El Realismo Aristotélico

Historia de la filosofía griega: ARISTÓTELES

El realismo Aristotélico Eugenio Molera

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“Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, también la vida según ella será divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo hombres, debemos pensar sólo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea pequeña en volumen, sobrepasa a todas las otras en poder y dignidad. (...) lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno. Así, para el hombre, lo será la vida conforme a la mente, si, en verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida será también la más feliz.” Aristóteles, Ética a Nicómaco, X

1.-Biografía……………………………………………………….….4 2.-Obras aristotélicas………………………………………………...6 3.-Esquema de su filosofía…………………………………………...7 4.-Concepto de filosofía……………………………………………...7 5.-Tipos de saber……………………………………………………..9 6.-Lógica………………………………………………………….….10 7.-Naturaleza y origen del saber……………………………….…...12 8.-Ontología……………………………………………………….…14 8.1.-Crítica a la ontología platónica……………………………...…15 8.2.-Significado primero del ser: ―Substancia primera...‖………..16 8.3.-―La substancia segunda‖…………………………………….....17 9.-Metafísica: ―conocimiento del ser por sus causas‖………….….19 9.1.-Estructura metafísica del ser. (Hilemorfismo)………………...19 9.2.-La causa Eficiente……………………………………………....23 9.3.-La cusas final…………………………………………………....24 9.4.-Teoría sobre Dios………………………………………………..25 10.-Psicología: ―De Änima‖…………………………………………28 10.1.-El alma principio de vida……………………………………...29 10.2.-El alma como entelequia………………………………………29

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10.3.-Tipos de almas y facultades…………………………………....30 11.-Antropología platónica y aristotélica……………………………31 12.-Etica: …………………………...…………………………………32 12.1.-Fundamentación de la ética…………………………………….32 12.2.-Teoria de la virtud……………………………………………...34 12.3.-División de las virtudes………………………………………....35 12.4.-La prudencia……………………………………………………37 12.5.-La virtud moral………………………………………………...38 12.6.-La justicia……………………………………………………….39 12.7.-La amistad como virtud………………………………………..40 13.-Política…………………………………………………………….42 13.1.-Fin del estado…………………………………………………...42 13.2.-Origen del estado……………………………………………….43 13.3.-Estado y persona………………………………………………..43 13.4.-Crítica al estado utópico platónico………………………….....43 13.5.-Organización del estado………………………………………..44 14.-Tipos de gobierno………………………………………………...44 15.-Semejanzas y diferencias políticas con Platón……………….…47 Bibliografía……………………………………………………………50

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1.-BIOGRAFIA (- 384 a.C. – 322 a. C.) Aristóteles nació en Estagira, en Tracia, el año 384-3 a. C., según Diógenes Laercio, quien nos dice que era hijo de Nicómaco y Efestiada, y que su padre ejercía la medicina en la corte del rey Amintas (II) de Macedonia, "por causa de la medicina y por amistad", lo que se ha tratado de asociar con el posterior interés naturalista de Aristóteles. Diógenes Laercio nos describe a Aristóteles como "el discípulo más legítimo de Platón, y de voz balbuciente... que tenía las piernas delgadas y los ojos pequeños, que usaba vestidos preciosos y anillos, y que se cortaba la barba y el pelo". (Vidas de filósofos ilustres, libro V, 1).

Aristóteles en la Academia Poco sabemos de la educación recibida por Aristóteles en su juventud, aunque debió ser la propia de los jóvenes griegos de su época. A los diecisiete años, el 368 a. C., se trasladó a Atenas donde se incorporó a la Academia de Platón en la que permanecería durante veinte años. A pesar de algunas anécdotas que se hacen eco de un supuesto enfrentamiento entre Platón y Aristóteles, antes de la muerte de aquél, es poco probable que tal enfrentamiento haya podido producirse, dado que todas las referencias que tenemos de Aristóteles hacia Platón hacen gala de un gran respeto y admiración hacia el maestro, pese a las discrepancias teóricas que luego llevaron a su separación doctrinal. El hecho de que la crítica contemporánea haya puesto de manifiesto el carácter histórico, evolutivo, de la obra aristotélica hace aún más insostenible dicha hipótesis. Sabemos que Aristóteles atravesó por una fase profundamente platónica antes de desarrollar sus propias concepciones filosóficas, asumiendo como propia, por ejemplo, la teoría de las Ideas de Platón, antes de haber procedido a su crítica, como claramente se pone de manifiesto en el diálogo aristotélico "Eudemo", una de sus obras de juventud. A la muerte de Platón, en el - 347, Espeusipo, sobrino de Platón, se hizo cargo de la dirección de la Academia, bien por designación directa de éste o bien por decisión de sus condiscípulos, imprimiendo una orientación de carácter más especulativo y místicoreligioso a las actividades de la Academia, lo que no fue del agrado de Aristóteles quien la abandonó, (ya fuera por esta razón, ya por sentirse frustrado al no haber sido designado él mismo como director, como sostienen otros. Aristóteles tras el abandono de la Academia Aristóteles se dirigió entonces, en compañía de Jenócrates, a Assos, donde reinaba el tirano Hermias, (con quien, al parecer, entabló profunda amistad), fundando allí una sección de la Academia que él mismo dirigió durante tres años. Fue allí probablemente donde comenzó a desarrollar sus propias opiniones contrarias a la teoría de las Ideas. De esta época es, en efecto, su obra "Sobre la filosofía", en la que aparecen los primeros elementos críticos de la teoría de las Ideas. También allí contrajo matrimonio con Pythia, hija adoptiva o sobrina de Hermias, con la que llevó una vida feliz hasta la muerte de ésta. (Desconocemos cuando tuvo lugar este acontecimiento, pero sabemos que Aristóteles tras la muerte de Pythia vivió con Herpilis, con la que tuvo un hijo llamado Nicómaco.)

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Tres años después, en el 345-4, se trasladó a Mitilene, en la isla de Lesbos, entrando allí probablemente en relación con Teofrasto, que sería posteriormente el más destacado discípulo y continuador de la obra de Aristóteles. Allí continuó con su actividad filosófica hasta que en el año 343-2 fue llamado por Filipo de Macedonia para hacerse cargo de la educación de su hijo Alejandro, el futuro Alejandro Magno, que tenía entonces trece años. Probablemente dicho encargo se debiera más a la amistad y parentesco con Hermias, aliado de Filipo, y asesinado hacía poco mediante una trampa tendida por los persas, que al pasado de su familia en la corte de Macedonia. Allí permaneció siete u ocho años, hasta el 336-5, cuando Alejandro subió al trono, regresando entonces Aristóteles a Atenas.

Regreso a Atenas y creación del Liceo Una vez en Atenas, en el 335, fundará su propia escuela, el Liceo, una comunidad filosófica al estilo de la platónica, llamada así por estar situada dentro de un recinto dedicado a Apolo Likeios. Además del propio edificio[imagen:Restos del Liceo en Atenas] contaba con un jardín y un paseo (perípatos) del que los aristotélicos recibirán el nombre de peripatéticos, ya sea porque Aristóteles impartiera sus enseñanzas paseando, como recoge Diógenes Laercio ("... tomó en el Liceo un sitio para pasear, y paseando allí hasta la hora de ungirse los atletas, filosofaba con sus discípulos, y de este paseo fue llamado peripatético"), o porque, simplemente, se impartieran dichas enseñanzas en el paseo. (Excavaciones realizadas a mediados de los 90 en Atenas, cerca de la la Plaza Sintagma, dejaron al descubierto los cimientos de varios edificios, como se puede observar en la imagen, que los arqueólogos consideran pueden ser los restos del Liceo de Aristóteles). Según la tradición el orden de las actividades en el Liceo estaba fuertemente establecido, dedicándose las mañanas a las cuestiones más difíciles de carácter filosófico, reservadas para los discípulos, y las tardes a las lecciones de retórica y de dialéctica, entre las que se podía encontrar un público más amplio. A lo largo de este período Alejandro Magno realiza sus campañas militares que tienen como una de sus consecuencias la unificación de la Hélade, con la consiguiente pérdida de autonomía política de las ciudades estado, entre las que se contaba Atenas. El hecho de que Aristóteles hubiera sido su preceptor, así como su amistad y parentesco con Hermias, le irá convirtiendo en un personaje no grato para muchos atenienses. A la muerte de Alejandro, en el año 323, sintiéndose amenazado por los crecientes sentimientos antimacedónicos, Aristóteles abandonará Atenas y se retirará a Calcis, ("para que los atenienses no vuelvan a pecar contra la filosofía", dicen que dijo, en clara referencia a la condena de Sócrates), a una propiedad de su difunta madre, en la isla de Eubea, de donde era originaria. Allí morirá Aristóteles, el 322 a. C., de una enfermedad del estómago. Aristóteles es otra de las cumbres en el pensamiento filosófico griego y en la filosofía universal. Discípulo en su juventud de Platón, representa, sin embargo, la filosofía realista que desarrolla una especulación partiendo de la experiencia y en contacto continuo con ella. De ahí derivan dos características notables de su pensamiento: el rigor ―científico‖ que pretende dar a sus investigaciones, y el sentido moderado, sin exageraciones, de sus tesis, que se traduce incluso en su lenguaje preciso y técnico. Aristóteles tuvo conciencia de que cerraba una época,

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porque creía recoger los grandes problemas de los pensadores griegos anteriores a él y darles la solución adecuada. Si su filosofía es muy distinta de la de Platón y con tesis contrarias, la crítica moderna ha mostrado que el platonismo sigue vigente, más o menos velado, en puntos fundamentales de su doctrina. La influencia de Aristóteles fue decisiva en la baja edad media. La síntesis del aristotelismo y del pensamiento cristiano dio lugar a la filosofía escolástica, que ha sido en cierto modo la filosofía oficial de la Iglesia Católica hasta nuestros días.

2.-OBRAS ARISTOTÉLICAS: ESCRITOS TEÓRICOS O TEORÉTICOS filosofía primera; se ocupa de las realidades que se encuentran por encima de las físicas, de la sustancia, de los primeros principios y de Dios

escritos relativos a la Naturaleza o estudio del alma en los seres conjunto de animados; escritos de psicología realidades físicas o sensibles

Metafísica

Física Sobre el cielo

ESCRITOS PRÁCTICOS “filosofía de las cosas del hombre” o filosofía moral

Ética Nicómaco

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teoría Estado filosofía política

Sobre el alma ESCRITOS DE LÓGICA

del ciencias poéticas, o conjunto de obras que estudian estudio de la cómo procede el pensamiento poesía

Política a La Constitución de Atenas

Poética Retórica

Organon (título para el conjunto de sus escritos lógicos) destacan: Categorías: estudio de los elementos más simples de la proposición Analíticos primeros: estudio del silogismo en general Analíticos segundos: estudio del silogismo científico Tópicos: estudio del silogismo dialéctico

3.-ESQUEMA DE LA FILOSOFIA DE ARISTÓTELES:

4.-CONCEPTO DE FILOSOFÍA Y TIPOS DE SABER EN ARISTÓTELES: ―Por de pronto, concebimos al filósofo principalmente como conocedor del conjunto de las cosas, en cuanto es posible, pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular. En seguida, el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas a las que no se llegan sino venciendo graves dificultades, ¿no le llamaremos filósofo? En efecto, conocer por los sentidos es una facultad común a todos, y un conocimiento que se adquiere sin esfuerzos no tiene nada de filosófico. Por último, el que tiene las nociones más rigurosas de las causas, y que mejor enseña estas nociones, es más filósofo que todos los demás en todas las ciencias; aquella que se busca por sí misma, sólo por el ansia de saber, es más filosófica que la que se estudia por sus resultados; así como la que domina a las demás es más filosófica que la que está subordinada a cualquiera otra. No, el filósofo no debe recibir leyes, y sí darlas;

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ni es preciso que obedezca a otro, sino que debe obedecerle el que sea menos filósofo. (...) Entre todas las ciencias, son las más rigurosas las que son más ciencias de principios; las que recaen sobre un pequeño número de principios son más rigurosas que aquellas cuyo objeto es múltiple; la aritmética, por ejemplo, es más rigurosa que la geometría. La ciencia que estudia las causas es la que puede enseñar mejor, porque los que explican las causas de cada cosa son los que verdaderamente enseñan. Por último, conocer y saber con el solo objeto de saber y conocer, tal es por excelencia el carácter de la ciencia de lo más científico que existe. El que quiera estudiar una ciencia por sí misma, escogerá entre todas la que sea más ciencia, puesto que esta ciencia es la ciencia de lo que hay de más científico. Lo más científico que existe lo constituyen los principios y las causas. Por su medio conocemos las demás cosas, y no conocemos aquéllos por las demás cosas. Porque la ciencia soberana, la ciencia superior a toda ciencia subordinada, es aquella que conoce el porqué debe hacerse cada cosa. Y este porqué es el bien de cada ser, que tomado en general, es lo mejor en todo el conjunto de los seres. De todo lo que acabamos de decir sobre la ciencia misma, resulta la definición de la filosofía que buscamos. Es imprescindible que sea la ciencia teórica de los primeros principios y de las primeras causas, porque una de las causas es el bien, la razón final. Y que no es una ciencia práctica lo prueba el ejemplo de los primeros que han filosofado. Lo que en un principio movió a los hombres a hacer las primeras indagaciones filosóficas fue, como lo es hoy, la admiración. Entre los objetos que admiraban y de que no podían darse razón, se aplicaron primero a los que estaban a su alcance; después, avanzando paso a paso, quisieron explicar los más grandes fenómenos; por ejemplo, las diversas fases de la Luna, el curso del Sol y de los astros y, por último, la formación del Universo. Ir en busca de una explicación y admirarse, es reconocer que se ignora. Y así, puede decirse que el amigo de la ciencia lo es en cierta manera de los mitos, porque el asunto de los mitos es lo maravilloso. Por consiguiente, si los primeros filósofos filosofaron para librarse de la ignorancia, es evidente que se consagraron a la ciencia para saber, y no por miras de utilidad. El hecho mismo lo prueba, puesto que casi todas las artes que tienen relación con las necesidades, con el bienestar y con los placeres de la vida, eran ya conocidas cuando se comenzaron las indagaciones y las explicaciones de este género. Es, por tanto, evidente que ningún interés extraño nos mueve a hacer el estudio de la filosofía. Así como llamamos hombre libre al que se pertenece a sí mismo y no tiene dueño, en igual forma esta ciencia es la única entre todas las ciencias que puede llevar el nombre de libre. Sólo ella efectivamente depende de sí misma. Y así con razón debe mirarse como cosa sobrehumana la posesión de esta ciencia. Porque la naturaleza del hombre es esclava en tantos respectos, que sólo Dios, hablando como Simónides, debería disfrutar de este precioso privilegio. (...). Por último, no hay ciencia más digna de estimación que ésta, porque debe estimarse más la más divina, y ésta lo es en un doble concepto. En efecto, una ciencia que es principalmente patrimonio de Dios, y que trata de las cosas divinas, es divina entre todas las ciencias. Pues bien, sólo la filosofía tiene este doble carácter. Dios pasa por ser la causa y el principio de todas las cosas, y Dios sólo, o principalmente al menos, puede poseer una ciencia semejante. Todas las demás ciencias tienen, es cierto, más relación con nuestras necesidades que la filosofía, pero ninguna la supera.” Aristóteles, Metafísica, Libro Primero, II

