esetben egy számítógép élettartamának 99%-ában a lehetõ legjobban mûködik. Noha csaknem ez a teljes valóság, ez a legcsekélyebb mértékben sem érdekel senkit. A mûködés nem esemény, csak az összeomlás az. A nem-események alig érezhetõ áramlása, amelyre senki sem kíváncsi, s amelyeknek hírértéke sincs, az elmúlt tizenöt évben jóval nagyobb erõvel bírt annál, mint ahogyan az a pontszerû, médiaképes nagy eseményekben megjelent” (Schulze 2005: X). A gazdasági fejlõdés lelassult ugyan, de a jólét mutatói – így Schulze – sosem voltak ilyen magasak: miért kellene hát aggódni a lassuló gyarapodás miatt? Schulze folytonos szembesítése kollé162

gái részérõl – „egyenlõtlenségek márpedig vannak!” – szerinte szintén nem találó érv, hiszen az élménytársadalom-koncepció egy pillanatig sem tagadta azokat. A társadalmi valóság nagyon összetett, így ha nem is hangsúlyozzuk az egyenlõtlenségeket, attól még nem tagadjuk azok létezését vagy jelentõségét. Schulze a saját legfõbb intellektuális ellenfelének tartott Bourdieu koncepciójával szemben kifejti: a La distinction nem vet számot a lehetõségek korábban elképzelhetetlennek hitt gyarapodásával, az életforma-választás potenciális mozgásterével, a szubjektum példátlan döntési szabadságával élete alakítása felett. Napjainkban a társadalmi kényszerek alóli soha nem látott felszabadulás lehetõségét éljük; miért kellene hát a jelenkor társadalomelméleti igénynyel megírt diagnózisának is a vitathatatlanul meglevõ strukturális kényszereket a centrumba helyeznie? Schulze érvei a „félig teli pohár” mellett látszólag kevéssé képesek meggyõzni a „félig üres” társadalomkép híveit. Ez a vita – ha új szereplõkkel is –, alighanem folytatódni fog. Noha a hatvanas-hetvenes évek Franciaországára s a nyolcvanas-kilencvenes évek (Nyugat-)Németországára kidolgozott koncepciók közvetlenül nem fordíthatók le napjaink Magyarországára, megkerülhetetlen támpontokat kínálnak hasonló vizsgálatokhoz. Ha a honi viszonyokra érvényes, valóban komplex kulturális struktúraelmélet (és empirikus program) kidolgozásába kezdenénk, az Erlebnisgesellschaft és a La distinction közötti elméleti erõtérben valahol középúton kellene elindulnunk.

163

Hivatkozott irodalom

ALEXANDER, Jeffrey (1995): „The Reality of Reduction: The Failed Synthesis of Pierre Bourdieu”, in uõ.: Fin de siècle Social Theory: Relativism, Reduction and the Problem of Reason. Verso, London – New York, 1995. 128–217. o. BAUMAN, Zygmunt (2001): „A munkaetikától a fogyasztás esztétikájáig” [ford.: Szabó Adrienne] Replika [2001] 2005. 51–52. sz. 221–238. o. BECK, Ulrich (1983): „Jenseits von Stand und Klasse? Soziale Ungleichheiten, gesellschaftliche Individualisierungsprozesse und die Entstehung neuer sozialer Formationen und Identitäten”, in Reinhard Krackel [Hrsg.]: Soziale Ungleichheiten. Otto Schwarz and Co. Verlag, Göttingen, 1983. 36–74. o. (Magyar fordításban: Beck, Ulrich: „Túl renden és osztályon? Társadalmi egyenlõtlenségek, társadalmi individualizációs folyamatok és az új társadalmi alakulatok, identitások keletkezése”, in Angelusz Róbert (szerk.): A társadalmi rétegzõdés komponensei. [ford.: Babarczy Eszter] Új Mandátum Kiadó, Budapest [1983] 1999. 418–468. o.) BECK, Ulrich (1986): Risikogesellschaft. Auf dem Weg, in eine andere Moderne. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1986. 391 o. (Magyar fordításban: Beck, Ulrich: A kockázat-társadalom. Út egy másik modernitásba. [ford.: Berényi Gábor] Andorka Rudolf Társadalomtudományi Társaság – Századvég Kiadó, Budapest [1986] 2003. 448 o.) BERGER, Peter L. – LUCKMANN, Thomas (1966): The Social Construction of Reality. A Treatise, in the Sociology of Knowledge. Anchor Books, New York, 1966. 219. (Magyar fordításban: Berger, Peter L. – Luckmann, Thomas: A valóság társadalmi felépítése. Tudásszociológiai értekezés. [ford.: Tomka Miklós] Jószöveg Kiadó, Budapest, [1966] 1998. 256 o.) BERGER Viktor (2004): Az élménytársadalom. Társadalomelméleti program és kordiagnózis. Egyetemi Szakdolgozat, PTE Szociológia Tanszék, Pécs, 2004. 81 o. Berger Viktor (2007): „Konstruktivista és bourdieu-i megközelítések vonzásá-

