El lenguaje político del Corán. Por Abdennur Prado...
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 1
El lenguaje político del Corán Democracia, pluralismo y justicia social en el Islam
Rompeolas
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 2
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 3
El lenguaje político del Corán Democracia, pluralismo y justicia social en el Islam Abdennur Prado
Editorial
P opular
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 4
© Editorial Popular, Madrid, 2010 C/ Doctor Esquerdo, 173. 6º Izqda. 28007 Madrid Tel: 91 409 35 73 Fax: 91 573 41 73 E-mail:
[email protected] http://www.editorialpopular.com Diseño de portada: José Luis del Río Imprime: Service Point I.S.B.N.: 978-84-7884-463-0 D. L.: Printed in Spain - Impreso en España Cualquier forma de reproducción, distribución pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos – www.cedro.org), si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 5
Indice
Capítulo 1
Orientalismo y democracia | 7 Movimientos islamistas | 16 Capítulo 2
El lenguaje político del Corán | 21 Presentación | 21 La democracia en el Corán y en la Sunna | 29 La práctica de la Shura | 31 Libertad de expresión y pensamiento | 33 Objeción de conciencia | 36 El “Pacto de Medina” | 38 Soberanía de Al-lâh y rechazo de la tiranía | 41 La cuestión del Califato | 49 Razón y superación de la religión cosificada | 57 El pluralismo religioso en el Corán | 65 Libertad de conciencia y apostasía | 80 El yihad de la espada | 96 El islam como movimiento social | 106 Sobre la idea coránica de umma | 114 Epílogo: claves para distinguir una comunidad islámica | 127 Capítulo 3
Yihad e islamofobia | 131 Equiparación del yihad a “guerra santa” | 134 División entre “infieles” y “creyentes” | 135 Dar al-islam y dar al-harb | 137 5
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 6
El lenguaje político del Corán
El islam como entidad política | 139 Dominio del mundo | 140 Predicadores del odio | 142 El caso de Antonio Elorza | 150 Capítulo 4
La utopía interreligiosa | 153 Capítulo 5
Homosexualidad y diálogo interreligioso | 165 Capítulo 6
Sexualidad, modernidad y tradición | 177 Capítulo 7
Definiendo el feminismo islámico | 187 Capítulo 8
Ecología islámica | 197 Cosmología | 198 Antropología | 200 Sharia | 203 Animales | 207 El ejemplo del Profeta | 211 Epílogo | 212
6
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 7
CAPÍTULO 1
Orientalismo y democracia
La “incompatibilidad entre islam y democracia” es un tópico en vías de extinción, que sólo es sostenido hoy en día por intereses políticos concretos. Se trata de una idea originada en el ámbito del fundamentalismo anglosajón, que en otro tiempo tuvo al catolicismo como objeto de sus críticas. Desde el siglo XVIII, algunos de los grandes portavoces de la democracia estadounidense (como Benjamin Franklin o Thomas Paine) pusieron en duda la compatibilidad entre el catolicismo y la democracia. Se argumentaba que una persona cuya religión implica la obediencia a un jefe de Estado no-democrático (el Vaticano) no podía nunca ser un buen demócrata, idea que ha llegado hasta el siglo XX1. En el caso del islam, nos situamos en el marco del orientalismo clásico, definido por Edward Said2 como “la clasificación de los individuos, de los pueblos, religiones y culturas ‘orientales’ en unas categorías intelectuales y esencias inmutables destinadas a facilitar su sujeción al ‘civilizador’ europeo”. La supuesta incompatibilidad entre el islam y la democracia se basa más en una definición esencialista de Occidente que en un análisis del islam en sí mismo. La definición monolítica y auto-complaciente de Occidente condiciona la visión de Oriente como un ente monolítico y ajeno a los valores positivos 1.Tapia Corral, Jesús.“¿Es el catolicismo compatible con la democracia?”. Disponible en: http://www.santiagoapostol.net/revista03/catolicismo.html 2. Said, Edward. Orientalismo. Libertarias, Madrid, 1990. 7
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 8
El lenguaje político del Corán
que Occidente encarna, valores presentados al mismo tiempo como universales y “propios de Occidente”3. Esta visión se sustenta en la idea de que la democracia es un sistema político surgido de un proceso histórico concreto, que sitúa su origen en la polis griega e implica una Ilustración y una Revolución industrial, proceso histórico difícilmente extrapolable a otras latitudes. Este discurso se combina con la imagen del “despotismo oriental” y de la “indiosincracia de los árabes”, definidos como un pueblo semi-nómada incapaz de gobernarse a sí mismo. El orientalismo toma como ejemplo paradigmático de lo que sería el islam al estado de las sociedades árabes de los siglos XVIII-XX. En ningún caso se estudia la postura del islam a partir de un análisis objetivo de la antropología y la cosmología coránica, como libro sagrado que contiene las enseñanzas del islam. Las bases del discurso actual sobre la incompatibilidad entre el islam y la democracia han sido divulgadas por Bernard Lewis, en obras como El lenguaje político del islam4, y en artículos divulgativos como “Las raíces de la rabia musulmana”5 o “Islam and Liberal Democracy”6. Lewis sostiene que existe un fuerte vínculo entre el 3.“Occidente solamente ha visto en las diferencias con el otro un reflejo de su propia superioridad sobre él, pues solo atina a seguir una máxima según la cual los otros no pueden representarse a sí mismos y, por lo tanto, deben ser representados.” En: Rabí Do Carmo,Alonso. Orientalismo ayer y hoy. 4. Lewis, Bernard. El lenguaje político del Islam. Taurus, Madrid, 1990. Se trata de un libro destinado a otorgar cierto barniz académico a todos los prejuicios clásicos contra el islam. 5. Lewis, Bernard.“The Roots of Muslim Rage”,Atlantic Monthly, septiembre 1990.Traducción española “Las raíces de la rabia musulmana”. Publicado en el Letras libres, n.º 2. 2001. Según Thierry Meyssan, la expresión “choque de civilizaciones” es original de Lewis, a quien no considera arabista sino como agente de inteligencia al servicio del Departamento de Estado norteamericano. Disponible en: http://www.voltairenet.org/article123077.html#auteur29 6. Jour nal of Democracy, n.º 2 (7), abril 1996. Dos respuestas a este artículo de Lewis: Hamdi, Mohamed Elhachmi. The limits of the wester n model: Islam and liberal democracy y Kubba, Laith. Recognizing pluralism. 8
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 9
Orientalismo y democracia
islam y la autocracia que hace difícil (si no imposible) la aceptación de los valores democráticos en el mundo islámico. Esta construcción ideológica fue retomada sin matices por Samuel P. Huntington: El fracaso de la democracia liberal en las sociedades musulmanas tiene su fuente en la naturaleza de la cultura y la sociedad islámica, inhóspita para los conceptos liberales y occidentales… La cultura islámica explica en gran medida la incapacidad de la democracia de abrirse paso en buena parte del mundo musulmán.7 El propio uso como sinónimos o ideas concatenadas de los conceptos “democracia-liberalismo-occidente” (como si estos términos estuvieran necesariamente unidos entre sí) es sintomático de la visión que preside este discurso. El concepto de democracia es presentado como propio de la cultura occidental-anglosajona-protestante8. Siendo así, exportar la democracia es sinónimo de exportar su propia visión de la cultura occidental, e implica necesariamente desplazar al islam y a las tradiciones locales como centros de gravedad en torno al cual giran las sociedades musulmanas. En 1968, Huntington había publicado El orden político en las sociedades en proceso de cambio, donde afirma que los regímenes autoritarios son los únicos capaces de modernizar los países del Tercer Mundo9. Esta tesis es retomada por Giovanni Sartori, quien defiende explícitamente la necesidad de instaurar regímenes dictatoriales prooccidentales en el mundo árabe-musulmán:
7. Huntington, Samuel. El choque de civilizaciones, p. 36. Paidos. 1997 8. En “Who we are?”, Huntington se refiere al catolicismo como algo propio de los hispanos, que ponen en peligro la supremacía racial anglosajona. 9. Huntington, Samuel.“Political Order in Changing Societies”.Yale University Press. 1968. 9
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 10
El lenguaje político del Corán
El dilema de los países de religión islámica es que pueden ser bastante laicos sólo si son dominados por un dictador. Si desaparece el dictador, vuelven a convertirse en regímenes teocráticos. Los dejas votar, y eligen a un régimen tipo iraní, por lo que es verdaderamente absurdo que nos cuenten que uno interviene para llevar la democracia.10 Son muchas las voces que alertan sobre los peligros del establecimiento de la democracia en el mundo islámico, y defienden el apoyo de Occidente a las tiranías pro-occidentales de la Península Arábiga. A principios del año 2004, el politólogo estadounidense Daniel Pipes defendió la idea de que, tras la caída de Saddam Husein, Irak necesitaría de un “hombre fuerte con espíritu democrático” dado que los iraquíes “viven en un universo mental de teoría del complot y no están en absoluto preparados para autogobernarse como los occidentales”11. No sorprende leer que su candidato sea un militar, antiguo mayor general del ejército de Saddam Hussein. En este contexto, es comprensible que en el llamamiento para combatir la islamofobia realizado el 14 de enero del 2004 por el Secretario General de la ONU Kofi Annan incluyese una mención a este tópico: Los principios del islam son frecuentemente distorsionados y sacados de contexto y se toman actos o 10. Entrevista a Giovanni Sartori en La Nación (6-5-2004). Merece la pena fijarse en la frase despectiva “los dejas votar…”, como si los musulmanes fuesen niños a los cuales el intelectual-blanco-liberal-occidental tuviese que consentir con displicencia el ejercicio de unos derechos que este mismo intelectual considera básicos, y si éste (con elegancia liberal) se digna a hacerlo, los niños se rebelan y no eligen el gobierno que les es más apropiado. 11. Pipes, Daniel.“Is an Iraqi strongman emerging”. New York Sun. 3 de mayo de 2004.También, publicado por Jerusalem Post y en Libertad Digital. Disponible en: http://es.danielpipes.org/article/1786. 10
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 11
Orientalismo y democracia
prácticas particulares para representar o simbolizar una fe rica y compleja. Algunos afirman que el islam es incompatible con la democracia o que es irrevocablemente hostil a la modernidad y a los derechos de las mujeres.Y en demasiados círculos se permiten las declaraciones denigrantes sobre los musulmanes sin ninguna censura, con el resultado de que el prejuicio adquiere un barniz de aceptabilidad.12 El discurso de Naciones Unidas nos sitúa en el marco del encuentro entre los pueblos de la Tierra. Desde un punto de vista universalista la democracia sería un valor en sí mismo, no reducible a un modelo cultural o a un proceso histórico concreto. Esta visión pone el acento en la dimensión comunitaria y ancestral de los valores democráticos, como vertebradores de la convivencia en numerosas sociedades a lo largo de la historia. La visión universalista tiende a rescatar los elementos democráticos de las culturas, mostrando como diferentes formas de organización social típicamente igualitarias y participativas que han existido siempre.Así, diversos autores han atacado la tesis (francamente racista) de que “los africanos son ineptos para la democracia” dado que numerosas culturas africanas previas a la colonización eran abiertamente democráticas, siendo a menudo la influencia occidental generadora de dictaduras y destrucción de los valores ancestrales.13 En el caso del islam, se trataría de poner en primer término la riqueza de su tradición política y la pluralidad interpretativa que la caracteriza, y mostrar que los valores democráticos están en el mismo corazón de la revelación coránica. Al mismo tiempo, se rescata de la historia del islam la existencia de numerosos movimientos contesta12. Secretaría General. Cuartel General del Seminario contra la Islamofobia. 7/12/2004. Disponible en: http://www.un.org/News/Press/docs/2004/sgsm9637. doc.htm 13. Véase: Lagarriga, Dídac. Afroresistèncias, afroresonàncias, págs. 77-80. Oozebap, 2006. 11
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 12
El lenguaje político del Corán
tarios frente al despotismo, corrientes que reclamaban una mayor participación del pueblo en los asuntos del gobierno. En esta línea se sitúa el trabajo de numerosos intelectuales musulmanes, desde el siglo XVIII hasta el presente, que reaccionaron de forma creativa a la violencia del encuentro entre el Occidente colonizador y un mundo islámico en plena decadencia. Este trabajo de síntesis es característico del llamado “reformismo musulmán”, y pasa por un re-descubrimiento de la propia tradición en el contexto de la modernidad. Por otro lado, hablar de democracia implica dar la voz al propio pueblo interesado. En la actualidad, parece claro que la democracia es el sistema de gobierno preferido por la mayoría de los musulmanes a lo largo del planeta.Aunque esta aseveración parece aventurada, y no puede ser definitivamente contrastada, se basa en algunos datos objetivos. En primer lugar, hoy en día gran parte de los intelectuales musulmanes consideran la democracia como inherente al islam. Para el pensador iraní Abdul Karim Soroush:“Islam y democracia no sólo son compatibles; su asociación es inevitable”. En la aceptación de la democracia coinciden incluso los más destacados movimientos islamistas, a menudo presentados como “fundamentalistas” (más adelante recogemos la opinión de destacados islamistas). En segundo lugar, las encuestas realizadas en los últimos años sobre este tema entre las poblaciones musulmanas dan un resultado altamente positivo hacia la democracia. Estos son solo algunos ejemplos recientes: 1. En una encuesta internacional de junio de 2003, realizada por el Pew Center (dirigido por la ex-secretaria de Estado de los EEUU, Madeleine Albright), se mostraba que la apreciación de la democracia como sistema de gobierno es mayoritaria entre los musulmanes. Se trata del Pew Global Attitudes Project ‘Views of a Changing World’, junio 2003, una encuesta realizada entre 52.000 personas en 20 países, entre el 2002 y mayo del 2003. Citamos una de las conclusiones del informe:
12
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 13
Orientalismo y democracia
El amplio sondeo, que incluye hasta 44 naciones, muestra que los habitantes de los países musulmanes tienen en alta estima valores como la libertad de expresión, la libertad de la prensa, sistemas multipartidarios y la igualdad bajo la ley. Esto incluye a las personas que viven en reinos como Jordania y Kuwait, así como en Estados autoritarios como Uzbekistán y Pakistán. De hecho, muchos de los encuestados musulmanes expresaron mayores deseos de libertades democráticas que los encuestados de algunos países de Europa Oriental, especialmente Rusia y Bulgaria.14 Otros dos sondeos (mucho más modestos) pueden ser significativos a la hora de valorar esta tendencia en contextos concretos: 2. Más de un 75% de la población de Irak apoya un sistema político democrático, pero están divididos sobre el papel que el Islam debe ejercer en el gobierno, según un estudio de la Universidad de Michigan. La investigación asegura que un 51% de los iraquíes están a favor de una fuerte alianza entre gobierno y religión y un 49% apoya un sistema político secular. El estudio, publicado en el primer número del año de Jour nal of Democracy, se basa en el sondeo de una muestra representativa de 2.325 iraquíes, realizada en noviembre y diciembre de 2004 con financiamiento de la Fundación Nacional de Ciencias. El sondeo fue realizado en colaboración con el Instituto Independiente de Estudios de Administración y Sociedades Civiles, con sede en Bagdad15. 3. El 85% de los inmigrantes musulmanes en España ve compatible islam y democracia, según un estudio realizado por Metroscopia para el Ministerio del Interior en octubre del 2006. El estudio, reali14. Disponible en: http://people-press.org/reports/display.php3?ReportID=185 15. Disponible en: http://www.ns.umich.edu/Es/story_es.php?id=355 13
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 14
El lenguaje político del Corán
zado sobre 1.500 musulmanes residentes en España, revela que el 80% de los musulmanes se declaran practicantes. El 77% considera que ninguna de las tres religiones monoteístas puede considerarse superior a los demás. Ocho de cada diez apoya un estado laico en materia religiosa, que no otorgue un trato especial a ninguna religión16. Por otra parte, constatamos que a principios del siglo XXI la mayoría de los musulmanes en el mundo viven en regímenes considerados democráticos. Este dato contrasta con una visión muy difundida, y es fácilmente constatable: invitamos cada uno a sacar las cuentas. Ofrecemos la lista de los siete países con mayor población musulmana del mundo: Indonesia Pakistán India Bangladesh Egipto Turquía Nigeria
207 millones 160 millones 151 millones 132 millones 71 millones 69 millones 64 millones
88% 97% 13% 88% 85% 99% 45%
Excepto el caso de Egipto (en el cual impera la ley marcial y la exclusión de los partidos islamistas de las elecciones), a principios del siglo XXI el resto son considerados países democráticos17. Sólo contando seis países, ya podemos decir que la mayoría de los musulmanes del mundo viven en países “democráticos”. Si sacamos las cuentas enteras, el porcentaje alcanza el 80%. 16. Disponible en: http://www.periodistadigital.com/religion/object.php?o =511176 17. Aunque en este punto habría que preguntarse cuales son los criterios para hablar de democracia plena, y sobre la calidad de dichas democracias. La pregunta nos llevaría a otra: ¿existe un solo país en todo el mundo que pueda considerarse democrático, en el pleno sentido de la palabra?
14
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 15
Orientalismo y democracia
Tras la independencia y la proclamación de Pakistán como Estado Islámico, el sistema de gobierno establecido fue el de la democracia parlamentaria. El país ha sufrido desde entonces varias dictaduras militares, pero también periodos democráticos en los que una mujer tan “occidentalizada” como Benazir Bhuto ganó dos elecciones generales. En Malasia la democracia funciona desde 1957, 20 años antes que en España. En Indonesia, tras una cruenta dictadura militar instigada y apoyada por los EEUU, una mujer sin velo, Megawatti Sukarnoputri, fue elegida presidenta de un país donde viven 180 millones de musulmanes.También otros países africanos de población musulmana, como Mali, Senegal y Nigeria, se rigen bajo sistemas democráticos. En estos países, los partidos islamistas tienen escasa representación parlamentaria, excepto en algunas provincias que viven problemáticas concretas. Si tenemos en cuenta que en la India y en los países occidentales los musulmanes también participan en el juego de las urnas, nos damos cuenta de que a principios del siglo XXI la mayoría de los musulmanes del mundo eligen a sus gobernantes por la vía electoral. Claro que unas elecciones no bastan para definir una “verdadera democracia”. En Turquía existe un régimen democrático mediatizado por una oligarquía militar, lo mismo que en Argelia, Marruecos, Egipto y Mauritania. Incluso en la República Islámica de Irán, país donde más claramente se ha impuesto una concepción teocrática, existen numerosos elementos democráticos, como elecciones generales y un Parlamento que discute y elabora la política del país. Tras la Revolución de 1979, el presidente elegido por sufragio universal fue Bani Sadr, un intelectual de izquierdas cercano al anarquismo. El triunfo de Bani Sadr vino a demostrar que los revolucionarios iraníes no buscaban instaurar ninguna teocracia. No hay más que rescatar de las hemerotecas las fotos de las jóvenes iraníes y de los obreros en las manifestaciones contra la tiranía del Sha para darse cuenta de hasta qué punto sus esperanzas fueron traicionadas. Jomeini destituyó a Bani Sadr e impuso la “tutela de los 15
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 16
El lenguaje político del Corán
juristas” (velayat al-faqih), de la cual la democracia iraní permanece presa18. Prácticamente todos los Estados árabes donde imperan dictaduras pretendidamente basadas en los principios del islam (Egipto, Marruecos,Arabia Saudí, Qatar, Emiratos Árabes, Jordania, pero también Afganistán y Uzbekistán) son aliados de EE.UU. en la zona, y se mantienen bajo la protección militar estadounidense y la complicidad occidental. En cualquier caso, el análisis geopolítico e histórico objetivo parece demostrar que la presencia o la ausencia de una democracia plena no tiene que ver con la religión que profesen la mayoría de los ciudadanos de estos países, sino con las dinámicas internas de los mismos, incluyendo complejos procesos de descolonización y recuperación de su soberanía, en el contexto del avance de la globalización, y con la cuestión del petróleo como clave de la política en la zona de las grandes potencias.
Movimientos islamistas Como todo tópico, el de la incompatibilidad entre islam y democracia se sustenta en realidades y discursos. No hay más que mirar hacia las oligarquías del Golfo Pérsico, que han impuesto un sistema monárquico de corte feudal, donde todo el poder está en manos de unas familias que utilizan la religión como instrumento de control ideológico. Esta utilización implica, precisamente, la defensa de la idea de que existe una radical incompatibilidad entre islam y democracia, que la democracia es una idea “occidental” y de que su aceptación implica una desviación de la “pureza originaria del islam”. Frente a este discurso, otros sectores defienden que la conexión entre islam y democracia es más profunda de lo que parece. En base 18. Tema que hemos tratado en el ensayo “Democracia islámica en Irán: hacia un Iÿtihad colectivo”, publicado en Webislam. 16
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 17
Orientalismo y democracia
al principio coránico de la Shura (consulta mutua) y su aplicación en tiempos de Muhámmad, podemos afirmar que el sistema de gobierno que más se acerca a los principios del islam es el de la democracia participativa.Al decir esto, no pretendemos insinuar que en la Arabia del siglo VII existiesen partidos políticos, un censo electoral y urnas donde depositar los votos para escoger entre candidaturas diferentes. Lo que afirmamos es que la Shura como órgano de participación de todos los miembros de la comunidad en las decisiones colectivas es un principio coránico esencialmente democrático. El concepto de Shura es la base de todos los discursos sobre la democracia en el islam. Se trata de un concepto de capital importancia, que ha sido calificado por el pensador suizo Tariq Ramadán como “la única perspectiva para el mundo musulmán”.19 Este principio es hoy aceptado mayoritariamente incluso por los partidos islamistas, acusados a menudo de usar la democracia para acabar con ella. Según el Dr. Ibrahim Yazdi, quien fue Primer ministro de Jomeini y luego un destacado miembro de la oposición al régimen de los ayatollahs,“la mayoría de los islamistas han llegado a la conclusión de que la celebración de elecciones generales y la constitución de un parlamento son una traslación apropiada del concepto de la Shura”.20 Un caso paradigmático es el de Hasan al-Banna, fundador de los Ijwan al-Muslimin, la Cofradía de los Hermanos Musulmanes. En un escrito de 1944 justificaba la participación de miembros de los Hermanos Musulmanes en las elecciones parlamentarias con el argumento de que la Constitución Egipcia era “islámica”, ya que reconocía que la autoridad recae en el pueblo, garantizaba la toma de decisiones en concertación (Shura) y el respeto a las libertades indivi19. “El islam minoritario”, p. 334. Bellaterra. 2002.Tariq Ramadán añade:“La legitimidad de un poder, según las referencias islámicas, consiste en el hecho de haber sido elegido por el pueblo”. 20. “A Seminar with Ibrahim Yazdi”. Middle East Policy 3, n.º 4. Abril 1995: 15-28.
17
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 18
El lenguaje político del Corán
duales. En otro escrito dejaba clara su opinión favorable a la democracia parlamentaria: Las bases de la organización política fundada en la representación parlamentaria no contradicen los fundamentos que el islam ha establecido para la organización del poder: este tipo de organización no está alejado ni es extraño a lo que es una organización musulmana.21 Rachid al-Ghannouchi, fundador y líder histórico del movimiento islamista tunecino al-Nahda, va más allá, y afirma que el islam ofrece un marco más fecundo que el “occidental” para que la democracia fructifique. Ghannouchi, cuyo movimiento sufre persecución oficial en Túnez, defiende un sistema islámico basado en la voluntad de la mayoría, elecciones libres, una prensa libre, protección de minorías, igualdad de los partidos seculares o religiosos, y la plena consecución de los derechos de las mujeres en todos los ámbitos, desde participar en las elecciones, a la libertad de vestimenta, el derecho al divorcio, hasta el derecho a ser Jefe de Estado. El papel del Islam es proporcionar un sistema ético.22 Para Abbasi Madani, dirigente histórico del FIS,“el pluralismo es la garantía de la riqueza cultural y la diversidad es necesaria para el desarrollo”. La Shar ia no impide la existencia de una oposición y la existencia de partidos laicos. Debe ser en todo caso el pueblo quien decida el modelo de gobierno. Incluso el muy conservador Sheij Yusuf Qaradawi declaró recientemente (08-07-2006) en Estambul: 21. Citado por Tariq Ramadan:“El reformismo musulmán”, p. 300. Bellaterra. 2000. 22. Ídem. 18
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 19
Orientalismo y democracia
El mundo islámico necesita democracia. Quiere democracia. Pero debe ser una democracia real, no solo de nombre... La democracia ha salvado a la humanidad de los déspotas y dictadores que actúan como dioses.23 También los dos principales movimientos islamistas de Marruecos (el oficialista Justicia y Caridad y el disidente Justicia y Espiritualidad) coinciden en su aceptación de la democracia. Según Nadia Yassine, portavoz de Al-‘Adl wa al-Ihsan (Justicia y Espiritualidad), “la constitución de Medina (sahifate al Madina) fue la primera constitución política de la Historia.”24 La aceptación de la democracia lleva a los pensadores musulmanes a plantearse una serie de problemas relacionados, como son el parlamentarismo, la existencia de partidos políticos, los derechos humanos, los derechos de las minorías y la cuestión de la mujer. Pero para que estos valores sean aplicables en una sociedad debe existir entre la población una conciencia de ciudadanía. La democracia no pude reducirse a la celebración de elecciones cada cierto tiempo. La democracia es una forma de organización social basada en el consenso y la participación de todos los ciudadanos, que implica pluralismo, libertad de expresión y de conciencia, la idea de la mayoría de edad del ser humano, como criatura dotada de razón y capaz de decisión, co-responsable en todo aquello que afecta a su sociedad. Como corolario, la búsqueda del consenso entre las diferentes opiniones como fuente de paz social y de progreso, y la aceptación de la voluntad de la mayoría como criterio válido para dirimir disputas o escoger entre diferentes soluciones a los problemas colectivos. Un tema lleva al otro, propiciando una lectura renovadora del Corán, y recuperando aspectos de la Sunna que la tradición jurídica ha olvidado o dejado en un segundo plano. 23. Disponible en: http://www.muslimnews.co.uk/news/news.php?article=11311 24.Tomado de la web personal de Nadia Yassine. Disponible en: http://nadiayassine.net/sp/page/10094.htm. 19
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 20
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 21
CAPÍTULO 2
El lenguaje político del Corán
El Poder pertenece sólo a Al-lâh. (Corán 6:57)
Presentación Este ensayo trata de analizar los componentes políticos del Corán, desde una perspectiva democrática. Por “política” entendemos toda idea o actividad referida al modo cómo debe gobernarse o ser organizada la comunidad. Caen dentro del ámbito de lo político la concepción del ser humano, las relaciones del individuo con la sociedad, la libertad de expresión y de conciencia, la idea de justicia, el origen de las leyes o el tratamiento del pluralismo religioso. No se trata únicamente de mostrar algunos versos sueltos del Corán para justificar tal o cual idea previa, sino de aproximarnos de un modo holístico a la concepción coránica de lo político. Por eso hablamos de lenguaje y no de discurso, ni de doctrina, ni de ideología. El Corán no propone un modelo unívoco de sociedad ni un sistema de gobierno, sino una serie coherente de principios éticos o valores relativos al ser humano y sus relaciones con otros seres humanos y su entorno, de forma literaria y no tematizada. Existe un mensaje social, pero corresponde a cada comunidad el decidir como puede (o no) implementarse dicho mensaje en sus propias circuns21
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 22
El lenguaje político del Corán
tancias. Esto es precisamente lo que el Profeta Muhámmad les dijo a las tribus árabes recién islamizadas, cuando le pidieron que las dirijiese:“Vosotros conocéis vuestros asuntos”. Suele decirse que en el islam religión y política son inseparables. Pero habría que añadir que lo político es una dimensión de la vida, y que no existe una idea o actividad que no tenga una implicación política. Como ha señalado Ernst Bloch, todo pensamiento responde a un mandato social, sea explícita o implícitamente. Cuando Jesús (paz y bendiciones) habla de “dar al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios”, está haciendo una declaración política. Pretender que esta declaración implica la separación de la religión y la política es un contrasentido. La frase “no hagáis política” ya es hacer política. En todo caso, se podría argumentar que la frase de Jesús implica el rechazo de la teocracia y el germen de la doctrina de la separación de dos poderes (doctrina del Papa Gervasio). Pero por eso mismo instaura o ratifica dos poderes.Y no olvidemos que la tradición católica ha postulado durante siglos la superioridad del poder eclesiástico sobre el poder civil.Y San Pablo dijo claramente que el (verdadero) cristiano no acepta otra Ley que la de Al-lâh. Nuestra indagación sobre el lenguaje político del Corán parte, pues, del reconocimiento de la dimensión política y/o comunitaria de la vida humana. No pretende en ningún momento sostener que el discurso del Corán sea político. Lo político es una prolongación de una cosmovisión y de un mensaje ético y de liberación personal, que constituyen el corazón del mensaje coránico. Pero lo ético es político, y la liberación personal lleva inefectiblemente a enfrentarse con el poder constituido, sobre todo cuando este es injusto o tolera la injusticia. De ahí se desprende el mandato de luchar contra toda forma de opresión o tiranía, ya sea económica, cultural, racial, política o religiosa. El Corán reconoce la dualidad entre oprimidos y opresores, y nos dice que Al-lâh esta siempre con los perseguidos. Esto es algo que tanto la letra como el espíritu del Corán ponen de manifiesto, y forma parte de los valores que el (verdadero) musulmán ha interiorizado, de modo que cualquier negación o intento de extirparle esta 22
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 23
El lenguaje político del Corán
dimensión social se le presenta como una profanación de su naturaleza más profunda. Un tema que no trataremos de forma directa es el del “fundamentalismo”, o las concepciones teocráticas surgidas en el contexto del islam a finales del siglo XIX, que han dado lugar a la instauración de regímenes políticos pretendidamente basados en la supremacía del islam y su implementación como religión de Estado. Este fenómeno ha planteado una serie de cuestiones relativas al islam y la modernidad, tales como su compatibilidad (o no) con el sistema democrático, los derechos humanos, la libertad religiosa y la igualdad de la mujer. El debate se enturbia a partir del rechazo de todo “lo occidental” por parte de algunas instituciones y pretendidas autoridades religiosas musulmanas, cuyos portavoces profesan que todos o algunos de los principios mencionados son “propios de Occidente” y por tanto ajenos a la cosmovisión islámica. Desde un punto de vista histórico, el fundamentalismo es un producto de la modernidad. Los movimientos llamados “integristas” no pertenecen al islam tradicional, tal y como ha sido explicado durante siglos por los grandes sabios del pasado, y aún menos al islam vivido y con-vivido por los diferentes pueblos de la tierra. Cuando los integristas hablan de recuperar la tradición suelen limitarse a la tradición jurídica, y no a todo el legado de sabiduría popular y erudita, no a la cosmovisión, la poesía, el arte, la artesanía tradicionales en esta parte del planeta.Tampoco se refieren al islam como apertura a lo incondicionado, como una cosmología o modo de integración en la naturaleza, una vía espiritual tendente a insertar al ser humano en una Creación que lo desborda. El insan, el ser humano en su plena dimensión, no les interesa. Cuando los integristas hablan de la implantación de la Shar ia como ley que debe imponerse a los ciudadanos de un Estadonación, están adaptando el islam a un marco de referencias heredado de occidente. El anunciado rechazo de “lo occidental” solo se refiere a cuestiones de sexualidad o de costumbres. El islam es reducido a la estricta observancia de la Ley.Y ellos, los clérigos al servicio del Esta23
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 24
El lenguaje político del Corán
do, son los únicos autorizados para interpretarla, como guardianes del orden religioso.Todo esto nos sitúa ante una concepción típicamente moderna del poder: vigilar y castigar, sociedad penitenciaria, sociedad de control, biopolítica. El fundamentalismo islámico ha operado la inclusión de la vida biológica en los mecanismos del Estado, lo que para Michel Foucault y Hanna Arendt constituye la novedad política de la Modernidad. Las relaciones naturales se rompen, los vínculos sociales se fracturan, la relación ya no se da entre el ser humano y su Señor, sino entre el ser humano y el Estado, con los juristas como mediadores e interpretes de la Ley revelada, con el derecho a imponer sus construcciones mentales al resto de la sociedad, sean o no compartidas por las gentes. Esto, sencillamente, no es islam, no tiene nada que ver con el islam como religión revelada, sino con los intereses mundanos y las ansias de poder de sus promotores. La mejor forma de contestar a estas corrientes es volviendo al Corán, dirigirse directamente al Libro de Al-lâh, punto de encuentro y germen de una umma (comunidad). Se comprende entonces que nuestro enfoque privilegie el análisis del Corán en sí mismo, frente a la exposición de cualquier teoría o práctica histórica concreta. Sólo citaremos hadices en la medida en que nos ayuden a resaltar el mensaje del Corán, pero no para establecer principios que no se encuentren en el Libro de Al-lâh. Consideramos el hadiz como una fuente de conocimiento, pero pensamos que no es aceptable para establecer jurisprudencia e incluso anular el Mandato del Corán, tal y como se ha hecho a lo largo de la historia1, hasta el punto que puede decirse que el fiqh (jurisprudencia) tradicional está basado más en el hadiz que en el Corán, con todos los problemas de credibilidad que se derivan de este hecho. Lo mismo podemos decir sobre la Sira o biografía del Profeta, con el agravante en este caso de que las biografías consideradas más antiguas (como la de ibn Ishaac) ni siquiera fueron sometidas a una 1. Qurtubi escribe:“el Corán se puede abrogar con la Sunna”. Compendio del Tafsir del Corán, tomos 1 y 10, p. 310. 24
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 25
El lenguaje político del Corán
metodología de verificación, como en el caso del hadiz. Las diferencias del Corán frente al hadiz y la Sira son evidentes. En el aspecto que ahora nos interesa, puede decirse que el Corán pertenece al momento revolucionario fundacional, mientras que las recopilaciones de hadices y la elaboración de una visión mítica de la vida del Profeta (con el elemento guerrero en primer plano) corresponden al momento de institucionalización, en el cual el islam es dominante.Y esto afecta a la metodología empleada para elaborarlas, a la selección y las clasificaciones de hadices, a la prioridad dada a unos elementos sobre otros y, en definitiva, a todo aquello que Foucault llamaba “el orden del discurso”, cuya racionalidad interna constituye ya un mensaje2. El hadiz y la Sira, puestos al mismo nivel e incluso por encima del Corán, aparecen en la historia del islam como procedimientos de control del discurso religioso e incluso de domesticación de su carácter revolucionario. No se trata de descartalos, sino de ponerlos en su sitio, cómo supeditados al mensaje no discursivo (abierto y libertario) del Corán. Nos proponemos presentar las grandes líneas de debate en torno a la democracia, la responsabilidad individual, la libertad y la comunidad desde la cosmovisión coránica.Tal y como hemos señalado, no se trata de escoger unos cuantos versículos apropiados para validar nuestra aceptación previa de la democracia. En contra de lo que algunos han afirmado3, no hemos encontrado nada en el Corán que no sea democrático o que choque con la libertad de religión y de conciencia.Todo lo contrario: el mensaje del Corán nos ofrece claves para profundizar en el camino de la liberación del ser humano, superar el estancamiento no sólo de los países llamados musulmanes, sino de cualquier comunidad humana. 2. Foucault, Michel. El orden del discurso,Tusquets Editores, Buenos Aires, 1992. 3. Pienso en Mohammed Arkoun, quien escribe:“There are verses which are impossible to integrate in any type of democratic vision of a society and we leave them aside. But we select some verses on which of course we can build something which will be in the line of democratic thinking.These I call manipulation of the religious texts.” Sería bueno que el Sr.Arkoun dijese a que versículos se refiere. 25
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 26
El lenguaje político del Corán
En los primeros capítulos expondremos los conceptos de la shura (consulta mutua), las implicaciones políticas de la “Soberanía de Allâh”, el califato como responsabilidad personal del ser humano, la necesidad de la razón para superar las cosificaciones de la tradición, así como la libertad del individuo frente a cualquier poder o coacción externa. Este planteamiento nos conduce, inevitablemente, a abordar problemáticas concretas, que tienen que ver con la situación del islam en la contemporaneidad: la cuestión de la libertad religiosa, la apostasía, el yihad, la justicia social y la idea de comunidad o umma. Hemos dejado de lado el tema de la mujer, ya que pensamos dedicar un libro específico al feminismo islámico. Los motivos de esta elección metodológica son varios. Por un lado, este es un ensayo sobre una religión revelada, y no sobre historia ni sobre geopolítica internacional. Por otro lado, un acercamiento histórico o sociológico nos enfrentaría a un problema insalvable: la gran diversidad del mundo islámico hace imposible recoger todos los matices y diferentes problemáticas según cada contexto. No es lo mismo abordar la libertad religiosa en Indonesia (país donde existen cinco religiones oficiales) o en Arabia Saudí (en el cual está prohibida la práctica de cualquier religión excepto el islam, con restricciones a cualquier desviación de la doctrina oficial), y no es lo mismo hacerlo en la Malasia del siglo XVIII que en el Egipto del XII. En el momento en que se pretende realizar una visión general sobre “el mundo islámico” sin entrar a dilucidar las diferentes realidades locales y temporales, se hace evidente que toda mirada de conjunto es reducida y tiende a reforzar estereotipos. Nos centraremos, pues, en el Corán. Somos conscientes de que este no es el planteamiento habitual entre los arabistas. Sin embargo, es el único correcto para hablar de la relación entre “islam y política”. Frente a la tendencia a la esquematización y a la construcción de definiciones monolíticas, nuestro enfoque pretende mostrar la dinámica interna de un pensamiento –el islámico– basado en la recepción de un Libro revelado. Se trata de comprender la dinámica interna y los términos en los cuales se establece el debate político dentro 26
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 27
El lenguaje político del Corán
del islam, antes que fijar una definición definitiva sobre “la doctrina política islámica”, o referirnos a regímenes medievales como ejemplo del sistema de gobierno “propio del islam”. Pero todavía existe otro argumento para justificar la centralidad del Corán en nuestro análisis. En el Corán se expresa la cosmovisión, los valores y los ideales del islam, como religión revelada. La Sunna es la praxis del Profeta: todo aquello que Muhámmad ibn Abdal-lâh dijo e hizo para aplicar esos valores en su tiempo. Pero es evidente que entre lo uno y lo otro existe un salto. Esto no quiere decir que el Profeta actuase en contra de los valores del Corán. Quiere decir que no siempre consiguió implementar plenamente estos valores, pues se enfrentó a una situación compleja, a numerosas resistencias provenientes no sólo de las estructuras existentes y de las fuerzas sociales opuestas a su misión, sino también de la mentalidad dominante, incluida la de algunos de sus compañeros4. Una cosa es la teoría y otra la práctica. Del mismo modo, sería erróneo afirmar que la justicia social es un valor contrario a la democracia por el hecho de que no ha sido lograda en ningún país democrático del mundo… Esto ha sido notado por Ahmed Afzaal: Sería erróneo argumentar que si el islam fuera realmente un movimiento en pos de la justicia social, entonces habría logrado implementar la democracia plena o la completa liberación de mujeres y de esclavos, durante el la vida del Profeta. Este punto de vista esta basado en la exageración del poder de la agencia humana y en la desatención hacia las condiciones objetivas que invariablemente restringen la implementación real de cualquier visión ética. Cuando los seres humanos tratan de cambiar el curso de la historia –incluso si están divinamente inspirados y sobrenaturalmente guiados– deben hacerlo en la historia. Dado que el Profeta 4. Hemos desarrollado este tema en El islam como anarquismo místico. 27
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 28
El lenguaje político del Corán
tuvo que luchar en un particular contexto histórico, vale la pena recordar que dicho contexto tuvo que poner limitaciones específicas a la extensión de los cambios socio-políticos que pudo traer (así como a los métodos y estrategias que pudo emplear).5 Centrados en la lectura del Corán, es importante realizar una puntualización sobre hermenéutica. Este libro no pretende ofrecer una interpretación innovadora del Corán. De hecho, no pretende ni siquiera ofrecer una interpretación, sino exponer lo que dice el Corán sobre lo político, entendido en un sentido amplio. Ha sido escrito de espaldas a los movimientos llamados reformistas, progresistas o liberales. Ha sido escrito con el convencimiento de que el Corán es Palabra de Al-lâh, una revelación originada en el Creador de los cielos y la tierra, descendida al corazón del Profeta Muhámmad, que la paz y la salat de Al-lâh sean sobre él. El lector no encontrará demasiadas elucubraciones personales, sino una exposición que pretende reflejar fielmente el mensaje del Corán. Nuestra aproximación al Corán querría ser literalista, aunque somos conscientes de que el literalismo, más que una opción, es una utopía.Todo lector lee en un contexto, nadie puede escapar de lo que es, ni de la cultura y las circunstancias en las que se desarrolla su existencia. La ausencia de interpretación es imposible. Reconocemos por tanto sin matices que nuestra exposición del mensaje político del Corán está connotada por nuestra subjetividad, por nuestros anhelos y carencias. Creemos que toda lectura del Corán ha de tomar conciencia de este hecho, reconocerse limitada y no pretender pasar por la única posible, sino ofrecerse a los lectores como una posibilidad o donación de sentido que quiere compartirse. Por encima de todo, toda aproximación al Corán ha de ser realizada con el único objetivo de agradar a Al-lâh, el Altísimo. Ninguna interpretación humana puede 5. The Origin of Islam as a Social Movement. Islamic Studies 42: 2 (2003), p. 234. 28
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 29
El lenguaje político del Corán
sustituir al Libro de Al-lâh, que permanece por siempre como punto de encuentro de todos aquellos que se reconocen criaturas sometidas a Al-lâh, Sustentador de cuanto hay bajo los cielos y la tierra, origen y destino de todo lo creado, fuerza matriz de la existencia. Pedimos a Al-lâh que nos asista y nos ayude a hacer aquello que sea de Su agrado, que nos ayude a recibir el Corán directamente, sin otra mediación que nuestra capacidad de comprensión y de apertura a los signos de Al-lâh. Siendo por fuerza estas capacidades limitadas, resulta evidente que lo que sigue ha de contener todos los errores inherentes a una visión humana. Pedimos a Al-lâh que purifique nuestras intenciones y nos perdone por los errores que hayamos cometido.
La democracia en el Corán y en la Sunna Aunque suele decirse que el islam es un modo de vida integral, que abarca todos los aspectos de la vida, hay que señalar con extrañeza que ni el Corán ni la Sunna nos proponen un modelo unívoco de gobierno. Dejando aparte las consideraciones éticas (del tipo “prohibir el mal y ordenar el bien”), el único precepto sobre el modelo de gobierno que vincula a los musulmanes es el principio de la shura (la consulta mutua): ...[los creyentes] tienen por norma consultarse entre sí. (Corán 42: 386) En otro versículo, Al-lâh se dirige al Profeta Muhámmad en los siguientes términos:
6. Salvo raras excepciones, las citas coránicas corresponden a El Mensaje del Qur’án, ed. Junta Islámica, según la traducción de Muhámmad Asad. 29
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 30
El lenguaje político del Corán
Y consulta con ellos en todos los asuntos de interés público. (Corán 3: 159) Sobre esta aleya, comenta Muhámmad Asad: Este precepto, que implica el gobierno mediante consenso y consulta, debe considerarse como una de las cláusulas fundamentales de la legislación coránica relativa al régimen de gobierno. El pronombre “ellos” se refiere a los creyentes [no sólo musulmanes], es decir, a toda la comunidad, mientras que la expresión al-amr que aparece en este contexto denota todos los asuntos de interés público, incluida la administración del estado.Todas las autoridades coinciden en que esta ordenanza es vinculante para todos los musulmanes y en todos los tiempos. Algunos sabios musulmanes deducen del texto de esta ordenanza que el jefe de la comunidad, si bien está obligado a someter los asuntos al consejo, es libre de aceptar o rechazar sus recomendaciones; sin embargo, resulta evidente que esta es una conclusión arbitraria, si se recuerda que el Profeta se consideraba obligado a acatar las decisiones de su consejo.7 En otro libro, Muhámmad Asad ha desarrollado una teoría política a partir de este y otros versículos coránicos: La asamblea legislativa –majlis al-shura– ha de ser verdaderamente representativa de la entera comunidad, tanto hombres como mujeres. Un carácter representativo tal únicamente puede lograrse mediante elecciones generales y libres.8 7. El Mensaje del Qur’án, Junta Islámica, pág. 92. 8. ‘Asad, Muhammad. The pr inciples of State and gover ment in Islam. Dar alAndalus. Gibraltar, 1980, p. 45. 30
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 31
El lenguaje político del Corán
Como hemos señalado en otro lugar9, pensamos que Muhámmad Asad se excede al deducir todo un sistema de gobierno (una democracia parlamentaria, con separación de los poderes ejecutivo y judicial) de unos pocos versículos coránicos. El principio de la Shura se refiere más bien a la toma de decisiones en asamblea, típico de una comunidad pequeña. Más allá del sistema concreto de gobierno, lo que nos interesa es mostrar que los valores democráticos no son ajenos a la cosmovisión islámica. Dada la ausencia de preceptos sobre el sistema de gobierno, en este punto el ejemplo del Profeta Muhámmad es determinante. A continuación señalamos brevemente dos aspectos clave del comportamiento de Muhammad relativo a la aceptación del pluralismo y los valores democráticos: la práctica de la shura, la aceptación del pluralismo y el establecimiento del Pacto de Medina.
