El ser andino

El ser andino En el pensamiento andino el mito es un elemento fundamental, ya que permite y ayuda a explicar la realidad. El mito, pese a no ser una explicación racional o lógica de la realidad, tiene tanto valor como cualquier otra. La complejidad creciente del mundo actual, y la magnitud de sus conflictos, son para el hombre de hoy, un permanente desafío de comprensión, y a partir de eso de posibles soluciones. En el mundo andino, y en concreto en escenario boliviano llaman la atención una profunda crisis institucional, articulada por una creciente miseria, no sólo material sino también moral. Este trabajo de Acercamiento al Conocimiento Andino es importante ya que en Bolivia subyacen desde hace siglos grandes desconocimientos culturales y que hacen que, junto con otros factores, Bolivia sea un país que se debate en una falta de articulación de sus componentes sociales, sin poder avanzar. El conocimiento andino es un conocimiento diferente, al cual, el conocimiento occidental todavía no entiende y menos aún convence. El primer objetivo de este trabajo es acercarnos a este pensamiento, para poder así comprender mejor nuestro país. Creo que un esfuerzo en este sentido es fundamental para nuestra futura vida profesional. Un segundo objetivo del trabajo es, mediante un corto análisis, mostrar una faceta de la actual crisis del mundo andino, generada por esta diferencia de pensamiento. Un Acercamiento al Conocimiento Andino. El ser y el estar Son categorías diferentes de comprensión de la realidad, la del ser se acerca mas a un pensar racional, mientras que la del estar a un pensar mítico o irracional (desde el punto de vista del pensamiento occidental). El ser El ser es la categoría que caracteriza al desarrollo del pensamiento occidental, su manera de entender el mundo (cosmovisión), y su interpretación de la realidad. En la historia del ser se distinguen tres grandes momentos: la identificación del ser con el logos, la identificación del ser con la gracia y como resultado de esta -logización y gratificación se da una concepción de la persona como una síntesis dual entre lo natural y lo sobrenatural. El estar se define como una categoría previa al ser, por lo tanto la comprensión de la realidad es diferente. La experiencia de la sabiduría de los pueblos es el nosotros estamos y la primera forma de esta sabiduría es saberse arraigado. La Fagocitación. El ser y el estar son dos formas diferentes de comprensión del horizonte cultural, por lo tanto dan origen a dos estilos de vida distintos. La mediación de ambos modos de ver el mundo existe y R. Kush la denomina el estar-siendo o el estar para ser. Esto quiere decir que no se deja de lado lo intelectual para quedarse en un mero estar. Sin embargo a lo largo de la historia el ser ha ido considerando que todo lo que se le parece es y todo lo que no se le asemeje no es; como si existiera un pensamiento único.

El ser se identificaría con los conquistadores y los esclavistas, mientras que el estar con los explotados y los esclavizados. Se puede decir que a lo largo de la historia el ser ha fagocitado al estar. Principales Características de la Cosmovisión Andina. El Mito y el pensamiento Mítico A lo largo de la historia se ha dado una minusvaloración del mito y una supervaloración del logos. Sin embargo en el pensamiento andino el mito es un elemento fundamental, ya que permite y ayuda a explicar la realidad. El mito, pese a no ser una explicación racional o lógica de la realidad, tiene tanto valor como cualquier otra. El pensamiento andino es pues entonces un pensamiento mítico, no mejor ni peor que el pensamiento racional occidental, simplemente distinto. Lo fasto y lo nefasto. El Cosmos. El Pacha. El cosmos indígena se divide entre fasto y nefasto, es decir, entre lo favorable y lo desfavorable. Desde ésta perspectiva, el mundo deja de ser un escenario poblado e cosas, y es percibido como un mero acontecer, donde importa mas el carácter favorable o desfavorable de las cosas que su solidez material. En esta tensión entre lo fasto y lo nefasto se da el cosmos (orden-armonía). Este orden y equilibrio puede entrar en crisis, la realidad puede cambiar de fasta a nefasta, después de un tiempo favorable puede venir uno desfavorable. El pacha es decir el aquí y el ahora es lo que se puede volcar y el pacha-kuty es el cambio de realidades (kuty en quechua significa trocar, volver).2.3.- Los tres Pachas de la Cosmovisión Quechua y Aymara. El cosmos andino esta dividido en tres pachas que son los tres órdenes en los que el indígena andino ve el mundo. Estos tres pachas están en íntima relación y cada uno depende del otro. En cada pacha existen dos fuerzas antagónicas, lo fasto y lo nefasto. El kay pacha (suelo de aquí) es el hábitat de la vida humana. El janaj pacha (suelo de arriba) donde habitan las divinidades y el pachayachachij o maestro del pacha. El Uk'u pacha (suelo de abajo) donde está el guanacauri (que está relacionado con la culpa) además de todas las demás divinidades con carácter nefasto, lo cual no descarta que una divinidad con carácter nefasto pueda cambiarse en favorable, lo mismo que una divinidad fasta pueda volverse nefasta en algún momento. De lo que se trata es de mantener un orden entre los tres pachas. El kay pacha es el que desempeña el papel de equilibrador del cosmos, del aquí y del ahora, y lo hace por medio de ritos. En cada uno de los tres pachas existen seres que se dividen en lo masculino y lo femenino.

En el janaj pacha como masculino aparece el inti (sol) y el orqo (cerro),y como femenino la killa (luna) y la wak'a (picos nevados). En el Uk'u pacha aparece la dualidad pachamama y supay wasin, a la cual pertenecen el supay y la china supay. Y finalmente en el kaypacha aparece la dualidad khari-warmi (hombre-mujer). Más que simetría.... unión de contrarios. La estructura simbólica andina que está dentro de la cosmovisión andina, posee categorías propias que son: el dualismo (iskaytin) y la cuatripartición. A nivel geográfico podemos ver esta bipartición en un ayllu aransaya (comunidad de arriba) y urinsaya (comunidad de abajo). Bipartición también se encuentra en el aspecto ecológico entre la patarana, región alta y fría (puna) y la región cálida y baja (valle). Si unimos estas dos biparticiones obtenemos una cuatripartición otawantin. Otra bipartición que de manera esencial está presente en la cosmovisión andina es la dualidad khari-warmi (la dualidad del kay pacha). Al hombre andino no se lo puede concebir solo, sino en oposición de contrarios que es mas bien una complementación, o como parte de un conjunto de hombres, con innumerables vínculos de reciprocidad.. También podemos encontrar un dualismo cosmológico, es decir que todas las divinidades y espíritus están en complementación de contrarios, por ejemplo en el janaj pacha tenemos inti-killa y orqo-wak'a. El Conocimiento Andino: Para comprender el conocimiento andino. Para comprender el conocimiento andino hay que hacerlo desde sus propias categorías, es decir, desde la categoría del estar (de otra forma resultaría absurdo), Y para entender mejor esta categoría del estar, hay que relacionarla con los conceptos de amparo y germinación. Más que una teoría del conocimiento será una -doctrina de la contemplación, porque en el pensar indígena predomina una actitud contemplativa frente al mundo. Diferencia entre el conocimiento andino y el occidental. Dado que ambos parten de categorías distintas, el conocimiento andino va a tener otro tipo de desarrollo que el occidental, y tal vez se parece más al conocimiento oriental. El conocimiento occidental tiene dos métodos: Deductivo, de lo general o lo particular e Inductivo, que se caracteriza por tres pasos, a saber: -1- una realidad que se muestra y el conocimiento de esta realidad (¿cómo es?) -2- asimilación y entendimiento de ésta (¿cómo debe ser?) -3- acción sobre la realidad para transformarla En cambio, el conocimiento andino no termina con una acción hacia el exterior, sino que el conocimiento andino interioriza esta realidad y es el individuo quien se transforma, en una especie de ritual mágico. El objeto y el sujeto en el conocimiento andino. Hemos visto ya que en el conocimiento andino más importante que los objetos o las cosas, es el carácter fasto o nefasto que poseen. La visión indígena no se concreta entonces al objeto, sino al margen numinoso que rodea al objeto. Esto quiere decir que no solo se aprehende la parte exterior y practica del objeto, como sucede en el conocimiento occidental, sino que se esta aprehendiendo algo más, algo

que es numinoso, la esencia que muestra el carácter fasto o nefasto del objeto. Asimismo, la palabra y el nombre no designan o significan, sino que son, es decir que no es un signo que significa, sino que es una significación que es. Por otro lado, el conocimiento andino es más concreto que abstracto, es decir que tiene que transformar una abstracción en un ser o cosa para poder aprehenderlo. Causa y efecto. Entiéndase por numinoso, la conciencia de algo misterioso y terrible que inspira temor y veneración. En el pensar andino no importa tanto el resultado como la manera en que se lo logra, lo que no quiere decir que carece de las categorías causa y efecto. Es simplemente un conocimiento mas modal que causal. El todo y las partes en el conocimiento andino. En el conocimiento andino el todo y la parte se confunden, no tienen distinción real. La parte es un todo y funciona como tal. Objetivo. El objetivo en el conocimiento occidental consiste en hacer una apreciación objetiva de una situación objetiva, a fin de lograr una solución. En el conocimiento andino se utilizan soluciones de carácter ritual ante las manifestaciones de su vida emocional que se dan desde adentro, desde su corazón, y que implican aperturas a aspectos irracionales de personalidad que se aceptan en a un nivel equiparable a lo racional. Es decir que no se trata de un conocimiento objeto, sino que trasciende al objeto desde la interioridad del sujeto, desde su corazón, que actúa como regulador del juicio. En el mundo andino, el fin de conocer sería aprehender eso que equilibra la oposición de contrarios, y sólo se lo ha de lograr con el ritual. Una lógica distinta. Dado que el conocimiento andino posee categorías distintas, tendría que tener también una lógica distinta. En efecto, vemos que por ejemplo, en la lógica andina parece ser que el principio del tercero excluido no fuera válido es decir que cabría una tercera posibilidad. La verdad en el conocimiento andino. La verdad en el conocimiento occidental, consiste en la coincidencia entre la realidad y el pensamiento, o la adecuación entre una proposición y el estado de las cosas que expresa. Para el conocimiento andino, la verdad tiene un carácter seminal, que viene desde el fondo del sujeto y que es puesta delante de la situación objetiva, no es una verdad ajena sino que compromete al hombre mismo. Es la razón profunda que animó siempre su pensar. Conclusiones. La primera conclusión, la más directa y tal vez la mas importante de este trabajo es que las categorías occidentales no nos sirven para comprender la realidad, ya que la cosmovisión andina es diferente y presenta una lógica muy peculiar. El conocimiento andino es entonces muy distinto al occidental, no se puede decir que sea mejor o peor, y tampoco se puede considerar a alguna forma como la única válida, pero creo muy importante y muy enriquecedor el saber que no existe una sola forma de conocer el mundo. Considero que ése es el aporte mas significativo de este trabajo. Creo también que primero deberíamos estar más concientes de esta diferencia en la manera de pensar y después tomada más en cuenta por nosotros, la gente de la cuidad, por el