164

ban: Gerhard Schulze cselekvés- és tudásszociológiai modellje” Kötõ-jelek 2006. 2007. 31–53. o. BERGER Viktor (megj. elõtt): „A pluralisztikus közép és a vertikális paradigma megkérdõjelezése. A középosztályosodás értelmezési kísérletei a német szociológiában” kéziratban, megjelenés elõtt BOGNÁR Virág (2002): „A kultúra közönségtípusai” Statisztikai Szemle 2002. 5–6. sz. 537–556. o. BOURDIEU, Pierre (1966): „Osztályhelyzet és osztálypozíció”, in Ferge Zsuzsa [szerk.]: Francia szociológia. [ford.: Lakatos Mária] Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest [1966] 1971. 402–432. o. BOURDIEU, Pierre (1968): „A mûvészeti észlelés szociológiai elméletének elemei”, in Józsa Péter [szerk.]: Mûvészetszociológiai válogatott tanulmányok. [ford.: Józsa Péter] Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest [1968] 1978. 175–200. o. BOURDIEU, Pierre (1979): Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. [ford.: Bernd Schwibs és Achim Russer] Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main [1979] (1982) 2003. 879 o. BOURDIEU, Pierre (1980): „Az identitás és a reprezentáció. A régió fogalmának kritikai elemzéséhez” [ford.: Derdák Tibor] Szociológiai Figyelõ [1980] 1985. 1. sz. 7–22. o. BOURDIEU, Pierre (1983): „Gazdasági tõke, kulturális tõke, társadalmi tõke” [ford.: Bogdán Éva], in Angelusz Róbert [szerk.]: A társadalmi rétegzõdés komponensei. Új Mandátum Kiadó, Budapest [1983] 1999. 156–177. o. BOURDIEU, Pierre (1993): „Alapelvek a kulturális alkotások szociológiájához” [ford.: Babarczy Eszter], in Wessely Anna [szerk.]: A kultúra szociológiája. Osiris Kiadó – Láthatatlan Kollégium, Budapest [1993] 1998. 174–185. o. BOURDIEU, Pierre (1994): A gyakorlati észjárás. A társadalmi cselekvés elméletérõl. [szerk.: Gellériné Lázár Márta, ford.: Berkovics Balázs] Napvilág Kiadó, Budapest [1994] 2002. 206. o. BÖRÖCZ József (2006): „A Világ és Mi. Interjú Böröcz József szociológussal” [készítette: Frida Balázs és Pulay Gergõ] Anthropolis 2006. 3. sz. 96–101. o. CHRISTIC, Jac (2001): „Luhmann’s theorie of knowledge: beyond realism and constructivism?” Soziale Systeme 2001. 2. sz. 328–349. o. (http://www.sozialesysteme.ch/pdf/201chris.pdf)