La práctica de la shura Los arabistas suelen presentar a Muhámmad como un monarca todopoderoso, un profeta investido de un poder absoluto. Nada más lejos de la realidad. En la mezquita de Medina se reunían todos los miembros de la comunidad, mujeres incluidas, para discutir y buscar soluciones de consenso a los problemas que se planteaban. Todos podían opinar, a todos se escuchaba. Como prueba del alcance de la shura, se conocen decisiones tomadas de forma colectiva en contra de la opción defendida por el propio Profeta. Uno de los episodios más significativos es el de la batalla de Uhud.Amenazados por los quraishíes que se dirigían contra Medina, los creyentes se reunieron para deliberar y tomar una decisión conjunta. Dado que había opiniones diferentes, se decidió por mayoría salir al encuentro de los quraishíes, en oposición a la opinión del propio Profeta, partidario de esperar. La vida de la comunidad estaba en 9. En nuestro ensayo: El islam como anarquismo místico. 31
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 32
El lenguaje político del Corán
juego, y Muhámmad no apeló a su autoridad como líder de la comunidad o como Mensajero de Al-lâh para tratar de imponer su punto de vista. Como es sabido, la decisión tomada en concertación fue la causa de la derrota de los musulmanes. Este es el contexto de la revelación de la aleya citada anteriormente: Y fue por una misericordia de Al-lâh, que trataste [Oh Profeta] con suavidad a tus seguidores: porque si hubieras sido severo y duro de corazón, ciertamente, se habrían apartado de ti. Así pues, perdónales y pide perdón por ellos. Y consulta con ellos en todos los asuntos de interés público; luego, cuando hayas tomado una decisión, pon tu confianza en Al-lâh: pues, ciertamente, Al-lâh ama a quienes ponen su confianza en Él. (Corán 3: 159) Es decir: a pesar de la decisión “errónea” de la shura, Al-lâh mismo confirmó que este era el procedimiento correcto. Para Muhámmad, contrastar y consensuar las decisiones era lo normal entre miembros de una comunidad concebida como igualitaria. El Mensajero dijo una vez: “quien tome consejo, no se arrepentirá al final”. La idea de la infabilidad de un hombre es ajena al islam.Todos los juristas diferencian entre las palabras de Muhámmad como Profeta –“No habla por su propio impulso”. (Surat 53, ayat 3)– y sus opiniones personales. El Corán es muy explícito al respecto: Di [Oh Profeta]:“¡Soy sólo un mortal como todos vosotros!” (Corán 18: 110)
32
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 33
El lenguaje político del Corán
Merece la pena recordar (por su contundencia) el llamado caso de las palmeras: el Profeta había visto a los musulmanes de Medina practicando el talqih (fecundación de una palmera hembra gracias al polen de una palmera macho). Muhámmad insistió en que se trataba de una operación innecesaria, puesto que la naturaleza se encargaba de ello. Se siguió su consejo con el resultado de que al año siguiente la cosecha de dátiles fue un fracaso. El Profeta dijo: “Soy un ser humano, no soy un cultivador. Lo que os digo de Al-lâh es verdad. En cuanto a lo que digo de mi mismo, no soy más que un ser humano, por eso me ocurre llegar a la verdad o alejarme de ella.”10 Los compañeros del Profeta distinguían claramente entre sus opiniones personales y la Palabra revelada.Antes de la batalla de Badr, Muhámmad hizo un llamamiento:“¡Oh gentes, confrontad conmigo vuestros punto de vista!”. Uno de los Compañeros, ibn al-Mundhir, le preguntó si la colocación que había escogido para la confrontación era el objeto de una revelación o si era una decisión personal. El Profeta respondió que era decisión personal suya, y entonces ibn Mundhir criticó su opción y le convenció de cambiar la posición.
Libertad de expresión y pensamiento La libertad de expresión forma parte de la concepción coránica del ser humano, de modo que la falta de libertad de expresión (como la falta de libertad de religión y de conciencia) es una posibilidad que ni tan siquiera se contempla, es completamente ajena a la comprensión coránica sobre el ser humano y su vida en sociedad. Como veremos más adelante, la responsabilidad de cada individuo ante Al-lâh y ante la humanidad es esencial en el mensaje del Corán. El Corán deja 10. Tradición recogida por Abû l-Nasr en el Iytihâd al-Rasul. 33
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 34
El lenguaje político del Corán
claro que la aceptación del islam es algo que atañe a la conciencia de cada uno, y que el islam no puede ser impuesto (2:256). Y si tu Sustentador hubiera querido, ciertamente habría hecho de la humanidad entera una sola comunidad: pero [lo dispuso de otro modo, y así] siguen adoptando posturas divergentes. (Corán 11: 118) Cada uno es responsable de lo que decida, y por tanto debe dejarse a los críticos actuar según consideren conveniente: Ciertamente, los hipócritas quieren engañar a Allâh –pero es Él quien hace que se engañen [a sí mismos]. (Corán 4: 142) La aceptación de la libertad de expresión se extiende también a las críticas de los enemigos del islam. Hay que tener en cuenta que Muhámmad fue agriamente criticado a lo largo de toda su misión profética. A pesar de la presión de algunos de sus compañeros, siempre recomendó soportar los insultos con paciencia y trató de evitar las represalias hacia sus críticos. De esta actitud da cuenta el Corán en varios versículos: Seréis, ciertamente, probados en vuestros bienes y en vuestras personas; y, ciertamente, oiréis muchas cosas ofensivas de parte de aquellos que han recibido la revelación antes que vosotros, y también de los que atribuyen divinidad a otros seres junto con Al-lâh. 34
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 35
El lenguaje político del Corán
Pero si sois pacientes en la adversidad y sois conscientes de Al-lâh –esto es, ciertamente, algo decisivo que requiere la mayor firmeza. (Corán 3: 186) Son muchos los versículos en los cuales se muestra la aceptación de la libertad de expresión. El Corán da cuenta de las críticas hacia Muhámmad y los musulmanes, sin que en ningún momento se nos diga que esto es algo que deba ser prohibido o perseguido. El Corán muestra cómo el Profeta es atacado e insultado, es acusado de inventarse el Corán, de recibirlo al dictado de alguna otra persona, de ser un impostor y de realizar falsas promesas. Todos estos ataques son recogidos, sin que en ningún momento se ponga en duda el derecho a la crítica de los enemigos del islam. Estos versículos muestran que los no musulmanes, los hipócritas y los escépticos a su mensaje, solían debatir con Muhámmad y mostrarle abiertamente su rechazo. El Corán no habla en ningún caso de impedirles realizar sus críticas. Y si [intentan] discutir contigo, di [simplemente]: “Al-lâh sabe bien lo que hacéis.” [Pues, en verdad,] Al-lâh juzgará entre [todos] vosotros el Día de la Resurrección sobre aquello en lo que discrepabais. (Corán 22: 68-69) Pues, los [verdaderos] siervos del Más Misericordioso son [sólo] aquellos que caminan por la tierra con modestia, y que cuando los ignorantes les increpan responden con [palabras de] paz. (Corán 25: 63)
35
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 36
El lenguaje político del Corán
El Corán afirma que Al-lâh ha decretado que cada Profeta tenga sus oponentes, y se le dice al Profeta que debe apartarse de ellos y dejárlos actuar: Y así es que hemos asignado contra cada profeta enemigos de entre las fuerzas del mal, seres humanos y también seres invisibles, que se susurran entre sí verdades a medias, engalanadas para ofuscar la mente. Pero si tu Sustentador hubiera querido, no lo habrían hecho: ¡apártate, pues, de ellos y de toda su falsa imaginería! (Corán 6: 112)
Objeción de conciencia De forma coherente, el Mensajero de Al-lâh no obligaba a nadie a seguir las decisiones tomadas por la shura. Aunque estas puedan considerarse como vinculantes para los miembros de la comunidad, si uno o varios de ellos no aceptan dicho consenso, puedes pedir permiso para no seguirlo. El Corán aconseja al Mensajero de Al-lâh que les conceda este permiso, siempre que haya algún motivo: Los creyentes son sólo aquellos que han llegado a confiar en Al-lâh y en Su Enviado, y que, cuando están [ocupados] con él en un asunto de interés para toda la comunidad, no se retiran [de lo decidido] hasta haber pedido su permiso. 36
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 37
El lenguaje político del Corán
En verdad, los que [no se abstienen de la acción acordada sin que antes] te pidan permiso –¡esos son los que creen en Al-lâh y en Su Enviado! Así pues, cuando te pidan permiso por alguna razón [válida], concédeselo a quien de ellos quieras, y pide a Al-lâh perdón por ellos: pues, ¡ciertamente, Al-lâh es indulgente, dispensador de gracia! (Corán 24: 62) Comenta Muhámmad Asad: su permiso para abstenerse de participar, por razones válidas, en una línea de acción o política acordadas por la mayoría de la comunidad (aamma ic htamaú lahu min al-amr: Tabari). Por un desarrollo lógico de este principio, llegamos a algo parecido al concepto de “oposición leal”, que implica la posibilidad de disentir en un punto de política comunal o estatal, pero manteniendo una absoluta lealtad a la causa común.11 Siendo así, es lógico que el Profeta no solo aceptase sino valorase de forma positiva la diversidad de opiniones entre los propios musulmanes, hasta el punto en que existe un hadiz categórico:“La divergencia de opinión en la umma es una Misericordia de Al-lâh para la gente” (ijtilafu ummati rahmatun li al-nas)12.
11. El Mensaje del Qur’án, p. 541 12. El principio del ijtilaf (desacuerdo, divergencia) es fundamental en la jurisprudencia islámica. En su tratado Jazil al-mawahib fi ikhtilaf al-madhahib,Al-Hafiz as37
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 38
El lenguaje político del Corán
Un episodio elocuente sobre la actitud del Profeta ante la diversidad de interpretaciones de sus palabras es el siguiente.Tras la guerra de la Coalición (al-Ahsâb), los musulmanes debían reunirse en un lugar determinado, y Muhámmad les dijo:“que nadie haga el salat de la tarde si no está en casa de los Banû Qurayza”. Los Compañeros se pusieron en marcha hacia el lugar indicado.Al llegar la hora del salat del final de la tarde (Al-'asr), sucedió que una serie de Compañeros estaba aún en camino, y un grupo declaró que sólo haría el rezo una vez que hubieran llegado a casa de los Banû Qurayza, y la hora oficial ya había pasado; ¿no había dicho el Profeta:“que nadie hiciera el salat del final de la tarde si no estaba en casa de los Banû Qurayza”? Otros Compañeros alegaron que eso no era lo que el Profeta había querido decir, el sentido de su palabra quería decir más bien “que cada uno se esfuerce en llegar a la casa de los Banû Qurayza antes del final de la hora del salat de al-´asr”. Cuando estos Compañeros se unieron al Profeta, le comunicaron las diferentes interpretaciones que habían realizado de sus palabras. El Profeta les dijo que todos ellos habían obrado correctamente13.
El “Pacto de Medina” Se trata del Pacto tripartito realizado entre los musulmanes emigrados, los paganos y las tribus judías de Medina, que establece la libertad de credo, la propiedad privada, la solidaridad con los oprimidos, la responsabilidad compartida y la consulta mutua. Lo que se llama “Constitución o estatuto de Medina” (en árabe “Dustúr alMadínah”), no fue inicialmente designado así por el mismo Profeta, sino que él lo llamó “Sahífah” (opúsculo o mensaje), dirigido a las Suyuti comenta los beneficios de este hadiz, y termina:“otro beneficio es que una persona legalmente responsable puede escoger la que más le guste entre las opiniones [de las escuelas de jurisprudencia]”. 13. Este relato está recogido por Al-Bujârî.Tomado del artículo “Cuando los Compañeros del Profeta le preguntaban y debatían con él”. Disponible en: www.maison-islam.com
38
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 39
El lenguaje político del Corán
poblaciones de Medina y de sus alrededores. Este opúsculo es de una importancia extraordinaria14. Aunque no puede ser equiparado con una constitución moderna, como a menudo se hace, los estudiosos lo citan como un ejemplo excepcional de la actuación política de Muhámmad. Después de la emigración de Meca a Medina en el año 622, se estableció allí como comunidad con todos sus seguidores. Durante 10 años, el Profeta no fue sólo el líder de la emergente comunidad musulmana en Arabia, sino también un dirigente político. Gobernó como resultado de un acuerdo político tripartito, que fue firmado por los musulmanes que habían inmigrado de Meca, los idolatras y las tribus judías de Medina. Aunque no es este el momento de detallar sus contenidos, si merece la pena mencionar la insistencia en la ayuda mutua, la asistencia hacia los necesitados, el rechazo de la opresión y la libertad de cada comunidad de vivir según sus normas. El Profeta Muhammad, si hubiera querido, podría haberse limitado a señalar que la verdad revelada por Al-lâh servía como documento mediante el cual gobernar y haber utilizado el Corán como única norma. Sin embargo, prefirió consensuar un documento específico, en el cual se establece la libertad, la consulta mutua y la solidaridad, no solo entre los musulmanes, sino con el resto de las comunidades de la ciudad: 22. A los judíos les corresponde su propia manutención, y a los musulmanes su propia manutención. Entre ellos se auxiliarán contra todo quien ataque a los observantes de este opúsculo.Y entre ellos prevalecerá el bien y la consulta mutua, y la mutua solidaridad fuera de todo daño y malevolencia15. 14. Véase: Dr. Muhammad Hamidulla.“La primera constitución escrita”. Disponible en: http://www.webislam.com/numeros/2001/11_01/Articulos%2011 _01/Primeraconstitucion_escrita.htm 15. Puede hallarse una traducción castellana comentada en la web chiíta argentina Sendero del Islam. Disponible en: http://www.senderoislam.net/pagina_ nueva_27.htm 39
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 40
El lenguaje político del Corán
Según diversos autores, los musulmanes de hoy deberían seguir el ejemplo del Profeta y elaborar sus propias constituciones y normativas según los diferentes contextos sociales, culturales y políticos, de modo que refleje tanto los valores eternos como las circunstancias específicas en las que viven y la voluntad de las personas y grupos a quienes vayan a afectar. David R. Smock, en un informe oficial sobre “Islam y democracia” para el United States Institute of Peace, escribe: Al establecer el “Estatuto de Medina”, el Profeta Muhámmad demostró un espíritu democrático. Escogió escribir una Constitución histórica específica basado en los principios trascendentes y eternos que le habían sido revelados, pero también buscó el consenso de todos aquellos que pudiesen verse afectados por su implementación.16 El Pacto de Medina estableció la importancia del consenso y la cooperación en el gobierno de una sociedad.Tanto los musulmanes como no musulmanes son ciudadanos con iguales derechos y deberes, y todos son llamados a participar en la shura. Las comunidades con diferentes concepciones religiosas disfrutan de gran autonomía dentro del paradigma islámico. Se establecen los principios de pluralismo religioso e igualdad ante la ley. Por desgracia, la realidad fue por otro lado, y las tribus judías acabaron rompiendo en pacto y enfrentándose a los musulmanes. A pesar de ello, los principios de convivencia con otras tribus o religiones establecidos en el Pacto de Medina siguieron en vigor hasta bien entrado el siglo X17. 16. Disponible en: http://www.usip.org/pubs/specialreports/sr93.html 17. Según Harald Suermann, de la Universidad de Bonn, las normas de la constitución de Medina se hallaban todavía en vigor en tiempos de la conquista de Tierra Santa. Los textos judíos, así como los hallazgos arqueológicos y numismáticos confirman esta hipótesis. Parece que ha habido un cambio radical durante la segunda guerra civil islámica después del año 961, momento en el que se impuso un modelo
40
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 41
El lenguaje político del Corán
Soberanía de Al-lâh y rechazo de la tiranía En este apartado analizaremos algunas de los términos que se prestan a confusión, tales como el concepto de que “la Soberanía pertenece a Al-lâh” y el Shirk: la prohibición de asociar algo a Al-lâh, conceptualizado comúnmente como “idolatría”. En el siguiente apartado nos adentraremos en la concepción coránica del califato. Todos estos temas aparecen en el Corán interrelacionados, conformando un mensaje unitario sobre el rol del ser humano y su responsabilidad (moral, política) hacia su entorno. Una de las confusiones más habituales se deriva de la concepción coránica de Al-lâh como el Soberano, al-Malik, de lo cual se ha deducido que el sistema islámico de gobierno es necesariamente teocrático. La confusión consiste en equiparar el plano cosmológico con el político: es cierto que Al-lâh gobierna, pero eso es algo que sucede no al nivel político, sino como una característica de la Creación en su conjunto. Se trata primordialmente de una cuestión ontológica (o cosmológica) y no de una forma de organización social. En la cosmología coránica se establece una distinción entre el Mulk (el “reino de este mundo”) y el Malakût (el “universo de Al-lâh”). El Mulk es el universo del poder aparente del ser humano, el Malakût es el universo del poder angélico, donde habitan los ángeles (malak). Cuando se afirma que Al-lâh es al-Malik, el Único Soberano al cual el hombre consciente se somete, se hace referencia a la apertura del ser humano a lo incondicionado, al Malakût. Frente al Poder real de Allâh el hombre inventa unas estructuras de poder, se da a si mismo la ficción de la soberanía. La palabra árabe shirk viene de la raíz SH-R-K, que tiene el sentido general de “compartir”.Aparece en el Corán unas 75 veces, para referirse a aquellos que pretenden que algo creado (sea una persona, del califato, entendido como imperio transnacional.Ver Harald Suermann, “Die Konstitution von Medina Erinnerung an ein anderes Modell des Zusammenlebens”, en la Revista Collectanea Christiana Orientallia, vol. 2, editada por la Universidad de Córdoba. 41
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 42
El lenguaje político del Corán
una idea o un objeto) pueda compartir con Al-lâh parte de su divinidad, como un igual. De la palabra shirk deriva mushr ikun,“aquellos que cometen shirk, que igualan a Al-lâh con otras cosas”. El Corán califica esta actitud como un crimen, dice que es lo más aborrecible a los ojos de Al-lâh y se refiere a los mushr ikun como destructores y enemigos del islam. En un sentido teológico, podemos definir el shirk como “atribuir cualidades divinas a algo, o alguien, distinto de Al-lâh”. Esta definición es la ofrecida por Muhámmad Asad: La insistencia continua, en el Corán, sobre la unidad y la unicidad transcendentales de Dios, busca liberar al hombre de todo sentimiento de dependencia con respecto a otras influencias y poderes, para así elevarle espiritualmente... Como dicho objetivo se ve desvirtuado por la ofensa del shirk (“atribuir cualidades divinas a algo, o alguien, distinto de Dios”), el Corán lo califica de “imperdonable” si se persiste en él, es decir, a menos que el culpable se arrepienta.18 La ruptura del musulmán con la idolatría no se limita a la ruptura de unas estatuillas de diosecillos, sino a poner toda su confianza únicamente en la Fuente de todo lo creado, reconociendo que no existe Poder salvo en Al-lâh. En su comentario a la surat al-Kafirun, escribe Abderrahman Muhámmad Maanan: El Shirk –la asociación o idolatría– consiste en creer en supersticiones, mitos, dioses o ídolos mediadores. El múshr ik es el que, a pesar de intuir una Verdad Absoluta –la Ulûhía– la ve como algo remoto, y para su vida cotidiana prefiere a dioses menores que le solucionen sus problemas e intercedan ante lo Supremo. El 18. Muhámmad Asad.“El Mensaje del Qur’án”, p. 112. 42
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 43
El lenguaje político del Corán
Islam rompe con esta creencia y destruye los ídolos del Shirk, y proclama el Tawhîd, la Unidad, anulando los intercesores. (…) Perdidos y aislados en sus mundos inconexos y rotos sin el Lazo que lo conjuga todo, los árabes preislámicos reconocían el señorío de unos hombres sobre otros, de algunas fuerzas de la naturaleza, de seres invisibles... –al igual que el hombre actual da preeminencia al poder, la fortuna, el éxito, la salud– y a causa de su Kufr, de su rechazo a Al-lâh, se humillaban ante dioses y circunstancias, cometiendo lo que el Islam llama Shirk, asociación, idolatría, es decir, imaginar iguales a Al-lâh cuando Al-lâh es el Uno-Único, y todo cuanto no es Él es espejismo y transitoriedad.19 Como muestra del extremo al que puede llegar el rechazo del shirk en el pensamiento islámico, vale la pena citar la siguiente anécdota. En una ocasión, el maestro sufí Abû Yazîd al-Bistâmî exclamó: “–¡Oh, mi Señor, nunca he asociado nada a Ti!”,“–Oh Abû Yazîd, dijo el Altísimo, ¿ni siquiera leche? Acuérdate cuando una noche dijiste:‘la leche me sienta mal’. Pero soy Yo quien causa el mal y el beneficio”. Dice el comentarista: por haber considerado la causa secundaria,Al-lâh lo consideró entre los asociadores (mushrikun)20. En su extremismo, esta anécdota refleja lo esencial del shirk: considerar a algo aparte de Al-lâh como verdaderamente real, como real en si mismo. Se comprende entonces que en el Corán, el shirk está vinculado a la tiranía, a la existencia de aquellos déspotas que pretenden ejercer un poder absoluto sobre sus súbditos, y que en la antigüedad reclamaban para sí el título de “dioses”. El siguiente pasaje da cuenta de esta temática: En verdad,Al-lâh no perdona que se atribuya divinidad a nada excepto a Él, 19. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=3233. 20. Narrado por Rumi en el Fihi ma Fihi (Libro interior). Paidós, 1996. 43
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 44
El lenguaje político del Corán
pero perdona lo que es más leve a quien Él quiere: pues quien atribuye divinidad a algo junto con Allâh ha urdido en verdad un enorme delito. ¿No has visto a aquellos que se consideran a sí mismos puros? ¡No!, Al-lâh es quien ayuda a crecer en pureza a quien Él quiere; y nadie será tratado injustamente en lo más mínimo. Mira cómo atribuyen sus falsas invenciones a Al-lâh –no hay delito más evidente que este. ¿No has visto a aquellos que después de haberles sido dada su parte de la revelación, creen en misterios infundados y en al-taagut, y afirman que los que se obstinan en negar la verdad están mejor guiados que los que han llegado a creer? Ellos son a quienes Al-lâh ha rechazado: y a quien Al-lâh rechaza no encontrará quien le auxilie. ¿Es que tienen, acaso, parte en la soberanía [de Allâh]? Aunque [si así fuera] no darían a otra gente ni siquiera la estría de un dátil. (Corán 4: 48-53) Este pasaje se presta a un extenso comentario. Lo que aquí nos interesa destacar es lo siguiente: Al-lâh no perdona a los mushrikun, a pesar de que Él es el Perdonador (aunque admite el arrepentimiento, versículos 17-18). Asociar algo a Al-lâh es un enorme delito. A pesar de su extravío, los mushrikun se consideran a si mismos puros, lo cual les lleva a tratar injustamente a otros y a atribuir falsas invenciones a Al-lâh.A pesar de haber recibido la revelación, siguen creyendo en la 44
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 45
El lenguaje político del Corán
existencia de un Poder fuera de Al-lâh (misterios infundados, los poderes del mal: at-taagut).Al final viene la pregunta decisiva: ‘Am lahum nasîbum min al-mulki. ¿Es que tienen, acaso, parte en la soberanía? Otros versículos se refieren a los que dicen ser creyentes y sin embargo recurren a at-taagut: ¿No has visto a aquellos que dicen creer en lo que se ha hecho descender sobre ti, [Oh Profeta,] y en lo que se hizo descender antes de ti, [y sin embargo] quieren recurrir al arbitraje de attaagut? (Corán 4: 60) Iman Malik dice:“at-taagut designa todo aquello que es adorado en lugar de Al-lâh”. Muhámmad Asad traduce la palabra taagut como “los poderes del mal”. Esta traducción parece demasiado abstracta y elude el componente político del término. En efecto: en el lenguaje político del islam la palabra taagut ha pasado a denominar toda forma de tiranía. En su traducción-comentario inédita al Corán, Abdal-lâh Bartoll lo traduce como “dictadores”.Y ofrece una justificación etimológica: taagut es plural de tâ’a, de la misma raíz que tâgâ, que significa “propasarse” u “oprimir”. De la misma raíz encontramos tugian, “transgredir”,“sobrepasar los límites”. En la retórica de los revolucionarios iraníes el nombre de Taagut fue aplicado al Sha, y en los textos políticos del Imam Jomeini el nombre Taaguti tiene el significado concreto de “tirano”:“Un presidente ilegítimo equivale a un tagut. El tagut finalmente será derrotado cuando sea designado un gobernante justo, por la gracia de Dios”21. 21. Sahife-ie Nur, vol. 9, p. 253. Citado por Kazim Qadi Zadeh en Pr incipios generales sobre el pensamiento político de Imam Jomeini. Claro que Jomeini considera que 45
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 46
El lenguaje político del Corán
Fatima Mernissi explica como el título despectivo de taguia ha pasado a ser moneda corriente en la prensa árabe para designar a todo tipo de líderes políticos, desde Bush hasta Mubarak, y muy especialmente a los reyes de Arabia Saudí22. Mernissi traza las características del taguia, como un déspota orgulloso y cruel. Curiosamente, en un capítulo anterior se refiere al shirk como “la libertad de pensar y elegir su religión”, y lo equipara al artículo 18 de la Declaración Universal de Derechos Humanos. Sorprende que Mernissi no se de cuenta de que en el Qur’án taguia y shirk son partes de lo mismo, que el Shirk es lo característico del taguia. El error de Mernissi reproduce las equivalencias “monoteísmo = monolitismo” y “politeísmo = pluralismo”. Sin embargo, la concepción coránica es justo la contraria. En el Corán el taagut y el shirk convergen en las figuras de los tiranos Nimrod y el Faraón, con los cuales se enfrentaron Abraham y Moisés, que la paz sea con ellos. El profeta es el portavoz de la rebelión frente a un poder constituido, que ejerce la tiranía en nombre de los ídolos. En el pensamiento político islámico el Faraón ha quedado como ejemplo de la equivalencia entre idolatría y tiranía: [Faraón] llamó [a su pueblo] y dijo: “¡Yo soy vuestro Señor Supremo!” (Ana rabbukum al a’la). (Corán 79: 24) Lo que aquí se denuncia es lo que la historia conoce como “Monarquía sagrada”. Este sistema ha sido descrito por Henri Frankfort en su obra clásica sobre el Antiguo Egipto:
un gobernante solo puede ser legítimo si es nombrado por los clérigos, es decir: por él mismo. 22. Mernissi, Fátima. El miedo a la moder nidad, ediciones del Oriente y del Mediterráneo 1992, pp. 145-147. 46
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 47
El lenguaje político del Corán
“Este era el concepto fundamental de la realeza egipcia; que el Faraón era de esencia divina, un dios encarnado; y esta idea se puede rastrear hasta donde nos llevan los textos y los símbolos… En Egipto, la comunidad se habría liberado del miedo y de la incertidumbre al considerar a su gobernante un dios; sacrificó toda libertad en aras de una integración inmutable de sociedad y naturaleza.” 23 Justo lo contrario de la cosmovisión islámica: el musulmán se confía enteramente a Al-lâh y niega que nada creado pueda serle asociado, afirma su libertad y se integra en una Creación siempre cambiante.Y esto lo hace dinámico y refractario a cualquier estructura de poder cerrada. Este rechazo de la tiranía en nombre de Al-lâh se extiende a los profetas y los hombres religiosos: Es inconcebible que un ser humano a quien Al-lâh ha dado la revelación, un criterio justo y la Profecía, diga luego a la gente: “Adoradme a mí en vez de Al-lâh”; sino más bien [les exhortó]: “Haceos hombres de Al-lâh (rabbani) divulgando el conocimiento de la escritura divina y profundizando en su estudio.” Y tampoco os ordenó que tomarais por señores vuestros a los ángeles y a los profetas. (Corán 3: 79-80)
23. Dioses y tumbas,Alianza Editorial. 47
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 48
El lenguaje político del Corán
Conclusión: el rechazo del shirk conduce a la rebelión contra la tiranía de aquellos que pretenden en erigirse en “representantes de Dios sobre la tierra”. At-taagut representa todas aquellas tendencias que pretenden usurpar el poder de Al-lâh, constituyéndose en sus representantes. Cuando el musulmán reivindica que “todo el poder viene de Al-lâh”, lo que está diciendo es casi lo contrario a lo que esta frase significaba en el Ancien Régime, en el cual se refería a una soberanía divina ejercida por un poder absoluto centralizado en la figura del monarca. Cuando el musulmán se refiere a la Soberanía de Al-lâh, está denunciando la usurpación del poder por parte de una oligarquía. Según lo explica el sociólogo argelino Lahouari Addi: El eslogan “la soberanía sólo pertenece a Al-lâh”, no tiene el mismo significado político en los países musulmanes hoy y en la Europa de hace cuatro siglos. En este último caso servía para impedir la autonomía del poder temporal a favor de la Iglesia, que pretendía ser la única fuente de legitimidad por tener el monopolio de lo sagrado. En el primer caso, por el contrario, se trata de quitarle el poder a una oligarquía –civil o militar– y dar a ese poder carácter público, gracias a la religión con la que se identifica la mayoría de los creyentes. Tal reivindicación de “soberanía divina” expresa en realidad, una profunda aspiración a la participación en los asuntos del Estado. El sentimiento del hombre de la calle es que, si los hombres ejercieran el poder en nombre de Dios, lo harían por el bien común y por el interés de la colectividad, y dejarían de sentirse excluidos del ámbito del Estado.24 Está claro que en el Corán Al-lâh es el último Soberano, y todo en la tierra y en el cielo está bajo Su orden. Sin embargo, de esto no 24. Lahouri Addi,“¿Tiene cabida el Islam en la democracia?” en Webislam, n.º 125.
48
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 49
El lenguaje político del Corán
se infiere la negación de la libertad de acción de los musulmanes para mejorar sus vidas individuales y comunales. Ni el Corán ni la Shari'a promueven la subordinación de los individuos al Estado como una prueba de conducta musulmana recta. Por el contrario, los individuos se consideran responsables de su salvación y del cuidado de sus familias, y sus comunidades, y tienen la obligación de participar en la construcción comunitaria, y de cambiar las cosas con su esfuerzo (yihad) sí la comunidad se desvía hacia la opresión y la injusticia.Tal y como señala Ali R.Abootalebi, la obediencia ciega ante un auto-proclamado “Estado islámico” puede ser tan anti-islámica como su rechazo. Si un gobernante gobierna en el nombre de Al-lâh, entonces debe respetar el hecho que Al-lâh considera a los individuos y no el Estado como responsable de sus actos25.
La cuestión de Califato El rechazo del Monarca Absoluto dentro de la tradición islámica se pone de manifiesto tanto en el ejemplo de los primeros califas (los llamados “califas rectamente guiados”, los cuatro primeros sucesores del Profeta) como en los tratados clásicos de jurisprudencia. Existe una anécdota clarificadora del sentido que tenía el título de califa para los inmediatos sucesores del Profeta: Cuando Abu Bakr sucedió al Profeta fue llamado jalîfatu Rasul Al-lâh, sucesor del Mensajero de Al-lâh. Luego le sucedió ‘Umar ibn al-Jattab. Un hombre fue a escuchar a ‘Umar y se dirigió a él como jalîfatu Al-lâh (viceregente o vicario de Al-lâh), y ‘Umar dijo:“Ese es David”. Entonces el hombre le llamó jalîfatu Rasul Al-lâh, y ‘Umar dijo:“Pero ese es Abu Bakr, que ahora esta muerto”. Entonces, el hombre se dirigió a él como jalîfatu jalîfati Rasul Al-lâh, sucesor del sucesor del Mensajero de Al-lâh.Y 25. Midle East Review of International Affairs. Volume 3, n.º 1, marzo 1999.Ali R. Abootalebi. Islam, Islamist and Democracy. Disponible en: http://meria.biu.ac.il/journal/1999/issue1/jv3n1a2.html 49
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 50
El lenguaje político del Corán
‘Umar dijo: “Esto es lo correcto, pero el título acabará haciéndose demasiado largo”. El hombre preguntó:“Entonces, ¿cómo te llamaremos?”.Y ‘Umar respondió:“Sois creyentes y yo soy vuestro mandatario. Por tanto, llamadme amir al-muminin, comendador de los creyentes”. Esta anécdota pone en evidencia que para los sucesores directos del Profeta el título de califa no tenía el sentido de “representantes de Dios en la tierra”, ni les otorgaba ninguna clase de poder absoluto sobre el resto de creyentes. Del propio ‘Umar se conserva una anécdota muy clarificadora, que ha sido esgrimida para justificar el tiranicidio de los gobernantes injustos. En una ocasión, desde el mimbar de la mezquita, se dirigió a los musulmanes:“Si os ordenara algo injusto, ¿qué haríais?”. Pero nadie osó responderle, tal era el respeto que le tenían. Repitió su pregunta hasta que una voz contestó:“Emir de los creyentes, te pediríamos que renunciases a tu orden, y si lo hicieras seguiríamos obedeciéndote. Pero si insistieras te cortaríamos esa parte de tu cuerpo donde tienes los ojos”.‘Umar dijo entonces:“Doy gracias a Al-lâh porque entre los musulmanes haya quien nos corrija cuando nos equivocamos”. Sobre los reparos a utilizar el título de “califa de Al-lâh”, Bernard Lewis comenta: La cuestión en juego era muy importante.Aceptando que el soberano del gobierno y de la comunidad musulmana es un vicerregente (califa), ¿de quién es, de hecho, vicerregente: del Profeta o de Dios? El punto de vista de los juristas es que el soberano es el califa del Profeta y, de ningún modo de Dios. Desde una fecha muy temprana encontramos numerosas sentencias que rechazan específicamente la noción de cualquier vicerregencia o vicariado de Dios. No hay ninguna afirmación teórica del vicariado de Dios en la literatura jurídica, filosófica o política sunní, y los propios califas parecen, en conjunto, haber tenido bastante cuidado en este asunto.26 26. Lewis, Bernard. El lenguaje político del islam, ed.Taurus 1990, p. 78.A pesar de este cuidado, algunos gobernantes se otorgaron el título de jalifas de Al-lâh. De todos 50
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 51
El lenguaje político del Corán
¿Por qué los juristas musulmanes rechazaron la noción de que el máximo dirigente de la comunidad islámica pudiese ser calificado como un “vicerregente de Al-lâh” en la Tierra? La respuesta es doble. Por un lado, por el miedo a caer en una Monarquía sagrada como la denunciada en el Corán. Pero la causa mayor hay que situarla en la concepción coránica del califato, como complemento humano de la Soberanía de Al-lâh. Desde la óptica coránica parece impropio apropiarse en exclusiva de este título, ya que todo ser humano es (por lo menos en potencia) un califa de Al-lâh sobre la tierra: Y he ahí que tu Sustentador dijo a los ángeles: “Voy a poner en la tierra a alguien como su califa”. (Corán 2: 30) Al-lâh ha prometido a quienes de vosotros han llegado a creer y hacen buenas obras que, sin duda, les hará califas en la tierra, tal como hizo califas a sus antecesores. (Corán 24: 55) Muhammad Asad traduce el término árabe jalifa como “heredero de la tierra”, en el sentido en que le ha sido entregada a la humanidad por Al-lâh:“El término jalifa –derivado del verbo jalafa,‘sucedió [a otro]’– es usado en esta alegoría para indicar la supremacía del hombre sobre la tierra.” Aunque el Corán menciona en una ocasión al Profeta David como califa de Al-lâh, en diversos pasajes está claro que el califato es un principio que afecta a la humanidad en su conjunto:
modos, según Lewis solo existe constancia de que tres gobernantes musulmanes utilizaran este título, y solo en inscripciones o monedas, jamás como título oficial. 51
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 52
El lenguaje político del Corán
Lo que cada alma adquiera sólo podrá perjudicarle a ella misma y nadie cargará con la carga del otro. Luego habréis de volver a vuestro Sustentador que os hará ver aquello en lo que teníais diferencias. Pues, es Él quien os ha hecho califas. (Corán 6: 165) Él es quien os ha hecho califas Suyos en la tierra. Por eso, quien se empeña en negar la verdad, esta negación suya recaerá sobre él. (Corán 35: 39) En estas aleyas se vincula directamente el califato con la responsabilidad personal de cada individuo, el hecho de que cada criatura es responsable de sus actos, y no puede delegar en otro la carga por su comportamiento. El Corán otorga al ser humano todo el peso en el gobierno de su vida, tanto a nivel individual como colectivo: …nadie habrá de cargar con la carga de otro, que no contará para el hombre sino aquello por lo que se esfuerza… (Corán 53: 38-39) Esta ley ética fundamental aparece enunciada cinco veces en el Corán –en 6:164, 17:15, 35:18, 39:7, además del versículo citado–.Ya hemos visto como el Corán asocia el shirk a la obediencia ciega a líderes religiosos que han usurpado la Soberanía de Al-lâh. Cada uno es por tanto responsable de sus actos, y en el Día del Juicio no podrá recurrir a mediadores, ni siquiera al propio Profeta: Di [Oh Profeta]:“¡Oh gentes! 52
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 53
El lenguaje político del Corán
Os ha llegado ahora la verdad venida de vuestro Sustentador. Por tanto, quien elija seguir el camino recto lo sigue sólo en beneficio propio; y quien elija extraviarse, se extravía sólo en detrimento propio. Y yo no soy responsable de vuestra conducta”. (Corán 10: 108) El saudí Dr.‘AbdulHamid Ahmad AbuSulayman, uno de los más reputados eruditos del presente, rector de la Universidad Internacional Islámica de Malaysia, describe el califato del siguiente modo: La vicerregencia del hombre sobre la tierra y en el universo le conmina a actuar como guardián y delegado de Al-lâh a la hora de proceder en relación a la tierra, el universo y las otras criaturas. El musulmán, con su fitrah (naturaleza primordial), ‘aquida (cosmovisión), método de pensamiento, voluntad libre, y la capacidad de aprendizaje con la cual Al-lâh le ha honrado, no hace posible considerar otra posición para el ser humano que la de un depositario responsable. El ser humano no puede llevar a cabo este propósito, cumplir su papel en la vida, o tener paz mental a no ser que continuamente tome decisiones relativas a la gestión de su entorno en el universo natural. El principio del califato, según el pensamiento islámico, define el propósito de los deseos naturales del hombre y lo guía. En este sentido, los deseos naturales son orientados hacia la verdad, la justicia y la reforma.28
28.‘AbdulHamid A. AbuSulayman, Crisis in the Muslim Mind. The International Institute of Islamic Thought, 1993. 53
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 54
El lenguaje político del Corán
A continuación, el mismo autor explica que fue este principio del califato compartido la clave del crecimiento de la primera comunidad de musulmanes, unidos en la conciencia de la trascendencia de cada uno de sus actos: No podemos entender el pensamiento islámico si no consideramos la dimensión que tiene la responsabilidad en este pensamiento… El principio de responsabilidad representa la otra cara del principio del califato en la configuración de la mentalidad musulmana. El califato, los propósitos que le están asociados, y sus requisitos (voluntad libre, capacidad de raciocinio, y la potencialidad de aprendizaje continuo) traen consigo la responsabilidad moral del ser humano por su posición, y por las decisiones que debe tomar para implementarlo.29 Merece la pena citarse un texto de Abdul-lâh Bartoll Rius, musulmán español: La palabra jalîfat proviene del verbo jalaf: suceder; seguir, venir en pos de. Sustituir, remplazar. En la posición istajlaf: nombrar sucesor, delegar, mandar como representante. En la posición jilafat: lugartenencia, vicariato, representación, sucesión. Así pues, el califato es una “representación delegada” por Al-lâh al ser humano para que sea su representante en la Tierra. Esta representación es intrínsecamente una delegación que es inherente al ser humano. Es la delegación de la soberanía otorgada por Al-lâh a todos los seres humanos y que ninguno puede usurpar, quitar o suprimir esta delegación soberana. (…) La soberanía delegada [jalîfat] es una gracia [fadl] de Al-lâh dada a todos los seres humanos. 29. Ídem. 54
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 55
El lenguaje político del Corán
No es una conquista sino que es de naturaleza inherente [fitra] al ser humano. Esta soberanía delegada por Allâh es la garantía de los derechos naturales que nadie puede quitar a otro. Así pues, los derechos naturales están garantizados por la Soberanía de Al-lâh a través de la sharia [del verbo sharia: dar el camino, fuente, extraer leyes a; mostrar el camino]. (…) Algunos piensan que la soberanía es sólo de Al-lâh, y niegan que el ser humano sea soberano, creo que eso es una equivocación porque nos lleva a problemas de todo tipo, si sostenemos que el ser humano no es soberano negamos el dîn, muchas âyât hablan de la libre elección del ser humano porque la base del islam es elegir entre el bien y el mal. (…) Al negar la soberanía del ser humano entonces sostenemos que todas nuestras equivocaciones en el ejercicio de la autoridad son responsabilidad de Al-lâh y eso es imposible porque el Corán dice: “E instrúyeles con él (Corán) para que todo individuo sea responsable de sus propios actos!” sura 6, ayât 70.30 Nuestra meditación sobre el califato nos devuelve a la democracia como sistema de gobierno que refleja la cosmovisión coránica. Mientras la Soberanía pertenece a Al-lâh, éste ha delegado en los seres humanos, quienes deben organizarse de forma que respete el ejercicio de la responsabilidad individual de todos los miembros de la comunidad. La idea de que Al-lâh es el único Soberano no puede entonces convertirse en una excusa para instaurar regímenes despóticos, ni legitimar gobiernos en los que los ciudadanos no pueda ejercer su califato. Por el contrario, debe partir de la consideración de la idea de la mayoría de edad del ser humano, capaz de acción y racioci-
30. Abdullah Bartoll Ríus,“El concepto de soberanía en el Qurân”. Publicado en Webislam. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=1337#
55
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 56
El lenguaje político del Corán
nio, criatura emancipada de toda forma de control ideológico, que debe rendir cuentas ante Al-lâh. El poeta y reformista indo-pakistaní Alamah Muhámmad Iqbal (1876-1938) fue uno de los sabios musulmanes del siglo pasado que vio en la desarticulación del califato otomano una oportunidad para la recuperación del sentido original del califato: Veamos ahora como la Gran Asamblea Nacional [turca] ha ejercido el poder de ijtihad el lo concerniente a la institución del califato. Según la ley sunní, el nombramiento de un imán o califa es absolutamente indispensable. La primera pregunta que surge a este respecto es: ¿se debe investir con el califato a una sola persona? Según el ijtihad turco, de conformidad con el espíritu islámico, el califato o imanato puede otorgarse a un órgano de personas o a una asamblea constituida por elección. Personalmente creo que el criterio turco está perfectamente fundamentado.31 Esta cita se refiere a una aplicación política posible el califato, entendido como responsabilidad de todos los miembros de una comunidad en los asuntos públicos. Sin embargo, no debemos olvidar que la presentación coránica del ser humano como califa va mucho más allá de lo político, implicando un modo de estar en el mundo y de relacionarnos con nuestros semejantes y el resto de la creación. Según la descripción de Abderrahmán Muhámmad Maanan, la consideración del ser humano como califa de Al-lâh nos aleja de la visión del musulmán como ser conformista y fatalista, lo convierte en protagonista de su vida y da primacía a la acción: 31. Iqbal, Alamah Muhámmad. La reconstrucción del pensamiento religioso en el islam, ed.Trotta 2002, p. 149. Iqbal no es el único gran pensador de principios del siglo XX que saludó la caída del califato histórico como una oportunidad para la umma. 56
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 57
El lenguaje político del Corán
El Corán describe al ser humano como su califa. El califa es el uno-único, el hombre singular frente a su Señor Uno, Único y Singular; hacer reales estos extremos es la aspiración de todas las enseñanzas del islam. Las prácticas del islam persiguen hundir al musulmán en una soledad espiritual que le abra las puertas de lo eterno y con esa experiencia rehacer el mundo, fabricar su entorno y conquistar su propia realidad. El islam es acción: sus directrices describen actos que, al ser llevados a cabo, engendran realidades a distintos niveles. El Corán va dirigido al ser humano en tanto que cada uno es una criatura única y singular que busca a su Señor único y singular. Según el Profeta Muhámmad,Al-lâh ha dicho: “No me abarcan ni los cielos ni la tierra, pero me abarca el corazón del hombre que se me confía”. Sentido de la Unidad y Califato son los términos de un binomio sobre el que se alza el islam como civilización y cultura. De esta combinación surge el musulmán como alguien que se ha emancipado de la confusión idolátrica y se autoafirma en su Señor interior que lo gobierna y rige en cada momento y del que él es la traducción y la imagen en el universo material. De ahí su necesidad de ser creativo, independiente y protagonista, a semejanza de la verdad que le hace ser y a la que sirve de reflejo.32
Razón y superación de la religión cosificada33 La visión coránica del califato contrasta con la teoría política que considera el califato como el gobierno de los “sucesores del pro32. Abderrahman Muhámmad Maanán,“El islam ante el futuro”. Revista Verde Islam n.º 18. Disponible en: http://www.webislam.com/pdf/pdf.asp?idt=3159 33. Hemos tratado el tema del rechazo coránico hacia el seguimiento ciego de la religión heredada en El islam anterior al Islam, Oozebap, 2007, pp. 83-98. Un tema 57
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 58
El lenguaje político del Corán
feta”, al cual todo musulmán debe obediencia. La concepción del califato como un cargo ostentado por una sola persona ha sido teorizada en la época clásica. La distancia entre el texto del Corán y esta concepción pone en evidencia como en ocasiones la tradición se ha cosificado, ha realizado un cierre dogmático en un contexto histórico preciso, del cual permanece preso. Los motivos de esta cosificación son históricos, sociales y políticos, y no necesariamente tienen que ver con el mensaje original. Con ello, se pone en evidencia la necesidad de realizar una revisión del pensamiento islámico político tradicional, con el fin de discernir el mensaje eterno de aquellos elementos que se deben al contexto histórico en el cual la religión fue codificada. Para comprender este debate es útil partir de la tensión interna que se da en todas las religiones, una tensión entre libertad interpretativa y magisterio dogmático. A lo largo de la historia, han existido grupos en todas las religiones que han tratado de anular las interpretaciones divergentes y ofrecerse como doctrina única. Existe la tendencia a cosificar la experiencia espiritual/intelectual de los profetas y grandes maestros de la humanidad. Habría que diferenciar, en este sentido, entre lo instituyente y lo instituido, entre la experiencia fundacional de las grandes religiones y su cosificación en dogmas y doctrinas. Este fenómeno es criticado en el Corán como el “seguimiento ciego de la religión de los ancestros”, y puede definirse como una repetición mecánica de ritos y consignas que son aplicados por fidelidad a las costumbres de los antepasados, a pesar de que han dejado de aportar sentido y de nutrir la vida espiritual de sus repetidores. Cuando Abraham hecha en cara a los suyos que veneren formas muertas (ídolos), estos le responden: “¡Pero hallamos que nuestros antepasados hacían lo mismo!” (Corán 26: 73) sobre el cual volvemos inevitablemente una y otra vez, dada su importancia en el presente. 58
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 59
El lenguaje político del Corán
¿Qué es lo que sustenta un culto tan vacío? El propio Abraham nos ofrece una respuesta: “Habéis dado en adorar ídolos en lugar de Al-lâh únicamente por mantener un lazo de amor, en esta vida, entre vosotros...”. (Corán 29: 24) Lo que mantiene en pie la adoración de las formas vacías de la religión cosificada es el intento de mantener lazos de amor tribales, unos lazos basados en la conveniencia y la construcción de identidades, antes que en la conciencia de la Realidad única. Frente a esta tendencia social, el Corán nos presenta la historia de diferentes Mensajeros, los cuales tienen como misión el liberar a los hombres de la religión de los ancestros y devolver al hombre su mirada hacia lo abierto, hacia la Realidad Única. Esto es necesario cada vez que una comunidad se cosifica, remitiéndose a los sabios del pasado. [Pero] respondieron:‘¡No sois sino hombres como nosotros! ¡Queréis apartarnos de lo que nuestros antepasados adoraban: traednos, pues, una prueba clara [de que sois emisarios de Al-lâh]!’ (Corán 14: 10-12) Una y otra vez la dialéctica es la misma: los Mensajeros de Allâh (paz y bendiciones) llaman a las gentes a adorar únicamente a Allâh, y las gentes invocan la religión de los antepasados como referencia. Este patrón se repite en el caso de Muhammad, paz y bendiciones: Y así pues, no albergues dudas a cerca de lo que adoran esas gentes: 59
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 60
El lenguaje político del Corán
sólo adoran como adoraban antes sus antepasados. (Corán 11: 109) Han renunciado a la Palabra de Al-lâh y la han sustituido por una religión tribal o nacional, basada en la herencia cultural. Es esta construcción cultural la que les justifica a la hora de aplicar penas crueles, cuya responsabilidad atribuyen a la divinidad: […] cuando cometen un acto deshonesto, suelen decir: “Hallamos que nuestros padres lo hacían,” y,“Al-lâh nos lo ha ordenado.” Di:“Ciertamente,Al-lâh no ordena actos abominables. ¿Vais a atribuir a Al-lâh algo de lo que no tenéis conocimiento?” (Corán 7: 28-29) La excusa de los que realizan “actos abominables” es siempre la misma: refugiarse en la costumbre, en un saber ya constituido, acabado. Siendo así, es comprensible que todas las llamadas escuelas modernistas (o reformistas) hayan realizado la llamada a “volver al Corán”, reconociendo que en los países de mayoría musulmana se habían producido una serie de “desviaciones” o interpolaciones culturales, muchas de ellas contrarias a las enseñanzas del Profeta, que la paz sea con él. Y así es: no hemos enviado advertidor a una comunidad, antes de ti, sin que aquellos de su gente que estaban entregados por entero a la búsqueda de placeres declararan: “¡Ciertamente, hallamos a nuestros antepasados de acuerdo en lo que creer –y, realmente, no hacemos sino seguir sus pasos!” 60
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 61
El lenguaje político del Corán
La democracia se adapta perfectamente al mensaje del islam, la pluralidad favorece la renovación de los discursos y la realización personal de los creyentes. Como califa de Al-lâh, cada ser humano debe asumir la responsabilidad del cuidado del mundo, en la medida de sus posibilidades.Y para ello el uso de la razón es indispensable, aquello que nos permite superar la religión de los antepasados y abrirnos a aquello que Al-lâh quiere de nosotros, aquí y ahora: La mayoría de ellos nunca usa su razón; pues cuando se les dice: “Venid a lo que Al-lâh ha hecho descender, y al Enviado” –responden: “Nos basta con lo que hemos hallado que creían y hacían nuestros antepasados.” (Corán 5: 105) Pero cuando se les dice:“Seguid lo que Al-lâh ha revelado”, algunos responden:“¡No!, seguiremos [sólo] lo que hemos hallado que creían y hacían nuestros antepasados.” ¡Pero! ¿Aun si sus antepasados no usaban la razón y carecían de toda guía? Y así, la parábola de aquellos que se empeñan en negar la verdad es la de una bestia que al oír el grito del pastor no percibe sino el sonido de una voz y una llamada. Son sordos, mudos y ciegos: porque no usan su razón. (Corán 2: 170-171) Estas aleyas son aplicables a unas gentes que “creen estar siguiendo la revelación”, a pesar de que no razonan por ellos mismos, sino 61
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 62
El lenguaje político del Corán
que adoptan las soluciones heredadas. La negación de la revelación es equiparada en el Corán a la imitación ciega de las costumbres de los antepasados. Los hombres que hacen esto son como las bestias, incapaces de usar su razón, sordos mudos y ciegos ante Al-lâh. En todos estos versículos, el Corán establece una clara distinción entre dos principios contrapuestos: – –
Seguimiento ciego de la religión heredada, asociado a la ceguera de los corazones y la implementación de leyes crueles. Uso de la razón para comprender la revelación, aquí y ahora, lo cual implica no delegar en nada ni en nadie la responsabilidad de nuestra comprensión de Su Mensaje.
