El Padrenuestro, Roberto Pla

MEDITACION UNIVERSAL SEGUN EL PADRENUESTRO ROBERTO PLA http://usuarios.multimania.es/contemplatio/con-meditacionuniversal.htm

Introducción 1. Lo primero que hay que explicar es el sentido del título de este trabajo pues los tres términos que lo componen meditación, universal y padrenuestro no tienen un significado único al menos no indican por sí solos la dirección verdadera que en el comentario que sigue van a tener. El sentido de la palabra meditación resulta especialmente equívoco por los muchos significados diferentes que se le atribuyen. En rigor, el término meditación sólo debería aplicarse a la práctica sostenida de un razonamiento concentrado conducente a un fin, y así lo define Patanjali cuando en su tratado de yoga explica Dyana (1) en su sentido primario de meditación. También, la oración de meditación que menciona Santa Teresa es, según dice, un proceso discursivo de la mente hacia Dios. Pero la práctica de la que yo me voy a ocupar y que por ser propia de todos los tiempos y enfoques merece el calificativo de universal, no tiene nada que ver con un razonamiento o discurso mental y mucho menos con un propósito de llegar a ser. La meditación como proceso discursivo concentrado incluye siempre una finalidad con el tiempo como factor de llegada; parte de una dualidad significada por un yo separado de ese Dios o Realidad absoluta que el yo desea alcanzar. En cualquiera de las vías o subvías no-dualistas del hinduismo y del budismo, la práctica de Dhyana en cuanto meditación cubre sólo el grado primario, pues se transforma por sí sola en Dhyana contemplativa tan pronto como el practicante comprende que Aquello con lo que buscaba unirse no está fuera, puesto que el Ser absoluto es el sí-mismo (2) real de cada uno. Por eso en la contemplación el deseo de llegar a ser cesa y la razón ya no interfiere, para que

la mente esté en condiciones de representar sin temporalidad, sin causalidad, la realidad tal como es. En eso se diferencia radicalmente de la meditación, pero el término generalmente empleado es el mismo: Dyana, y sólo cuando la contemplación se hace estable pasa a denominarse samadhi (3). No sé si por influjo de la forma oriental de denominarlo el término meditación ha adquirido entre nosotros durante el presente siglo una significación general de postura mental concentrada que admite tantas variantes como el número de escuelas que la postulan. Tal ambigüedad terminológica llevó a un hombre de intuición tan clara como Krishnamurti (4) a dedicar muchas charlas y escritos a explicar lo que no era verdadera meditación según él, y ciertamente no lo era pues lo que Krishnamurti describía, magistralmente, con el nombre de meditación no era meditación sino contemplación. Hay que recordar que la meditación que Krishnamurti recomendó es una pura contemplación gozosa del mundo en cuanto éste se halla integrado como Vida, Conciencia y Belleza en la realidad; es por tanto una contemplación profunda, con la mente sin yo y bien libre de las cenizas del pensamiento; una contemplación por la cual la realidad se patentiza a la conciencia como trasfondo intemporal del mundo, y entonces se descubre que la realidad es una e indivisible con el mundo. 2. Es obligado decir que en la mística cristiana la diferencia entre meditación y contemplación estuvo siempre muy bien delimitada, pues la contemplación nunca tuvo nada que ver con un discurso racional de la mente, sino con un quieto y superior ver y mirar con los ojos absortos del entendimiento. Incluso fue habitual en la mística de occidente hacer una distinción en el seno de la actitud contemplativa según fueran sus causas, pues se explicaba como contemplación adquirida y activa aquélla en la que el objeto de contemplación era elegido por el contemplador, y era contemplación infusa y pasiva cuando, según decían, venía inducido el estado de contemplación por un acercamiento o toque sutil de Dios. Pero esta es una clasificación puramente instrumental. Más rico y propio para el conocimiento es el estudio y práctica de los distintos samadhi conocidos en oriente; pero me apresuro a explicar en este primer apunte que solo hablaré aquí de samadhi en su más puro sentido de contemplación estabilizada, es decir, que se diferencia de la dhyana contemplativa en que ya se ha convertido en una contemplación natural que se mantiene con plena espontaneidad. Con tal reducción quedan descartados todos los samadhi, dualistas, vinculados con el yoga que menciona Patanjali y solo me referiré a los dos géneros de samadhi denominados savikalpa y al samadhi único y superior conocido como nirvikalpa, que son propios de la escuela vedanta advaita (5) propulsada por Gaudapada y Shankara (6). Cuando hablo de contemplación estabilizada quiero decir que samadhi es un estado contemplativo por el cual la conciencia percibe en simultaneidad cualquiera de los niveles del mundo – visible o invisible– y en ambos niveles vive a la par como si anduviera montada en dos caballos. Tal es el estado de Turiya de la filosofía advaita vedanta. Cuando la conciencia de vigilia duerme en sueño profundo, entonces Turiya está despierta en el mundo puro del Ser y cuando la conciencia de vigilia está despierta o duerme en el ligero sueño con ensueños Turiya coloca un pie en cada lado del mundo, aquí y allí. Todo esto ha sido muy bien explicado por Shankara y corroborado después por Ramakrishna que denominaba a esta doble montura de caballo el samadhi de los ojos abiertos. También Ramana Maharsi (7) y algún otro parece que conocieron este universismo de la conciencia que debe ser identificado con la unitotalidad que en muchas ocasiones describía Krishnamurti. Decía

Shankara que el proceso de realización puede consumarse por devoción (baktimisticismo) (8), o por gnosis (conocimiento) (9). En el primer caso es probable llegar a un estado que excede a la mente con lo que la conciencia queda dormida, cegada para el mundo de aquí; mas el intelecto desarrollado por el conocimiento nunca llega a ser sobrepasado y no es probable que la conciencia desemboque en el éxtasis del arrobamiento devocional, o en el samadhi de ojos cerrados. Ello consiste en que los estados del devocional son practicados delante del conocer pues son ellos los que aportan el conocimiento. Sin embargo, los estados de conciencia del gñani son un resultado directo del conocimiento, según el axioma general de Shankara de que conocer y ser son una misma cosa. En Turiya la conciencia permanece siempre despierta, sin importarle el juego de la luz y la sombra tan propio de la vigilia; su vivir es una luz única, intemporal, sin los latidos del tiempo, en la unidad sin segundo del Ser . 3. Con todo esto creo que queda justificado el hecho de que en el título de este escrito digo meditación, siendo así que mi propósito es explorar de manera compartida las posibilidades de consumar, es decir. de acabar y de perfeccionar el programa de una investigación contemplativa suministrado por el texto del padrenuestro. Lo que quiero decir con esto es que el padrenuestro está ordenado con tal amplitud y perfección que por sí solo explica un programa completo de contemplación y de ahí que la meditación de que hablo no pretende ser sobre el padrenuestro, sino según el programa que el padrenuestro explica. De las siete perícopas o frases que componen el padrenuestro según el texto del evangelista Mateo, la primera perícopa es una invocación que sirve para determinar bien el objeto de la contemplación. Las seis perícopas restantes se dividen en dos secciones de tres perícopas cada una. La sección o parte primera contiene tres formulaciones de conocimiento que deben ser abordadas con contemplación adquirida, activa, que permita a la conciencia profundizar en su recto sentido y obtener así el conocimiento que sugieren. Las tres perícopas de la parte segunda responden simétricamente a cada una de las tres formulaciones de las perícopas de la parte primera, pero no son de conocimiento, sino de medios de realización directa de lo ya conocido y deben ser tratadas por contemplación infusa y pasiva. Se podrá comprobar que estas tres consumaciones de una pura oración de Cristo corresponden con exactitud sorprendente a los tres géneros de samadhi de contemplación estabilizada que practicaron y explicaron, aunque con lenguaje bien distinto, ocho siglos más tarde, los estudiantes shankaritas. 4. El padrenuestro es la gran oración de los cristianos, la que fue dada por Cristo para que sus seguidores supieran orar. Uno de los discípulos le dijo: Maestro, enséñanos a orar; y Jesús les dió, como un tesoro inestimable, el padrenuestro. Pero aún hoy los cristianos no han aprendido a orar. Desde aquellos días, millones de cristianos han orado apoyados en el padrenuestro por el procedimiento simple de repetir mecánicamente unas palabras en cuyo verdadero sentido no intentan ahondar. Por lo que yo conozco, solo algunos padres de la iglesia griega primitiva entendieron que el padrenuestro no es una mera oración de rezo, sino un programa de desarrollo del conocimiento dispuesto con gran orden para que por la práctica sucesiva de cada uno de los enunciados de las perícopas de que se compone sea posible alcanzar la deificación, la transformación pura que es la consumación según el lenguaje del cristiano. Hay que señalar que la deificación tiene el mismo significado real que se le da en la vía del vedanta a la realización del âtman: un proceso de discernimiento. Pero la oración rezada del padrenuestro tal como se practica no se suele estimar en conocimiento sino en cantidad a despecho del consejo evangélico:

No os figuréis que por vuestra palabrería vais a ser escuchados. Salvo en el caso excepcional de que el alma del que reza tenga vuelo espiritual bastante para que la oración se vuelva interior y callada a la postre, limpia de palabras, el número se piensa que vale sobre todo y se utiliza como fórmula de coacción blandida con insistencia frente a un Dios trascendente al puro sí mismo del que reza. Sin embargo, la oración sólo cumple su sentido completo cuando sirve para consumar la transformación interior, cuando su fundamento está en un amor desinteresado levantado por la fé y arrebatado a la contemplación, pues ése es siempre el principio y el fin de toda oración. Su eficacia no se mide por ser un instrumento de pedir puesto al servicio del yo, sino por servir de puente para la santificación perfecta del orante, la deificación, según se dijo: Sed perfectos, tal como el Padre es perfecto.

EL PADRENUESTRO II.- Invocación. (Padre nuestro que estás en los cielos.) 5. Lo que ante todo importa entender es que decir Padre es una forma familiar de decir Ser y que nadie puede sentirse al margen, estar fuera, de una investigación contemplativa del Ser, dei Padre. El Ser no puede ser negado, pues la negación del que lo niega es siempre una afirmación del Ser del que niega. Pero el Ser que somos permanece oculto para nuestra conciencia por muchos motivos y esa es la investigación (vichâra) que resulta urgente y que consiste en lograr una desocultación cuidadosa que patentice ante nuestra conciencia el verdadero ser que uno mismo es. La denominación Padre explica en buena medida la absoluta vinculación ontológica de todos los entes. Recordemos que todo ente es la expresión individualizada de la fuente de Vida, Conciencia y Belleza (Satchit-ananda (10), en el hinduísmo), que como un poder incontenible y permanente parece brotar de Eso desconocido que llamamos el Ser. Todo ente, puesto que es, está vinculado al Ser con la misma relación de semejanza y descendencia de un hijo con su padre. Este es el sentido que tiene el apólogo de la cepa y los sarmientos que fue propuesto por Jesús. Cada ente, cualquiera de nosotros, es un sarmiento que nace, vive y da fruto, unido a la cepa, el Ser, y de él proviene todo el zumo de vida y realidad del que el ente dispone en usufructo. En este sentido, la denominación Padre es fiel porque explica la ascendencia común de todo ente; pero el ente es y de ahí que sólo en su acepción de Ser real, absoluto, se da con fidelidad apodíctica el hecho de que el Ser es todo en el ente, según está dicho: Es todo en todo. 6. Viene aquí la conveniencia de emprender una primera investigación contemplativa que suele estimarse como dos investigaciones, aunque las dos formas de presentarse éstas, objetiva y subjetiva, se complementan y funden en una, como se verá. Si la contemplación primera es subjetiva consistirá en comprender, digo aún más, consistirá en percatarse de manera intensa, vivencial, de que Eso (el Ser, el Padre, la Realidad, Dios), no está fuera de nosotros sino dentro, hasta el punto de que Eso es el centro, la mismidad nuestra, que no podemos ver o conocer porque no hay en nosotros dos seres, el que ve y lo visto, el que conoce y lo conocido. La experiencia de todos es que el Ser es uno. Cuando esa contemplación interior, subjetiva, se ha consumado por entero, lo cual supone una integración absoluta en Eso del sí mismo; cuando el sentimiento de que Eso está dentro fluye como una corriente natural, espontánea; cuando el pensamiento o deseo primario de llegar a ser se transforma por sí solo en la busca contemplativa de ser lo que soy, nace entonces, si es que no ha nacido antes, la sed y el hambre de contemplar el Ser