gobierno y también por los diferentes organismos de desarrollo rural. El mundo andino frente a la invasión occidental. Desde la conquista del imperio incaico hasta nuestros días, el mundo andino está en jaque, y viene sobreviviendo como puede a una invasión territorial pero también cultural. Primero fueron los conquistadores españoles, después los grandes terratenientes criollos, y ahora es el capital, el mercado, acompañado de un bombardeo ideológico, los que tratan de someter a ésta cultura. La política económica mundial, en la cual el trabajo está subordinado al capital, no ha logrado someter a muchas de estas comunidades andinas, que siguen siendo hasta el día de hoy, en gran medida, autosuficientes. Después de ver las diferencias entre el pensamiento andino y el occidental, y de reconocer que el pensamiento andino tiene su propia lógica, hay que aceptar que el mundo andino no tiene ninguna razón para entrar en la lógica de la política económica actual, ni para someterse al dinero, ni al pensamiento occidental. Sin embargo, es cada vez más difícil para el indígena resistir a esta invasión debido a los pocos medios con que cuenta para protegerse. La falta de políticas gubernamentales y extranjeras, que los entiendan primero, antes de tratar de ayudarlos, el desequilibrio en la producción, debido a la introducción del mercado y las nuevas necesidades que éste trae, el bombardeo cultural e ideológico del cual es víctima sobre todo la juventud, la introducción de tecnología extranjera sin tomar en cuenta la estructura tradicional de producción, son factores que contribuyen directamente a la crisis actual del mundo andino. El campesino andino no esta guiado por el deseo de acrecentar su capital por la ganancia, sólo importa para él lograr sobrevivir con su familia. Dado que no busca una ganancia, al cultivar la tierra busca un equilibrio entre el esfuerzo invertido y satisfacción obtenida. Es claro entonces que existe un límite a partir del cual la satisfacción no compensa el esfuerzo. Bibliografía: Carlos Cullén Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos. Buenos Aires (Argentina). Ed. Castañeda. 1978 Rodolfo Kush América Profunda, Ed. Bonum. Buenos Aires(Argentina), 1986, Rodolfo Kush El pensamiento indígena y popular en América, Buenos Aires (Argentina), Ed. Hachete, 1977. Manuel Hurtado El Conocimiento Andino, Universidad Católica Boliviana, Facultad de Filosofía, 1989 Nac&Pop Santa Cruz de la Sierra Lunes, Diciembre 19, 2005 Por » Nac & Pop [email protected]

Kkkkkkkkkkkkkkkkk COSMOVISION ANDINA

Publicado el 22/01/2006

La cosmovisión es la concepción e imagen del mundo de los pueblos, mediante la cual perciben e interpretan su entorno natural y cultural. La cosmovisión se fundamenta en la cosmogonía, que es la fase mitológica de la explicación del mundo y se organiza en la cosmología, que es la lógica mediante la que se organiza la sintaxis del pensamiento. En el Mundo Andino, la cosmovisión está principalmente ligada a la cosmografía, que es la descripción del cosmos, en este caso correspondiente al cielo del hemisferio austral, cuyo eje visual y simbólico lo marca la constelación de la Cruz del Sur, denominada Chakana en la antigüedad y cuyo nombre se aplica a la Cruz Escalonada Andina, símbolo del Ordenador o Wiracocha. En el Universo Andino existen mundos simultáneos, paralelos y comunicados entre sí, en los que se reconoce la vida y la comunicación entre las entidades naturales y espirituales.

Cronología Andina Amautas Astronomía Precolombina Cosmovisión Andina (Altar Coricancha) La Chakana Cultura Andina Religiosidad Tawantinsuyo Wiracocha Código de Wiracocha Sabía ud... ...que durante más de 5000 años, la civilización Andina desarrolló un equilibrio sociocultural, sustentado en la comunidad y respeto natural y social, transmitiendo su sabiduría "escrita" en el simbolismo de sus objetos culturales...? ...que sus sociedades agrícolas aprendieron a domesticar a la naturaleza sin depredarla, desarrollando el cultivo de plantas alimenticias y medicinales, la crianza de animales y la ingeniería de terrenos en los diversos ecosistemas que integraron, aportando a la Historia de la Humanidad con la más amplia gama de productos naturales que haya desarrollado una cultura...? ...que los Amautas o Maestros constituyeron una Escuela Milenaria, conocida como la Capaccuna, constituida por 108 incas o guías, que ubicaron sus principales centros ceremoniales tales como: Udirna, Vitcos, Macchupicchu, Ollantaytampu, Qosqso, Raqchi, Pucara, Amantan, Copacabana, Tiawanaco, Oruro, entre muchos otros, sobre un alineamiento geodésico exacto según proporciones y orientaciones geométricas y astronómicas rituales, que las crónicas denominan la Ruta de Wiracocha...?

...que vivió un Maestro paradigmático Andino, que guió a la sociedad a su equilibrio, al igual que Cristo, Krsna, Buda o Mahoma, llamado Tunapa Wiracocha, cuya imagen sagrada quedó grabada en piedra, expresando en su código las leyes del orden y la armonía universal...? ...cómo los antiguos sabio andinos resolvieron la cuadratura de la circunferencia y otras leyes geométricas inspiradas en la concepción cosmológica de Wiracocha, el Gran Ordenador universal, y lo aplicaron ritualísticamente a su diseño? ...que los milenarios astrónomos andinos conocían el movimiento de precesión de la Tierra y marcaban los solsticios, equinoccios, y fechas agrícolas mediante calendarios de sombras en su arquitectura y en su geografía? ...que en su cosmografía dibujaron constelaciones que marcaban los acontecimientos y ciclos de la vida natural, que simbolizaron en su mitología...? ...que existe un geoglifo de 30 mts. "dibujado" sobre las pampas de Chao en épocas precerámicas que representa a la constelación de la Cruz del Sur, la cual constituye el génesis de la cosmovisión andina...? ..que puede conocer esto y muchísima información clave más sobre el Perú Milenario si participa de nuestros programas...? Kkkkkkkkkkkk

LAS REFORMAS CONSTITUCIONALES Y LA COSMOVISIÓN ANDINA

Ricardo Tito [email protected]

Atahuichi

Salvatierra

(CV)

La producción, que es el móvil esencial de la historia, y el modo de producción tuvieron su origen con la creación de los primeros instrumentos y herramientas de trabajo, en los albores de la humanidad. El modo de producción, definido por las relaciones de producción y las fuerzas productivas, comprende una estructura o base económica que constituye los cimientos sobre el que se edifica la superestructura de la sociedad conformada por las clases sociales, el Estado, los conocimientos, ideología, cosmovisión; etc. Tiene un carácter social sujeto a cambios permanentes. El desarrollo del conocimiento, la ciencia, la tecnología, la creación de nuevos instrumentos de producción y su perfeccionamiento son los caracteres que establecen su evolución. Dio origen a las formaciones sociales - comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo y el “socialismo” – y a la conciencia social alcanzada en la historia.

Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:

Tito Atahuichi Salvatierra, R. “Las reformas constitucionales y la cosmovisión andina" en Observatorio de la Economía Latinoamericana, Nº 118, agosto 2009. Texto completo en http://www.eumed.net/cursecon/ecolat/bo/

La ideología es un conjunto o sistema de ideas que forma parte de la superestructura de la sociedad. Es una forma de concebir la vida, la naturaleza, el cosmos, la economía, la ley, el Estado, el derecho, el conocimiento y la ciencia. Estudia las ideas, su origen, clasificación, carácter y las leyes que la rigen. En su origen (1796) es considerado como la ciencia de las ideas. Es propia de la época moderna. Sus antecedentes históricos se encuentran en las ideas producidas en el comunismo primitivo, el esclavismo, el feudalismo y fortalecidas en el capitalismo y el “socialismo”. Adquirió universalidad con la aplicación de la ideología liberal y la marxista que constituyeron el sistema capitalista y el denominado “socialista”, el fundamento de la organización de los partidos políticos, la formación de los líderes políticos, sindicales etc. Las ideologías son ideas compartidas conscientemente por grupos sociales de una sociedad. Se originan en las corrientes filosóficas, los conocimientos científicos y la ciencia. La ideología liberal, por ejemplo, fue elaborada por los representantes de la burguesía naciente (mercaderes) para organizarse como una clase social y tomar el poder. Se la impuso con la fundación de los Estados Unidos de Norteamérica (1776) y la revolución francesa (1789). Al ser aplicada en la organización del Estado dio origen: 1) Al derecho positivo que regula la democracia liberal, y al Estado democrático capitalista que tiene por caracteres a la República, Nación, Patria, soberanía, autodeterminación e independencia nacional, etc.; presentes en el Estado “plurinacional” razón porque no deja de ser un Estado liberal, denominado “Colonizador” o “Kara”, y 2) A las ciencias liberales, como el derecho liberal contenido en “La Enciclopedia” y fundado en las ideas de D. Diderot, C. Montesquieu y otros. Y en la historia del pensamiento estableció: a) Una nueva forma de concebir las ideas, los conocimientos, etc. separado de la religión y generalizó los principios de la libertad, igualdad y fraternidad. La cosmovisión, en cambio, es el conjunto de opiniones y creencias que tiene, una persona o una cultura a partir del que interpreta su naturaleza y todo lo que existe; estableciendo una idea general, que sirve de marco a otras ideas que se elaboran en todos los campos del pensamiento. Pertenece al ámbito de la filosofía que tradicionalmente se la denomina metafísica. Las reformas constitucionales establecidas, en concertación con los indianistas e indigenistas que recogen el pensamiento estimulado por las transnacionales y las ONGs, el MAS-IPSP y los partidos neoliberales (Podemos, etc.), al imponer el Estado Plurinacional buscan aplicar la cosmovisión de las culturas andinas del Tahuantinsuyo dividiendo la Nación boliviana en 36 pedazos étnicos, por encima de la voluntad del soberano; que lucha por defender la unidad de la Nación boliviana y el Estado democrático revolucionario, resultante de la insurgencia antiimperialista de 1952, exigiendo el cumplimiento de la decisión adoptada por el pueblo, en Octubre del año 2003, por medio de la industrialización del gas, el petróleo, la abrogación del DS 21060, la refundación de YPFB como empresa operativa y la nacionalización verdadera de los hidrocarburos. Juzgue el lector.

