El Simbolismo en La Divina Comedia Desde Su Filosofía

 

 El Símbolismo Símbolismo en la Divina Divina Comedia Comedia desde su filosofía filosofía

Alonso Pére Pérezz Jiménez Jiménez

La Divina Comedia, el poema más perfecto del medievo, es un sistema filosófico en verso. En ésta monografía se intenta mostrar la configuración simbólica de ésta obra en que Dante expresa todo un sistema de pensamiento a la par de una narración poética. George Santayana en la sección sobre Dante de su ensayo Tres Poetas Filósofos. Lucrecio, Dante, Goethe señala las fuentes del pensamiento cristiano hasta Dante y que el poeta asimiló en su

obra; entre ellos, además de la mitología hebraica, está el neoplatonismo y la metafísica y ética aristotélica.1 Éstas corrientes de pensamiento ayudan a comprender los distintos niveles de discurso en que el poema de Dante se desarrolla. Entre los antecedentes neoplatónicos está el pensamiento místico del Pseudo-Dionisio areopagita. El corpus dionisiacum fue de alta influencia en el estudio medieval de la mística; en varias de sus obras el areopagita teoriza sobre la mística; se ha señalado el encuentro entre la obra de Dante con las algunas ideas de Dionisio2. La influencia de la Metafísica de Aristóteles es amplia; en ésta obra Aristóteles señala como problema principal de la filosofía el hallazgo de la causa primera de las cosas que son. La deducción causal de los fenómenos fenómen os implica que la investigación se debe extender ex tender hasta el infinito, pues una causa llevaría a otra y así sucesivamente. Es necesario aprehender una causa primera que no sea a su vez provocada por otra causa para estar seguros que se posee un conocimiento certero de los fenómenos, a ésta causa sin causa se le ha de llamar motor inmóvil; una causa que no requiera a su vez otra causa sería la certeza primera para el conocimiento del mundo. Éste problema tiene una implicación lingüística: las definiciones de las cosas dependen del lenguaje, si la palabra es el elemento constitutivo de las definiciones, se sigue que para entender una definición es necesario conocer el significado de cada palabra que compone la definición. Si la esencia de las palabras depende de otras  palabras, quedamos en el mismo lugar que con el problema de la deducción causal: ¿qué  palabra no depende de otra para su definición? Se deduce que es imposible tener certeza sobre algo, ni comunicar verdad alguna. Todo conocimiento es opinión, por tanto, no hay certeza alguna sobre el mundo. Sócrates se dio cuenta de esto, su método consistía en buscar la definición de tal o cual concepto. pero en realidad en ningún diálogo se define algún

Santayana, George., Tres Poetas Filósofos. Lucrecio, Dante, Goethe , Ed. Tecnos, Madrid, 1995 pp. 63-64  “Algunos contactos de la Divina Comedia con las obras de San Dionisio el areopagita”, Bravo E. Alejandro, en Revista Chilena de Literatura, No. 9/10 (Aug. - Dec., 1977), pp. 111-139, Universidad de Chile 1

 

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concepto, en los diálogos socráticos sólo podemos saber qué no son las cosas. Así la razón sólo puede mostrarnos lo que no es cierto, no lo que es cierto. La máxima «sólo sé que no sé nada», afirma que lo único que nos es dable saber es lo que no conocemos. El conocimiento es negativo. El saber que nada es certero tiene implicaciones morales enormes: ¿cómo  podríamos decir que tal o cual acción es correcta o incorrecta si no tenemos algún punto de referencia para mesurar lo bueno, bello y cierto? Éstas son preguntas esenciales de la filosofía antigua griega. La teoría  – theorostheoros- era una visión global de la realidad, de sus causas  primeras; y un sistema completo de conocimiento sistematizado y jerárquico sobre la totalidad de las cosas. Así, la única pieza que falta en la máquina de engranes del conocimiento humano, con la cual, cual, por así decirlo, crearía una máquina que no requiriese de combustible para funcionar es responder qué es Dios. En efecto Dios tendría que ser aquello que causa y no es causado, aquello que define sin ser definido, aquello que existe necesariamente, pues la existencia de los seres individuales depende de otros seres. Dios debe estar fuera del universo inmediato, pues no puede ser la creación misma. No es sorpresa que Aristóteles considere entonces la filosofía primera  – el el estudio de causas primeras, del ser necesario- como teología, el estudio del Dios. Nicolas de Cusa explica en  La Visión de Dios  que a dios se le llama theos debido a que es la visión que entiende todo el universo de cosas y puede mirar todo en todo momento. Werner Jaeger argumenta que el nacimiento del cristianismo en la antigüedad tardía involucra la sincretización de éstas preguntas de la filosofía griega clásica con los preceptos morales y mitología del pueblo hebreo. Esta síntesis tenía como principio de verdad, es decir, aquél concepto que no dependía de otros conceptos, el kerigma  – verdad verdad fundacionalcristiano que dice que Jesucristo es el señor de la vida y de la muerte debido a su resurrección. La resurrección del cristo implica que las almas humanas serán también resucitadas y trascenderán el mundo material, como Dios lo hace; pero sólo si lo merecen, éste merecimiento se obtiene mediante el actuar correcto. El actuar correcto implica, según San Clemente de Alejandría, la imitación de la vida práctica del cristo, ejemplo de hombre ideal  pues él mismo es el theos, quien posee la vista de todas las cosas y por lo tanto conoce La Verdad y Lo Correcto. La aceptación de ésta verdad fundacional requiere la fe, no es algo razonable en términos lingüísticos, pero es la pieza que hace del cristianismo un sistema filosófico cerrado y perfecto: hace de d e su causa primera a Dios y al referente del actuar moral 2