en el mundo, la exigencia interior de percibir Eso, el Ser, fuera, cosa que es posible en y a través de todos los entes. Esta segunda contemplación alcanza un elevado grado de verdad cuando sin buscarla se vive como propia la palpitación inagotable del Ser oculto en todos y en cada uno de los entes. Se hace patente entonces un misterio de unidad dificilmente expresable que suscita un vasto universo de percepciones unitivas que nacen y existen por sí solas, como amor, ternura, presencia. Sin duda todo esto viene dado por la sutil y simple unicidad del Ser cuando actúa sin dejar de ser uno en su doble dirección de inmanente (interior) y trascendente (exterior). 7. En algunas de las upanishadas (11) de los primitivos rishis (12) indios ya se explicó que la interrogación sobre el Ser, cuando va acompañada de una investigación subjetiva conduce a revelar el âtman (el Ser que Soy) y cuando se aplica a una contemplación sostenida del mundo exterior, profunda, hace patente a Brahman (13) (el Ser que es), como la fuente esencial de toda existencia, y en ambos casos el conocimiento a realizar será el mismo: el anû o átomo primordial de quien toda vida y conciencia nace como un estallido de luz. Cuando esa contemplación se ha consumado se dice que se alcanza la desocultación del Ser y queda patente que el Ser, Brahman y âtman (14), es la esencia de todo lo existente, objetivo y subjetivo. Ningún obstáculo impide entonces fundamentar la última verdad de cualquiera de las grandes fórmulas védicas de contemplación. Tú eres Eso, Yo Soy Brahman. También el Ser en su denominación de Padre es la esencia de todo en tanto que es nuestro Padre, aunque su expresión de totalidad no es concluyente. Como decía Ramana Maharsi: Ver a Dios separado del que lo ve es solo una imagen mental, pues Dios no existe separado del que lo ve. 8. El Ser en cuanto totalidad una e indivisible es Todo en todo y la notificación de que está en los cielos es una metáfora personal del evangelista Mateo, puesto que el Ser, visible o invisible, está en todas partes. Algunos místicos cristianos suscribieron una expresión muy gráfica no exenta de candor, pues dijeron que Dios está escondido ( oculto ) en el más hondo centro del alma, con lo que querían decir que estaba en la esencia de sí mismos. También explicaban que los cielos, el cielo del cielo, (como si dijeran, lo más sutil de lo sutil), es aquel cielo interior, propio del entendimiento superior, donde es posible conocer todas las tosas conjuntadas en una sola. A Santa Teresa le preocupó mucho en sus primeros años la localización de los cielos evangélicos y más adelante solía decir que el fondo del alma es los cielos, pues ese fondo es un palacio donde siempre está Dios y donde Dios está siempre son los Cielos. Pero de estar a ser media un largo paso gnoseológico que San Juan de la Cruz solo mostró haber discernido cuando escribía su última obra, la Llama de amor viva, pues allí dijo: El centro del alma es Dios. Con esta declaración identificaba el santo, por fin, después de ver transcurridas muchas noches oscuras, al ser con su sí mismo. Con este conocimiento concordaba con la enseñanza vedántica acerca de âtman, expresada en el mantra: Tu eres Eso. Claro que el vedanta alcanza una formulación aún más completa, perfecta, integrada, del Ser como todo en todo, que está no solo en los cielos evangélicos, en el corazón del bakti, sino también en el mundo de las formas. Esta integración es la que revela la Chandogya upanishada cuando dice que Brahman puede y debe ser captado en simultaneidad de dos maneras: como Saguna (con cualidades, envuelto en formas) y como Nirguna (sin formas) y exclama: ¡Dónde está el Señor establecido? ¿En su propia grandeza, o quizás, también, en su no grandeza?. Esto equivale a decir que el Padre, el Ser, está en el cielo del cielo, radiante en su grandeza como el Sol del espíritu, pero que también está en las

formas del mundo, envuelto en ellas como el Ser de los entes y sin grandeza, humilde, oscurecido por la ignorancia que lo oculta, pero perceptible para el ojo intuitivo (el ojo de Dagma), avezado en contemplar todo y a través de todo para saciar su hambre y su sed de conocimiento.

PRIMERA PARTE (EL CONOCIMIENTO) III.- Santificado sea tu Nombre 9. La perícopa invocadora no nos pedía una consumación autotransformadora, sino explorar en un primer intento de aproximación la identidad del Padre, por cuanto éste es el objeto de nuestras investigaciones. Entramos ahora en la primera vichâra contemplativa que el padrenuestro prescribe y lo que corresponde es santificar el Nombre, lo cual no es una petición de las siete que según se ha dicho contiene el padrenuestro sino, como se verá, una realización de interior conocimiento. Santificar, significa purificar, perfeccionar y en este caso es lograr que el Nombre con que nos representamos el Ser adquiera en nuestra conciencia el grado de pureza y perfección necesarios para que el Nombre, el Significante, sea idéntico al Ser, lo Significado. Esto quiere decir que el Nombre, cualquiera que él sea, es una imagen que nuestra conciencia toma en sustitución de aquello que se nombra y que por el momento no es seguramente idéntica a la cosa nombrada, sino sólo igual a la representación, o idea de la cosa nombrada que tomamos en nuestra conciencia. No hay duda de que el Nombre del Padre no es el Padre sino una palabra, un Significante que sirve para evocar indirectamente al Padre, como a través de un velo. El Nombre es un testigo, un hilo tenue que si lo santificamos nos ha de llevar a descubrir, por un proceso asociativo persistente, al invocarlo, al Padre oculto. Por eso se ha dicho que el motivo o finalidad de los nombres es que las cosas que ellos significan se hagan patentes en nosotros. San Pablo da el testimonio: Todo el que invoque el Nombre del Señor se salvará. Invoquémoslo santificándolo y profundicemos en su significado verdadero, pues ése es el camino de la revelación del Ser. 10. Es necesario explicar que la relación ontológica que en la cultura védica se expresa entre Brahman y âtman es idéntica a la relación que en la predicación cristiana aparece entre el Padre y el Hijo. Claro que en el Hijo se distinguen dos naturalezas: la divina, del Ser. el Logos, y la divina humanizada en Jesucristo, que la escolástica cristiana explicaba como el Ser en el ente. Pero también es el âtman el Ser en el ente puesto que es el Ser real, subjetivo, que se "humaniza" o se cosifica en todas las personas y cosas. En lo que respecta a su realidad esencial no hay, entre el âtman védico y el Hijo cristiano la menor diferencia ontológica y sólo el hecho de que en Jesús de Nazaret se dió el ejemplo vivo de la integración o manifestación total y diáfana del Ser en el ente. Conviene agregar que el Ser considerado en tanto que âtman o Hijo, es decir, en tanto que Ser del ente o Hijo del hombre, tal como acostumbraba a nombrarlo Jesús, asume su función expansiva desde dentro a fuera del ente, como el Sol expande y distribuye sus rayos desde sí mismo. Por esta función es denominado Logos –en el cuarto evangelio–, preexistente con el Ser y uno mismo con el Ser. De igual forma se dice en el vedanta que el âtman es el Verbo o sonido (Sabda) (15) primordial de Brahman, del que nacen todos los otros sonidos u objetos no mentales. Por este motivo es identificado âtman con el átomo o semilla

primordial, al tiempo que del Hijo mesiánico dice el profeta Zacarías: Su nombre es Germen y debajo de él (en todos los que él está), habrá germinación. 11. La referencia más importante del Antiguo Testamento para invocar el Nombre del Señor, del Ser, la encontramos en el Exodo. Moisés había subido al Horeb, la montaña de Dios, y Dios se le apareció en llama de fuego (prajna), tal como a veces se aparece a la conciencia contemplativa (en Dhyana). Moisés le dijo: Si me preguntan cuál es tu Nombre, ¿qué les diré?, y la respuesta fue: Yo soy el que soy. Así dirás a todos: Yo Soy. me ha enviado a vosotros. Y agregó: Este es mi Nombre para siempre: por él seré invocado de generación en generación. Hay que ver en este texto varias referencias para aproximamos al significado fiel del Nombre. Por el momento sabemos que el Nombre, sintetizado, es Yo Soy; pero las referencias que de este saber se desprenden son sólo conceptos que como tales no aportan un conocimiento real, pues este conocimiento solo será efectivo si después de conocido el significado de la expresión Yo Soy se da cumplimiento al a veces largo camino de santificación del Nombre. 12. Yo Soy el que soy, admite varias lecturas. Para el rabino judío y también para la iglesia cristiana significa que al ser ese el Nombre de Yahveh, afirma implícitamente ser él, Yahveh, el único Dios verdadero con exclusión de cualquier otro Dios nombrado por otras culturas o religiones. La segunda lectura nos dice que en la culminación del proceso devocional, sea el del místico, o el del bakti, Dios, el objeto de devoción, resulta ser en efecto el único que es, aunque en un sentido muy distinto al anterior. El devoto se consume a sí mismo gradualmente en su llama viva de amor, hasta que llega a no ser nada, sino solo amor; y aún ese amor, esa llama en la que arde no es suya sino de Dios, ni es suyo el amor con el que ama sino de Dios que le dejó su nombre para que él pudiera amar. El devoto dice: Dios es todo y el hombre nada, y en eso coincide con el israelita salmista: Vaciaros y sabréis que Yo Soy Dios. Una tercera lectura es atribuible a la filosofía cuando esta no acepta más realidad absoluta que la del Ser. puesto que. como dice, la realidad del mundo no es otra, en definitiva, que la realidad del Ser, cosa que es posible comprobar cuando por conocimiento se alcanza a contemplar el mundo libre de la alteración que proporciona la ignorancia. En todas sus muchas vías esta filosofía se funda siempre en el mantra: Todo esto es realmente Brahman. Hay otras vías de acercamiento al Yo Soy, pero la que nos interesa especialmente a nosotros ahora es la que discurre en orden al conocimiento interior y que además de ser universal es la propia del padrenuestro. No son pocas las ocasiones en que se reivindica en los evangelios el Nombre del Señor para Jesús, en tanto que Hijo (âtman) de naturaleza divina, el Ser del ente o Hijo del hombre. Es ese el contexto en el que afirma Jesús explícitamente ser él el Nombre del Padre: Yo he venido en el Nombre de mi Padre: ¡Padre. glorifica tu Nombre!. De eso no hay duda: En su naturaleza divina, de Ser en el ente. El Hijo es el Nombre que según el padrenuestro hay que santificar en nuestra conciencia. Una vez santificado el Nombre, una vez recibido puro. perfecto, tal como es en verdad, la presencia del Ser se patentiza y es posible decir: ¡Bendito el que viene en Nombre del Señor! Para ahondar en el significado del Nombre da el Exodo la referencia explícita y universal: Yo soy el que soy, y el evangelio reivindica esta referencia y la aplica a la naturaleza divina, eterna, del Hijo del hombre, del Ser del ente. Jesús dice: Antes que naciese Abraham Yo Soy. En una ocasión alude al conocimiento real del Ser que sobreviene en cada conciencia una vez la santificación del Nombre ha sido culminada: Entonces sabréis que Yo Soy.