Kkkkkkkkkkkkkkkkkkk BIOSF_5: COSMOVISION, RITOS Y RITUALES RELACIONADOS CON LA PROTECCION Y USO DE RECURSOS NATURALES Por: Ing. Susana Ocampo A., PRONAMACH [email protected]

1. Existencia y principios de la Cosmovision Andina.Entendida como un conjunto de sistemas, la existencia de la Cosmovision Andina se basa principalmente en la presencia permanente y creciente de los sistemas de explicacion ( o formas de racionalizacion del pensamiento andino ), el sistema de tecnologoas ( el saber campesino ), y el sistema de representaciones y creencias ( ritos y ritualidad andinas ), que son sensibles a la transmision permanente, la que presenta tambien su propio sistema y principio. El COSMOS, entendido como la base de la vision que tratamos, es en principio, el mundo, el universo. La vision que el hombre tiene de Thetaste, sus sistemas derivados ( de proteccion, de uso) y su interrelacion, son la base de la Cosmovision Andina. Entendida - asimismo - como la oforma de ver y vivir el mundo o ( Moya, 1994) El ultimo principio del punto consiste- esencialmente - en que todas las normas y pautas que regulan las acciones, tanto del hombre como de la famili andina y de la colectividad ( sociedad ) estan orientadas a mantener la armonoa y el equilibrio entre el hombre y la naturaleza, o entre los mismos hombres en el proceso de produccion y consumo de bienes y servicios. Su caracter de paradigmistico, hace de esta tema coto de discusion y faccionismo : basicamente el paradigma de nuestros tiempos y tareas al servicio del desarrollo rural ( sostenible ) es correlativo al avance occidental y permanente, que mantiene sus propias estructuras y esencia. Sin embargo, la cosmovision andina, subsiste a pesar de su condicion de dominacion; mantiene su diferenciacion ( con elementos propios ) de la cultura exogena; mantiene latentes sus procesos ( normas y pautas individuales y sociales ); se fortalece - paralelamente al progreso de la sociedad - ; genera procesos muy interesantes ( apropiacion y adecuacion ) de elementos y factores exogenos es decir, contin.a siendo -en el sentido propio y estricto - la tradicion andina , funcional y vigente. 2. La caracterizacion de las relaciones rituales entre los Hombres y la Naturaleza.Los sistemas de clasificacion cultural, considerados como tales, tienen presencia y existencia clara en la vision andina del mundo, de las relaciones del hombre con la naturaleza, especialmente. Las caracteristicas msss resaltantes del principal sistema de clasificacion cultural de la Cosmovision andina, contemplan : * Reconocen y respetan la diferencia ( a la cultura exogena ) * Los fenomenos se definen por las relaciones entre so * La sostenibilidad es funcion de participacion balanceada de las partes diferenciadas * La causalidad, la influencia mutua es base de las relaciones entre los individuos y la colectividad * La logica de conocimiento es la base de la tecnologoa popular * La lectura biofosica de la realidad, es la base del conocimiento y de la trasmision de Thetaste. El sistema de clasificacion cultural se relaciona a la conceptualizacion ideografica necesaria que

es explicada - paralelamente - en sentido acadThetamico por los procedimientos Thetamico, Thetatico y sintThetatico que se reconoce, formalmente, de la conceptualizacion de la Cosmovision andina. Esto nos hace reconocer que el sentido semsatico de la Cosmovision puede ser un espacio netamente andino. El estudio del comportamiento y del proceso, es importante desde el punto de vista de la comprension de la ritualidad que caracteriza las relaciones hombre-naturaleza. Los procesos de la realidad fisica y mental son necesarios de comprender a este significado. La realidad fisica para la cosmovision andina es materia principal del uso de la lectura biofisica muy sui generis que utiliza el campesino para el entendimiento de Thetasta. El proceso mental esta fundamentado basicamente en la logica del conocimiento observable y no observable ( espacio de la ritualidad ). La caracterizacion de las relaciones rituales entre hombre y naturaleza a partir del enfoque de la cosmovision andina, es parte de los criterios analiticos que nos acercan a la filosofoa holostica, telurica y panteista de la realidad de la sociedad andina, concebida como tal. Percepcion que incluye - logicamente- la persistencia de Thetasta ( su vigencia ) y las adopciones ( apropiaciones ) de que hace uso para mantenerse permanente. La sacralizacion de la naturaleza es el emento fundamental en la percepcion andina. Todo lo que es tomado, usado, fuera de Thetaste concepto rompe el equilibrio y la armonia. La fuente de la vida, siempre es entendida como la Pachamama o la madre tierra, dadora de toda vida. Los tThetaminos de Cox ( encantada, sacralizada y consagrada, 1968) corresponden al sistema de explicacion mitica del mundo y de los fenomenos naturales de Thetaste, hasta de la presencia humana. El respeto y convivencia son la base de las relaciones entre el hombre y la naturaleza. La similitud del desarrollo de la vida humana con el desarrollo de la vida de la tierra, existe y necesita de los cuidados de ambos; generando la reciprocidad en Thetasta relacion. Los elementos como el agua ( la puquina ) nos conduce al mundo de las entranas de la tierra ( de las profundidades, uku ) y grafica los mares, rios, nubes, lluvias, granizadas y otros fenomenos de esta naturaleza. Los elementos como la tierra destinada a la agricultura ( chakra ), la sementera, o tierra de cultivo, asi como la yanta, vara que corresponde a los recursos forestales, principalmente arbustiva, arborea, tienen un manejo ecologico especial, guiado por las vocaciones y costumbres, que corresponden a las etapas de la vida ( como el nacimiento, la procreacion, etc ) y que sustentan sus propias festividades, asi como sus propios cultos. En el caso del Peru, de modo muy disperso, pero siempre paralelo e intimamente correlacionado, existen una serie de festividades y cultos, cuya base o principio es un ancestral y permanente rito de respeto a la tierra y a sus diferentes manifestaciones. Cada pueblo tiene sus danzas y festividades representativas para cada tipo de actividad. En la familia, las ceremonias y los rituales estan asociados a los ritos de pasaje por la vida ( desde el nacimiento, el bautismo, el cortapelo, el matrimonio y la muerte ); de la misma forma el ciclo de la produccion en la naturaleza es graficamente representado.

La actitud de la proteccion se basa en la permanente sabiduria de atencion al equilibrio y a las acciones que generen armonia, aun cuando lo contrario aparaentemente sea necesario. El real significado de la danza del waylarsh , por ejemplo se encuentra en sus diversas modalidades de agradecimiento a las actividades agricolas de cosecha, de aporque, siembra, siendo actualmente una danza vigente de la Sierra central del Peru, en plena expansion y apropiacion de elementos culturales exogenos. La diversidad es clave para la sostenibilidad, y las practicas de proteccion no son patrimonio de Cooperaciones Internacionales, o de ONGs que permanecen en la mentalidad de la cultura occidental, y en sus patrones y normas, que no son siempre la pauta de las necesidades campesinas, seg.n lo expresa su cosmovision, cuya ritualizacion es negada, simplemente, cuando se manifiesta claramente a cada paso de observacion. La incorporacion de instrumentos musicales no convencionales es una de las riquezas mas importantes y elementos participantes de estas festividades. Los ritos de la cosecha en el campo, son siempre en la base de los Harawi ( Thetanero de canto, ejecutado por las mujeres que estan cosechando ) por ejemplo; se ha extendido el uso de bandas, de orquestas para la intepretacion de canciones andinas. Casi todas las ceremonias y festividades de esta naturaleza conllevan el peso especifico de la proteccion, de la armonia, del equilibrio. El pagapu , ritualiza la ofrenda a la tierra, el pago que se le hace a esta por sus regalos, los que cada ciclo entrega con sus cultivos y alimentos . La categoroa del reconocimiento y del conocimiento de estos ritos, nos permite una vision integral que, activa y funcionalmente incorporada a cualquier proyecto de carascter Thetacnico, es una potencial fuente de Thetaxito y riqueza. 3. Percepcion ritual de los principales procesos relacionados con la proteccion.Las principales actividades que indican una clara percepcion de proteccion, estssn relacionadas a las actividades fundamentales de produccion agricola ( por ser Thetasta la vocacion fundamental campesina), se evidencia en la actividad humana del trabajo en el campo. Ruway es la palabra quechua que grafica las relaciones del hombre con su entorno. Llamkay, en el espacio del trabajo y las esferas de la economoa campesina. Las actividades en proteccion estan implicadas a las cotidianas ( agricultura, crianza de animales, regadio, extraccion de recursos naturales ) cada una de las cuales esta apoyada y sacralizada en rituales distintos permanentes. Estos no se ven afectados, no desaparecen por la presencia de elementos exogenos. En algunos lugares existen registros de ritos transformados, enriquecidos, pero no desaparecidos. A nivel comunal, las practicas ritualizadas de proteccion son multifaceticas y variadas ; pueden atender la construccion y refaccion de obras, acompanadas de un chaccheo de hoja de coca ( rito principal que acompana la faena diaria, que santifica la faena diaria ), asi como la conformacion de organizaciones comunales propias, acompanadas, sacralizadas por el licor compartido. Kuyay, es el espacio del amor, del carino, de la estima compartida, por lo mismo genera ritos de la misma expresion, y por la misma razon, es la base de la cooperacion. Vista como un humano reconocimiento del espacio espiritual de la comunidad ( y de cada individuo) es una de las caracteristicas mas importantes de la proteccion y el equilibrio, porque grafica el reconocimiento de este mismo estado espiritual a la madre tierra. Es decir, no existen acciones individuales y colectivas que esten alejadas de la mentalidad de proteccion y de comparticion de esta tarea.