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5.-TIPOS DE SABER O CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO TEÓRICO Castellan griego latín o

Ciencia

objeto de fin del característi definición ejemplos conocimie conocimie cas nto nto

conocimie nto demostrati epistém vo de las scientia e relaciones esenciales entre las cosas

Inteligen cia o noûs Razón

las matemáti da razón de cas y el lo universal resto de y lo saberes necesario deductivo s

los objetos universales el saber o esencias por el de las saber cosas

conocimie nto intuitivo, las no da razón de matemáti intellect demostrati lo universal us cas y la vo, de las y necesario filosofía esencias de las cosas

los primeros el saber principios por el de las saber ciencias

la ciencia y la inteligenci a de las da razón de cosas que la Sabidurí lo universal sophía sapienti por filosofía a a y necesario naturaleza son las más nobles

el ser en tanto que ser, pero el saber también por el Dios saber (filosofía primera)

CONOCIMIENTO PRÁCTICO

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castellan griego latín o

definición

objeto de fin del característi ejemplos conocimie conocimie cas nto nto

Arte o tékhne ars Técnica

saber hacer cosas; habilidad para la

da razón de lo universal pero no necesario

la medicina, la escultura, la poesía

la poiésis: producción la de una producción de cosas obra exterior al

creación de objetos

saber lo Prudenci phróne prudent bueno y lo sis ia malo para a el hombre

(en el propio sentido agente griego, p. ej. tragedia) la praxis: acción da razón de lo universal la ética inmanente pero no la política que tiene necesario en sí su propio fin

la dirección de la conducta y la realización de la vida buena y feliz

6.-LOGICA: La lógica es, quizás, la doctrina más perfecta y perdurable de Aristóteles y su innovación principal. Nace, con Aristóteles, una ciencia formal del saber, que da normas y leyes precisas para el recto discurso de la razón en cualquier disciplina y que, es como el instrumento (“órganon”) que todas las ciencias utilizan en su investigación. Tiene, pues, un significado más práctico que teórico. Aristóteles ha determinado los elementos de su lógica mediante un análisis exhaustivo del pensamiento y del lenguaje. La lógica es dividida por Aristóteles en tres elementos fundamentales: concepto, juicio y raciocinio.

1. El concepto El concepto es la idea universal elaborada por la mente, que capta siempre lo permanente y necesario de las cosas, es decir, su esencia. En cuanto tal, ni es verdadero ni es falso, ya que sólo es representación de una esencia sin afirmar o negar nada. El concepto artificialmente elaborado es la definición (“orismós”), que tiene por objeto “fijar” la esencia de una cosa de tal manera, que esté netamente separada y distinguida de toda otra en orden a poner de relieve su peculiaridad única. La definición expresa siempre el concepto específico, y se forma mediante el género próximo y la diferencia específica. ¿Cuántos tipos fundamentales de conceptos hay? Habrá tantas cuantas formas de predicación y cuantos modos de ser ofrezcan las cosas. Aristóteles llama a estas formas de predicación “categorías”, y afirma que son diez, y solamente diez: substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, sitio, hábito, acción y pasión. Sólo a la primera categoría – la substancia - corresponde el ser que existe por sí mismo, pues las otras nueve son accidentes que existen como modificaciones o determinaciones de la substancia

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2. El juicio El juicio es un enunciado sobre la realidad en cuanto afirma o niega algo de ella, y se forma por la unión de dos conceptos; de ahí que sea el asiento de lo verdadero o de lo falso. Se dividen en: Por la cualidad: afirmativos y negativos Por la cantidad: universales, particulares y singulares Por la modalidad: fácticos, necesarios y probables. Aristóteles define, a través del juicio, el concepto de verdad: “Consiste en decir del ser, que es, y del no ser, que no es “– “Verdad la dice quien tiene por separado lo que está separado, y por unido lo que está unido. El error, en cambio, lo comete el que afirma algo contrario a la realidad”. Es importante hacer notar el carácter realista y objetivista de esta definición de la verdad, que contrastará con las tesis de la filosofía moderna: no se trata de una conveniencia o discrepancia entre dos conceptos – tal como dirá, por ejemplo, el racionalismo -, sino de la conveniencia o discrepancia de dos aspectos reales en el mundo de la realidad objetiva. El sujeto propio del juicio del cual se predica algo y que a su vez no puede predicarse de otro sujeto es la “substancia primera”: este hombre, este caballo. La “substancia segunda”, en cambio, es sujeto de los juicios universales, pero puede predicarse de la primera (por ejemplo, el concepto “hombre”).

3. El raciocinio Constituye la pieza central de la lógica aristotélica, y su expresión perfecta e ideal es el llamado “silogismo”, del que Aristóteles nos da una doctrina perfecta señalando sus clases, sus leyes y sus fallos. “El silogismo es una unión de ideas, en la que, asentada una cosa, se sigue necesariamente la posición de otra distinta, y ello precisamente en función de la posición anterior”. El silogismo tiene tres términos, de los cuales el principal es el término “medio” que ha de estar contenido en la premisa mayor y menor. La fuerza lógica del silogismo reside en el principio de que lo que es igual a un tercero es igual entre sí. Para Aristóteles, como veremos, la ciencia es un saber demostrativo, y por ello considera al silogismo como la base de la ciencia, ya que, es la demostración por antonomasia. En cuanto demostración, el silogismo es siempre una deducción, es decir, un proceso lógico que concluye algo particular a partir de una afirmación universal. Es la forma típica empleada por Aristóteles. Sin embargo, y de modo secundario, utiliza también la

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inducción, proceso lógico que concluye en una afirmación universal a partir de varios casos particulares.

7.-NATAURALEZA Y ORIGEN DEL SABER: La doctrina de Aristóteles es, en la teoría del conocimiento, diametralmente opuesta a la defendida por Platón, al igual que ocurrirá en la ontología.

1.-Concepto de ciencia: El concepto de ciencia, para los antiguos, es muy distinto a lo que vulgarmente se entiende hoy por “ciencia”, esto es, conocimiento de las leyes de la realidad empírica. La ciencia es el conocimiento ideal y perfecto sobre el que tiene que estructurarse todo saber, en especial el saber filosófico. Estas son las características que Aristóteles señala como propias del saber de ciencia: La ciencia es un conocimiento fundado en razones o, lo que es lo mismo, en las causas de un ser. Por esto mismo, la ciencia es un conocimiento de estricta necesidad, esto es, un conocimiento que afirma algo que no puede ser de otra manera de cómo es. Ahora bien, el saber necesario es la demostración, y por eso la ciencia ha de expresarse en el “silogismo”, forma perfecta del proceso demostrativo. La ciencia, a diferencia de la concepción moderna, no tiene un fin utilitario y pragmático. Es saber contemplativo, pura teoría. Aristóteles considera que el saber, como oficio fundamental del hombre, tiene un fin en sí mismo y no puede estar subordinado a otra cosa; más aún, el saber por el saber es signo de la libertad del hombre y una actividad beatificante por sí misma, divina. La demostración, sin embargo, supone unos primeros principios indemostrables, porque de lo contrario procederíamos hasta el infinito. Los principios primeros son los “axiomas” (principio de no contradicción y principio de tercero excluido), los postulados, las hipótesis y las definiciones.

2.-Origen del conocimiento intelectivo ―Nada hay en la mente que no le haya entrado por los sentidos ―. Esta afirmación es diametralmente opuesta a la tesis platónica, porque significa que no existe innatismo alguno de las ideas. El alma, antes de la percepción sensible, está como una “tabla rasa”, sin contenido cognoscitivo alguno. El conocimiento intelectivo, en consecuencia, comienza necesariamente por la experiencia sensible. La mente no puede pensar de ninguna forma si se ve privada de las representaciones de los sentidos, porque sobre ellas trabaja y elabora las ideas o conceptos. La tesis aristotélica de la prioridad del conocimiento sensible trae como

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consecuencia otra tesis capital de ontología, que contrasta con la de Platón: el ser singular y concreto es antes y se conoce primero que la idea universal. Todo conocimiento es, pues a-posteriori, a partir de los datos de la experiencia. Aristóteles rehabilita la función de los sentidos frente a la crítica de Platón y, por extensión, frente a todo racionalismo. El error no surge de los sentidos sino, del juicio interpretativo que hacemos de sus datos neutrales.

3. Elaboración del concepto intelectivo: El conocimiento parte de la representación sensible, pero termina en el concepto o idea. La imagen sensible y la idea tienen, como ya vio Platón, propiedades totalmente distintas. El problema que se plantea es, pues, el siguiente: ¿cómo la mente logra transformar la imagen sensible - concreta, singular y material -, en la idea intelectiva – abstracta, universal y espiritual? Es evidente que ha de haber una elaboración mental que justifique este paso. Aristóteles ofrece una explicación, un tanto detallada, de esta oculta génesis: La percepción sensible ofrece, en primer lugar, una forma material que se graba en la mente a modo del sello que deja su imagen en la cera (species sensibilis) Cuando se sucede cierto número de estas representaciones iguales en la fantasía o el recuerdo, se van formando representaciones de una mayor generalidad o universalidad. Es el paso inmediatamente más próximo a la universalidad de la idea, pero todavía es de carácter sensible (species inteligibilis) y es recibida en el entendimiento pasivo, potencia corruptible y mortal. De esta forma así preparada se apodera el entendimiento agente que “saca” de ella el concepto o la esencia ideal. Es el paso más importante: surge, como por una especie de iluminación, la idea suprasensible o espiritual. Aristóteles ve en ello como una especie de “creación”: lo que era solamente potencial se hace actual por esta potencia esencialmente activa. El entendimiento agente es, pues, el “nous” o espíritu, principio creador, “inmixto, separado, impasible y activo”. Por ello, el entendimiento agente es algo eterno e inmortal.

Aristóteles utilizó la palabra “abstracción” (“afelein”) para explicar este proceso de lo sensible a lo espiritual. Ahora bien, lo universal no se abstrae por un proceso comparativo, sino que se aprende por una especie de “iluminación” que puede brotar, incluso de una sola percepción; sería, pues, como una intuición de esencia.

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8.-ONTOLOGÍA: “Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser y los accidentes propios del ser. Esta ciencia es diferente de todas las ciencias particulares, porque ninguna de ellas estudia en general el ser en tanto que ser. Estas ciencias sólo tratan del ser desde cierto punto de vista, y sólo desde este punto de vista estudian sus accidentes; en este

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caso están las ciencias matemáticas. Pero puesto que indagamos los principios, las causas más elevadas, es evidente que estos principios deben de tener una naturaleza propia. Por tanto, si los que han indagado los elementos de los seres buscaban estos principios, debían necesariamente estudiar en tanto que seres. Por esta razón debemos nosotros también estudiar las causas primeras del ser en tanto que ser. El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos sólo comunidad de nombre; mas así como por sano se entiende todo aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce, aquello de que es ella señal y aquello que la recibe; y así como por medicinal puede entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y significar ya aquellos que posee el arte de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece con la mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene muchas significaciones, pero todas se refieren a un principio único.” Aristóteles, Metafísica, Libro Cuarto, I y II

La filosofía sobre el ser u ontología constituye, sin duda, la parte más importante del pensamiento de Aristóteles que es desarrollada en el tratado de la metafísica, y que le da el nombre de “filosofía primera” y “sabiduría”. De la ontología o metafísica da Aristóteles tres definiciones: “Ciencia del ser en cuanto ser y de todo lo que esencialmente le conviene”. “Ciencia de las primeras cosas y de las causas”. “Ciencia del ser inmóvil y separado” (Dios). La razón de que Aristóteles identifique la metafísica con la teología estriba en que Dios es el último fundamento o causa por la que todos los seres son explicados.

8.1. Crítica de la ontología platónica Como ya sabemos, Aristóteles mantiene una tesis realista respecto del ser que contrasta visiblemente con el idealismo platónico. La solución platónica es sometida a una dura y minuciosa crítica por Aristóteles Los conceptos o ideas, en contra de lo que creía Platón, no se dan a parte de las cosas, sino que son formados por la mente humana al encontrar un aspecto común en los individuos particulares y concebirlo como uno. La idea platónica implica una duplicación superflua de las cosas, porque se saca de las cosas y no es otra cosa distinta de lo que las cosas son. La idea platónica no está dentro de las cosas como su forma interna o esencia, sino fuera de ellas, y, en consecuencia, no explica nada de lo que el ser es en sí mismo. El

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concepto de “participación” que Platón emplea para vincular las ideas a las cosas no es más que una metáfora poética y una palabra. La idea platónica no puede en modo alguno explicar el origen del movimiento o cambio de los seres, porque es algo estático, no dinámico. La idea platónica, en fin, supone un “regresum in infinitum”, porque para descubrir la semejanza entre la idea universal y el individuo, hay que tener una idea, y de ésta, otra, y así sucesivamente

8.2. Significado primario del ser: la ―substancia primera‖ Aristóteles se plantea ahora la cuestión principal de la ontología: ¿Cuál es el auténtico ser? La pregunta tiene su sentido, porque, como dice Aristóteles, “el ser se dice de muchas maneras”: del individuo, del accidente, del cambio, de la idea, etc. El concepto de ser, por tanto, no es un concepto unívoco o de idéntica significación, como creía Parménides, sino que en su unidad abarca muchas diferencias. Es decir, el concepto de ser es análogo y se predica análogamente de las cosas. Aún cuando todas las cosas sean “seres”, no es lo mismo el ser de la substancia que el del accidente. Según esto, ¿cuál es el sentido primario y originario del ser al que son referidas todas las demás significaciones? Aristóteles afirma que el auténtico ser o el ser en su sentido primario es la substancia segunda, esto es, el individuo singular, concreto, real e independiente: este hombre, esta mesa, este árbol. El ser, en su sentido primitivo y originario, es el individuo Sócrates, no la esencia universal “hombre”, como creía Platón. Esta es la tesis principal del realismo aristotélico. Los argumentos que Aristóteles da para justificar su tesis son los siguientes: Porque cuando se nos pregunta por la esencia de una cosa, no respondemos señalando una característica general o universal, sino señalando sus propiedades concretas e individuales. A Sócrates, por ejemplo, no lo describo adecuadamente diciendo que es un “hombre” sino, describiendo su individualidad. Porque la substancia primera o el individuo es el sujeto último de nuestros juicios. Es cierto que el sujeto de un juicio científico es siempre el concepto universal; pero teniendo en cuenta que el concepto universal lo ha elaborado la mente a partir de los seres singulares, es el individuo singular, en definitiva, la realidad última de todas nuestras afirmaciones y predicados. Porque de la substancia primera o el individuo afirmamos, no sólo predicados lógicos, sino propiedades reales que son y están en el individuo como en su soporte. En efecto, la experiencia nos ofrece dos clases de seres: el que sólo existe como determinación de otro y no subsiste por sí mismo, sino inherente en otro (accidente), y el ser que tiene una