165

CSÍKSZENTMIHÁLYI Mihály (1991): Flow – Az áramlat. A tökéletes élmény pszichológiája. [ford.: Legéndyné Szabó Edit] Akadémiai Kiadó [1991] 1987. 400 o. DOUGLAS, Mary – ISHERWOOD, Baron (1978): „A javak használatának változatai” [ford.: Pásztor Zoltán], in Wessely Anna [szerk.]: A kultúra szociológiája. Osiris Kiadó – Láthatatlan Kollégium, Budapest [1978] 1998. 150–159. o. DURKHEIM, Émile (1901): „Az osztályozás néhány elemi formája” [ford.: Ádám Péter], in uõ.: A társadalmi tények magyarázatához. [szerk.: Léderer Pál] Gondolat Kiadó, Budapest, [1901] 1978. 253–334. o. DURKHEIM, Émile (1912): A vallási élet elemi formái. A totemisztikus rendszer Ausztráliában. [ford.: Vargyas Zoltán] L’Harmattan Kiadó, Budapest [1912] 2003. 403 o. ELIAS, Norbert (1968): A civilizáció folyamata. [ford.: Berényi Gábor] Gondolat Kiadó, Budapest [1968] (1987) 2004. 610 o. ÉBER Márk Áron (2006): „Komplexitás – redukálva” BUKSZ 2006. 4. sz. 333–342. o. ÉBER Márk Áron (2007): „Bourdieu és Luhmann »között« – Gerhard Schulze élménytársadalom-koncepciójáról”, in Tavaszi Szél 2007. konferenciakiadvány – Társadalomtudományok. Doktoranduszok Országos Szövetsége, Budapest, 2007. 60–66. o. ÉBER Márk Áron (megj. alatt): „Túl az élménytársadalmon? Avagy az élménytársadalom másfél évtizede” Szociológiai Szemle, megjelenés alatt ÉBER Márk Áron (megj. elõtt): „Niklas Luhmann tudásszociológiája” kéziratban, megjelenés elõtt. FOERSTER, Heinz von: (1993): Wissen und Gewissen. Versuch einer Brücke. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1993. 396 o. FOUC A U L T, Michael (1975): Felügyelet és büntetés. A börtön története. [ford.: Fázsy Anikó és Csûrös Klára] Gondolat Kiadó, Budapest [1975] 1990. 424 o. GUMIN, Heinz – MEIER, Heinrich [Hrsg.] (1985): Einführung, in den Konstruktivismus. Oldenbourg Verlag, München, 1985., valamint Piper Verlag, München [1985] (1992) 2005. 187 o. HABERMAS, Jürgen (1977): „A cselekvésracionalitás aspektusai” [ford.: Felkai Gábor], in uõ.: Válogatott tanulmányok. [szerk.: Felkai Gábor] Atlantisz Kiadó, Budapest [1977] 1994. 223–257. o.

166

HADAS Miklós (2001): „Pierre Bourdieu a totális szociológus” Lettre Internationale 2001. 40. sz. 13–17. o. (http://epa.oszk.hu/00000/00012/00024/hadas.html) HADAS Miklós (2002): „A libido academica narcizmusa (Pierre Bourdieu: Férfiuralom)” Replika 2002. 47–48. sz. 175–194. o. (http://www.replika.hu/pdf/47/ 47-13.pdf) HANKISS Elemér (1997): Az emberi kaland. Egy civilizáció-elmélet vázlata. Helikon Kiadó, Budapest, 1997. 270 o. HANKISS Elemér (1999): „Proletár reneszánsz”, in uõ: Proletár reneszánsz. Helikon Kiadó, Budapest, 1999. 11–121. o. HANKISS Elemér (2000): „Trabant a kertben. A magyar társadalom habitusának alakulásáról”, in uõ.: Új diagnózisok. Osiris Kiadó, Budapest [2000] 2002. 19–39. o. HALLER, Max (1999): „Semantische Analyse der Gesellschaft. Die Theorie autopoietischer Systeme von Niklas Luhmann und ihr Fragwürdiger Anspruch auf den Status einer soziologischen Theorie”, in uõ.: Soziologische Theorie im systematisch-kritischen Vergleich. Leske + Budrich Verlag, Opladen, 1999. 411–507. o. HERNÁDI Miklós [szerk.] (1984): A fenomenológia a társadalomtudományban. Gondolat Kiadó, Budapest, 1984. 549 o. HONNETH, Axel (1992): „Ästhetisierung der Lebenswelt” Merkur 1992. 6. sz. 522–527. o. (http://www.gerhardschulze.de/down/rez/Rezension_Honneth.pdf) (Magyar fordításban: Honneth, Axel: „Az életvilág esztétizálódása”, in uõ.: Elismerés és megvetés. Tanulmányok a kritikai társadalomelmélet körébõl. [szerk., ford.: Weiss János] Jelenkor Kiadó, Pécs [1992] 1997. 79–85. o.) HRADIL, Stefan (1992): „Régi fogalmak és új struktúrák. Miliõ-, szubkultúra- és életstíluskutatás a 80-as években” [ford.: Bartus Tamás és Láng Judit], in Andorka, Rudolf – Hradil, Stefan – Peschar, Jules L. [szerk.]: Társadalmi rétegzõdés. Aula Kiadó, Budapest [1992] 1995. 347–387. o. MATURANA, Humberto R. – VARELA, Francisco J. (1980): „Autopoiezis. Az élõ szervezõdése” [ford.: Lénárt Tamás], in Bónus Tibor – Kelemen Pál – Molnár Gábor Tamás [szerk.]: Intézményesség és kulturális közvetítés. Ráció Kiadó, Budapest [1980] 2005. 237–293. o. KANT, Immanuel (1787): A tiszta ész kritikája. [ford.: Kis János] Ictus Kiadó, Budapest, [1787] 1995., valamint Atlantisz Kiadó, Budapest [1787] (1995) 2004. 745 o.