Todo lo anterior está basado en el principio de que cada creyente tiene la capacidad de recibir la revelación y de aplicarla en su vida según Al-lâh le de a entender. Esta posibilidad nos exige el uso de la razón, tal y como se dice en el Corán: Ciertamente, en la creación de los cielos y de la tierra, en la sucesión de la noche y el día: en las naves que surcan el mar con lo que es de provecho para el hombre: y en las aguas que Al-lâh hace descender del cielo, dando vida con ellas a la tierra, antes muerta, y haciendo que se multipliquen en ella toda clase de criaturas: en la variación de los vientos, en las nubes sujetas a su curso entre el cielo y la tierra: en todo eso hay mensajes claros para gentes que usan su razón. (Corán 2:164)
62
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 63
El lenguaje político del Corán
El uso de la razón es esencial al islam, tal y como el Corán nos dice en muchos otros pasajes. Lo que el Corán nos propone es usar nuestra razón para comprender aquello que nos rodea, no a través de aplicarle ningún saber positivo, sino en ser capaz de recibir el sentido directamente como experiencia que emana de una Realidad en constante movimiento, y por eso capaz de transformarnos. Aceptar la revelación no es aceptar el Libro revelado como un conjunto de leyes inmutables, fijadas por los sabios del pasado.Aceptar la revelación es comunicarse con la Realidad directamente, nos ofrece la posibilidad de permanecer en el mundo tal y como se nos revela, con su diversidad esplendorosa. En el islam, esta tensión entre libertad de conciencia y dogmatismo tiene unas características propias, marcada por un doble factor: la ausencia de jerarquías religiosas y la consideración del Corán como principal fuente de autoridad. Es conocida la prohibición realizada por Muhámmad de todo magisterio dogmático, como una interposición en la relación directa entre el Creador y la criatura. La ausencia de iglesia y de jerarquías religiosas implica, necesariamente, libertad interpretativa y diversidad de doxias, de modos de comprensión del mismo mensaje universal, que se expresa ante cada uno y en cada contexto de un modo intransferible. Cuando se dan diferentes interpretaciones, incumbe a cada uno escoger por si mismo la mejor de ellas, la que mejor se adapte a sus necesidades vitales. Esto implica el ejercicio de nuestro raciocinio, la responsabilidad personal ante la Palabra revelada. El islam no es más que eso: la relación directa que cada ser humano entabla con la Fuente de todo lo creado, según su capacidad y entendimiento. La relación del uno (el hombre unificado) con nuestro origen Único, común y compartido. En esa relación el ser humano desaparece como un ente separado, se reconoce inscrito en el orden milenario de la tierra, formando parte de un mundo regido por unas Leyes anteriores a cualquier ley creada por el hombre. Se reconoce sometido, y no acepta otra guía que la Palabra revelada.
63
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 64
El lenguaje político del Corán
Sed firmes en establecer la justicia, dando testimonio de la verdad por Al-lâh, aunque sea en contra vuestra o de vuestros padres y parientes. Tanto si la persona es rica o pobre, el derecho de Al-lâh está por encima de los [derechos] de ambos. No sigáis, pues, vuestros propios deseos, no sea que os apartéis de la justicia. (Corán 4: 135) No os devoréis la hacienda injustamente unos a otros, ni empleéis artimañas legales tratando de devorar injusta y deliberadamente lo que por derecho pertenece a otros. (Corán 2: 188) Ciertamente, Al-lâh os ordena restituir a sus dueños todo lo que os fue encomendado y que cuando juzguéis entre la gente lo hagáis con equidad. (Corán 4: 58) El encuentro de cada criatura con el Creador nos conduce al umbral de otro diálogo: el que entablan los hombres entre sí. Un contrato social basado en estas premisas tiende a mostrar que el hombre, cuando se ha liberado de toda idolatría, es capaz de convertirse en el califa de la Creación, de ejercer esa responsabilidad que emana del sometimiento, de la aceptación consciente de la Unidad de todo lo creado. Responsabilidad que me arranca de mi mismo, de mi solipsismo, de mis limites de criatura, para insertarme en un entramado de relaciones donde el otro no es un ser ajeno, sino otro modo de yo, el ser humano. 64
Int_09 (new)
25/1/10
10:10
Página 65
El lenguaje político del Corán
Frente a una visión teocrática y dogmática, el Mensaje del Corán nos conduce a la aceptación de la diversidad de interpretaciones dentro de las tradiciones religiosas, una diversidad que nos aboca al diálogo y a la búsqueda del consenso. En tanto que evitan la imposición de un dogma y favorecen la pluralidad de interpretaciones, democracia y libertad de conciencia propician la superación de la “religión de los ancestros”, con todas las tensiones que esto supone. Para que esta superación se haga efectiva, es esencial que cada musulmán pueda cuestionarse todos los contenidos de la religión heredada para encontrar su propio camino dentro de ella.A través de esta profundización y este cuestionamiento, la religión nos transforma y enriquece, se adapta al devenir y logra dar respuesta a nuevas situaciones. Según el recorrido que estamos realizando, el islam se nos presenta como una revelación directa de Al-lâh al corazón de las criaturas, como la relación establecida entre el Uno y el hombre unificado. El Mensaje de Al-lâh fue transmitido íntegro a través de un noble Mensajero, como una llamada a la humanidad, en cada uno de sus miembros. Siendo así, es lógico que los musulmanes no acepten como absoluta ninguna mediación, lo cual es confirmado por la prohibición de iglesia y sacerdocio. Cada musulmán tiene la obligación de leer, estudiar, recitar el Corán en la intimidad de su conciencia. Lo que él escucha es lo que Al-lâh le está diciendo a él personalmente.A aquellos que han interiorizado la Palabra de Al-lâh es imposible que nadie les extirpe una Guía que han visto penetrar en sus sentidos, traspasar su garganta para hacerlos penetrar en la intensidad de lo creado.
El pluralismo religioso en el Corán Ya hemos visto que el Corán establece de manera clara el principio de la responsabilidad individual y el califato, que supone la libertad de conciencia y el uso de la razón. En este capítulo expondremos la visión coránica sobre el pluralismo religioso. En el Corán, la diversidad es un signo de la capacidad creadora de Al-lâh: 65
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 66
El lenguaje político del Corán
Y entre Sus portentos está... la diversidad de vuestras lenguas y colores. (Corán 30: 22) La pluralidad de formas de adoración es algo querido por Allâh: Hemos asignado a cada comunidad formas de adoración [distintas], que deberían observar. (Corán 22: 67) Todas las religiones reveladas son vías de salvación legítimas: Ciertamente, los que creen [en esta escritura divina], los que profesan el judaísmo, los cristianos y los sabeos –todos los que creen en Al-lâh y en el Último Día y obran con rectitud– tendrán su recompensa junto a su Sustentador; y nada tienen que temer ni se lamentarán. (Corán 2: 62) Estas formas de adoración –diversas y legítimas– tienen su origen en revelaciones sucesivas, venidas del mismo Dios: Hemos suscitado en el seno de cada comunidad a un profeta. (Corán 16: 36) El Corán menciona algunos de estos profetas, la mayoría pertenecientes a las tradiciones judía y cristiana, pero no únicamente. El profeta Muhámmad se inscribe en la lista de los mensajeros enviados por Al-lâh: 66
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 67
El lenguaje político del Corán
Ciertamente, te hemos enviado con la verdad, como portador de buenas nuevas y como advertidor: pues no ha existido comunidad en el seno de la cual no haya [vivido y] muerto un advertidor. (Corán 35: 24) El Corán afirma que todos los profetas gozan del mismo rango a los ojos de Al-lâh, y exhorta al musulmán a creer en todas las tradiciones reveladas y a no hacer distinciones entre los profetas: Dí:“Creemos en Al-lâh y en lo que se ha hecho descender para nosotros, y en lo que se hizo descender para Abrahám, Ismael, Isaac, Jacob y sus descendientes, y en lo que Moisés, Jesús y todos los profetas han recibido de su Sustentador: no hacemos distinción entre ninguno de ellos. Y a Él nos sometemos.” (Corán 3: 84) Desde el momento en que las considera todas las religiones reveladas por el mismo Dios, sin que exista superioridad de ninguna de ellas sobre las otras, el musulmán tiene la obligación de creer en todas ellas: Dí:“Creo en toda revelación que Al-lâh ha hecho descender; y me ha sido ordenado que promueva la equidad en vuestras discrepancias. Al-lâh es nuestro Sustentador y también vuestro Sustentador.
67
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 68
El lenguaje político del Corán
Nuestro será el fruto de nuestras acciones y vuestro el fruto de las vuestras. Entre nosotros y vosotros no hay discusión: Al-lâh nos reunirá a todos –pues hacia Él es el retorno.” (Corán 42: 15) Es decir: los musulmanes están obligados a considerar que los diferentes Libros revelados a todos los pueblos tienen un origen divino, y debo creer en todos ellos, sin hacer distinciones. Durante la historia, diferentes pueblos y grupos religiosos han sido considerados por los juristas musulmanes como ahl al-Kitab: Gentes del Libro, comunidades que se guían por libros que han sido inspirados o revelados por Al-lâh. Otro ejemplo (de confusión) puede encontrarse en la traducción convencional de la palabra kitab, aplicada al Qur´an, como “libro”: porque cuando el Corán estaba siendo revelado (y no debemos olvidar que este proceso duró veintitrés años), los que escuchaban su recitación no lo concebían como un “libro” –ya que no se recopiló en forma de libro sino varias décadas después de la muerte del Profeta– sino, más bien, como “escritura divina” o “revelación”, dado que el sustantivo kitab se deriva del verbo kataba (“escribió”, o figuradamente,“ordenó”). Lo mismo puede decirse con respecto al uso coránico de este término referido a anteriores escrituras reveladas: ya que el Corán a menudo resalta el hecho de que esas revelaciones anteriores han sido desvirtuadas en gran medida con el paso del tiempo, y que los “libros” sagrados que se conservan no representan realmente las revelaciones originales. En consecuencia, la traducción de ahl al-kitab por “gentes del libro” no resulta muy exacta y, en mi opinión, el término debería ser traducido como “seguidores de una revelación anterior”.34
34.Asad, Muhámmad.“Introducción”. El Mensaje del Qur’án, p. viii. 68
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 69
El lenguaje político del Corán
Según la tradición jurídica del islam medieval, esta categoría incluye a budistas, hinduistas, cristianos, mazdeístas, mandeos, judíos, sabeos y zoroastrianos35. En algún momento, incluso las “Enéadas” de Plotino fueron consideradas como un libro revelado, y a Plotino como un profeta del islam36.Todos los pueblos del planeta han recibido, en algún momento de su historia, una revelación. No ha existido comunidad en el seno de la cual no haya [vivido y] muerto un advertidor. (Corán 35: 24) Existe un dicho del profeta Muhámmad según el cual los profetas (nabi) enviados a la humanidad fueron 124.000. Otro dicho afirma la existencia de 313 Mensajeros (rasul), es decir: que han sido transmisores de una Risala, de un Mensaje en forma de escritura. 124.000 profetas y 313 mensajeros son muchos, de modo que las posibilidades de rastrear vestigios de la Palabra de Al-lâh en los textos de los antiguos están abiertas. En todas las tradiciones ancestrales de la humanidad pueden hallarse vestigios de una revelación auténtica, que luego se ha ido transmitiendo de generación en generación37. El Corán afirma de si mismo que no es un Mensaje nuevo o diferente, sino la misma revelación enviada una y otra vez a la humanidad con una forma particular. Cuando el profeta Muhámmad ini-
35. Seyyed Hosein Nasr. El Islam y el encuentro de las religiones, Sufismo vivo, pp.155-192. Sobre las relaciones entre el islam y las religiones orientales: Abdennur Prado,“Al oriente del islam” en El islam anterior al Islam. 36. Esto es lo que nos dijo el erudito musulmán Mahmud Ayub en una conversación privada. 37. Como anécdota, uno de los musulmanes europeos más conocidos del siglo XX (Frithjof Schuon) encontró entre los indios norteamericanos la “religión primigenia”, siendo adoptado en 1959 por la tribu de los Sioux y recibió su nombre de Alce Negro.Véase: F.Scuon. El c hamanismo de los indios pieles rojas. Disponible en: http://www.sophia-perennis.com/espagnol/chamanisme.htm
69
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 70
El lenguaje político del Corán
ció la transmisión oral de la revelación, sus compatriotas le acusaban de repetir cosas antiguas: Cuando se le leen Nuestros Signos dice: “¡Mitos de los antiguos!”. (Corán 83: 13) En su rechazo de esta acusación, la tradición islámica ha afirmado que el profeta Muhámmad era analfabeto, y que por tanto no podía haber tomado el Corán de ninguna fuente escrita. El analfabetismo del profeta nos remite a la pureza de su corazón, no contaminado por conceptos, recipiente vacío para la palabra revelada38: Y, ciertamente, esta [escritura divina] ha sido en verdad hecha descender por el Sustentador de todos los mundos: la fiel inspiración divina lo ha hecho descender sobre tu corazón, [Oh Muhámmad,] para que seas uno de los que predican en una lengua árabe clara. (Corán 26: 192-195) Ante las acusaciones de estar copiando los “libros de los antiguos”, el Corán nos remite al fenómeno de la revelación: Palabra descendida directamente al corazón del siervo. Con esto, se admite el hecho de que el Corán recoge estos “mitos de los antiguos”. La expresión árabe usada es muy gráfica: asâtîru l-awwalîn:“historias de los primeros”. En efecto, se trata de una palabra primigenia, en el sentido de que no hay nada anterior a ella. Se trata de una Palabra 38. Sobre el “analfabetismo” del profeta:Ayatullah Murtaza Muttahari. El Profeta ummi: ¿Sabía Muhámmad leer y escribir? Disponible en: http://www.webislam.com/ ?idt=2708 70
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 71
El lenguaje político del Corán
antigua: kalâm qadîm, de la cual el Corán no es más que un recordatorio –innahâ tádzkira– de algo que ya había sido revelado antes. Así pues, no hay nada nuevo en el Corán: Y, ciertamente, esta [revelación] se encuentra [también] en verdad en los libros antiguos de sabiduría. (Corán 26: 196) Entre estos libros, el Corán cita reiteradamente la Torah y el Evangelio: Él ha hecho descender sobre ti gradualmente esta escritura divina, que expone la verdad en confirmación de lo que está entre sus manos: porque es Él quien hizo descender la Torah y el Evangelio con anterioridad. (Corán 3: 3-4) Así pues, el Corán no hace sino confirmar ‘lo que está entre sus manos’ (ma baina iadaihi) de la Torah y el Evangelio, del mismo modo que el Evangelio era una confirmación de “lo que está entre sus manos” contenido en la Tora: E hicimos que Jesús, el hijo de María, siguiera los pasos de esos [profetas anteriores] en confirmación de la verdad de lo que está entre sus manos de la Tora; y le dimos el Evangelio, en el que había guía y luz. (Corán 5: 46) Desde el punto de vista coránico, todos los libros sagrados contienen la misma revelación con diferente forma. Existe un hadiz 71
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 72
El lenguaje político del Corán
donde Muhámmad afirma: “Los profetas son hermanos e hijos de diferentes madres, pero su Dîn (religión) es uno” (recogido por Bujari y Muslim). Esto es lo que en el pensamiento islámico tradicional se conoce como wahdat-e-deen, la unidad de todas las religiones en el Uno. Para el creyente, la identidad se sitúa por encima de la divergencia, del mismo modo que la Unidad se sitúa por encima de la multiplicidad. Desde el momento en que el Corán nos exhorta a creer en todas las revelaciones anteriores, y menciona explícitamente la Torah y el Evangelio, debe estar absolutamente claro para todo musulmán y musulmana que rechazar que la Torah y el Evangelio son Libros revelados es rechazar el Corán. No importan las apariencias: según el Corán, el Mensaje en los tres casos es el mismo. La convergencia del Corán con las revelaciones anteriores se explica porque la Fuente originaria de todos ellos no es palabra escrita. Con esto llegamos a la idea coránica de la Madre o Matriz del Libro: Hemos hecho un Corán en idioma claro y elocuente para que entendáis. En verdad está a salvo con Nosotros en la Madre del Libro. (Corán 43: 3-4) Es decir: el Corán es una revelación descendida en árabe, en un idioma claro y elocuente, para ser entendida por las gentes de la Arabia del siglo VII. Pero la revelación matriz no humana permanece resguardada junto a Al-lâh. De este Libro Matriz,Al-lâh (y por tanto no reducible a ningún idioma) da en cada momento lo que quiere, y a quien quiere: Al-lâh borra lo que Él desea y confirma lo que es su voluntad, con Él está la Madre del Libro. (Corán 13: 39) 72
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 73
El lenguaje político del Corán
Los diferentes mensajes transmitidos a través de nobles mensajeros son plasmaciones concretas en sus idiomas respectivos y en contextos precisos de esta revelación Matriz, resguardada junto a Al-lâh. Se trata de comprender que lo diverso es Uno, y aceptar al mismo tiempo la especificidad de cada vía como un todo. Lo que importa es seguir una revelación, ser fieles a algo que nos sobrepasa. Cada religión se configura hacia dentro como una cosmología, una práctica de adoración y una ética completa en si misma. El creyente de cualquier religión se debe enteramente a la tradición donde se inserta, y debe respetar completamente al otro. En consecuencia, es lógico que el Corán exhorte a los judíos a ser fieles a la Tora, como Palabra revelada: Pero ¿cómo es que acuden a ti para que juzgues –cuando tienen la Tora, que contiene las preceptos de Al-lâh– y luego dejan a un lado [tu dictamen]? Esos tales no son [verdaderos] creyentes. En verdad, hicimos descender la Tora, en la que había guía y luz. En base a ella los profetas, que se habían sometido a Al-lâh, administraron justicia a los seguidores del judaísmo; como hicieron los [primeros] hombres de Al-lâh y los rabinos, ya que parte de la escritura de Al-lâh había sido confiada a su custodia; y [todos] ellos dieron testimonio de su verdad. (Corán 5: 43-44) Así pues, el Corán no alienta el proselitismo ni pide a los judíos que abracen el islam, sino que sean fieles a su propia tradición, según el ejemplo de sus maestros más antiguos. También exhorta a los seguidores de Jesús a seguir lo que dice el Evangelio: 73
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 74
El lenguaje político del Corán
Que los seguidores del Evangelio juzguen de acuerdo con lo que Al-lâh ha revelado en él: pues quienes no juzgan en base a lo que Al-lâh ha hecho descender –¡esos, precisamente, son los perversos! (Corán 5: 47) Se supone que también los budistas deben seguir sus escrituras o enseñanzas, como los hinduistas, taoístas, zoroastrianos, etc. Del mismo modo, los musulmanes deben seguir lo que ha sido revelado para ellos, que no es sino una confirmación de todo lo anterior, un recordatorio. No se pertenece en verdad a una religión sino se acepta íntegramente, aplicando todos sus preceptos en la vida cotidiana, de la manera más fiel posible a lo que ha sido revelado. Esto es muy importante, pues nos preserva de la pantomima de una religión universal única y sin contenido positivo, reducida a una moral o a una creencia abstracta. El Mensaje del Corán respecto al pluralismo religioso nos sitúa en la perspectiva de la “unidad trascendente de las religiones” (wahdat-e-deen): diferentes en su forma, pero iguales en sus valores esenciales39. A partir de esta identidad ontológica de todas las religiones como provenientes de la misma Fuente, se hace absurda toda disputa religiosa. Sin embargo, mientras más nos alejamos de la Fuente más destacan las diferencias entre las religiones. Estas se deben al medio en el cual fue revelado este Mensaje universal y eterno, la revelación del principio Unitario que hay detrás de todo lo creado. Es en relación al marco cultural donde se dan las diferencias, con la consiguiente posibilidad de discutir, de denostar al otro, de oponer las propias creencias a las otras, etc.Ante esta posibilidad, el Corán establece la actitud que debe mantener el musulmán:
39. Frithjof Schuon, De la unidad trascendente de las religiones, Olañeta. 74
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 75
El lenguaje político del Corán
Y no discutáis con los seguidores de revelaciones anteriores sino de la forma más amable –a no ser que sean de los que están empeñados en hacer el mal– y decid:“Creemos en lo que se ha hecho descender para nosotros, y también en lo que se ha hecho descender para vosotros: pues nuestro Al-lâh y vuestro Al-lâh es Uno sólo, y a Él nos sometemos.” (Corán 29: 46) Una y otra vez, el Corán dice lo mismo: todas las religiones vienen del Dios Único, y por tanto debemos creer en todas ellas. Hay que remitirse a Al-lâh como el origen de todo lo diverso, incluyendo las divergencias entre religiones. Entonces: ¿cuál es el motivo del pluralismo religioso? Una vez más, el Corán nos da la clave: A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley y un modo de vida [distintos].Y si Al-lâh hubiera querido, ciertamente, os habría hecho una sola comunidad: pero [lo dispuso así] para probaros en lo que os ha dado. ¡Competid, pues, unos con otros en hacer buenas obras! Habréis de volver todos a Al-lâh: y, entonces, Él os hará entender aquello sobre lo que discrepabais. (Corán 5: 48) El sentido de la diversidad de religiones es poner a prueba al hombre en su creencia, y estimularlo a competir en buenas obras 75
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 76
El lenguaje político del Corán
(hasanat). Sobre las discrepancias, solo se resuelven en Al-lâh. En otra aleya el Corán afirma que el motivo de la diversidad es propiciar el conocimiento mutuo entre los diferentes: Os hemos creado a partir de un varón y de una hembra y os hemos hecho pueblos y tribus distintos para que os conozcáis unos a otros. Y en verdad que el más noble de vosotros ante Allâh es el que es más consciente de Él. (Corán 49: 13) El más noble a los ojos de Al-lâh no lo es por ser miembro de una determinada religión, sino por tener un grado mayor de conciencia de Al-lâh (taqua). Con esto, queda descartada la competitividad religiosa, en el sentido de tratar de demostrar que la propia religión es superior o está en la posesión de la verdad, y las otras extraviadas. Más bien, se trata de centrarse, desde la tradición a la que pertenezca cada uno, en la realización de hasanat, palabra que une en su raíz las ideas del Bien y la Belleza. En el caso de encontrarse con polemistas, que nos quieren arrastrar a la disputa, el Corán nos previene y remite el juicio definitivo a Al-lâh: Hemos asignado a cada comunidad formas de adoración [distintas], que deberían observar. Así pues, [Oh creyente,] no permitas que esos te arrastren a disputar sobre esta cuestión, sino llama [a todos ellos] a tu Sustentador: pues, ciertamente, tú estás en verdad en el camino recto. Y si [intentan] discutir contigo, di [simplemente]: 76
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 77
El lenguaje político del Corán
“Al-lâh sabe bien lo que hacéis.” [Pues, en verdad,] Al-lâh juzgará entre vosotros el Día de la Resurrección sobre aquello en lo que discrepábais. (Corán 22: 67-69) Volvemos siempre nuestra mirada hacia la Fuente, allí donde toda diferencia se evapora. Si aceptamos la variedad de tradiciones como un signo del poder creador de Al-lâh, ¿porqué discutir, entonces? Desde la perspectiva coránica de la “unidad trascendente de las religiones”, lo lógico sería que cada uno siga su religión, que cada comunidad aplique la sharia que le ha sido revelada, sin interferencias40. En última instancia, incluso ante aquellos que se muestran agresivos y niegan el derecho de los creyentes a regirse según sus convicciones, la actitud exigida es una actitud pacífica y humilde: Los siervos del Compasivo son los que van por la tierra humildemente y que, cuando los ignorantes les increpan, dicen:“¡Paz!” (Corán 25: 63) Humildad ante los otros, paz interior, conciencia de que todo tiene su origen en el Uno, realización de buenas obras, respeto hacia los diferentes. Esta es la actitud que debe observar el verdadero creyente frente a toda querella religiosa. En definitiva, mientras se le permita practicar su religión, el musulmán tiende a respe40. Escribe Frithjof Schuon: “Al hablar de ‘unidad trascendente’ queremos decir que la unidad de las formas religiosas debe ser realizada de una manera puramente interior y espiritual, sin ser traicionada por ninguna forma particular. Los antagonismos de estas formas no perjudican más a la Verdad una y universal que los antagonismos entre los colores opuestos o a la transmisión de la luz una e incolora.” (De la unidad trascendente de las religiones). Disponible en: http://www.webislam. com/numeros/2001/05_01/Articulos%2005_01/Unidad_trascendente.htm 77
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 78
El lenguaje político del Corán
tar las diferencias como un bien, y a dejar que las cosas sigan su camino: Para vosotros vuestra adoración y para mí la mía. (Corán 109: 6) Esta aceptación de la diversidad se extiende también a los ateos e, incluso, a los asociadores (mushrikún): Y si alguno de aquellos que atribuyen divinidad a otros junto con Al-lâh busca tu protección, concédesela, para que tenga ocasión de escuchar la palabra de Al-lâh; y luego hazle llegar a donde esté seguro. (Corán 9: 6) El Corán incluso conmina a los musulmanes a no insultar a los ídolos de los asociadores: Pero no insultéis a aquellos [seres] a los que invocan en lugar de Al-lâh, no sea que por despecho insulten ellos a Al-lâh, sin tener conocimiento: pues hemos hecho aparecer gratas a cada comunidad sus propias obras. (Corán 6: 108) Todo esto tiene su base en que la idea de “imponer la fe” es absurda: No cabe coacción en asuntos de fe. (Corán 2: 256) Todo depende de lo que sucede en el interior de cada uno, y solo Al-lâh puede suscitar la creencia: 78
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 79
El lenguaje político del Corán
Y [así es]: si tu Sustentador hubiera querido, ciertamente todos los habitantes de la tierra, absolutamente todos, habrían creído: ¿piensas acaso que podrías tu obligar a la gente a creer, cuando ningún ser humano puede llegar a creer sino es con la venia de Al-lâh, y que es Al-lâh quien impone la inmunda lacra [de la incertidumbre] a aquellos que se niegan a usar la razón? (Corán 10: 99-100) La aceptación de la revelación es una posibilidad que no puede ser impuesta: ¡Pero no! Es un Recordatorio –quien quiera, que recuerde– que está en páginas veneradas. (Corán 80: 11-13) Rechazar la revelación es una posibilidad humana, ante la cual es creyente no tiene nada que decir41. En consecuencia, el Corán también nos conmina a dejar en paz a aquellos que rechazan la revelación: Y di:“La verdad [viene] de vuestro Sustentador: así pues, quien quiera, que crea, y quien quiera, que la rechace”. (Corán 18: 29)
41. Frithjof Schuon. Rec hazar o aceptar la Revelación. Disponible en: http://www.webislam.com/numeros/2000/00_7/Articulos_007/Aceptar_REvelaci%C3%B3n.htm 79
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 80
El lenguaje político del Corán
En definitiva, podemos resumir la visión coránica del pluralismo religioso: – – – – – –
–
El Corán afirma que Al-lâh ha enviado profetas a todos los pueblos, en todos los idiomas. El Corán afirma que todas las religiones reveladas son vías de salvación legítimas. El Corán afirma que no existe diferencia de rango entre los profetas. El Corán llama a los cristianos a regirse por las enseñanzas de Jesús, y a los judíos por lo revelado en la Torah. El Corán llama a los musulmanes a seguir todas las revelaciones anteriores. El Corán afirma que lo importante no es la adscripción nominal a una religión sino las buenas obras, la conciencia de Al-lâh y la pureza de corazón. El Corán llama a los creyentes a no caer en disputas estériles, sobre la base de que todas las religiones vienen de Dios, y en Él se resolverá toda diferencia.
Libertad de conciencia y apostasía La idea de que el islam prescribe la pena de muerte para aquellos que abandonan el islam es uno de los malentendidos más lamentables y persistentes sobre la jurisprudencia islámica. Un malentendido alimentado en ocasiones por la ignorancia de los propios musulmanes, además del oportunismo político de aquellos que utilizan la condena por apostasía para silenciar a disidentes. Comprender la aceptación de un delito por apostasía (ridda) por parte de numerosos alfaquíes supone un verdadero desafío, ya que la libertad de conciencia es uno de los principios más firmemente y reiteradamente establecidos en el Corán, sin que pueda caber la menor duda sobre ello: 80
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 81
El lenguaje político del Corán
No hay coacción en la religión. (Corán, 2: 256) Ciertamente, hemos hecho descender sobre ti esta escritura divina, que expone la verdad, en beneficio de toda la humanidad. Y quien elija ser guiado [por ella], lo hace por su propio bien, y quien elija extraviarse, se extravía sólo en detrimento propio; y tú no tienes poder para determinar su destino. (Corán 39: 41) Exhórtales, pues, [Oh Profeta]; tu tarea es únicamente exhortar: no puedes obligarles [a creer]. (Corán 88: 21-22) Y di:“La verdad [viene] de vuestro Sustentador: así pues, quien quiera, que crea, y quien quiera, que la rechace”. (Corán 18: 29) Tú no puedes obligarles en absoluto [a creer]. Aún así, advierte, por medio de este Corán, a todo aquel que tema Mi advertencia. (Corán 50: 45) Y si tu Señor quisiera creerían todos los que están en la tierra. ¿Acaso puedes tú obligar a los hombres a que sean creyentes? Ningún alma puede creer si no es con permiso de Al-lâh. (Corán 10: 99-100) 81
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 82
El lenguaje político del Corán
Según estos y otros versículos, la libertad de religión y de conciencia son inherentes al islam. Nadie puede obligar a nadie a creer o a mantenerse a la fuerza en el islam. Una persona forzada a aceptar una religión no se convierte por ello ni en un mumin (creyente) ni en un muslim (musulmán), ya que estas palabras no designan en absoluto a los que siguen nominalmente una religión histórica concreta, sino aquellos que se confían y se entregan a Al-lâh conscientemente (de hecho, en el Corán se mencionan como creyentes o seguidores de otras religiones, no solo musulmanes). Los teólogos del islam concuerdan en el hecho de que es completamente irracional pensar que se puede imponer la fe42. He aquí algunos comentarios clásicos sobre la aleya 2:256: Az-Zamajshari:“El islam no se ha de imponer ni por la coacción ni por la violencia, sino que la gente ha de aceptarlo conscientemente y con plena libertad”.43 Al-Baydawi:“No hay coacción en religión… porque, estrictamente hablando, coaccionar es querer imponer a una persona algo que no le apetece en absoluto”.44 Ibn Kazir:“No se ha de obligar a nadie a abrazar el islam: el islam es, por sí mismo, una prueba clara y manifiesta, sus argumentos se hacen evidentes al espíritu; no hay ninguna necesidad, pues, de obligar a nadie a aceptarlos. Al contrario: a aquel a quien Al-lâh guía hacia el islam, se le ensancha el corazón y se le ilumina la mirada hasta el punto de que el islam se le aparece toda una evidencia. Muy distinto es el caso de aquel a quien Al-lâh le ciega el corazón y le cierra los ojos y los 42.Tal y como dijo el Papa Benedicto XVI en su discurso de Ratisbona: “la difusión de la fe mediante la violencia es algo irracional”. 43.Al-Kaixaf, p. 229. 44.Tafsir:Anwar al-Tanzil wa Asrar al-Ta’wil, p. 172. 82
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 83
El lenguaje político del Corán
oídos: ninguna coacción ni violencia le harán convertirse en musulmán!”.45 Existen datos que sugieren que el profeta Muhámmad permitió a algunos judíos que se habían reconocido musulmanes volver al judaísmo, y que no castigó en absoluto a los beduínos que volvieron a su fe pagana después de haberse hecho (nominalmente) musulmanes. Incluso ibn Taymiyah, señalado habitualmente como partidario de la pena de muerte para quienes abandonan el islam, da testimonio de que el Profeta Muhámmad permitió a diferentes personas abandonar el islam sin poner problema alguno.46 Por si fuera poco, la referencia a gente que abandona el islam aparece en el Corán al menos trece veces, sin que se prescriba ninguna pena legal: ¿Cómo va Al-lâh a guiar a una gente que decide negar la verdad después de haber llegado a creer y haber dado testimonio de que este enviado es verdadero, y [después] de haber recibido todas las pruebas de la verdad? Pues Al-lâh no guía a los malvados. Estos tendrán por retribución el rechazo de Al-lâh, el de los ángeles y el de todos los hombres [rectos]. En ese estado permanecerán; [y] no se les mitigará el sufrimiento, ni les será dado esperar. Salvo aquellos que después se arrepientan y se enmienden, 45. Mujtaçar, vol. 1/3, p. 232. 46. Ibn Taymiyah, As-Sarim Al-Maslul (As-Sa`adah, edición de Muhey Ad-Din Abdul-Hamid). 83
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 84
El lenguaje político del Corán
pues, ciertamente,Al-lâh es indulgente, dispensador de gracia. (Corán 3: 86-90) Existe una aleya en la cual se aconseja al propio Profeta la actitud que debe mantener hacia los que reniegan del islam: Ciertamente, a aquellos que llegan a creer y luego niegan la verdad, y de nuevo creen, y de nuevo niegan la verdad, para luego obstinarse en su rechazo de la verdad –Al-lâh no les perdonará, ni les guiará a un camino. Anuncia a tales hipócritas que les aguarda un castigo doloroso. (Corán 4: 137-138) Al-lâh no le dice al Profeta que los castigue “en esta vida”,sino que les anuncie el castigo de Al-lâh “en el más allá”. En otro lugar (3:144-145) el Corán deja abierta la posibilidad de que tras la muerte del Profeta algunos de sus seguidores abandonasen el islam,sin que se prescriba pena alguna. Si Al-lâh hubiese establecido la pena de muerte para los que abandonan el islam, sin duda estas y otras aleyas que tratan sobre el tema lo reflejarían. Pero no es así, sino todo lo contrario. Comentando la aleya que acabamos de citar (4:137-138), el islamista Shahul Hameed resalta los cuatro pasos reflejados en el Corán (alguien que es primero es creyente, luego hace apostasía, luego vuelve a creer y de nuevo reniega del islam) y se pregunta lo siguiente: ¿Cómo podemos pensar en alguien convirtiéndose en musulmán una segunda vez, tras rechazar una primera vez la fe, en el caso de que debiese matarse a esta persona tras su primera apostasía?47 47. Shahul Hameed es consultor de la web Islamonline (vinculada a los Hermanos Musulmanes) y dirigente de la sección india de la Jama'at-e-Islami, la organi84
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 85
El lenguaje político del Corán
En todas estas aleyas el Corán está reflejando un hecho sucedido durante la vida del Profeta: los casos de aquellos que se convertían al islam y luego abandonaron a la comunidad.Y sin embargo no tenemos noticia de ni un solo caso en el cual el Profeta tomase represalias contra alguien a causa de su abandono del islam. En Corán 60:11 se presenta el caso de las mujeres de los musulmanes que abandonan a sus maridos y se va con un kafir. Según Muhámmad Asad, se trata de “las esposas musulmanas que abandonan a sus maridos y, renegando de su fe, se pasan a los incrédulos”48. Tampoco en este caso encontramos nada que haga pensar en un castigo, y eso en un momento de confrontación directa entre los musulmanes y el Quraysh.Y en la surat al-Imram se contempla la posibilidad de que los musulmanes abandonen el islam tras la muerte del Profeta, como un asunto de conciencia: Y Muhammad es sólo un enviado; todos los enviados han fallecido: si muriera o le mataran, ¿os volveríais atrás? Pero quien se vuelve atrás no daña en absoluto a Al-lâh –y Al-lâh recompensará a los que son agradecidos. (Corán 3: 144) La conclusión parece clara: la condena a muerte por apostasía no es conforme al principio coránico de la libertad de conciencia. El Corán muestra el rechazo hacia a los apostatas, pero deja claro que no debe haber ningún castigo humano, ya que la apostasía será castigada
zación fundada por Maulana Mawdudi, señalado habitualmente como uno de los padres del “fundamentalismo islámico”. Disponible en: http://www.islamonline. net/servlet/Satellite?cid=1141277486779&pagename=IslamOnline-English-AAbo ut _Islam%2FAskAboutIslamE%2FAskAboutIslamE. 48. El Mensaje del Qur’án, p. 844. 85
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 86
El lenguaje político del Corán
por Al-lâh después de la muerte. Se trata de un asunto de conciencia, en ningún caso jurídicamente discernible. Cabe entonces preguntarse: ¿cómo justifican la pena de muerte por apostasía las escuelas de jurisprudencia? Sus defensores citan dos hadices: Transmitido por ibn Mas’ud: el Mensajero de Allâh dijo:“No es lícito la sangre de un musulmán, salvo en uno de estos tres casos: el casado que comete adulterio, vida por vida, y aquel que abandona su religión y se enfrenta a la Comunidad”.49 Sobre este hadiz se han hecho los siguientes comentarios: 1.