4. Percepcion ritual del Uso de los Recursos Naturales.La percepcion actual ( no tradicional ) debe admitir que la cosmovision andina del uso de los recursos naturales, mantiene una base tautologica, es decir desde el punto de vista de la utilizacion de sus propios indicadores para decir y para demostrar la desigualdad de participacion en el desarrollo que caracteriza a las intervenciones de caracter exogeno. La ritualidad del sentido de uso, no es un elemento que la tecnologoa occidental haya considerado y apropiado. Pero si puede ser considerada como un elemento importante para obtener una vision complementaria, por ser un vinculo muy importante. La identificacion y la permanencia de sacerdotes, o sabios en cada comunidad andina,es una parte esencial de la ritualidad en el uso de los recursos naturales : antes de tomar las decisiones sobre estos, se le consulta al yachaq, que son considerados como los intermediarios entre el cielo y la tierra. Las indicaciones que obtengan de la lectura de la hoja de la coca, principal rito del uso de los recursos naturales, pronosticara el uso adecauado y brindaria la proteccion del caso. Actos similares se registran para muchos eventos del uso de los recursos, porque basicamente se consideran los esporitus, las presencias intangibles de los espiritus de todos los elementos que interactuan en la tierra y de cada factor participante. Tambien estan ritualizados el paso de las distintas estaciones ( de la lluvia, al sol) cuidando cada fase, conservando la vida de los cuerpos celeste ( el sol, por ejemplo) hasta de los seres microscopicos. Las fiestas se desarrollan dentro de la familia, asi como dentro de la comunidad. Los ritos estan entendidos tambien en cantos, en cuentos, en historias, en danzas que se transmiten con carascter de permanencia y de certidumbre e infalibilidad. Los ritos del uso de los recursos naturales, estan ademas relacionados a la reparticion de los cargos, especialmente de los de administracion y encargatura de las actividades productivas de la comuna, y de la familia. Existen ciertos requisitos y pruebas que forman parte de la ritualidad, de la consagracion de faenas, de tareas, que no pierden su importancia por ser algunas de cotidianeidad presente. 5. Actual vision del Mundo Ritual Andino.El Mundo Ritual andino, tiene aun permamncia y vigencia. Su actuacion neta se encuentra en lugares cuya penetracion y accesibilidad es dificil y lenta, de manera mas pura y tradicional. El encantamiento, como elemento racional no encuentra mayor logica, pero su percepcion, en mi experiencia ha sido y es una actitud maravillosa, totalmente pura de agradecimiento, de respeto, de comparticion y fundamentalmente de equilibrio. Su presencia, poblada de elementos exogenos, no la disminuye, no la deforma o desmerece, es mas bien la prueba intacta y generosa de la actitud de sabiduroa basica que mantiene esta cosmovision : la apropiacion de elementos que la refuerzan, y que manifiestan su espacialidad de accionar. Un mapero ritualistico nos obliga a la reflexion : netamente puras, existen muy pocas comunidades campesinas, en las que el quechua, como lengua natal sea el unico presente. Y en las cuales los rituales tienen una profunda actitud devota, casi mistica de entrega, de solaz, de vida y de muerte. Las estructuras modernas no parecen afectar la presencia de esta presencia : netamente espacial en su racionalidad holostica, completamente espiritual en su concepcion filosofica del

mundo y del universo, totalmente humana en su capacidad creativa , de aprovechamiento equilibrado y generador de armonia. Las bases academicistas y los asumidos conceptuales de intervencion ( o de cooperacion ), no han afectado directamente y proporcionalmente a la magnitud de su interfernecia a la vigencia de la ritualidad relacionada a la proteccion y al uso de los recursos naturales, pero la intervencion de la tecnologia en su avance, tiene contundentes y demoledoras experiencias. La grave crisis economica, en su interactuacion con la produccion de insumos de consumo masivo, ha traspasado y revasado los limites del espacio andino : la ritualidad esta siendo usado como elemento de apoyo a sus fines , y tiene consecuencias tipo boomerang; la sobrexploitacion de los recursos naturales, especialmente de bosque y tierra, echa por tierra las teorias sublimes de la permanencia andina como tal ( ademas, teoria completamente desajustada a la realidad, que es mas dinamica y transformadora ) pero, en su negacion basica de armonia y equilibrio, aun genera procesos de apropiacion ( y tambirn, de desestimiento, logicamente, acorde a la sabiduria andina) que estan siendo casos relativamente novedosos de transculturizacion ritualista. Teniendo en cuenta que la diversidad es clave para la sostenibilidad en la medida de lo posible, se debe defender la diversidad idiomatica, etnica, y ecologica de los pueblos situados en torno a los Andes (Costa, sierra, ceja de selva y parte de la selva), pues es justamente esta diversidad y presencia la garantia para promover, el desarrollo sustentable y sostenido que perseguimos, pero sobre todo permanente. Los temas afines, como la recoleccion de ritos especoficos a cada zona, a cada actividad, crean un banco de datos interesantisimo, tarea ardua y permanente de investigacion. Los mecanismos de la memoria colectiva, su presencia, su dinamismo, tambien lo son. La vision generica de los asuntos rituales, tienen una riqueza extraordinaria, datos de los cuales ya existen evidencias y participacion en algunas de las acciones que nos competen, como Proyecto de Desarrollo Rural. Finalmente, este esquema breve responde a cuestionamientos muy basicos, probablemente repetitivos, pero siempre importantes, que espero sean oportunos. Mi personal actitud frente a la Cosmovision Andina, no ha sido solamente de admiracion y respeto, sino que ha afectado personalmente mi actitud frente a la vida, a sus procesos, a los sistemas de desarrollo humano, y a sus grandes defectos, pero especialmente ha orientado la dinamica espiritual de mi trabajo y de mi permanente asombro por el maravilloso milagro de la existencia.

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Cosmovisión Andina (-LA MADRE TIERRA

-RELIGIÓN

-MITOLOGÍA Y COSMOVISIÓN)

La Cosmovisión Andina, considera que la naturaleza, el hombre y la Pachamama (Madre Tierra), son un todo que viven relacionados perpetuamente. Esa totalidad vista en la naturaleza, es para la Cultura Andina, un ser vivo. El hombre tiene un alma, una fuerza de vida, y también lo tienen todas las plantas, animales y montañas, etc., y siendo que el hombre es la naturaleza misma, no domina, ni pretende dominar. Convive y existe en la naturaleza, como un momento de ella.

La revalorización de las culturas originarias y la reafirmación étnica, tal como se manifiestan actualmente entre los pueblos andinos, son una consecuencia de la toma de conciencia de miles de hombres y mujeres, que redescubrieron los tesoros que nos dejaron nuestros ancestros. Este proceso de revitalización cultural, tiene sus guías y sus líderes. En muchos casos han sido profesores y docentes que alertaron a los niños y jóvenes contra tentaciones alienantes que desvalorizan lo que les enseñaron sus padres y abuelos. Estos guías han sido maestros creativos, que supieron combinar los conocimientos académicos adquiridos con el saber popular y comunitario. No siempre fueron comprendidos, pero divulgando sus convicciones con entusiasmo, han alimentado una corriente que ya nadie puede parar. (1) En cuanto a lo que nos corresponde reflejar sobre la Herencia Cultural y de Identidad Nacional, recibida de nuestros antepasados, y como Patrimonio Natural de la Civilización Quechuaymara, tenemos como símbolos nacionales del Pusisuyu ó Tawantinsuyu a las estrellas del firmamento, como el TATA INTI (Padre Sol), La PHAXI MAMA (Madre Luna) que representa la fuerza DUAL del hombre andino, también el CHACHA WARMI (Hombre – Mujer), la pareja unida dentro de la convivencia nativa. LA CHACANA (La cruz del sur), que representa la organización socio política y económica de los cuatro territorios pertenecientes al Pusisuyu ó Tawantinsuyu, el cual se subdivide en los Ayllus del Aransaya (Posesión de arriba) y del Urinsaya (Posesión de abajo).

EL QUTU (Las pléyades), que representa la unidad y la igualdad en la sociedad dentro de lo que es el sistema del Ayllu comunitario. EL ARA – ARU (Tres Marías), que representa el sistema de reciprocidad y rotación en el trabajo colectivo o comunitario. El SUNI QANA (Estrella vespertina) y el QHIRWA QANA (Estrella Matutina), que representan los pisos ecológicos de los Andes, asimismo el QARWA NAYRA (ojo de llama) y el KUNTURI JIPIÑA (anidar del Cóndor), y otros que son los indicadores del tiempo o la PACHA. Entre otros astros, tenemos como representaciones de almacenes de papa, maíz, chuño y quinua, depositados en TAMPUS y PIRWAS. En la Cultura Andina tenemos como Símbolos Culturales, a las flores y plantas sagradas, a las aves, como el Kunturi (Cóndor), el Paka, el Mamani, el Luli y otros. Entre las fieras, tenemos el Puma, el Titi, el Qarwa, el Wari, el Allpachu y otros. Entre otros animales están también el Kirkincho, el Katari y el Amaru.

Por otra parte también tenemos, como símbolos nacionales y regionales, las montañas más sobresalientes de los Andes, como el Sajama, Illimani, Azuaya, Wayna Potosí, Illampu, el Tunupa y otras, que representan a fenómenos vitales de nuestros antepasados (Achachilas), llamados con el propósito de conmemorar cada periodo, la memoria de los héroes de nuestra historia y de la mitología andina. Asimismo debemos destacar, que nuestra gran nación Quechuaymara, tambien tiene los emblemas del Pusisuyu ó Tawantinsuyu, que se representa en la sagrada Wiphala, presumiblemente desde la civilización del gran Imperio Aymara (TIAWANACU), la cual data de 2800, 3000 y 5000 años antes de Cristo, desplegando en sí el orden sistemático de los colores del arco iris o Kurmi.

(1) -. Síntesis histórica de la Cultura Aymara, Félix Mamani Muñoz, Cuaderno de investigación Nº 12, Centro de Ecología y Pueblos Andinos CEPA, Oruro Bolivia, 2001.

La Madre Tierra

- La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comunidad indígena, es vida, lugar sagrado, centro integrador de la vida de la comunidad. En ella viven y con ella conviven, a través de ella conviven en comunión con sus antepasados y en armonía con Dios. Por eso mismo la tierra, su tierra, forma parte sustancial de su experiencia histórica y de su propio proyecto histórico. En los indígenas existe un sentido natural de respeto por la tierra; ella es la Madre Tierra, que alimenta a sus hijos, por eso hay que cuidarla, pedir permiso para sembrar y no maltratarla. La tierra se constituye como los cimientos del cosmos, el fundamento de toda la realidad, el receptáculo de todas las fuerzas sagradas, que se manifiesta en

montes, bosques, vegetación y aguas. Es el lugar y el tiempo, el espacio primordial. La tierra lo sostiene todo, es la base de la vida. La misma vida humana está ligada a la tierra de forma profunda. La tierra es matriz de vida. Existe una connaturalidad entre la tierra y la mujer, concretamente la madre, por su inagotable capacidad de dar fruto y vida. De ahí nace la devoción y respeto a la tierra. Esta relación de la tierra con la vida, se expresa de modo especial en el mundo vegetal: la tierra ofrece sus frutos a todos sus hijos. De ahí la relación entre la fecundidad de la gleba y la mujer, especialmente en las sociedades agrícolas. El trabajo de cultivar la tierra se relaciona con el acto generador. La mujer es surco abierto en la tierra, mientras que el hombre es el arado y la semilla que se deposita en el seno de la tierra. La fertilidad de la tierra se une así a de la mujer. La esterilidad de la tierra y de la mujer constituyen como un gran castigo. La Tierra en el Mundo Amerindio. - para Incas, Mayas, Aztecas, Guaraníes y para todas las tradiciones originarias de América Latina y Caribeña, desde México a la tierra del fuego, la tierra constituye un lugar sagrado, un espacio privilegiado de encuentro con Dios, madre buena que da a luz, que cuida y alimenta a sus hijos, les regala montañas y ríos, el suelo y el subsuelo, es el lugar donde descansan los antepasados y constituye la raíz de su economía, de su cultura, de su espiritualidad. La Pachamama Andina no es un simple medio de producción, ni algo profano, sino que es algo sagrado, el centro de toda su vida comunitaria y religiosa. "Un indio sin tierra es un indio muerto" afirma Tomás Balduino. La tierra es territorio y forma parte de su mismo cuerpo personal y social. Existe una comunión profunda entre el pueblo y la tierra. Se le ofrecen ritos para agradecerle sus frutos y pedirle sus bendiciones. Es como el rostro femenino y materno de Dios.