167

KABAI Imre (2006): Társadalmi rétegzõdés és életesemények. A magyar fiatalok a posztindusztriális korszakban. Új Mandátum Kiadó, Budapest, 2006. 294 o. KAPITÁNY Balázs (2002): „A rizikótársadalom másfél évtizede” Szociológiai Szemle 2002. 1. sz. 123–133. o. KARÁCSONY András (1988): „Önépítés és megismerés. A radikális konstruktivizmusról” Világosság 1988. 7. sz. 452–456. o. KARÁCSONY András (1994): „Konstruktivizmus a társadalomelméletben”, in Cs. Kiss Lajos – Karácsony András [szerk.]: A társadalom és a jog autopoietikus felépítettsége. Válogatás a jogi konstruktivizmus irodalmából. ELTE ÁJK, Budapest, 1994. 13–27. o. KARÁCSONY András (1995): Bevezetés a tudásszociológiába. Osiris – Századvég Kiadó, Budapest, 1995. 231 o. KARÁCSONY András (1995a): „Konstruktivizmus a német társadalomelméletben”, in Balogh István – Karácsony András: Német társadalomelméletek. Témák és trendek 1950-tõl napjainkig. Balassi Kiadó, Budapest [1995] 2000. 279–293. o., valamint: Elméleti szociológia. 1995. 1. sz. 20–28. o. (http://www.mek.iif.hu/ porta/szint/tarsad/szocio/konstruk.hun) KARÁCSONY András (2000): „Niklas Luhmann rendszerelmélete: a szociális világ mint kommunikatív teljesítmény”, in Balogh István – Karácsony András: Német társadalomelméletek. Témák és trendek 1950-tõl napjainkig. Balassi Kiadó, Budapest, 2000. 294–323. o. KORONCAI András (megj. elõtt): „A luhmanni rendszerelmélet és a fenomenológia”, in Modern szociológiai paradigmák. kéziratban, megjelenés elõtt. KOSELLECK, Reinhart (1975): „Az aszimmetrikus ellenfogalmak történeti-politikai szemantikája”, in uõ: Az aszimmetrikus ellenfogalmak történeti-politikai szemantikája. [ford.: Szabó Márton] Jószöveg Kiadó, Budapest [1975] 1997. 5–81. o. KOSELLECK, Reinhart (1979): Az elmúlt jövõ. A történeti idõk szemantikája. [ford.: Hidas Zoltán, Szabó Márton] Atlantisz Kiadó, Budapest [1979] 2003. 430 o. LENSKI, Gerhard E. (1984): „Hatalom és privilégium. Elmélet a társadalmi rétegzõdésrõl” [ford.: Szalai Éva], in Angelusz Róbert [szerk.]: A társadalmi rétegzõdés komponensei. Új Mandátum Kiadó, Budapest [1984] 1999. 302–340. o. LUHMANN, Niklas (1971): „Az értelem mint a szociológia alapfogalma”, in uõ.:

168

Válogatás Niklas Luhmann írásaiból. [szerk.: Némedi Dénes, válogatta és az elõszót írta: Pokol Béla, ford.: Felkai Gábor] Szociológiai Füzetek 42. [1971] 1987. 17–77. o. LUHMANN, Niklas (1975): „Interakció, szervezet, társadalom. A rendszerelmélet alkalmazásai”, in uõ.: Válogatás Niklas Luhmann írásaiból. [szerk.: Némedi Dénes, válogatta és az elõszót írta: Pokol Béla, ford.: Felkai Gábor] Szociológiai Füzetek 42. [1975] 1987. 79–93. o. LUHMANN, Niklas (1975a): „Rendszerelmélet, fejlõdéselmélet, kommunikációelmélet”, in uõ.: Válogatás Niklas Luhmann írásaiból. [szerk.: Némedi Dénes, válogatta és az elõszót írta: Pokol Béla, ford.: Felkai Gábor] Szociológiai Füzetek 42. [1975] 1987. 129–144. o. LUHMANN, Niklas (1980): Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft 1. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1980. 319 o. LUHMANN, Niklas (1980a): „Gesellschaftliche Struktur und Semantische Tradition”, in uõ.: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft 1. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1980. 9–72. o LUHMANN, Niklas (1981): Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft 2. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1981. 294 o. LUHMANN, Niklas (1981a): „Erleben und Handeln”, in uõ.: Soziologische Aufklärung 3. Band. Westdeutscher Verlag, Opladen, 1981. 67–81. o. LUHMANN, Niklas (1982): Szerelem – szenvedély. Az intimitás kódolásáról. [ford.: Bognár Virág] Jószöveg Kiadó, Budapest [1982] 1997. 231 o. LUHMANN, Niklas (1984): Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1984. 675 o. LUHMANN, Niklas (1984a): „Szociális rendszerek” [ford.: Cs. Kiss Lajos], in Cs. Kiss Lajos – Karácsony András [szerk.]: A társadalom és a jog autopoietikus felépítettsége. Válogatás a jogi konstruktivizmus irodalmából. ELTE ÁJK, Budapest [1984] 1994. 33–48. o., valamint: Felkai Gábor – Némedi Dénes – Somlai Péter [szerk.]: Olvasókönyv a szociológia történetéhez II. Új Mandátum Kiadó, Budapest [1984] 2000. 91–104. o.

169

Luhmann, Niklas (1988) „Erkenntnis als Konstruktion” Benteli Verlag, Bern, 1988. 74 o., valamint, in uõ.: Aufsätze und Reden.. Reclam Verlag, Stuttgart, [1988] 2001. 218–242. o. LUHMANN, Niklas (1989): Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft 3. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1989. 458 o. LUHMANN, Niklas (1990): Die Wissenschaft der Gesellschaft. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1990. 732 o. LUHMANN, Niklas (1990a): „Identität – was oder wie?”, in uõ.: Soziologische Aufklärung 5. Konstruktivistische Perspektiven. Westdeutscher Verlag, Opladen, 1990. 14–30. o. (Magyar fordításban: Luhmann, Niklas: „Az identitás – mi az, avagy miképpen mûködik?” [ford.: Kiss Lajos András], in uõ.: Látom azt, amit te nem látsz. [szerk.: Karácsony András], Osiris – Gond Kiadó, Budapest [1990] 1999. 32–59. o.) LUHMANN, Niklas (1990b): „Das Erkenntnisprogramm des Konstruktivismus und die unbekannt bleibende Realität”, in uõ.: Soziologische Aufklärung 5. Konstruktivistische Perspektiven. Westdeutscher Verlag, Opladen, 1990. 31–58. o. (Magyar fordításban: Luhmann, Niklas: „A konstruktivizmus megismerésprogramja és az ismeretlenül maradó realitás” [ford.: Kiss Lajos András], in uõ.: Látom azt, amit te nem látsz. [szerk.: Karácsony András], Osiris – Gond Kiadó, Budapest [1990] 1999. 60–107. o.) LUHMANN, Niklas (1990c): „Ich sehe was, was Du nicht siehst”, in uõ.: Soziologische Aufklärung 5. Konstruktivistische Perspektiven. Westdeutscher Verlag, Opladen, 1990. 228–234. o. (Magyar fordításban: Luhmann, Niklas: „Látom azt, amit te nem látsz” [ford.: Kiss Lajos András], in uõ.: Látom azt, amit te nem látsz. [szerk.: Karácsony András] Osiris – Gond Kiadó, Budapest [1990] 1999. 108–118. o.) LUHMANN, Niklas (1990d): Soziologische Aufklärung 5. Konstruktivistische Perspektiven. Westdeutscher Verlag, Opladen, 1990. 234 o. LUHMANN, Niklas (1995): Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft 4. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1995. 185 o. LUHMANN, Niklas (1995a): „Wie ist Bewußtsein an Kommunikation beteiligt?”, in uõ.: Aufsätze und Reden. Reclam Verlag, Stuttgart [1995] 2001. 111–136. o.