Se trata de un hadiz shadda (extraño, aislado), cuya cadena de transmisión (isnad) es dudosa.
2.
El hadiz contradice el Corán en al menos dos aspectos (y es una regla aceptada por los estudiosos que en el caso de que un hadiz contradiga la revelación debe ser puesto en cuarentena, y no puede ser usado como fuente de jurisprudencia): a. b.
Viola la libertad de conciencia establecida por Al-lâh. El Corán no prescribe la pena de muerte en caso de adulterio, sino otra pena (Corán 24:2-3)50.
49. Los cuarenta hadices, Imam Nawawi, hadiz 14. La traducción inglesa en el Sahih de al-Bujari dice lo siguiente:“The Prophet (saw) said, ´The blood of a Muslim, who confesses that none has the right to be worshipped but Allah and that I am His Apostle, cannot be shed except in three cases: In Qisas for murder, a married person who commits illegal sexual intercourse and the one who reverts from Islam (apostate) and leaves the Muslims´.” [Bukhari,Vol. 9, Book 83, No. 17]. 50. A pesar de ello, hay que señalar que existe unanimidad entre las escuelas clásicas de jurisprudencia sobre la pena de lapidación en caso de adulterio.
86
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 87
El lenguaje político del Corán
3.
La expresión árabe utilizada por ibn Abbas es fâraqa-yufariqu, que significa “ponerse en el bando de en frente”, y no “abandonar el islam”. Escribe Abdelmumin Aya: “Normalmente, en árabe se usa el verbo irtadda-yartaddu (contraponerse, impedir) para designar la apostasía, pero en esta ocasión el verbo usado es más fuerte. Se refiere a dejar el bando de los que sobreviven siendo minoría entre no-musulmanes y pasarse al bando de los que los combaten”.51
4.
Existe una explicación alternativa: en el contexto en el cual (se supone que) el Profeta Muhámmad dijo estas palabras, los musulmanes le preguntaban si podían derramar la sangre de los que hasta hacía poco eran sus hermanos, en el caso de que estos se enfrentasen contra ellos.
El otro hadiz habitualmente citado para justificar la pena de muerte por apostasía es: Narrado por ibn ‘Abbas: el Mensajero de Al-lâh (saws) dijo: “A aquel que cambia de religión, matadlo.”52 Quienes pretenden que el islam condena a muerte a los apóstatas se basan en este hadiz. Sin embargo, pocas veces se lo cita entero, tal y como aparece en otras fuentes: Transmitido por ‘Ikrima: Algunos zanadiqa fueron conducidos a ‘Ali [ibn Abu Talib] y él los quemó. Las noticias de este hecho llegaron a ibn ‘Abbas, quien dijo: “Si yo hubiera estado en su lugar, yo no los habría que51.Tomado de Abdelmumin Aya. 99 preguntas básicas sobre el islam. Junta Islámica. 2006, p. 102. 52. Sahih de Bujari y al-Muwwata de iman Malik, con diversas variantes. 87
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 88
El lenguaje político del Corán
mado, pues el Mensajero de Al-lâh nos prohibió hacerlo diciendo:‘No castiguéis a nadie con el castigo de Al-lâh [el fuego]’.Yo los habría hecho matar, de acuerdo con el dicho del Profeta: ‘a quien cambie de religión, matadlo’.”53 De este hadiz se cita solo su última parte, ya que el conjunto resulta difícil de aceptar, y esto por varios motivos: 1. 2.
3.
4.
Contradice la libertad de conciencia establecida en el Corán. Un principio aceptado unánimemente por las escuelas clásicas de jurisprudencia es la prohibición de utilizar el fuego como castigo.Tal y como señala el propio hadiz, esto fue prohibido expresamente por el Profeta. En la primera parte se dice que “Ali hizo quemar a algunos zanadiqa”, término que es equiparado en la segunda parte al irtidad o ridda. Esto merece una precisión: la palabra zandiq proviene del iranio zanda, magia, y fue la acusación habitual contra los maniqueos en los siglos II-III después de la Hégira, hasta el punto de que muchas veces zandiq aparece como sinónimo de maniqueo. En el Fiqh tiene el significado de “herejía que amenaza la seguridad de la comunidad”.54 La pregunta es imperiosa: ¿Hizo ‘Ali Abu Talib, conocido por su sabiduría y nobleza de carácter, quemar a un grupo de hombres? Existen otras narraciones sobre este incidente, y una de ellas se sugiere que la muerte se produjo por el incendio de la casa donde se habían refugiado. Según otra de estas versiones, los zandaqa muertos eran partidarios de la divinidad de ‘Ali, y este mismo se encargó de castigarlos. Se dice que recitó unos versos, cuyo mensaje “irónico” sería el siguiente:“si ellos dicen que yo
53. Sahih Bujari, Volume 9, Book 84, Number 57. 54. Para una visión orientalista sobre el sentido de zandaqa, véase La pasión de Hallaj, de Louis Massignon, Paidós 2000, p. 284-289. 88
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 89
El lenguaje político del Corán
5.
soy dios, me están concediendo el derecho a castigarlos con el Fuego”55.Aunque esta explicación parece creada a posteriori para explicar el hecho de que ‘Ali pudiese haber hecho quemar a alguien. Aunque tampoco lo deja en buen lugar, sino como alguien cruel, capaz de ironizar sobre la muerte de unos hombres. El hadiz ha sido explicado como parte de la polémica entre los abbasíes (partidarios de que el califato fuese ocupado por un descendiente de ibn ‘Abbas) y los shiítas (partidarios de los descendientes de ‘Ali), con un doble efecto: a.
b.
6.
7.
Mostrar la mayor competencia jurídica de ibn Abbas frente a ‘Ali, y su capacidad de refutarlo. El hadiz da la información de forma tendenciosa, de modo que la imagen de ‘Ali queda perjudicada. El hadiz pudo haber sido utilizado por los juristas del periodo abbasí para evitar que el fuego se convirtiese en el castigo por apostasía. Dado que el suceso de ‘Ali y los zandaqa era conocido, hubo que recurrir a una autoridad de la talla de ibn Abbas para refutarlo.
ibn ‘Abbas tenía trece años a la muerte del Profeta Muhámmad, y aquí recuerda unas palabras pronunciadas por este muchos años antes. Incluso aceptando la validez de este hadiz, ¿es correcto poner en duda varios versículos coránicos en base a una narración transmitida años después por alguien que era un niño cuando se supone fueron dichas las palabras? El veredicto de muerte por apostasía no ha sido transmitido por ningún otro de los sahaba. ¿Es sensato pensar que el Profeta Muhámmad dejase en manos de una sola persona (y además un niño) la transmisión de un mandato de ésta importancia, y que
56. Nos remitimos al artículo “Why Did Ali Burn Some Apostates?”. Disponible en: http://www.understanding-islam.com/related/text.asp?type=question&qid= 397&sscatid=259. También citado por Yusuf Qaradawi. Disponible en: http://www.islamonline.net/English/contemporary/2006/04/article01c.shtml 89
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 90
El lenguaje político del Corán
8.
9.
no lo dijese públicamente, de modo que tuviésemos más testimonios que lo corroborasen? Además, hay que tener en cuenta que el hadiz completo fue transmitido por Ikrima, y no directamente por ibn ‘Abbas. S.A. Rahman ha analizado las cadenas de transmisión (isnad) de hadices referentes a la apostasía, poniendo en evidencia su debilidad56. Su conclusión es que no parece apropiado negar varias aleyas claras del Corán sobre la base de estos hadices dudosos. En definitiva: creemos que este es un hadiz apócrifo, fabricado con una intencionalidad política, más relacionado con los sucesos del periodo abbasí (con la proliferación de grupos chiítas revolucionarios y la incorporación del término zandaqa para designar a los maniqueos) que no del momento en que (se supone) tuvieron lugar los hechos.
A pesar de sus contradicciones, las escuelas clásicas de jurisprudencia han aceptado la validez de estos hadices, y han establecido la pena de muerte para los musulmanes que abandonan el islam… y se enfrentan a él. Este es un matiz muy importante, ya que normalmente es obviado por los orientalistas.Y es aquí donde radica el malentendido al cual hacíamos referencia al principio de este escrito: ni siquiera los alfaquíes partidarios de la pena de muerte para aquellos que cometen ridda se refieren a la apostasía, entendida como simple abandono del islam. Un buen ejemplo de cómo el fiqh más conservador trata este tema nos lo ofrece Yusuf Qaradawi, quien defiende la pena de muerte de los apostatas solo en el caso de que los que abandonen el islam realicen actividades que signifiquen “algún desafío serio al Estado islámico o al orden social”57. Apoyándose en ibn Taymiyah58, Qara56. Rahman, The Punishment of Apostasy in Islam, pp. 63-64. 57. En Jareemat ar-r iddah wa al-Mur tadd (Crime of Apostasy and Apostate, published by A-Risalah Foundation).Ver:“Apostasy, Major or Minor”. Disponible en: http://www.islamonline.net/English/contemporary/2006/04/article01c.shtml 58. Ibn Taymiyah, As-Sar im Al-Maslul (As-Sa`adah ed, verified by Muhey AdDin Abdul-Hamid) 90
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 91
El lenguaje político del Corán
dawi distingue entre dos tipos de ridda: la menor (individual y privada), y la mayor (pública y con intenciones expansivas, generalmente al servicio de intereses extranjeros). El castigo para los primeros es “el fuego del infierno”, pero no deben ser castigados penalmente “en esta vida”. Los segundos son un peligro para la sociedad, y deben ser ejecutados59. Si esto es ya en sí inaceptable, todavía lo es más lo que sigue: según Qaradawi, la consideración de apostata no se limita a aquellos que abandonan el islam, sino también a aquellos que expresan opiniones contrarias a lo firmemente establecido por los ‘sabios del islam’ (entre los cuales él mismo se encuentra, por supuesto): Los sabios musulmanes están unánimemente de acuerdo en que cualquiera que niegue algo que es sabido de la religión… es un apostata que abandona la religión. El Imam debe exigirle que se arrepienta, y que vuelva al camino recto, o las leyes sobre la apostasía deben serle aplicadas60. Qaradawi afirma que “la apostasía intelectual es la peor forma de apostasía”61, y alerta contra aquellos que tratan de destruir el islam mediante la palabra. Este tipo de declaraciones tiene su origen en el sentimiento muy extendido en el mundo islámico de que existe una “conspiración para destruir el islam”, orquestada por grupos de poder 59. Al-Ahram Al-Arabi, 3 de julio de 2004. Existe una fatwa de Qaradawi sobre el castigo por apostasía, donde cita como justificación de la pena de muerte los hadices que hemos comentado. Disponible en: http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?cid=1119503547222&pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar/FatwaE/FatwaEAskTheScholar 60.Yusuf Qaradawi, Islam and Secular ism. En realidad, los únicos “sabios” a los que el considera como tales son los que están de acuerdo con la opinión que a continuación se expresa. 61. Disponible en: http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?cid= 11195 03545098&pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar%2FFatwaE%2FFatwaE 91
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 92
El lenguaje político del Corán
occidentales. Irónicamente, tampoco el propio Qaradawi se ha librado de ser declarado apóstata e incluso hereje por otros musulmanes62. En Irán, el Gran Ayatollah Saanei distingue entre dos tipos de abandono del islam. La conversión a otra religión no se considera en si misma como irtidad, ni es objeto de castigo. Saanei define la apostasía del siguiente modo: Si, habiendo obtenido la certeza de los principios de creencia y religión, un creyente niega alguno de estos principios, debe ser considerado apostata. En otras palabras, lo que es determinante concerniente a la apostasía es la negación de Al-lâh el Altísimo o de su Santo Profeta (saws) de un modo que pueda ser considerados como una profanación hacia ellos.63 Cuando se le pregunta por una persona nacida y educada en el islam, pero que decide convertirse al cristianismo, Saanei contesta que esto es algo personal y que no entra dentro de la categoría de la apostasía que puede ser objeto de jurisprudencia. Sólo lo es en el caso de que vaya acompañada de actos de profanación. Claro que esto deja abierto a la consideración de los jurisconsultos que puede ser considerado como tal. Sobre el castigo a ser aplicado, la respuesta de Saanei es ambigua:“los castigos por apostasía entran en la categoría de castigos discrecionales (ta’ziraat), a ser decididos por el sistema gobernante”. En el contexto en el cual Saanei escribe, la condena podía ir desde penas de prisión hasta la pena de muerte, unos castigos 62. Algunas de ellas pueden encontrarse en internet: “A Warning for the Ummah against the Heretic Yusuf al-Qaradawi”. Disponible en: http://www.amislam.com/qaradawi.htm. Otros textos anti-Qaradawi:“Reading in Qaradawism”. Disponible en: http://www.allaahuakbar.net/jamaat-e-islaami/qaradawism/reading_in_qaradawism.htm; y “Some Mistakes of Yusuf Al-Qaradawi”. Disponible en: http://islamicweb.com/beliefs/misguided/qaradawi.htm. 63. Majma-ul-Masa’il,Vol. 3. Puede encontrarse en su página web. Disponible en: http://saanei.org/page.php?pg=showistifta&id=11&lang=en 92
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 93
El lenguaje político del Corán
que han sido aplicados a musulmanes críticos con la concepción oficial del islam. Otros alfaquíes afirman que el irtidad no tiene nada que ver con el “abandono de la fe”, sino con aquellos hipócritas que se han hecho pasar por musulmanes para infiltrarse y destruir el islam desde dentro. No se trataría entonces de un castigo contra la libertad de conciencia, sino contra la traición y las maquinaciones de los enemigos del islam. En esta línea, Muhammad Hamidullah afirma que “la base de la ‘nacionalidad’ islámica es religiosa y no étnica, lingüística o regional. Por ello, la apostasía ha sido considerada de modo natural como una traición política”.64 Estas interpretaciones se prestan a todo tipo de abusos. En los últimos años hemos visto como diversos intelectuales musulmanes eran declarados apóstatas por expresar opiniones revolucionarias en materias de Fiqh o de ‘Aquida. Son famosos los casos de los egipcios Ahmad Subhi Mansur y Nasr Hamid Abu Zeid, por su lectura contextualizada del Corán, o la declaración de apóstata lanzada contra el Premio Nobel de Literatura Naguib Mahfuz, que a punto estuvo de costarle la vida.65 Otros no han tenido tanta suerte. El año 1992 fue asesinado el líder secularista egipcio Faraj Foda, cuatro días después de que la Nadwat al-ulama (un consejo de ulemas oficioso) lo declarase apóstata.Tras el crimen, Sheij Muhammad Al-Ghazali, uno de los líderes de los Hermanos Musulmanes y miembro del Consejo Supremo de Asuntos Islámicos de Egipto, pidió que no se castigase al asesino:“el asesinato de Faraj Foda ha sido en realidad la implementación del castigo por apostasía del que el imam [el poder político] se ha desentendido”. Posteriormente, el presidente de la Nadwla escribió un largo opúsculo sosteniendo que, aunque Faraj Foda merecía la muerte por apóstata, el castigo debía implementarse legalmente y no
64. Introduction to Islam, Centre Cultural Islamique, Paris, 1969, pp. 155. 65. Zeghal, Malika, Guardianes del islam. Ed. Bellaterra, 1997, p. 364. 93
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 94
El lenguaje político del Corán
mediante un asesinato66. Este caso y otros similares ponen en evidencia el carácter político e ideológico de la pena por apostasía, como instrumento represivo67. Cada cierto tiempo aparecen nuevos casos de intelectuales y escritores musulmanes acusados de ridda68. Ante todo lo anterior, no puede extrañar que importantes ulemas, antiguos y modernos, se opongan a la existencia de un delito por apostasía, afirmando con rotundidad la libertad de conciencia como un valor inherente al islam. Este no es un debate únicamente moderno: los profesores Abdullah Saeed y Hassan Saeed muestran la oposición que hubo entre los juristas de los primeros tiempos a la pena por apostasía, y llegan a la conclusión de que dicha inclusión es más política que religiosa69. En su monografía The Punishment of Apostasy in Islam, S.A. Rahman cita a numerosos ulemas del período clásico, mostrando la falsedad del supuesto “consenso de los sabios” en relación a la apostasía. Son los casos de Ibrahim al-Nakha'i (d. 95-713), uno de los juristas más destacados de entre los Tabi’in (la generación posterior a los Sahaba, seguidores inmediatos del Profeta), y de Sufyan al-Thawri’ (d. 161-772), al que la tradición islámica ha dado el título honorífico de “el emir de los creyentes en lo concerniente a los hadices” (amir al-mu'minin fi'l-Hadith). Ambos establecieron que el apostata debe ser invitado de nuevo al islam, pero jamás forzado ni condenado a muerte.
66. Zeghal, Malika, Guardianes del islam. Ed. Bellaterra, 1997, pp. 341-346.También: Fauzi M. Najjar, The debate on Islam and secularism in Egypt.Arab Studies Quarterly (ASQ), Spring, 1996. Faraj Foda hizo del Sheij al-Gazzali objeto predilecto de sus críticas. 67. Sobre el uso político de la apostasía: Mohamed Charfi, Islam y libertad, ed. Almed 2001, p. 95. 68. Asghar Ali Engineer, Islam and punishment for apostasy. Disponible en: http://www.csss-isla.com/IIS/archive/archive.php?article=2006/april.htm . 69. Saeed, A. and Saeed, H. (2004). Freedom of Religion, Apostasy and Islam. Hampshire:Ashgate Publishing.
94
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 95
El lenguaje político del Corán
Según el Sheij egipcio ‘Abd al-Wahhab al-Sha’rani, otros grandes fuqaha que se opusieron a la muerte de los apostatas son el hanafí Shams al-Din al-Sarakhsi (muerto 483) y el jurista andalusí de la escuela Malikí Abu al-Walid al-Baji (muerto 474), quien afirmó:“la apostasía es un pecado que no trae consigo ningún hadd (castigo)”70. Otros eminentes juristas andalusíes se posicionaron en el mismo sentido: Imam Abu 'Abdullah Al-Qurtubi (muerto 1273 DC), y Abu Hayyan al-Andalusi (muerto 1355 DC). Existe un blog en inglés dedicado exclusivamente a recoger textos contra el castigo de la apostasía: http://apostasyandislam.blogspot.com/. Incluye las opiniones de más de un centenar de ulemas, alfaquíes, dirigentes y pensadores musulmanes contrarios a cualquier castigo por apostasía, desde el siglo I de la Hégira hasta el XXI, y de todas las tendencias: islamistas, chiítas, reformistas, progresistas... Entre los actuales: Gamal Al-Banna, Ayatollah Hossein-Ali Montazeri, Ismail al Badawi, Zaki Badawi, Taha Jabir al-Alwani, Mahmoud Ayoub, Rachid Ghannouchi, Ayatullah Murtadha Mutahari, o el Sheij de la Universidad de al-Azhar Mahmud Shaltut, por citar algunos nombres conocidos71. De hecho, esta es hoy en día la posición oficial de la Universidad de al-Azhar, expresada tanto por el Consejo de Ulemas como por su rector el año 2009, Sheij Tantawi. El sudanés Hassan al-Turabi es uno de los islamistas más notorios que han defendido la libertad de los musulmanes a abandonar su religión: La libertad religiosa, no únicamente de los no musulmanes sino también de los musulmanes que tengan visiones diferentes, debe ser garantizada.Yo personalmente tengo opiniones que van en contra de todas las escuelas ortodoxas de fiqh sobre el estatus de las mujeres, sobre el testimonio en los tribunales de los no 70.Al-Sha’rani, Kitab al-Mizan, II, p. 152. 71. Citados por Shah Abdul Halim Islam & Pluralism: A Contemporary Approach, en Islamonline. 95
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 96
El lenguaje político del Corán
musulmanes, sobre la ley contra la apostasía. Si un musulmán se levanta una mañana y dice que ya no cree más, esto es asunto suyo.72 A quien nos haya seguido hasta aquí no le resultará sorprendente saber que el propio Hassan Turabi ha sido declarado apostata por el Comité de Ulemas Musulmanes de Sudán, una organización apoyada por el gobierno del cual Turabi es opositor73. La condena (no vinculante jurídicamente para los tribunales) se produjo en abril del 2006, cuando Turabi se declaró partidario de la legalidad del matrimonio de una musulmana con un no musulmán, además de defender el imamato femenino, en contra de lo establecido por los ulemas más conservadores74.
El Yihad de la espada La palabra árabe yihad significa, literalmente,“esfuerzo”. En la tradición islámica es utilizado en un doble sentido: tanto para referirse a la defensa ante las agresiones como al combate contra las “bajas pasiones”: el egoísmo, la ira, la soberbia... Es decir: tiene un componente espiritual y un componente militar, de defensa armada de la comunidad en caso de agresión. Este doble aspecto se expresa en un dicho del Profeta Muhammad, tras su regreso a Medina de la batalla de Badr: “Hemos vuelto del pequeño yihâd al gran yihâd” (radjâna min el-yihâdi-l-ásgar ila-l-yihâdi-l-ákbar). El Gran Yihad es el combate por la pulimentación del ego.
72. Citado por Milton Viorst en “Sudan´s Islamic Experiment”, Foreign Affairs, Washington DC,Volume 74, 3, Mayo/Junio 1995, p.53. 73. Más información: http://www.sudantribune.com/article.php3?id_article=15219 . 74. Sobre las declaraciones que motivaron la condena, ver: http://www.webislam.com/?idt=4951 96
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 97
El lenguaje político del Corán
Pero esta dualidad ha quedado superada en los textos medievales, que han establecido diferentes tipos de yihad, según los dichos del profeta75: 1. 2.
3.
4.
5. 6.
El yihad del corazón: combate espiritual por pulir el ego y vaciar el corazón de todo aquello que impida reflejar a Al-lâh. El yihad de la lengua: consiste en opinar o legislar justamente, refrenar la lengua, evitar la murmuración y generar conflictos innecesarios. El yihad de la mano: consiste en poner en práctica medidas correctivas o punitivas para evitar que los creyentes cometan actos sancionables. El yihad del dinero: no apegarse a los bienes materiales y contribuir económicamente a los necesitados y por el bien de la comunidad en general. El yihad de la predicación: implica toda acción pacífica destinada a transmitir el islam o a su fortalecimiento interior. El yihad de la espada: significa llevar a cabo una acción armada destinada a proteger las tierras del islam y la propia supervivencia del islam.
De todos los aspectos apuntados el que aquí trataremos es el último. Si queremos realmente dar cuenta de la doctrina del islam respecto al yihad de la espada, debemos remitirnos al Corán, como texto considerado vinculante para todos los musulmanes.A través del Corán, constatamos que la afirmación “el islam es Paz” no está en absoluto alejada de la realidad. En primer lugar, la propia palabra árabe islam participa de la misma raíz que la palabra Salam, Paz. El saludo tradicional de los musulmanes es as salamu aleykum, que la paz sea con vosotros. En el Corán, la Paz es un valor absoluto, una de las aspiraciones naturales de todo ser humano. Siendo la Paz una aspiración humana, que implica nuestra realización como creyentes, es 75. La obra de Suyuti ofrece muchas otras formas de yihad, que resumimos. 97
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 98
El lenguaje político del Corán
lógico que Dar as-Salam (la Casa de la Paz) sea uno de los nombres del Jardín Paradisíaco: […] y Al-lâh invita a la Casa de la Paz […] (Corán 10: 25) La palabra Paz es la primera que oirán los creyentes al acceder al Paraíso: […] y los ángeles accederán a su presencia por cada una de las puertas: “La paz sea con vosotros, porque habéis perseverado!” (Corán 13: 24) A aquellos que han alcanzado la Morada espiritual de la Paz,Allâh les arranca toda sombra de odio de sus pechos: Verdaderamente los conscientes (de Al-lâh) estarán en jardines y manantiales. ¡Entrad en ellos! En paz y a salvo. Les quitaremos el odio que pueda haber en sus pechos y estarán como hermanos recostados en lechos, unos frente a los otros. (Corán, 15: 45-47) Por si fuera poco, as-Salam, la Paz, es uno de los Más Bellos Nombres de Al-lâh: Él es Al-lâh, aparte del cual no existe deidad: ¡el Soberano, el Santo, la Paz, el Dador de Fe, Aquel que determina qué es verdadero o falso, el Todopoderoso! (Corán 59:23) 98
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 99
El lenguaje político del Corán
La Paz es, pues, una valor indiscutible para todo musulmán y musulmana. En consecuencia, no nos puede sorprender que el Corán equipare la guerra a la corrupción: Cada vez que enciendan un fuego para la guerra, Al-lâh se lo apaga. Se afanan por corromper en la tierra, pero Al-lâh no ama a los corruptores. (Corán 5: 64) Solo desde el entendimiento de la importancia de la Paz en el islam, como valor absoluto al que aspira todo musulmán y musulmana, es posible entender los versículos coránicos a través de los cuales se dio permiso a los musulmanes para protegerse de las agresiones, y esto en el contexto en el cual la supervivencia de la comunidad estaba amenazada. Literalmente, en los primeros años de su predicación, Muhámmad realizó el ideal cristiano de poner la otra mejilla. Las descripciones de tortura y persecución sufridas por los musulmanes en Meca son desgarradoras. Cuando le pedían permiso para defenderse, Muhámmad contestaba:“No se me ha ordenado combatir”. El Corán refleja esta actitud: responde a una mala acción con una buena y aquel que era tu enemigo será tu amigo. En el Corán se alaba a aquellos que “repelen el mal con bien” (Corán 13: 22 y 23: 96). Responder al mal con otro mal es alimentarlo. De ahí las exhortaciones a ser pacientes en la adversidad.Al-lâh está siempre con los perseguidos. Este periodo abarca la mayor parte de la vida de Muhámmad, e incluye un intento de asesinato contra él. Sólo tras la emigración a Medina, y cuando la comunidad en su conjunto se ve amenazada, se produce la revelación de los versículos donde se autoriza a los musulmanes a combatir. El texto no tiene desperdicio para aquellos que piensan que el islam es una religión fanática que no admite la libertad de cultos:
99
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 100
El lenguaje político del Corán
Les está permitido combatir a aquellos que son víctimas de una agresión injusta, y, ciertamente,Al-lâh tiene poder para auxiliarles. Aquellos que han sido expulsados de sus hogares, contra todo derecho, sólo por haber dicho: “¡Nuestro Sustentador es Al-lâh!”. Pues, si Al-lâh no hubiera permitido que la gente se defendiera a sí misma unos contra otros, los monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas –en los cuales se menciona el nombre de Al-lâh en abundancia– habrían sido destruidos. (Corán 22: 39-40) Esta revelación permitió a los musulmanes defenderse ante las agresiones, pero sólo en el caso de ser previamente atacados. El Corán menciona la defensa de sinagogas, monasterios e iglesias como una de las razones por las cuales a los musulmanes les está permitido combatir. Los argumentos para justificar el derecho a la defensa son muy actuales: lucha contra la tiranía y defensa de la libertad religiosa. En todo momento el Corán establece el principio de no-agresión como una de las bases del yihad de la espada: Combatid por Al-lâh contra quienes os combatan, pero no os excedáis. Al-lâh no ama a los que se exceden. Por tanto, combatidles hasta que cese la opresión y la adoración esté consagrada por entero a Al-lâh; pero si cesan, deben acabar todas las hostilidades. (Corán 2:193) De acuerdo a este versículo, está prohibida la lucha con los nobeligerantes (gair muqatil). Escribe Saîd Mustafa Muhaqqiq Damad:
100
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 101
El lenguaje político del Corán
La palabra qatilu (combatid) deriva del infinitivo muqatalah, que sigue el modelo de conjugación de mufa‘alah, que en árabe brinda el significado de reciprocidad en la acción, esto es: una participación de ambas partes, la cual, en este contexto en particular, implica que no se les permite a los musulmanes luchar contra aquellos que no les combaten, pues muqatalah (lucha mutua) solo puede ser llevada a cabo cuando uno lucha contra la parte que le combate. Por lo tanto, si los musulmanes luchan contra quienes están en paz con ellos, evidentemente esto no puede ser denominado muqatalah (combate mutuo), ni puede ser considerado una de sus instancias; sino que sería una clase de invasión, ataque o saqueo, el cual, no obstante, no se ajusta al significado de versículo alguno.76 El objetivo de la lucha debe ser la paz y la justicia, y en tanto los agresores detengan la agresión, los musulmanes deben cesar la lucha. Los musulmanes, tal y como afirman tanto el Corán como los hadices como la mayoría de las escuelas jurídicas del islam, sólo pueden combatir en caso de legítima defensa, y sólo hasta que los enemigos abandonen las hostilidades: Si se inclinan a la paz, inclínate tú también, y confía en Al-lâh: ¡en verdad, sólo Él todo lo oye, todo lo sabe! (Corán 8: 61) Sobre el principio de no-agresión, existe un dicho del Imam Ali ibn Abi Talib, primo y yerno del Profeta y cuarto califa del islam, que dice:“No ataquéis hasta que os ataquen puesto que vosotros seguís la 76. Saiid Mustafa Muhaqqiq Damad. El principio de la no-transgresión Uno de los Fundamentos del Yihad Islámico. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=477 101
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 102
El lenguaje político del Corán
verdad y tendréis una razón y una justificación sobre ellos que es la de no haber comenzado la agresión, esta es otra razón a favor de vuestra razón y derecho”.77 Y combatid por la causa de Al-lâh a aquellos que os combatan, pero no cometáis agresión –pues, ciertamente, Al-lâh no ama a los agresores. Matadles dondequiera que los encontréis y expulsadles de donde os hayan expulsado –pues la opresión es aún peor que matar. Y no luchéis con ellos junto a la Casa Inviolable de Adoración si ellos no os combaten antes allí; pero si os combaten, matadles: esta es la recompensa de los que niegan la verdad. Pero si cesan –ciertamente, Al-lâh es indulgente, dispensador de gracia. Por tanto, combatidles hasta que cese la opresión y la adoración esté consagrada por entero a Al-lâh; pero si cesan, deben acabar todas las hostilidades, salvo contra aquellos que [deliberadamente] hacen el mal. Combatid en los meses sagrados si sois atacados: porque la violación de lo sagrado está [sujeta a la ley de] la justa retribución. Si alguien comete una agresión contra vosotros, atacadle como os ha atacado –y manteneos conscientes de Al-lâh, y sabed que Al-lâh está con los que son conscientes de Él. (Corán 2: 190-194) 77. Ídem. 102
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 103
El lenguaje político del Corán
La mayoría de los juristas malikitas, hanafitas y hanbalitas sostienen que el fundamento e incentivo para el yihad es la agresión y la transgresión que realiza el enemigo. Naturalmente esta opinión nos lleva a la conclusión de que uno no debe luchar contra los civiles y no-agresores, y debe respetar sus vidas78. Ibn Taimiyah, teólogo medieval considerado como ‘inspirador del fundamentalismo’, escribió: “La autorización de luchar para los musulmanes está basada en la concesión que sus enemigos se dan a si mismos para luchar, como lo atestigua la biografía y la práctica del Profeta. Él nunca inició las hostilidades contra los asociadores y si Al-lâh le hubiera ordenado combatir a cada incrédulo por su mera condición de tal, él hubiera estado obligado a luchar”.79 Ibn Qaîm, uno de los discípulos de Ibn Taimiyah también enfatiza este punto, expresando que es obligatorio para los musulmanes luchar con aquellos que les combaten, y no con aquellos que no lo hacen, en virtud del versículo 190 de la Sura Al-Baqarah (“no cometáis agresión…”). En cualquier caso, la defensa en caso de ser agredidos es un signo distintivo de los creyentes, tanto como el propio principio de la confianza en Al-lâh, la consulta mutua, el evitar las abominaciones, el perdón, el gastar en los demás o el acudir a la oración: […] los que llegan a creer y ponen su confianza en su Sustentador; y que evitan los pecados más graves y las abominaciones;
78. Fathul Qadir, vol. 4, p. 291; Manhul ‘Iqar fi Sharhut Tanwirul Absar, vol.2, el Capítulo Yihad;Al-Mudawwanah, vol. 1, p.371. 79. Ibn Taimiyah, Risalatul Qital, p. 116. 103
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 104
El lenguaje político del Corán
y que cuando se enfadan, perdonan inmediatamente; y que responden a su Sustentador y son constantes en la oración; y que tienen por norma consultarse entre sí y que gastan en los demás de lo que les damos como sustento; y que, cuando son víctimas de la tiranía, se defienden. (Corán 42: 37-39) Tanto como del derecho a la defensa, hablaríamos de la obligación de combatir la tiranía. Por otra parte, existen una serie de límites y condiciones impuestos por la tradición en el ejercicio de la “yihad menor”. Por ejemplo, desde el punto de vista de la Sharia, está totalmente prohibido matar no combatientes, incluidos criados, niños, mujeres, ancianos, monjes, ermitaños, comerciantes, locos, ciegos o impedidos. Está prohibido torturar enemigos o mutilar sus cuerpos. Los límites están basados en la práctica y los dichos del Profeta, además de lo establecido por sus inmediatos sucesores. Dijo Muhámmad:“Cuando venzas a tu enemigo con la ayuda de Al-lâh, no matéis a quienes os dan la espalda, ni a los heridos y no molestéis a las mujeres, aún si estas os insultasen a vosotros y a vuestros mayores”. En su estudio sobre las Condiciones y límites del Yihâd Menor en el Islam,Tarek Fausi ha establecido la lista de lo que está prohibido en acción de guerra, según los tratados clásicos de fiqh (jurisprudencia)80: Está prohibido matar no combatientes. (Mabsit de Sarajisy, X, 64) 80. Revista Verde Islam, n.º 19. Disponible en: http://www.webislam.com/ ?idt=3142 104
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 105
El lenguaje político del Corán
Está prohibido matar niños y mujeres. (Muwatta, libro 21, hadices 8,9,11) Está prohibido matar a los criados y los esclavos que acompañen a sus amos y o tengan parte en la lucha. (Mabsut de Sarajisy, X, 64) Está prohibido matar a impedidos de cualquier clase que les haga no poder participar en la lucha: ancianos, ciegos, desvalidos, locos, etc. (Mabsut de Sarajisy, y Sharhj al-Siyar al-Kabir, IV, 78) Está prohibido matar monjes, ermitaños u hombres de religión de cualquier clase. (Muwatta, libro 21, hadiz 10; palabras del Profeta y costumbre de Abu Bakr). Está prohibido matar a los comerciantes, mercaderes, contratistas y similares, que no tomen parte en la lucha. (Jaray de Yahya, p. 34, Jaray de Abu Yusuf, p. 122). Está prohibido matar a los campesinos que no tomen parte en la lucha. (Costumbre de Abu Bakr en Tabari, 2026 y 2031; y ‘Omar en Ibn Rush Bidayah alMasjtihad I, 131) Está prohibido torturar a los enemigos y mutilar sus cuerpos. (al-Bidaya de Averroes). Está prohibido matar si no es con arma hombrehombre, como la espada o la flecha; por ejemplo, se prohíbe el uso del fuego (Costumbre de ‘Omar basada en un hadiz del Profeta) y las máquinas de guerras que causaren matanzas indiscriminadas –como las catapultas– sólo se permiten siempre si se sabe que en la fortaleza no hay mujeres no combatientes, ancianos o niños. (Corán 48:25) Están prohibidas acciones tales como talar árboles frutales, sacrificar ovejas o ganado si no es para alimentarse ese mismo día, quemar o dispersar abejas... (Costumbre de Abu Bakr, Riad Salihin, libro 21: 10)
105
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 106
El lenguaje político del Corán
Asimismo, está prohibido destruir edificios, ni siquiera deshabitados. (costumbre de Abu Bakr).
El islam como movimiento social Si hablamos del lenguaje político del Corán lo fundamental es destacar la dimensión igualitaria como intrínseca a su naturaleza. El islam es, desde sus orígenes, un movimiento social, en el cual el mensaje de salvación es indisociable de la consecución de la lucha contra la opresión y del establecimiento de la equidad en la tierra. Tal y como ha señalado Ahmed Afzaal: La lucha del Profeta Muhámmad aparece más o menos conscientemente encaminada a provocar ciertos cambios clave en las esferas ético-religiosa y socio-política de la sociedad árabe… Los objetivos socio-políticos de esta lucha del Profeta Muhámmad son la necesaria e inevitable –aunque sea de forma implícita y tácita– consecuencia de su visión ético-religiosa… La participación del Profeta Muhámmad en el activismo socio-político puede ser visto no como accidental sino como una consecuencia natural de la lógica interna de su visión éticoreligiosa; en otras palabras, puede ser vista como el inevitable impacto sobre su contexto social y material de las poderosas fuerzas que se generaron dentro suyo como resultado del encuentro con lo Sagrado.81 Existe una conexión directa entre el mensaje propiamente religioso y el mensaje social, una conexión orgánica y vinculante: no hay salvación sin lucha por la justicia social. No se puede ser musulmán 81.“The Origin of Islam as a Social Movement”. Islamic Studies, 42: 2 (2003), p. 205 y 207.