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subsistencia propia, que es sujeto real de los accidentes y que es lo permanente frente a la mutabilidad de estos. Este ser que existe por sí mismo es la substancia primera. Como vemos Aristóteles llega a la definición de la substancia primera a través de una vía lógico-lingüística (la substancia primera es el último sujeto de la predicación lógica) y de una vía ontológica (la substancia es el fundamento del ser de los accidentes): “Substancia, en su sentido propio, primario y principal, es aquello que ni se predica de un sujeto, ni está en un sujeto: por ejemplo, este hombre, este caballo”. Se ve ahora cuán diferente es la ontología aristotélica con respecto de la ontología platónica. Para Platón, el auténtico ser es la idea, y cuanto más abstracta y alejada de lo individual, más real es su realidad; para Aristóteles, el auténtico ser es el individuo singular, y cuanto más la idea se aleja de lo individual, menos real es. “Sustancia, según la distinta inteligencia que se le da, tiene si no muchos, por lo menos cuatro sentidos principales: la sustancia de un ser es, al parecer, o la esencia, o lo universal, o el género, o el sujeto. El sujeto es aquél del que todo lo demás es atributo, no siendo él atributo de nada. Examinemos por de pronto el sujeto: porque la sustancia debe ser, ante todo, el sujeto primero. El sujeto primero es, en un sentido, la materia; en otro, la forma; y en tercer lugar el conjunto de la materia y de la forma. Por materia entiendo el bronce, por ejemplo; la forma es la figura ideal; el conjunto es la estatua realizada. En virtud de esto, si la forma es anterior a la materia; si tiene, más que ella, el carácter del ser, será igualmente anterior, por la misma razón, al conjunto de la forma y de la materia.” Aristóteles, Metafísica, Libro Séptimo, III

8.3. La ―substancia segunda‖ Substancia segunda es, para Aristóteles, la naturaleza universal específica, que se predica como la esencia de la substancia primera; por ejemplo, “hombre” se predica del individuo “Sócrates”. La razón de incluir en la ontología a la substancia segunda surge al preguntarnos qué es aquello que hace que la substancia primera sea lo que es. Y la respuesta es: la naturaleza específica o substancia universal. En efecto, si preguntamos qué es Sócrates, qué es lo que le constituye como este determinado ser, hemos de responder que Sócrates es un “hombre”. Esa es su esencia. Son muchos los comentadores que ven en esta doctrina de Aristóteles una dependencia del platonismo. En efecto, si lo individual ha de ser entendido y definido a partir de lo universal que “por naturaleza- dice Aristóteles – es algo anterior y más conocido”, lo universal aparece entonces como más importante que lo individual, en contradicción con lo expuesto más arriba. “Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas análogas; y en general, de los cuerpos, así como de los animales, de los seres divinos que tienen cuerpo, y de las partes de estos cuerpos. A todas estas

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cosas se llama sustancias, porque no son los atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas sujetos de otros seres. Bajo otro punto de vista, la sustancia es la causa intrínseca de la existencia de los seres que no se refiere a un sujeto: el alma, por ejemplo, es la sustancia del ser animado. Se da también este nombre a las partes integrantes de los seres de que hablamos, partes que los limitan y determinan su esencia, y cuyo anonadamiento sería el anonadamiento del todo. Así, la existencia del cuerpo, según algunos filósofos, depende de la de la superficie, la existencia de la superficie de la de la línea; y ascendiendo más, el número, según otra doctrina, es una sustancia; porque, anonadado el número, ya no hay nada, siendo él el que determina todas las cosas. Por último, el carácter propio de cada ser, carácter cuya noción es la definición del ser, es la esencia del objeto, su sustancia misma. De aquí se sigue, que la palabra sustancia tiene dos acepciones: o designa el último sujeto, el que no es atributo de ningún ser, o el ser determinado, pero independiente del sujeto, es decir, la forma y la figura de cada ser.” Aristóteles, Metafísica, Libro Quinto VIII

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9. METAFÍSICA: ―conocimiento del ser por sus últimas causas”: Determinado el auténtico ser, Aristóteles afirma que la naturaleza completa del ser únicamente nos es conocida si determinamos todas sus causas. Según Aristóteles, ninguno de los filósofos anteriores a él había dado una doctrina completa al respecto, y por eso la solución dada por ellos era inconsistente. El esquema de la investigación metafísica aristotélica será el siguiente: Causas estructuradas del ser: causa material, o elemento determinable, y causa formal, o elemento determinante. Causas del dinamismo del ser: causa eficiente, o productora de los cambios, y causa final, o intención del agente. Las causas material y formal son causas intrínsecas al ser, y las causas eficiente y final son causas extrínsecas. “Se llama Causa, ya la materia de que una cosa se hace: el bronce es la causa de la estatua, la plata de la copa, y, remontándonos más, lo son los géneros a que pertenecen la plata y el bronce; ya la forma y el modelo, así como sus géneros, es decir, la noción de la esencia: la causa de la octava es la relación de dos a uno, y, en general, el número y las partes que entran en la definición de la octava. También se llama causa al primer principio del cambio o del reposo. El que da un consejo es una causa, y el padre es causa del hijo; y en general, aquello que hace es causa de lo hecho, y lo que imprime el cambio lo es de lo que experimenta el cambio. La causa es también el fin, y entiendo por esto aquello en vista de lo que se hace una cosa. La salud es causa del paseo. ¿Por qué se pasea? Para mantenerse uno sano, respondemos nosotros; y al hablar de esta manera, creemos haber dicho la causa. Por último, se llaman causas todos los intermedios entre el motor y el objeto. La maceración, por ejemplo, la purgación, los remedios, los instrumentos del médico, son causas de la salud; porque todos estos medios se emplean en vista del fin. Estas causas difieren, sin embargo, entre sí, en cuanto son las unas instrumentos y otras operaciones. Tales son, sobre poco más o menos, las diversas acepciones de la palabra causa. “ Aristóteles, Metafísica, Libro Quinto, II

9.1.- Estructura metafísica del ser material: materia y forma (hilemorfismo). La pregunta primera que la ontología se hace es saber cuál es la esencia constitutiva del ser individual material. Aristóteles va a responder con su célebre teoría del hilomorfismo: toda substancia material se constituye metafísicamente por una materia y por una forma estructurante. Estos dos principios constitutivos resultan imprescindibles para explicar la esencia del ser individual material. Aristóteles llega a la formulación de esta doctrina a través de la reflexión filosófica sobre el cambio o movimiento, como veremos a continuación:

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A. Explicación filosófica del movimiento o cambio El movimiento o cambio no había sido explicado satisfactoriamente por ninguno de los filósofos anteriores y, sin embargo, constituye la clave para una explicación metafísica del ser material. Forzados a elegir entre la alternativa del “ser” y del “no ser”, Heráclico negaba el ser para afirmar el movimiento, y Parménides negaba el movimiento para afirmar el ser. Las dos soluciones son absurdas. El movimiento, dice Aristóteles, no es el tránsito del no-ser al ser, sino el tránsito de la potencia al acto. La invención de estos dos conceptos capitales permite solucionar de forma convincente el problema del movimiento: - La dificultad de Heráclito y Parménides se resuelve determinando el ser en potencia (“dínamis”). El ser en potencia no es el no-ser absoluto o la nada, porque de la nada, nada puede hacerse (ni es, ni puede ser), sino que es un no ser relativo (no es, pero puede llegar a ser). -El ser en potencia es el ser imperfecto e inacabado, que está privado de una perfección que le corresponde y que tiene capacidad para adquirir esa perfección. -Lo contrario de la potencia y a lo que ésta se ordena, es el acto (“energueia”), y puede definirse como la perfección de lo inacabado, como la actualidad de una capacidad, como la determinación de una potencia. El ser físico o material es el ser que cambia o se mueve: esta es su característica esencial. Por tanto, la composición de potencia y de acto entra necesariamente en la definición del ser material. Pero hay dos clases fundamentales de cambio o movimiento: el cambio substancial y el cambio accidental: El cambio substancial se produce cuando una substancia se transforma en otra distinta y este proceso supone siempre una corrupción de la primera y una generación de la segunda (por ejemplo, el cambio del alimento en substancia viviente). El cambio accidental se produce cuando la substancia sufre modificaciones o alteraciones no esenciales en su ser, permaneciendo ella misma. Puede ser de tres clases: cuantitativo (variación de la cantidad), cualitativo (variación de cualidades) y local (variación de un lugar en el espacio). B. Explicación filosófica del cambio substancial Aristóteles va a determinar la estructura esencial del ser material en la materia y la forma (hilomorfismo), no sólo por la explicación del movimiento en general, sino en concreto, por la explicación del cambio substancial. Este cambio no sería, en efecto, explicable si no se admite una materia indeterminada y una forma determinante: Hay un hecho innegable en el cambio substancial: a partir de una misma substancia se produce una corrupción y una generación.

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Ahora bien, esto sólo es posible si existe un sustrato común y permanente en la substancia que se corrompe y en la nueva substancia que se genera. Por otra parte debemos admitir que, supuesto este sustrato común, hay algo que desaparece y algo que aparece en lugar de esto último. La determinación de estos innegables aspectos del cambio substancial permite establecer la doctrina metafísica de la materia y de la forma. En efecto, el sustrato común y permanente es lo que Aristóteles llama materia primer, y lo que aparece y desaparece es la forma substancial. En consecuencia, toda substancia material está constituida en su esencia por la materia primera, que es común y permanente en todos los seres, y por una forma substancial, que es propia y específica de cada ser y que puede cambiar. Tal es la tesis aristotélica del hilemorfismo. Las características de la materia primera y de la forma substancial son las siguientes: A. Materia primera (causa material) 1. Es el principio indeterminado y común “del cual” (ex quo) todas las substancias materiales están hechas. 2. Es la pura indeterminación o pura potencia, en el sentido de que no es nada determinado – ni es cantidad, ni es cualidad – y, por tanto, puede ser cualquier substancia. 3. La materia primera, a diferencia de la forma substancial, ni puede generarse ni puede destruirse: es eterna. 4. La materia primera no puede existir sola por sí misma, sino que existe siempre en cuanto determinada por una forma substancial. 5. Al carecer de cualquier determinación, la materia primera no puede ser conocida directamente, sino que se conoce a través de la forma. “Poder o potencia se entiende del principio del movimiento o del cambio, colocado en otro ser, o en el mismo ser, pero en tanto que otro. Así el poder de construir no se encuentra en lo que es construido; el poder de curar, por lo contrario, puede encontrarse en el ser que es curado, pero no en tanto que curado. Por poder se entiende, ya el principio del movimiento y del cambio, colocado en otro ser, o en el mismo ser en tanto que otro; ya la facultad de ser mudado, puesto en movimiento por otra cosa o por sí mismo en tanto que otro: en este sentido es el poder de ser modificado en el ser que es modificado. Así es que a veces decimos que una cosa tiene el poder de ser modificada, cuando puede experimentar una modificación cualquiera, y a veces también cuando no puede experimentar toda especie de modificaciones, y sí sólo las mejores. Poder se dice también de la facultad de hacer bien alguna cosa, o de hacerla en virtud de su voluntad. De los que solamente andan o hablan, pero haciéndolo mal, o de distinto modo de como quisieran, no se dice que tienen el poder de hablar o de andar. Poder se entiende igualmente en el sentido de tener la facultad de ser modificado”.

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Aristóteles, Metafísica, Libro Quinto, XII B. Forma substancial (causa formal) 1. Es el principio determinante de la materia primera que configura a ésta en una substancia determinada (un hombre, un árbol, una piedra). La forma es por tanto, el principio de las diferencias esenciales o específicas entre las substancias. Estas se distinguen una de otras, no por su materia, sino por su forma substancial. 2. La forma es como el acto respecto a la pura potencia, y es sacada de esa potencialidad infinita de la materia primera. 3. La forma, al igual que la materia, no puede existir sola por sí misma (contra Platón), sino que existe determinando a la materia. 4. Las formas, a diferencia de la materia, son infinitas en número, y aparecen y desaparecen, es decir, se transforman unas en otras. 5. La forma es el principio para el conocimiento de la substancia. Conocer la forma substancial es conocer la esencia de una cosa. La idea es, justamente, la que capta la forma de la cosa. 6. La forma es también la naturaleza de las cosas, es decir, aquello que es el principio de sus actividades específicas y propias. “En cuanto a los seres en sí, ¿hay necesariamente identidad entre el ser y la forma sustancial, en el caso, por ejemplo, de las sustancias primeras, si es que las hay, sustancias sobre las que ninguna otra sustancia, ninguna otra naturaleza, tenga la anterioridad, como son las ideas según algunos filósofos? Si se admite la existencia de las ideas, entonces el bien en sí difiere de la forma sustancial del bien, el animal en sí de la forma del animal, el ser en sí de la forma sustancial del ser; y en este caso debe haber sustancias, naturalezas, ideas, fuera de las formas en cuestión, y estas sustancias son anteriores a ellas, puesto que se refiere la forma a la sustancia. Si se separa de esta manera el ser de la forma, no habrá ya ciencia posible del ser, y las formas, por su parte, no serán ya seres; y entiendo por separación que en el ser bueno no se encuentre la forma sustancial del bien, o que en la forma sustancial no se dé el ser bueno. Digo que no hay ciencia, porque la ciencia de un ser es el conocimiento de la forma sustancial de este ser. Esto se aplica al bien y a todos los demás seres; de suerte que si lo bueno no se encuentra unido a la forma sustancial del bien, el ser tampoco estará unido a la forma sustancial del ser, la unidad o la forma sustancial de la unidad. Además, o la forma sustancial es idéntica al ser respecto de todas las ideas, o no lo es respecto de ninguna; de suerte que si la forma sustancial de ser no es el ser, lo mismo sucederá con todo lo demás. Añádase a esto que lo que no tiene la forma sustancial del bien no es bueno. Luego es indispensable que el bien y la forma sustancial del bien sean una sola y misma cosa; que haya identidad entre lo bello y la forma sustancial de lo bello; y que lo mismo suceda con todos los seres que no son atributos de otra cosa, sino que son primeros y en sí. Esta conclusión es legítima, ya haya ideas o no, pero más quizá si las hay. También es evidente, que si las ideas no son lo que pretenden ciertos filósofos, el sujeto del ser particular no es una sustancia. En efecto, las ideas son necesariamente