13. La investigación sobre el Nombre debe servir para saber que el Nombre significa en cada uno de nosotros en cuanto entes, nuestro Ser real, el âtman. El Nombre es el Significante y el Ser real es el Significado, pero solo cuando se llega a discernir el último Significado del significado es posible conocer de manera apodíctica qué cosa denominamos el Ser. En tanto que no es consumada la santificación del Nombre que el padrenuestro postula, nada en verdad se sabe acerca del Ser, puesto que el saber sobre el Ser no es el Ser mismo sino una superposición, algo o mucho que se agrega al Ser y oscurece su presencia. No hay más saber del Ser que ser el Ser. Y por eso se dice que todo hombre es el Ser en el ente, lo que equivale a ser en el tiempo, en la vida para la muerte, en el placer y el dolor , en la necesidad de desocultar el significado perfecto del Nombre. Decía Jesús que el verdadero saber es el alimento que viene del Padre y este es en verdad el único saber que una vez comido y asimilado revela el Ser por transformación del ente que recibe ese alimento. La santificación es en su verdadero sentido el camino del ente hacia el Ser, un camino que invoca al Ser y que solo se huella con el pan cotidiano de transformación que se recibe del Ser. La transformación consiste en que el Ser en el ente se libra de estar sumido en la conciencia de ser un ente en el tiempo pues patentiza la nueva conciencia de ser el Ser en la realidad intemporal, total, simple y única. 14. Tanto la diferencia como la identidad del Ser y el ente fueron muy bien estudiadas en la antigüedad. Sabido es que cuando San Pablo pronunció su discurso en el areópago para los atenienses apeló a un texto de Parménides: En El vivimos, nos movemos y somos. Lo que vive, se mueve y es, como el agua heracliteana que no pasa dos veces por el mismo lugar, es el ente, el Ser en el ente, anudado, hecho uno con el mundo causal, y aquello sobre lo que el Ser en el ente vive, se mueve y es, su sí mismo real, es el cauce inmóvil del río, el Ser-en-sí, el Yo Soy al que el Nombre alude. Transformar nuestra conciencia común de Ser en el ente en la conciencia pura y simple de Ser es la gran obra que sólo puede ser hecha mediante la acabada santificación del Nombre. En la senda del conocimiento hay que consumar ese hecho de que la conciencia de ser un ente se ha de deslizar hasta la conciencia pura de ser el Ser y ese es, a veces, un largo y difícil camino. Para los místicos que suelen preferir andar y sufrir antes de encontrar la senda, su consumación les exige una persistente negación de sí mismos, tanto más dolorosa cuanto para ellos es incomprensible. Claro que ellos se niegan a sí mismos por el placer de amar al Ser. Mas para el gñani para el filósofo verdadero, no hay más sacrificio en cuanto amador de la verdad que el de conseguir caminar imperturbable, con los ojos bien abiertos y receptivos a la voluntad superior de una ley de la Inteligencia. En su busca del Ser, el filósofo se desprende sin apego, sin dolor, de todo aquello que descubre que no es el Ser sino el ente. Así es como el gñani primero descubre y luego se niega hasta que en pos de su adelgazamiento progresivo, bien santificado, perfecto todo Signo o Nombre del Ser, queda al fin el ente disipado, borrado de sí mismo, transformado en el Ser.

IV. Venga a nosotros tu Reino 15. El Reino es el reino puro del Ser. En su sentido objetivo es el reino del Padre, de Brahman, y en su sentido subjetivo es el reino del Hijo, de âtman. Decir que venga el reino a nosotros, a nuestra conciencia de Ser en el ente, no es más que una figura de lenguaje, no solo porque el reino es inmutable, sino porque el reino está siempre en nosotros, en el fondo de nuestra conciencia de entes, pues el reino somos nosotros aunque

no lo sabemos. La Gîta (16) dice: Yo estoy en tí. pero tú no estás en mí, y Cristo confirma esto mismo: El que permanece en mí como yo en él, ese da mucho fruto. La conciencia habitual del hombre es conciencia de Ser en el ente y nuestra obra inmediata, urgente, es recuperar nuestra conciencia simple de Ser en el Ser, pues eso es el reino. Pero la distancia que media entre Ser en el ente, o ser en el Ser, es un largo camino cuyo viaje ningún hombre puede eludir y que suele explicarse como formado por dos tramos diferentes y consecutivos: el primero consiste en dejar de ser lo que uno cree ser pero no es, y lo segundo, en descubrir lo que uno verdaderamente es. Esto significa que el Ser es un Dios oculto y que la tarea importante del hombre, la que justifica su existencia es, en primer término, realizar su santificación y después hacer posible la desocultación del Ser. A este doble camino se refiere el padrenuestro en sus dos primeras perícopas: 1. Santificado sea tu Nombre; 2. Venga a nosotros tu Reino. La predicación de Cristo insiste en ello y por eso se dice en el cuarto evangelio que hay que nacer del agua y del fuego. 16. La acción del agua, el primer bautismo, significa purificación, lavado de los condicionamientos de la conciencia y abandono de todo lo que el Ser en el ente cree ser pero no es. La consecuencia de este lavado es que lo falso se revela como falso, lo que quiere decir que toda adherencia, todo apego, se descubre como no-ser. Tanto el místico como el gñani deberán enfrentarse entonces con esa situación neutra y real que se ha llamado el vacío, el no ser nada. Ocurre que la conciencia de Ser un ente errónea de suyo, empieza a apartar de sí misma, por efectos de su descondicionamiento progresivo, todo lo que es un agregado al Ser, todo lo que constituye el ente. A este proceso se le ha llamado negación de uno mismo, desnudez de toda vestidura, portación de la cruz propia. Pero en contra de lo que puede parecer a muchos tal no-ser sistemático no es cosa de tristeza sino de gozo. Los padres antiguos del desierto la denominaban apatheia y la describían como plenitud de paz, y paz es, en efecto, y muy hermosa, cuando se recibe con la humildad real de quien ya no está identificado con su ser en el no-ser del ente. El místico puro que ha puesto su no-ser (su ente) a los pies de su Dios interno, dice entonces: has de negarte del todo en todo; o bien: Dios es todo en todo. Por su parte el conocedor, puede empezar a entender el sentido del gran sermón secreto de Budha: «Felices vosotros, oh monjes, que habéis comprendido el misterio del Ser y del no-ser (del no-ser del ente) y asumisteis con alegría el no-ser. El elefante que ve su mole reflejada en el agua y la mira y se marcha: porque la cree el cuerpo de otro elefante es más sabio que el hombre que al mirarse en la corriente de la vida dice: Eso soy yo. El verdadero Ser del universo es el Ser de todo lo mutable, pero no está al alcance de la mutabilidad». 17. Se suele explicar en el vedanta que la realización del Ser es en su primer periodo un camino hacia el no-ser o, mejor, un proceso de discernimiento por el que todo lo que noes pero parece ser queda discriminado y a la postre desechado. Pero a este proceso debe seguir otro de indagación contemplativa, una Dhyana puramente pasiva, por la cual el Ser se patentiza en todo ente. De este hacerse patente el Ser como si siempre fuese en el mundo contemplable a través de un velo traslúcido, sutil, suele venir ese gozo que muchos han podido experimentar al ver que la Realidad se da integrada en el mundo como Vida, conciencia, belleza (Sat, chit, ananda). Esto es el Ser establecido en su no grandeza, revestido del mundo (saguna), aunque en verdad no es que el Ser esté revestido, o que haya perdido algo de su inmutable grandeza, pues solo es que nuestra mirada lo ve a través del revestimiento que la mirada no avezada pone. La obra

contemplativa habrá de consistir en no poner revestimiento alguno a lo que en el mundo o sin él es siempre el Ser establecido en su grandeza (Nirguna). En el padrenuestro se llama a este ver sin revestimiento, la venida del Reino (la parousía = el hacerse patente), y en el cuarto evangelio se explica todo ello muy bien en una perícopa muy críptica que pocos han entendido: Nadie ha subido al cielo (a establecerse en su grandeza), sino el que bajó del cielo (y se estableció en su no grandeza), el Hijo del hombre (el Ser del ente ) que está en el cielo ( en su grandeza). 18. La acción del fuego viene encaminada a la desocultación del Ser. En el libro de los Hechos se describe este segundo bautismo como fuego que desciende, pero no es un fuego común sino la Inteligencia perfecta del Ser, puesto que Dios es un fuego devorador. La acción del agua fue para purificación, para descondicionamiento de la conciencia y para que así lo falso fuera descubierto como falso; pero el trabajo del fuego y su obra, la deificación, conduce a revelar lo verdadero. Y si se dice que esta realización es fruto de pura contemplación es porque tal obra no la hace el ente desde abajo a arriba, sino el Ser, no la conciencia de ser un ente, sino el puro Ser. San Juan de la Cruz explicó muy bien esta contemplación en su sentido instrumental : «Activo es lo que el alma (el ente) puede hacer y hace de su parte, y pasivo es que el alma no hace nada, sino que Dios (el Ser) lo obra en ella y ella se ha como paciente». La presencia del Ser es la planta que crece por sí sola sin que el labrador la trabaje. Saber que la planta está allí con la firmeza del Ser en el ente y tener confianza en lo Infalible de esa presencia es el riego que la hace crecer, porque ella está en tí; y tener siempre presente, sin cesar, de instante en instante, la presencia de ella, es estar tú en ella. y ese es el samadhi, la contemplación permanente, estabilizada, pura y pasiva que arranca a la conciencia de su estado claustral de solo Ser en el ente y la conduce al reino ilimitado del Ser. A esto le llama el evangelio nacer de lo alto. Por su parte, los budhistas, tibetanos explicaban que Aquel que ha de darte nacimiento –para ser un gvija, un dos veces nacido– es el Sad-gurú, el increado (el Ser eterno, Señor de la Sabiduría, presente en todo ente). El desarrollo de la planta es un crecer que solo puede ser armonizado por tí, pues la planta del conocimiento del Serse abre en paralelo con tu fe (sradha). Cristo, en cuanto Ser en el ente decía: Si creéis que Yo Soy seréis libres de vuestras faltas; y el mantra séptimo de la mandukiopanishada, la gran lección advaita para el buscador del Ser, explica que lo único necesario para la realización del âtman es la firme convicción del Ser. En efecto, la garantía, las arras de la realización, es esa convicción firme que es la fe no ciega sino luminosamente inteligente, la confianza (sradha) en que el Ser es siempre en todo ente. El descondicionamiento de la conciencia y la pureza de fines son las luces del alba que levantan en la conciencia la presencia del Ser; luego, la confianza en que el Ser es siempre, termina por hacer patente, y este es el fin de la gran obra, que la conciencia y el Ser no son dos sino solo Uno. Cristo, en cuanto Ser del ente, Hijo del hombre, lo dice: Que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí o en tí. Que ellos sean uno en nosotros. Solo tras este reconocimiento real, directo, de la no-dualidad, queda consumada la Venida del Reino.

V. Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo. 19. El cielo y la tierra son ambos el reino del Ser, pero 1os muchos entes tienden a reinar en la tierra por el ejercicio de la Voluntad, que es el reinado del que creen que disponen en usufructo. Lo que se dice ahora en el padrenuestro es que el ente debe hacer donación de su voluntad de reinar para que reine el Ser, el Uno, no solo en el cielo sino también en

la Tierra, aunque aquí reine envuelto en su no-grandeza de Ser en el ente. De hecho, la voluntad del ente nunca es voluntad sino deseo. La voluntad es intemporal, sin finalidad, no causa., los dominios plenos del Ser, y el deseo se inscribe en el tiempo como un proceso para llegar a ser. A decir verdad, el ente tiene el tiempo como cualidad peculiar propia porque él es en sí mismo el tiempo significado por sus estados transitorios de vida, juventud, madurez, vejez y muerte; por eso, cuando el ente toca la voluntad, que es intemporal, la transforma en deseo temporal que entiende como voluntad de reinar. Así es como el ente cree que reina, pero ese es su error histórico óntico, muy arraigado en el corazón de todos los hombres. Ahora decide deponer su voluntad o lo que conoce de ella, en beneficio del Ser, lo que presupone abandonar el ente y todo lo que constituye el ente a los pies del Ser, de su propio Ser , puesto que el Ser (âtman) es él mismo, eterno, sabio, bienaventurado. Todo esto lo ha examinado ya el ente, pero consumar de verdad la transformación por la cual la conciencia de Ser en el ente se transfigura en pura conciencia de Ser es un acto, o suma de actos que exige el uso de un prodigio de inteligencia y un caudal de amor, de olvido de sí mismo. Como paradigma de este proceso último según el cual lo que parecía ser dos (dos voluntades) se transforma en Uno está escrita en el evangelio la agonía de Jesús en Getsemaní: Mi alma (el ente) está triste hasta el punto de morir, pero que se haga tu voluntád y no la mía: Este ejemplo no hay que leerlo en clave de dolor místico, lo cual significaría en tal taso los restos de apego del ente, sino en breve y pasajera noche oscura que desemboca en gozo de conocedor que se acerca a la resurreccion del Ser. En otro lugar confirma el cuarto evangelio esto mismo: Vuestra tristeza se convertirá en gozo. Cuando el niño (mesiánico) le ha nacido (a la mujer, al ente), ya no se acuerda del aprieto por el gozo de que ha nacido un hombre (el Ser) en el mundo. La fórmula ritual budhista repite esto mismo: Regocijaos, hombres: un peregrino ha vuelto de la otra orilla; ha nacido un nuevo arhat. 20. El camino que lleva de la conciencia en el ente a la conciencia en el Ser está cubierto de nudos psicológicos, de creencias ingenuas, en donde la conciencia cae presa, pues aunque las suyas son miradas erróneas, fueron aceptadas por nosotros, por nuestra cultura, desde hace milenios. Revisar sin cesar, sin descuido, esos hoyos de condicionamiénto, es la única postura fija, el único samadhi de contemplación estabilizada, que a la postre logra deshacer los nudos y pone en libertad el vuelo de la conciencia. El nudo más importante y difícil de deshacer es el que el pensamiento construye por sí mismo con sus propios materiales del pensar y que llamamos el yo. En el evangelio se le denominó el Adversario y en el padrenuestro se le designa como el Mal, el Maligno. Estos nombres los recibió como antiguo y persistente diablo en la interpretación mítica religiosa hoy casi obsoleta. Pero hay otras denominaciones posteriores tales como el yo pensante, el yo psicológico, la persona, el ego, creadas por la filosofía, la psicología y la ciencia en general que en rigor no son menos míticas y supersticiosas que las anteriores aunque aparecen revestidas de aparente y respetable saber. En verdad, todos estos nombres han sido creados para designar una entidad inexistente que nadie conoce pero en la que todos creen. La superstición del yo es ciertamente la más extendida, la más común, la más aceptada. Solo el que comprende sus causas y encuentra su origen, lo deshace y sabe entonces con certeza que solo existió en su propio pensar; pero aún después de deshecho no hay que quitarle jamás el ojo de la vigilancia, porque siempre está presto a reconstruirse de nuevo.