106
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 107
El lenguaje político del Corán
sin embarcarse en un yihad contra toda forma de opresión. Existe una conexión entre el yihad y la consecución del logro supremo del Jardín: ¿O es que pensáis que entraréis en el Jardín sin que Al-lâh tenga constancia de que os habéis esforzado, y tenga constancia de que habéis sido pacientes en la adversidad? (Corán 3: 142) ¿Pensáis acaso que se os dejará en paz sin que tenga Al-lâh constancia de que os habéis esforzado sin buscar más ayuda que la de Al-lâh, Su Enviado y aquellos que confían en Él? Pues, Al-lâh está bien informado de todo lo que hacéis. (Corán 9: 16) Aquellos que han confiado y han emigrado y se han esforzado por la causa de Al-lâh con sus bienes y sus personas poseen el más alto rango ante Al-lâh; ¡y son ellos, precisamente, los que triunfarán! (Corán 9: 20) Pero a los que luchan esforzadamente por Nuestra causa –sin duda les guiaremos por caminos que conducen a Nosotros: pues, ciertamente, Al-lâh está en verdad con quienes hacen el bien. (Corán 29: 69) 107
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 108
El lenguaje político del Corán
Lo que el Corán llama el ájira (la última vida tras la muerte) y el dunia (la vida en este mundo), no constituyen espacios enfrentados, que se sitúen el uno después del otro, sino mundos enlazados, que se afectan mutuamente. Cada acción en este mundo tiene una repercusión en el otro mundo, una repercusión que ya podemos sentir en este mundo. No hay fractura, ni se nos habla de sacrificar los placeres de la vida terrenal para ganar un paraíso abstracto, sino dimensiones de la misma existencia sobre cuya conexión debemos ser conscientes: esa conciencia es lo que nos hace musulmanes. Si existe una conexión entre el yihad y la salvación, también entre estos dos y el establecimiento de la equidad y el rechazo de la tiranía. Como movimiento social, el islam surgió para recusar todo status quo o poder político y religioso coercitivo, a liberar a los seres humanos de las relaciones de poder, para fundar una vida en común basada en la hermandad, la igualdad y la justicia social, en el cual el único Soberano es Al-lâh. El Corán es meridianamente claro en este punto. ¡Y Él es el [único] que puede subyugar y [es el único] que está por encima de sus siervos. (Corán: 6: 18) ¿Acaso no sabes que es de Al-lâh el Poder [mulk] de los cielos y de la tierra? ¡Y [sabed que] no hay para vosotros, con exclusión de Al-lâh, más Dirigente [Wali] y Salvador que Él! (Corán 2: 107) El Poder [al- hukum] pertenece sólo a Al-lâh. (Corán 6: 57) Hay que leer literalmente el Corán para comprender la radicalidad de su mensaje político, y como este ha sido soslayado en el pen108
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 109
El lenguaje político del Corán
samiento político clásico, favoreciendo la instauración de un poder terreno82. Decimos que el islam nació para recusar todo status quo, y recalcamos la palabra todo: no únicamente aquel contra el cual se enfrentó el Profeta Muhámmad. El Quraysh no es sino un arquetipo de todo grupo dominante, de la arrogancia de los poderosos. Puede ser equiparado a toda forma de gobierno. El enfrentamiento del Profeta con el Quraysh no es sino la reedición de múltiples enfrentamientos anteriores, del mismo modo que el enfrentamiento de los musulmanes contra las opresiones del presente es una actualización del mismo. En el lenguaje político del Corán, esta historia reitera la de la mayoría de los profetas. Abraham se enfrenta al poder, destruye los ídolos y debe huir a “una tierra bendecida” (21: 71), para fundar una comunidad basada en la hermandad y en la destrucción de las relaciones de poder. Lo mismo sucede con Moisés, lo mismo con el profeta Noé, lo mismo Muhámmad, un paradigma que se repite a lo largo de todo el ciclo de la profecía: Estas historias a menudo señalan la división de una nación a través de fronteras de estatus y de clase, con los débiles y los oprimidos invariablemente situándose de parte del Mensajero de Dios en contra de la elite de su nación.83 Paradigmáticos son los del enfrentamiento de Moisés con el Faraón y de Abraham con Nimrod, de los cuales el enfrentamiento de Muhámmad con el Quraysh constituye un recordatorio. Dado que ya hemos mencionado el caso de Moisés y el Faraón, nos referiremos brevemente a Abraham: ¿No has sabido de aquel [rey] que discutió con Abraham 82. Esto es especialmente cierto para aquellos países en los cuales el islam es impuesto por el Estado a las masas oprimidas. 83.“The Origin of Islam as a Social Movement”. Islamic Studies, 42:2 (2003),p.224. 109
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 110
El lenguaje político del Corán
acerca de su Sustentador, [sólo] porque Al-lâh le había dado la realeza? He ahí, que Abraham dijo: “Mi Sustentador es quien da la vida y da la muerte.” [El rey] respondió:“¡Yo doy la vida y doy la muerte!” Dijo Abraham:“¡En verdad, Al-lâh hace que el sol salga por el este; hazlo tú, pues, salir por el oeste!” Así fue confundido el que se obstinaba en negar la verdad: pues Al-lâh no guía a gentes que hacen el mal. (Corán 2: 258) Estos versículos nos sitúan ante la falacia de toda pretensión humana de ejercer un poder ilimitado. Ponen en cuestión toda doctrina política basada en la idea de soberanía. ¿Por qué habríamos de temer o de obedecer a un poder que se funda sobre unas pretensiones cualquiera de soberanía, cuando sabemos que Al-lâh es el único Soberano, al-Malik? La propia idea de la Profecía conduce de forma irremediable a rechazar todo poder humano como una ficción y una usurpación: no se puede ejercer el poder en nombre de la revelación. Por mucho que el Faraón se dé una apariencia islámica, sus signos lo delatan: acumulación de poder, culto a la personalidad del líder, la arrogancia de constituirse en representantes de Al-lâh sobre la tierra, la idolatría de constituirse en guardianes de la revelación y la persecución de todos aquellos que ponene en duda el fundamento sobre el cual justifica su poder. Este es el punto crucial del Mensaje político del Corán, sobre el cual los musulmanes no debemos engañarnos: también el Faraón era un hombre religioso, que pretendía ejercer el poder en nombre de Al-lâh. La dimensión política y social es por tanto central a la concepción coránica de la profecía. Se deriva de la idea del tawhîd, de la Unicidad de Al-lâh, la conciencia de que todo esta unido en Al-lâh y 110
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 111
El lenguaje político del Corán
de que no existe otra realidad aparte de la Realidad Única. Lo contrario del tawhid es el shirk, el asociar algo a Al-lâh, la pretensión de que algo creado pueda compartir en la menor medida la soberanía de Allâh.Todo lo creado está unido por su origen en Al-lâh, sin que podamos establecer una gradación ontológica en base a características específicas, tales como las razas, las nacionalidades o el género. Las relaciones de las cosas creadas se basan en la reciprocidad, desde el momento en que todas ellas se relacionan de igual modo con el Todo. Proclamar la unicidad de Al-lâh implica, necesariamente, recusar toda pretensión de soberanía por parte de los poderes de este mundo. De ahí la insistencia del Corán en rechazar la arrogancia de los poderosos frente a los débiles: Y los dignatarios de entre la gente de Faraón dijeron: “¿Vas a permitir que Moisés y su gente siembren la corrupción en el país y que [hagan que tu gente] os abandonen a ti y a tus dioses?” [Faraón] respondió: “¡Haremos una masacre con sus hijos varones, dejando con vida [sólo] a sus mujeres: ciertamente, tenemos poder sobre ellos!” (Corán 7: 127) Y toda [la humanidad] comparecerá ante Al-lâh; y entonces los débiles dirán a los que se habían mostrado altivos: “En verdad, nosotros éramos vuestros seguidores: ¿podéis, pues, apartar de nosotros algo del castigo de Al-lâh?” (Corán 14: 21)
111
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 112
El lenguaje político del Corán
En estos versículos se trazan dos paralelismos. El primero ya lo hemos enunciado: la relación causa-efecto entre la salvación y la liberación de la opresión, y entre la tiranía y la condena. El segundo se deriva de forma lógica del anterior: la oposición entre las categorías antagónicas de los mustadz’atûn (los oprimidos) y los mustakbirûn (los poderosos). Siendo una recusación de la opresión, el islam está del lado de los débiles, de los perseguidos, de los oprimidos. Esto es algo que la primera generación de musulmanes percibían de forma inmediata, pero que ha sido ocultado convenientemente por la tradición política y jurídica, en la medida en que estas han tendido a justificar la instauración de un poder fundado sobre las enseñanzas del Profeta. Lo cual no es sino una contradicción. Frente a la opresión, el Corán sitúan la hermandad, la ayuda mutua, la generosidad y la equidad: En verdad, [ya antes] hicimos llegar a Nuestros enviados con todas las pruebas de la verdad; e hicimos descender por medio de ellos la revelación y [os dimos así] una balanza [con la que sopesar el bien y el mal], para que los hombres se conduzcan con equidad. (Corán 57: 25) Di:‘Mi Señor sólo ordena la Equidad [al-Qist]’. (Corán 7: 29) En verdad, Él creó la creación, y luego la reproduce para recompensar con la Justicia Divina [al- Haqq] a quienes tienen plena confianza y hayan trabajado por lo que es justo de modo equitativo [al-Qist]. (Corán 10: 4) 112
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 113
El lenguaje político del Corán
¡Oh, quienes tenéis plena confianza (imam)! ¡Que vuestro fundamento se base en lo que Al-lâh [os ha enseñado] que es justo y de derecho, siendo testigos de la equidad. ¡Sed de los equitativos [qisat]! ¡Esto es lo más próximo a la conciencia de Mí! (Corán 5: 8) Pero esta equidad no se logrará sin superar los apegos personales, la idolatría de la posesión y del dinero, la idolatría del poder. Igual que el Evangelio, el Corán deja clara la imposibilidad de ser rico y entrar en el Reino de los cielos: ¡Hay de aquel que ha reunido una fortuna y la considera como una salvaguarda, creyendo que su riqueza le hará vivir eternamente! ¡Qué va! Será arrojado a un tormento demoledor. (Corán 104: 1-2) No alcanzaréis la piedad auténtica mientras no gastéis (en los demás) algo de lo que amáis. Y Al-lâh conoce bien cualquier cosa que gastáis. (Corán 3: 92) ¡Pero no! ¡Al contrario, no sois generosos con el huérfano, ni os instáis unos a otros a alimentar al necesitado, y devoráis con voracidad la herencia [de otros], y amáis la riqueza con un amor desmedido! (Corán 89: 17-20)
113
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 114
El lenguaje político del Corán
[El Fuego] Reclamará para sí a quienes dan la espalda y se apartan, los que amasan [riquezas] y luego las retienen. (Corán 70: 17-18) Aquellos que alcanzarán el Jardín son aquellos que se han transformado a si mismos a través de un trabajo (de un yihad) que abarca aspectos individuales y comunitarios, tanto a nivel externo como interno. El abandono del egoísmo y del amor a las riquezas está ligado a la confianza en Al-lâh (imam). El actuar con equidad es lo más próximo a la conciencia de Al-lâh (taqua). En definitiva, el Corán establece una conexión íntima entre cambio personal y transformación social: En verdad, Al-lâh no cambia la condición de una gente mientras estos no se cambien a sí mismos. (Corán 13: 11)
Sobre la idea coránica de umma La palabra árabe umma es traducida habitualmente como “comunidad”, pero también como “nación”, “época” o “generación”. Como trataremos de mostrar, el término tiene unas connotaciones que sobrepasan estas traducciones, y nos sitúan en un plano más amplio, o más originario. La palabra umma y sus variantes (ummatun, ummam) aparecen más de un centenar veces en el Corán, señalando a un grupo unido por unas características comunes. Un error habitual consiste en pensar que de umma sólo hay una, que estaría formada por todos los musulmanes, con independencia de su raza o su nación84. Hablar de la umma en términos genéricos, 84. Un error repetido por orientalistas, y que hace inservibles muchos de sus trabajos. C. A. O. van Nieuwenhuijze escribe:“Islam knows of one cumunity only, 114
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 115
El lenguaje político del Corán
sin especificar de que umma se habla, es equívoco. El Corán da cuenta de la existencia de múltiples comunidades, y afirma que ésta diversidad ha sido algo querido por Al-lâh. Ni siquiera el nombre umma es exclusivo de una comunidad humana, pues también los genios (djunun, plural de djin) y los animales forman ummam (plural de umma): ver Corán 41: 25 y 6: 38. Otro error consiste en equiparar una religión con una umma, como si todos los seguidores de una religión tuviesen que ser miembros de una misma umma. Pero en el Corán se afirma que Al-lâh dividió a los judíos en doce ummam: Y los dispersamos por toda la tierra en comunidades [distintas]; algunos fueron rectos y otros, en absoluto. (Corán 7: 168)85 Este versículo señala hacia el hecho que queremos resaltar: una umma es una comunidad concreta, basada en una cercanía entre sus miembros, y no una abstracción política. Si miramos el diccionario, la palabra árabe umm significa al mismo tiempo madre, fuente, origen, principio, prototipo. La palabra umma denota primordialmente a una comunidad, un grupo de seres vivos con características y circunstancias comunes. Uniendo ambas palabras, podríamos hablar de una “matria”: la tierra materna, la tierra como madre. Umma se emplea como sinónimo de “pueblo”,“nación”,“especie” Pero también tiene una connotación de ‘época’, como en algunos pasajes coránicos. Corán 11: 8 es un ejemplo. Dice Muhámmad Asad:“Entre los distintos significados que cabe atribuir al sustantivo umma, el más adecuado aquí es el de ‘tiempo’ o ‘período de tiempo’.” (Samajshari, Ibn Kazir y otros comentaristas clásicos)86 Lo mismo se aplica a Corán namely the comunity of the faithfull, ummah.” (“The Ummah:An Analytic Approach”, Studia Islamica, n.º 10 (1959), pp. 5-22. 85.Ver también Corán 7: 160. 86. El Mensaje del Qur’án, p. 307. 115
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 116
El lenguaje político del Corán
12: 44:“Según la mayoría de las autoridades, el nombre umma denota aquí ‘un tiempo’ o ‘un largo período de tiempo’.”87 Para trasladar este sentido temporal, creemos que la palabra más apropiada –más que “época” o “periodo de tiempo”– en estos pasajes sería la de “generación”, pues tiene la connotación de engendrar, de lo generatriz o primigenio. La ambigüedad entre las connotaciones de “comunidad” y “generación” aparece en la lectura de algunos pasajes del Corán: Y en verdad, hemos suscitado en el seno de cada umma a un Mensajero. (Corán 16: 36) Pero un Día suscitaremos a un testigo de cada umma y entonces quienes ocultan la verdad no podrán alegar [ignorancia], ni les será permitido ofrecer compensación. (Corán 16: 84) Ciertamente, te hemos enviado con la verdad, como portador de buenas nuevas y como advertidor: pues no ha existido umma en el seno de la cual no haya muerto un advertidor. (Corán 35: 24) En todos estos versículos podríamos traducir umma tanto por generación como por comunidad. En una nota a este último versículo, Muhámmad Asad escribe:
87. Ídem, p. 340. 116
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 117
El lenguaje político del Corán
Uno de los significados del término umma (el que Samajshari señala como más apropiado en su comentario a este versículo) es “gente de una época” o “tiempo”; otro es “gente de una clase”, e.d.,“una nación” o “una comunidad” (que es el escogido por mí en este contexto). Si tomamos en consideración un tercer significado muy aceptado, a saber, “una forma de vida [particular]” o “de conducta” (Yauhari), el término “comunidad” se aproxima, en este caso, al concepto moderno de “civilización” en su sentido histórico.88 Al-lâh dice en el Corán que al principio la humanidad era una sola comunidad (umma wáhida), pero que luego empezaron a discrepar y a dispersarse, y entonces Al-lâh envió a los profetas con sucesivas revelaciones: Y la humanidad entera no era antaño sino una sola comunidad; y sólo más tarde empezaron a discrepar. Y de no haber sido por un decreto previo de vuestro Sustentador, ciertamente, todas sus diferencias hubieran sido resueltas. (Corán 10: 19) La humanidad entera fue antaño una sola comunidad; y entonces Al-lâh les suscitó a los profetas... (Corán 2: 213) La frase inicial de estos dos versículos podría tener otro significado (pero no en exclusiva): 88. Ídem, p. 657. 117
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 118
El lenguaje político del Corán
Y la humanidad entera tiene un origen único (ummatan wahida). Implícitamente: viene de una única madre (¿la tierra?). Una idea que se podría poner en paralelo al origen único de todos los humanos de una nafs, persona, alma o “si mismo”: Él es quien os ha creado de un solo ente vivo (nafsi-wahida), del cual formó a la pareja, para que encontraran sosiego en ella. (Corán 7: 189) ¡Oh gentes! Sed conscientes de vuestro Sustentador, que os ha creado de un sólo ente vivo (nafs-i-wahi-
da), del cual creó a su pareja y de esos dos hizo surgir a multitud de hombres y de mujeres. (Corán 4: 1) Todo apunta al origen común de todas las generaciones y comunidades, que se diversifican a partir de un único principio. El Corán deja claro en diferentes pasajes que esta diversidad (tanto de comunidades como de religiones) es algo querido por Al-lâh, y explica que su motivo es el propiciar el re-conocimiento entre tribus y naciones (ver 49:13, la famosa aleya del taaru’uf o conocimiento mutuo). Es esta dispersión desde el origen común lo que nos inserta en el ciclo de la profecía. El Corán dice una y otra vez que Al-lâh ha Enviado sucesivos mensajeros a las gentes, de entre los miembros de la umma en la que predican (10:47 / 16: 36 / 35: 24). Muchas de estas comunidades han rechazado a los Mensajeros de Al-lâh, y Al-lâh las ha castigado (11:102 / 7:4), a algunas inmediatamente, a otras en el 118
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 119
El lenguaje político del Corán
transcurso de los años: ninguna comunidad está a salvo de la Ira de Al-lâh (7: 94-101).Y, de hecho, el Corán deja claro que toda comunidad humana está destinada a perecer: Y a cada comunidad le ha sido fijado un plazo: (Corán 7: 34) Ninguna comunidad esta a salvo o puede escapar a su decreto: Y no existe comunidad que no vayamos a destruir antes del Día de la Resurrección, o a castigar con un castigo severo. (Corán 17: 58) Por ello no es apropiado unificar como una misma umma a grupos que hayan vivido en tiempos y contextos diferentes. Los judíos actuales no pueden decir que pertenecen a la misma comunidad a la que pertenecieron Moisés,Abraham o Jacob, pues estas comunidades han desaparecido, y los unos no responden por los otros: Y esto fue lo que Abraham legó a sus hijos, y Jacob… Esa es una comunidad ya desaparecida; recibirán lo que se hayan ganado, como recibiréis vosotros lo que os hayáis ganado; y no seréis juzgados por lo que hicieron. (Corán 2: 132) Por la misma razón resulta impropio el hacer equivalente la umma de Muhámmad o comunidad profética de Medina con la totalidad de los musulmanes en cualquier tiempo o lugar, como si el Corán estableciese una especie de identidad transnacional, o como si el concepto de comunidad sobrepasase el marco de una comunidad concreta. Actualmente, resulta evidente que los musulmanes no for119
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 120
El lenguaje político del Corán
man una sola umma. Igual que Al-lâh dice en el Corán que la umma de Abraham ha desaparecido, debemos decir lo mismo de la umma de Muhámmad y sus Compañeros: pertenece a su tiempo. Cualquier intento de apropiación o de sentirse pertenecer a ella no es sino un autoengaño, que denota la incapacidad de seguir el ejemplo del Profeta y de crear (o recrear) una umma en el presente, según el modelo de la comunidad profética, entendido como un prototipo (uno de los sentidos de la palabra umm). Para que esto sea posible, debemos partir de la conciencia de lo que el Corán nos dice: esta es una comunidad desaparecida, y no seremos juzgados por lo que hicieron, sino por nuestras propias obras, aquí y ahora. Existe otra connotación de la palabra umma que queremos introducir, relacionada con la calificación de Muhámmad como profeta ummí y la relación entre umma y escritura: A quienes sigan al Enviado, al Profeta ummi… Confiaros a Al-lâh y en su Enviado, el Profeta ummi. (Corán 7: 156-158) Él es quien ha suscitado para los ummiyún un enviado de entre ellos, para que les transmita Sus mensajes (Corán 62: 2) El Profeta es ummí y surge de entre los ummiyún. Generalmente estas palabras han sido traducidas como iletrado/iletrados, o también gentil/gentiles. Se dice que el Profeta no sabía ni leer ni escribir. Según Rasi, la expresión ummiyún se refiere a una comunidad que no ha recibido con anterioridad una revelación propia, en forma de escritura. En su estudio Sobre el profeta ummí, el Ayatullah Murtaza Muttahari escribe lo siguiente:
120
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 121
El lenguaje político del Corán
[La mayoría de los comentaristas] Dicen que esta palabra viene de umm (madre) y el ummi sería aquel que ha quedado, en cuanto al conocimiento de la escritura y de las ciencias humanas, en el estado en que su madre lo trajo al mundo.También dicen que esta palabra viene de umma (comunidad): el ummi es aquel que ha permanecido en el primer estado en que ha sido creado. (…) La raíz de la palabra ummí es, o bien umm (madre) o bien umma (comunidad), que significa “permanecer en el estado natural del nacimiento”.89 En todas las acepciones ofrecidas, aparece la connotación de un estado natural anterior a la cultura o a cualquier forma de saber humano. En otros lugares se establece una oposición entre ahl al-kitab y ummiyyun, como dos categorías: Dí a quienes recibieron el Libro y a los ummiyyin… (Corán 3: 20) Pero la oposición desaparece en otro versículo, donde el calificativo de ummiyyun es aplicado, de forma no muy halagadora, a grupos de judíos, aunque son considerados como “Gentes del Libro”: Entre ellos hay ummiyyun que no conocen la escritura excepto (Corán 2: 78) Según la traducción de Muhámmad Asad: Entre ellos hay gente iletrada sin conocimiento directo de la escritura divina 89. El Profeta ummí, en Webislam. El autor discute las tesis de aquellos que defienden que el Profeta sí sabía leer y/o escribir, en concreto se refiere a Sayyid Abdullatif Haidarabadi. 121
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 122
El lenguaje político del Corán
[que siguen] solo fantasías y se basan en meras suposiciones. ¡Hay de aquellos que escriben con sus manos [algo que alegan ser] la escritura divina y luego dicen: “Esto viene de Dios” para obtener con ello un provecho insignificante. ¡Hay de ellos por lo que han escrito sus manos! (Corán 2: 78-79) Sin embargo, ¿acaso esta traducción no es contradictoria? Si los ummiyyun a los que hace referencia son iletrados, ¿cómo van a “escribir con sus manos…”? Más bien, creemos que debe entenderse este pasaje del siguiente modo: “hay entre ellos gente que no tiene un conocimiento libresco. ¡Hay de aquellos que atribuyen a Al-lâh sus propias elucubraciones”. En este caso, el término ummiyyun no sería despectivo, como en la traducción de Asad, sino todo lo contrario. Los ummiyyun serían aquellos que, más allá de si saben leer o no, tienen un conocimiento inmediato de las cosas, no mediatizado por el saber libresco o inventado, que ellos proyectan sobra la realidad para sacar provecho de ello.Además: el Corán dice kitab, libro o escritura, y no “escritura divina” como traduce Asad. En todo caso, estos versículos establecen una oposición entre ummí y escritura. Pero esta oposición es una relación: el Profeta puede recibir la revelación precisamente por ser ummí. Entonces tenemos una oposición entre kitab como conocimiento inventado, desvinculado de la realidad, y el kitab como revelación, relacionada con el carácter ummí de los que la reciben. Por ello debemos descartar que el término ummí, aplicado al Profeta, signifique iletrado o analfabeto, términos puramente negativos. El sentido de ummí no es la negación de algo, sino la afirmación de una condición originaria. Ummí hace referencia al ser humano en tanto recipiente puro. Según Seyyed Hosein Nasr, el Profeta tiene que ser iletrado por la misma razón por la que la Virgen María tiene que ser virgen. La Palabra 122
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 123
El lenguaje político del Corán
Divina sólo puede escribirse sobre la tabla pura de la receptividad humana90. La naturaleza ummí del Profeta significa que el receptáculo humano es pasivo/receptivo ante lo Divino: no deforma la Palabra de Al-lâh mediante la aplicación o proyección de categorías previas. Por ello decimos que no se puede recibir la revelación fuera del paradigma de lo ummí, en el sentido amplio: no hay revelación fuera de un estado de pureza originaria, de la conexión con la tierra como madre, de la conciencia de la humanidad como comunidad de origen. Todo este excurso nos ayuda a comprender el sentido de la umma.Tenemos pues un campo semántico que incluye las ideas de lo materno o primigenio, de un saber natural y no construido, de lo epocal o generacional, de la comunidad como grupo humano concreto, unido por lazos reales y no meramente por abstracciones o por razón de ideología. Por todo ello, decimos que una comunidad islámica no puede ser pensada como una superestructura o un enunciado de poder o de organización política, sino más bien como una célula viva caracterizada por la cercanía y los vínculos directos entre todos los miembros de dicha comunidad91. Una umma no es un límite sino un mundo compartido. Nos remite a lo maternal y originario como vínculo anterior a la cultura. Pero también puede ampliarse y componerse de tribus y seguidores de religiones diferentes. La Constitución de Medina, a la que hemos hecho referencia anteriormente, afirma en un primer momento que los creyentes forman una umma separada: 2. [Los musulmanes] son una sola comunidad aparte del resto de la gente. 90.“El Corán: Palabra de Al-lâh, fuente de conocimiento y de acción” en Ideals and Realities of Islam. Hazi Publications. Septiembre de 2000. 91. Como dice Raimón Panikker:“entre la ideología monista del imperio y el atomismo de los estados, está la realidad de las naciones, tribus, pueblos, étnias. Sus relaciones internas se parecen más a los de un organismo que a los de los individuos de una organización” (L’esperit de la política, ed. 62, Barcelona 1999, p.110).
123
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 124
El lenguaje político del Corán
Pero luego afirma que las tribus judías forman una sola umma con los musulmanes: 19. Los judíos de Banu Auf [y el resto de tribus judías de Medina] son una sola comunidad con los creyentes. A los judíos les incumbe su din [modo de vida], sus protegidos y su hacienda, y los musulmanes tendrán el suyo, excepto quien obre iniquidad [de ambos grupos] y delinca, el que por cierto solamente se perjudica a sí mismo y a su familia. Esta frase, promovida y firmada por el Profeta Muhámmad, rompe con la idea de la umma entendida en términos de exclusivismo religioso. Cada umma forma una unidad, pero esta no la aísla de las otras comunidades, sino todo lo contrario: es su carácter de umma lo que les permite confederarse y generar estructuras más amplias, a partir de este núcleo de vida en común originario. La posibilidad de que musulmanes, judíos y cristianos formen parte de una misma umma no es extraña. Aunque el Corán critique a judíos y cristianos por sus “exageraciones” (considerarse el pueblo elegido o considerar a Jesús como dios), también nos dice que existen algunos entre ellos que forman una comunidad moderada: Algunos de ellos constituyen una comunidad moderada (umma muqtasida). (Corán 5: 65) Este es el comentario de Razi sobre el significado de la expresión umma muqtasida:
Primero, significa que aquellos que son musulmanes de entre las gentes de la escritura, como ‘Abd-Al-lâh b. Salâm de los judíos y el Negus de los cristianos, puesto que ellos están en el lado moderado de su religión, y en 124
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 125
El lenguaje político del Corán
su camino correcto, sin tender hacia posturas exageradas ni hacia la negligencia. Segundo, se refiere a los no musulmanes de entre las gentes de la escritura que son justos en su religión, en ellos no hay ni salvajismo extremo ni rudeza completa, tal y como dice Al-lâh: “Y entre las Gentes del Libro hay algunos que, si les confías un tesoro, te lo devuelven.” (Corán 3:75)92 Esta calificación de judíos y cristianos como umma muqtasida es similar a lo que el Corán nos dice sobre la umma de los musulmanes, calificada como umma wasat: Y hemos hecho así de vosotros una comunidad intermedia (umma wasat), para que deis testimonio de la verdad ante toda la humanidad y para que el Enviado de testimonio de ella ante vosotros. (Corán 2: 142-143) Si el Corán califica a la comunidad islámica como “centrada”, “intermedia” o “de en medio” y a los judíos y cristianos rectos como miembros de una “comunidad moderada”, parece comprensible que el Profeta aceptase en la Carta de Medina la posibilidad de que los judíos formen una sola comunidad con los musulmanes. Si lo pensamos bien, esto es perfectamente lógico: los cristianos árabes sirios pueden estar mucho más cerca (geográfica y culturalmente) de los musulmanes árabes sirios que no los musulmanes de Indonesia. En cualquier caso, esto no implicaría el seguir las mismas leyes, normas o costumbres, sino el compartir un espacio común y unos objetivos 92.Asma Afsaruddin. Exegeses of "Moderation": Negotiating the Boundaries of Pluralism and Exclusion. 125
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 126
El lenguaje político del Corán
básicos que hagan posible la convivencia. Pues cada comunidad o individuo dentro de la comunidad islámica tiene el derecho (más bien la obligación) de regirse por sus propias normas: Y a cada comunidad le hemos asignado un acto de adoración… (Corán 22: 34) Hemos asignado a cada comunidad formas de adoración, que deberían observar. (Corán 22: 67) A cada uno le hemos asignado una sharia y un modo de vida. Y si Al-lâh hubiera querido, ciertamente, os habría hecho una sola comunidad: pero [lo dispuso así] para probaros en lo que os ha dado. ¡Competid, pues, unos con otros en hacer buenas obras! Habréis de volver todos a Al-lâh: y, entonces, Él os hará entender aquello sobre lo que discrepabais. (Corán 5:48) Esta diversidad de formas de adoración internas no debería ser un problema para la convivencia, sino todo lo contrario, un estímulo. Pero esto a condición de que ninguna de ellas se sitúe por encima de las otras: Cada comunidad se vuelve en una dirección que le es propia. Así pues, rivalizad en buenas obras. 126
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 127
El lenguaje político del Corán
Dondequiera que estéis, Al-lâh os reunirá a todos ante Él. (Corán 2: 147-148) Cada comunidad tiene su propia dirección, que mantiene unidos a sus miembros, más allá de las individualidades, y más allá de lo que une a los miembros de otra comunidad. Pero este elemento de unión no es exterior, no es cultural o político, sino originario. Se trata de un grupo unido por la idea de un origen común, de la cual la comunidad de Adán (la humanidad) permanece como el arquetipo común a todas las comunidades. De la comunidad de Adán formamos parte todos los seres humanos, pero ésta es una comunidad desaparecida. Al-lâh ha querido que existan múltiples comunidades, y estas pueden convivir y formar comunidades más amplias entre ellas. La imagen resultante es la de múltiples comunidades que se sitúan más allá de la religión, la nación o el territorio, grupos humanos vinculados entre sí, conviviendo con otros grupos humanos y formando comunidades más amplias mediante pactos, jamás mediante la imposición de la Sharia de una comunidad sobre las otras. La base de esta confederación de comunidades radica en la conciencia del origen común de la humanidad. Más allá de la multiplicidad de sus manifestaciones, todos los seres humanos son hermanos, todos somos Hijos de Adán. Inevitablemente, cada una de estas comunidades tiende a considerarse a si misma como un parámetro de validez universal. Esto es normal, pues cada uno considera su forma de vida como lo normal, y tiende a ver como extrañas las costumbres de los otros. Por eso, la única solución es el respeto mutuo, que los el Corán hace extensivo a todos, incluidos los politeístas o los mushrikún (Corán 6: 108).
Epílogo: claves para distinguir una comunidad islámica Llegamos al final. Hemos visto como el Mensaje del Corán promueve la toma de decisiones mediante asambleas, que establece la 127
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 128
El lenguaje político del Corán
libertad de religión y de conciencia, que considera al ser humano en tanto a criatura dotada de razón y responsable de sus actos, que rechaza cualquier forma de opresión o tiranía, especialmente aquellas formas de tiranía religiosa que pasan por otorgarse la representación de Al-lâh sobre la tierra. Hemos visto como el Corán constituye una guía en el sentido amplio, y que establece una serie de normas para facilitar la convivencia, unas normas que no pueden ser aplicadas literalmente sino que deben ser consideradas como una guía, susceptible de ser adaptada al presente mediante una reflexión sobre las circunstancias y los fines. Hemos visto que el objetivo fundamental del islam como movimiento social es el de instaurar la justicia social, abolir cualquier forma de opresión y garantizar la subsistencia de todos los miembros de la comunidad. Hemos visto como el derecho a la legítima defensa tiene unos límites precisos, siempre con la Paz como horizonte y objetivo, y como cualquier forma de agresión o de invasión de otros territorios es algo vedado a los musulmanes. Por último, hemos visto como el concepto de umma o comunidad que se desprende del Corán alude a un grupo humano unido en torno a lo anterior a la cultura, y es difícilmente aplicable a formas extensas de organización, como pueden ser un Estado-nación contemporáneo o a una comunidad transnacional abstracta formada por cientos de millones de personas. En este breve epílogo pretendemos contestar en forma epigramática a la pregunta: si nos centramos en el Mensaje del Corán, ¿qué es lo que distinguiría una comunidad islámica? 1. Una comunidad islámica es aquella que se gesta en torno a la idea de que todas las criaturas somos seres creados por Al-lâh, criaturas contingentes y acabables, y que por ello le estamos sometidos (somos musulmanes).
128
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 129
El lenguaje político del Corán
2. Una comunidad islámica es aquella que no reconoce otro gobernante salvo Al-lâh, y que por tanto no crea una estructura de poder artificial. 3. Una comunidad islámica es aquella que pone la revelación en el centro, que se abre a los signos de Al-lâh como una guía para propiciar la convivencia y como un recordatorio de nuestro origen común en lo increado. 4. Una comunidad islámica es una comunidad en la cual todos los miembros han escogido libremente formar parte de ella, por sentirse vinculados al núcleo fundacional. 5. Una comunidad islámica es aquella en la cual todos sus miembros comparten una serie de valores, al margen de la capacidad de cada uno de ponerlos en práctica: el anhelo de justicia, la generosidad, la compasión con el débil, la paciencia y el coraje ante las adversidades, la hospitalidad, el desapego hacia lo mundano, el amor a la verdad, la sinceridad, el valor, la humildad, la cortesía y el respeto hacia los otros. 6. Una comunidad islámica es aquella que facilita/propicia el desarrollo de las plenas capacidades de cada uno de sus miembros, pues reconoce a cada uno de ellos como califa de Al-lâh sobre la tierra, plenamente responsable de si mismo, de sus errores y de sus aciertos, como criatura dotada de razón y de capacidad de discernimiento para saber lo que es bueno y lo que es malo para él. 7. Una comunidad islámica es aquella en la cual todos los miembros son libres de profesar las ideas que consideren mejores, siempre que no traten de imponerlas, y en la cual esta libertad no conduce al caos gracias a la conciencia de que solo Al-lâh sabe y por tanto todo saber humano es relativo. 8. Una comunidad islámica es aquella en la cual todas las decisiones que afectan a la colectividad son tomadas en asambleas, y en la cual existe el derecho a ejercer la objeción de conciencia sobre las decisiones colectivas. 9. Una comunidad islámica es aquella que rechaza toda forma de opresión o de coacción, y en la cual la idolatría ha sido desterrada. 129
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 130
El lenguaje político del Corán
10. Una comunidad islámica es aquella basada en la justicia, la equidad, la solidaridad, la hermandad y la ayuda mutua, en la cual todos sus miembros se sienten responsables los unos de los otros, las tareas son compartidas, ninguna persona pasa hambre y todos los miembros tienen cubiertos sus necesidades básicas. 11. Una comunidad islámica es aquella en la cual la propiedad privada no es un derecho absoluto, sino que esta supeditada al bien común, y aquella en la cual el préstamo con interés está prohibido, y en la que existen medidas para evitar los monopolios y garantizar el comercio justo. 12. Una comunidad islámica es aquella que respeta el ecosistema, preserva el entorno natural y mantiene una relación equilibrada con su entorno.
130
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 131
CAPÍTULO 3
Yihad e islamofobia
El yihad es sin duda el concepto de la tradición islámica más manipulado en las últimas décadas, una manipulación que nos sitúa en el escenario de la política internacional antes que en el campo estrictamente religioso. Por un lado, yihad es sistemáticamente traducido como “guerra santa”, un concepto propio de la tradición cristiana, y utilizado con el fin de mostrar que el islam es una religión esencialmente violenta. Por otro lado, el término yihad ha sido utilizado en los últimos tiempos para justificar acciones terroristas. Es, además, un término utilizado para involucrar a poblaciones musulmanas en los planteamientos belicistas de sus dirigentes1. Las declaraciones islámicas contra el terrorismo se han sucedido de manera vertiginosa en el mundo islámico, tanto por parte de sectores conservadores como progresistas, sufíes o reformistas. Incluso el islam llamado fundamentalista está de acuerdo en que el terrorismo es algo contrario a los principios del islam, de modo que puede decirse que existe un consenso dentro del islam sobre este punto. Un atentado como el del 11S o el del 11M está tan lejos de los valores del islam como pueda estarlo del budismo. Cualquier otra consideración esta fuera de lugar. Un consenso violado por grupos terroristas que defienden intereses políticos concretos, y que no pueden ser califica1. Durante la guerra Irán-Iraq, ambos bandos hicieron sonoros llamamientos al yihad contra el enemigo. Ziauddin Sardar recuerda que en la tradición islámica el yihad no es nunca contra musulmanes (Islam para todos, Paidós 2005, p. 61). 131
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 132
El lenguaje político del Corán
dos de islámicos, a pesar de que (aparentemente) utilicen el islam como excusa para perpetrar sus crímenes. En el momento en que algún grupo musulmán pretenda utilizar el concepto del yihad para atacar civiles, está manipulando las palabras y engañando a sus correligionarios. Los terroristas no son musulmanes y aún menos ortodoxos. En ninguna escuela jurídica de la historia del islam acciones de este tipo han estado permitidas.A pesar de la claridad del Mensaje del Corán sobre este punto, son numerosos los autores occidentales que se han afanado en definir el yihad como una amenaza para occidente, y a los musulmanes como agresores en potencia. Nos situamos ante una larga tradición académica, vinculada a las políticas coloniales, que se perpetúa en el presente. En su libro El lenguaje político del islam, Bernard Lewis2 nos ofrece la siguiente definición: De acuerdo con las enseñanzas musulmanas, el yihad es uno de los mandamientos básicos de la fe… La palabra de Dios y el mensaje de Dios es para toda la humanidad; es deber de aquellos que la han aceptado esforzarse (ÿaha2. Con el discurso de Bernard Lewis nos enfrentamos al “ala dura del orientalismo”, tal y como la calificó Edward Said en 1978, Or ientalismo, pp. 369-377. En Cubriendo el islam (Debate 2005, p. 53-56) lo califica como “uno de los peores infractores en la guerra cultural contra el islam”. Said pone en evidencia que Lewis no es tan sólo un historiador, sino uno de los ideólogos del ‘choque de civilizaciones’ como base para política de los neocon americanos para Oriente Medio, y que sus tesis han sido divulgadas por los think tanks conservadores, como parte de una ‘política cultural’ ampliamente financiada desde el poder. Lewis es un personaje clave, que evidencia la conexión entre la política neo-colonial norteamericana y los estudios sobre Oriente Medio, con la consiguiente manipulación del islam y de su historia. Ha recibido encendidos elogios del Vicepresidente Dick Cheney, y ha sido calificado por el historiador Joel Beinin como “el más articulado y erudito abogado del sionismo en la comunidad académica norteamericana”. Su visión del yihad ha influido en cientos (por no decir miles) de analistas políticos y de temas de actualidad. Véase también el artículo de Alain Gresh en Le Monde Diplomatique. Disponible en http://www.monde-diplomatique.fr/2005/08/GRESH/12402, y el artículo de Lamis Andoni en Al-Ahram Weekly. Disponible en http://weekly.ahram.org.eg/2002/616/re4.htm 132
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 133
Yihad e islamofobia
da) sin descanso por convertir o al menos someter a los que no la aceptan. Esta obligación debe continuar hasta que el mundo entero haya aceptado la fe islámica o se haya sometido al poder del estado islámico. Hasta que eso ocurra, el mundo estará dividido en dos: el Territorio del Islam (dâr al-Islâm) y el Territorio de la Guerra (dâr alHarb), que comprende el resto del mundo. Entre ellos hay un estado de guerra moralmente necesario, legal y religiosamente obligatorio, hasta el final e inevitable triunfo del Islam sobre los no creyentes.3 Esta formulación encontró una expresión aún más burda en el escrito de Lewis Las raíces de la rabia musulmana, donde encontramos palabras escalofriantes: En el Islam la lucha entre el bien y el mal muy pronto adquirió dimensiones políticas e incluso militares... Mahoma no fue solo profeta y maestro, como los fundadores de otras religiones... su lucha incluía a un Estado y las fuerzas armadas. Si los combatientes de la guerra por el Islam, la guerra santa “en la senda de Dios”, luchan por Dios, se deduce que sus adversarios luchan contra Dios... Dado que Dios es el soberano, el jefe supremo del Estado Islámico, entonces Dios, como soberano, está al frente del ejército. El deber de los soldados de Dios es enviar lo más pronto posible a los enemigos de Dios al lugar donde Dios los castigará, es decir: al otro mundo.4 Así pues, la diferencia entre el islam y otras religiones estriba en que el islam predica la guerra santa contra los infieles. Los musulma3. Lewis, Bernard. El lenguaje político del islam, Taurus 1990, p. 126. 4. Lewis, Bernard.“The Roots of Muslim Rage”, Atlantic Monthly, septiembre 1990.Traducción española “Las raíces de la rabia musulmana”, Letras libres, 2001.
133
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 134
El lenguaje político del Corán
nes son presentados como asesinos en potencia, y el objetivo de un presunto Estado islámico queda reducido a la idea de matar infieles... Este discurso está construido sobre cuatro falsedades, que se encadenan para crear la imagen de que los musulmanes son una amenaza para el resto del mundo: 1. 2. 3. 4. 5.
La equiparación del yihad a la “guerra santa”. La idea de que el islam divide a la humanidad entre “infieles” y “creyentes”. La idea de que el islam divide el mundo en dar al-islam (el territorio del islam) y dar al-harb (el territorio de la guerra). La idea de que los musulmanes constituyen una unidad política y que el islam es un Estado. La idea de que los musulmanes tienen la obligación de luchar hasta que todo el mundo se convierta o esté sometido al islam.
Equiparación del yihad a “guerra santa” La palabra yihad significa, literalmente,“esfuerzo” (en el camino de Dios). La palabra árabe para “guerra” es harb, y para “santo” es quddus. La expresión “guerra santa” se traduciría en árabe como harb muqadasah, una expresión que no encontramos ni en el Corán ni en la Sunna, y desconocida en los tratados de jurisprudencia islámica5. Tal y como señala Nasreddin Peyró, esta expresión es propia de la tradición católica, y tiene su origen en las cruzadas6. No nos resisti-
6. Jamal Badawi, Muslim and Non-Muslim Relations.Reflections on Some Qur’anic Texts. Disponible en: http://www.islamonline.net/english/Contemporary/2005/ 04/Article01 .shtml#4 7. Sobre "guerras santas", "infieles" y otros vocablos ajenos al Islam. En Webislam: http://www.webislam.com/?idt=5889. Otros autores señalan que el término guerra santa es muy anterior, y que se puede encontrar en la obra de Agustín de Hipona La ciudad de Dios. 134
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 135
Yihad e islamofobia
mos a citar el Elogio de la nueva milicia templar ia de San Bernardo de Claravall: En los mismos lugares [Tierra Santa] donde él dispersó con brazo robusto a los jefes que dominan en las tinieblas, aspira esta milicia ahora a exterminar a los hijos de la infidelidad… Los soldados de Cristo combaten confiados en las batallas del Señor, sin temor alguno a pecar por ponerse en peligro de muerte y por matar al enemigo. Para ellos, morir o matar por Cristo no implica criminalidad alguna y reporta una gran gloria.Además, consiguen dos cosas: muriendo sirven a Cristo, y matando, Cristo mismo se les entregará como premio. Él acepta gustosamente como una venganza la muerte del enemigo y más gustosamente aún se da como consuelo al soldado que muere por su causa. Es decir, el soldado de Cristo mata con seguridad de conciencia y muere con mayor seguridad aún. La muerte del pagano es una gloria para el cristiano, pues por ella es glorificado Cristo.7
División entre “infieles” y “creyentes” En todo el Corán no existe ni una sola aleya que hable del yihad para “convertir a los infieles”. Por lo demás, el término infieles es una traducción incorrecta del árabe kuffar, que significa literalmente “el que cubre o niega (el bien y la verdad)”. En el Corán aparece como antónimo de shukr (gratitud) (31:12). Muhámmad Asad lo traduce como “los que se niegan a aceptar la Verdad”: Su uso aquí –e, implícitamente, en el resto del Corán– viene determinado obviamente por el sentido 7. San Bernardo de Claravall, Elogio de la nueva milicia templar ia, Siruela 1994, pp. 169 y 175. 135
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 136
El lenguaje político del Corán
que tenía en la lengua de los árabes antes de la llegada del Profeta Muhámmad: en otras palabras, el término káfir no puede ser equiparado, como han hecho muchos teólogos musulmanes de la época post-clásica y prácticamente todos los traductores occidentales del Corán, a “incrédulo” o “infiel”, en el sentido específico y restrictivo de aquel que rechaza el sistema doctrinal y legal promulgado en el Corán y ampliado mediante las enseñanzas del Profeta –sino que debe dársele un sentido más amplio y general–. Éste sentido se comprende fácilmente teniendo en cuenta que la raíz verbal del sustantivo participial káfir (y del sustantivo verbal kufr) es káfara, “él [o ‘ello’] cubrió [algo]”: así, en 57: 20, se denomina káfir (sin sentido peyorativo) al labrador,“el que cubre”, e.d., con tierra la semilla plantada, igual que se dice de la noche que “cubre” (káfara) la tierra de oscuridad. En sentido abstracto, tanto el verbo como los sustantivos derivados de él tienen la connotación de “ocultar” algo que existe o de “negar” algo que es verdad. De ahí que en el lenguaje del Corán –con la sola excepción de 57: 20, donde este sustantivo participial significa “labrador”– káfir es “el que niega [o ‘se niega a reconocer’] la verdad” en el más amplio sentido espiritual de este último término: o sea, tanto si se refiere a la cognición de la verdad suprema –a saber, la existencia de Dios– a una doctrina u ordenanza enunciada en la escritura divina, a un postulado moral evidente, o bien al reconocimiento de favores recibidos y la consiguiente gratitud por ellos.8 En las lenguas occidentales, la palabra kafir ha dado el maltés kiefer (cruel) y el francés cafard (traidor, hipócrita). En castellano ha dado 8.Asad, Muhámmad. El Mensaje del Qur’án, p. 893. 136
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 137
Yihad e islamofobia
la palabra cafre: alguien zafio, bárbaro y cruel. Ninguna de estas palabras tiene connotaciones religiosas. Igual que en el caso de la expresión “guerra santa”, el calificativo de “infiel” ha sido durante siglos utilizado por la Iglesia Católica para designar a los que no aceptan su magisterio. Comenta Nareddin Peyró: “Infiel” es un término eclesiástico de Roma, y es el mundo eclesiástico, con su práctica, el que lo convirtió en una palabra-amenaza. In-fidel, literalmente “el que no tiene fe”, aplicado específicamente a quienes no eran cristianos. Dice María Moliner en su Diccionario de uso del español: “Infidelidad: Conjunto de los infieles o no conocedores de la fe de Cristo”.Y también:“Se aplica a los que no profesan la religión cristiana; particularmente a los pueblos no civilizados que no la conocen: ‘Fue a convertir infieles’”. En tiempos de la Inquisición, “mor(isc)os infieles” y “judíos infieles” llenan las páginas de los infames procesos. […] Los occidentales de hoy siguen pensando que el insulto es extremadamente grave y que quien lo recibe está amenazado de muerte (“infiel” como declaración de odio).9
Dar al-islam y dar al-harb Sobre la supuesta división del mundo en el Territorio del Islam (dâr al-Islâm) y el Territorio de la Guerra (dâr al-Harb), popularizada por Lewis, lo único que cabe decir es que no existe ni la más mínima referencia a ella ni en el Corán ni en la Sunna, ni tan siquiera una referencia lejana que pueda dar pie a tal maniqueísmo. Según explica el Dr.Taha Jabir al Alwani, presidente del Consejo de Fiqh 9. Peyró, Nasreddin. Sobre "guerras santas", "infieles" y otros vocablos ajenos al Islam. En Webislam. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=5889 . 137
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 138
El lenguaje político del Corán
de Norteamérica y miembro de la Academia Internacional de Fiqh de Jedda: En el pasado, los sabios musulmanes fueron unánimes en su consideración de que toda la tierra es la tierra de Al-lâh, y no la dividieron en semejantes esferas. El Profeta enseñó que “toda la tierra es una mezquita”. El famoso sabio Imam del siglo V de la Hégira, Imam Mawardi, dijo que incluso en el caso de que tengamos un solo familiar viviendo en un país no musulmán, su casa debía ser considerada como dar al-Islam. La realidad es que allí donde los musulmanes encuentran la libertad para practicar el Islam, este territorio se convierte en dar al-islam para ellos.10 También Maulana Wahiduddin Khan (uno de los pensadores musulmanes más importantes del siglo XX) ha criticado el uso de éstos términos en el discurso islamista. El autor situa su origen en el periodo abbasida, más de 200 años después de la Hégira:“Estos términos que utilizan los fuqaha no están presentes ni en el Corán ni en el Hadiz. Los fuqaha los crearon mediante un iÿtihad (esfuerzo interpretativo)”. Pero, ni siquiera lo hicieron respetando las reglas que ellos mismos establecieron para validar un iÿtihad...Y de hecho, dar alislam es un término usado en el Corán para referirse al Paraíso. La división sectaria entre musulmanes y no-musulmanes niega de raíz el mensaje del Corán, en el cual las personas no se dividen según su religión, sino según sus cualidades11.