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sustancias y no atributos, de otro modo participarían de su sujeto. Resulta de lo que precede, que cada ser sólo constituye uno con su forma sustancial, que le es esencialmente idéntica. Resulta igualmente que conocer lo que es un ser es conocer su forma sustancial. Y así resulta de la demostración que estas dos cosas no son realmente más que una sola cosa.” Aristóteles, Metafísica, Libro Séptimo, VI

9.2. La causalidad eficiente El ser, como sabemos, es dinámico y no queda suficientemente explicado por la causa material y formal. Necesitamos determinar ahora el principio externo del cambio o movimiento de los seres. Este principio es la causa eficiente, cosa que pasó por alto Platón, ya que, la idea platónica no tiene esa clase de causalidad. El movimiento es definido por Aristóteles, en un sentido más estricto que el anterior, de la siguiente manera: ―El movimiento es el acto del ser en potencia, en cuanto está en potencia‖. Aristóteles nos da dos formulaciones del principio de causalidad eficiente, que tendrán importantes consecuencias en su teología: A. ―Todo lo que se mueve, necesariamente se mueve por otro‖. Aristóteles considera tal principio como evidente por sí mismo, y va en contra de la doctrina del automovimiento de Platón. B. ―El ente en acto es siempre anterior al ente en potencia‖. La justificación de este principio aparece clara desde varias perspectivas: - En cuanto al concepto, sólo se puede pensar algo como posible presuponiendo algo real y actual, pues “ser posible” quiere decir poder llegar a ser algo real o actual. - En cuanto al tiempo, sólo se puede llegar a un ser posible mediante la causalidad de un ser ya actual o existente. .-En cuanto a la esencia, el movimiento del ser siempre tiende al acto como a su fin. Es importante hacer notar que, para Aristóteles, la causa eficiente es siempre la forma: ―Siempre lleva consigo el agente motor un ―eidos‖, substancia particular o cualidad o cantidad, que viene a ser el principio o causa del movimiento‖. Es decir, la forma específica de un ser es lo que impulsa a este ser a obrar y a moverse de una determinada manera, a tener una acción propia.

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9.3. La causalidad final Para Aristóteles, todo ser que cambia, se mueve o actúa tiende a un fin; tiene, pues, una concepción teleológica o finalista de la naturaleza. El azar o casualidad puede explicar algún caso aislado, pero en modo alguno puede explicar el movimiento global de la naturaleza. Y la prueba suficiente de que la naturaleza obra por un fin, es la regularidad constante de sus leyes. El concepto de finalidad, precisamente, es lo fundamental en la definición aristotélica de naturaleza: ―Naturaleza es aquello que, por razón de un principio inmanente, tiende en constante movimiento hacia un fin‖. Se trata, pues, de una finalidad intrínseca, ya que todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfección que les es propia; es decir, tienden a la actualización de sus formas. Esto quiere decir que el fin al que tienden las naturalezas de los seres ya está predeterminado por sus formas. El devenir, por tanto, es el resultado del ser o de la forma, no al revés. “Porque las cosas mencionadas, y todas las que son por naturaleza, llegan a ser siempre o en la mayoría de los casos, lo que no sucede en los hechos debidos a la suerte o a la casualidad. Pues no parece un resultado de la suerte ni de una mera coincidencia el hecho de que llueva a menudo durante el invierno, pero sí durante el

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verano; ni que haga calor en verano, pero sí en invierno. Así pues, ya que se piensa que las cosas suceden o por coincidencia o por un fin, y puesto que no es posible que sucedan por coincidencia ni que se deban a la casualidad, sucederán entonces por un fin. Ahora bien, todas estas cosas y otras similares son por naturaleza, como lo admitirían los que mantienen la anterior argumentación. Luego en las cosas que llegan a ser y son por naturaleza hay una causa final. Además, en todo lo que hay un fin, cuanto se hace en las etapas sucesivamente anteriores se cumple en función de tal fin. Pues las cosas están hechas de la manera en que su naturaleza dispuso que fuesen hechas, y su naturaleza dispuso que fuesen hechas de la manera en que están hechas, si nada lo impide. Pero están hechas para algo. Luego han sido hechas por la naturaleza para ser tales como son. Por ejemplo, si una casa hubiese sido generada por la naturaleza, habría sido generada tal como lo está ahora por el arte. Y si las cosas por naturaleza fuesen generadas no sólo por la naturaleza sino también por el arte, serían generadas tales como lo están ahora por la naturaleza. Así, cada una espera la otra. En general, en algunos casos el arte completa lo que la naturaleza no puede llevar a término, en otros imita a la naturaleza. Por lo tanto, si las cosas producidas por el arte están hechas con vistas a un fin, es evidente que también lo están las producidas por la naturaleza; pues lo anterior se encuentra referido a lo que es posterior tanto en las cosas artificiales como en las cosas naturales.” Aristóteles, Física, Libro Segundo, VIII En Aristóteles, la causa eficiente, final y formal viene a coincidir. En efecto, la causa eficiente actúa por su forma y tiene en sí misma, como preformado, el fin. La causa final está ya en la causa eficiente y en la misma forma. La causa formal, por su parte determina el movimiento de la causa eficiente y determina su fin específico.

9.4. Teoría sobre Dios: La teología es como el coronamiento de la ontología aristotélica, no una cuestión aparte, puesto que se trata de determinar la última causa – o primera, según se mire – de los seres. Aristóteles llega a la afirmación de la existencia de Dios a través del principio de causalidad eficiente, ya expuesto: -Todo lo que se mueve, es movido por otro. Sería, en efecto, contradictorio que algo se moviera a sí mismo, porque ello implicaría que algo es, a la vez y bajo el mismo aspecto, acto y potencia, lo cual es absurdo. -Pero es imposible que algo sea movido por otro, y esto por otro indefinidamente, sin jamás llegar a un término, pues de ser así, no habría una primera causa y, en consecuencia, tampoco habría movimiento de los motores intermedios. -Luego es necesario concluir, que existe un Primer Motor Inmóvil, que mueve sin ser movido y sin moverse a sí mismo. “Hay también algo que mueve eternamente, y como hay tres clases de seres, lo que es movido, lo que mueve, y el término medio entre lo que es movido y lo que mueve, es un ser que mueve sin ser movido, ser eterno, esencia pura, y actualidad pura.

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He aquí cómo mueve. Lo deseable y lo inteligible mueven sin ser movidos, y lo primero deseable es idéntico a lo primero inteligible. Porque el objeto del deseo es lo que parece bello (*), y el objeto primero de la voluntad es lo que es bello (*). Nosotros deseamos una cosa porque nos parece buena, y no nos parece tal porque la deseamos: el principio aquí es el pensamiento. Ahora bien; el pensamiento es puesto en movimiento por lo inteligible, y el orden de lo deseable es inteligible en sí y por sí; y en este orden la esencia ocupa el primer lugar; y entre las esencias, la primera es la esencia simple y actual. Pero lo uno y lo simple no son la misma cosa: lo uno designa una medida común a muchos seres; lo simple es una propiedad del mismo ser. De esta manera lo bello (*) en sí y lo deseable en sí entran ambos en el orden de lo inteligible; y lo que es primero es siempre excelente, ya absolutamente, ya relativamente. La verdadera causa final reside en los seres inmóviles, como lo muestra la distinción establecida entre las causas finales, porque hay la causa absoluta y la que no es absoluta. El ser inmóvil mueve con objeto del amor, y lo que él mueve imprime el movimiento a todo lo demás. Luego en todo ser que se mueve hay posibilidad de cambio. Si el movimiento de traslación es el primer movimiento, y este movimiento existe en acto, el ser que es movido puede mudar, si no en cuanto a la esencia, por lo menos en cuanto al lugar. Pero desde el momento en que hay un ser que mueve, permaneciendo él inmóvil, aun cuando exista en acto, este ser no es susceptible de ningún cambio. En efecto, el cambio primero es el movimiento de traslación, y el primero de los movimientos de traslación es el movimiento circular. El ser que imprime este movimiento es el motor inmóvil. El motor inmóvil es, pues, un ser necesario, y en tanto que necesario, es el bien, y por consiguiente un principio, porque hay varias acepciones de la palabra necesario: hay la necesidad violenta, la que coarta nuestra inclinación natural; después la necesidad, que es la condición del bien; y por último lo necesario, que es lo que es absolutamente de tal manera y no es susceptible de ser de otra. (...) Es evidente, conforme con lo que acabamos de decir, que hay una esencia eterna, inmóvil y distinta de los objetos sensibles. Queda demostrado igualmente que esta esencia no puede tener ninguna extensión, que no tiene partes y es indivisible. Ella mueve, en efecto, durante un tiempo infinito. Y nada que sea finito puede tener una potencia infinita. Toda extensión es finita o infinita; por consiguiente, esta esencia no puede tener una extensión finita; y por otra parte, no tiene una extensión infinita, porque no hay absolutamente extensión infinita. Además, finalmente, ella no admite modificación ni alteración, porque todos los movimientos son posteriores al movimiento en el espacio.” Aristóteles, Metafísica, Libro Duodécimo, VII Otro argumento sobre la existencia de Dios – que, en realidad, es el mismo – se deriva de la formulación del segundo principio de causalidad eficiente: - El ser en acto es siempre anterior al ser en potencia, como ya se ha dicho. .-Puesto que todos los seres materiales tienen potencia, ha de existir un ser que sólo sea acto, que sea Acto Puro, sin ninguna potencia. La determinación de la naturaleza y atributos de Dios no es más que una simple consecuencia del concepto de Motor Inmóvil o Acto Puro:

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-Dios es el ser necesario y eterno, infinito en perfección, puesto que es actualidad pura. -Dios es Vida, porque la pura actualidad es pura actividad. -Dios es puro espíritu, porque la corporeidad es una de las propiedades de la potencialidad, que el acto puro no tiene. - Dios es pensamiento de su propio pensamiento (“noesis nóeseos”). En efecto la pura actualidad implica una pura actividad, característica fundamental del pensamiento; y sólo puede pensarse así mismo, no a los otros seres, porque en el acto puro se contienen todas las perfecciones y el conocimiento de otros seres distintos de sí mismo implicaría potencialidad y dependencia. -Dios es absolutamente transcendente al mundo, sin ninguna clase de contacto con el mundo, por la misma razón. En consecuencia, no mueve al mundo por vía de causalidad eficiente, pues ello implicaría movimiento por su parte y contacto con el mundo, sino que lo mueve como el fin, ―como lo amado mueve a lo que ama ―. Ello quiere decir que el mundo, en cuanto compuesto de acto y potencia, se mueve hacia Dios, hacia el Acto Puro, y no al revés. Esta es, y no otra, el tipo de causalidad que le corresponde al Motor Inmóvil. “Tal es el principio de que penden el cielo y toda la naturaleza. Sólo por poco tiempo podemos gozar de la felicidad perfecta. Él la posee eternamente, lo cual es imposible para nosotros. El goce para él es su acción (*) misma. Porque son acciones, son la vigilia, la sensación, el pensamiento, nuestros mayores goces; la esperanza y el recuerdo sólo son goces a causa de su relación con éstos. Ahora bien; el pensamiento en sí es el pensamiento de lo que es en sí mejor, y el pensamiento por excelencia es el pensamiento de lo que es bien por excelencia. La inteligencia se piensa a sí misma abarcando lo inteligible, porque se hace inteligible con este contacto, con este pensar. Hay, por lo tanto, identidad entre la inteligencia y lo inteligible, porque la facultad de percibir lo inteligible y la esencia constituye la inteligencia, y la actualidad (*) de la inteligencia es la posesión de lo inteligible. Este carácter divino, al parecer, de la inteligencia se encuentra, por tanto, en el más alto grado de la inteligencia divina, y la contemplación es el goce supremo y la soberana felicidad. Si Dios goza eternamente de esta felicidad, que nosotros sólo conocemos por instantes, es digno de nuestra admiración, y más digno aún si su felicidad es mayor. Y su felicidad es mayor seguramente. La vida reside en él, porque la acción (*) de la inteligencia es una vida, y Dios es la actualidad (*) misma de la inteligencia; esta actualidad (*) tomada en sí, tal es su vida perfecta y eterna. Y así decimos que Dios es un animal eterno, perfecto. La vida y la duración continua y eterna pertenecen, por tanto, a Dios, porque esto mismo es Dios.” Aristóteles, Metafísica, Libro Duodécimo, VII

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10.-PSICOLOGÍA: ―De Anima‖ Para Aristóteles, el tratado sobre el alma equivale al tratado sobre la vida en general, atendiendo, sin embargo, a su último fundamento y a sus propiedades esenciales. PRINCIPIO DE VIDA EN LOS SERES VIVOS. Este palabra castellana es la traducción del término latino anima (aire, aliento, respiración), término sinónimo de spiritus (en griego pneuma). Sin embargo Platón y Aristóteles utilizaron con más frecuencia el vocablo "psyché" (de donde vienen nuestras palabras "psicología" y "psíquico"). En el mundo griego encontramos dos formas de entender la noción de alma: Aquello que nos permite alcanzar el conocimiento y la ciencia, nos acerca a los dioses y nos diferencia del resto de seres (incluidos animales): alma como principio de racionalidad; Aquello que se encuentra en los seres vivos gracias a lo cual dichos seres son capaces de realizar actividades vitales y se diferencian de los seres puramente inertes: alma como principio de vida. Todos los filósofos griegos aceptaron estas dos dimensiones en el alma humana, pero unos subrayaron un aspecto y otros otro; por ejemplo, Platón destaca la primera dimensión, defendiendo su carácter divino e inmortal; sin embargo Aristóteles va a subrayar la segunda (pero sin olvidar totalmente la primera, como se verá en relación con el alma intelectiva) y propone las siguientes definiciones del alma: Como principio de vida; Como la forma de los cuerpos organizados; Como el acto de aquellos seres que tienen vida en potencia. Al entender de este modo la noción de alma Aristóteles estará obligado a admitir la existencia del alma no sólo en los hombres sino también en los animales y las plantas. Puesto que el alma es principio de vida y existen distintos niveles de vitalidad, habrá también distintas almas, o partes del alma o funciones del alma. Por ello, Aristóteles distingue la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. Hay que tener cuidado en este punto: en los animales encontramos el alma vegetativa y el alma sensitiva y en los hombres el alma vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, pero en realidad no se trata de que en los animales haya dos almas y en los hombres tres, sino más bien de un alma con dos funciones (la vegetativa y la sensitiva) en el caso de los animales y con tres funciones en el caso de los hombres (la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva). De este modo se puede salvar la conciencia de la identidad y unidad que encontramos en nuestra vida psíquica, pues no creemos que sea un sujeto el que desea comer y otro el que

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piensa el modo de realizar ese deseo sino que se trata del mismo sujeto que vive distintas actividades.