21. El buen filósofo que era Descartes quiso hacer una filosofía fundada en el rigor y estableció la duda sistemática por la cual llegó a aceptar solo lo que a él le pareció la última realidad de sí mismo: el pensamiento. Entonces dijo: pienso. luego existo. La identificación de Descartes con su pensamiento resulta evidente, pues lo que hizo fue una extensión inadecuada del hecho simple del pensamiento, por la que dio paso a la existencia indemostrable de un yo pensante de la misma substancia que el pensamiento. Así es como aceptó como inconcusas no una realidad: hay pensamiento, sino dos: hay pensamiento y un pensador. Nadie pareció entender que tal extensión se fundaba en la superstición muy común de que el pensamiento, como la circulación sanguínea, no es el resultado directo de una acción vital, orgánica, de unas neuronas de orden mental, inteligente, sino que se pretendió ver que hay alguien, el yo, el pensador, que desde el interior de la cabeza del pensante produce los pensamientos. Esto fue una creencia supersticiosa, solo propia de mâyâ (17), de la ignorancia en la que muchos permanecen inmersos. La idea del yo pensante recuerda a los antiguos animistas que cuando llueve piensan que hay alguien sobre las nubes, un Hacedor de las lluvias, que vacía cántaros de agua. Nadie piensa que las nubes pueden llover y de hecho llueven solas. De igual manera los animistas psicológicos de hoy no creen que el pensamiento es un producto autónomo sino que lo entienden como elaborado por un pensador. No ven que es el pensamiento el que se presenta no solo como pensamiento, sino que sin dejar de ser pensamiento adopta un rol de pensador. Pero lo importante es entender que la sucesión ordenada de pensamientos –lo único que hay–, no requiere la intervención de un centro psicológico de sustancia pensante, desde donde un hacedor aparece como un pensador que piensa pensamientos. Lo que quiero decir con todo esto es que de ningún modo y en ningún lugar hay un pensador, o yo pensante o psicológico que se constituye en una persona o ego como quien levanta un castillo o fortín individual e inexpugnable y que pretende ser idéntico al Ser. Esto hay que entenderlo muy bien, vivenciarlo sin cesar para desecharlo del todo, pues en ello nos va la destrucción o la pervivencia del nudo más vasto e importante interpuesto en el camino. El Ser eterno, infinito y bienaventurado, el Ser que somos realmente, origen de la vida, la conciencia y el gozo para que todo sea, es absolutamente inocente del hecho de pensar y esta verdad solo se hará patente a nuestra conciencia cuando la creencia en el Hacedor, pensante de pensamientos, se haya disipado. Como decía Ramana Maharsi: Cuando el ego cae abatido penetra la conciencia en el corazón donde otro y Yo-Yo late incesantemente por sí mismo y que no es el ego sino el Ser mismo, el todo.

SEGUNDA PARTE (LOS MEDIOS DE REALIZACION) VI. El pan nuestro de cada día, dánosle hoy. 22. El pan del padrenuestro es la sabiduría del Ser que la conciencia recibe como conocimiento para distanciarse de su identificación inadecuada con el ente. Tal es el alimento que no puede faltar ningún día, en ningún instante. De hecho, la planta del Padre provee sin cesar y lo único necesario es que el ente sepa que la planta está ahí y que vigile sin desmayo su crecimiento. De ahí viene ese vigilar, estar atento, o alerta, que todas las opciones de realización del Ser aconsejan. En el evangelio no faltan esas voces pero han sido tan mal entendidas que su cumplimiento eclesiástico se reduce a celebrar con rezos las vigilias o vísperas de fiestas. Sin embargo, Jesús recomendó a todos la

metanoia como práctica de ese estar atento y que consiste en el hecho sencillo de que la conciencia vuelta sobre sí misma, ve al pensamiento nacer y comportarse, para hacer por su conocimiento más viva y efectiva la transformación. Me propongo recordar y revisar aquí en pocas palabras esta práctica del estar atento que muchos ya conocen. Se trata de un método del que hay documentos explícitos en el shamkya, en el budhismo, el hinduísmo, el cristianismo y el sufismo. Además fue muy bien explicada por Krishnamurti en ténrinos originales y desmitificados y su estudio es muy accesible en los textos de cualquiera de sus charlas. Puesto que se trata de un método para andar por la primera senda, identificada en el evangelio con el bautismo de agua y en el padrenuestro con la santificación del Nombre, la mística cristiana entendió esta práctica directamente como purificación y con olvido o menosprecio de una técnica respecto al pensamiento, se dedicó en exclusiva a la refundación moral ejercida por coacción de la voluntad (deseo de llegar a ser) con tenacidad simple y a veces brutal, sobre la conciencia. También vio Krishnamulti esta primera senda como purificación, pero consecuente con su planteamiento general, entendió el proceso como un descondicionamiento de la conciencia con lo que desechó de plano la coacción por ser inútil y propiciadora de la neurosis. Krishnamurti afirmó el conocimiento de los objetos de la mente como el único medio eficaz y verdadero para eliminar lo impuro, lo falso. La coacción, dijo, es obra del deseo y querer ser virtuoso no es lo mismo que ser virtuoso. Su doctrina en esta materia es bien conocida: El niño que reconoce que es sucio –dijo–, y le molesta la suciedad, va y se lava. Este proceso de ver, reconocer, conocer y en consecuencia descondicionarse, lavarse de todo condicionamiento o impureza moral o gnoseológica, viene por el estar alerta y el darse cuenta. Lo único que se necesita es una actitud metanoética permanente de contemplación pasiva sin intervención del yo, en cuanto deseo de llegar a ser. Tal contemplación si se practica en forma netamente pasiva es por sí sola una acción resolutiva natural, espontánea, de consecuencias insospechadas. 23. Los shankaritas advaitas se preocuparon por el proceso de purificación del pensamiento y entendieron que para culminarlo es necesaria una dedicación firme y casi siempre prolongada. Tal dedicación la explicaron como un savikalpa samadhi de orden subjetivo-objetivo que es el primero de los tres samadhi que ellos describen para cumplir el proceso completo de la realización del âtman. Hay que advertir que el samadhi advaita es siempre en cualquiera de sus niveles un estado de la conciencia en el que es necesario evitar la caída en el sueño (éxtasis, trance, sueño, etc...), porque es incompatible con él en la misma medida que lo es la distracción. Si este samadhi advaita se denomina samadhi es en el sentido más amplio de esta palabra que significa concentración contemplativa estabilizada. La diferencia de este samadhi respecto a la Dhyana contemplativa reside solo en que su contemplación debe ser ejercida permanentemente y en simultaneidad con todos tos actos de la vida diaria, con los cuales, como una conciencia (no subconciencia) estable, debe coexistir. Esta es una práctica no demasiado dificil de obtener. 24. Savikalpa, quiere decir literalmente con diferenciación y en este caso significa que la conciencia no pierde su distinción habitual entre el sujeto que conoce, el objeto conocido, y el conocimiento. Al decir el autor del tratado que este savikalpa es de orden subjetivo-objetivo advierte con ello que la conciencia que está atenta es el sujeto, y que aquello sobre lo que está atenta es un objeto, lo observado. La advertencia es de gran importancia porque el objeto, los objetos, son en este caso todos los estados psíquicos que en forma de pensamientos, sentimientos o emociones parecen iluminarse y tomar vida en

la conciencia, cualesquiera que ellos sean. El shankarita nombra muchos de estos llamados objetos de orden psíquico y repetiré algunos: dolor, temor, esperanza, fe, juicio, incredulidad, placer, deseo, duda, envidia, caridad, ira, orgullo, ternura, ambición... En cualquier caso, la novedad de este método consiste en que de manera sistemática, todo lo que queda iluminado por la conciencia debe ser contemplado no como propio de la conciencia, del yo, sino como un objeto que aparece sobre ella. Obsérvese que la finalidad de este samadhi activo, no es una evaluación del bien y del mal, de lo bello y lo no bello o de su índice de realidad, sino conseguir una objetivación de los contenidos que se depositan en la conciencia. No se trata de practicar una concentración con fines éticos o estéticos, sino de un proceso de atención por el cual poco a poco destruye la conciencia por sí misma el error mayávico de identificarse con sus propios contenidos como si fueran ella misma. Tal como es habitual, ocurre que los contenidos, siempre condicionados, son propios del ente, pero a la conciencia le falla la distinción y se los atribuye a sí misma y por eso dice: Yo soy envidioso, caritativo, orgulloso, inteligente. estúpido, tengo miedo, etc..., Cuando debería decir: mi mente es, mi mente tiene, mi mente siente... 25. La conversión de cada dato de la conciencia en objeto es el pan nuestro que nos conviene recibir cada día, pues eso conduce en verdad a la santificación del Nombre. Repito que Krishnamurti dedicó muchas horas a explicar este proceso de descondicionamiento y decía que solo cuando no hay identificación puede darse el juicio recto respecto a un objeto y agregaba que de este juicio depende que sea correcto el conocimiento del objeto. Por su parte, explica Shankara que cuando se conoce la imperfección de un objeto, se produce el desapego (vairâgya), o lo que es lo mismo: nadie se mantiene en lo falso cuando sabe que es falso, de donde el conocimiento de lo falso es el origen de lo verdadero y también el comienzo del desapego respecto a lo falso. Pero conviene insistir en que el savikalpa samadhi que venimos estudiando es una contemplación estabilizada pasiva y esa pasividad es esencial. Cuando la conciencia ve un contenido mental y lo contempla como puro contenido, es decir, sin ejercer sobre él evaluación alguna, sin propósito de actuar sobre él para transformarlo porque no es suyo sino de la mente, ahí está el desapego, la objetivación del contenido, la no identificación. Si por el contrario, la conciencia pretende actuar sobre el contenido para transformarlo, con independencia de que sea grato o ingrato, resulta claro que la conciencia no actúa entonces como conciencia del Ser sino como conciencia del ente. La conciencia es entonces víctima de un fallo de distinción entre el observador y lo observado, distinción que a veces es tan sutil y difícil de discriminar como la luz sobre la vidriera. En la tabla esmeraldina se dice no obstante: Con industria separarás de lo grosero (material) lo sutil (mental) y de esto lo muy sutil. A este respecto hay que recordar que el observador es siempre el Ser, inobservable, y lo observado es siempre el ente que parece cubrirlo todo con sus contenidos, puesto que el ente es y se mueve sobre el Ser. Pero ver el ente como ente y el Ser como Ser es la totalidad del camino que va de la conciencia en el ente a la conciencia libre en el Ser. Porque el Ser es intemporal, no causal, inconcebible, eterno y único en sí mismo y respecto a él solo es posible la firme convicción de que es. A eso es a lo que llamamos la realización del átman.