10.Taha Jabir al Alwani, Muslims in the West need contemporary fatwa. Disponible en: http://www.islamonline.net/english/Contemporary/2003/05/Article01.shtml 11. Dar ul-Islam, Dar ul-Kufr, Dar ul-Harb, en el libro de Maulana Wahiduddin Khan Hikmat-e Islam (Goodword Books, New Delhi, 2008) [pp.22-34].Traducido al inglés por Yoginder Sikand. 138
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 139
Yihad e islamofobia
Según Hasan Moinuddin, esta oscura teoría no aparece hasta el siglo VIII, y nunca gozó de aceptación entre los ulemas del islam12.A lo largo de los siglos han sido codificados muchos otros términos, tales como dar al-ahd (territorio del pacto) o dar ad-dawa (territorio de la predicación)13. Pero más importante es el concepto de dar alnass, la tierra de la humanidad, ya que refleja perfectamente el mensaje del Corán: todos los seres humanos son Hijos de Adán.
El islam como entidad política El islam es un modo de vida. La adhesión a los principios y valores del islam no implica en ningún caso la pertenencia a ninguna clase política, sino únicamente la entrega a Dios. No existe la más mínima base religiosa, para vincular políticamente a un musulmán con determinado territorio. La imagen de Muhámmad como “hombre de Estado” no se tiene en pie. Muhámmad fue líder únicamente de sus seguidores, y no de las demás comunidades que convivían en Medina. Se negó a dirigir a las otras tribus de Arabia que se reconocieron musulmanas, diciéndoles: “vosotros conocéis vuestros asuntos mejor que yo”. En la ciudad profética de Medina no fueron instauradas ninguna de las instituciones a través de las cuales el Estado ejerce su poder. No había jueces ni sistema judicial, ni tribunales ni abogados. No había ni policía ni sistema carcelario. No había educación controlada. No existía nada como un poder político o un sistema administrativo: se trata de una comunidad que puede ser calificada como anarquista. La presentación de Muhámmad como “un hombre de Estado” es una de las perver12. Hasan Moinuddin, The c har ter of the islamic conference and legal framework of economic cooperation among its member states 21 (1987). 13. Para una diascusión sobre estos términos, véase: Ramadan,Taiq. El islam minor itar io, Bellaterra 2002, pp. 175-183. En la misma obra Tariq Ramadan a propuesto el término dar ash-shahada (tierra del testimonio) para calificar los países de Occidente donde los musulmanes son minoritarios. El islam minoritario, p. 201-2004. 139
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 140
El lenguaje político del Corán
siones más corrosivas del orientalismo. Altera completamente la naturaleza de la umma como comunidad de seres humanos libres y hermanos en Al-lâh, y la confunde con una forma política moderna, basada en el control de la ciudadanía.14
Dominio del mundo Otra idea obsesiva popularizada por Lewis es la de que el yihad es una obligación religiosa permanente para todo musulmán, cuyo objetivo final es la conversión (incluso la conquista) del mundo. Igual que en los términos “guerra santa” e “infieles”, esto constituye una proyección en el islam de conceptos propios de la historia de occidente.Ya hemos visto que el Corán afirma que todas las religiones vienen del Dios único, y exhorta a cristianos y a judíos a regirse por lo que ha sido revelado para ellos. En el Corán, se insiste en el pluralismo como un bien, y se rechaza la idea de que la humanidad pueda convertirse en una sola comunidad: A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley y un modo de vida [distintos]. Y si Al-lâh hubiera querido, ciertamente, os habría hecho una sola comunidad: pero [lo dispuso así] para probaros en lo que os ha dado. ¡Competid, pues, unos con otros en hacer buenas obras! (Corán 5:48) Hemos asignado a cada comunidad formas de adoración [distintas], que deberían observar. 14. Hemos tratado largamente este tema en nuestro ensayo El islam como anarquismo místico. 140
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 141
Yihad e islamofobia
Así pues, [Oh creyente,] no permitas que esos [que siguen formas distintas a la tuya] te arrastren a disputar sobre esta cuestión, sino llama [a todos ellos] a tu Sustentador. (Corán 22: 67-69) Cada comunidad se vuelve en una dirección que le es propia, de la cual Él es el punto focal. Así pues, rivalizad en buenas obras. (Corán 2:147-148) ¡Oh gentes! Ciertamente, os hemos creado a todos de varón y hembra, y os hemos hecho naciones y tribus, para que os reconozcáis (li ta'aruf) unos a otros. Realmente, el más noble de vosotros ante Al-lâh es aquel que es más profundamente consciente de Él. (Corán 49: 13) Así pues, el yihad no es una “guerra santa para convertir infieles”, ni el islam pretende imponerse a los no musulmanes, como se pretende divulgar masivamente. El Corán presenta la diversidad de pueblos, religiones y comunidades como algo querido por Al-lâh, y conmina a los miembros de las diversas comunidades a conocerse mutuamente. De ahí que el proselitismo está tan mal visto entre los musulmanes. La claridad del mensaje del Corán en este punto es meridiana. En ningún momento se habla de convertir a toda la humanidad a una sola religión. De hecho, el Corán insta a los judíos a ser fieles a la Tora, y a respetar el sabath. La única competitividad a la que se nos exhorta es en la realización de buenas obras. Con todo esto, queda claro que esta visión orientalista sobre el yihad como “guerra santa para convertir a los infieles” no se corresponde en lo más mínimo al mensaje del Corán. Más bien, hay que 141
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 142
El lenguaje político del Corán
situar esta visión en el marco de la geo-política internacional, en la cual la demonización del islam juega un papel estratégico concreto, relacionado más con el precio del petróleo que con el mensaje del Corán.
Predicadores del odio En numerosas ocasiones esta concepción orientalista de la “guerra santa islámica” se vuelca en franca islamofobia. La agresividad de los siguientes textos nos sitúa en un escenario casi apocalíptico: Veamos ahora la esencia del Islam. El Islam nace con la idea que debe gobernarse al mundo. En este momento podría hacer una cita directa en árabe de lo que dice el Islam, pero este no es el objetivo, así que lo haré en inglés, dice así: “Alá envió a Mahoma con la religión verdadera para gobernar sobre todas las religiones”. La idea, entonces, no es que todo el mundo se convierta a musulmán, sino que el mundo entero se someta a la autoridad y dominio del Islam… Cuando hay Islam, hay Guerra. Lo que tenemos hoy en Yugoslavia y en otros países es debido a que el Islam logró meterse en estos sitios. Dondequiera que se permita el acceso al Islam, habrá guerra. La guerra viene simplemente como consecuencia de la actitud misma de la civilización Islámica.15
El Apartheid musulmán. La percepción del Otro en las sociedades contemporáneas árabes y musulmanas 15. Autor: Moshe Sharon, profesor de Historia Islámica en la Universidad Hebrea de Jerusalem. Fuente: Instituto Tzemach de Estudios Bíblicos. Disponible en: http://www.tzemach.org/articles/spanish/agenda_islam.htm 142
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 143
Yihad e islamofobia
está muy diferenciada… Los habitantes de tierras en conflicto son gente contra la que se debe luchar, porque se oponen a la introducción de la ley islámica en sus países. Estos infieles carecen de derechos, sus vidas y sus propiedades son lícitas para cualquier musulmán, sin importar a qué casta pertenezca éste. Esto explica los crímenes y asesinatos de civiles en las carreteras en el momento en que la ocasión se presenta. Su mera existencia es considerada ilegal.16
El terrorismo islámico. El Islam se define como única verdad y así actúa con quienes no la comparten, incluso en el propio ambiente de la Conferencia mencionada. El presidente del Comité para el Diálogo en el Alto Consejo Islámico de Egipto,Aly El Saman, solicitó evitar la expresión “terrorismo musulmán”. Nuestra pregunta es ¿Y como se llama a la incitación a ser un mártir y matar judíos en nombre del Islam? No tiene otro nombre que Islam, para el Islam y sus secuaces que le dan coba. Cuando los musulmanes dividieron a la gente entre musulmanes y no musulmanes, y llamaron a luchar contra los demás hasta que estos creyesen en lo que creían ellos, ellos empezaron este choque y empezaron esta guerra. Las civilizaciones no chocan ni se alían en la sumisión como pretende el Islam. Por el contrario, compiten; y en esa competencia el Islam solamente muestra la dialéctica fascista de los puños y las pistolas.17 16. Autor: Bat Ye’or, escritora de origen egipcio. Fuente: El Reloj. Disponible en: http://www.elreloj.com/article.php?id=10006. 17. Jaim Grau, director de la web Es-israel.org. Fuente: Hebreos.net, también en Es-Israel. Disponible en: http://hebreosnet.blogcindario.com/2006/03/00041opinion-el-terrorismo-islamico-jaim-grau.html . 143
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 144
El lenguaje político del Corán
Hablemos, pues, de terrorismo islámico. En el entendido de que el terrorismo ya no es lo que era, no se parece en nada al de los que arrojaban bombas caseras al paso del carruaje del zar. Ahora todos somos el zar.Ya no es terrorismo: es guerra. La guerra islámica contra todos, pero empezando por judíos y cristianos, es decir nosotros.Y no ha empezado ayer, lleva siglos, es un deber transmitido de generación en generación desde los tiempos del profeta Mahoma.18 Varios grupos musulmanes criticaron la expresión “fascistas islamistas”, la que consideraron despectiva y dijeron que podría exacerbar los ánimos entre los seguidores de esa fe. “Consideramos que es una expresión desacertada y que es contraproducente asociar el Islam o los musulmanes con el fascismo”, dijo en una rueda de prensa Nihad Awad…. Ellos insultan de perros y cerdos a los infieles, incitan al odio y a la muerte a sus hijos desde que balbucean las primeras palabras, son los asesinos fascistas del siglo 21, pero les ofende que se los digan.Toda su vida es oscuridad y fanatismo, dirigida por el Corán.”19 Matar en nombre de Alláh. Estos clérigos musulmanes creen tener el permiso divino para matar. Odian la alteridad, a lo que es diferente. Cada grupo religioso y cada grupúsculo asesina en nombre de Alláh… Hay un factor común en el islam y es el que todos los musulmanes se auto-permiten asesinar en nombre de 18. Horacio Vázquez-Rial. Disponible en: http://www.lavozylaopinion. com.ar/cgi-bin/medios/vernota.cgi?medio=lavoz&numero=ult¬a=ult-39 19. José Brechner, escritor boliviano. Fuente: El Iberoamericano. Disponible en: http://www.eliberoamericano.com/front_nota_detalle.php?id_noticia=1395 . 144
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 145
Yihad e islamofobia
Alláh, que no hay discrepancias en el hecho de utilizar el nombre de Alláh para eliminar “al otro”.20 Al-Qaeda. Es vano buscar, en la historia europea del siglo XX, algo comparable en pureza reaccionaria a ese islamismo. No es de esta era. Hunde raíces en un universo de guerra santa que el imaginario occidental no acierta siquiera a representarse.Visión del mundo que el Corán codifica: Alá ha dado a los creyentes misión de exterminar a los infieles contumaces.“Ve y di a los infieles: seréis vencidos y recluidos en la Gehena” (Corán. II, 12).“Matad a los politeístas, allá donde los encontréis” (IX, 5). “No sois vosotros quienes los matáis. Es Dios” (VIII, 17)... Nos podrá sonar a broma. A nosotros. A un creyente, no. Para un creyente, la sola duda acerca de ese tipo de evidencias es blasfemia. Nadie se engañe: en comparación con ese impensable retorno al primitivismo irracional extremo,Adolf Hitler sería un avanzado de las libertades públicas.21 [El yihad] se trata de un llamamiento a una nueva guerra mundial, a una guerra planetaria de un nuevo tipo en el que ya no se enfrentarían las coaliciones de Estados, sino los bloques de civilizaciones, definidos según la oposición entre el mundo occidental moderno y el mundo musulmán, pero también en el interior de este último, según la antítesis entre los ‘verdaderos’ musulmanes y los ‘hipócritas’ y ‘traidores’.”22 20. Eduard Yitzhak, escritor argentino. Fuente: web de Mario Linovesky. Disponible en: http://ar.geocities.com/linoveskyhas/editorial14.htm 21. Gabriel Albiac, escritor español. Fuente: El Mundo. Disponible en: http://www.llistes.pangea.org/pipermail/infomoc/Week-of-Mon20020909/001826.html 22. Pierre-André Taguieff, La nueva judeofobia. Gedisa, Barcelona, 2003. 145
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 146
El lenguaje político del Corán
El terrorismo islámico se ha constituido en una verdadera Internacional del Terror, algo muy acorde con la umma o comunidad de creyentes-combatientes contra el infiel que proclama el Corán… Partir de la realidad exige reconocer los rasgos liberticidas y violentos que anida en el Islam y que, si no se denuncian y censuran, jamás sus fieles renunciarán a ellos.23 Hay que meterse en la cabeza esta sencilla, inequívoca e indiscutible verdad: todo lo que los musulmanes hacen contra nosotros y contra sí mismos está escrito en el Corán. Viene pedido y exigido por el Corán. La yihad o guerra santa. La violencia, el rechazo de la democracia y de la libertad. La alucinante servidumbre de la mujer. El culto a la muerte, el desprecio a la vida.24 Podrían citarse textos igual de violentos por parte de autores como Daniel Pipes, Alain Finkielkraut, Martin Kramer o Robert Spencer. Se trata de textos traducidos a numerosos idiomas e ideas ampliamente divulgadas a través de entrevistas de televisión, de radio, de internet o de conferencias internacionales.Todo esto es más que suficiente para poner en evidencia la causa política detrás de la teoría del “islam expansionista y anti-occidental”, que se expresa en los planos global y local: 1.
Los autores citados son partidarios de una política militarmente agresiva de las potencias occidentales con respecto al mundo islámico, incluyendo invasiones de países (Afganistán, Irak, Irán, Sudán, Somalia…) y mantenimiento de dictaduras al servicio de
23 Editorial de Libertad Digital (2-11-2004). Disponible en: http://www .funci.org/es/2006/11/18/824/ 24. Oriana Fallaci, entrevistada por Andrzej Majewski para El Mundo. Disponible en: http://www.elmundo.es/elmundo/2006/09/15/cultura/1158304138.html 146
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 147
Yihad e islamofobia
2.
3.
los intereses occidentales (Arabia Saudí, Egipto, Jordania, Emiratos Árabes, Qatar, Kuwait…).Así, la definición de los musulmanes como expansionistas y agresivos es utilizada para justificar la ingerencia y la agresividad expansionista de las potencias occidentales. Los autores citados son defensores incondicionales del Estado de Israel y del genocidio del pueblo palestino, y argumentan que el conflicto palestino-israelí no es político sino religioso: los israelíes representan los “valores occidentales” (derechos humanos, igualdad de la mujer y democracia), mientras los palestinos representan al “fanatismo islámico”.Así, el argumento de que los musulmanes son esencialmente fanáticos y atrasados es utilizado para justificar el apartheid contra los árabes en Palestina. Los autores citados alertan sobre la “invasión islámica de Occidente”, y abogan por la restricción de las libertades religiosas de los ciudadanos musulmanes en los países occidentales. Así, la argumentación de que los musulmanes son intolerantes sirve para justificar la intolerancia hacia los musulmanes, cada vez más acosados y discriminados en Europa.
Frente a este discurso, existe una corriente de analistas que ponen el acento en la utilización política del fenómeno del “terrorismo internacional”, mostrando que el factor religioso en realidad no es más que un subterfugio. En esta línea se inscribe el siguiente texto de Enrique Gil Calvo, Profesor titular de Sociología de la Universidad Complutense de Madrid, titulado La invención del yihadismo: Occidente ha caído en la trampa tendida por los terroristas de entender al pie de la letra el yihadismo como una causa religiosa en vez de política.Y esta falaz confusión es achacable no sólo a Huntington y al trío de las Azores, sino a todos cuantos se empeñan en hacer del islam la causa última del terrorismo, censurando el Corán o el sermón de los viernes como si se tratase del 147
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 148
El lenguaje político del Corán
Libro Rojo de Mao. (…) Es hora de advertir que la causa del terror yihadista no es teológica ni cultural, sino política, pues se origina en la espuria alianza entre el colonialismo occidental y los regímenes oligárquicos que bloquean el desarrollo de los países árabes.25 En un reportaje sobre Pakistán, Jesús Rodríguez explica: Yihad, esa ambigua expresión islámica que se relaciona inmediatamente en Occidente con el terrorismo internacional, fue, sin embargo, durante 12 siglos, un concepto prácticamente ignorado por los musulmanes. Hasta que la Unión Soviética invadió Afganistán en 1979.Y Znigniew Brzezinski, consejero de Seguridad Nacional del presidente Jimmy Carter lanzó una inusual declaración de guerra:“vamos a sembrarles de mierda a los soviéticos su patio trasero”. En un laboratorio de la CIA alguien resucitó el concepto de yihad como una guerra santa de la comunidad musulmana contra los comunistas.26 El autor se refiere al origen del movimiento yihadista internacional, un movimiento creado al servicio de la política norteamericana al final de la Guerra Fría. El movimiento talibán salió de la red de madrasas financiadas por Arabia Saudí y los EE.UU. en la frontera pakistaní. En estas madrasas se formaban ‘combatientes islámicos’ con el fin de expulsar a los rusos de Afganistán27. 25. http://www.webislam.com/?idt=200 26.“El polvorín pakistaní”. El País Semanal (5 de noviembre 2006). Disponible en: http://www.elpais.com/articulo/portada/polvorin/paquistani/elpepusoceps/ 20061105elpepspor_5/Tes 27. Peter Symonds. El Talibán, los Estados Unidos y los recursos del Asia Central. Disponible en: http://www.webislam.com/numeros/2001/11_01/Taliban_EEUU yrecursos.htm 148
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 149
Yihad e islamofobia
Obviar el factor político y tratar de explicar todo lo que sucede en el mundo islámico en base a una definición monolítica (y negativa) del islam es la quintaesencia del orientalismo, como discurso creado para justificar la dominación del mundo islámico. La realidad es que el (mal) llamado “terrorismo islámico” es una invención reciente, que nada tiene que ver con el Corán ni con la historia del islam. El concepto del yihad como “guerra expansiva para aniquilar a los infieles” es un monstruo creado por grupos de presión en ese Occidente que ahora dice sentirse amenazado.Y ese sentimiento de amenaza es el instrumento del expansionismo de Occidente. En los últimos tiempos, también en España hemos asistido a la “repetición ritual” de este discurso. Un caso típico es el de La yihad en España, de Gustavo de Aristegui, quien dedica un largo capítulo al tema, con el título “La Yihad y la teoría de la conquista. Bases doctrinales”, donde afirma:
Yihad es una acción bélica para extender el islam y, llegado el caso, defenderlo. Según otras definiciones no contradictorias con las anteriores, yihad es el combate contra infieles y apostatas en nombre de Dios. […] La más clara e importante premisa es la lucha contra los ejércitos y fuerzas de paganos, apostatas, infieles o tibios, también llamados en el islam, hipócritas. La guerra santa contra Occidente se fundamenta en este principio.28 En todo momento, Aristegui se esfuerza en vincular el mensaje del Corán con el terrorismo internacional. En el apartado titulado “El Corán y la conquista”, se las apaña para extraer un componente belicoso del mandato de “ordenar el bien y prohibir el mal” (al-amr bil ma’aruf wa nahyu al-munkar), y cita a un tal Maghraoui, quien afirma: 28. De Aristegui, Gustavo. La yihad en España, La esfera de los libros, 2005, p. 51 y p.68. 149
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 150
El lenguaje político del Corán
este principio (ordenar el bien) es el tercer pilar de la estrategia del yihadismo mundial para establecer dictaduras islamistas, junto con la Yihad o guerra santa y la dawa, la predicación por medio del proselitismo expansivo y violento.29 La definición que ofrece de la dawa revela un profundo odio hacia el islam. La palabra árabe dawa significa literalmente llamada. Dice el Corán: “Llama al camino de tu Sustentador con sabiduría (bil-hikma) y con una excelente exhortación (til-hasana), y razona con ellos de la forma más hermosa (ahsan)” (16: 125). Esta apelación a la razón, a la sabiduría y a las buenas maneras es transformada en el texto de Aristegui en algo violento y expansivo.
El caso de Antonio Elorza Un aspecto que destaca en los textos antes citados es que en muchos de ellos se hacen referencias al Corán, e incluso se citan aleyas coránicas como “prueba” de lo que se está diciendo30. Un procedimiento habitual consiste en citar parcialmente algunos versículos o fragmentos de ellos, omitiendo lo anterior y su continuación. Se trata de manipular el texto para resaltar el aspecto violento del yihad. Una muestra de este procedimiento nos la ofrece Antonio Elorza, en un artículo aparecido en un importante medio de comunicación español en los días que siguieron al atentado del 11M (y el contexto es importante):
29. Ídem, p.72. Este pasaje es tan retorcido como afirmar que las bienaventuranzas de Jesús es uno de los pilares del fascismo. 30. Una “prueba” extraña, ya que en numerosas ocasiones no coinciden las referencias coránicas ofrecidas con la cita en cuestión (como en el caso del texto de Gabriel Albiac). Pero esto no importa: nadie se molestará en comprobar si se trata realmente de citas coránicas o de invenciones del autor. 150
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 151
Yihad e islamofobia
¿Por qué debían preocuparse los creyentes ante los muertos en una acción de santa represalia? La prescripción del Corán es inequívoca: “Matadlos donde los encontréis, expulsadlos de donde os expulsaron. Si os combaten, matadlos: ésa es la recompensa de los infieles” (2: 187). No hay mucho que añadir.31 Pero sí hay que añadir. Por ejemplo, sería ilustrativo añadir el versículo anterior y el siguiente, para ver lo que realmente dice el Corán al respecto. Citamos la misma traducción del Corán que utiliza Elorza, la de Juan Vernet32: Versículo anterior: Combatid en el camino de Dios a quienes os combaten, pero no seáis los agresores. Dios no ama a los agresores. Versículo citado: Matadlos donde los encontréis, expulsadlos de donde os expulsaron. Versículo siguiente: Pero si dejan de atacaros Dios será indulgente… Si ellos cesan en su actitud, no más hostilidad en contra de los infieles. El conjunto puede leerse como sigue: no os es lícito iniciar una guerra de agresión, únicamente podéis combatir en caso de ser ataca31. Elorza, Antonio. El País, 18/3/2004. Elorza es catedrático de Pensamiento Político en la Universidad Complutense de Madrid. Disponible en; http://www.paralalibertad.org/modules.php?op=modload&name=News&file=arti cle&sid=5369&mode=thread&order=2&thold=0 32.Tras el 11-S,Vernet declaró que en su traducción del Qur’án, a la hora de traducir el término yihad, “en algún caso puse guerra santa, algo de lo que me arrepentiré toda mi vida.” Lo cual implica reconocer que la traducción de yihad por ‘guerra santa’ tiene un componente político más allá de lo académico. Disponible en: http://www.elpais.com/articulo/semana/guerra/santa/existe/elpbsem/20010929el pbabese_7/Tes 151
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 152
El lenguaje político del Corán
dos. En este caso os es lícito matar y expulsar a vuestros enemigos de donde os expulsaron (es decir: recuperar las tierras que os han sido arrebatadas por la fuerza). Pero si cesan en las hostilidades debéis deponer las armas inmediatamente. Se mire como se mire, este pasaje deja absolutamente claro que el yihad es un concepto coránico eminentemente defensivo. En este punto, cabe preguntarse: ¿cómo puede un catedrático de ciencias políticas manipular un texto de la importancia del Corán de forma tan descabellada, y hacerlo de forma reiterada, utilizando todos los medios a su alcance? El tema es más grave de lo que parece, ya que tuvimos ocasión de contestar a Elorza (en un artículo publicado unos días después del suyo y en el mismo medio) llamándole la atención sobre lo inapropiado de citar el versículo en cuestión sin el anterior y el siguiente33. A pesar de ello, Elorza ha vuelto a publicar textos en los cuales utiliza exactamente el mismo procedimiento.Y ha ido más allá, llegando incluso a escribir que el terrorismo de alQaeda es “una yihad clásica en el fondo doctrinal”, realizada “al modo que la practica el Profeta armado”34. Una idea que repite de forma casi obsesiva en su libro Los dos mensajes del Islam35. Existe pues una intención consciente y deliberada de manipulación, destinada a propagar el odio y a establecer las bases ideológicas de la violencia contra los musulmanes como colectivo.
33. El País 7/4/2004,“¿'Yihad' en Madrid?”. Reimpreso en el libro El islam en democracia, Junta Islámica 2006, pp.129-134. 34.Véase el estremecedor “Después del 7 de julio: ¿una nueva guerra mundial?”, Real Instituto Elcano. http://www.realinstitutoelcano.org/analisis/783.asp 35. Ediciones B, 2008. No es extraño, por tanto, que el profesor Fernando Bavo López, le dedique un capítulo entero de su tesis doctoral “Islamofobia y antisemitismo: la construcción discursiva de las amenzas islámica y judía” (Universidad Autónoma de Madrid), en el que pone en evidencia la falsificación de las citas coránicas realizada por Elorza. 152
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 153
CAPÍTULO 4
La utopía interreligiosa*
A Juan José Tamayo, con afecto “Diálogo interreligioso, ¿utopía o realidad?”. El título de esta mesa redonda resulta sugerente. ¿En que medida el diálogo interreligioso constituye una realidad, en que medida constituye una utopía? De entrada, constatamos que el diálogo interreligioso es una realidad emergente, uno de los paradigmas de nuestro tiempo. En los últimos años hemos asistido en España a la proliferación de encuentros interreligiosos. En Cataluña tenemos la Red UNESCO para el diálogo interreligioso, formada ya por 19 grupos locales diferentes, y promotora del Parlamento Catalán de las religiones. Estas actividades nos ayudan a los que participamos en ellas a visualizar la variedad de religiones de nuestra sociedad, como una realidad consolidada. Sin embargo, debemos ser conscientes de que estas actividades son algo minoritario, y que se producen justo en el momento en el cual se manifiestan de forma cada vez más estridente las resistencias al pluralismo, la islamofobia, así como las discriminaciones de las minorías religiosas, hasta el punto de que algunos sociólogos hablan del retorno del nacional-catolicismo, enmascarado en discursos sobre la preferencia nacional, en la cual la identidad nacional queda reducida a una herencia cultural católica que se afirma amenazada por el plu* Conferencia pronunciada en Tarragona, 31 de mayo de 2008. Encuentro organizado por Cruz Roja. 153
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 154
El lenguaje político del Corán
ralismo.Todo esto conduce a una situación de parálisis del sistema democrático y de los derechos civiles de los miembros de las minorías religiosas. El desarrollo de la libertad religiosa en España es muy pobre, de modo que vivimos en un país donde ser católico quiere decir tener todos los derechos religiosos garantizados, y no serlo quiere decir tener que luchar contra viento y marea para poder practicar la propia religión. En Cataluña se ha desarrollado una intensa labor de diálogo interreligioso, pero al mismo tiempo constatamos que la mayoría de los casos de oposición violenta de vecinos a la apertura de mezquitas han tenido lugar en Cataluña. Como dato significativo, recordar que Barcelona es una de las pocas grandes ciudades europeas en las cuales no ha sido construida una mezquita de nueva planta.Y eso a pesar de que fue la misma Barcelona la que albergó la Declaración de la Unesco sobre el rol de la religión en la promoción de una cultura de la paz, el año 1994. Así pues, parece que el diálogo interreligioso se desarrolla de espaldas a la sociedad, sin que pueda detectarse en qué haya podido mejorar la convivencia, ni ha servido para sensibilizar a las instituciones a que promocionen de forma activa la libertad religiosa. Como ya hemos señalado en numerosas ocasiones, parece fácil enunciar y apoyar sobre el papel grandes ideas, como es la igualdad entre las religiones, pero a la hora de ponerlas en práctica en la vida cotidiana los poderes públicos tienden a inhibirse. Esta situación nos lleva a una primera conclusión: si bien el diálogo interreligioso es una realidad, se trata de una realidad minoritaria e incapaz de hacer frente a los problemas cotidianos. Dicho de otro modo: el diálogo ha sido enunciado como un proyecto de futuro, pero los objetivos que persigue este diálogo están muy lejos de lograrse. Los objetivos del diálogo interreligioso constituyen hoy en día una utopía, una visión que a duras penas logra abrirse paso entre los propios adictos del diálogo interreligioso. Las religiones siguen siendo percibidas por muchos ciudadanos como compartimentos estancos que separan a los seres humanos en categorías (los musulmanes, los budistas, los cristianos), velando la humanidad de los creyen154
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 155
La utopía interreligiosa
tes mediante estereotipos. Las jerarquías católicas siguen esgrimiendo derechos históricos para justificar sus privilegios, mientras los seguidores de las religiones minoritarias tienen muchas dificultades para desarrollar derechos básicos como son el derecho a abrir lugares de culto o a ser enterrado según sus convicciones. La utilización política de la religión para conseguir poder mundano es una constante, tanto en oriente como en occidente, en el norte o en el sur. Es necesario pues hablar del diálogo interreligioso como de una utopía, y seguir meditando sobre sus implicaciones más profundas. ¿En qué sentido el diálogo interreligioso constituye una utopía? La palabra utopía es fuerte, tiene una carga inmensa de futuro. La utopía nos remite a algo que anhelamos, que sabemos que nos falta y cuya consecución constituye un bien para el conjunto de la humanidad.Y al hacerlo pone en evidencia las carencias del presente, los obstáculos que impiden la realización de la utopía. ¿Qué es pues lo que nos falta? No señalaremos aquí a los grandes problemas de nuestro tiempo, sino a aquellas actitudes que nos impiden avanzar hacia el paradigma interreligioso. En primer lugar nos falta respeto y mutuo reconocimiento. Como tal, entiendo el pleno reconocimiento de las tradiciones sagradas de la humanidad como vías de salvación legítimas, emanadas de la misma Fuente de todo lo creado. El paradigma interreligioso implica aceptar e incluso diría creer de todo corazón que cualquier persona que siga rectamente una tradición puede alcanzar la plenitud espiritual, la auténtica liberación, la salvación o el nirvana, o como queramos llamarlo. Por respeto entiendo también la no jerarquización entre las religiones, el abandono de cualquier pretensión de superioridad de una religión sobre las otras. Es decir, que todas las tradiciones religiosas son iguales en dignidad, en el sentido de que contienen todos los elementos necesarios para lograr la plenitud espiritual del ser humano. Junto a lo que nos falta, podemos destacar lo que nos sobra, lo que impide que el paradigma interreligioso se consolide como lo que es, una necesidad interna de las sociedades del siglo XXI. ¿Y qué es lo que nos sobra? Nos sobra el proselitismo. La idea de tratar de 155
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 156
El lenguaje político del Corán
convertir al otro no es sino una ofensa, que transparenta una mentalidad totalitaria y prepotente. Nos sobra competitividad, ver la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio. Criticar las dificultades de los coptos en Egipto y negar el derecho de los musulmanes a abrir una mezquita en nuestro barrio. Demonizar el régimen islámico de las minorías y tratar de justificar la Inquisición. Criticar el antisemitismo y no denunciar la islamofobia, y viceversa. Criticar la situación de los budistas en el Tibet y no decir nada de lo que se hace, en nombre del budismo, contra los musulmanes y cristianos en Camboya o en Birmania. No comprendo como desde el judaísmo se puede criticar la confesionalidad del estado español y dar por buena la del estado de Israel.Tampoco comprendo que un musulmán español critique la participación de políticos en ejercicio de sus funciones en actos religiosos, y no rechace que un jefe de estado del mundo islámico presida una oración públicamente, sea en Arabia Saudí, en Libia o en Irán. Estas actitudes son muy comunes, casi diría cotidianas. Creo que debemos exigir un mínimo de coherencia en los planteamientos de los creyentes de las distintas confesiones. Si se defiende el laicismo debe defenderse en todo sitio, y si se defienden los derechos de las minorías religiosas debe aplicarse este principio de forma universal. A nivel teológico, nos sobra dogmatismo, el cierre conceptual en torno a unos dogmas excluyentes, que bajo la apariencia de doctrinas teológicas venerables responden un mandato político y de dominio. Citaré alguna de estas ideas, en la teología islámica: la idea de que el Corán es la palabra de Dios increada, o la de que el Corán ha abrogado las revelaciones anteriores. Otras son de sobras conocidas, y sus implicaciones políticas ya no pueden ocultarse: la idea del Pueblo escogido en exclusiva por Dios para sellar un pacto, o la idea del Dios encarnado en un hombre concreto en un momento histórico concreto, cuyo magisterio es mantenido en exclusiva por una determinada institución. No podemos seguir sosteniendo dogmas semejantes por más tiempo, ni pretender que se trata tan solo de doctrinas venerables. Si estas ideas han sido consideradas como dogmas de fe no es 156
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 157
La utopía interreligiosa
por responder al anhelo de liberación espiritual del ser humano, sino porque responden al deseo narcisista de poseer las claves de la salvación en exclusiva. Frente a los dogmas y doctrinas, que apenas ocultan su carácter político, nos falta espiritualidad, trabajo interior, desapego de los conceptos, superación del mundo de las dualidades y de las categorías, vacío de la mente para que Dios se nos revele, aquí y ahora. A nivel político, nos sobra la connivencia de los hombres de religión con los poderes de este mundo. El auténtico mal que amenaza a las religiones no son el laicismo o el ateísmo, sino su transformación en un instrumento de control ideológico, en una religión de estado. Por desgracia, muchos hombres de religión parecen demasiado preocupados por defender sus pequeñas parcelas de poder. Cuando hablamos de sectarismo, jerarquización, dogmatismo, falta de coherencia, debemos ser conscientes de que se trata de actitudes que tienen una plasmación concreta en políticas y legislaciones discriminatorias, que sitúan a unos creyentes por encima de los otros y mantienen vigentes paradigmas que podríamos calificar como tribales. Siguiendo a Popper, entiendo como tribalismo la defensa de una supuesta identidad nacional inalterable basada en conceptos como raza o religión. En el contexto del siglo XXI, caracterizado por los flujos migratorios provenientes de contextos culturales y religiosos muy diversos, rechazar el paradigma interreligioso implica el rechazo del progreso. No existen ya países racial o religiosamente unitarios, si es que alguna vez han existido. Reivindicar una identidad nacional basada en la religión mayoritaria es una forma de totalitarismo que choca con las realidades sociales del siglo XXI. Quien rechaza el paradigma interreligioso se queda fuera del mundo en el que vive.Vive en una sociedad que ya no existe, en un paisaje inexistente. El problema es cuando trata de forzar la permanencia de este mundo inexistente, de modo que los que no participan de su concepción identitaria se ven forzados en mayor o menor medida a asimilarse a dicho modelo identitario. Es aquí cuando vemos claramente que la resistencia al paradigma interreligioso es una opción 157
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 158
El lenguaje político del Corán
política, uno de los pilares del pensamiento reaccionario en nuestro tiempo. Siendo así, no podemos obviar que el diálogo interreligioso tiene también una dimensión política. Juan José Tamayo lo sitúa como contrapartida al choque de civilizaciones, la ideología neocón que sustenta las políticas imperialistas de los EEUU, tanto como su tratamiento de la nueva inmigración. El pensador indio Asghar Ali Engineer se refiere a tres niveles del diálogo interreligioso: el intelectual, el político y el religioso. En el nivel político, señala el trabajo conjunto en contra de las políticas confesionales, y señala la necesidad de desarrollar una alianza interreligiosa en contra del fundamentalismo religioso. La dimensión política del diálogo interreligioso es precisamente la de responder a las pretensiones de hegemonía de la religión mayoritaria.Y esto debe ser así tanto en España como en Israel, en el Tibet o en Arabia. La vinculación entre religión, territorio y sistema político no tiene una base espiritual, no esta enraizada en el núcleo de ninguna fe. Se trata de vínculos arbitrarios, digamos que contingentes e históricos, pero no esenciales. Lo mismo podríamos decir de la relación entre religión y raza, o entre raza y territorio, o entre religión y lengua.Todos estos elementos son definidores de nuestra identidad, pero ¿en que medida son asimilables, en que medida pueden constituirse en vertebradores de las identidades nacionales? Este es uno de los nudos que el diálogo interreligioso viene a deshacer. Frente a las identidades colectivas basadas en la religión, el paradigma interreligioso implica la aceptación de nuestras identidades múltiples, tanto a nivel individual como colectivo. Implica la aceptación gozosa del carácter abierto y permeable de todo ser humano, implica la ruptura con los límites conceptuales e ideológicos trazados entre las distintas religiones, y también la ruptura con el confesionalismo y los amalgamas entre religión, raza, lengua y territorio. Implica en definitiva la superación de los atavismos y los restos de tribalismo presentes en nuestras sociedades. Un tribalismo más presente en nuestra civilizada Europa de lo que nos gustaría recono158
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 159
La utopía interreligiosa
cer, tanto en la sociedad como en la política y en la academia. Este tribalismo europeo tira por tierra el mito de la superioridad de una cultura occidental supuestamente basada en la racionalidad y en la ciencia, que se abría emancipado de formas de cohesión social propias de culturas calificadas como primitivas o inferiores. En el momento en que Europa se ve enfrentada al verdadero pluralismo, el mito salta por los aires y se revela que bajo la capa de civilización siguen latiendo las mismas pulsiones primitivas, las consideraciones raciales y religiosas como base identitaria. Mencionar las carencias del presente implica ya señalar hacia otros horizontes, señalar en dirección a la utopía. A estas actitudes sectarias y tribales oponemos el paradigma interreligioso. Deseamos ver desaparecer las actitudes sectarias para hacer posible este nuevo paradigma. El paradigma interreligioso es hoy por hoy una utopía sobre la que dialogamos. El diálogo apunta a la superación de las barreras conceptuales que las religiones trazan unas frente a otras. Esta destrucción de las barreras ha de liberar una fuerza desconocida, posibilitando nuevas creaciones. Por diálogo interreligioso entiendo pues algo más que el diálogo que entablan los creyentes de diversas tradiciones, en pos de mejorar o posibilitar la convivencia, y poner los recursos espirituales, humanos y materiales en la mejora de nuestras sociedades. El propio título de estas jornadas hace referencia a los derechos humanos y la cultura de la paz, un concepto muy hermoso que engloba valores como el respeto a la dignidad de la persona, la no discriminación, la no violencia, el respeto a la diversidad cultural, el consumo responsable y en general los valores sociales y ecológicos. Para hacer posible este paradigma, no basta con dialogar sobre las religiones. Lo que debemos hacer es colaborar en las causas comunes a todos los hombres de buena voluntad, saber priorizar y orientar nuestras fuerzas hacia el bien y la belleza. Nos falta trabajo compartido contra la cultura de la guerra, contra el hambre en el mundo, contra la depredación capitalista, a favor de los desfavorecidos, a favor de la igualdad económica y de la justicia social. Nos falta también autocrítica, capacidad de actualización de nuestra tradición a las realidades 159
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 160
El lenguaje político del Corán
del siglo XXI. Sentimos demasiado apego por las formas, por las cáscaras que hace tiempo dejaron de proteger el fruto. La utopía interreligiosa es al mismo tiempo hinduísta, cristiana, judía, budista o musulmana. Se desvanecen las barreras ideológicas entre “lo cristiano”, “lo budista”, “lo hindú”, “lo islámico” o “lo judío”. Dichas categorías dejan de ser compartimentos estancos cerrados en torno a unos dogmas excluyentes, y pasan a ser definidores de valores compartidos. Lo islámico coincide con lo cristiano en mayor medida en que se diferencia. Es islámico ayudar a los que pasan hambre, la igualdad, la paz y la justicia son valores esenciales al islam, no un añadido, sino su misma esencia, su razón de ser.Y precisamente por ser valores inherentes al islam lo son también al cristianismo. Ser un buen musulmán es ser un buen cristiano. Esta es también una utopía que los creyentes podemos compartir con los ateos. Es la utopía de la unidad en la diversidad.Valores que están en la base de nuestra propia humanidad, valores consustanciales a nuestra humanidad, que el vínculo con una tradición espiritual no lesiona ni recorta, sino que fortalece. El paradigma interreligioso nos remite al origen común de todas las religiones en el Uno, por encima de toda diferencia. Lo esencial es lo que nos une, lo diferente es circunstancial. No un mero accidente, sino un recipiente necesario. Es a partir de los valores compartidos donde se fundamenta el entendimiento, la colaboración entre los seguidores de diferentes religiones.Toda religión aboga por la sinceridad, la hospitalidad, la generosidad, la paciencia, la no violencia, la justicia, la igualdad, el amor y la compasión. No creo que ningún seguidor de ninguna religión rechace o considere ajenos a su religión estos valores. Junto a los valores y los rituales, existe un tercer elemento en el cual se da espacio para la discordia: las doctrinas. Es en este punto donde se producen las disputas, sobre la naturaleza de Cristo, de Buda o del Corán. Lo que el diálogo interreligioso exige es no idolatrar ninguna doctrina, es decir: superar las concepciones dogmáticas de nuestra tradición. Las doctrinas no son algo que se puedan tirar 160
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 161
La utopía interreligiosa
por la ventana: forman parte esencial de todo camino espiritual. Lo que podemos esperar de los creyentes es que sepan relativizar esas doctrinas, como intelectualizaciones de una verdad trascendente, que sobrepasa los conceptos. Como puntualiza Juan José Tamayo, ni las religiones ni los dogmas nos conducen a la salvación. Las religiones son mediaciones, nos ofrecen instrumentos, pautas, valores, nos trazan un camino que puede guiar al ser humano en su despertar y evolución espiritual. El fin de las religiones es liberar al ser humano, elevarlo y hacerlo más humano, más generoso, más compasivo, más hospitalario. Los medios que ofrecen las religiones son distintos, pero los fines parecidos, cuando no idénticos. Poner el acento sobre los fines y los valores compartidos implica relativizar los medios. No anularlos, sino tener plena conciencia de que no son sino medios, y por tanto otra persona puede acceder a su liberación sin necesidad de aceptar las mediaciones que una religión particular le ofrece. Esta es la base de la libertad de los creyentes aún dentro de sus propias tradiciones, la única base posible para el diálogo interreligioso. La utopía interreligiosa requiere de una actitud consciente. Requiere de un trabajo sobre nosotros mismos, un trabajo que también es intrarreligioso. Requiere de una actitud pro-activa. Requiere pasar del diálogo en si a un diálogo enfocado a la consecución de los propios objetivos del diálogo. El diálogo interreligioso no puede limitarse a los encuentros e intercambios secretos de determinados grupos, como la multiculturalidad no se manifiesta a través de esas fiestas de la diversidad organizadas por los ayuntamientos, en los cuales ciudadanos de cada color o procedencia se exhiben para regocijo de los usuarios, para satisfacer la mala conciencia del ciudadano medio. Festivales tras los cuales cada uno vuelve a su gueto, a sufrir las discriminaciones cotidianas. El diálogo interreligioso no es un fin en si mismo, no se agota con el diálogo. El diálogo interreligioso señala hacia otro horizonte, hacia una apertura del corazón y hacia la consecución de sociedades realmente plurales, en las cuales las tensiones entre religiones hayan 161
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 162
El lenguaje político del Corán
desaparecido, dando paso a la colaboración entre creyentes, entre personas unidas por un deseo de espiritualidad y trascendencia, que sin duda debe, o más bien debería, conducirlos hacia posturas de solidaridad y entendimiento, a dejar de lado el egoísmo y a poner la compasión como criterio de todos sus actos. No dialogamos para conocer otras personas o tradiciones religiosas. Buscamos ese conocimiento para romper con un estado de cosas que sabemos defectuoso. Personalmente, el diálogo para conocernos y mostrar lo tolerantes que somos no me interesa.Y esta es la paradoja catalana. Como he dicho antes, Cataluña es la comunidad del estado español donde más se ha desarrollado el diálogo interreligioso en los últimos años.Y sin embargo, es también la comunidad autónoma donde más dificultades tenemos los musulmanes para abrir mezquitas. De los 24 casos de oposiciones vecinales violentas a la apertura de mezquitas que se han dado en España en los últimos años, 18 han tenido lugar en Cataluña. Es la hora de que nos preguntemos por las causas de esta contradicción, que nos planteemos porque el desarrollo del diálogo interreligioso y las mil y una actividades realizadas no han logrado transformar en lo más mínimo nuestra sociedad. Es por ello imperioso el clarificar cuales son los objetivos de este diálogo, no vaya a ser que lo acabemos convirtiendo en un fin en si mismo, algo auto referencial y sin la menor conexión con las realidades sociales en las que vivimos. Si el diálogo interreligioso no tiene nada que ver con apoyar la apertura de templos de los Testigos de Jehová, iglesias evangélicas, sinagogas y mezquitas, creo que llegará un momento en que deberemos denunciarlo como una impostura. Si el diálogo interreligioso no nos ayuda en el objetivo común de lograr una sociedad más respetuosa con el pluralismo, sin privilegios para ninguna confesión, entonces no sirve para nada. Si el diálogo interreligioso no nos implica en la lucha contra la islamofobia o contra la judeofobia, entonces deberemos concluir que es algo superfluo. Si el diálogo interreligioso no está basado en el rechazo explícito del proselitismo, entonces no es auténtico diálogo sino mera hipocresía. Una vez más: 162
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 163
La utopía interreligiosa
¿cómo se puede hablar de diálogo con la Iglesia católica mientras sus más altas jerarquías expresan públicamente como un deber de todo cristiano el convertir a los demás al cristianismo, con el objetivo manifiesto de que desaparezca el pluralismo? Debemos ser conscientes de la situación en que vivimos para que la utopía cobre fuerza, para que pueda manifestarse con toda transparencia. Solo unos pocos parecen darse cuenta de que el diálogo interreligioso es uno de los paradigmas decisivos del presente, destinado a transformar el mundo. Esperamos que este paradigma acabe llegando a la mayoría de nuestros conciudadanos, y pedimos a Al-lâh que nos ayude en la inmensa tarea de construcción de una sociedad civil a escala planetaria, basada en valores compartidos y no en mediaciones excluyentes. Insha Al-lâh.