170

LUHMANN, Niklas (1995b): Die Realität der Massenmedien. Westdeutscher Verlag, Opladen, 1995. 215 o. LUHMANN, Niklas (1997): Die Gesellschaft der Gesellschaft 1–2. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1997. 1149. o. LUHMANN, Niklas (2002): Bevezetés a rendszerelméletbe. [ford.: Brunczel Balázs] Gondolat Kiadó, Budapest [2002] 2006. 328 o. MANNHEIM Károly (1928): „A nemzedékek problémája”, in uõ.: Tudásszociológiai tanulmányok. [szerk.: Wessely Anna, ford.: Bendl Júlia] Osiris Kiadó, Budapest [1928] 2000. 201–253. o. MANNHEIM Károly (1929): Ideológia és utópia. [ford.: Mezei I. György.] Atlantisz Kiadó, Budapest [1929] 1996. 294 o. MANNHEIM Károly (1929a): „A konkurencia jelentõsége a szellemi élet területén”, in uõ.: Tudásszociológiai tanulmányok. [szerk.: Wessely Anna, ford.: Bognár Virág] Osiris Kiadó, Budapest [1929] 2000. 255–298. o. MARX, Karl – ENGELS, Friedrich (1846): „A német ideológia”, in Felkai Gábor – Némedi Dénes – Somlai Péter [szerk.]: Olvasókönyv a szociológia történetéhez I. Új Mandátum Kiadó, Budapest, 2000. 119–132. o. MÜLLER, Hans-Peter (1993): „Gerhard Schulze: Die Erlebnisgesellschaft (Rezension)” Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 1993. 4 sz. 778–780. o. NÉMEDI Dénes (1988): „A kockázatok árnyékában, avagy milyen a szociológiai könyvsiker az NSZK-ban?” Szociológiai Figyelõ 1988. 4 sz. 95–99. o. NÉMEDI Dénes (1996): Durkheim. Tudás és társadalom. Áron Kiadó, Budapest, 1996. 352 o. NÉMEDI Dénes (2004): „A kabil paradigma” Szociológiai Szemle 2004. 3. sz. 23–35. o. (http://www.mtapti.hu/mszt/20043/002.pdf) PANOFSKY, Erwin (1951): Gótikus építészet és skolasztikus gondolkodás. Corvina Kiadó, Budapest [1951] 1986. 96 o. PAPP Zsolt (1976): „Bevezetés. A tudásszociológia korhozkötöttsége”, in Léderer Pál [szerk.]: Válogatás Robert K. Merton tudásszociológiai és tudományszociológiai írásaiból. Szociológiai Füzetek 12. 1976. 7–46. o. POKOL Béla (1997): Szociológiaelmélet. Felsõoktatási Koordinációs Iroda, Budapest, 1997. 542 o.