VII. Perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdonamos a nuestros deudores.

26. Perdonar las deudas es ver el trasfondo del Ser que hay en todo ente y regirse por ese trasfondo para todo juicio. Todo hombre es un deudor en tanto que su conciencia en el ente no se ha transformado en conciencia en el Ser, o en tanto no nos regimos nosotros para el juicio por el trasfondo del Ser. Lo que en verdad se postula en esta perícopa del padrenuestro es la necesidad de contemplar el trasfondo del Ser en todo ente, pues esa es la deuda que se cancela por el advenimiento de la conciencia del reino puro del Ser. Debo decir que entiendo por trasfondo el substrato invariable que es posible contemplar en todo objeto, en todo ente, cuando la conciencia ve el mundo objetivo con una mirada profunda, no condicionada, que le permite penetrar con primeros pasos en la pura realidad ontológica. Se dice en el vedanta que en esa realidad es posible distinguir tres órdenes: Sat, existencia absoluta; Chit, conciencia pura y Ananda felicidad, belleza, amor. Este trasfondo invariable puede ser contemplado cuando la conciencia, pacificada, empieza a descubrir su propio silencio. Esta es la obra que el savikalpa samadhi impulsa a realizar cuando se aplica a cualquier objeto, a cualquier ente. La contemplación consiste en mirar el mundo como poseído por sus dos diferenciaciones sensibles: el nombre, nama (18), de origen subjetivo, y la forma, rupa, de origen objetivo. Ambas diferenciaciones son constitutivas en cuanto envoltura externa y si el ente es hondamente contemplado tanto por lo que parece como por lo que es, se hace posible a la conciencia introducirse a la contemplación armoniosa y primera del Ser. Espero que todos aquellos que llevan en sí mismos, asomados a la conciencia del ente, los reflejos brillantes de la poesía, del color , de la forma, del sonido, me entiendan ahora. Porque nama y rupa son las deudas que hay que cancelar , horadar se podría decir, para que el trasfondo invariable del Ser: existencia, conciencia y belleza (Sat, chit, ananda), se haga patente como un inagotable caudal de gozo. 27. El método para andar el camino hacia el Ser, ese camino que el evangelio explica como el bautismo de fuego (del conocimiento) que desciende en lenguas, es un savikalpa, una contemplación pasiva, permanente y estabilizada, con diferenciación, es decir, con distinción entre el sujeto que conoce, el objeto conocido y el conocimiento. Pero a diferencia de lo que ocurría en el samadhi anterior, ahora el objeto es desconocido y no puede ser seleccionado para la contempláción porque aquello con lo que la conciencia se asocia no es propiamente un objeto sino una distinción sutil que no pertenece al pensamiento o a los contenidos mentales porque no es de la mente. La obra pasiva de la conciencia contemplativa consiste en aislar estos contenidos sutiles que toma para sí misma, puesto que son suyos, como conocimiento del Ser. Entre vedantinos se emplea el término general de sonido (sabda) (15), para referirse a cada uno de estos objetos sutiles que no son de percepción de la mente sino propios de la conciencia. Por toda explicación de este segundo savikalpa dice el sabio shankarita: «Soy Sat-chitananda. supremamente incondicionado. Brillo por mi Propio esplendor estoy exento de toda dualidad». En verdad es un texto breve, austero, pero como se verá, suficientemente expresivo, pues viene a ser como un mantra, o tal vez, en efecto, es un mantra (19), que reúne en sí mismo, en los cuatro sonidos que sugiere, la totalidad de la obra contemplativa que hay que realizar para consumar la unidad en el reino del Ser. 28. Recordemos que el primer savikalpa samadhi consistió en contemplar en forma pasiva los contenidos de la mente viéndolos como objetivos, es decir, como no propios de la conciencia. El fruto de ese samadhi, una vez bien culminado, es la efectiva objetivación natural de los contenidos mentales y, en consecuencia, la libertad e

independencia de la conciencia respecto a dichos contenidos, la no identificación con ellos. El resultado de esa libertad es la disolución de la idea errónea de que la conciencia es un yo pensante, un centro estable, intemporal que salva a las aguas del pensamiento de la anonadación, puesto que éstas bajan siempre efímeras y vulnerables. En verdad, en ningún caso necesita el pensamiento un centro de su misma naturaleza, un pensador, para funcionar y cuando la conciencia atenta, profundamente pasiva, descubre esto, la entidad cesa, porque era creación suya. Lo que queda entonces es una sucesión de pensamientos que se ordenan según su propia lógica temporal y por la acción siempre mecánica de la memoria. Esto es lo que vio Kirshnamurti y por eso dijo que pensar es un hecho condicionado de suyo pues solo puede partir de otro pensar condicionado e impulsar una acción condicionada. Luego, dijo aquello de que solo hay pensamientos y no un pensador que piense pensamientos, y con ello dió la clave más diáfana para la no interferencia de la idea del ego. Lo que hay es solo pensamientos que como tales poseen la temporalidad natural, neutra, mecánica, de todo objeto, pero cuando se presentan como pensador agregan el tiempo psicológico: el deseo de llegar a ser. Así es distinguible una especie de la otra. La conciencia que ha objetivado los contenidos de la mente abandona los pensamientos de pensador porque no le interesan y la idea del ego, del yo pensante no encuentra en ella acomodo alguno. 29. Ramana Maharsi dijo: «¿Quién puede entender el estado del que ha disuelto su ego y reside siempre en el Ser? Para él solo el Ser es». La observación es exacta. Roto el falso apoyo del ego que ella creía ser, la conciencia, aturdida, contempla el vacío (sunya) y solo le queda la firme convicción del Ser en el que deberá instalar su residencia. En tono menor, pues habla del principio del camino que lleva al Ser, afirma el shankarita en su segundo savikalpa: «Soy Sat- chit-ananda». Menciona con ello el sabio las tres distinciones no mentales: Vida–conciencia–belleza, que pueden ser hechas respecto a la realidad absoluta. Esto es algo así como disponer de un apeadero ilustre en el camino hacia el Ser. En su conjunto, las tres distinciones constituyen el primer sonido (sabda), la primera percepción de orden no mental que el practicante va a iluminar en su conciencia durante el curso de su contemplación pasiva estabilizada. La conciencia en el ente empieza a caminar hacia su residencia como conciencia del Ser . La conciencia en el ente funciona como una conciencia mental, pero ahora, una vez desbordado aquel nivel de conciencia, entra ella a tientas en el reino del Ser, no pensante, directo y sin nombre. Algunos le llaman Eso y otros, según explicaron, haciendo un esfuerzo le llaman Tao. Pero este camino será tanto más acelerado cuanto mejor disuelto esté el primer nudo: la idea del ego. Como nadie tiene dos yos, ocurre que la idea del ego, del yo psicológico, obstruye sin cesar los caminos para llegar al Ser. Incluso, desde que la idea es disuelta hasta que el ego deja de intervenir hay a veces un largo tramo, porque el pensamiento tiende con obstinación poco reductible a desdoblarse en pensamiento–pensador. Solo el pensamiento–pensamiento, neutro como es, cede pronto en su batalla porque él es puro prana, energía limpia para uso de la conciencia y no se interfiere en la contemplación porque no comporta la atracción activa del deseo de llegar a ser. Este deseo capaz de crear por sí solo el tiempo psicológico, es el único Adversario fuerte en el camino hacia el Ser y si no se le deja aparecer, el samadhi será siempre apacible, de caminos fáciles para que la conciencia establezca al fin su residencia en el Ser. 30. Para transitar por este segundo savikalpa samadhi es bueno estudiar a Ramana Maharsi, pues él describió lo que llamaba la indagación del Yo (20) y recomendó

mantener la pregunta insistente: «¿Qué soy Yo?» , como formulación metódica para penetrar –decía él–, en el corazón (21) (el puro centro del alma de los místicos cristianos), donde otro Yo–Yo (el Ser), late incesantemente por sí mismo. Este es precisamente el camino hacia el Ser que sugiere el segundo savikalpa samadhi. El camino no es en este caso desde el sujeto (la conciencia) al objeto de conocimiento, sino desde el sujeto (la conciencia) al Ser a cuyo reino no ha llegado aún la conciencia, y por eso se dice que este es un savikalpa subjetivo–subjetivo. Debido a la extrema subjetividad de lo que se busca, la pregunta que indaga no será válida si se mecaniza en la mente como ocurre con toda repetición insistente, sino que es necesario vivir la pregunta como si se viviera un sonido interior, no mental, en contemplación pasiva, no inquisitivamente sino con contención honda y con necesidad persistente y verdadera. Todo esto que digo es para explicar que la respuesta que se indaga no es de la mente ni llegará a ella, sino que es un sonido y para que éste llegue a la conciencia es necesario que el pensamiento cese, o esté en cesación al preguntar, cosa que es factible con los pensamientos no desdoblados en pensador, pues estos últimos cesan fácilmente por sí solos. Recuérdese que cuando la idea del ego se debilita, la conciencia, no incitada por el deseo, se hace pausada, pacífica, y tos pensamientos se suceden lentos hasta el punto de producirse intersticios de silencio entre uno y otro pensamiento. Así es como la conciencia empieza a penetrar, por estos intersticios de silencio no buscados, en los niveles no mentales del Ser. Las realidades que descubre así las toma para sí como botín de conocimiento. Este es el proceso del camino indagador pues los peldaños de esta busca no son pensamientos que vienen de este lado de la mente, sino sonidos que no se originan en la mente ni son recibidos luego por ella como es el caso de las intuiciones. En la cesación de la mente, la conciencia descubre los sonidos y no los traslada a la mente sino que quedan en ella como una información magistral y transformadora. Para todo esto es necesario que la conciencia se habitúe al hecho de que la cesación espaciosa del pensamiento no significa la muerte de nada, pues ése es el temor que en muchos sobreviene por causa de la identificación de la conciencia con el hecho de pensar: «pienso, luego existo», se dijo por identificación inadecuada; tampoco significa el olvido egoísta del mundo, temor solo atribuible a la ignorancia, pues ningún mundo es olvidado por eso sino amado más integradamente. La cesación del pensamiento es un hecho natural, tan nalural como el sencillo dormir sin ensueños, sin pensamientos, con el pensamiento en cesación, que la conciencia practica todas las noches para obtener un descanso reparador. Lo que ahora digo es que la conciencia que conoce y vive jubilosa sus propios silencios es la única que puede recibir sonidos que lleven a responder a la pregunta que indaga: «¿Qué soy yo?». Esa conciencia es la que transforn1a poco a poco en la Realidad de ser-Eso, la afirmación que como hipótesis de trabajo no mental sugiere el savikalpa: Soy Sat-chit-ananda. Cuando Krishnamurti miraba con gozo el mundo, convertido en Vida, conciencia y belleza, lo veía sin duda, como sonido primero y fronterizo del Ser, integrado en el mundo. No importa que este sonido aparezca recubierto por las dos diferenciaciones mutables: nama y rupa, el nombre y la forma. Lo que ahora pide el shankarita es que la conciencia se vea a sí misma siendo ella ese sonido del Ser, en su pura consumación no mental, subjetiva– subjetiva del gozo de Ser. 31. La realización Sat-chit-ananda es transformación de la conciencia que en muchos momentos, cada vez más extensos y menos espaciados, deja de ser conciencia en el ente y es conciencia del Ser. Todo es como haber nacido de nuevo y no de la carne, sino del

Espíritu, tal como lo describe Cristo en el capítulo tres del cuarto evangelio. El milagro de residir en el Ser, el único milagro verdadero en el que creía Ramana Maharsi, se ha cumplido de una manera netamente natural y sencilla y, en efecto, si hay otros milagros son como sueños que sólo duran hasta el despertar, pero éste es un milagro para siempre, inacabable, eterno. La conciencia ya no se identifica con el cuerpo, ni con el pensamiento, ni por supuesto con los nombres y las formas que de ambos se derivan y en consecuencia no identifica a nadie ni a nada con los nombres y las formas de manifestación. La única distinción posible es Sat-chit-ananda, uno solo y el mismo en todo y en todos; y con dificultad puede afirmar de sí cosas tales como: soy un hombre, soy una persona, pues su única realidad es Sat-chit-ananda. No será difícil percibir en él el gesto peculiar de la paz que emana de dentro y en sus actos la busca de la armonía. Parece vivir en el conocimiento y la confianza del Ser, y entender la felicidad del amor y la belleza, todas una sola cosa. Esta es la conciencia según la realización del sonido Satchit-ananda. 32. Pero hay otros tres sonidos que el shankarita menciona y que serán aprehendidos por la conciencia no mental en el curso de este savikalpa samadhi. 1.- Supremamente incondicionado. Incondicionado, sin causa, sin origen o finalidad que lo condicione en cuanto Ser y eso quiere decir también sin tiempo, ni espacio, porque el Ser es por sí mismo y está exento de todo cambio, es decir, de todo venir de ser , o de llegar a ser; está libre de lo que implica causalidad. Cuando la conciencia se conoce como incondicionada es, al mismo tiempo, conciencia en libertad; conciencia de ser ananda. 2.- Brilla por su propio esplendor. La luz y el conocimiento se han descrito en muchos textos llamados sagrados como siendo una misma cosa y se afirma que la luz del conocimiento ilumina la conciencia. Cuando este sonido llega a la conciencia descubre que esa luz no viene del exterior, pues tal luz es ella misma y esto es conciencia de ser chit. 3. Estoy exento de toda dualidad. La unidad es el último sonido que es posible recibir, pues una vez que la unidad es realizada no habrá nadie ni nada que emita un sonido que de antemano no sea ya de la conciencia. La Unidad se descubre por todos los caminos del Ser y viene o va del Ser hacia todos los caminos del Ser. Ni una sola hoja levantada o no por el viento deja de estar incluída en la Unidad. Sumirse en esa unidad sin límites, sentirse ser en ella, sin Yo grande o pequeño, es la conciencia única e incomparable de ser el Ser. (Sat).