163
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 164
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 165
CAPÍTULO 5
Homosexualidad y diálogo interreligioso*
Me propongo realizar una breve aproximación al tema de la homosexualidad desde un punto de vista interreligioso, meditar sobre lo que puede aportar una mirada progresista a cada una de nuestras tradiciones, y sobre lo fecundo que puede ser el diálogo interreligioso orientado a lo social, es decir, con vocación de contribuir a la consecución de una sociedad más justa y más igualitaria. En lo que respecta a la homosexualidad, encontramos elementos muy cercanos en los planteamientos de los sectores más reaccionarios de las grandes religiones. Esta cercanía es evidente en el caso del judaísmo, el cristianismo y el islam. Como sabemos, uno de los argumentos más repetidos para justificar la demonización de la homosexualidad es la historia del profeta Lot y las ciudades de Sodoma y Gomorra, de donde deriva el término sodomita. Desde hace años, desde la hermenéutica bíblica revisionista, se ha puesto de manifiesto lo difícil que es relacionar la historia de Lot, tal y como es presentada en el Libro del Génesis, con la prohibición de la homosexualidad. Muy conocido es el estudio de John Boswell, quien en su libro Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Uni* II Parlamento Catalán de las Religiones. Manresa, 28 de mayo 2006. 165
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 166
El lenguaje político del Corán
versity of Chicago Press, 1980), analiza este episodio bíblico, demostrando que el pecado genuino de Sodoma y Gomorra no tiene que ver con la homosexualidad, sino con la falta de hospitalidad y la soberbia. Esta tesis concuerda con numerosos textos de la tradición judía, que han sido redescubiertos por los estudiosos judíos para corroborar las tesis señaladas. [Del Pirqe Rabbi Eliezer, c. 90-130 d.C. y del Genesis Rabba, recopilado en el siglo V:] Los sodomitas figuraban entre las naciones más ricas, pues si un hombre necesitaba hortalizas le decía a su esclavo:“¡Ve a traérmelas!” El esclavo iba al campo y descubría oro bajo las raíces. Pero las grandes riquezas descarrían a los hombres. Un sodomita nunca daba ni siquiera una corteza de pan a un forastero; e inclusive podaba las higueras para que las aves no pudieran comer sus frutos. [Idem:] Sodoma estaba asegurada contra los ataques, pero para desalentar a sus visitantes los ciudadanos aprobaron una ley de acuerdo con la cual el que ofreciera a un forastero un alimento sería quemado vivo. En cambio, se debía robar al forastero todo lo que poseía y expulsarlo de la ciudad completamente desnudo. [Del Sepher Hayashar, recopilación tardía, siglo XII:] Una vez al año realizaban un banquete y bailaban en el césped junto a manantiales de agua al son de tambores. Después de beber en abundancia, cada hombre se apoderaba de la esposa del vecino, o de su hija virgen, y la gozaba. A nadie le importaba que su esposa o su hija holgasen con su vecino. Estas descripciones son elocuentes sobre las transgresiones específicas de las gentes de Sodoma: ausencia de tabúes sexuales y viola166
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 167
Homosexualidad y diálogo interreligioso
ción de las leyes de la hospitalidad, temas que aparecen como indisociables. En la propia Biblia se encuentran otros pasajes donde se pone de manifiesto la naturaleza de las transgresiones cometidas por la gente de Sodoma.Así, en el libro del profeta Ezequiel leemos: Esta fue la maldad de tu hermana Sodoma: soberbia, hartura de pan y abundancia de ociosidad tuvo ella y sus hijas; y no corroboró la mano del afligido y del menesteroso. (Ezequiel, capítulo 16, versículos 49 a 52) Resulta curioso pensar que si la historia de Sodoma ha sido destruida por Dios como castigo a la homosexualidad de sus habitantes, el profeta no lo mencione. Pero aún más curioso resulta darse cuenta de que esta revisión de las fuentes se repite en el caso del islam, con resultado idéntico. La lectura de los pasajes coránicos sobre el profeta Lot no deja lugar a dudas: el motivo de la animadversión de los sodomitas hacia los huéspedes de Lot es el hecho de que son extranjeros. Cuando los ángeles llegan a su casa, su exclamación revela su temor: Y cuando los emisarios llegaron a la casa de Lot, éste dijo: “¡Ciertamente, sois gente extranjera!” (Corán 15: 61-62) La prohibición de dar asilo está claramente expresada como el motivo del acudir de los habitantes de Sodoma en busca de los extranjeros. No se habla de gozar de ellos, ni se hace mención alguna en estos versículos a la homosexualidad: Y la gente de la ciudad acudió, regocijada por la noticia.
167
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 168
El lenguaje político del Corán
[Lot] exclamó: “¡En verdad, estos son huéspedes míos: no me avergoncéis, sino sed conscientes de Al-lâh y no me deshonréis!” Respondieron: “¿No te hemos prohibido [ofrecer protección a] todo tipo de gente?” (Corán 15: 67-71) Siendo este el motivo de la irrupción de los habitantes de Sodoma en la casa de Lot, es lógico que también sea el motivo de su destrucción: Pues les había advertido seriamente de Nuestro rigor; pero pusieron en duda tercamente esas advertencias y le exigieron que entregara a sus huéspedes”. (Corán 54: 36-37) En ningún momento el Corán menciona la homosexualidad como el motivo de la destrucción de la ciudad de Sodoma. Por el contrario, específica que la destrucción fue motivada por su rechazo de las leyes de la hospitalidad, o si se quiere: el derecho de asilo debido a los extranjeros.Aún en el caso de que tratasen de sodomizar a los huéspedes, en ningún caso se trataría de relaciones afectivas entre personas del mismo sexo, sino de una violación. Además, es absurdo pretender que todos los habitantes de la ciudad de Lot fuesen hombres. Entonces, hay que preguntar a los que afirman que el pecado de Sodoma era la homosexualidad: ¿Por qué se castigó también a las mujeres? A esta interpretación que acabamos de hacer del Corán se le pueden aplicar las mismas palabras con las que Boswell resumía el pasaje bíblico correspondiente:
168
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 169
Homosexualidad y diálogo interreligioso
Para decirlo brevemente, la tesis de esta línea de investigación sostiene que Lot violaba las leyes de Sodoma (donde no fue ciudadano, sino meramente “residente”) al recibir por la noche a huéspedes desconocidos en el recinto amurallado de la ciudad sin el permiso de los ancianos de ésta. Cuando los hombres de Sodoma se reunieron para pedir que se llevara a los forasteros a su presencia, pues ellos querían “conocerlos”, no querían decir otra cosa que “saber” quienes eran, y en consecuencia, la ciudad no fue destruida por inmoralidad sexual sino por el pecado de falta de hospitalidad con los forasteros. Dicho esto, se me ocurre que aquellos que hoy en día rechazan a los inmigrantes que buscan protección y alimento entre nosotros son los que realmente merecen el calificativo de sodomitas, en el sentido originario del término, y no según el sentido que ha pasado a tener en nuestro idioma. Hay que leer de nuevo el pasaje del Génesis. Cuando Lot trata de defender a sus huéspedes, los sodomitas lo increpan llamándolo “emigrante”: ¡Apártate de ahí! Uno que vino aquí como emigrante, ¿quiere dárselas de juez? Pues ahora te trataremos a ti peor que a ellos. (Génesis 19, 9) Esto es de una actualidad apabullante. Me pregunto cuantos inmigrantes en todo el mundo habrán escuchado palabras semejantes. No por casualidad, salta a la vista que entre estos sodomitas que demonizan a los inmigrantes hay algunos destacados miembros de las jerarquías religiosas, y que estos suelen ser los mismos que condenan la homosexualidad. Esto sucede no solo en Europa, sino también en la India, donde los fundamentalistas hindúes rechazan a los musulma169
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 170
El lenguaje político del Corán
nes como extranjeros, o en Arabia Saudí, donde los mismos fundamentalistas musulmanes que condenan la homosexualidad niegan la condición de ciudadanos de pleno derecho a los que no son árabes. Parece como si el exclusivismo religioso, la falta de hospitalidad para con los extranjeros y la condena de la homosexualidad fuesen de la mano. Estas son algunas de las curiosas conclusiones a las que nos conduce una hermenéutica de los textos sagrados en clave progresista. Evidentemente, esta referencia al profeta Lot es propia de judíos, musulmanes, evangelistas, católicos y demás cristianos, y no puede ser extrapolada a otras religiones. Sin embargo, cuando observamos los discursos homófobos, nos damos cuenta de que existe entre ellos una clara conexión, y de que en muchas ocasiones el planteamiento general es idéntico, al margen de las fuentes textuales sobre las que basan su condena. Una de las ideas que revela más claramente esta conexión es la de la complementariedad de los sexos, en la cual cada sexo debe ocupar un lugar específico y bien diferenciado en el orden familiar y social. Según esta visión, el hombre debe actuar únicamente como “hombre”, y eliminar de si mismo cualquier rasgo femenino. La mujer debe actuar según las características consabidas de “lo femenino”: sumisión, pasividad, maternidad, ternura... El hombre se reserva para si las cualidades activas, de penetración y de dominio. Ante esta rigurosa polaridad, cualquier expresión o planteamiento que trate de romper o difuminar la frontera entre los sexos es vista como una aberración contra natura y, lo que es peor: como una tendencia destructora de la sociedad. De ahí la doble condena, moral y penal, a que se ven abocados los homosexuales. Este argumento es de orden biológico y social, y se repite una y otra vez en diferentes ámbitos, no sólo religiosos. Por poner otro ejemplo, quiero recordar que el Consejo del Poder Judicial (órgano consultivo de los jueces españoles) arremetió en enero del 2005 contra la ley de matrimonios homosexuales, con el argumento que el matrimonio es una institución específicamente heterosexual, a la 170
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 171
Homosexualidad y diálogo interreligioso
estar basada “en el principio de la complementariedad entre los sexos”. En realidad, los jueces no hablaban por si mismos, sino que estaban repitiendo la doctrina oficial de la Iglesia, tal y como se ve en la nota elaborada por la Conferencia Episcopal Española: La Tradición cristiana ha percibido siempre de manera inequívoca que el comportamiento homosexual contradice la verdad del hombre que la revelación de Dios ilumina plenamente. El Amor creador, que es el Dios trino, comunión de personas en sí mismo, quiere a los seres humanos a su imagen y semejanza como varón y mujer (cfr. Gn 1, 27).“Por consiguiente, son creaturas de Dios llamadas a reflejar, en la complementariedad de los sexos, la unidad interna del Creador”. Pero el pecado, el rechazo de la comunión de vida que Dios ofrece a los hombres, trae consigo el oscurecimiento del “significado nupcial” del cuerpo humano, es decir, de su carácter de signo y de mediador de una alianza de amor con Dios y entre los hombres. Por eso en la historia de Sodoma la Sagrada Escritura tiene que condenar las relaciones homosexuales (cfr Gn 19,1-11) y el Levítico ha de excluir del Pueblo elegido a los que presentan un comportamiento homosexual (cfr Lv 18, 22 y 20, 13).” Este texto es muy revelador sobre el funcionamiento del pensamiento reaccionario, con sus referencias escatológicas y a la mística nupcial, su consideración de que “esto siempre ha sido así”, y de que los homosexuales no sólo son perversos por practicar una sexualidad contra natura, sino por rechazar a Dios.También la Congregación para la doctrina de la fe (Carta a los obispos, 6) y el Papa Juan Pablo II (Familiaris consortio, 11) han basado su condena de la homosexualidad en argumentos de este tipo. 171
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 172
El lenguaje político del Corán
Pero este argumento también se usa en otras tradiciones. Citaré las palabras del Dalai Lama, en la revista Odissey:“Los órganos sexuales han sido creados para la reproducción entre el elemento masculino y el femenino.Toda desviación a esto es inaceptable. La homosexualidad es mala”. Este argumento es el mismo que utilizan los ulemas reaccionarios para justificar la represión de los homosexuales. Tal y como lo describe Abdelwahab Bouhdiba en La sexualité en Islam (ed. Puf, p. 43): La visión islámica de la pareja fundada sobre la armonía preestablecida de los sexos supone una complementariedad esencial entre lo masculino y lo femenino. Esta complementariedad armónica es creativa y procreativa. (...) La bipolaridad del mundo reposa sobre la rigurosa separación de dos “ordenes”, lo femenino y lo masculino.Todo lo que viola el orden del mundo no es más que un grave “desorden”, fuente de mal y de anarquía. Como vemos, el tema se presenta exactamente en los mismos términos dentro de diferentes tradiciones, aunque las fuentes textuales y las referencias no sean las mismas. Esto pone de manifiesto que el pensamiento reaccionario es de una gran coherencia, y nos conmina a los creyentes progresistas de diferentes tradiciones a colaborar en contra de este tipo de planteamientos, que conducen a la persecución de los homosexuales. Según esta visión, el hombre debe actuar únicamente como “hombre”, y eliminar de si mismo cualquier rasgo femenino. La mujer debe actuar según las características consabidas de “lo femenino”: sumisión, pasividad, maternidad, ternura... El hombre se reserva para si las cualidades activas, de penetración y de dominio. Ante esta rigurosa polaridad, cualquier expresión o planteamiento que trate de romper o difuminar la frontera entre los sexos es vista como una aberración contra natura y, lo que es peor: como una tendencia destruc172
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 173
Homosexualidad y diálogo interreligioso
tora de la sociedad. De ahí la doble condena, moral y penal, a que se ven abocados los homosexuales. Según creemos, este tipo de consideraciones son sumamente groseras, y son el resultado de la incomprensión de la cosmología coránica. En realidad, ponen en evidencia la ausencia total de espiritualidad en sus promotores. El hecho de que todo haya sido creado por pares no significa que haya cosas exclusivamente masculinas frente a otras exclusivamente femeninas, sino que dentro de todas las cosas creadas existe esa polaridad: Glorificado sea Aquel que ha creado pares en todo lo que la tierra produce, y en los mismos egos, y en lo que no conocen. (Corán 36: 36) Esta aleya clarifica que los pares (las polaridades) están en el interior de todo lo creado. Un par no es únicamente la unión de un varón y una hembra, sino que los pares habitan en las criaturas:“y en los mismos egos” (nafs). El hombre y la mujer forman un par, y en cada uno de ellos existe la polaridad masculino-femenino. En caso de eliminar uno de estos dos polos, el par sería destruido y el hombre y la mujer ya no serían criaturas completas. No hay nada en la Creación que no sea dual, salvo Al-lâh, quien ha establecido la balanza (alMiçan). En la unión amorosa se da esa dualidad: se establecen roles. Esto sucede tanto en las parejas heterosexuales como en las homosexuales. La unión amorosa, cuerpo a cuerpo, es la búsqueda de la unidad en algo que está fuera de nosotros, y sin embargo esta unión nos remite a nuestra propia interioridad. Si la pareja es la unión entre complementarios, lo importante no es una supuesta complementariedad física, sino espiritual. El cuerpo es sutil, no sólo materia sólida.Aquellos que hablan de la complementariedad entre los sexos para rechazar el derecho de los homosexuales a amarse tienen una concepción puramente materia173
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 174
El lenguaje político del Corán
lista sobre el cuerpo humano.Ven los sexos como un palo y un agujero que se acoplan, del mismo modo que un niño de dos años juega a acoplar figuras de plástico. Para mí, esto implica el desprecio de la espiritualidad humana, del hecho de que el cuerpo y el alma son una pareja indisociable, y de que el amor es el único vínculo que posibilita la unión entre dos realidades, más allá de la apariencia. Un hombre que no ama a una mujer no forma una pareja con ella, por mucho que sus sexos parezcan acoplarse. Dos homosexuales que se aman forman plenamente una pareja, verifican su unidad en el espejo del Amado. Frente a la conciencia de la unión se sitúa el sueño de la segregación, territorialización de lo masculino y de lo femenino en ámbitos perfectamente separados. Este sueño es el fanatismo de los que se niegan a reconocer su propia feminidad. De ahí las estructuras jerárquicas enteramente masculinas habituales en diferentes religiones. Esta es la enfermedad de los guardianes de la fe, los representantes de Dios sobre la tierra. En relación a la homosexualidad, no pueden aceptar que Dios haya creado un ser que se les presenta como híbrido, y que rompe sus esquemas dualistas. Un ser físicamente hombre y espiritualmente mujer: esto parece contradecir el orden perfecto de las cosas, la utopía de un orden estático y sin mezcla.Y sin embargo es todo lo contrario: la homosexualidad es un signo, que viene a poner al descubierto que las diferencias entre lo masculino y lo femenino no son tajantes, que todas las criaturas participan de ambas cualidades. Lo femenino y lo masculino no pueden ser acotados en base a distinciones físicas: hay un carácter masculino de la mujer y una feminidad en el hombre. En realidad, establecer los roles según la apariencia física conduce a graves desequilibrios: ¿qué importancia puede tener que alguien tenga pene si no desea a una mujer? En las épocas de represión, muchos homosexuales se casan con mujeres para salvar las apariencias, llevando a uno y otro cónyuge a vivir en la infelicidad y frustración de sus apetitos naturales. Lo importante del matrimonio es consumar la unión (sexual, intelectual, afectiva) entre complementarios. 174
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 175
Homosexualidad y diálogo interreligioso
Desde este punto de vista, el matrimonio entre un homosexual y una mujer es lo verdaderamente anti-natural, no conduce a la satisfacción mutua de los cónyuges. Quisiera volver al tema del diálogo interreligioso de carácter progresista, en el sentido no de rechazo sino de vuelta a los textos fundadores. Una cosa que he descubierto en todos los años que llevo leyendo el Corán desde una óptica igualitaria y de liberación, es que detrás de cada interpretación reaccionaria se esconde un tesoro de espiritualidad, y que esa interpretación puritana estaba allí para ocultarlo. En el caso de la homosexualidad, se trata de dos temas esenciales: 1. La ley de la hospitalidad. 2. El carácter andrógino del ser humano. Frente a esto, nos encontramos con valores contrapuestos: 1. Persecución de los homosexuales. 2. Segregación de los sexos. La primera visión nos abre al otro, mediante el descubrimiento de nuestra naturaleza originaria, antes de la expulsión del paraíso. En el segundo caso, se trata de imponer un orden considerado ideal al conjunto de la sociedad. En el primer caso, hablamos de solidaridad, de compasión y de misericordia hacia todo lo que nos rodea. En el segundo caso, hablamos de sexismo, de homofobia, de represión. En el primer caso, tenemos una religión que nos compromete socialmente. En el segundo caso, una religión legalista y puramente ritual. Si interiorizamos esta dicotomía: ¿no es comprensible que los sectores progresistas de las diferentes religiones se entiendan mejor entre si que con aquellos que se presentan como representantes oficiales de sus religiones? Como vemos, esta lectura en clave progresista de los textos sagrados no es ningún capricho, sino un auténtico proceso de retor175
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 176
El lenguaje político del Corán
no a lo más genuino de nuestras tradiciones, como caminos de liberación espiritual y colectiva. En realidad, este progresismo no implica el rechazo de la tradición, sino todo lo contrario. Es en el retorno a las fuentes donde encontramos todos los elementos necesarios para progresar en el presente, superando los dogmas y las legislaciones heredadas, de los ídolos que se han ido acumulando a través de los siglos. Para terminar, quisiera desmentir una imagen falsa que se puede producir ante un grupo interreligioso que defienda los derechos de los homosexuales. Esta falsa imagen es la de que se trata de corrientes minoritarias, marginales, pero que el común de los creyentes siguen la supuesta ortodoxia según la cual sus religiones condenan la homosexualidad. Por mi parte, estoy convencido de que esto no es así. Estoy convencido de que la mayoría de los creyentes tienen una vivencia de su religión muy alejada de todo dogmatismo, como un camino de superación personal y de mejora de los caracteres. Lo que los creyentes ponen por encima de todo es el amor a Dios, la compasión, la generosidad, la entrega.Valores universales que unen a las religiones entre sí. Desde esta perspectiva, confío plenamente en la capacidad de los creyentes de arrebatar el control de las diferentes religiones de las manos de estas falsas jerarquías, que asumen los papeles de representantes oficiales de las religiones, guardianes de la fe y de la ortodoxia. Desde un punto de vista espiritual, esta pretensión de representación es sólo una ficción, que se reviste de pomposos títulos y liturgias a modo de auto-engaño. Sólo es cuestión de tiempo para que estas jerarquías caigan como castillos de naipes, liberando a los creyentes de todas las religiones de esta pesadilla que es el dogmatismo. Pero solo Al-lâh sabe.
176
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 177
CAPÍTULO 6
Sexualidad, modernidad y tradición*
Quiero hablar de la sexualidad, la modernidad y la tradición en las dos riberas del Mediterráneo, áreas vecinas que han seguido caminos diferentes, pero que tienden a encontrarse. Desde un punto de vista religioso, existe un contraste entre el cristianismo, como religión mayoritariamente seguida en la ribera norte, y el islam, como religión mayoritaria en la ribera sur. Sobre el catolicismo, no me extenderé acerca de algo de sobras conocido, la demonización de la sexualidad humana a cargo de la Iglesia, apoyándose en la doctrina de San Pablo, expresada sobretodo en la Primera Epístola a los Corintios:“Loable cosa es en el hombre no tocar mujer” (Corintios I, 7:1).“El cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor” (Corintios I, 6:10). A pesar de ello, y con cierto realismo, San Pablo acepta el matrimonio:“Más, por evitar la fornicación, viva cada uno con su mujer, y cada una con su marido” (Corintios I, 7:2). “Esto lo digo por condescendencia, pero no lo mando. En verdad me alegraría que fueseis todos tales como yo mismo... Pero si que digo a las personas no casadas y viudas: bueno les es si así permanecen, como también permanezco yo. Más, si no tienen dominio de si, cásense. Pues más vale casarse que abrasarse” (Corintios I, 7:6-9). En otras palabras, el matrimonio es aceptado como un mal menor. San Pablo afirma: “Creo que en la inminente angustia es bueno este estado, es bueno al hombre permanecer así... ¿Estás sin * Fundación Tres Culturas del Mediterráneo. Sevilla, diciembre 2005. 177
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 178
El lenguaje político del Corán
tener mujer?, no busques el casarte. Si te casares, no por eso pecas.Y si una doncella se casa tampoco peca; pero estos tales sufrirán la tribulación de la carne, que yo os quiero ahorrar” (Corintios I, 7:25-28). Aunque no hay pecado en el matrimonio, tampoco hay superación de la angustia de quien permanece preso de las ataduras de la carne. Esta angustia solo se supera plenamente a través del celibato. San Pablo contrapone la vida dedicada a Dios con la vida de pareja, del mismo modo que contrapone el espíritu y la carne:“Yo deseo que viváis sin inquietudes. El que no tiene mujer anda solícito de las cosas del Señor, y en lo que ha de agradar a Dios.Al contrario, el que tiene mujer anda afanado en las cosas del mundo, y en como agradar a la mujer, y se halla dividido” (Corintios I, 7:32). En el islam nos encontramos con una visión totalmente diferente. La sexualidad es un bien, un don de Dios para las criaturas. No solo el mantener relaciones sexuales no distrae del camino de Dios, sino todo lo contrario. Sería prolijo citar todos los hadices que alaban la sexualidad, lo cual ha hecho que durante siglos el islam fuese calificado desde la ribera norte como una religión inmoral y lujuriosa. El matrimonio es un hecho altamente recomendado, hasta el punto de que el profeta dijo:“el matrimonio es la mitad de la religión, y la otra mitad es la consciencia de Dios”. Una cosa importante es que la palabra árabe usada para designar al matrimonio –nikâh– también designa al coito. Nikâh tiene un sentido muy concreto:“la lluvia se desposa con la tierra”. La identidad lingüística entre el acto sexual y el matrimonio dificulta el discurso moralista: siempre que hay coito hay matrimonio. El Profeta dijo:“¡Hombres jóvenes! Os recomiendo la relación sexual”.También dijo:“A quienquiera que le guste seguir mi tradición, que sepa que el matrimonio forma parte de mi tradición”. Dice el Corán: «Casad a aquellos de vosotros que no estén casados... 178
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 179
Sexualidad, modernidad y tradición
sí son pobres,Al-lâh los enriquecerá con su favor» (Corán, 24:32) Basado en esta aleya encontramos un hadiz del Profeta:“Cualquiera que se abstenga del matrimonio por temor a la pobreza, ha pensado en efecto, mal de Al-lâh”. Lejos de ser una fuente de angustia, el matrimonio trae sosiego. El Corán dice: «Y entre Sus signos está el haberos creado parejas nacidas de entre vosotros, para que os sirvan de sosiego, y el haber suscitado entre vosotros el amor y la ternura. Ciertamente hay en ello signos para gente que reflexiona» (Corán, 30:21) Hay hadices tremendamente claros sobre la importancia concedida a las relaciones sexuales, y sobre el rechazo al celibato. Citamos algunas anécdotas, a partir del libro La sexualidad en el islam de Sayyid Muhammad Rizvi: ‘Uthman ibn Maz’un fue un compañero cercano al Profeta (PBd). Un día su mujer fue a ver al Profeta y se quejó:“¡Oh Enviado de Al-lâh!,‘Uthman ayuna durante el día y permanece orando durante la noche”. En otras palabras, ella quería decir que su marido se estaba absteniendo de mantener relaciones sexuales con ella, tanto durante la noche como durante el día. El Profeta (PBd) se puso tan enfadado con esto, que ni siquiera esperó a ponerse sus zapatillas. Salió fuera –con las zapatillas en sus manos– y fue a casa de ‘Uthman. El Profeta le encontró orando. Cuando ‘Uthman finalizó sus oraciones, se giró hacia el Profeta (PBd), y éste le dijo: 179
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 180
El lenguaje político del Corán
“¡Oh ‘Uthman!. Al-lâh no me envió para la vida monástica, sino que Él me envió con una vía sencilla y recta.Yo ayuno, rezo y también tengo relaciones íntimas con mi esposa.Así, a quien le guste mi tradición, entonces debe seguirla, y nikâh es una de mis tradiciones”. Puesto que ‘Uthman ya estaba casado, no hay duda de que la palabra nikâh en este hadiz hace referencia a las relaciones sexuales. En otro incidente, tres mujeres fueron a ver al Profeta y se quejaron de que sus maridos se abstenían de la carne, el perfume y las relaciones sexuales. El Profeta (PBd) fue rápidamente a la mezquita, subió al mimbar y dijo,“¿Qué les sucede a algunos de mis compañeros que no comen carne, no huelen perfumes y no van con sus mujeres?, visto que yo como carne, huelo perfumes y voy con mis esposas. Por lo tanto, a quien le disguste mi tradición, ese no es de los míos”. En otro hadiz transmitido por ‘Ali, se narra que algunos compañeros del Profeta habían jurado abstenerse de las relaciones sexuales con sus esposas, de comer durante el día y de dormir durante la noche. Umm Salamah, la esposa del Profeta, le informó sobre este grupo. El Profeta (PBd) salió fuera donde estaban sus compañeros y dijo,“¿Os abstenéis de las mujeres mientras yo voy con las mujeres? Yo como durante el día y duermo durante la noche. A quien le disguste mi tradición, ese no es de los míos”. Después de este discurso, Al-lâh reveló la siguiente aleya: «¡Creyentes! ¡No prohibáis las cosas buenas que Al-lâh os ha permitido! ¡Y no violéis la ley, que Al-lâh no ama a los que la violan! ¡Comed de lo lícito y bueno de que Al-lâh os ha proveído! ¡Y temed a Al-lâh, en Quien creéis!» (Corán, 5:87-88) 180
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 181
Sexualidad, modernidad y tradición
Lee estas aleyas cuidadosamente y observa que en primer lugar, considera al sexo, alimento y sueño entre “las cosas buenas que Al-lâh os ha permitido”; y en segundo lugar, el celibato y la abstinencia son consideradas como “violación de la ley de Al-lâh”. Después de que descendieran estas aleyas, aquellos compañeros fueron a ver al Profeta y le dijeron,“¡Oh Enviado de Al-lâh! Nosotros hemos hecho juramento de abstenernos de aquellas cosas”. Esto es, ¿cómo podemos ahora romper nuestro juramento de abstinencia? Entonces Al-lâh reveló la siguiente aleya: «Al-lâh no tendrá en cuenta la vanidad de vuestros juramentos...» (Corán, 5: 89) Según esto, un juramento de celibato o de abstinencia de las cosas lícitas y buenas es considerado por Dios como un «juramento vanidoso». El matrimonio incluso eleva el valor de las oraciones. El Profeta dijo,“Dos rak’at de una persona casada son mejores que una noche de vigilia y el ayuno de una persona soltera”. El Profeta dijo: “Si alguien desea ir al encuentro de Al-lâh en pureza, entonces debería ir a Su encuentro con una esposa”. Una mujer fue a la casa del Profeta y su penetrante perfume pronto llenó la casa. Cuando el Profeta (PBd) le preguntó a la visitante, la mujer le dijo que ella lo había intentado todo para atraer a su marido pero en vano; él no dejaba su meditación para prestarle atención alguna. El Profeta le contó para que informara a su marido sobre la recompensa de la relación sexual la cual describió como sigue: “Cuando un hombre se aproxima a su mujer, él está protegido por dos ángeles y es como un guerrero luchando por la causa de Al-lâh. Cuando tiene relación con ella, sus transgresiones parecen como las hojas de 181
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 182
El lenguaje político del Corán
un árbol (en otoño). Cuando realiza la ablución mayor, está limpio de pecados”. Existe otra aleya del Corán que alienta las relaciones sexuales, y que ha sido interpretada como una licencia para todo tipo de posturas: «Vuestras mujeres son campo labrado para vosotros, venid pues a vuestro campo como queráis, haciendo preceder algo para vuestras almas, y mantenéos conscientes de Dios, y sabed que Le encontraréis. Y da buenas nuevas a los que creen » (Corán, 2:223) Con esto, el Corán abres puertas a otras consideraciones, que parecerían más propias del tantrismo que de lo que comúnmente se asocia con el islam. La promesa que Al-lâh nos ofrece a través de las relaciones sexuales no es otra que Su encuentro.Todo deseo es deseo de unión, de volver a la fuente de todo lo existente.Todo deseo es deseo de Al-lâh, y al nivel de nuestra formación orgánica, no hay encuentro que supere el coito. El Profeta dijo:“Tres personas son crueles: […] un hombre que hace el amor con su mujer antes de estimularla”. Otro hadiz compara el sexo sin excitación preliminar con conductas animales:“Cuando cualquiera de vosotros haga el amor con su mujer, que no vaya a ella como un pájaro; en lugar de eso él debe ser lento y pausado”. El Profeta dijo:“No debe haber ninguno entre vosotros que haga el amor con su mujer como animales; más bien debería haber un mensajero entre ellos”. Cuando le preguntaron sobre el significado de ese mensajero, él dijo: “Significa besando y hablando”. El Profeta dijo: “...todo juego de un creyente es nulo excepto en tres casos: en la equitación, en el tiro con arco y en la mutua excitación con su mujer; estos son haqq (verdaderas)”. 182
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 183
Sexualidad, modernidad y tradición
Sobre la importancia del placer sexual, existe un hadiz donde Muhámmad concede el divorcio a una mujer sobre la base de que su marido no la satisface.También dijo:“El mejor de vosotros es el que mejor trata a su mujer”. Esta apología de la sexualidad no se sustenta en el vacío, sino que está íntimamente ligada a la cosmología coránica. Estamos hablando de erotismo, hay que decir que la unión sexual es signo de otra cosa. Lo que sucede en el cielo se refleja en la tierra, todos los procesos del macrocosmos tienen su correspondencia en nuestra vida cotidiana. Así, la conexión entre el cielo y la tierra simbolizada por el descenso de la lluvia, entre las fuerzas activas y pasivas, fluidas y estáticas, entre lo abstracto y lo concreto. También entre espíritu y materia. Toda dualidad se congratula de la unión, proceso de retorno. En la Unidad se desvanece la oposición, deja de ser lineal y se desvela el sentido de la diferencia.Ya no hablamos de opuestos sino de complementarios, de formas que se anudan y se desanudan según un ritmo predeterminado.Así, la unión entre el hombre y la mujer refleja un proceso cosmológico, que afecta a todos los órdenes de la naturaleza. Proceso generador de vida, lo Uno que no se queda quieto. Unificador de lo masculino y de lo femenino en una unidad superior que llamamos matrimonio. En definitiva: la sexualidad y el placer son dones de Dios, y rehusar a ellos es una vanidad y una torpeza. Existe una cortesía en el amor, y respetar esa cortesía no implica ninguna represión, ni la aceptación de límites contrarios a la naturaleza humana. La cortesía en el amor es el signo de la superación de la crueldad y de la zafiedad en las relaciones sexuales. La dulzura de trato, la conversación y las caricias son la llave de la unión. Ahora bien, tenemos que saltar del punto de vista espiritual al punto de vista de la realidad social que se vive en ambas riberas del Mediterráneo. Ciertamente, constatamos que ha habido una evolución muy diferente en ambas partes. En la Ribera norte, la modernidad ha traído consigo una revolución en las costumbres, la llamada liberación sexual. La lejanía de los jóvenes respecto a la sexualidad 183
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 184
El lenguaje político del Corán
representada por la Iglesia Católica es hoy en día abismal, lo cual puede ser visto como negativo por algunos, pero para mi es algo positivo. Espero que este desapego sirva para hacer evolucionar a la Iglesia hacia posturas más sensatas. Estamos seguros de que existe un camino intermedio entre la cultura de la represión y la cultura de la degradación de la sexualidad a la que nos vemos abocados. Como musulmán, siento que los llamados movimientos de liberación sexual se han quedado como reacciones ante la represión de épocas pasadas. Reacciones no son superaciones: el que niega queda atrapado por aquello que niega. En la sociedad del espectáculo, la sexualidad humana es una mascarada: algo que representar, que presentar para el consumo. Es el momento de la prostitución, de la promiscuidad y la pornografía, que no son liberación sino transformación del cuerpo en una mercancía. Aquí se ha dado otra vuelta de tuerca a la antinomia entre la carne y el espíritu. La libertad sexual, olvidando el carácter trascendente del deseo, ha instaurado el comercio de los cuerpos como panacea. Frente a esta falsa liberación, en la Ribera sur la modernidad no ha traído más que puritanismo e hipocresía. Podemos hablar de un retroceso en cuanto a la visión positiva de la sexualidad, tan característica de la praxis del profeta. La sexualidad, que es en si mismo algo natural y beneficioso para el ser humano, se ha convertido en un problema e incluso algo traumático para muchos, especialmente jóvenes de las grandes ciudades. No es que no hubiera antes puritanismo e hipocresía, sino que estos factores se han exacerbado, produciendo también una fractura entre el discurso religioso de los ulemas oficiales, los jóvenes y la propia tradición. El rechazo a la occidentalización agresiva y a la pérdida de referencias se transforma en un discurso defensivo.Ante lo que se percibe como formas malsanas y degradantes de expresar la sexualidad, características de occidente, muchos musulmanes se refugian en una actitud moralista y represiva.Así, nos encontramos con actitudes puramente reactivas, la incapacidad de recuperar la naturalidad y la trascendencia como base de las relaciones sexuales. Frente a lo que se 184
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 185
Sexualidad, modernidad y tradición
percibe como degradación del cuerpo, se hecha el cerrojo del cuerpo y se tira la llave. En todo esto incide la oleada de puritanismo salvaje que viene de Arabia Saudí, con la segregación de la mujer y otras formas de destrucción de la armonía entre lo masculino y lo femenino establecida por Al-lâh en la Creación. Uno de los factores que explican esta situación es la llegada de la industrialización, que ha arrancado del campo a grandes masas, creando un islam urbano, desarraigado de si mismo. Esto tiene efectos muy concretos en la vida de las gentes. En la sociedad islámica tradicional, los matrimonios se realizaban muy jóvenes, siguiendo los consejos del Profeta. No existía un periodo donde los jóvenes se vieran forzados a una espera larga antes de iniciarse en las relaciones sexuales. Hoy en día, todo se complica. Por un lado, la carestía de la vida y de la vivienda, la falta de espacio en la casa de los padres, la falta de trabajo, hacen difícil a los jóvenes plantearse el matrimonio. Por otro lado, las bodas se han complicado extraordinariamente. Lo que en sus orígenes era una simple firma de un contrato de matrimonio se ha convertido en una ceremonia compleja, un ritual carísimo y cargado de simbolismos que poco tienen que ver con el islam. A la dificultad para contraer matrimonio se suma la dificultad para el divorcio. Todos estos factores crean una situación difícil. La naturalidad de la visión islámica de la sexualidad se evapora, da paso a un puritanismo absurdo. ¿Qué sentido tiene el repetir mil veces a los jóvenes que tener relaciones sexuales fuera del matrimonio los conduce al infierno, si no se les facilita un modo de satisfacer esas necesidades? ¿Qué sentido tiene decirles que la masturbación es un pecado, que la homosexualidad se castiga con la muerte? Así, la mayoría de los jóvenes se ven abocados a la situación de escoger entre permanecer célibes hasta la edad adulta, o iniciarse a la sexualidad de un modo clandestino, con todo lo que ello puede implicar de degradante.Aunque parezca extraño, no creo que la represión sea la salida correcta desde el punto de vista estrictamente islámico. Es cierto que el islam no considera lícitas las relaciones fuera del matrimonio, pero también es 185
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 186
El lenguaje político del Corán
cierto que la represión sexual a la que se ven forzados estos jóvenes es un atentado contra su naturaleza. Si la sociedad no es capaz de facilitar una salida, el fracaso es de la sociedad. Por supuesto, a quien se le exige mantener la castidad y el honor de la familia es a las mujeres, que se ven obligadas a reprimir cualquier muestra de deseo, a esconder sus sentimientos más profundos bajo llave. Por lo que al mundo islámico se refiere, y en todo lo que tiene que ver con la sexualidad, creo poder afirmar que la modernidad está significando una involución, una completa fractura con la tradición, en un doble sentido: sustitución de la visión gozosa de la sexualidad humana por un puritanismo sin salida, y pérdida del sentimiento trascendente asociado a las relaciones sexuales. La modernidad no está significando una mayor liberalización de las costumbres sino todo lo contrario.