El viejo mito todavía se conserva en tierra quechua: "Desde la aurora del universo había dicho la Pachamama: "Yo soy la santa tierra. La que cría, la que amamanta soy. Pacha Tierra, Pacha Ñusta, Pacha Virgen soy. ...A mí ustedes me van a llamar, me van a soplar, para las tres personas: Pacha Tierra, Pacha Ñusta, Pacha Virgen. Ese día yo hablaré. La santa tierra no van a tocar". Así había dicho la Pachamama...

Esta tierra vive y en ella todos estamos viviendo juntos... Como madre nuestra nos está amamantando y nos cría. Pero nuestra madre de todas maneras se muere, nos está absorbiendo. Como a su propio hijo nos está criando. Su pelo crece: es el pasto, es la lana para los animales. Con este pasto se alimentan los animales... Pachamama sabe parir, las papas pare, las semillas le entregamos y eso pare. Pidiendo a Dios le entregamos la semilla... Le ofrecen despacho a la Pachamama por los productos y por los animales, para que no se enfermen las crías, para tener buenos productos" Poema de Juan Condorcanqui a la Pachamama (Orureño). -

" Pachamama Warmi eterna, O fuente, O puerta del Sol, de la que nació la luz para todos los ranchos y los cerros del mundo. Recoge en tu vientre este tu pueblo, mi corazón, Sus llantos, sus tierras, sus minas despojadas, O Mamala, Pachamama.

Que de tus entrañas ardientes de vida, Retoñen mil corazones hermanos, mil amores, Cien mil llamas y vicuñas, cien mil ayllus y un estrella, Cien mil hijos de nuestras mujeres.

Te lo ruego por mi fe, por mi trabajo, que de tu seno materno Pachamama, y por el vigor inmenso de los Mallkus,

Florezca en la pampa la flor de la quinua y renazca la hermandad de los aynis."

La tierra entre los Aymaras. - Entre los aymaras, Pachamama o Wirjina (Virgen) también merece gran respeto, se le ofrecen libaciones, en cualquier oportunidad en que se comparte comida y en todos los ritos del ciclo agrícola; se la temerá cuando se transite por parajes solitarios. La Pachamama es una y múltiple, está en todas partes, incluso en lugares agrestes y peligrosos y esta diferenciada en cada parcela concreta. Pero la tierra no da así nomás. El ciclo agrario tiene que ver con un rico ceremonial religioso: año nuevo en agosto, cuando la tierra se abre, el mes de noviembre, cuando comienzan las lluvias, el tiempo de la cosecha,... Los aymaras conviven con la tierra y con toda la naturaleza en una relación armónica y ecológica. Todo esta relacionado: la familia humana, la tierra, los animales, la naturaleza. La tierra es madre, los cerros son los abuelos y los animales y las plantas son como hermanos de esta inmensa familia cósmica. La tierra madre es una anciana que ampara a sus hijos y una joven virgen que se renueva constantemente. Por esto no hay que gastarla, pues la tierra no es para ser explotada, si no para vivir de generación en generación. Existe una reciprocidad entre el pueblo aymara y la tierra, que se manifiesta en los dones que se le ofrecen en agradecimiento de los que ella nos da. Los ritos agrarios

son como una celebración de la creación, como sacramentos del ciclo vital de la naturaleza. Existe relación entre el comportamiento social y los frutos de la tierra. El desequilibrio social en la comunidad (peleas, divisiones, odios, etc. ) repercute negativamente en la tierra y puede causar mala cosecha. La naturaleza y la tierra no es sólo objeto de producción sino de contemplación, es un misterio al que hay que respetar, conservar en su integridad, en armonía con toda la creación, buscando la paz con la tierra, con la comunidad y con Dios. La Tierra entre los Guaraníes. - En el mundo guaraní, la tierra es sobre todo el bosque, que incluye árboles, animales, fauna y flora, ríos y lagos. La tierra es como el sustrato del que brota la selva y los bosques. Para ellos la tierra (Tekohá) es ante todo un cuerpo vivo, con piel y pelos, con flores y colores, con luces y perfumes, con aves e insectos, con luz y voz. La tierra está ligada al acto creador de la palabra del Primer Padre y la fiesta juega un papel primordial en toda su estructura cósmica y religiosa. Pero esta tierra está llena también de males, sobre todo debido al modo de ser humano (Teko), que rompe la armonía y la comunidad. Cautiverio, pestes, esclavitud, persecuciones, desde hace 500 años producen el mal en la tierra guaraní. El guaraní se siente desterrado, fuera de su tierra, en una tierra con males. En este contexto recobra fuerza el mito de la búsqueda utópica de la tierra sin males, lugar de abundancia y fertilidad, de compartir y festejar en comunidad, lugar donde habrá tierra y libertad para todos. (Fuente: Teología Simbólica De La Tierra, Víctor Codina, sj.; Secretariado Arquidiocesano de Pastoral Social, Ed. Seapas, Santa Cruz – Bolivia, 1993)

Religión

Los aymaras profesaban auténticamente una religión natural, basada en la realidad y en su vivencia permanente con el mundo telúrico y cósmico; adoraban a varios dioses, entre ellos al creador de todas las cosas llamado Pachaqamak, también a Wirakocha, según las circunstancias y necesidades

que se les presentaba. Tributaban culto al Sol, porque como pastores y agricultores recibían del él beneficios; a la Luna y con mayor énfasis a la Pachamama, considerada la madre tierra que les cobijaba. En su conciencia, que cada vez reafirma la condición mítica del cosmos y el mundo, también divinizaban a los fenómenos de la naturaleza como la lluvia, el viento, el granizo, la nevada, las montañas, los lagos, ríos, ect. Eran protegidos principalmente por los mallkus, Pucaras, achachilas, cumbreras, markaqollus y otros.

El templo dedicado al Sol era el intikarka, que quiere decir “peña del Sol”, construido en la isla más grande del lago Titicaca. Tenían sacerdotes llamados Ichuris, que no eran precisamente para celebrar actos religiosos, sino más para cumplir los rituales costumbristas. Los adivinos se llamaban Yatiris, que miraban en coca, alcohol y en la orina, y hasta hoy perduran estas costumbres y los más diestros y entendidos se llaman Wayt’iris, quienes mediante un ritual misterioso traen a los espíritus de personas vivas o difuntas y a los espíritus de cerros y pucaras que informan sobre las causas de los problemas existentes en las relaciones interpersonales.

Para la consumación de sus creencias religiosas y el cumplimiento de sus rituales tan arraigados, como ya es de conocimiento general, los aymaras tributaban culto a sus divinidades, interpretando el sistema egocéntrico que considera que la tierra era el centro del universo y que el Sol giraba alrededor de ella; daban mayor valía al astro rey por recibir de él tantos beneficios como la luz, el calor y por posibilitar la vida de todos los seres. Entonces ya tenían idea de la división del año en doce meses y cuatro estaciones, dos principales que son: “Jallupacha” (época de lluvias), y “Autipacha”, (tiempo seco o despejado), y dos intermedios: “Satapacha” (mes de la siembra), “Llamayupacha” (mes de la cosecha).

Este es el calendario aymara completo: Mes

Denominación

Significado

1er. Mes_____Willka___________Mes del Sol 2do. Mes_____Q’uchu___________Mes de sacrificios

3er. Mes______Sata_____________Mes de siembra 4to. Mes______Khunu___________Mes del dios Nieve 5to. Mes______Antaru Alpaca____Recordación de la sequía 6to. Mes______Qhapaxa Paukara__Fecundidad de la tierra 7mo. Mes_____Willka Kuti_______Cambio de dirección del sol 8vo. Mes______Jallu Warta_______Mes de lluvias torrenciales 9no. Mes______Anata____________Mes de los juegos 10mo. Mes____T’arwa Yavi_______Parvas y esquila 11er. Mes_____Llamayu___________Mes de la cosecha 12do. Mes_____Armuray Qhasiwi___Mes de la música o regocijo

Además las fiestas principales se celebran teniendo en cuenta los solsticios y equinoccios, las fases de la luna como: “Jairi” (Luna nueva), y “Urt’a” (Luna llena), días propicios para realizar sus ceremoniales acostumbrados, sobre todo de los “Wayt’iris” o “Laicas” (brujos), que parecen dominar la magia negra y hablar con los espíritus malignos. Al parecer, durante la época precolonial, los aymaras celebraban tres fiestas anuales: “Maraqallta”, el comienzo del año que era el 21 de junio, “Chikamara”, medio año, y “Maratukuya”, fin de año; todo en conmemoración al Tata Inti, la Phaxsi mama y la Pachamama.

Entre los monumentos y las ruinas arquitectónicas más importantes que hasta hoy se conservan en Tiawanacu y que tenían estrecha relación con las creencias y la religión se tienen: La Fortaleza de Akapana -. Colina artificial construida en forma de pirámide, de 15 m de alto, 180 m de base y 140 m de ancho, que probablemente servía para rendir culto a las divinidades.