VIII. No nos dejes caer en la tentación, mas líbranos del mal (var: del Malo). 33. El mal, el Malo, es, desde el punto de vista del dualismo, el ente o, mejor dicho, la conciencia en el ente, pues es ella la que crea y sostiene el ente, cohesionado, aquí en el tiempo, en la pasión de llegar a ser, en el vivir, en el placer y el dolor, y en el morir. Pero la conciencia no es en sí misma más que un destello del Ser, ni podría ser otra cosa más que un destello que se identifica con todo aquello que no es ella misma, que no es el Ser. Este es el misterio de la ignorancia por la cual es posible toda privación que llamamos el mal. Aquello que dijo Parménides y repitió San Pablo: En el Ser existimos nos movemos y somos, fué una manera de decir que el Ser es en nosotros sin haber venido a Ser jamás y que nuestra única obra verdadera es descubrir, aunque sea a tientas, que

además de movernos y existir en el Ser, somos el Ser en verdad y esencia. Ser el Ser es que se cumple la Voluntad única del Ser en el mundo del ente, tal como se cumple siempre en el reino del Ser. Esta es la realización que postula el final del padrenuestro, la conciencia en el ente se libra de su identificación con el ente, con lo que ella misma se libra de ser conciencia para ser el Ser. Con eso concluye la tentación, la caída, y reina la libertad para siempre. Eso es la unidad. 34. El shankarita habla al fin del nirvikalpa samadhi, la tercera y definitiva contemplación según su método. Nirvikalpa quiere decir, sin diferenciación, porque en su práctica no hay distinción entre el sujeto que conoce, el objeto conocido y el conocimiento en sí mismo, El texto explica: «la conciencia, tal como la llama de una lámpara al abrigo del viento, no vacila más. Indiferente a los objetos y a los sonidos, queda completamente sumergido en la felicidad que le inunda en la Realización del Ser». El shankarita es muy parco en palabras y no dice más, y tal vez no sea necesario, porque aún así lo que dice es mucho y sea bienvenido. Lo de la conciencia completamente sumergida en el Ser es una imagen muy gráfica, valiosa, porque la conciencia solo es, en verdad, un rayo de la luz del Ser, individualizado, por así decirlo, en el ente que imagina. Por eso es muy propio hablar de la conciencia en el ente, recubierta de ente, pero decir la conciencia en el Ser es incurrir en una inexactitud, porque en definitiva solo cabe decir Ser en el ser, que es como decir Atman en Brahman, el Hijo en el Padre. Por eso decía Cristo en cuanto Hijo: «el Padre y yo somos uno». Después de la resurrección dijo al fin: «Subo al Padre». Resucitar es, desde el nodualismo, que la conciencia ya no puede ser diferenciada del Ser, ni por los objetos, ni por los sonidos, ya que sólo se dá sumergida en la Felicidad del Ser, lo cual es la Unidad. 35. La imagen de la lámpara cuya llama no vacila está tomada de la Gîta y viene consagrada por la tradición como figura del yogui firmemente concentrado en el Ser. Pero tal como ocurre con otros textos de la inagotable Gita, la imagen tiene al menos otra interpretación aún más honda. La llama sin lámpara y sin pabilo es la llama de prajñâ (22), la sabiduría del Ser, que arde sin combustible como un fuego de oro inalterable. Ella emana de âtman, el Ser, y cuando el gñani realiza al fin la contemplación permanente, en nirvikalpa, no dual, todas las envolturas que aún subsisten mientras vive en la tierra se hacen transparentes –dicen–, como un vaso de alabastro blanco y diáfano. Nada impide que el samadhi de contemplación no dual, perfecto, sea entonces un estado universal de ojos abiertos, el Turiya (23) que describen Gaudapada y Shankara. Pero no busques la llama porque ella eres tú. Tú eres la llama cuya base, como el tesoro celeste, como la joya suprema, descansa sobre el Loto, sobre el vaso de alabastro que también eres tú. Los budhistas aspiran a contemplar esta Joya sagrada, y después de purificarse dicen con la máxima veneración: OM. MANI PADME HUM ¡OH, JOYA EN EL LOTO, ASI SEAS! ––––– NOTAS –––––––––––––––––––––––––––––––––––––– Las presentes notas han sido añadidas por la redacción de esta página no siendo por lo tanto responsabilidad del autor del ensayo. 1.- Dhyâna. Forma sánscrita original del chino ch´an y del japonés zen. Se ha cogido la costumbre de

traducir Dhyâna por "meditación" cuando en realidad sería mas apropiado traducirla por "contemplación". En el yoga clásico, se refiere a un recogimiento profundo como consecuencia del retraimiento de los sentidos (pratyahara) y de la concentración del espíritu en un solo punto (dharana). Su objetivo es el samâdhi. Una de las fases del yoga intelectual. Contemplación. Dharana, Dhyâna, y Samadhi. Son en la terminología hindú los tres últimos grados del ascenso a lo Absoluto. Son los equivalentes a la Consideratio, Contemplatio y Raptus formulados por San Bernardo dentro de la espiritualidad cristiana. 2.- El "Si-mismo" (como pronombre reflexivo), o Âtman. El principio esencial y permanente del Ser, idéntico al Brahman universal. Traducirlo por Alma es equívoco ya que esta palabra, en las lenguas occidentales, designa tanto el principio eterno y transcendente, como el principio intermedio y sutil; la psique (manas). El Ser en el hombre. En la tradición de los Upanishad, la dimensión transcendente del Yo, metafísicamente idéntico al Principio. Atman es el equivalente Cristiano del Espíritu, en la división tradicional de Cuerpo, Alma y Espíritu (San Pablo). El alma sería lo que actualmente llamamos psique (Manas en la terminología hindú); el conjunto de características síquicas de la persona. En el lenguaje Cristiano de los últimos siglos se confunden ambos términos (alma y espíritu) dando lugar a muchas desorientaciones. En la espiritualidad medieval, cuando estos conceptos estaban más claros, se llegaba a afirmar que el Alma (la mente, el psiquismo) era el demonio. Mas información en "Spiritus, Anima, Corpus" de Réne Guénon. 3.- Samâdhi. Desprendimiento de la Conciencia de los niveles de la manifestación reabsorbidos en ella. Nivel de Realización espiritual. Identificación del sujeto y del objeto, recogimiento perfecto, "enstasis". En el yoga clásico, es el resultado supremo de la ascesis. Pero cada escuela lo ha definido a su manera distinguiendo en él diversos grados. El último grado de conocimiento asimilado a lo Divino. Equivalente a satori en el ámbito budista. La iluminación. Samâdhi, Realización metafísica, Liberación o Moksha, Santificación (en el lenguaje católico), Deificación (en el lenguaje del Cristianismo Ortodoxo Oriental): consiste en la realización total e incondicional. Supone para el ser humano la liberación de las determinaciones propias de su particular estado de manifestación. Este concepto es muy difícil de entender en la actualidad en su realidad profunda, ya que no existen los términos correspondientes para comunicarlo correctamente. Ocurre que las lenguas modernas son muy poco metafísicas. En efecto, ellas evidencian una notable pobreza en términos y sonidos en comparación a las tradicionales. Además nuestras categorías mentales están distorsionadas por una educación de tipo acumulativo y nos resulta casi imposible comprender que en la realización metafísica se trata, no de adquirir conocimientos en la multiplicidad manifestada, sino de eliminar lo que impide llegar a la última realidad, o sea disipar las tinieblas que oscurecen la luz de la verdad. Con palabras convencionales y tomando analógicamente la experiencia mística, hay que llegar a la «clara luz del vacío». Así, llegándose a la superación total de la mente racional, penetra la visión intelectual, que es la verdad absoluta de lo suprarracional, o intuición inmediata del Todo. La finalidad de la realización metafísica es la liberación, lo que significa romper los límites de la individualidad. En efecto, «el verdadero conocimiento disipa la ignorancia como la luz disipa las tinieblas» y «como la ignorancia es limitación y nace de ilusorias apetencias mundanas, cuando desaparece la ignorancia desaparece esa limitación que caracteriza la individualidad». Al anularse esa frontera se produce la liberación (Moksha en sánscrito) por haberse trascendido lo individual, entrando en la Totalidad o sabiduría de Brahma, quien según el Vedanta es «la Verdad, el Conocimiento y el Infinito». Se contemplan en la doctrina hindú tres modos de acceder a la liberación: Jivan-Mukti, que es la liberación en esta vida, en este mundo; algo más bien excepcional en estos tiempos finales del Kali-Yuga, y mucho más para los occidentales. Videha-Mukti, es la liberación obtenida de una manera inmediata en el momento de la muerte, por una persona espiritualmente orientada y preparada durante toda su vida. Krama-Mukti, es la liberación obtenida de forma diferida y gradual en los sucesivos estados post-mortem. Estas dos últimas formas de liberación son lo que en el Cristianismo se conoce como Salvación. El Cristianismo siendo una religión formulada para occidentales y para los últimos tiempos, no contempla, al menos de una manera clara y explícita, la primera forma de liberación o Jivan-Mukti. Por lo tanto cuando en la investigación de las diferentes espiritualidades se habla de Liberación y de Salvación, se debe poner