 

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al cristo. George Santayana expone que el salto entre el pensamiento antiguo sobre el cosmos y el medieval es el tránsito de un pensamiento naturalista a uno sobrenaturalista. Lo expone el filósfo con un pasaje del Fedón en el que Sócrates habla sobre la necesidad de indagar el mundo en un sentido moral, es decir, dejar de considerar los seres y su devenir como una implicación de causas y efectos materiales, pues esto no explica el mundo en términos satisfactorios, las explicaciones deben ser en términos morales: es decir, se debe hablar sobre aquello que es mejor  para   para los seres, aquello a que tienden y que es su estado más perfecto. Sócrates clarifica ésta idea argumentando que es verdad más absoluta el explicar que su  presencia en la celda en que da su discurso no se debe a que él está compuesto de piel, carne y huesos, a que su composición le permite hablar y sentarse, sino a que estar en la celda, hablando sobre el alma es lo que él considera mejor. De éste modo el pensamiento medieval dirige su mirada a ver en las cosas aquello que implica una verdad ética. El mundo, dice Santayana, se convierte en un universo de alegorías que muestran la gloria del bien y los  perjuicios del vicio. Es Por esto que Dante explicita que su obra tiene un fin, en el sentido de  propósito, en un comentario que escribe ddee su obra en una un a epístola dirigida al Can Grande della Scala, en la cual adjunta una copia del Paraíso. También en esa epístola Dante delinea el método de composición de su obra, método del que se puede derivar un esquema de interpretación. El poeta dice que un texto contiene un significado literal o histórico y otro alegórico, otro moral y otro anagógico, aunque éstos se pueden simplificar todos como alegóricos, pues difieren del sentido literal o histórico. Aquí Dante hace eco de la poética Aristotélica; Aristótles teoriza que la poesía es más filosófica que la historia pues muestra las cosas como deben ser, no como son. Ambos sentidos pueden convivir en una sola imagen artística. Dante ejemplifica esto con un pasaje del éxodo, mostrando que el texto muestra en el ámbito histórico a los hebres liberándose del yugo egipcio, en el alegórico la redención realizada por Cristo, en el sentido moral muestra la transformación del estado de pecado al de la gracia y en el sentido anagógico, la liberación de la corrupción terrenal en la gloria divina, la unidad con la divinidad. Estos sentidos son inferibles porque Dante piensa, siguiendo a Pseudo-Dionisio Areopagita, que en la obra de la divinidad se puede intuir la esencia del ingenio modelador del mundo, el artesano que hace  perfecto, mejor al mundo. La razón es el bien que es la medida del devenir de las cosas, el

hombre debe seguir el camino místico para poder intuir éste ordenador del mundo, para 3

 

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escuchar el logos del espíritu divino que se derrama sobre su creación.  Tiene sentido que sea una alegoría moral la que el mundo ofrece, pues la armonía con el Dios es la mejor vida  práctica a la que aspira el hombre. El propósito del misticismo es la compresión del misterio divino; no es una comprensión intelectual ni sensible, pues como el dios cristiano trasciende el mundo material, no es dable al hombre entenderle en sus propios términos, ni tampoco es descriptible: “ No se ha concedido a nadie penetrar por su ciencia o su intuición en la naturaleza

divina, supersubstancialmente fuera de todo”  “Indecible e inefable, por sobre la inteligencia, por sobre la vida, por sobre la

sustancia” 