El Palacio de Calasasaya -. Recinto cuadrado con graderías, en forma de teatro, con unas ranuras en sus paredes, que posiblemente representen algún mensaje. Se dice que a la vez fue palacio de justicia; según algunos cronistas es el lugar donde ejecutaban sacrificios humanos; esto hace suponer que Tiawanacu fue un centro político y religioso de importancia. La Puerta del Sol -. Monumento de piedra tallada de una sola pieza, que tenía por finalidad marcar el calendario aymara, lo que hace suponer que tenían grandes conocimientos de astronomía. En el friso tiene figuras que parecen guerreros o sacerdotes que rinden culto al Sol. El Templete semisubterráneo -. Patio ligeramente rectangular de 28 x 26 m, restaurado recientemente. No se conoce su destinación. Los Monolitos antropomorfos -. Piedras talladas finamente de una sola pieza, que tienen apariencia de hombres sentados. Los más importantes son el Bennett de 7.44 m de altura por 4.66 m de ancho y otra de 12 x 2.5 m, cuyo peso se calcula en 200 toneladas. Se desconoce su mensaje. Con todo lo descrito, Tiawanacu fue la capital metrópoli aymara por excelencia. Por esas monumentales construcciones ha sido denominada “Tuncapuncu” (diez puertas). Por otra parte se concluye que el verdadero nombre de la metrópoli es “Chucahua” que quiere decir fortaleza; otros lallamaron “Taypikala” (piedra central). Incluso hay quienes sostienen que Tiawanacu deriva de dos vocablos aymaras: “titi – huahuanaca”, que quiere decir hijos del jaguar, y “thia – hunacu” que quiere decir “siéntate huanacu”, frase con la que cierto inca habría invitado a sentarse a un veloz Chasqui (mensajero). Los aymaras distinguían muy bien el cuerpo y el alma, la vida presente y la otra, por lo tanto sus creencias estaban asociadas con el día de la conmemoración de los difuntos (Todos Santos). El “ajayu” (alma o espíritu)... hasta el presente es considerado segundo dios, con grandes influencias en todos los quehaceres de la vida actual. Por estas mismas razones suponemos que en los antiguos reinos Kollas construían torres funerarias llamadas “Chullpas”, para enterrar piadosamente allí a los difuntos, junto a sus pertenencias personales como objetos de cerámica, topos, prendedores y herramientas de cobre junto a sus despojos, pero después de constituidas las naciones y los pueblos en todo el ámbito cordillerano bajo la influencia colonial, hoy enterramos a nuestros difuntos en los camposantos y cementerios expresamente construidos para el efecto.

Existen vestigios de chullpares en varios lugares del altiplano de Bolivia, que posiblemente datan desde los primeros siglos de la era cristiana; aunque lo más probable es que hayan sido culturas mucho más primigenias, que por devoción a sus difuntos, acostumbraban depositarlos en casas tumba como las que vemos en el sector antiguo de Karankas, que son construidas de barro y paja amasada, allí no encontraremos de adobe, lo que hace suponer que en ese tiempo no conocían el arte de la fabricación de adobes; en los lugares pedregosos los hay también de piedra.

Fuente: Síntesis histórica de la Cultura Aymara, Félix Mamani Muñoz, Cuaderno de investigación Nº 12, Centro de Ecología y Pueblos Andinos CEPA, Oruro Bolivia, 2001. Mitología y Cosmovisión

Ahora ingresaremos al complejo mundo de la mitología andina y su cosmovisión, producto de la vivencia milenaria de u pasado remoto, del que se conserva su pensamiento mítico hasta hoy en las comunidades nativas aymaras y quechuas. Nos vamos a referir a las actuales poblaciones del occidente de Oruro (región de Jach’a Karankas), sin olvidar que cada grupo humano o cultura posee un modelo explicativo del mundo en el que vive, tanto en los aspectos sociales, como en los económicos y cosmológicos. Para el pueblo andino, el universo es percibido en tres espacios o niveles llamados pacha:

Alaxpacha -. Es el mundo de arriba, del más allá o el cielo. Akapacha -. Es el mudo real y visible en el que vivimos. Manqhapacha -. Es el mundo de abajo o el subsuelo.

Cada uno de estos mundos está habitado por seres vivientes organizados por jerarquías, como una forma de ordenación de los valores conferidos al superior y a sus subordinados, con influencia directa sobre los hombres como veremos a continuación.

Alaxpacha -. Es el primer plano, allí viven los hombres buenos convertidos en espíritus, junto a los santos y ángeles cuya providencia es Dios. Consideran también que allí moran los dioses tutelares de los aymaras, el Sol, la Luna y las estrellas.

En el pensamiento cósmico del aborigen existe una relación recíproca entre el hombre real de la tierra con las estrellas, es decir que cada hombre o mujer de la tierra tiene su estrella en el firmamento, por eso cuando muere una persona también desaparece su estrella en el espacio. El Sol es considerado como el astro benefactor de la vida y de todo cuanto existe en la tierra (los seres humanos, las plantas y los animales), y la Luna como la diosa protectora de las mujeres.

Akapacha -. Es el mundo en el que habitamos todos los seres humanos sin distinción alguna, con ciertos deberes telúricos, sociales y morales, sujetos a la prodigiosa acción e interacción con la Pachamama reconocida como la diosa de la fecundidad. Es el mundo en el que los seres humanos debemos vivir en armonía entre sí y con las autoridades naturales y en relación próxima con los seres del más allá.

El poblador aymara, por el hecho de vivir arraigado a la tierra, contrae una serie de obligaciones rituales con la Pachamama, que le cobija con su manto dándole los medios para su subsistencia, conforme a un dicho popular: “Vive en armonía con la naturaleza y recibirás sus dones en forma generosa y abundante”; en efecto, los rituales que el habitante andino realizaba y realiza aún, tiene relación con la naturaleza mistificada, cuyas ceremonias más importantes son:

- La Wilancha: Sacrificio con animales. - La K’illpha: Marcado de orejas del ganado.

- Ajayu Uru: Día de los difuntos o Todo Santos. - Marka Q’ullu Uru: Día de la Pachamama.

La Wilancha -. Ha sido y sigue siendo la practica religiosa oficial de los aymaras. Al realizar un proyecto o una obra significativa como la construcción de una casa, una obra comunal, un templo, un local escolar o al realizar un viaje largo, como requisito tenían que realizar una wilancha o wilara de una llama como presagio de buen augurio, precedida de una ch’alla y acullico, además de otros ritos complementarios según sea el caso. Todas las ceremonias rituales se cumplen con la “ch’alla” en su inicio.

Todas las personas y/o comunarios, si así fuera su intención, podían realizar la “wilancha”; sin embargo, para cumplir con este acontecimiento existen en el ayllu personas carismáticas que tienen el don especial de contactarse con los espíritus y dioses tutelares del aymara, para suplicar y pedir a los “uywiris” (Padre o Madre protectores), a la Pachamama, a los achachilas, y demás fenómenos naturales, todo cuanto necesitan, de manera que en la aspersión de la sangre y la entrega de la “muntara” o “puntara”, el sacerdote, “yatiri” o “ phoqheri”, entra en comunión misteriosa y relación directa con la naturaleza comprendida entre la tierra y el macrocosmos.

El proceso de la wilancha se inicia con el sacrificio de una llama, en el que, mientras uno degolla al animal expiatorio, el sacerdote recibe la primera sangre en una vasija grande, y con dos vasos o platillos de barro ceremoniales arreglados con anticipación, conteniendo un poco de coca, copal, azúcar, chocolate, inicia el rito de la aspersión del suelo y de las paredes, pidiendo en tono suplicante a los dioses de acuerdo al objetivo de la wilancha, y concluye con la entrega y quema de un plato preparado de “muntara” o “puntara” a los Mallkus y dioses tutelares. La wilancha es presidida por un “yatiri” o “phoqheri” que tiene amplia experiencia en esta ceremonia. El acto concluye con un abrazo de paz entre los asistentes, como un símbolo de hermandad.

La K’illpha -. En el campo, los rebaños de llamas, alpacas y corderos se confunden, lo que hace muy difícil reconocerlos, esta es la razón por la que desde nuestros ancestros se acostumbra marcar las orejas de los ganados, acto que con devenir del tiempo se convirtió en un rito sagrado. Con este motivo se realiza una o dos marcas en el pabellón de la oreja del animal, delante o detrás, simple, doble o triple, de manera que cada familia tiene una señal propia, por la que reconoce a sus animales. El ritual preparado para el efecto, consiste en que previamente se alistan hilos y madejas de vistosos colores y se realizan aretes o zarcillos para las hembras, borlitos de lana de color para los machos, llamados sombreros. Ambos llevarán adornos de lana de color (llamados “chimpu”) amarrados en el cuello, en el lomo y en los brazos, esta ceremonia se cumple con intervalos de dos a tres años y de preferencia en el tiempo anterior a carnavales. La secuencia de actividades en el ritual de la k’illpha es como sigue:

Ø Por la mañana se introduce al ganado al aprisco o corral.

Ø Los dueños cargados de “chhaqheqepi” (bultos de aguayo) ingresan y dan una vuelta de saludo al ganado a los acordes del canto de la llama, charlando con ellas de lo que van a hacer, entre tanto el maestro guitarillero interpreta la melodía, luego amarran a dos o más llamitas maltonas llamadas “jilaqallu” (primeras crías).

Ø Empieza la ch’alla con coca y alcohol. Se improvisa una mesita tendiendo un aguayo, donde se coloca la “inkuña” con coca como acto preliminar de la k’illpha.

Ø Akullican y liban en honor a sus dioses y divinidades, a sus difuntos padres y abuelos, hasta llegar a los sitios donde pastan los ganados llamados “markaqullu”, mientras el maestro kitarrillero sigue amenizando con su música.

Ø Ch’allan y liban para “jach’a Pusisuyu, jisk’a Pusisuyu” (Mallkus mayores y menores) que están representados por los cerros mayores como el Illimani,

Illampu, Sorata, Sajama, Tata Sabaya y otros. De igual manera por los cerros menores y locales. Luego empieza la marcada, el esposo o dueño del ganado se llama “lari” porque será el que realice las marcas, la esposa se llama “epa”, los ayudantes encargados de sujetar a los animales se llaman “tolqas”. Cada trocito de oreja lo depositan sagradamente en la wistala de la mujer. Después de concluir con la última llama, cada invitado o vecino o acompañante tiene la obligación de “ch’allar” con su “samxata” (buen augurio), que no es otra cosa que decir buenos augurios, para que la Pachamama y los Markaqullus les den abundante ganado.

Ø Concluida como fuere la ceremonia de la k’illpha, sacan del corral al ganado, donde propios y extraños les echan coca con azúcar y mixtura deseando para bienes, después de un abrazo de paz (Parwina) los dueños con sus acompañantes se trasladan a la casa, bailando con emoción a los acordes de la kitarrilla, con el canto “sevaremigusto” que parece significar “será mi gusto”. En la casa se sirven la cena y el asado después de un acto de agradecimiento a las divinidades, luego de un breve descanso concluye la fiesta con una verbena, donde se baila el “romero – romero”, que no es más que una alegoría del manejo de los animales domésticos, así termina este ritual.