171

POLÁNYI Mihály (1966): „A hallgatólagos dimenzió” [ford.: Bánki Dezsõ], in uõ.: Tudomány és ember. Argumentum Kiadó – Polányi Mihály Szabadelvû Filozófiai Társaság, Budapest [1966] 1997. 163–239. o. RÓBERT Péter (2000): „Kulturális fogyasztás”, in Szivós Péter – Tóth István György [szerk.]: Növekedés alulnézetben. TÁRKI monitor jelentések. TÁRKI, Budapest, 2000. 18–33. o. SCHMIDT, Siegfried J. [Hrsg.] (1987): Der Diskurs des radikalen Konstruktivismus. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1987. 476 o. SCHULZE, Gerhard (1987): „Identität als Stilfrage? Über den kollektiven Wandel der Selbstdefinition”, in Frey, Hans-Peter – Haußer, Karl [Hrsg.]: Identität. Entwicklungen psychologischer und soziologischer Forschung. Ferdinand Enke Verlag, Stuttgart, 1987. 105–124. o. SCHULZE, Gerhard (1992): Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Campus Verlag, Frankfurt am Main – New York, [1992] 2000. 765 o. SCHULZE, Gerhard (1992a): „Élménytársadalom. A jelenkor kultúrszociológiája” Ex-Symposion [1992] 1996. 8. sz. SCHULZE, Gerhard (1992b): „A Német Szövetségi Köztársaság kulturális átalakulása” [ford.: Novák Zsolt], in Wessely Anna [szerk.]: A kultúra szociológiája. Osiris Kiadó – Láthatatlan Kollégium, Budapest [1992] 1998. 186–204. o. SCHULZE, Gerhard (1992c): „Élménytársadalom. A Jelenkor kultúrszociológiája. A mindennapi élet esztétizálódása (részlet az 1. fejezetbõl)” [ford.: Mezei György] Szociológiai Figyelõ [1992] 2000. 1–2. sz. 135–157. o. SCHULZE, Gerhard (2005): „Übergang wohin? Kommentar im Jahr 2005”, in uõ.: Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Campus Verlag, Frankfurt am Main – New York 2005. I–XXII. o. SCHÜTZ, Alfred (1963): „A cselekvések köznapi és tudományos értelmezése” [ford.: Hernádi Miklós], in Hernádi Miklós [szerk.]: A fenomenológia a társadalomtudományban. Gondolat Kiadó, Budapest, [1963] 1984. 178–228. o. SIMMEL, Georg (1911): „A divat”, in uõ.: Válogatott társadalomelméleti tanulmányok. [szerk.: Somlai Péter, ford.: Berényi Gábor] Gondolat Kiadó, Budapest [1911] 1973. 473–507. o. STAUBMANN, Helmut (1997): „A szociális rendszerek mint önreferenciális rendszerek – Niklas Luhmann”, in J. Morel – E. Bauer – T. Meleghy – H-J. Niedenzu –

172

M. Preglau – H. Staubman: Szociológiaelmélet. [ford.: Berényi Gábor] Osiris Kiadó, Budapest [1997] 2000. 227–246. o. STÄHELI, Urs (1998): „Zum Verhältnis von Sozialstruktur und Semantik” Soziale Systeme 1998. 2. sz. 315–340. o. (http://www.soziale-systeme.ch/leseproben/ staeheli.htm) WATZLAWICK, Paul [Hrsg.] (1981): Die erfundene Wirklichkeit. Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben? Pieper Verlag, München [1981] 2002. 326 o. WEBER, Max (1905): „A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme” [ford.: Somlai Péter, Józsa Péter], in uõ.: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Gondolat Kiadó, Budapest [1905] 1982. 27–290. o. WEBER, Max (1976): „Szociológiai alapfogalmak” [ford.: Erdélyi Ágnes], in uõ.: Gazdaság és társadalom. A megértõ szociológia alapvonalai 1. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest [1976] 1987. 37–80. o. WEBER, Max (1976a): „Rendek és osztályok” [ford.: Erdélyi Ágnes], in uõ.: Gazdaság és társadalom. A megértõ szociológia alapvonalai 1. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest [1976] 1987. 303–308. o. WESSELY Anna (1996): „Élményhajhász társadalom” Ex-Symposion 1996. 8. sz. 25–29. o., valamint: KisTáska 2007. 42. sz. 34–35. o. WESSELY Anna (1998): „Elõszó – A kultúra szociológiai tanulmányozása”, in uõ.: [szerk.]: A kultúra szociológiája. Osiris Kiadó – Láthatatlan Kollégium, Budapest, 1998. 7–27. o. WESSELY Anna – Kemény Vagyim – Babarczy Eszter – Róbert Péter – Hadas Miklós (2001): Kultúra és társadalom. A TEK20 Konferencia 3. napja 2001. (A kerekasztal-beszélgetés írott változata). (www.tek.bke.hu/tek20/szociologia.html) WESSELY Anna (2003): „Mannheim és Bourdieu. A strukturális meghatározottság és a társadalmi cselekvés weberiánus összekapcsolása”, in Karádi Éva [szerk.]: Mannheim-tanulmányok. Írások Mannheim Károlytól és Mannheim Károlyról. Napvilág Kiadó, Budapest, 2003. 283–293. o. WESSELY Anna (2005): „Szocioanalízisben” BUKSZ 2005. 3. sz. 220–230. o.