10.1.-Concepto de alma como principio de vida en los seres vivos. Ahora bien, entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y los hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentación, al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo -a saber, que tiene vida- no es posible que el cuerpo sea el alma: y es que el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza la función de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo. (...) Queda expuesto, por tanto, de manera general qué es el alma, a saber, la entidad definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo. Supongamos que un instrumento cualquiera -por ejemplo, un hacha- fuera un cuerpo natural: en tal caso el «ser hacha» sería su entidad y, por tanto, su alma, y quitada ésta no sería ya un hacha a no ser de palabra. Al margen de nuestra suposición es realmente, sin embargo, un hacha: es que el alma no es esencia y definición de un cuerpo de este tipo, sino de un cuerpo natural de tal cualidad que posee en sí mismo el principio del movimiento y del reposo. Aristóteles, Acerca del alma, Libro Segundo, I 10.2.-Concepto de alma como entelequia (...) el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente. Luego habrá de ser definición y forma específica, que no materia y sujeto. En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras —bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas— y que, por lo demás, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin, el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del alma, sino que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente por esto están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en sí misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí, algo del cuerpo, y de ahí que se dé en un cuerpo y, más precisamente, en un determinado tipo de cuerpo (...) Resulta ser así, además, por definición: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que está en potencia y, por tanto, en la materia adecuada. Así pues, de todo esto se deduce con evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo. Aristóteles, Acerca del alma, Libro Segundo, II

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10.3. TIPOS DE ALMA Y FACULTADES: “Digamos, pues, tomando la investigación desde el principio, que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir. Y como la palabra «vivir» hace referencia a múltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensación, movimiento y reposo locales, amén del movimiento entendido como alimentación, envejecimiento y desarrollo. De ahí que opinemos también que todas las plantas viven. (...)El vivir, por tanto, pertenece a los vivientes en virtud de este principio, mientras que el animal lo es primariamente en virtud de la sensación: de ahí que a aquellos seres que ni se mueven ni cambian de lugar, pero poseen sensación, los llamemos animales y no simplemente vivientes. Por otra parte, la actividad sensorial más primitiva que se da en todos los animales es el tacto. Y de la misma manera que la facultad nutritiva puede darse sin que se dé el tacto ni la totalidad de la sensación, también el tacto puede darse sin que se den las restantes sensaciones. Y llamamos facultad nutritiva a aquella parte del alma de que participan incluso las plantas. Salta a la vista que los animales, a su vez, poseen toda la sensación del tacto. Más adelante diremos por qué razón sucede así cada uno de estos hechos. Por ahora baste con decir que el alma es el principio de todas estas facultades y que se define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento. Ahora bien, en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma y, suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es de tal manera que resulte separable únicamente en la definición o también en la realidad, no es difícil discernirlo en el caso de algunas de ellas, si bien el caso de algunas otras entraña cierta dificultad. (...) Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia especulativa no está nada claro el asunto si bien parece tratarse de un género distinto de alma y que solamente él puede darse separado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden.” Aristóteles, Acerca del alma, Libro Segundo, II

El entendimiento agente O INTELECTO AGENTE. PARTE DEL ALMA GRACIAS A LA CUAL ES POSIBLE ALCANZAR LA CIENCIA. En general, el punto de vista aristotélico relativo al alma es biologista y tiende a considerar al alma como una función del cuerpo, por lo que desde este punto de vista hay claros problemas para la defensa del carácter sustantivo del alma y de su posible inmortalidad. Sin embargo, creerá Aristóteles que en el alma humana encontramos una parte que es radicalmente distinta a las otras partes pues es incorpórea y por ello "separable" (es decir inmortal y eterna). Siguiendo a su maestro Platón, para Aristóteles esta parte divina del alma es aquello gracias a lo cual pensamos, podemos captar lo universal y alcanzar la ciencia. La oscuridad de los textos en los que presenta estas ideas favoreció la aparición de diversas interpretaciones, en particular relativas al modo de entender el vínculo del entendimiento agente con el alma de cada persona. Destacan la interpretación de Sto. Tomás, para quien todas las almas humanas poseen dicho entendimiento como una de sus partes y por lo tanto son inmortales, y la

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interpretación del filósofo árabe Averroes para quien el entendimiento agente no es una parte de nuestra alma ―que es mortal― sino Dios mismo. “Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes -a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal géneropero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas -tal es la técnica respecto de la materia- también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige .” Aristóteles, Acerca del alma, Libro Tercero, V

11.-COMPARACIÓN ANTROPOLÓGICA ENTRE PLATÓN Y ARISTÓTELES: A continuación voy a comparar la teoría del hombre de Aristóteles con la de Platón. Una vez más las filosofías de maestro y discípulo van a presentar diferencias bastante significativas. Tenemos que tener en cuenta la distinta formación e influencia que tuvieron Platón y Aristóteles, hecho que justifica la distinta orientación de sus teorías antropológicas. En el caso de Platón la influencia del pitagorismo y del orfismo tienen como resultado una concepción cuasi-religiosa del ser humano que lo emparenta con el mundo divino, es decir, el mundo de las Ideas. Por el contrario, en el caso de Aristóteles, la influencia de la medicina y de lo biología lleva a concebir al hombre dentro de la naturaleza como un ser vivo más. Así en Platón y Aristóteles se enfrentan respectivamente una concepción trascendente del ser humano que lo sitúa en un más allá y una concepción inmanente que lo coloca en el mundo de las cosas. Esta diferencia de base es más palpable en las características que ambos filósofos adjudican al alma. Si bien, para los dos pensadores el ser humano se define por dos elementos, cuerpo y alma, en el caso de Platón, la unión de alma y cuerpo es plenamente accidental: el cuerpo es la cárcel del alma de modo que el cuerpo es algo peyorativo de lo que conviene liberarse, purificarse. El alma que es inmortal puede vivir separada del cuerpo. Sólo el alma es substancia Para Aristóteles, muy al contrario, el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, y al decir compuesto, el filósofo afirma que no pueden existir por separado, como la materia no puede existir separada de la forma; ahora no solo el alma, sino el compuesto-cuerpo alma es substancial. Al contrario que Platón, para el Estagirita la unión de cuerpo y alma es necesaria y sustancial, y lo más

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crucial, el alma es mortal (este punto no queda muy claro en el caso del entendimiento agente). Esto hace que la muerte posea un significado distinto a nivel antropológico: para Platón es medio, una vía de acceso a la contemplación de la verdad y a las Ideas; mientras que para Aristóteles no es más que el fin de la corrupción de la sustancia. Así, el hombre platónico esta libre del devenir al estar emparentado con las ideas, mientras que el hombre aristotélico nace, crece y perece como el resto de seres vivos, de modo que el alma no trasmigra ni puede preexistir separada del cuerpo. Los dos pensadores tienen también puntos en común: para los dos el alma es la esencia del hombre, lo que define lo propiamente humano; el hombre es hombre por su alma que es esencialmente racional; es la racionalidad lo que define al ser humano. También para los dos, en el alma reside la capacidad racional del ser humano, de modo que el alma es para ambos el principio del conocimiento: para Platón es el alma quien conoce las Ideas; del mismo modo, para Aristóteles, la función racional del alma es la encargada de conocer lo universal. Pero son necesarios ciertos matices: Aristóteles subraya la unidad del alma y habla de distintas funciones (vegetativa, sensitiva y racional). Además, el alma en Aristóteles se encuentra en todo el cuerpo. En Platón, al contrario, no queda claro si hay un alma o tres (racional, irascible y apetitiva) estando situada cada alma en una parte concreta del cuerpo (cabeza, pecho o bajo vientre) y no en todo el conjunto. Los dos filósofos coinciden también en subrayar el carácter esencialmente social del hombre: tanto para Platón como para Aristóteles el hombre es un animal social de modo que es inconcebible pensar en un tipo de vida individual fuera de la sociedad. En resumen, vemos de qué modo en su teoría antropológica se plasman las diferencias de carácter de los pensadores griegos: el espíritu especulativo y místico de Platón frente al sentido común y la observación de la naturaleza en Aristóteles.

12.-ETICA ARISTOTÉLICA 12.1. Fundamentación de la ética Aristóteles fundamenta la ética mediante el análisis de la acción natural humana, manteniendo, según esto, las siguientes tesis: a) El principio universal que rige la actividad de los seres es que toda acción tiende a un fin, y que el fin mueve al agente en razón de que es un bien para él (finalismo). .b) Hay diversidad de bienes. Pero, como lo demuestra la experiencia, la mayoría de los bienes que apetecemos no se desean por sí mismos, sino que están subordinados a otros como medios o instrumentos para alcanzarlos. Ahora bien, si existe esta subordinación en los bienes, es necesario que exista un bien supremo que se desea por sí mismo. A esta clase de bien todo el mundo lo llama felicidad (eudemonia).

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―Como, a lo que parece, hay muchos fines, y podemos buscar algunos en vista de otros: por ejemplo, la riqueza, la música, el arte de la flauta y, en general, todos estos fines que pueden llamarse instrumentos, es evidente que todos estos fines indistintamente no son perfectos y definitivos por sí mismos. Pero el bien supremo debe ser una cosa perfecta y definitiva. Por consiguiente, si existe una sola y única cosa que sea definitiva y perfecta, precisamente es el bien que buscamos; y si hay muchas cosas de este género, la más definitiva entre ellas será el bien. Mas en nuestro concepto, el bien, que debe buscarse sólo por sí mismo, es más definitivo que el que se busca en vista de otro bien; y el bien que no debe buscarse nunca en vista de otro bien, es más definitivo que estos bienes que se buscan a la vez por sí mismos y a causa de este bien superior; en una palabra, lo perfecto, lo definitivo, lo completo, es lo que es eternamente apetecible en sí, y que no lo es jamás en vista de un objeto distinto que él. He aquí precisamente el carácter que parece tener la felicidad; la buscamos siempre por ella y sólo por ella, y nunca con la mira de otra cosa. Por lo contrario, cuando buscamos los honores, el placer, la ciencia, la virtud, bajo cualquier forma que sea, deseamos sin duda todas estas ventajas por sí mismas; puesto que, independientemente de toda otra consecuencia, desearíamos realmente cada una de ellas; sin embargo, nosotros las deseamos también con la mira de la felicidad, porque creemos que todas estas diversas ventajas nos la pueden asegurar; mientras que nadie puede desear la felicidad, ni con la mira de estas ventajas, ni de una manera general en vista de algo, sea lo que sea, distinto de la felicidad misma.‖ Aristóteles, Moral a Nicómaco, Libro Primero, IV c) Sobre la naturaleza de la felicidad, sin embargo, no existe opinión unánime, pues unos la ponen en los placeres, otros en los honores, etc. ¿Cuál es, pues, la naturaleza de la felicidad? d) Siendo la felicidad la perfecta realización de las potencias, cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y peculiar. En efecto, cada ser tiende a realizar determinada actividad y el ejercicio de ella trae consigo la satisfacción de la tendencia y, con ello, la plenitud (naturalismo). e) Pero la actividad más propia del hombre, aquella que más corresponde a su naturaleza específica porque le distingue de los demás seres, es, sin duda, la actividad intelectual. En consecuencia, la forma más perfecta de felicidad para el hombre es la actividad contemplativa, el puro conocimiento. Puesto que la felicidad (o placer) es aquello que acompaña a la realización del fin propio de cada ser vivo, la felicidad que le corresponde al hombre es la que le sobreviene cuando realiza la actividad que le es más propia y cuando la realiza de un modo perfecto; es más propio del hombre el alma que el cuerpo por lo que la felicidad humana tendrá que ver más con la actividad del alma que con la del cuerpo; y de las actividades del alma con aquella que corresponde a la parte más típicamente humana, el alma intelectiva o racional. Como en el alma intelectiva encontramos el entendimiento o intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la perfección de una disposición natural, la felicidad más humana es la que corresponde a la vida teorética o de conocimiento (por ello el hombre más feliz es el filósofo, y lo es cuando su razón se dirige al conocimiento de la realidad más perfecta, Dios), y a la vida virtuosa. Finalmente, y desde un punto de vista más realista, Aristóteles también acepta que para ser feliz es necesaria una cantidad moderada de bienes exteriores y afectos humanos.