Se remarca el carácter formal y sagrado que se da a este gran ritual de la k’illpha, donde dueños y acompañantes solemnizan el acto con absoluto respeto y consideración a sus animales, como si se tratara de su verdadero cumpleaños, porque posibilitan su subsistencia. Ajayu – uru -. Es el día de los difuntos, en la actualidad se celebra el 1 y el 2 de noviembre de cada año, con un festín de comidas y bebidas en conmemoración a los difuntos. El primer día, después de servirse los platos tradicionales, los invitados y comensales presentes, por indicación de los dolientes, rezan para los muertos de hasta dos a tres generaciones pasadas. Estas costumbres han echado raíces profundas desde tiempos inmemoriales, porque se creía en la inmortalidad del alma, que después de la muerte podía sobrevivir el espíritu y tener influencia sobre sus descendientes, porque estaba dotado de poderes espirituales como Pachacámac. Por estas razones esperaban a sus difuntos desde los primeros días de octubre, colocando en cada casa una mesa con toda clase de comidas en platos, frutas y masitas pintadas con airampu llamadas “t’ant’a wawas” como símbolo de abundancia, que debían bendecir los difuntos al descender. Esta es una herencia tradicional que aún perdura hasta nuestros días, incluso está establecido de manera general que si

los dolientes no recuerdan a sus difuntos, estos podrían castigar desde el cielo a su descendencia. Mas tarde se acostumbró retribuir a los difuntos con la Santa Eucaristía celebrada por los sacerdotes en el mundo católico. Según ilumina la tradición, antes del advenimiento del calendario gragoriano, las tribus aymaras del gran Tiawanacu también sabían tributar culto a los difuntos, personificados en los animales, cerros y astros del universo, totemnizados como sus antepasados inmediatos, celebrando solemnemente los rituales de costumbre dirigidos por los yatiris o adivinos que pedían con clamor para los dolientes.

Markaqollu uru -. Es el día de la Pachamama, que habitualmente se celebra el 30 de noviembre de cada año, en otros pueblos se celebra en la fiesta de Pentecostés, es el día consagrado a la madre tierra que durante siglos y siglos proporciona el sustento diario tanto al ser humano como a los animales. Y como retribución se le ofrece la wilancha de una llama, acompañada de una profusa ch’alla, rindiendo culto a la naturaleza con acompañamiento de su música vernacular, kitarrillada, o tarqueada, ocasión en la que los “phoqueris” o yatiris, en profundo y misterioso éxtasis hablan, charlan, piden a la Pachamama y a los “uywiris” todo lo necesario, y le entregan en zarza ardiente la “qowa” y la “muntara” como símbolo de agradecimiento, suplicando a la vez por más abundancia en ganados, bienes y producción agrícola. En est6os rituales, la Pachamama estaba representada objetivamente por el “markaqollu” que al estilo del ekeko de La Paz, preparan de un palo más o menos de un metro de longitud, ataviado con banderas blancas, plantas y flores naturales, sus wistallas y tragos, todo en miniatura, mixtura y serpentina, feto seco de animales, etc. Este díua debía recordarse en ocasión de los movimientos de los astros, como en luna nueva o “jairi”, en luna llena o “urt’a”, humeando abundante copal y otros materiales para estar en contacto íntimo con la naturaleza.

Manqhapacha -. Es el mundo plano, donde se supone vivían los espíritus malos, los demonios llamados “Supaya” o “ Ñanqha”, las almas de los hombres y mujeres que en vida cometieron desmanes inducidos por el diablo, se suponía también que de la oscuridad de sus abismos saldrían ciertos monstruos destinados a castigar o a comerse a los malos.

Como se ha visto, en el mundo aymara se usan categorías simbólicas y míticas para expresar sus observaciones y pensamientos acerca de la realidad que le circunda. Para el hombre andino, todas las cosas materiales y los seres visibles del macrocosmos, tienen una relación recíproca y una armonía espacial, entonces, es a partir de esa cosmovisión que se han desarrollado sus códigos de vida y sus normas de conducta, en estricta relación con la naturaleza, con sus semejantes y con sus dioses convencionales. Las infracciones constituyen daños contra la naturaleza, contra sus congéneres y contra las divinidades.

Fuente: Síntesis histórica de la Cultura Aymara, Félix Mamani Muñoz, Cuaderno de investigación Nº 12, Centro de Ecología y Pueblos Andinos CEPA, Oruro Bolivia, 2001. Kkkkkkkkkkkkkkkkk La relación hombre/naturaleza como entorno construido1 José Antonio Hernanz M.1 La inserción de la naturaleza en la cultura Seguramente uno de los problemas más interesantes para los seres humanos es el de su propia definición. Es bastante común que nos entendamos a nosotros mismos a partir de la contraposición con las cosas que ocurren a nuestro alrededor; según nos dice la psicología evolutiva, uno de los mayores logros del bebé, a los pocos meses de haber nacido, es darse cuenta de que la realidad no es una prolongación natural de su propia mano, sino que es “algo distinto”, “totalmente diferente”. Esa experiencia, por la que todos hemos tenido que pasar, configura uno de los principales mecanismos de clasificación de la realidad para el ser humano: lo “mío”, que está dentro de mí (de alguna manera), y lo “no mío”, que es externo a mí, y con lo que interactúo. En esta relación bipolar elemental parece excluirse una cosa que no es “mía” pero que se comporta “como yo”: el resto de los seres humanos. Aunque pueda parecer muy elemental, tal mecanismo de inclusión-exclusión funciona no sólo en tanto que individuos, sino en cuanto especie, con el resultado de que, con mayor o menor grado de comunión con la naturaleza, el ser humano en todas las culturas se ve como una singularidad en la realidad, y una singularidad que se integra de algún modo en el todo de su cosmovisión. Precisamente ese “de algún modo” es lo que configura la relación simbólica hombre-naturaleza. En efecto, el ser humano, que de manera constante se pregunta por sí y por la relación con las demás cosas, articula la realidad en torno a lo que se viene llamando “culcohetura”. Bajo este término se conjuntan modos de vida, costumbres, arte, tecnología, relaciones políticas y demás de los diversos grupos humanos y en diversos momentos de la historia. Ahora bien, en muchas ocasiones, al entenderse que la cultura tiene que ver con el “espíritu” –y, por lo tanto, con el ámbito en que cada quién adquiere conciencia de sí y le da sentido a la realidad–, parece dejarse de lado a la naturaleza,

determinándola nada más como ese sustrato material en que se desarrolla. Es más, la reflexión sobre la cultura de buena parte del siglo XX –eurocéntrica en sus raíces– se cebó en la idea de que sólo las culturas más primitivas conceden a la naturaleza un valor preponderante en el discurso antropológico, mientras que las más desarrolladas o evolucionadas la ven tan sólo como un sustrato. De este modo, a medida que una cultura va madurando y se va haciendo más compleja, parece querer abandonar paulatinamente su dependencia de la naturaleza, esto es, del orden de lo “físico”. Así, de manera general podemos afirmar que el ser humano se sabe unido a la naturaleza, mas al mismo tiempo poseedor de algún rasgo cualitativo que lo distingue de ella; esa relación paradójica se expresa en la cultura de múltiples maneras, como pueden ser las manifestaciones artísticas (naturaleza como expresión de los estados de ánimo), religiosas (la vuelta a la simplicidad natural taoísta o el acceso a lo divino a través de la unión mística con la naturaleza) o científicas (todos los procesos de explicación del universo a partir de conjuntos de leyes). Sin comprender esa tensión cultural, es imposible plantear escenarios sostenibles realistas, pues la voluntad de sobrevivir de nuestra especie, en este momento histórico, no parece ser suficiente si va ligada tan sólo al desarrollo científico-tecnológico. Para que el sistema tecnocientífico sea realmente una herramienta de desarrollo humano, debe insertarse en el universo simbólico de las diversas culturas (en la medida en que éstas lo demanden), y hacerlo de forma propositiva e integradora de lo humano en el orden natural. La cosmovisión occidental En toda cultura aparece una idea general de la realidad, una composición de lugar que permite ordenar simbólicamente todo lo que acontece y da sentido, en definitiva, a cuanto sucede, al tiempo que dinamiza los proyectos personales y colectivos en la certeza de que lo real tiene una solución de continuidad coherente con ese “universo simbólico”. A todo ello lo denominamos cosmovisión, y en buena medida podemos comprender los avatares de cualquier cultura si somos capaces de entender la lógica interna de su cosmovisión particular. Por lo tanto, para intentar dar respuesta a los retos de la sustentabilidad, no hemos de fijarnos sólo en nuestro horizonte temporal, por el que somos “hombres del siglo XXI”, sino que debemos hacerlo también en el horizonte de nuestra cosmovisión, por el que somos “hombres del siglo XXI con una cosmovisión occidental”. Estos dos parámetros –el histórico y el de la idea de mundo– son los que nos permiten ubicarnos en el modo de afrontar cualquier problema cultural, y el caso de la sustentabilidad no es una excepción; desde los hallazgos que hagamos desde nuestro tiempo y nuestra cultura, podremos hacer propuestas sobre ella, de modo que sean factibles, coherentes con nuestra mentalidad y compartibles con otras culturas. Dicho esto, pasemos a revisar, al menos en sus características básicas, cómo ha venido acaeciendo la relación hombre-naturaleza en la cosmovisión occidental, para así ver de qué manera estamos incluyendo la naturaleza en nuestro actual universo simbólico. Para ello, vamos a fijarnos en el devenir de uno de sus productos culturales más característicos: la filosofía. El discurso filosófico occidental, como en el resto de las culturas, pretende ser una búsqueda genuina de la sabiduría, entendida ésta como un saber práctico que hace posible, a quien hace buen uso de él, saber vivir. En este sentido, la filosofía occidental busca arrojar luz sobre la paradoja misma en que consiste la existencia humana en su relación con el mundo. El modo en que por lo común lo resuelve es mediante la exaltación de lo humano con respecto al resto de la realidad, y muy especialmente con relación a la naturaleza.