atención y se debe comprender que se trata de cosas diferentes. El documento "Salvación y Liberación" de René Guénon. 4.- Nadie puede negar la calidad y la altura de la experiencia interior de este autor a quien personalmente respetamos, pero con quien no compartimos las aplicaciones "exteriores" que hizo de su luz interior. Es en la aplicación de su experiencia donde resulta inoperante su posición, desde luego antitradicional, demasiado influenciada por la mentalidad moderna, demasiado impregnada de un "antiformalismo" que rozaba lo compulsivo y que, en definitiva, deslució y echó a perder su bella experiencia interna. Sabemos como al final de su vida, víctima quizás de un cierto desánimo y sabedor de que sus "conferencias" y "escritos" tenían muy poca eficacia práctica entre los miles de seguidores que se le acercaban, manifestó nuestro autor la intención de crear en el mundo varios "centros" donde las personas vivieran periodos largos de tiempo, donde pudieran estudiar y meditar su obra, y donde incluso hubiera una "sala de silencio" en la que encontrar el necesario estado interior para experimentar lo estudiado. En definitiva lo que Krishnamurti propuso... ¡llevaba ya miles de años inventado y se llama monasterio!; una santa y sabia institución contra la cual él lucho durante toda su vida. ¿No hubiera sido mejor atenerse a la tradición en la cual nació y gracias a la cual él llegó a donde llegó, en vez de pretender merced a no se sabe que pretendido "progreso" acabar con ella y con sus instituciones? ¿No hubiera sido esto mucho más eficaz espiritualmente para las decenas de miles de seguidores que se han limitado a leer su obra y a escucharle, pero entre los cuales nadie ha alcanzado ni una milésima de su experiencia? ¿No es, en definitiva, mejor recurrir a las experimentadas e inspiradas formas y enseñanzas de la tradición, que intentar cambiar el estado interior de las personas a base de "charlas", "libros" y "cursillos de fin de semana" a precios de lujo? Insistimos en no quitarle nada de su intensa vivencia interna –que para nosotros quisiéramos– y de algunas explicaciones, aclaraciones y descripciones que pueden llegar a ser altamente inspiradoras y bellas, pero el conjunto de su "papel" en este mundo arroja demasiadas sombras como para valorarlo positivamente sin ninguna condición. Con esa manía contra toda forma, contra los maestros, contra los monasterios, las tradiciones, los símbolos, ritos, plegarias, etc... da la impresión de haber sembrado la confusión, el desasosiego, o la perdida, en muchas almas sinceras y capacitadas, en vez de haberlas ayudado eficazmente en la vida interior. Sobre este autor y este tema pueden consultarse los documentos: - un documento sobre Krishnamurti de Julius Evola - algunos capítulos de “El Mandril de Madame Blavatsky” en TEXTOS TRADICIONALES - el documento "NEOVEDANTISMO" - "La Desacralización del Hinduismo para el Consumo Occidental" de R. P. Coomaraswamy. Puede ver también la introducción al STAVACINTÂMANI de la página KALI YUGA. 5.- Vedânta. Final y finalidad del Veda. Etimológicamente "fin de los Vedas", es uno de los seis darsanas (puntos de vista) de la espiritualidad hindú y se basa en la enseñanza contenida en los Upanisads, que son parte integrante de los mismos Vedas. La expresión "fin de los Vedas" hay que entenderla en el doble significado de "conclusión", siendo los Upanisads la última parte de los textos védicos, y de "finalidad" porque lo que en ellas se enseña es la finalidad última de todo el Conocimiento tradicional. El Vedanta es una Doctrina puramente metafísica y su temática fundamental es la búsqueda de lo Absoluto-Brahma. El Vedanta Advaita es metafísica en el sentido tradicional y como tal se interesa de lo que está "más allá de la física", de la "Naturaleza", de las formas toscas y sutiles, de lo substancial, del mismo Uno principial, del Dios-persona; más allá de toda posible polaridad. Esto implica que el Vedanta Advaita lleva a lo Absoluto sin calificaciones, a lo Constante, a lo Infinito, al No-Ser en cuanto único y puro Ser, a lo Incondicionado, al Uno-sin-segundo. De todo esto se puede deducir que esta doctrina implica la exclusión de toda forma de panteísmo, de inmanentismo y psicologismo Se designa por este término a los Upanishads y a los Brahma Sutra, pero también se designa a una de las seis grandes darshanas (puntos de vista) de la ortodoxia hindú, la más metafísica de todas, que está apoyada especialmente en los textos citados antes. Se distinguen cinco escuelas vedánticas. La más celebre es la Advaita Vedanta, el vedanta no-dualista, representada eminentemente por Gaudapada, Shankara y el autor, difícilmente identificable, del Yoga Vasistha. Literalmente «fin del Veda»; designa a los Upanishads que se añadían al final de una recitación solemne del Veda; designa también el punto de vista (Darsana), más elevado de la doctrina hindú, es decir aquel que alcanza la metafísica pura. Shankara es su doctor eminente. Siendo el Vedanta el fin del Veda tanto en su sentido físico como en cuanto a finalidad última existencial,

resulta ser el "punto de vista" de más alta pureza, inteligencia y transparencia. Existen dos excelentes estudios sobre la Metafísica Vedanta a cargo de Consuelo Martín y Ernesto Ballesteros en las "Actas del Primer Encuentro Español de Indología". Ver también el documento Ver también el documento «El Vedanta y la tradición occidental» de Ananda Coomaraswamy. Con todo es necesario aclarar al lector occidental que el Vedanta es un camino destinado a las más altas elites ascéticas brahamánicas y esto es algo que se olvida en lo que actualmente llamaríamos Neo-Vedanta, en el que se pretende hacer accesible esta alta doctrina a todo el mundo sin distinción. Esto con frecuencia no conduce más que al fracaso espiritual al no estar la inmensa mayoría de los occidentales (ni de los orientales) preparados para tales alturas y sobre todo al presentar el Vedanta un acceso diríamos «directo», «sin apoyo», que resulta imposible para la mayoría de las personas en estos tiempos de densificación. Con frecuencia en estos ámbitos lo único que se consigue es que las personas se queden «ni a un lado ni al otro»; por una parte se rechazan las formas, con lo cual se quita la base humana, y por otra no se llega a las alturas de la realización espiritual con un resultado que nos atreveríamos a calificar de nefasto. No olvidemos también que el Vedanta tradicional de la India, además de estar destinado a una elite ascética y espiritual, no rechaza de ninguna manera las formas, y ejemplo de ello lo tenemos en los Himnos que compuso Shankara, en las peregrinaciones que hacía a los lugares santos, en los monasterios que fundó, así como en la instauración del culto a Laksmi (equivalente al culto cristiano a la Virgen María) en sus monasterios. Es el mismo Shankara quien, en su profunda comprensión de todos los niveles y sabedor de que es el camino de bhakti (devoción-participación) el más adecuado a las personas de esta época , escribió en la «Maza contra la Ilusión»: «Domina tu alma, retén el aliento, distingue lo transitorio de lo Verdadero, repite el santo Nombre de Dios y calma así la mente agitada. A esta regla universal debes aplicarte con todo tu corazón y toda tu alma»; y también: «Cantando Brahmâ, la palabra de la Liberación, meditando únicamente en "Yo soy Brahma", viviendo de limosnas y caminando libremente, bendito es en verdad el portador del hábito ocre» («Estancia sobre el hábito ocre»). Advaîta. Doctrina filosófica de la "No Dualidad" sistematizada por Shankara. Afirma la unidad de un Principio inicial, y, por tanto, la no-existencia de una dualidad que opondría un principio espiritual a otro material. Lo que pertenece al orden natural y relativo no es mas que ilusión, resultado de la ignorancia. 6.- Shankara. Comentador de los Brahma Sutra, del Bhagavad Guita, de algunos Upanishads, autor de numerosos himnos y tratados. El representante más ilustre del Vedanta no-dualista (advaita). Sus himnos devocionales tántricos, menos conocidos, son también admirables. El más célebre instructor de la doctrina vedantica, de la no-dualidad (advaita); vivió en la India en los siglos VIII y IX de nuestra era. Ver de este autor algunas obras en TEXTOS TRADICIONALES 7.- Ramana Maharsi. Uno de los últimos jivan mukta o "liberados vivos" del hinduísmo. Algunas de sus obras se pueden consultar en TEXTOS TRADICIONALES 8.- Bhakti. La vía del amor devocional, quitándole a las palabras «amor» y «devoción» toda la resonancia dulzona, pasiva y sentimental que en occidente les damos. "Participación" sería el sentido primero de la palabra «bhakti». Bhakta. Practicante de la bhakti. Adorador devocional. Bhakti yoga. El camino de la unión con Dios por la devoción. Yoga de la devoción. Se define a este yoga como el más apropiado para los hombres de la edad de las tinieblas (Kali-Yuga, Apocalipsis) en la que nos encontramos sumergidos actualmente. 9.- Gnosis. Término de origen griego por el que es preciso entender el conocimiento interior y salvador de Dios, diferenciándose de gnosticismo. Termino empleado por primera vez por San Pablo quién es también el primer denunciante del gnosticismo, es decir, de la «pseudognosis» (I Tim 6,20). No es San Pablo la única autoridad, aun siendo la mayor, a la que podemos invocar; San Ireneo de Lyon, en Adversus haereses, no denuncia la gnosis, sino, tal como lo expresa el título original de su obra, título que ha sido conservado por Eusebio de Cesarea, San Juan Damasceno y otros, «la gnosis de falso nombre» (Elenkos kai anatropè tès pseudonymou gnôseôs). También Clemente de Alejandría, por su parte, si bien combate el gnosticismo, se propone enseñarnos la «gnosis verdadera», la que viene de Cristo por la tradición apostólica, y que el estudio de la Escritura y la vida sacramental actualizan en nosotros. Asimismo, el gran Orígenes nos habla de esa «gnosis de Dios» que pocos hombres poseen y por la cual Moisés penetro en la tiniebla divina (Contra Celsum, VI, 17). Son estas razones históricas suficientes para hablar de una gnosis cristiana.

«La "gnosis" de la compresión metafísica no es la "gnosis" orgullosa que en sus primeros siglos rechazó justamente la Iglesia. Desde entonces la Iglesia latina en particular ha sido hostil a todo gnosticismo, y según la posición tomista todo conocimiento humano es conocimiento analógico de los sentidos. No se puede objetar esta posición si la definición del ser humano se limita al ego, pero como el tomismo confunde el ego (el alma) con el Yo (el espíritu), el alma con el espíritu, equivale en la práctica a un rechazo de la gnosis. Esto da vierta verdad a la observación de Berdiaef de que "la teología oficial ha preferido el positivismo científico y una teoría mecanicista de la naturaleza a cualquier forma de gnosis cosmológica. Es mejor un mundo sin Dios que uno considerado divino... en nuestro días la mentalidad de la Iglesia está perdiendo cada vez más su naturaleza cósmica. Se empieza a considerar a la Iglesia como una comunidad de creyentes, como una institución; se interpretan los dogmas desde el punto de vista de la moral y se acentúa el aspecto sicológico de los sacramentos a expensas de su significación cósmica"(Freedom and the Sprit). En otras palabras, si falta la gnosis la Iglesia pierde la comprensión de que constituye una analogía de los principios universales. La cosmología es el reconocimiento de que el universo como cosmos, orden de involución y evolución, es la expresión finita del "logos", de la voluntad creadora del infinito, y que por consiguiente su orden básico corresponde analógicamente al orden de la religión. Absorbida por el historicismo y el moralismo, la religión, lo mismo que la ciencia y la filosofía modernas, rechaza el conocimiento y la certeza metafísicos. En tales circunstancias, todos los intentos de rectificar el orden social, de "aplicar" la religión a los problemas políticos y económicos del mundo, no serán a la larga más que inútiles gastos de energía. No solamente el orden social es incomprensible separado del orden cosmológico, sino que sin el conocimiento metafísico la religión es una rueda que gira sólo por inercia y que ahora marcha con una lentitud peligrosa. Para cumplir la aspiración de traer la cordura al mundo, la religión debe ordenarse no sólo con respecto a lo que está por debajo, sino también con respecto a lo que está por encima de ella. La rueda debe ser conectada con la fuente de poder. (Alan W. Watts, La Suprema Identidad) Gnosticismo. Designa la sistematización históricamente determinada del conocimiento (o gnosis), de modo que esta gnosis se encuentra aquí reducida a algunos elementos constituyentes. En este sentido todo gnosticismo es una herejía, puesto que la herejía consiste en elegir (hairésis = elección), en el seno de la verdad total, algunos elementos de esa verdad que se erigen a continuación en totalidad y a los que se remite todo el resto. Es la auténtica interioridad de la gnosis cristiana la que hace manifiestos el error y la falsedad del gnosticismo no cristiano. Pues el gnosticismo, en virtud de su visión parcial y mutiladora, no puede concebir una interioridad que no excluya la exterioridad, mientras que la gnosis cristiana revela su verdad, su «inteligencia», en el hecho de que Cristo no ha venido a abolir la ley sino a cumplirla, no a refutar la exterioridad y condenarla, sino a asumirla y salvarla. Por eso el gnosticismo es necesariamente dualista. Y todo dualismo constituye una «herejía metafísica» (lo mismo que todo monismo). Podríamos decir que el gnosticismo es por una parte un «angelismo anticreacionista» y por otra parte un «docetismo cristológico». Jñâna; es el equivalente hindú a la gnosis. Se puede definir como conocimiento puro por el cual el se llega a ser aquello que conoce. Conocimiento, saber. El jñana yoga es el yoga que sigue el camino del conocimiento contemplativo. Jnâna yoga. Yoga que, dirigiéndose a la inteligencia, se centra en el aspecto impersonal e inconcebible de la Enseñanza Unica. 10.- Sat-Chit-Ananda. Palabra sánscrita que significa Ser-Consciencia-Beatitud, las tres cualidades de la Realidad absoluta (Brahman). Es el concepto hindú equivalente a la Santísima Trinidad cristiana, en la cual el Padre (Sat; Ser, Consciencia) engendra perpetuamente al Hijo (Chit; existencia) en un flujo permanente de Amor (El Espíritu Santo; Ananda, la Beatitud). Una explicación más extensa es la del Abbé Henri Stéphane en el documento «Interpretación Metafísica de la Trinidad». 11.- Se les ha designado a los Upanishad como los "Himalayas del alma", ya que constituyen la cubre de la espiritualidad hindú y universal. Nunca se ha afinado tanto en la percepción y descripción de la vida espiritual. Algunos autores consideran, no sin razón, que el equivalente Cristiano de los Upanishads sería todo el desarrollo de la Patrística. Texto en prosa o en verso unido al Veda; es la parte más metafísica de la doctrina hindú, se le designa también con el nombre de Vedanta. Textos anónimos en verso o en prosa que forman la última parte del Veda y, por consiguiente, pertenecen a