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En resumen, Aristóteles hace consistir la felicidad en la adquisición de la excelencia (virtud) del carácter y de las facultades intelectivas. Aristóteles, sin embargo, se muestra realista y moderado a pesar de esta tesis. El hombre no es sólo razón; tiene otras necesidades y tendencias. Por otra parte, una vida contemplativa sólo es posible si se poseen otros bienes. En todo caso, la felicidad de la contemplación sólo es posible por breve tiempo, no de una forma permanente. El fin de la ética, por tanto, es una felicidad limitada en este mundo. “Hemos, pues, de tratar de la felicidad, no sólo por conclusiones ni por proposiciones de quien consta el argumento, pero aun por las cosas que de ella hemos dicho. Habiendo, pues, tres diferencias de bienes, unos que se dicen externos, otros que consisten en el alma, y otros en el cuerpo, los bienes del alma más propiamente y con más razón se llaman bienes, y los hechos y ejercicios espirituales, en el alma los ponemos. De manera que conforme a esta opinión, que es antigua y aprobada por todos los filósofos, bien y rectamente se dirá que el fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios, porque de esta manera consiste en los bienes del alma y no en los de de fuera. Conforma con nuestra razón esto: que el dichoso se entiende que ha de vivir bien y obrar bien, porque en esto casi está propuesto un bien vivir y un bien obrar. Véase asimismo a la clara que todas las cosas que de la felicidad se disputan consisten en lo que está dicho. Porque a unos les parece que la suma felicidad es la virtud, a otros que la prudencia, a otros que cierta sabiduría, a otras todas estas cosas o alguna de ellas con el contento, o no sin él; otros comprehenden también juntamente los bienes de fortuna. De estas dos cosas, la postrera afirma el vulgo y la gente de menos nombre, y la primera los pocos y más esclarecidos en doctrina. Pero ningunos dé estos es conforme a razón creer que del todo yerran, sino en algo, y aciertan casi en todo lo demás. Pues con los que dicen que el sumo bien es toda virtud o alguna de ellas, concorde a la razón, porque el ejercicio que conforme a virtud se hace, proprio es de la virtud. Pero hay, por ventura, muy grande diferencia de poner el sumo bien en la posesión y hábito, a ponerlo en el uso y ejercicio; porque bien puede acaecer que el hábito no se ejercite en cosa alguna buena, aunque en el alma tenga hecho asiento, como en el que duerme o de cualquier otra manera está ocioso. Pero el ejercicio no es posible, porque en el efecto y buen efecto consiste de necesidad. Y así como en las fiestas del Olimpo no los más hermosos ni los más valientes ganan la corona, sino los que pelean (pues algunos de estos vencen), de esta misma manera aquellos que se ejercitan bien, alcanzan las cosas buenas y honestas de la vida. “ (Etica a Nicómaco, Cap. VIII)

12.2. Teoría de la virtud La virtud no consiste en una conducta innata, como es la pasión, sino que se trata de una tendencia o disposición adquirida que se relaciona con nuestras acciones y pasiones. Puesto que la virtud se relaciona con las acciones humanas y éstas siempre connotan un defecto o un exceso, la virtud deberá consistir en el justo medio de los actos o pasiones. Y este justo medio lo descubre siempre el hombre prudente y juicioso. Así, pues, la virtud aristotélica viene a ser la acción razonable. Aristóteles, como todos los filósofos griegos, afirma que la posesión de la virtud es indispensable para conseguir la felicidad.

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La virtud como perfección del alma ―Comencemos por sentar, que toda virtud es, respecto a la cosa sobre que recae, lo que completa la buena disposición de la misma y le asegura la ejecución perfecta de la obra que le es propia. Así, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo sea bueno, y que realice como debe su función; porque gracias a la virtud del ojo se ve bien. La misma observación, si se quiere, tiene lugar con la virtud del caballo; ella es la que le hace buen caballo, a propósito para la carrera, para conducir al jinete y para sostener el choque de los enemigos. Si sucede así en todas las cosas, la virtud en el hombre será esta manera de ser moral, que hace de él un hombre bueno, un hombre de bien, y gracias a la cual sabrá realizar la obra que le es propia. Ya hemos dicho cómo el hombre puede conseguir esto; pero nuestro pensamiento se hará más evidente aún, cuando hayamos visto cuál es la verdadera naturaleza de la virtud. En toda cuantidad continua y divisible, pueden distinguirse tres cosas: primero el más; después el menos, y en fin, lo igual; y estas distinciones pueden hacerse o con relación al objeto mismo, o con relación a nosotros. Lo igual es una especie de término intermedio entre el exceso y el defecto, entre lo más y lo menos. El medio, cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra a igual distancia de las dos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los casos. Pero cuando se trata del hombre, cuando se trata de nosotros, el medio es lo que no peca, ni por exceso, ni por defecto; y esta medida igual está muy distante de ser una ni la misma para todos los hombres. (...) Hablo aquí de la virtud moral; porque ella es la que concierne a las pasiones y a los actos del hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan, ya el exceso, ya el defecto, ya el justo medio. Así, por ejemplo, en los sentimientos de miedo y de audacia, de deseo y de aversión, de cólera y de compasión, en una palabra, en los sentimientos de placer y dolor se dan el más y el menos; y ninguno de estos sentimientos opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a prueba como conviene, según las circunstancias, según las cosas, según las personas, según la causa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, este es el medio, esta es la perfección que sólo se encuentra en la virtud. Con los actos sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud se manifiesta en las pasiones y en los actos; y para las pasiones y los actos el exceso en más es una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible; el medio únicamente es digno de alabanza, porque el sólo está en la exacta y debida medida; y estas dos condiciones constituyen el privilegio de la virtud. Y así, la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar. Además, puede uno conducirse mal de mil maneras diferentes; porque el mal pertenece a lo infinito, como oportunamente lo han representado los pitagóricos; pero el bien pertenece a lo finito, puesto que no puede uno conducirse bien sino de una sola manera. He aquí cómo el mal es tan fácil y el bien, por lo contrario, tan difícil; porque, en efecto, es fácil no lograr una cosa, y difícil conseguirla. He aquí también, por qué el exceso y el defecto pertenecen juntos al vicio; mientras que sólo el medio pertenece a la virtud: "Es uno bueno por un sólo camino; malo, por mil." Por lo tanto, la virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad,

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consistiendo en este medio que hace relación a nosotros, y que está regulado por la razón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un medio entre dos vicios, que pecan, uno por exceso, otro por defecto; y como los vicios consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y los otros permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras acciones, ya respecto de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en encontrar el medio para los unos y para los otros, y mantenerse en él dándole la preferencia. He aquí por qué la virtud, tomada en su esencia y bajo el punto de vista de la definición que expresa lo que ella es, debe mirársela como un medio. Pero con relación a la perfección y al bien, la virtud es un extremo y una cúspide. ― Aristóteles, Moral a Nicómaco, Libro Segundo, VI

12.3. División de las virtudes CLASIFICACIÓN DE LAS VIRTUDES en general excelencia añadida a algo como perfección; buena definici disposición para el cumplimiento o realización perfecta de una ón de la inclinación natural tipos generales virtud tipos general VIRTUDES ÉTICAS es

definici n

forma de adquirir se tipos

VIRTUDES DIANOÉTICAS O INTELECTUALES

perfección de la voluntad; hábito selectivo que consiste en un término medio (entre el exceso y el defecto) relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente

perfección del entendimiento o razón en relación al conocimiento de la verdad; hábito que faculta para la realización del apetito natural del hombre hacia el saber

la repetición, la costumbre

el aprendizaje, la instrucción

valor

templanz a

liberalid cienc inteligen sabidur art pruden ad ia cia ía e cia

vicio intemperan temerid prodigalid por cia o ad ad defecto libertinaje son tres formas de perfección de la razón vicio teórica cobardí insensibilid por avaricia a ad exceso

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son dos formas de perfección de la razón práctica

Virtud moral más importante: JUSTICIA dar a cada uno lo debido tipos de justicia

definici ón

GENERAL O LEGAL

JUSTICIA DISTRIBUTIVA

JUSTICIA CONMUTATIVA

conformidad a las leyes de la ciudad

reparto de bienes, derechos y obligaciones a cada uno según su mérito o demérito; en cierto sentido excluye la igualdad

reciprocidad: cada uno debe recibir lo que ha dado o el equivalente; lo igual por lo igual

VIRTUD INTELECTUAL: VIRTUD DIANOÉTICA.

PERFECCIÓN DE LAS FACULTADES INTELECTUALES DEL ALMA.

Las virtudes que le interesan a Aristóteles son las virtudes o perfecciones del alma, y de éstas las que se refieren a la parte del alma más típicamente humana como es la parte racional o intelectiva. Aristóteles divide la parte racional o intelectiva en dos partes, el intelecto y la voluntad, por lo que podremos dividir también las virtudes en dos grandes especies: aquellas que suponen una perfección del intelecto y aquellas que suponen una perfección de la voluntad. Llama virtudes intelectuales o dianoéticas a la perfección de la parte intelectual de nuestra alma. Cuando el intelecto está bien dispuesto para aquello a lo que su naturaleza apunta, es decir para el conocimiento o posesión de la verdad, decimos que dicho intelecto es virtuoso y bueno. Las virtudes intelectuales perfeccionan al hombre en relación al conocimiento y la verdad y se adquieren mediante la instrucción. Distingue Aristóteles los siguientes tipos de conocimiento ―y por lo tanto de virtudes intelectuales―: Respecto del conocimiento teórico o especulativo: Epistéme o ciencia: aptitud para la demostración de las relaciones necesarias existentes entre las cosas; Noûs, intelecto o inteligencia: consiste en la habilidad para captar intuitivamente la verdad de los primeros principios de las ciencias; Sophia, sapiencia o sabiduría: capacidad para avanzar hasta los últimos y supremos fundamentos de la verdad. 12.4.-IMPORTANCIA DE LA PRUDENCIA ―Podría preguntarse asimismo para qué son útiles estas cualidades. La sabiduría no considera nunca los medios de hacer al hombre dichoso; porque no intenta producir nada. En cuanto a la prudencia, posee, es cierto, estos medios, ¿pero con qué objeto? La prudencia sin duda se aplica a lo que es justo, a lo que es bello, y más aún a lo que es bueno para el hombre; y esto es precisamente lo que el hombre virtuoso debe hacer. Más porque sepamos todas estas reglas, no somos por eso en modo alguno más hábiles para practicarlas, si es cierto, como hemos dicho, que las virtudes son simples aptitudes morales. Sucede lo que con los ejercicios y remedios

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que procuran al cuerpo la salud y el vigor, que no son nada mientras no se ponen en práctica realmente, y mientras sólo se hable de ellos como consecuencias posibles de cierta aptitud; porque en realidad no gozamos más salud ni somos más fuertes simplemente porque poseamos la ciencia de la medicina y de la gimnástica. Si no basta para llamar a un hombre prudente, que tenga conocimiento de las cosas que constituyen la prudencia, sino que para merecer este título debe ser prácticamente prudente, se sigue de aquí que la prudencia de ninguna utilidad sería a los hombres que son virtuosos, como no lo sería a los que no la poseen. En efecto, no importa que tengan personalmente prudencia, o que se dejen guiar por el dictamen de los que la tienen; esta obediencia bajo la dirección de otro puede bastarnos, como, por ejemplo, respecto de la salud; pero porque queramos mantenernos sanos, no por eso nos ponemos a aprender la medicina. Añádase a esto que sería muy extraño, que la prudencia, estando por bajo de la sabiduría, fuese sin embargo la directora y la dueña; porque la facultad activa y productora es la que debe mandar y ordenar en cada caso particular.‖ Aristóteles, Moral a Nicómaco, Libro Sexto, X

12.5.-VIRTUD MORAL LAS VIRTUDES MORALES SON LAS PERFECCIONES DEL ALMA Y MÁS EXACTAMENTE DE LA VOLUNTAD Y DEL CARÁCTER. Aristóteles define la virtud moral como una "disposición voluntaria adquirida (hábito) dirigida por la razón y que consiste en el término medio entre dos vicios". En esta definición encontramos las tesis éticas fundamentales de este autor: La cuestión que preocupaba a Platón en Menón relativa a si la virtud es un don divino, se encuentra en los hombres por naturaleza o es posible su aprendizaje, la resuelve Aristóteles indicando que la virtud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no es una disposición innata sino del ejercicio de la libertad. La virtud es un hábito, es decir una disposición que se crea en nosotros para la realización de una tarea o actividad y es consecuencia del ejercicio o repetición: nos hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la generosidad, valientes practicando la valentía. La virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razón le enseña como bueno; para la vida buena es necesaria la perfección de la razón (como ya habían señalado Sócrates y Platón) de ahí que la virtud intelectual que llamamos prudencia sea fundamental también en el mundo moral; sin embargo, Aristóteles no defiende un intelectualismo moral radical pues no cree (como parece que era el caso de Sócrates) que para la vida buena sea necesario y suficiente que la razón nos sepa mostrar la conducta justa. En este punto Aristóteles se acerca al sentido común al indicar que si la voluntad de una persona no es buena, si no ha sido disciplinada y entrenada para la realización de lo correcto, aunque la razón le enseñe lo que es preciso hacer, es improbable que dicha persona lo haga. La virtud consiste en saber dar con el término medio entre dos extremos, extremos que por ser tales son vicios; Aristóteles distingue entre el "término medio de la cosa" y

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el "término medio para nosotros"; el término medio es siempre de algo que posee magnitud, y es término medio en relación a la cosa cuando se la examina desde un punto de vista puramente matemático (así, el 6 es el término medio entre 10 y 2), dista lo mismo de cualquiera de los extremos, y es una sola e idéntica en todas las cosas; pero para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien de las personas es preciso atender a las circunstancias, al sujeto que realiza la acción, sus necesidades y posibilidades, y para ello introduce Aristóteles la idea del término medio respecto a nosotros: en la moralidad el término medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues, dice este filósofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasión, y en general en el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien. El término medio es lo que no sobra ni falta, y no es único ni igual para todos. Parece claro, por ejemplo, que respecto de ser buen estudiante lo que para unos es muchas horas de estudio para otros es poco, y establecer el tiempo adecuado depende de las circunstancias y de las personas; o que, en relación con la humildad o el descaro, no hay un término matemático que corresponda a la conducta válida en todo momento y lugar pues en unas circunstancias lo correcto será mostrarse efusivo y cordial y en otras mantener una cierta distancia y no demasiada emotividad. En resumen, y utilizando las propias palabras de Aristóteles, si se vive la pasión o el sentimiento o se realiza la acción "cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y en esto consiste la virtud". Sin embargo, Aristóteles también afirmará que no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay cosas malas en sí mismas: pasiones malas en sí mismas son la malignidad, la desvergüenza y la envidia, y malas acciones en sí mismas el adulterio, el robo y el homicidio. Como ejemplos de virtud cabe señalar el valor (medio entre la temeridad y la cobardía), la templanza (medio entre la intemperancia o libertinaje y la insensibilidad); la virtud más importante es la justicia.

12.6.-La virtud de la justicia Para Aristóteles, al igual que para Platón, la justicia constituye el culmen de las virtudes éticas.La justicia, en su sentido legal, es la adecuación a las leyes y busca cierta igualdad. Se divide en: a) Justicia distributiva, que consiste en la distribución equitativa de las ventajas o desventajas que corresponden a los miembros de una comunidad. .b) Justicia conmutativa, que regula los contratos buscando la completa igualdad. La noción de ley natural presente en el pensamiento de Aristóteles es expuesta en dos conocidos pasajes de su Retórica. El primero dice: ―La ley es o particular o común; llamo particular a aquella que, escrita, sirve de norma en cada ciudad; común, las que parecen, sin estar escritas, admitidas en todas partes‖ (Ret, 1368b, 7-10) El segundo expresa: ―Llamo ley, de una parte, la que es particular, y de otra, a la que es común. Es ley particular la que cada pueblo se ha señalado para sí mismo, y de éstas unas son no escritas y otras escritas. Común es la conforme a la naturaleza.