El misticismo quiere redimir la finitud del hombre en su existencia, en su conocimiento, en su virtud, para que pueda ser uno ya en Dios. La descripción de ésta condición humana la desarrolla San Agustín en sus Confesiones. «dondequiera que se vuelva el alma humana, fuera de ti (Dios) no se apoyará más que en el sufrimiento, aunque se apoye en las cosas hermosas que están fuera de ti y fuera de ella. (Cosas que) nacen y mueren y naciendo como que comienzan a ser, y crecen para perfeccionarse y ya perfectas envejecen y mueren… Tal es su condición… son partes de cosas que no   existen todas a la vez, sino que, 3

cediendo el lugar y sucediéndose, forman todas el universo, cuyas partes son.»   Por esto Dante afirma que más allá del tema literal de la obra: el estado de las almas después de la muerte, la Divina Comedia muestra en sentido alegórico, las consecuencias de las virtudes y los vicios en el actuar humano, en forma de recompensa o castigo. Si el propósito de la obra de Dante es moralizante es porque la vida práctica virtuosa, virtuos a, que sigue los preceptos morales del cristianismo, es un camino de hacia la gracia divina. Es decir, una forma de vida mística. La vida mística es acordar la práctica a la palabra divina. Si el Dios es sobrenatural, entonces la vida se debe dirigir por encima de las cosas materiales inmediatas, aunque de 3

San Agustín., Confesiones, IV, X, 15

 

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éstas se parta para comprender la belleza divina superior. El fin de la vida mística es la coincidencia del hombre, limitado en su percepción, con lo absoluto de la divinidad, la fragmentariedad del devenir del hombre conciliada con la plenitud de lo divino, el elemento material de la existencia sublevado hacia lo supersubstancial. Para entender la objetivación de la vida mística en una obra de arte nos podemos apoyar en  Nicolás de Cusa. Para Cusa el arte tiene un sentido laudatorio que busca simbolizar lo inefable de la divinidad, ofrecer una intuición sobre la esencia primera del mundo. El arte se ofrece en una forma sensible pero refiere a una realidad suprasensible. Esto en armonía con la idea de las emanaciones de la divinidad en la creación. La obra de arte imita la naturaleza,  pero la naturaleza para el cusano no es inerte. En su movimiento, la naturaleza es expresión ex presión del motor divino: las cosas se mueven porque buscan una perfección ulterior, las mueve el amor divino. En el arte está expresada la causa de la naturaleza y su perfección, y la naturaleza expresa el artificio de su demiurgo en su perfección. Lo representado remite al objeto material, pero sólo como preámbulo al conocimiento de la esencia divina. Entonces el acercamiento interpretativo a la obra dantesca será a partir del sentido literal, desde el cual se deberá aplicar una exégesis en términos morales en tanto que movimiento a un estado superior o inferior de existencia o perfección. Las imágenes de castigos y torturas infernales corresponden a la especulación sobre el destino del alma inmortal del hombre en retribución a sus vicios, lo mismo con el cielo: la recompensa de las virtudes de carácter. En el Canto número cinco del Infierno, Dante describe descr ibe el castigo de los pecadores lujuriosos: uunn torbellino los contiene en un vaivén infinito y eterno en que chocan unos con otros. La imagen es inmediatamente temible, pero, usando los parámetros que Dante indica, haciendo una interpretación moral, se podría comentar sobre el infinito torbellino de placeres y disgustos que implica la búsqueda enajenada de los placeres finitos. Los placeres finitos que Agustín menciona sólo otorgan más y más ansiedad: el deseo sólo trae más deseo, pues sólo se desea lo que no se tiene, esto es el ideal ascético del misticismo. El apego a la finitud de los seres causa sufrimiento. Desde acá se puede dar el paso necesario para la siguiente interpretación: el conocimiento del Dios es imposible al hombre debido a la misma indeterminación y  pluralidad del mundo, mundo , buscar la permanencia es futil, el desapego a la vida terrenal permite

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comprender cómo todo está ordenado de forma óptima y por lo tanto es bueno, entender el devenir como correcto implica unidad en el actuar con la providencia, un fin práctico. ´ Bibliografía

Obras Completas de Dante Alighieri, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1994 Tres Poetas Filósofos, Lucrecio, Dante, Goethe, Santayana, George, Tecnos, Madrid, 1995 Confesiones, Agustín, Santo, Porrúa, México, 2015 “Algunos contactos de la Divina Comedia con las obras de San Dionisio el areopagita ”  ,

Bravo E. Alejandro, en Revista Chilena de Literatura, No. 9/10 (Aug. - Dec., 1977), pp. 111139, Universidad de Chile  La Visión de Dios, Nicolás de Cusa, Universidad de Navarra, Barañáin, Navarra, España,

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