En efecto, a pesar de que los primeros filósofos afirmaron que el principio explicativo de lo real era un elemento natural (agua, aire, fuego, lo indeterminado, etc.), podemos afirmar que el Occidente encuentra la clave de su comprensión del mundo a partir de dos autores: Pitágoras y Protágoras. El primero da un salto teórico espectacular en la propia tradición occidental al afirmar que el principio de lo real son los números (y, por ende, unos conceptos racionales), mientras que el segundo acuña para nuestra cultura la lapidaria frase “el hombre es la medida de todas las cosas”. A partir de la interpretación que se hace de ambos –fundamentalmente del segundo–, se consolida en la mentalidad occidental la idea de que la naturaleza es un bien que está al servicio del hombre, y que puede ser explotado adecuadamente para hacer que el ser humano tenga una vida más plena y digna. Como puede verse, no sólo hay una escisión tajante entre hombre y naturaleza, sino que además es una escisión que subordina uno de los elementos al otro. En los siglos posteriores, diversos fueron los factores que sirvieron para apuntalar esta escisión, aunque entre ellos debemos tener en cuenta al derecho romano, que cimienta nuestra moderna concepción del derecho a la propiedad, y el cristianismo, que asume literalmente el mandato “creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla”. Estas ideas, lentamente acrisoladas en la mentalidad occidental, ayudan a entender el éxito de la distinción sujeto-objeto que, desde el comienzo de la Modernidad y hasta bien entrado el siglo XX, sirvió para ratificar la separación entre el hombre y la naturaleza, que aparece como el “escenario” en que se da lo humano, como algo objetivado (se entiende básicamente como “recursos naturales”), supeditado a la racionalidad humana (pues el principio de lo real es algo de tipo conceptual, al alcance de la inteligencia humana y manipulable a través de las teorías científicas y las prácticas tecnológicas), y fundamento material para el progreso de la humanidad. Por supuesto, esta constelación de ideas entra en agudo conflicto con la realidad de estas últimas décadas: graves problemas ecológicos, ineficacia en el uso de esos recursos naturales, y brechas cada vez más grandes entre sociedades ricas y pobres que evidencian el fracaso del modelo moderno de progreso. Es este conflicto entre el modelo de la cosmovisión y el resultado real de su praxis uno de los factores –si no el más importante– que obligan a replantear el modo en que estamos concibiendo y aplicando culturalmente nuestra relación con la naturaleza. Un puente entre la biosfera y la noosfera Llegados a este punto, se hace preciso reconsiderar el papel que la técnica tiene en nuestro presente, a partir de la doble relación con la racionalidad (es decir, la ciencia en sentido moderno) y la naturaleza. Si, como decía líneas atrás, el hombre se presenta a sí mismo desgajado de la naturaleza en la cosmovisión occidental, aunque de alguna manera inmerso en ella (en tanto que orgánicamente sigue siendo una “realidad natural”) , esta situaciónparadójica se expresa sobresalientemente en la técnica: la técnica es el modo en que el universo mental del hombre (alma, pensamiento, yo, o como queramos llamarlo) se aplica al entorno físico y lo transforma. El reto, desde el punto de vista simbólico, consiste en buscar la manera de establecer el equilibrio entre lo natural (externo a nosotros, regido por leyes, material) y lo mental (interno, regulado por la libertad, no material). Parece que sólo de esta manera se pueden hacer compatibles el carácter progresivo e ilimitado de la ciencia y el carácter evolutivo y finito de la naturaleza que podemos transformar a través de las tecnologías. Podemos resumir la relación hombre-naturaleza, y el papel que desempeña la técnica en esa relación, mediante el siguiente esquema:

Desde esta perspectiva, el ser humano forma parte de dos ámbitos de realidad (esferas), separados entre sí, aunque en continua interacción, lo que podemos denominar biosfera (conjunto de medios en que se desarrollan los seres vivos) y noosfera (conjunto de medios en que ocurren las ideas y estados mentales). No es que el hombre esté a veces en una biosfera y en otros momentos en una noosfera, sino que –y ahí la radical paradoja de nuestra situación en el cosmos– podemos distinguir entre “nuestro cuerpo” y “nuestro espíritu” como dos elementos integrados, interdependientes, pero estrictamente autónomos. Como integrante de la biosfera, el ser humano se sabe identificado con las demás cosas reales; de forma genérica, podríamos decir que, como integrante de biosfera, el hombre está inserto en la naturaleza, con todas las posibilidades y limitaciones que ello trae consigo. De todas ellas, la que más ha interesado es, en términos recientes, su interacción en y con ecosistemas: vivimos “en” un entorno natural, del cual obtenemos los recursos que nos resultan indispensables para seguir siendo organismos vivos, y se espera que la inteligencia humana, mediante la técnica, sea capaz de maximizar la cantidad y calidad de beneficios del ecosistema en que se halla (tecnologías agropecuarias, modelos sociales de explotación de recursos, etc.), y minimizar los resultados adversos que supone encontrarse en ese ecosistema (como frío o calor extremos, hambrunas o exposición a desastres naturales, por ejemplo). Frente a la biosfera, la noosfera define la dimensión propia de lo humano: la interacción no es de ecosistemas, sino de sistemas conceptuales a través del lenguaje. El entramado simbólico resultante nos eleva y separa del resto de la naturaleza, y por lo mismo nos distingue de las demás realidades que hay a nuestro alrededor, idea que se reafirma en el sometimiento de la biosfera a nuestro pensamiento –fundamentalmente el científico–, que es capaz de conocer las leyes que rigen al mundo físico para así transformarlo según nuestras necesidades. En esta concepción del mundo, el problema de la sustentabilidad se construye desde una mirada temerosa ante la naturaleza, que pasa de ser ese gran almacén del que podemos extraer a nuestro antojo la materia prima para alcanzar el bienestar, a un monstruo con la paciencia agotada que parece haber hallado el momento de vengarse de nuestra especie humana. La tecnología, por su parte, es la herramienta física y conceptual que permite crear un “nuevo mundo”, el artificial, de suerte que la distinción naturalartificial es una extensión de la contraposición biosfera-noosfera. El mundo como tecnosfera La relación bipolar entre biosfera y noosfera, en la que la técnica aparece como el puente que liga a ambas –en tanto que modo en que la inteligencia humana da respuesta a las necesidades que le plantea su supervivencia–, se ha ido transformando de manera acelerada en los últimos dos siglos (podemos marcar como hito la consolidación de la Revolución Industrial en Europa) en una nueva esfera que depende de la noosfera, pero que ha cobrado autonomía respecto a ella. La tecnosfera se identifica con el sistema tecnológico en un primer momento (siglo XIX y primera mitad del siglo XX) y con el sistema tecnocientífico posteriormente (última mitad del siglo XX); esta transformación se expresa en la emergencia de conceptos tales como “inteligencia artificial”, “biotecnología”; “entornos virtuales” o “mundos artificiales”, todo ello en un esquema que podría representarse de esta manera:

El ciclo es pernicioso porque, tal como se muestra en el esquema, de la biosfera surgen necesidades específicas que deseamos cubrir (de inmediato o a futuro), al tiempo que aporta los elementos materiales con que se puede hacerlo; estas necesidades son procesadas en la noosfera de manera simbólica e intersubjetiva, de modo que se plantean modelos de comportamiento de la biosfera y de maximización de sus recursos –de manera coherente con la cosmovisión de quienes se plantean esos modelos–, y los modelos se plasman en artefactos2 , que a su vez recrean la biosfera y hacen que se comporte según se espera que resuelva mejor las necesidades de quienes dominan los procesos tecnológicos de la tecnosfera. Sin embargo –y éste parece ser el núcleo problemático–, tecnosfera y biosfera parecen incompatibles, pues el desarrollo de la tecnosfera se está haciendo a costa de la merma de la biosfera, lo que nos sigue situando en la senda del desarrollo insustentable. Pese a ello, hay una concepción alternativa de la relación entre biosfera, noosfera y tecnosfera que rescataría la idea de unidad de lo real a la que, como se decía al comienzo de este artículo, apela toda cosmovisión en cualquier cultura. Esa concepción es aquella que entiende que todo lo real –al menos para el ser humano– es una tecnosfera, es decir, un todo construido en la interacción co-activa (una interacción en que no hay un elemento activo y otro pasivo) entre naturaleza e inteligencia, entre biosfera y noosfera, y que se expresa en acciones, en el conjunto de prácticas de un hombre y de un grupo humano. Así, el modelo que permite conjuntar coherentemente medio ambiente y desarrollo científico-tecnológico es del siguiente tipo:

En una reconstrucción del problema hombre-naturaleza de este tipo, parece claro que esa relación en una construcción continua de realidad, con la doble caracterización de “física” y “mental”, que consta al menos de los siguientes atributos: La realidad es un todo unitario y complejo que no puede ser comprendido exhaustiva ni profundamente a través del modelo moderno sujeto-objeto. Además de sus límites epistemológicos, este modelo muestra sus limitaciones prácticas, especialmente a la hora de plantear un futuro sustentable. El modo más apropiado de revisar esta relación es planteando un acercamiento a lo real como un sistema complejo, en que efectivamente podemos distinguir una diferencia entre hombre y naturaleza, pero como momentos de ese todo y no como ámbitos distintos y meramente relacionados. La inteligencia es un fenómeno emergente en este sistema complejo que de manera no lineal (y por lo tanto, no viéndola como la “cúspide” de un proceso) es coherente con la comprensión de otros fenómenos emergentes en la realidad: cuando la energía-materia se complejiza, surge la materia organizada (moléculas y grupos de moléculas), con propiedades novedosas respecto de la energía-materia; cuando la materia organizada se complejiza, surge la vida, con propiedades novedosas respecto a ellas; cuando la vida se complejiza, aparecen los organismos con un sistema nervioso central, con propiedades novedosas respecto a ella; cuando un sistema nervioso se complejiza, surge la inteligencia humana, con propiedades novedosas. Todas las novedades que el fenómeno de la inteligencia genera se condensan en lo que venimos denominando tecnosfera, de suerte que ésta no es el ámbito de lo artificial sino

el modo de ser real del hombre, que conforma la realidad “física” a su realidad “simbólica” y actúa construyendo su mundo. De este modo, tecnosfera y mundo, en última instancia, se identifican. La tecnosfera es nuestro oikos, el hogar que habitamos, y que por lo tanto reviste el doble carácter de económico y ecológico. Nuevamente, como aconteció desde el origen de la racionalidad griega, el gran reto para el hombre es resolver afortunadamente esa tensión entre logos (naturaleza) y nomos (razón), en tanto que el logos es la ley dada de manera fáctica, sin que la razón pueda imponerse, mientras que el nomos es la ley conquistada por convención a través de la interacción entre los individuos y los grupos sociales. Pero en nuestros días –y si estamos atentos a las oportunidades que nos brindan las nuevas propuestas epistemológicas–, logos y nomos no aparecen escindidos, sino en un juego dialogante que permite habitar una tecnosfera equilibrada entre ambos momentos del mundo que construimos. 1 En el volumen 17, número 3 (septiembre-diciembre de 2004), se publicó en esta sección el artículo “La sustentabilidad en el sistema científico-tecnológico”, como el primero de una serie de tres en que se hablaría del problema del desarrollo sostenible desde varios aspectos distintos, pero ligados entre sí: la relación entre sustentabilidad y despliegue de la modernidad, la integración de la idea de naturaleza en la cultura, y las consecuencias ético-políticas globales de los retos del desarrollo sostenible. Desafortunadamente, y por causas tan sólo atribuibles al autor, la continuidad de la serie (y la de la sección en su conjunto) quedó rota hasta ahora, momento en que se presenta el segundo de estos artículos, centrado en la aparente contraposición entre lo natural y lo artificial en nuestra cultura y el impacto que tiene en la construcción de la idea de sustentabilidad. 2 En este término incluimos tanto los objetos como los procedimientos para crearlos o transformarlos.