186
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 187
CAPÍTULO 7
Definiendo el feminismo islámico*
Tengo el honor de presentar a Valentine Moghadam, una mujer cuya trayectoria despierta la más viva admiración, tanto por sus aportaciones en el ámbito académico como por su trabajo de activista, su compromiso personal con la consecución de la justicia para las mujeres. A quienes hemos tenido la suerte de conocer sus escritos, nos llama la atención la sensibilidad con la que aborda todas las cuestiones, conociendo las realidades de las cuales habla desde dentro, siempre en contacto con las mujeres de las cuales habla y a las cuales se dirige su trabajo. Si tuviera que hacer siquiera un resumen del currículum de Val Moghadam y de todas las conferencias, acciones y discursos en los cuales ha estado involucrada, apenas tendríamos tiempo para nada más, así que me limitaré a recomendar que lean sus escritos sobre las bases económicas del patriarcado, la cuestión de género y la globalización, la gestación de una red transnacional de mujeres, el islamismo y el feminismo islámico, o sobre la situación de las mujeres en Irán,Afganistán y Oriente Medio. Nadie mejor que Valentine Moghadam para explicar la emergencia del feminismo islámico, de algunas de las contestaciones a las que ha dado lugar, y del entramado de relaciones donde este movimiento surge y busca abrirse paso. Como directora de la Sección para la Igualdad de Género y Desarrollo de la UNESCO, ella enfocará el * I Congreso Internacional de Feminismo Islámico, Barcelona, octubre 2005. 187
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 188
El lenguaje político del Corán
tema desde un punto de vista universalista, con el referente a los derechos humanos como fondo. Derechos humanos y sexuales, derechos de las minorías, derecho a la propia imagen, a profesar las propias convicciones, a la libertad de expresión y de conciencia. Sin duda, estos son algunos de los derechos que el feminismo islámico reivindica, la recuperación de unos derechos usurpados a las mujeres musulmanas por una interpretación patriarcal y totalitaria del islam. A partir de aquí, es posible establecer la conexión del feminismo islámico con el movimiento feminista global, definido por la propia Valentine Moghadam como: el discurso y movimiento de las mujeres que aspira a mejorar la situación de las mujeres mediante un mayor acceso a los recursos, a través de medidas legales para lograr la igualdad de género, y a través del apoderamiento de las mujeres en el interior de los límites nacionales pero a través de formas transnacionales de organización y movilización. (…) La Declaración de Beijing y la Plataforma de Acción pueden ser vistas como el “manifiesto” del feminismo global. (Moghadam, 1996a) La consideración del feminismo islámico en relación al proceso globalizador es fundamental, como lo es la referencia a la IV Conferencia Mundial de las Mujeres, celebrada en Beijing en 1995. Desde entonces, se viene señalando con insistencia en que los principales obstáculos para que las mujeres logren sus derechos son la globalización neoliberal y el fundamentalismo religioso. En cuanto al primer punto, este no es el lugar más apropiado para discutirlo, aunque es evidente que afecta –y mucho– al discurso elaborado por las mujeres en países del llamado tercer mundo. Justo esa apisonadora que es el mercado neoliberal es lo que rechazan todos los movimientos fundamentalistas, en el nombre de esas tradiciones en peligro, en nombre del derecho de los diferentes pueblos a su supervivencia. 188
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 189
Definiendo el feminismo islámico
Curiosamente, en el mismo foro Beijing 95, mientras se señalaba el peligro del fundamentalismo para las mujeres, se gestó una alianza que ha sido definida por Nareyeh Tohidi como “la alianza religiosa conservadora islamo-católica contra los derechos de las mujeres”, y que ha estado presente en las siguientes conferencias mundiales de la mujer. Recordemos que esta alianza se gesta por iniciativa del Vaticano, quien ha conseguido movilizar a varios estados contra la consideración del aborto como un derecho de las mujeres. Situar el feminismo islámico en lo global, implica también situarlo en lo local. Estas mismas alianzas se reproducen también en diferentes contextos. En España, sin ir más lejos, hemos visto recientemente como los sectores más reaccionarios de las religiones presentes en España se unían en un frente común liderado por la Iglesia Católica, en este caso en oposición del matrimonio homosexual. Parece como si las grandes tradiciones espirituales de la humanidad solo fuesen capaces de unir sus voces cuando se trata de defender el patriarcado, de perpetuar injusticias y discriminaciones, con la cuestión de género siempre como telón de fondo. Una vez situado el feminismo islámico como una parte del feminismo global, deberemos escuchar lo que las feministas del islam tienen que decir, cuales son los argumentos y sus expectativas, que clase de colaboración se puede establecer en base a objetivos compartidos. Este es el objetivo del Congreso que hoy inauguramos. Se trata de entablar un diálogo destinado a diseñar estrategias comunes, desde el respeto al otro, a partir de la confianza en la capacidad de las mujeres de transformar sus realidades desde dentro. Desde esta perspectiva, se comprende la necesidad expresada (entre otras, por Fátima Mernisi) de “abrir el feminismo”. Se trata de romper con una jerarquía de feminismos que dificulta la acción conjunta entre mujeres de diferentes realidades, una necesidad a la que hacen referencia Lena de Botton, Lídia Puigvert y Fatima Taleb con las siguientes palabras:
189
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 190
El lenguaje político del Corán
“El feminismo ha de partir de las capacidades que tenemos las mujeres para transformar las prácticas y relaciones de género, para que estas sean más igualitarias. También debe considerar que el vínculo entre todas las mujeres es el que posibilitará la superación de situaciones de exclusión. Es necesario confiar en la capacidad de las mujeres musulmanas para constituirse en agencia, seres capaces de lenguaje y acción, para reflexionar sobre su propia realidad y actuar en consecuencia. En feminismo, quitarle la voz a estas mujeres es poco funcional, pues hace que no aprovechemos un enorme potencial de propuestas que pueden ser de gran provecho para todas.” (El velo elegido, 84-85) Aceptar la emergencia del feminismo islámico nos remite al reconocimiento de una realidad plural, y a poner esta realidad en primer plano, a concederle toda su importancia. El feminismo no es un movimiento monolítico, sino una serie de propuestas tendentes a la consecución de la igualdad de género, que se enraíza en la historia concreta de las mujeres y adopta diferentes expresiones según las circunstancias. En palabras de Mary Nash, autora de Mujeres en el mundo, el feminismo no puede ser reducido a una filosofía o una metafísica, ni a un denominador común esencialista. Desde una perspectiva histórica, queda claro que los entornos culturales, sociales, políticos o religiosos han afectado y afectan al desarrollo de la teoría feminista y han influido de forma decisiva en la propia forma de interpretar el feminismo. Desde esta perspectiva, no cabe duda que el hecho de que un número inmenso de mujeres se declaran musulmanas debe afectar a su consideración del feminismo. Entre las mujeres musulmanas, las que se consideran asimismo feministas son aquellas que han llegado a la conclusión de que nada hay incompatible entre sus creencias religiosas y la reivindicación básica de la igualdad de género. Es más, como tendremos ocasión de comprobar durante estas jornadas, es su 190
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 191
Definiendo el feminismo islámico
propia condición de musulmanas la que conduce a exigir la derogación de leyes discriminatorias y a la reivindicación de un trato igualitario, a reinterpretar las tradiciones y a poner en duda las propias bases textuales sobre las cuales se sustenta el patriarcado. En este caso, la clave está en comprender que el adjetivo islámico no implica una reducción de la exigencia básica de la igualdad de género, en su sentido más universal. En palabras de la Premio Nobel de la Paz, Shirín Ebadi: Si el feminismo islámico significa que una mujer musulmana puede también ser una feminista y que feminismo e islam no son incompatibles, estaría de acuerdo con ello. Pero si significa que el feminismo en las sociedades musulmanas es algo peculiar y totalmente diferente al feminismo de otras sociedades por el hecho de que tiene que ser siempre islámico, entonces no estoy de acuerdo con semejante concepto. Según estas palabras de Shirín Ebadi, hay dos maneras de entender el término “feminismo islámico”. Primero: feminismo... pero con las restricciones que (se supone) impone el islam. Es decir: un (supuesto) feminismo donde el adjetivo islámico implica una reducción de los objetivos básicos del feminismo: el fin de toda discriminación por razón de sexo, el combate contra el patriarcado. Segundo: feminismo, pero dentro de un marco (de situaciones y de referencias) específico. Desde la comprensión del feminismo como movimiento histórico, es necesario contextualizar la lucha de las mujeres por un trato igualitario. Son muy diferentes el feminismo de una sufragista americana del siglo XIX que el de una mujer americana en el siglo XXI, pero ambos son feminismos. Del mismo modo, no puede ser idéntico el feminismo de una activista musulmana en Nigeria que el de una académica atea y europea. Una vez situado el feminismo islámico no en oposición, sino como parte integrante del feminismo global, podemos abordar de un 191
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 192
El lenguaje político del Corán
modo más preciso la pregunta clave: ¿qué es el feminismo islámico? De todas las definiciones que conozco, una de las más completas es, precisamente, la de Valentine Moghadam: El feminismo islámico es un movimiento reformista centrado en el Corán, realizado por mujeres musulmanas dotadas del conocimiento lingüístico y teórico necesario para desafiar las interpretaciones patriarcales y ofrecer lecturas alternativas en pos de la mejora de la situación de las mujeres, al mismo tiempo como refutación de los estereotipos occidentales y de la [pretendida] ortodoxia islamista. Las feministas islámicas son críticas con el estatus legal y la posición social y reconocen que las mujeres están situadas en posiciones subordinadas –por ley y por costumbre– en la familia, la economía y la política. En particular, ellas son críticas con los contenidos de las “leyes de familia musulmanas” y con los modos en los cuales estas leyes restringen los derechos humanos de las mujeres y privilegian a los hombres.Y ellas rechazan la idea de que el Islam esté implicado en este estado de cosas. Su argumento alternativo es que el Islam ha sido interpretado a lo largo de los siglos (y especialmente en los tiempos recientes) de un modo patriarcal y a menudo misógino, que la llamada ley islámica o sharia ha sido mal comprendida y mal aplicada, y que tanto el espíritu como la letra del Corán han sido distorsionados. Su insistencia en que aquello que es presentado como “ley de Dios” es de hecho una interpretación humana constituye un audaz desafío a la ortodoxia contemporánea. Esta definición coincide en general con la aportada por Margot Badran:“un discurso y una práctica feminista articulada dentro de un paradigma islámico. El feminismo islámico, que deriva su compren192
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 193
Definiendo el feminismo islámico
sión y mandato del Qur’án, persigue derechos y justicia para las mujeres, y para los hombres, en la totalidad de su existencia.” Vista desde fuera, esta insistencia en “salvar al Corán” puede parecer desconcertante. Sin embargo, es una constante en los movimientos a los cuales hacemos referencia. Esto significa, ni más ni menos, que existe la convicción de que el Corán no justifica el patriarcado. Más bien, las lecturas patriarcales del Corán han dado como resultado la estructura patriarcal de la mayoría de las sociedades musulmanas. Desde este convencimiento, se hace necesario un proceso de deconstrucción, una hermenéutica en clave feminista, mediante la cual se pueda recuperar el mensaje del Qur’án, su llamado a la construcción de una sociedad igualitaria. Son numerosos ya los estudios en esta dirección. Inolvidables son las lecturas de los libros de Amina Wadud (Qur’an and Woman) y de Asma Barlas (Believing Women in Islam: Unreading Patr iarchal Interpretations of the Qur’an); o los ensayos de Riffat Hassan, Lily ZaWiyah Munir,Aziza al-Hibri, Ziba Mir-Hosseini, entre otras. Esta no es una reivindicación que se quede en el ámbito académico, sino uno de los principios invocados por organizaciones conocidas por su lucha en pos de los derechos de las mujeres. En su página web, el grupo malayo Sisters in Islam (SIS), se presenta como “un grupo de mujeres profesionales musulmanas comprometidas en la promoción de los derechos de la mujer dentro del marco del islam. Estos esfuerzos están basados en los principios de igualdad, justicia y libertad proclamados por el Corán, tal y como se hace evidente durante nuestro estudio del texto sagrado.” En esto radica sin duda lo particular de nuestra vinculación al feminismo, como hombres y mujeres que se declaran musulmanes, que reconocen voluntariamente su sometimiento al Creador de los cielos y la tierra, el hecho de que somos criaturas dependientes y acabables, de que todo depende de la voluntad de Al-lâh, una misericordia creadora que todo lo recorre. Nuestro punto de vista no es sociológico, sino el de creyentes, practicantes de una tradición revelada para los cuales el feminismo islámico constituye, ante todo, una 193
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 194
El lenguaje político del Corán
acción e implica una esperanza. Esta esperanza consiste en que podamos vivir nuestra fe plenamente, con armonía y equidad, superando situaciones de opresión en las cuales viven envueltas muchas mujeres musulmanas. Como acción, el feminismo islámico parte de un reconocimiento. Reconocer la injusticia estructural de la mayoría de las sociedades musulmanas nos conduce, inevitablemente, a vernos enfrentados a aquellas estructuras (legales, ideológicas, mentales) sobre las cuales se sustenta esta opresión. Muy especialmente, el feminismo islámico se opone a la implantación de una codificación de la Sharia o Ley Islámica que se remonta al siglo X, y que pretende imponerse como si fuese una verdad inamovible, a la cual todos los musulmanes debemos obediencia, y que en la práctica no significa otra cosa que castigos corporales, justificación de la violencia doméstica contra las mujeres, códigos de vestimenta que coartan la libertad, unos códigos de familia fuertemente machistas y discriminatorios, y que restringe el derecho de las mujeres al divorcio, a la herencia, o a ejercer determinadas profesiones. Todo un sistema de pensamiento que pretende relegar a las mujeres a un segundo plano, eliminarlas del espacio público, de los centros de saber y decisión, de todas aquellas tareas a través de las cuales las mujeres musulmanas podrían desarrollar su propia creatividad, en una palabra: liberarse de unas estructuras de poder creadas para sojuzgarlas. Desde el feminismo islámico se denuncia que esta pretendida Ley Islámica no es la “ley de Dios”, como afirman sus promotores, sino una creación humana (demasiado humana, que diría Nietszche) codificada hace siglos, en el contexto de sociedades donde la mujer era considerada como una propiedad del hombre, y en las cuales el discurso religioso estaba en manos de los hombres. Para terminar, y volviendo de lo global a lo particular, hemos señalado como uno de los objetivos prioritarios del congreso el establecer un diálogo entre feministas musulmanas y no musulmanas, en relación a objetivos comunes. No hay que olvidar que en la mayoría de los países occidentales el control del islam está en manos de los sectores más conservadores, con las dificultades que esto comporta 194
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 195
Definiendo el feminismo islámico
para su integración en el sistema de valores que la democracia representa.También en España existe la posibilidad de que se genere un liderazgo islámico de corte patriarcal y profundamente reaccionario, parecido al que domina en países como Francia, Estados Unidos e Inglaterra. Por poner tan sólo un ejemplo, no podemos obviar que muchas mezquitas en España tienen prohibida la entrada a las mujeres, o que se ven relegadas a cuartuchos situados en la trastienda.
195
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 196
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 197
CAPÍTULO 8
Ecología islámica
A Pedro Burruezo La ecología es sin duda uno de los paradigmas del presente, o más bien deberíamos decir del futuro, pues hoy por hoy tan solo se asume como un discurso destinado a poner parches al sistema. Un paradigma que se abre paso frente a enormes dificultades, pues si bien goza de las vagas simpatías de las gentes, topa con un sistema económico basado en la competitividad, el consumo, el interés a toda costa, la banalización creciente de la vida, convertida en un espectáculo grotesco… La ecología contemporánea puede ser vista como una reacción ante la destrucción del planeta operada por la modernidad occidental desde un paradigma científico-técnico, basado en el dominio y la explotación de la naturaleza. El ser humano se considera el dueño de la creación y se sitúa por encima de la naturaleza, a la cual considera metafísicamente como un estadio que debe superar en busca de un orden sobrenatural, considerado superior y opuesto al natural. O, más modernamente, como un espacio que explotar en términos de su provecho personal. Pero incluso este provecho egoísta se muestra hoy en día como engañoso, pues los beneficios a corto plazo que puedan sacar algunos de la tala de un bosque o de la emisión de gases, son la ruina del mañana. En este sentido, la ecología hace ya tiempo que empieza a formar parte del discurso dominante, rebajada de su senti197
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 198
El lenguaje político del Corán
do profundo, y considerada como un elemento que puede ayudar a corregir levemente los excesos del sistema. No encontraremos en el Corán esta dimensión de la naturaleza como crítica de la civilización científico-técnica, por razones obvias, ya que el Corán es anterior a la devastación contemporánea. Pero sí encontraremos las claves de un modo de vida que puede ser calificado como ecológico, al cual nos referimos como “modo de vida halal” o saludable. Sería arduo relatar todos los elementos del Corán en los cuales este paradigma se despliega, pues esto nos llevaría a una exposición completa de la cosmología, de la antropología y del modelo de comunidad propuesto en el Corán. Lo que pretendo a continuación es ofrecer una síntesis, señalando algunos aspectos que considero justifican la pretensión de que lo ecológico no es algo marginal, sino central al mensaje del Corán.
Cosmología Un primer nivel sería el cosmológico, que afecta a la posición del ser humano sobre la tierra y su relación con la naturaleza. El Corán contiene una poética de la creación, no existe una fractura entre el cuerpo y el espíritu, ni la idea del pecado original ni la imagen del espíritu caído en el mundo natural. La idea central de la cosmovisión islámica es el tawhid, la unicidad de todo, una visión holística de la creación como un todo integrado. Al-lâh es un principio creador activo en la naturaleza, y no un motor inmóvil y distante. Los teólogos musulmanes han hablado del Libro revelado y del Libro de la Naturaleza, a través del cual Al-lâh también se nos revela. Esto implica una identidad entre el signo natural y la palabra revelada. El islam considera la Creación como un Libro abierto, el cual manifiesta la sabiduría, la Majestad y la Belleza de Al-lâh.También se considera que todas las criaturas tienen su propia vida, su propio lenguaje y modos de organizarse, forman comunidades que deben ser respetadas como tales. 198
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 199
Ecología islámica
El Corán expresa constantemente la potencia creadora y la sabiduría de Al-lâh mediante metáforas naturalistas. Es a través de los procesos y de los ciclos naturales que podemos conocer a Al-lâh. Plantas, árboles, ríos, nubes, aves, animales… todo en la Creación es un signo de Al-lâh, es considerado como algo significativo y que manifiesta a Al-lâh, y por tanto digno de admiración y de respeto. Incluso un mosquito es un signo de Al-lâh, que merece ser tratado como tal. Por eso, el Corán nos llama a dirigir nuestra mirada hacia la Creación de Al-lâh, hacia los ciclos del día y de la noche, hacia la creación del ser humano de una gota de esperma: miréis donde miréis, allí está la Faz de Al-lâh. Además, el Corán usa metáforas naturalistas para referirse al propio mensaje del Corán: la revelación es como la lluvia que desciende para fertilizar la tierra muerta, de donde surgen plantas que dan de comer a los humanos y a los animales, y sobre las cuales ambos tienen derechos… El Corán nos invita a admirar la creación como algo hermoso y valioso, no como un valle de lágrimas que deba superarse en beneficio de un mundo espiritual opuesto al mundo físico. Nos dice que todas las criaturas han surgido del agua, que Al-lâh no cesa de crear y que siempre se está manifestando en una nueva creación. El universo no es pues algo dado y acabado, sino algo vivo que esta siendo creado ahora, en este mismo instante. El concepto coránico de la revelación y de la creación constante nos conecta con los ciclos naturales. En fin: se trata de un modo de estar en el mundo, en el cual son centrales el saboreo de la Realidad, la conciencia de los ciclos naturales y de nuestra conexión con Al-lâh a través de todo lo creado.Todo ello justifica el hablar del islam como una tradición ecológica en esencia También nos dice que el universo ha sido creado en la Balanza, al-Mizan, en un equilibrio permanente. Todo en la Creación está vivo y el Corán afirma que toda la tierra es una mezquita. Relación fraternal con lo creado. Rehusando separar al hombre y a la naturaleza, el islam preservó una visión integral del Universo y ve en las arterias del orden cósmico y natural el fluir de la baraka. La baraka es una 199
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 200
El lenguaje político del Corán
bendición que puede captarse en ciertos lugares u objetos, y que puede ser transmitido a través de las personas. En definitiva, el Corán nos ofrece una visión holística de la naturaleza, en la cual todo permanece enlazado por su origen en Al-lâh. Un concepto de la naturaleza como un espacio sagrado que los humanos deben explorar y con el cual el ser humano se haya en armonía. Una naturaleza que constituye un regalo de Al-lâh, que los humanos pueden usar en la justa medida, pero que tienen la obligación de preservar.
Antropología El segundo nivel sería antropológico, que se deriva de forma natural de lo anterior. La ecología islámica parte de la conexión íntima entre el hombre y la naturaleza.Ausencia de antropocentrismo. El hombre es un signo entre signos. El Corán no sitúa al ser humano como dominador, sino como responsable del cuidado del mundo. Incluso dice que el ser humano es una criatura aparecida tardíamente. La naturaleza es digna de admiración mucho antes que el ser humano: el Corán nos dice que las nubes, los árboles y otros animales existían mucho antes que el ser humano. Existe un dicho del profeta Muhámmad que dice: el islam es fitrah.Y otro que relaciona fitrah con el estado del bebé. ¿Qué quiere decir esto? Que el estado de islam es el estado de un recién nacido, algo natural y anterior a la cultura. Es decir, que el islam no es una doctrina ni nada exterior al ser humano. La persona que esta en fitrah tiene una relación directa con la Creación, no se siente separado como sujeto frente a un mundo objetual, no considera a los otros seres como objetos ante los cuales enfrentarse.Vive en estado de tawhid, unido a todo lo que le rodea. Si estableciésemos una dualidad entre cultura y naturaleza, tan característica del pensamiento occidental, diríamos sin duda que el islam considera por encima el estado de naturaleza que el estado de cultura. El estado de naturaleza puede perderse, es algo que el ser humano debe tratar de conservar en un 200
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 201
Ecología islámica
estado de cultura, en un estado avanzado de conciencia. Una cultura o una civilización debe pensarse como manifestación de lo innato, apegada a la naturaleza. La cultura humana no debe concebirse como una superación de la naturaleza. Todo pertenece a Al-lâh, el ser humano no puede disponer de las cosas a su capricho. Debe actuar de forma responsable. El hombre busca lo trascendente y lo sobrenatural, pero no contra el fondo de una naturaleza profana que se le oponga. Resulta significativo que incluso en libros medievales se asocie lo peor del ser humano a la destrucción de la naturaleza. Es lo que se llama fasad o actitudes destructivas. Desviarse de la fitrah conduce a actitudes destructivas. Para mantenerse en fitrah, siendo adulto, es necesaria una práctica de adoración, que nos ayude a superar el estado de fragmentación y de separación en el que vivimos, y nos devuelva al estado de naturaleza, a la fitrah. Los niños no necesitan ni rezar ni ayunar, pues están en fitrah. Pero el ser humano, al-insan, es olvidadizo, al hacerse adulto se cree autónomo y separado de Al-lâh y del resto de las criaturas. Precisamente por ello es necesario abrirse a Al-lâh y a la revelación, y el establecimiento de la ‘ibada, de una práctica de adoración. Sin práctica de adoración, el islam es solo una creencia metafísica más, algo vacío y carente de sentido, incapaz de conectarnos con Al-lâh.A través de la revelación nos vinculamos de nuevo a los ciclos de la naturaleza, recordamos nuestra condición primera. La práctica islámica por excelencia es la salat, la oración ritual, que nos conecta con el ciclo solar; cada una de las cinco oraciones se realiza en un momento telúrico preciso.También el ayuno tiene una dimensión ecológica. Resulta significativo que muchos movimientos naturistas hayan re-descubierto el ayuno como práctica. Los musulmanes consideran la salat y el ayuno como una ‘ibada, una práctica de adoración, un acto de servicio al Creador. Los naturistas pueden conceptualizarlo de otro modo, incluso desde el ateísmo. Ahora bien, el ser humano tiene una posición determinada, diferenciada del resto de las criaturas. El hombre es presentado en el Corán como califa de la creación. La palabra árabe califa significa 201
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 202
El lenguaje político del Corán
sucesor, alguien con una responsabilidad. El califato es la responsabilidad personal de cada individuo, el hecho de que cada criatura es responsable ante Al-lâh y ante las demás criaturas de sus actos, y no puede delegar en otro la carga por su comportamiento. El califato del ser humano sobre la tierra le conmina a actuar como guardián y delegado de Al-lâh a la hora de proceder en relación a la tierra, el universo y las otras criaturas. El Corán dice que Al-lâh ofreció su ámana a los cielos, a la tierra y a las montañas: pero rehusaron esta carga, pero el ser humano lo aceptó: […] pues, en verdad, ha sido siempre propenso a ser sumamente malvado, sumamente necio. (Corán 33: 72) La ámana es algo que Al-lâh ha confiado al ser humano. No se trata necesariamente de algo concreto, sino que este hecho de ser depositarios de la confianza de Al-lâh nos constituye en tanto seres humanos: los humanos son, precisamente, los que han aceptado la amana, la responsabilidad hacia Al-lâh en sus semejantes. Por ello, el ser humano tiene el rango de aminullah ‘ala l-ard, “la persona de confianza de Al-lâh sobre la tierra”. Esta posición no es de superioridad. El hombre no es califa o depositario de la confianza de Al-lâh porque sea superior, sino porque es más tonto. Para decirlo con la palabra usada en el Corán: innahû kâna zalûman jahulâ, injusto, oscuro, necio.Algo que a estas alturas no creemos necesario argumentar. Lo podemos considerar, con perdón de los lectores, Palabra de Al-lâh. En definitiva, amana y califato son dones con los que Al-lâh ha distinguido al ser humano, pero estos dones implican una carga que al ser traicionada genera sombras, destrucción, miseria. Estas sombras se relacionan con la necedad del ser humano, quien cree ser por si mismo, quien se sueña como criatura soberana y dueña del Decreto, que puede hacer lo que le da la gana, disponer de la vida a su antojo, sin otra consideración que su provecho o sus caprichos inmediatos. 202
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 203
Ecología islámica
El ser humano es el único ser creado capaz de olvidarse de su origen en Al-lâh y de su conexión íntima con el resto de la creación. Por ello ibn Arabi dirá que las piedras están más cerca de Al-lâh que el ser humano, su forma de adoración es perfecta. Luego de las piedras vienen las plantas, luego los animales, y finalmente el ser humano, en el lugar más bajo de la escala, como la criatura más alejada de Al-lâh.Y precisamente esto es así a causa de la razón, el motivo de orgullo de los humanos, a través de la cual puede extraviarse. La razón puede ser utilizada para el dominio.Y por ello debe ser orientada a Al-lâh, puesta al servicio de un fin noble y no del mero afán de lucro. Finalmente, ámana y califato aluden a la capacidad de decisión del ser humano, al ejercicio de una responsabilidad. El califa es el ser humano en cuanto a responsable del cuidado del mundo, de un mundo del cual se hace cargo. Gaia es una amana, algo depositado en confianza por Al-lâh y el ser humano es el depositario, el receptor de esta confianza. Es por tanto responsable de todo lo que le rodea, responsable de su preservación.
Sharia Existen numerosos hadices acerca del respeto a la naturaleza. El plantar árboles es una acción meritoria. Existe un hadiz: Si llega la hora del Día del Juicio cuando uno de vosotros sostiene en sus manos un plantón de palmera, que se apresure a plantarlo. Más importante es señalar que la concepción islámica del medio ambiente no se queda en la teoría, y se manifiesta en normas emanadas del Corán y de la Sunna, y desarrolladas en la shar ia. El islam no es una creencia abstracta, sino una cosmovisión unitaria, en la cual lo teórico y lo práctico son indisociables. Por eso hemos visto como la antropología y la cosmología coránicas conducen, necesariamente, al 203
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 204
El lenguaje político del Corán
establecimiento de una práctica de adoración, pero también a establecer una sociedad que sea fiel reflejo de dichas concepciones. Como dice Ziauddin Sardar, el marco conceptual es solo la punta del iceberg. La preocupación ecológica del islam tiene un desarrollo en la shar ia, la cual incorpora todo un cuerpo de legislación medio ambiental.1 Estas normas contemplan la protección del medio ambiente y de los animales. En el islam se considera que los recursos naturales y la vida salvaje tienen sus derechos, derechos no en sentido abstracto, sino en el sentido jurídico. La tierra es considerada como un regalo de Al-lâh, su auténtico propietario. Si el depositario de esta propiedad hace un mal uso de la tierra, la destruye o no la utiliza para los fines que debería, puede ser despojado de su propiedad:“Lo que se hizo permisible por una razón, se convierte en prohibido en caso de ausencia de ese motivo” (Ma jaza le uzr in, batala ser zawalehi).Tal y como lo resume Othman Llewellyn: El ejercicio de un derecho esta permitido solo para la consecución del propósito que genera ese derecho. El ejercicio de un derecho deja de ser legal cuando produce daño al objeto de ese derecho, o cuando es usado para causar daño. Aquí tenemos una aplicación concreta del principio del califato, como uso responsable de la propiedad, que debe evitar tanto el daño directo sobre la propiedad como el que pueda causar a terceros. Pero no solo eso, debe también ser usada según su naturaleza. Se trata también de una aplicación concreta de la amana: el ser humano es depo1. “Guardians of the Planet”. En How do you Know?, Pluto Press, Londres, 2006. 204
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 205
Ecología islámica
sitario de la tierra, pero no su último propietario. Propiedad significa el derecho al uso, en este caso de la tierra. Esto quiere decir que el propietario es el que usa la tierra, el que la trabaja: la tierra para quien la trabaja, proclama marxista. Pero el propietario último tampoco es el Estado, sino Al-lâh. La comunidad, como mucho, tiene la función de arbitrar. El Corán habla del derecho de ocupar casas y tierras abandonadas, y el profeta Muhámmad enfatizó el derecho a reclamar el uso de una tierra. Existe un hadiz que afirma: Cualquiera que de vida a una tierra muerta, la recompensa que esta tierra de es para él y, en caso de que cualquier criatura que busque alimento coma en ella, debe ser considerado como una caridad por su parte. Además, se establecen normas para evitar el monopolio de recursos necesarios para la comunidad. Por ejemplo: se prohíbe situar una granja al lado de un recurso acuífero, de manera que lo monopolice y afecte a otras granjas.También se protegen para el uso común pozos y otros acuíferos. Incluso en la guerra existen normas de protección de la naturaleza: no destruyáis las palmeras, ni queméis las casas ni los campos de cereales, no cortéis los árboles frutales, ni comáis el ganado, excepto en caso de extrema necesidad. Es sabido que existen zonas llamadas haram, como la zona prohibida de la Meka, o los famosos harenes de mujeres, tan del gusto de los orientalistas. Pero es menos conocido que la Sharia estableció hace ya siglos zonas naturales protegidas, que reciben el nombre de hima. Estas pueden constituir reservas naturales en las cuales toda actividad humana esta vedada, o espacios protegidos parcialmente, en los cuales no se puede cazar durante determinadas temporadas o en los cuales la tala de árboles está prohibida. Estas zonas suelen contener acuíferos alrededor de los cuales la vida animal y vegetal se desarrolla. Se trata de limitar o vedar la explotación humana de zonas 205
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 206
El lenguaje político del Corán
vitales, con el objeto de preservarlas. El propio profeta Muhámmad estableció varias de estas zonas, especialmente alrededor de Medina, rodeando cursos de agua y otras zonas vitales para la supervivencia colectiva. El segundo califa, Omar ibn al-Jattab, estableció dos grandes himas, la de ash-Sharaf y la de ar-Rabdath, cerca de Dariyah. El tercer califa, Uthman, amplió esta última, y no solo la declaró inviolable, sino que hizo llevar miles de animales, se dice que un millar cada año durante varios años. La FAO declaró en los años 60 estas zonas como muestras de los más antiguos y duraderos ejemplos de gestión ecológica de un espacio natural, y actualmente existen organizaciones que están tratando de recuperar y ampliar esta forma tradicional de protección del medio ambiente que, como tantas otras cosas, cayó en desuso con la colonización. También existen otras facetas de la shar ia relacionadas con la economía, convergentes con la ecología: junto a los límites a la propiedad privada hay que situar la prohibición de la usura y otras medidas económicas tendentes a evitar los monopolios. Los recursos naturales son presentados como un don de Dios, algo que nos mueve al agradecimiento. No se puede malgastar, ni maltratar la creación. Rechazo del consumismo, del lujo, del derroche… Y elogio de la austeridad, del vivir de forma equilibrada, con modestia. El desapego hacia los bienes terrenales no se transforma en rechazo del mundo natural, sino al contrario. El rechazo de los bienes y las satisfacciones artificiales, del consumismo vacuo, nos devuelve a los ritmos naturales, nos hermana con el resto de la creación. Se trata de una visión holística, surgida de la conciencia de que cualquier objeto esta conectado con otros y por tanto los afecta. Desde el momento en el que adquirimos conciencia de esto, un mandato interior nos exige actuar en consecuencia, pensando en los efectos de nuestros actos sobre terceros. En definitiva, la sharia restringe el derecho a la propiedad y establece zonas protegidas, que no pueden ser objeto ni de propiedad ni de explotación. Recursos como los pastos, los bosques, reservas naturales o ciertos minerales han sido objeto de protección jurídica en la 206
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 207
Ecología islámica
jurisprudencia islámica clásica, que incluso desarrolló leyes contra el monopolio. La base de estas leyes es la protección de los bienes naturales para el bien común.
Animales También los animales tienen sus derechos, reconocidos como tales en la shar ia. El hombre puede usar a los animales para su bien, esto forma parte de sus necesidades naturales, pero no puede usarlos a su capricho: los animales tienen sus derechos, no son seres sin alma a los cuales se pueda tratar de cualquier modo.Algunos capítulos del Corán llevan nombres de animales: la vaca, los rebaños, las abejas, las hormigas, la araña o el elefante. Al-lâh habla con los animales, se les revela. En algunos casos es a través de animales que Al-lâh ofrece sus enseñanzas, como en el caso de la camella enviada a los Tamudeos. En el Corán, los animales tienen nafs, alma, forman comunidades, se comunican con Al-lâh, lo adoran, cantan sus alabanzas… ¿No ves que ante Al-lâh se postran cuantos [seres y cosas] hay en los cielos y cuantos hay en la tierra –el sol, la luna, las estrellas, las montañas, los árboles y los animales? (Corán 22: 18) ¡Los siete cielos ensalzan Su gloria infinita, y la tierra, y todo cuanto hay en ellos; pues no existe nada que no ensalce Su gloria y alabanza infinitas: pero vosotros no entendéis la forma en que Le glorifican! (Corán 17: 44)
207
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 208
El lenguaje político del Corán
El sol y la luna siguen sus cursos señalados; [ante Él] se postran las estrellas y los árboles. (Corán 55: 5-6) Di:“Ciertamente,Al-lâh tiene el poder para hacer descender cualquier signo”. Pero la mayoría de los seres humanos no son conscientes de esto - aunque no hay animal que camine sobre la tierra ni ave que vuele con sus dos alas, que no forme comunidades como vosotros: ningún detalle hemos descuidado en Nuestro decreto. Y una vez más: Ante su Sustentador serán [todos] congregados. (Corán 6: 37-38) Este último versículo muestra que los animales también accederán al Paraíso. No hay pues una gradación entre el ser humano y el resto de los animales. La única diferencia es que el ser humano no es tan consciente del poder creador de Al-lâh como el resto de los animales. Son musulmanes y forman comunidades al igual que los humanos. De hecho, son mejores musulmanes que los humanos. No es sorprendente que el Corán mencione un mosquito como un signo de Al-lâh. El Profeta prohibió a sus seguidores el causar daño a cualquier animal y les pidió que se aseguraran de estar cumpliendo con los derechos de los animales. En una ocasión, Muhámmad contó la historia de un hombre que, tras una larga caminata y al sentir sed, bajó a un pozo para beber.Al salir, ve a un perro jadeando de sed que comía barro. El hombre se dice:“este perro está tan sediento como lo estaba yo”, y vuelve a bajar, llena su zapato del agua, lo agarra con sus dientes y vuelve a subir para dar de beber al perro.Al-lâh le agradeció su buena obra y le perdonó los pecados. Le preguntaron entonces:“Oh, Muhammad, ¿tendremos entonces una recompensa por ser buenos 208
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 209
Ecología islámica
con los animales?”. El Profeta contestó:“Cualquier bien que se haga a una criatura viva obtiene una recompensa”. Un invocador que estará en el fuego hará un llamamiento:“Oh compasión, sálvame del fuego”. Entonces Al-lâh ordenará a un ángel que lo saque para ponerlo entre Sus manos. Al-lâh le dirá:“¿Acaso has tenido compasión de algo por Mí? Si es así, tendré compasión de ti. ¿Tuviste compasión de un pájaro?”. En otra ocasión, el Profeta narró la historia de una mujer que fue arrojada al Fuego del infierno por tratar mal a su gato: no le dio de comer ni de beber mientras lo tuvo encerrado, ni le dejó salir para que se alimentara de insectos y cazara sus presas. Y también prohibió cazar por placer. Dijo:“Quienquiera que mate a un gorrión o a un animal mayor sin respetar su derecho a existir, tendrá que dar cuenta por ello en el Día del Juicio”.Y en otra tradición dice que será el propio pájaro quien le pedirá cuentas por lo que le hizo, y pedirá a Al-lâh que le haga justicia. El Profeta dijo: uno de los profetas hizo un alto debajo de un árbol y una hormiga le picó, entonces ordenó sus cosas, las quitó de debajo del árbol y después metió fuego a la morada de las hormigas. Y Al-lâh le reveló:“¿Acaso no fue una sola hormiga?”2. Teniendo en cuenta estos y otros dichos, resulta comprensible que en la sharia, los animales tengan sus derechos. Cualquiera que vea o sepa de alguien que maltrata a animales, puede llevarlo a juicio.Y si se demuestra que es culpable, puede ser multado y desposeído de los animales maltratados. El gran jurista Izz ad-Din ibn as-Salam ha dejado escrito lo siguiente: “Los derechos del ganado y de los animales sobre el hombre: estos son que el hombre debe gastar en ellos 2. Recopilado por Bujârî en el Capítulo de los cinco animales a los que es ilícito matar; por Muslim en el Capítulo sobre la interdicción de matar a las hor migas; por anNasâ’î en el Capítulo sobre matar a las hor migas; por Abû Dâwûd en el Capítulo sobre matar a las hormigas pequeñas; y por Ibn Mâÿa en el Capítulo sobre lo que está prohibido matar. 209
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 210
El lenguaje político del Corán
la provisión que requieran, incluso si han envejecido o enfermado de forma que ya ningún beneficio se derive de ellos; que no los cargue de peso más allá de lo que puedan cargar; que no los junte con nada a través de cuyo contacto puedan resultar dañados, sea de su propia especie o de otras especies, ni rompiendo sus huesos ni apilándolos ni hiriéndolos; que los sacrifique con cuidado, si tiene que sacrificarlos, y nunca les saque la piel o les rompa los huesos hasta que sus cuerpos se hayan enfriado y su vida haya expirado completamente; que no los sacrifique a la vista de los demás animales, sino en un lugar aislado; que haga confortable sus establos y sus abrevaderos; que ponga juntos a los machos y a las hembras durante el periodo de apareamiento; que no se deshaga de aquellos que ha adquirido para juegos; y que nunca les dispare con nada que pueda romper sus huesos y que no los lleve a la muerte por ningún medio que haga su carne no apta para su consumo”.3 Este texto no ha sido escrito por un musulmán progre para contentar a ecologistas occidentales. Su autor vivió en el siglo XIII. Se permite el uso de la piel de los animales para vestirse, pero únicamente de las pieles provenientes del ganado, de los animales muertos de forma natural o de los animales sacrificados para servir de alimento. Hay un hadiz que podría perfectamente aplicarse al uso de las pieles como lujo:“No conduzcas en sillas de montar hechas de seda o pieles de leopardo”. El Profeta prohibió las peleas de animales. Una tradición explica que “el Mensajero de Al-lâh prohibió hacer pelear a los animales entre ellos, debido a que la gente provocaba a los animales para 3. Citado por Abu Bakr Ahmad en Environmental Protection in Islam. Bhqadir, International Union for Conservation of Nature and Natural Resources, Saudi Arabia. 210
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 211
Ecología islámica
hacerlos pelear hasta que uno de ellos fuera picoteado o desangrado a muerte, o cercano a esta”. En consecuencia, se considera harâm consumir la carne de los animales que mueren en estas peleas. El Corán también prohibió el juego de maysir, que consistía en el reparto de las diversas partes de un camello, al cual los participantes lanzaban sus flechas. Ahí donde tocaba cada flecha, esa parte correspondía al flechador. Muhammad prohibió a los arqueros el usar gallinas o animales similares como blancos de práctica. El Profeta maldijo a quien utilizaba algo vivo como blanco.
El ejemplo del Profeta Si nos dirigimos al ejemplo o praxis del Profeta Muhámmad, resulta sorprendente darse cuenta de hasta que punto su forma de vida y su visión de la comunidad humana estaba insertada en un universo en el cual todo vive conectado, todo en la creación manifiesta la grandeza creadora de Al-lâh, incluso lo aparentemente insignificante es plenamente digno de respeto. Hemos citado algunos hadices en los cuales el profeta defiende a animales. Hemos visto como él mismo estableció algunas hima o reservas naturales. Como elogió el plantar árboles, como una buena obra. Pero, más allá de sus dichos o de las decisiones que tomó, la propia vida de Muhámmad es un ejemplo de vida halal, un modo de vida ecológica y plenamente consciente de los lazos que unen a todas las criaturas entre sí, consciente a cada instante de que cada acto, gesto o incluso pensamiento, afecta a otros seres y tiene una repercusión que se nos escapa, y que por tanto debemos actuar con suma cautela y respeto hacia nuestro entorno. Una vida consciente de las conexiones que unen a todas las criaturas. Muhámmad dijo:“doy testimonio de que todas las criaturas son hermanas”. Esta hermandad no se reduce a los musulmanes, ni siquiera a los seres humanos, ni siquiera a los demás animales… La hermandad a la que invita el islam abarca todo lo creado. Hay hadices que hablan de la 211
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 212
El lenguaje político del Corán
extraordinaria delicadeza de Muhámmad con todo lo que le rodeaba. Era muy especial la costumbre que tenía de ponerle nombre a todo.Todos sus animales tenían nombres propios, pero incluso los objetos, cada turbante tenía un nombre propio, sus capas, sus arcos, sus espadas, tenían nombres propios. Se sabe que hablaba con objetos, con piedras, con troncos. Incluso hay gente que dijo haber escuchado las respuestas de estas conversaciones. Hay hadices preciosos en este sentido, como aquel que cuenta cómo estando sobre la montaña Uhud ella tembló y el Profeta le dijo “estate quieta porque yo te quiero igual que tú me quieres”. Otro hadiz nos habla de cómo escuchaba el lamento de las cosas, y por eso él era capaz de escuchar sonidos que no perciben los seres humanos. Cómo tranquilizó con la mano –como se hace con un animal doméstico– a un mimbar que se quejaba. Él además sabía que esa sensibilidad no era exclusiva suya, sabía que algunos animales captaban los gemidos de los muertos en las tumbas. Otras narraciones explican que cuando el Profeta salió de la experiencia brutal de la primera revelación, en una cueva de la montaña de Hira, iba caminando de regreso a casa y todo a su alrededor le saludaba, las flores, las plantas, los pájaros, las piedras: as-salamu aleykum, reconociéndolo como mensajero de Al-lâh. Al-hamdulil-lâh. Las alabanzas sean para Al-lâh, Sustentador de todos los mundos.
Epílogo Muchos musulmanes se sienten espontáneamente vinculados al movimiento verde, en el cual ven una vuelta a aspectos fundamentales de la ética coránica. Sin embargo, asistimos a la creciente inclusión de los estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica y la Liga Árabe en la economía planetaria, vía OPEP. Nos encontramos con una falta total de sensibilidad hacia el medio ambiente en políticas locales, crecimiento ciego, artificialidad creciente de la vida social y comunitaria, que puede llevar a construir pistas de esquí en el desierto… El problema actual es que los musulmanes viven en países 212
Int_09 (new)
25/1/10
10:11
Página 213
Ecología islámica
construidos bajo el patrón de un Estado-nación de corte occidental. Y esto es válido para países como Arabia Saudí o Irán. Si los consideramos desde el punto de vista mediomabiental, estos estados son tan occidentales como cualquier país europeo.También si los consideramos desde el punto de vista de la estructura de poder. Los países de la Organización de la Conferencia Islámica se sitúan bajo el dominio de la economía planetaria, son parte de un sistema desarrollista, basado en la explotación irracional de la naturaleza. En las últimas décadas se han escrito y publicado una avalancha de artículos y de libros que ponen en evidencia la conexión profunda entre el islam y la ecología, o sobre la ética islámica respecto a la naturaleza, postulando una bio-ética o una eco-teología islámica. Estos discursos denuncian como no islámica la fractura (cristianocartesiana) entre cuerpo y espíritu, mente y materia, hombre y naturaleza, y postulan la vuelta a una concepción unitaria y dinámica de la Creación, en la cual todas las criaturas están conectadas entre si. Es precisamente este retorno a la no-dualidad lo que favorece la recepción de las religiones llamadas orientales en occidente. Una espiritualidad consciente de que la religión ha ahondado a menudo en la brecha que separa al ser humano de la naturaleza, degenerando en una razón instrumental que se suponía al servicio de un Dios todopoderoso y supranatural, que sólo puede hallarse tras la superación de lo natural en beneficio de lo espiritual. Frente a esta religiosidad típicamente metafísica, la ecología nos sitúa en el camino de la recuperación de la fitrah, de nuestra naturaleza primordial, una espiritualidad o modo de vida que nos hermana con la Creación.
213