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Pues existe algo que todos en cierto modo adivinamos, lo cual por naturaleza es justo e injusto en común, aunque no haya ninguna mutua comunidad ni acuerdo, tal como aparece diciendo la Antígona de Sófocles que es justo, aunque esté prohibido, enterrar a Polinices por ser ello justo por naturaleza‖ (Ret, 1373b, 4-11). "Es opinión común que la justicia es una especie de igualdad; y esta opinión general es conforme a los principios filosóficos que en nuestra Ética hemos expuesto. Todos convienen en que es propio de la naturaleza de la justicia que la igualdad se halle entre iguales. Pero ¿en qué consiste la igualdad y la desigualdad? Este es un problema importante para todo filósofo político." (Libro Tercero. Cap. VI. Continuación del precedente). "La justicia y el valor guerrero son además dos bases igualmente necesarias; aquélla asegura la existencia de la polis; éste, su permanencia (…) Pero si hombres iguales bajo un aspecto usurpan la igualdad bajo todos los restantes, o si se atribuyen una superioridad absoluta, aunque su desigualdad no tenga razón de ser sino por una sola prerrogativa, los gobiernos que puedan construir serán corrompidos en su esencia necesariamente. Hemos dicho que, si bien todos los ciudadanos pueden atribuirse ciertos derechos, no pueden atribuirse sin error derechos absolutos (…) La virtud también tiene su preponderancia legítima, porque la justicia es la virtud social que acompaña necesariamente todas las demás (…) De adoptar este principio, si se encontrase un hombre que aventajase a todos los demás en nacimiento u opulencia, habría que elegirlo soberano de todos los demás hombres libres". (Libro Tercero. Cap. VI. Continuación del precedente).

12.7.-La amistad como virtud Aristóteles dedica los libros VIII y IX de la Ética a Nicómaco al estudio de la amistad (philia — al menos una vez habla de ágape —). Afirma, desde el principio, que se trata de una virtud o que va acompañada de virtud, y estima que es lo más necesario (anakaiotaton) para la vida. Sin amigos nadie querría vivir, aunque poseyera los demás bienes, porque la prosperidad no sirve de nada si se está privado de la posibilidad de hacer el bien, la cual se ejercita, sobre todo, respecto de los amigos. Asimismo, en los infortunios se considera a los amigos como único refugio. Resumo los pasajes en que Aristóteles precisa estas dimensiones de la amistad: “La presencia de los amigos en la buena fortuna lleva a pasar el tiempo agradablemente y a tener conciencia de que los amigos gozan con nuestro bien. Por eso debemos invitarlos a nuestras alegrías porque es noble hacer bien a otros, y rehuir invitarlos a participar en nuestros infortunios, pues los males se deben compartir lo menos posible. Con todo, debemos llamarlos a nuestro lado cuando han de sernos de ayuda, y recíprocamente está bien acudir de buena voluntad a los que pasan alguna adversidad aunque no nos llamen, porque es propio del amigo hacer bien, sobre todo a los que lo necesitan y no lo han pedido, lo cual es para ambos más virtuoso. De todos modos, no es noble estar ansioso de recibir favores, por más que igualmente hemos de evitar ser displicentes por rechazarlos” (E. Nic, IX). “Los amigos se necesitan en la prosperidad y en el infortunio, puesto que el desgraciado necesita bienhechores, y el afortunado personas a quienes hacer bien. Es absurdo hacer al hombre dichoso solitario, porque nadie querría poseer todas las

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cosas a condición de estar sólo. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos” (E. Nic, IX) Los hombres, aun siendo justos, necesitan la amistad; y los hombres justos son los más capaces de amistad. La amistad es, además de necesaria, bella. Por eso se alaba a los que aman a sus amigos, e incluso se equiparan los hombres buenos a los amistosos. A continuación, Aristóteles expone tres clases de amistad. En cada una de ellas se da la reciprocidad; sin algún tipo de reciprocidad, la amistad es imposible. Por eso sería ridículo desear el bien del vino; sólo se desea que se conserve para tenerlo. Ha de tenerse en cuenta que el vino es un bien medial. “La primera clase es la amistad perfecta, que se da entre los hombres buenos e iguales en virtud, ya que éstos quieren el bien el uno del otro en cuanto que son buenos, y son buenos en sí mismos (khat-autó). Esta clase de amistad es la más permanente. Con todo, estas amistades son raras porque tales hombres son pocos y, además, requieren trato, pues sin él, no cabe el conocimiento mutuo. El deseo de amistad surge rápidamente, pero la amistad no. utilidad... y a los que se quieren por placer, tal vez nosotros también debamos llamarlos amigos y decir entonces que hay varias especies de amistad, y que primera y principalmente lo es la de los buenos en tanto que buenos, mientras que las demás lo son por semejanza con aquélla» (Ética a Nicómaco VIII 4,) La segunda clase de amistad es la de aquellos que se quieren por interés, o no por sí mismos, sino en la medida en que se benefician en algo los unos de los otros. La tercera clase de amistad es la de los que se quieren por el placer. Por tanto, en los que se quieren por interés, la amistad obedece al propio bien; y en los que se quieren por el placer, a su propio gusto. En estos casos, la amistad se subordina a los bienes mediales. En suma, estos dos tipos de amistad son imperfectos, y por eso fáciles de disolver: cuando ya no son útiles o agradables el uno para el otro, la amistad desaparece. La reclamaciones y reproches son propias de la amistad por interés. En cambio, en la verdadera amistad no se dan. Por eso, el que aventaja al amigo en el beneficio prestado, no se lo echará en cara, ya que los dos procuran el intercambio de bienes. De las dos últimas maneras pueden ser amigos entre sí hombres malos, porque los malos no se complacen en sí mismos si no existe la posibilidad de algún provecho o placer. En la primera clase de amistad se defiende al amigo de las acusaciones, porque no es fácil creer lo que otro diga de un amigo, a quien uno mismo ha tratado durante mucho tiempo. Además, en los buenos se da la confianza mutua y la imposibilidad de agraviarse, y los demás requisitos de la verdadera amistad. En cambio, en los otros tipos de amistad hay una mezcla con algún mal, por lo que, en rigor, lo son sólo por analogía. La virtud del amigo consiste en querer. Por eso los aduladores no son verdaderos amigos, ni tampoco los que buscan el propio provecho. Como el querer es una actividad (enérgeia), la amistad es más excelente en los seres humanos más activos. “La amistad, consiste en querer y procurar el bien del amigo por el amigo mismo, pero entendido éste como una realización individual de la naturaleza humana, y en definitiva de la naturaleza universal.” (E. a Nicómaco.) A partir de aquí, Aristóteles examina de qué manera los distintos regímenes políticos favorecen o degradan la amistad. Por otra parte, al hombre bueno su intelecto le proporciona en abundancia la contemplación. Por eso, el hombre bueno es concorde

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con sus amigos y busca su compañía, pero también puede pasar algún tiempo consigo en tanto que contempla, aunque después, por la efusión que comporta la amistad, se lo comunique al amigo. La esencia de la amistad reside en el compartir, en el conversar y en el compenetrarse. En ella el hombre se encuentra en la misma relación respecto al amigo que consigo mismo. Por eso Aristóteles sostiene que el amigo es otro yo, idea que repite Cicerón. Son incompatibles con la amistad la adulación, la zalamería y el servilismo, pues son contrarios al amor a la verdad. En definitiva, la amistad se cifra en un crecimiento moral que es facilitado por las acciones conjuntas a las que ordena. Los actos de esta virtud consisten en cooperar. La cooperación implica la igualdad, que es característica de la amistad: la intención de otro se incrementa en tanto que es común, de manera que los amigos se ayudan en dicha tarea, y no sólo en remediar las situaciones desgraciadas. Estas averiguaciones de Aristóteles son muy relevantes. Señalaré los siguientes extremos. En primer lugar, que la verdadera amistad destaca el bien que se encuentra en la persona humana como bien final. Al hombre se le quiere porque es bueno, y el bien se quiere porque es humano. El hombre malo no es capaz de amistad verdadera. Es incapaz de complacer en el bien y de apreciarlo en otro, porque tampoco es capaz de apreciarse a sí mismo como bueno, ya que no lo es. Su intención de otro es deficitaria porque no es ratificada por él mismo. En segundo lugar, aclarada la reciprocidad de la amistad, se muestra que la philia comporta una autophilia legítima. Si el amigo es otro yo, también uno mismo es un yo. El quererse a sí mismo se suele llamar egoísmo. La postura de Aristóteles en este asunto es muy neta: se censura a los que se aman a sí mismos más que a nadie, y se les da el nombre de egoístas como si ello fuera vergonzoso. El hombre de baja condición lo hace todo por amor a sí mismo, y tanto más cuanto peor es; por eso, se le reprocha que no hace nada ajeno a su propio interés. En cambio, el bueno obra por el honor, y más cuanto mejor es, o por causa de su amigo y deja a un lado lo que le concierne; el mejor amigo es el que quiere el bien de aquél a quien quiere por causa de éste. Pero esto puede aplicarse mejor que a nadie a uno mismo, porque cada uno es el mejor amigo de sí mismo; por tanto, debemos querernos sobre todo a nosotros mismos.

13.-LA POLÍTICA: 13.1.- Fin del Estado El Estado para Aristóteles, tiene como fin inexcusable la consecución por parte del individuo y de toda la comunidad política de una vida humana buena y perfecta. Es decir, al igual que afirma Platón, el Estado tiene un fin ético. Aristóteles también coincide con Platón al afirmar que sólo en la comunidad política adquiere el hombre su perfección humana, y sólo en ella se realiza el bien ético y humano en gran escala.

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13.2.- Origen del Estado Sobre el origen del Estado es preciso considerar dos puntos de vista: su génesis histórica y su metafísica. a. Génesis histórica del Estado. El Estado, históricamente hablando, es el término a la que ha llegado el hombre después de un proceso gradual de asociación: primero es el individuo, después la familia, luego el pueblo o municipio y, finalmente, la comunidad política o Estado. El motivo que impulsa a los hombres a constituir la comunidad política es la insuficiencia de las comunidades pequeñas para solucionar los problemas de defensa, trabajo, economía y comercio. En este sentido, por tanto, el Estado surge como una comunidad de intereses. b.Metafísica del Estado. Pero la génesis histórica no es lo principal. El hecho de que los hombres se asocien políticamente no es debido a un pacto libre o convencional, sino que, por el contrario, es debido a un rasgo esencial de la naturaleza humana. Aristóteles hizo famosa la frase”Anthropos, zoón politikón”, el hombre es un animal político, es decir, el hombre necesita, por naturaleza, la comunidad política, y en consecuencia, el Estado tiene un origen natural. Y que el hombre necesita la comunidad humana se demuestra, en opinión de Aristóteles, en la facultad específica del lenguaje y en otras cualidades morales propias de la comunidad. Aristóteles se muestra excesivamente “estatista” al afirmar que el Estado es superior al individuo y a la familia, como el todo es superior a las partes integrantes. Y la preeminencia del Estado se funda, a mayor abundamiento, en que sólo él es autosuficiente para que el hombre pueda conseguir una vida humana plena y feliz.

13.3.- Estado y persona Aunque superior a los individuos, Aristóteles, sin embargo, no defiende la anulación de la persona en aras del interés del Estado, como hace Platón. Ha de haber una armonización del Estado y del individuo, porque, a fin de cuentas, el Estado se constituye a partir de los individuos y tiene como último fin la felicidad y la bondad de los individuos. El Estado es una “comunidad de ciudadanos”, y ciudadano, para Aristóteles es el hombre libre que tiene participación en la administración de la justicia y en el gobierno.

13.4.- Crítica al estado utópico platónico. a) Aristóteles acusa a Platón de querer convertir al Estado en una unidad perfecta, lo que significaría destruir la comunidad propia de personas para conseguir una unidad al modo del individuo. No se pueden abolir las diferencias que son propias de los hombres en aras de un ideal estatal. b) La comunidad de mujeres e hijos llevaría, según Aristóteles, a la descomposición del Estado, ya que, entre hombre y mujer habría selección sexual y no amistad genuina, desaparecería el amor, la fidelidad y el dominio de sí, y, en fin, no habría amor e interés educativo por los hijos desconocidos. c) Por otra parte, la abolición de la propiedad privada significaría quitar el móvil fundamental que impulsa al hombre a la actividad productiva: el interés. Y muchas virtudes muy valiosas para el hombre, como la liberalidad o el sano amor a sí mismo.

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13.5. Organización del Estado - Tanto en política interior, como exterior, el Estado debe guiarse por principios éticos, y Aristóteles se opone a toda política de fuerza: “Entre iguales, ha de haber derechos iguales, y una constitución política que vaya contra el derecho difícilmente es duradera”. - Aristóteles, sin embargo, admite como algo natural la esclavitud, la diferencia del hombre respecto de la mujer y la superioridad de razas. - Cualquier forma de gobierno es buena si va encaminada a conseguir el bien común. Aristóteles, sin embargo, es partidario de la forma de gobierno aristocrática con algunos elementos de gobierno constitucional. 14. -TIPOS DE GOBIERNO: Formas puras e impuras de gobierno. Según establece Aristóteles, en su Libro VI, capítulo II DE LA Política: En primer lugar, el gobierno de uno solo en beneficio de todos, realeza o monarquía, cuya desviación constituye la tiranía. En segundo lugar, el gobierno de un número reducido, de los mejores, aristocracia, cuya desviación es la oligarquía... En tercer lugar, el gobierno de un gran número en interés general, que denomina democracia, (aunque el término que describiremos es el actual y difiere del que utilizaba el filósofo) cuya desviación es la demagogia. Las monarquías. La monarquía absoluta: concede todo el poder al rey, dueño de la cosa pública, como lo es, por otra parte, del cuerpo de la Nación o del pueblo. Ese orden de realeza se parece a la autoridad del padre que, a su vez, constituye una especie de realeza ejercida sobre la familia. La monarquía heroica: es la de los tiempos y de los pueblos guerreros. Consiste, por una parte, en un generalato perpetuamente hereditario, en un linaje que ejerce el mando supremo de la guerra, y por otra parte, en un pontificado, cuando el ministerio de los sacerdotes no es indispensable. El poder se lo otorga el pueblo en reconocimiento por haber fundado la ciudad, por haberlos guiado en el proceso. La realeza casi tiránica: Donde el poder arbitrario ya es considerable, pero sin embargo, descansa sobre la base de las leyes y de la herencia. El casi tirano confía su seguridad (aún) a sus ciudadanos. La tiranía: El tirano gobierna en su solo interés, y sin tener para nada en cuenta los intereses de las personas que valen tanto o más que él. Al igual que su antecesor, en lo que refiere a la brutalidad de dicho sistema, no puede ser jamás incluido dentro de las formas deseables de gobierno. "...tiranía propiamente dicha, es la profunda corrupción de la monarquía: es el despotismo de uno solo, que manda sin responsabilidad a los hombres mejores que él