173

További felhasznált irodalom

ANGELUSZ Róbert: A láthatóság görbe tükrei. Társadalomoptikai tanulmányok. Új Mandátum Kiadó, Budapest, 2000. 307 o. BALOGH István – KARÁCSONY András: Német társadalomelméletek. Témák és trendek 1950-tõl napjainkig. Balassi Kiadó, Budapest, 2000. 454 o. BOURDIEU, Pierre: A társadalmi egyenlõtlenségek újratermelõdése. [szerk.: Ferge Zsuzsa és Léderer Pál] Gondolat Kiadó, Budapest, 1978. 436 o. BOURDIEU, Pierre: A tudomány tudománya és a reflexivitás. [ford.: Házas Nikoletta, Simon Vanda] Gondolat Kiadó, Budapest [2001] 2005. 170 o. FELKAI Gábor: Jürgen Habermas. Áron Kiadó, Budapest, 1993. 461 o. LUHMANN, Niklas: „Igazság és ideológia”, in uõ.: Látom azt, amit te nem látsz. [szerk.: Karácsony András, ford.: Kiss Lajos András] Osiris – Gond Kiadó, Budapest [1970] 1999. 7–31. o. LUHMANN, Niklas: „Die Ausdifferenzierung von Erkenntnisgewinn. Von Genese der Wissenschaft”, in Stehr, Nico – Meja, Volker [Hrsg.]: Wissensoziologie. Sonderheft 22 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. Westdeutscher Verlag, Opladen, 1981. 102–139. o. LUHMANN, Niklas: „A mûalkotás és a mûvészet önreprodukciója” [ford.: Gergó Veronika], in Kiss Attila Attila – Kovács Sándor – Odorics Ferenc [szerk.]: Testes könyv I. Ictus Kiadó – JATE, Szeged [1984] 1996. 113–158. o. LUHMANN, Niklas: „Zum Begriff der sozialen Klasse”, in uõ.: [szerk.]: Soziale Differenzierung. Zur Gesichte einer Idee. Westdeutscher Verlag, Opladen, 1985. 119–162. o. LUHMANN, Niklas: „Kontingenz als Eigenwert der modernen Gesellschaft”, in uõ.: Beobachtungen der Moderne. Westdeutscher Verlag, Opladen, 1992. 93–128. o. LUHMANN, Niklas: „Ökologie des Nichtwissens”, in uõ.: Beobachtungen der Moderne. Westdeutscher Verlag, Opladen, 1992. 149–220. o.

174

LUHMANN, Niklas: Einführung, in die Theorie der Gesellschaft. Carl-AuerSysteme Verlag, Heidelberg, 2005. 336 o. MANNHEIM Károly: A konzervativizmus. [ford.: Kiss Endre] Cserépfalvi Kiadó, Budapest [1984] 1994. 255 o. MANNHEIM Károly: Tudásszociológiai tanulmányok. [szerk.: Wessely Anna] Osiris Kiadó, Budapest, 2000. 379 o. MEJA, Volker – STEHR, Nico [Hrsg.]: Der Streit um die Wissenssoziologie 1-2. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1982. NÉMEDI Dénes: „Niklas Luhmann: Társadalmi rendszerek. Egy általános elmélet vázlata” Szociológiai Figyelõ 1986. 2–3. sz. 201–207. o. NÉMEDI Dénes: Klasszikus szociológia. 1890–1945. Napvilág Kiadó, Budapest, 2005. 582 o. CSEPELI György – PAPP Zsolt – POKOL Béla: Modern polgári társadalomelméletek. Gondolat Kiadó, Budapest, 1987. 153–324. o. SCHELER, Max: „Tudásszociológia (Részlet)”, in Huszár Tibor – Somlai Péter [szerk.]: Szociológiatörténeti szöveggyûjtemény. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest [1924] 1993. 185–201. o. SZABÓ Márton: Politikai tudáselméletek. Nemzeti Tankönyvkiadó – Universitas, Budapest, 1998. 240 o. WESSELY Anna [szerk.]: A kultúra szociológiája. Osiris Kiadó – Láthatatlan Kollégium, Budapest, 1998. 207 o.

175

Kiadja az ELTE Társadalomtudományi Kar 1117 Budapest, Pázmány Péter sétány 1/A. Készült a BM Dunapalota Nyomdájában, Budapest Ügyvezetõ igazgató dr. Keller József