la Shruti. En este sentido estricto no existen mas que una quincena, de una enorme elevación metafísica, rechazando el culto estereotipado y prescribiendo la meditación sobre brahman. Sin embargo, el termino Upanishad se ha extendido a un número importante de tratados (al menos doscientos), de redacción mucho mas reciente y a menudo de inspiración shivaita o tántrica. Textos sagrados de no mucha extensión, y que son el corazón de la filosofía hindú. Una excelente " 11.- Se les ha designado a los Upanishad como los "Himalayas del alma", ya que constituyen la cubre de la espiritualidad hindú y universal. Nunca se ha afinado tanto en la percepción y descripción de la vida espiritual. Algunos autores consideran, no sin razón, que el equivalente Cristiano de los Upanishads sería todo el desarrollo de la Patrística. Texto en prosa o en verso unido al Veda; es la parte más metafísica de la doctrina hindú, se le designa también con el nombre de Vedanta. Textos anónimos en verso o en prosa que forman la última parte del Veda y, por consiguiente, pertenecen a la Shruti. En este sentido estricto no existen mas que una quincena, de una enorme elevación metafísica, rechazando el culto estereotipado y prescribiendo la meditación sobre brahman. Sin embargo, el termino Upanishad se ha extendido a un número importante de tratados (al menos doscientos), de redacción mucho mas reciente y a menudo de inspiración shivaita o tántrica. Textos sagrados de no mucha extensión, y que son el corazón de la filosofía hindú. Una excelente "Introducción a los Upanishad" es la de Juan Mascaró. Varios Upanishads en TEXTOS TRADICIONALES 12.- Rishi. Palabra hindú que se podría traducir por «vidente». La palabra vidente, en este contexto, no se refiere a lo que actualmente se designa, desafortunadamente, con éste término. Vidente es aquel que "ve" directamente las realidades divinas (clarividencia=visión beatífica); aquel que tiene el conocimiento, la gnosis. En este contexto no tiene nada que ver con magos, adivinos, brujos, alucinados etc. que tanto proliferan en estos tiempos... 13.- Brahman. El absoluto inmutable, infinito, eterno impersonal, abarcando tanto al Ser como al No-Ser. La esencia única de todo lo que es. La suprema realidad espiritual. Lo Absoluto, realidad no-dual. Palabra neutra, no confundir con Brahma. Lo Absoluto, ni existente ni no existente, pero de donde brota, por lo que se mantiene y adonde vuelve, todo lo que existe. Dios creador. El productor de la manifestación del mundo. El "Ser inmenso", el aspecto organizador de lo divino (mejor que "creador" como se suele decir por facilidad, ya que la idea de creación es más hebraica que india). «En tanto que el Ser es "uno" solamente, el Principio supremo, designado como "Brahma" puede ser dicho "sin dualidad" ya que, estando más allá de toda determinación, incluida la del Ser que es la primera de todas, él no puede ser caracterizado por ningún atributo positivo: de este modo lo exige su infinitud, que es necesariamente la totalidad absoluta que en sí comprende a todas las posibilidades» (René Guénon, Introducción General al Estudio de las Doctrinas Hindúes) Brahman se traduce por «lo Absoluto». Éste es el concepto que quizá se acerque más al significado inexpresable en la terminología siempre dual. Y se acerca porque su vacuidad no puede encerrarse en los límites pensados de lo relativo. Cualquier limitación destruiría el sentido unitotal. Por eso habrá que tener en cuenta para su comprensión que en este caso no es opuesto a «relativo», porque no entra dentro del ámbito de los opuestos. Es «Uno sin segundo». Lo relativo será entonces una manera limitada de ver lo Absoluto, que no tiene nada fuera de sí. Cuando Brahman es condicionado, con atributos (Saguna Brahman) no se traduce el término. En esos casos apunta a un cierto concepto de Dios, que se hace manifiesto en cada contexto. Tengamos en cuenta en cualquier caso que lo que la palabra evoca aquí no depende del absoluto de la filosofía idealista occidental como tampoco Brahman condicionado es idéntico a la noción del Dios personal y creador del pensamiento judeo-cristiano (cuyo equivalente hindú es Ishwara) Ishwara. El Señor, el Ser soberano. La Personalidad divina. Lo absoluto tomando ya una forma personal. El "Señor". Corresponde al Dios-persona. El Dios personal. El equivalente al concepto de Dios cristiano. 14.- Âtmâ. O también Âtmân, pronombre reflexivo del sánscrito que significa «si» (si-mismo) o el «Si» (el Si-mismo). Es Brahman en el ser humano. El "Si-mismo" (como pronombre reflexivo), el principio esencial y permanente del Ser, idéntico al Brahman universal. Es Shiva en nosotros. Traducirlo por Alma es equívoco ya que esta palabra, en las lenguas occidentales, designa tanto el principio eterno y transcendente, como el principio intermedio y sutil; la psique (manas). El Ser en el hombre. En la tradición de los Upanishad, la dimensión transcendente

del Yo, metafísicamente idéntico al Principio. En el tantrismo equivale al principio Shivaico del Ser Entidad espiritual eterna, presente en todo ser (animales incluidos), y que se reencarna hasta la Liberación final. Es el equivalente Cristiano del Espíritu, en la división tradicional de Cuerpo, Alma y Espíritu (San Pablo). El alma sería lo que actualmente llamamos psique (Manas en la terminología hindú); el conjunto de características síquicas de la persona. En el lenguaje Cristiano de los últimos siglos se confunden ambos términos (alma y espíritu) dando lugar a muchas desorientaciones. En la espiritualidad medieval, cuando estos conceptos estaban más claros, se llegaba a afirmar que el Alma (la mente, el psiquismo) era el demonio. Mas información en "Spiritus, Anima, Corpus" de René Guénon. 15.- Sabda. Energía vibracional manifestada como sonido. «La recitación o lectura de los textos sagrados consiste en una toma de consciencia sumergida en el sonido (Palabra suprema, Brahman-sonido, plano muy superior al del lenguaje convencional) y no en las convenciones (que fijan el sentido de las palabras). La reflexión por el contrario, insiste sobre el sentido preocupándose de las convenciones.» (Tantraloka IV, 103) 16.- Bhagavad Gita. "Canto del Bienaventurado"; fragmento del Mahabârata. Krishna, encarnación de Vishnu y conductor del carro de Arjuna, le da a este su enseñanza en el campo de batalla de Kurukshêta. Le revela en particular las diferentes formas de yoga: la acción desinteresada y la renuncia a la acción, el amor devocional, y el conocimiento. Se puede consultar una versión en TEXTOS TRADICIONALES 17.- Mâyâ. El arte mágico que despliega el universo. La potencia divina creadora de los fenómenos; y en consecuencia la ilusión cósmica. La shakti o potencia de brahman. La noción de Maya es compleja; se traduce a menudo por "ilusión cósmica", pero ese no es mas que uno de los aspectos de Maya, que es también el "Juego divino" y la "Posibilidad universal". Mâyâ se traduce por «la ilusión» cuando es individual y por «la gran ilusión» cuando es cósmica. La ilusión individual es ignorancia, avidya. No se puede captar, conocer, es un sueño. No es conciencia, es falta de conciencia. Por eso no es real, es ilusión de realidades. Y es siempre un poder oscurecedor que oculta lo Absoluto, delimitando su infinitud. Es también la energía divina, la shakti, creadora de realidades hechas de pensamiento y materia, de nombres y formas. Por la ilusión individual el Ser absoluto aparece como jiva, el ser humano viviente. Por la ilusión cósmica lo Absoluto aparece como Ishvara, el creador del universo. Se puede consultar "MAYA" de René Guénon. 18.- La Esencia y la Substancia fueron designadas por los escolásticos «forma» y «materia» respectivamente, que equivalen a las expresiones sánscritas «nâma» y «rûpa» cuando se trata de seres particulares o «purusha» y «prakriti» si lo es del Ser universal. Todos estos conceptos tiene mucha más universalidad que los de "espíritu" y "materia" actuales. Aquellos que Aristóteles llamaba "acto" y "potencia" también equivalen sucesivamente a la esencia y la sustancia, las cuales coinciden significativamente con el Cielo (Tien) y la Tierra (Ti) de la tradición extremo-oriental, derivados de la indistinción del principio común o Tai-Ki». Sobre Nama y Rupa véase el documento «Nama-Rupa» de René Guénon. 19.- Mantra. Formula sagrada extraída de las escrituras hindúes y que se repite con un rosario. Palabra de poder espiritual, nombre secreto de una cosa o de un ser que permite obtener su esencia. Fórmula sagrada, unión de sílabas sánscritas, de palabras, condensando en forma sonora una divinidad que es así invocada. Japa, o japa yoga. Práctica espiritual consistente en repetir continuamente un mantra. Repetición indefinida de un mantra que tiene como objetivo el "despertar" a una cierta divinidad o una cierta energía, de la misma manera que se sacude a una persona dormida para despertarla. El japa es de tres clases: audible, articulado pero inaudible, y, finalmente, mental y silencioso. Es solamente en este último grado superior en el que la divinidad se despierta plenamente y que se opera la fusión; pero incluso los dos primeros grados del japa tienen un valor iniciático: los dos labios del recitante se identifican con Shiva y Shakti, el movimiento de los labios expresa su unión amorosa; el sonido producido es el bindu, la simiente divina, el "Punto" desde el cual brota la manifestación. 20.- Algunos textos de Ramana Maharshi en TEXTOS TRADICIONALES 21.- Corazón. (Hridaya). Centro del ser; «lugar» de actualización de las manifestaciones incesantes de lo Absoluto. Todo corazón divinizado toma la forma perfecta adecuada para reflejar fielmente la actividad de lo Real. En la tradición metafísica de la India, así como en la tradición metafísica occidental anterior al

Renacimiento, el corazón no se asocia con el sentimiento sino con el conocimiento. Sede de la Intuición Intelectiva o Consciencia y no sede de las emociones y sentimientos como se viene considerando actualmente al confundir lo emocional y sentimental con lo espiritual, consecuencia de confundir el alma con el espíritu. «Lo mismo que el sol da a los planetas su luz, igualmente el corazón –sede del intelecto– ilumina todas las facultades» (Titus Burckhardt). Se sabe que en las tradiciones gnosticas de la India (sâmkya, vedanta, jñâna-yoga), el corazón (hrid o hridaya) no está asociado al sentimiento sino al conocimiento; de ninguna manera es la sede de las sensaciones, emociones o pasiones sino la sede del intelecto, en el sentido guenoniano del término, de esa pura intuición intelectual (buddhi o mati) que ve directamente las cosas en su luz verdadera sin pasar por la intermediación del mental (manas). Es más, según los más antiguos upanishads, el corazón es considerado como el centro del "alma viviente" individual (jivâtman), idéntica en su esencia al Principio supremo del universo (Paramâtman o Brahman). Nuestra individualidad humana es a la vez somática y síquica o, en términos hindúes, grosera y sutil. Es de todo este compuesto –y no solamente del cuerpo material– del que el corazón (la "caverna" o el "santuario") es el centro. 22.- Prajna, Sabiduría, Sophia, Sapientia, (Shakti). El concepto hindú de Shakti es exactamente equivalente al concepto cristiano de Sabiduría (Sophia o Sapientia) arquetipo existente desde antes de la creación y manifestado después en la Virgen María. Quizás es el único concepto hindú que tiene una equivalencia absolutamente exacta con un concepto cristiano. De shak poder, "ser capaz de". La palabra Shakti designa toda capacidad, toda habilidad, todo poder: poder de una palabra, poder poético, poder real, poder de un arma o el arma misma (lanza, arpón, espada). En el ámbito tántrico es la Energía Cósmica, la Potencia activa personificada como una diosa. La Energía no está nunca separada de la Consciencia (Shiva) que la posee. Incluso cuando la Energía parece separarse de la Consciencia (y es solamente entonces que se le puede calificar de "peligrosa"), no es mas que una ilusión. La energía cósmica, simbolizada por la esposa de Dios en tanto que principio animador de este. La potencia de manifestación de Brahman, la Omnipotencia u Omniposibilidad divina. 23.- Turiya. El "cuarto" estado, la insondable Realidad que, a la vez, trasciende los tres estados de consciencia (despierto, dormido con sueños, sueño profundo) y constituye su substrato común. El cuarto estado de conciencia. Conciencia no-dual, realidad absoluta.