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y que reina, no en provecho del pueblo, sino en el suyo propio. No hay hombre virtuoso que no se revuelva contra este gobierno violento." (Aristóteles, Libro VI, ) La aristocracia. Aristóteles, al igual que Platón, establece un modelo ideal de gobierno al que denomina politeia, cuya acepción actual puede asemejarse a república. Al igual que Platón establece que el gobierno debe estar en un grupo reducido de personas, ya no de sabios o filósofos, sino de ciudadanos filósofos, dotados de los bienes necesarios para la vida y tan bien dispuestos para las cosas del espíritu como para las de gobierno. Como vimos anteriormente, la educación juega un papel fundamental, en la búsqueda de un ser racional que pueda gobernar con justicia. Los ciudadanos acomodados son los únicos que están en condiciones de regir bien la ciudad. Excluye de la dirección a los obreros, a los labradores, a los artesanos y a los comerciantes, debido a que estos no poseen la razón ni la educación para llegar a la verdad. La oligarquía. Es el gobierno de varios, que por lo general nunca deja de ser una minoría con relación a la población de la ciudad. La clasificación de las mismas puede hacerse en función exclusiva del número: a. La primera forma es la politiranía o dinastía, que es una oligarquía muy poco numerosa que concentra el poder y la riqueza en pocas manos. Las oligarquías que gobiernan hereditariamente son algo así como un tirano colegiado, de ahí la expresión politiranía. b. La segunda forma está basada en la heredabilidad del gobierno, que pasa de padres a hijos. Sigue habiendo concentración de poder en pocas manos, al mismo tiempo que las riquezas que le dan seguridad siguen siendo grandes y sus funciones son personalmente ocupadas por los miembros de la minoría. Difiere de la anterior, en que la ley interviene para regular funciones. c. La tercera forma es la que pasa de la herencia a la cooptación, donde el cuerpo de magistrados tiene el derecho de reclutarse a si mismo. Los oligarcas no tienen poder suficiente para reinar sin ley; pero los ricos tienen la fuerza necesaria para obligar a la adopción de leyes que les convenga. La democracia Para Aristóteles, el hecho de que gobierne la mayoría o la minoría no es razón suficiente para calificar a un gobierno (es decir, teniendo en cuenta un criterio cuantitativo); lo que distingue a la democracia de la oligarquía es la pobreza o la riqueza. El problema que se presenta al hablar de la democracia "aristotélica" es que dicho concepto no se asemeja al actual utilizado por nosotros; por eso, para él, es importante el criterio cuantitativo y cualitativo. En La política, "...Debe distinguirse en todo estado la cantidad y la cualidad de los ciudadanos. Llamo cualidad a la libertad, la riqueza, la ciencia, la nobleza; y cantidad, a la preponderancia del número." (Aristóteles, op.cit., libro VI, cap.XI, p.190.) En una cultura donde el poder este en manos de los ricos, incluso si son mayoría, habrá oligarquía; allí donde el poder lo tengan los pobres, aún cuando estén en minoría, habrá democracia. (Esto lo establece también en el libro que citamos en el párrafo anterior.) Aristóteles distingue diversos grados de democracias:

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1. Las funciones públicas están ligadas a un censo muy modesto, el cual no está en contradicción con la naturaleza democrática del gobierno. Los empleos son en gran medida accesibles. 2. En este tipo de democracia, la más completa, no se exige ninguna condición de censo para ser elector, pero sí se requiere una pequeña fortuna para ser elegible. 3. No se requiere ningún censo, ya que las funciones son gratuitas. Aunque en la práctica son solo accesibles aquellos que disfrutan de cierto bienestar; es decir, que solo "en teoría" dichas funciones son gratuitas. 4. El cuarto tipo es uno de los más criticados por el pensador, ya que las funciones públicas están remuneradas, lo que provoca que los pobres las busquen como un medio de vida. Esto deriva en una multitud que se "apodera" del gobierno. En consecuencia el pueblo se convierte en monarca y pretende comportarse como tal, pero surgen conflictos, debido a que el poder reside en demasiadas personas. Aristóteles, nos explica: "...es cierto que son esenciales a toda democracia la libertad y la igualdad, cuanto más completa sea esta igualdad de derechos políticos más existirá la democracia en toda su pureza..." La demagogia. Reemplaza las disposiciones generales, impersonales y objetivas, valederas para todos, por las decisiones individuales y subjetivas. Los demagogos dan a entender que dejan la decisión al pueblo, pero en realidad, cuando logran su confianza, estos terminan gobernando, ocultándose tras la voluntad popular. Como el pueblo decide, se llega a una confusión de poderes. En un inicio, la democracia es un régimen popular regulado por las leyes, considerando el bien común; contrariamente, la demagogia (que es su desviación) aniquila este último. Las transformaciones del poder. Al igual que su maestro, Aristóteles analiza las causas de transformación de los gobiernos. Sin ningún lugar a dudas, la decadencia de las formas políticas es un punto importante en la historia de estos dos filósofos. Analiza cómo se extinguen, y los medios existente para prolongar su vida. Las causas de destrucción son múltiples: Una de las principales puede atribuirse al exceso de igualdad o desigualdad. Y este punto lo analiza partiendo de la premisa básica de que todos los ciudadanos, son en parte iguales y desiguales. El error de la democracia consistirá en la tendencia a la igualdad absoluta; el error de la oligarquía es hacer de la desigualdad un principio general. Asimismo, los demagogos, querrán conseguir el reparto de bienes a través de la rebelión hacia los ricos, que amenazados en sus posiciones, conspirarán constantemente, poniendo fin a la democracia. En cuanto a la oligarquía, oprimirá a las clases inferiores, induciendo de esa manera a la masa del pueblo a buscar un jefe que derribará a los oligarcas. Muchas veces la salvación, será respetar la igualdad de los hombres y mantener un equilibrio necesario. "...sin embargo, el más perfecto régimen sería uno que armonizase las tres formas rectas de gobierno (...) así sugiere un régimen mixto que sea democrático en las

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instituciones inferiores, aristocrático en la minoría directora, monárquico en el poder supremo." Las causas personales o particulares, constituyen otras a ser consideradas, éstas son los comportamientos individuales y los abusos de poder por parte de los gobernantes. Sus consecuencias psicológicas son temibles; principalmente el miedo. El miedo actúa sobre los gobernantes, los agentes y sobre los gobernados. Los primeros al sentirse amenazados recurrirán a la violencia para mantenerse en el poder; los segundos recurren a la fuerza ante el temor de ser castigados y perder sus empleos; los terceros, al correr continuamente el riesgo de ser maltratados, diezmados o deportados, recurren a la revolución. También establece un ciclo probable que, partiendo de la monarquía, pasa a la aristocracia o a la República, desemboca en la tiranía y después en la oligarquía y la demagogia, volviendo finalmente a la República. Como filósofo del justo medio se esfuerza siempre en impedir el exceso de un principio, recurriendo al opuesto. El tirano dejará de serlo, si se concentra en la piedad, la decencia y el bien común; convertido en monarca respetable, su reinado quedará purificado, y también consolidado, como lo expresaba su maestro Platón. Los oligarcas deberán no mostrarse despreciativos con el pueblo, y además darles al menos, cierta participación. Finalmente, la democracia, deberá complementarse con las leyes aristocráticas para volver al ideal que plantea de República. Conclusión de su concepción de formas de gobierno. "Aristóteles no defiende un tipo único de necesaria adopción. Racionalmente, el derecho de gobernar pertenece, según él, a todos los ciudadanos virtuosos (sólo los habitantes libres rescatamos nosotros), es decir, a aquéllos que reúnen el bienestar y la cultura. (...) Análogamente, Aristóteles, que es presentado frecuentemente como un adversario de la democracia, considera que el número tiene sus derechos: que la muchedumbre ostenta, por el solo hecho de su existencia, títulos positivos para hacerse oír. (...) Descarta toda idea de hegemonía adquirida por las armas. (...) Aristóteles quiere que la ciudad pueda defenderse, pero ésta está concebida sobre todo para la paz y no parar la guerra."

15.-SEMEJANZAS Y DIFERENCAS POLÍTICAS CON PLATÓN Es necesario destacar, que ambos filósofos establecieron un modelo ideal de gobierno que no representa en espíritu marcadas diferencias; la fundamental, que Platón establece una sofocracia o sistema de filósofos- reyes que deben ser educados desde jóvenes con miras a la vida política y a una educación especializada. Aristóteles brinda la misma visión sobre la educación, pero destacando que no deben ser filósofos- reyes (ya sea reyes tiranos devenidos sabios o sabios devenidos reyes) y argumenta que el poder debe estar en manos de ciudadanosfilósofos, que como dijimos anteriormente, no representa, en esencia grandes diferencias. Por otra parte, la importancia que Aristóteles le confiere a la ley, y sobre todo a la ley racional, difiere en parte de lo que plantea su maestro, sobre todo si consideramos que es el creador de la lógica tal cual la concebimos hoy en día; y que en oposición a las ideas de su maestro

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difiere del uso de la interrogación continua como único método para obtener la verdad. Aunque en esto también hayamos una similitud, si consideramos que la lógica aristotélica no deja de ser una dialéctica un poco más elaborada de la que plantea Platón. La importancia que ambos le confieren también a la retórica, si bien la critican en una sociedad democrática que la utiliza constantemente, es un punto en común. Sin lugar a dudas las nociones de ambos se parecen, y no hay que olvidar que el segundo es discípulo del primero. Entre otra de las similitudes que podemos extraer es que ambos consideran la política como una ciencia fundamental, aunque con la salvedad que nombramos en el párrafo anterior, en lo que refiere a que uno está influenciado por su método científico. Asimismo, y en contraposición a lo planteado al principio de dicha conclusión, ambos establecen que siempre el poder debe estar en manos de unos pocos, y que es preferible a la democracia. Ambos están muy influenciados por el modelo espartano del cual eran ciudadanos "de corazón". A su vez, no cabe la menor duda, de que Platón se encuentra fuertemente influenciado (como ya lo expresamos en otro momento) por los cambios que ha sufrido la organización política ateniense (y de otras polis típicas) que ha mutado constantemente a lo largo de los años, debiendo padecer diferentes tipos de gobierno; esto le brinda gran experiencia al observar diferentes formas de gobierno que ha habido, pero carece del poder de investigación que sí posee su discípulo, el cual realizó una gran recolección de diferentes constituciones para elaborar sus concepciones políticas. Ambos establecen un ciclo común de decadencia: es indudable que en el algún momento sobreviene la crisis que termina con una forma de gobierno dando lugar a otra, destacando también que siempre el ideal debe volver a los modelos que ellos plantean. Entre una de sus diferencias fundamentales, está la de la concepción de la tiranía. Sin dudas, Platón se encuentra fuertemente influenciado por sus experiencias en Siracusa, por lo que él cree que el tirano puede ser reconvertido dando nacimiento a su gobierno ideal, lo cual constituye una diferencia con su discípulo, que no encuentra ninguna cualidad a este tipo de gobierno. Es decir, que no encuentra ninguna posibilidad de salvación para el tirano, que a la larga ineludiblemente caerá. A su vez, Platón es mucho más idealista en todo momento, y su filosofía poética se destaca más que la del discípulo; con solo hacer un recorrido a través de sus obras encontramos su predilección a contarnos todo lo que piensa a través de mitos o imágenes. Como bien dice Marcel Prélot, aunque de manera exagerada (en la obra ya citada), "Platón simboliza lo ideal y Aristóteles encarna lo real; Platón representa la filosofía y Aristóteles la ciencia." Asimismo, aunque opinaban parecido en lo que refería a las críticas a la democracia, Aristóteles fue más cauto con otras formas de gobierno estableciendo la noción de que todas son aceptables (aunque el prefiriera su modelo ideal) ya que debía analizarse el momento en que se desarrollaban los hechos; sin dudas, los estudios que realizó de distintas constituciones de diversos pueblos, lo llevó a darse cuenta de esta realidad. Aunque muchas veces, se le critica el hecho de haber querido legitimar su ideal de nación con la inteligencia de los virtuosos, solo consiguiendo hacer de su proyecto una aristocracia en la cual el derecho es siempre voluntad del más fuerte.

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Sin ningún lugar a dudas, los conflictos que ambos filósofos encontraban en cada una de sus concepciones políticas sirvieron de base a futuras generaciones para el desarrollo de ideas más elaboradas. Como una concepción final, solo nos resta decir, que la herencia que estos dos filósofos han dejado a la humanidad ha sido muy importante. Nosotros solamente tomamos un pequeño peldaño de esa gran obra elaborada por ellos denominada con el nombre de política. Quién niegue la herencia dejada, no es más que un necio, sobre todo si consideramos que hoy día, casi todas las civilizaciones occidentales han debido convivir con las diferentes formas de gobierno que plantean éstos, desde la época misma de la decadencia griega hasta llegar a nuestros días. Quién niegue también la importancia que debiera tener la educación y las leyes, no sólo estaría negando el legado platónico y aristotélico, sino que además negaría la esencia de una realidad universal que, aunque no se cumpla en muchos gobiernos actuales, continúa siendo uno de los pilares fundamentales (al menos de los sistemas democráticos) de cualquier organización política y social que se considere, utilizando un término muy utilizado por los habitantes de la antigüedad, civilizada.

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BIBLIOGRAFIA FUNDAMENTAL: -José R. Ayllón, “Hº de la Filosofía, ed., Ariel 2007. -Frederic Copleston, Hª de la Filosofía, Vol., I, ed... Atiel 1981 -G.S. Kirk, “Los filósofos Presocráticos”, ed. Gredos 1981 -Nicolas Abbagnano, Hª de la Filosofía, ed. Hora 1996, -W.K.C. Guthrie, Hª de la Filosofía, ed. Gredos, 1991. -“Antología y Comentarios de textos, Alhambra 1982. -J, Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, ed. Ariel, 1994 -Javier Echegoyen Ollera, “Hª de la Filosofía, VOL. I, Ed., Edinumen.

TEXTOS ENTRESACADOS DE OBRAS DE ARISTÓTELES: ―Metafísica‖, ―Ética a Nicómaco‖, ―La Política‖, ―De Anima‖, ―Física‖

AGRADECIMIENTOS A: Isaac Riera, M.S.C., con el que inicié mis clases de filosofía y por su estimada aportación en el conjunto de este trabajo. Manoli Molera, hermana, que me ayudó en la elaboración del trabajo.

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