El Jain Dharma - Doctrina Jainista

EL JAIN DHARMA Doctrina Jainista

INTRODUCCIÓN: ¿QUE ES EL JAIN DHARMA?

El Jain Dharma o Jainismo como le llamamos en occidente, es una religión atea oriunda de la India, que si bien proclama ser eterna, sus registros históricos se pierden en las áridas arenas de la historia en el siglo VIII ac. Y según Indianistas de la talla de Agustin Panikkar fue muy probablemente la religión de donde posteriormente el budismo se inspiró, importando muchas de sus características. La religión sostiene que el tiempo es un factor mental, es un eterno presento en los cuales la materia sufre ciertas modificaciones en su eterno movimiento, así que el tiempo es un mero factor convencional, el Jain Dharma divide estos cambios en kalpas, en donde la estatura humana era de mucho kilómetros y vivía miles años, conforme el kalpa fue avanzando estas se fueron acortando hasta que la humanidad llego a su tamaño y longevidad actual, durante la mitad de cada kalpa aparecen 24 seres omniscientes y completamente realizados llamados Tirthankaras, a restaurar el Jain Dharma, o la verdad suprema, el ultimo Tirthankara de nombre Vardhamana posteriormente llamado Maha-vira o gran héroe nació aproximadamente en el año VI ac y fue contemporáneo a Buda, el Tirthankara anterior a Mahavira se llamó Parshvanatha, a quien nos referiremos en ocasiones como Parshva, Mahavira quien historiadores suponen debió vivir alrededor de 75-80 años dedico gran parte de su vida a peregrinar con su orden entre pueblos durante décadas enseñando el camino a la liberación tanto a seres humanos como devas, yakshas, nagas y demás seres del samsara, dicho camino consiste en el control de la mente, meditación y ayuno.

Los indólogos de la era colonial (ingleses) confundían a Mahavir con Buda y a los Jainas con los budistas, incluso había quienes creían que era lo mismo o una secta dividida del budismo debido a las similitudes superficiales en la iconografía y las prácticas meditativas. A medida que avanzaba la erudición, las diferencias entre las enseñanzas de Mahavira y Buda se encontraron tan divergentes que las religiones se reconocieron como separadas por occidente hasta ya entrado el siglo XIX. Mahavira, dice Moriz Winternitz, enseñó una "creencia muy elaborada en el alma" (a diferencia de los budistas, que negaron tal elaboración). Sus enseñanzas ascéticas tienen un orden de magnitud más alto que las del budismo o el hinduismo, y su énfasis en ahimsa (no violencia) es mayor que el de otras religiones indias. El Jain Dharma reposa fuertemente sobre la disciplina en el ascetismo, ayuno y meditación, actualmente posee 2 grandes escuelas, Digambara (vestidos del cielo) que son monjes cuya renuncia es tal, que incluso van desnudos (solo los hombres) y que no aceptan que laicos ni mujeres puedan iluminarse y cuya visión del Jain Dharma es ortodoxa, por otro lado Svetambar (monjes y monjas vestidos de blanco) y que aceptan a mujeres, y la participación de laicos, ambas escuelas a su vez se subdividen en varias tradiciones; tanto Digambara como Svetambara poseen su versión del canon de sutras y

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agamas de las enseñanzas del poderoso Mahavira, el canon se llama “Siddhanta” y comenzó siendo escrito en el siglo I ac en lo que a sutras tempranos se refiere, sin embargo su escritura se pauso y se terminó la compilación y escritura en el siglo V dc, fue escrito originalmente el ardha magadhi aunque un par de siglos más tarde se compuso en tamil, y con el fin de competir contra el hinduismo y Budismo Mahayana se tradujo al sánscrito. Para el Jain Dharma el Jiva reencarna eternamente en el samsara en múltiples reinos que podríamos a groso modo dividir en 3 tipos Urdva Loka (reino superior donde residen los devas o ángeles) Madhya Loka (reino medio donde se encuentran los estados animale, humano, preta entre otros) y el Adho Loka donde se encuentran los multiples Narakas o infiernos, esto sin la intercesión de un dios omnipotente ya que el Jain Dharma es ateo, por lo tanto el fin del Jain Dharma enseñado por los Tirthankaras es salir del eterno ciclo del samsara alcanzado Moksha o la iluminación total, Los practicantes del Jain Dharma o lo que en occidente llamamos “jainistas” se llaman en realidad "Jainas" no confundir con “Jina” que es sinónimo de un Tirthankar. Dado que en el siglo X ac las religiones Indias y principalmente movimiento de ascetas llamados Sramanas se centran en la búsqueda de la liberación del samsara, el Jain Dharma nace precisamente de este pensar, el objetivo del Jain Dharma es la búsqueda del fin del samsara, por medio de la una doctrina promulgada por una serie de 24 seres omniscientes y plenamente iluminados llamados “Tirthankaras” donde “Tirtha” viene traduciéndose como “puente” y “kara” como “constructor”, de modo que un Tirthankara es alguien que nos construye el puente a la otra orilla, es decir la salida del samsara, aunque también son llamados solo "Jinas" o "vencedores". El Jain Dharma fue la fuente de donde el budismo plagio mucho de su doctrina, por lo que mucho de su contenido te puede resultar familiar, un hecho que llama la atención es como a diferencia del budismo el Jain Dharma no tiene permitido que se haga proselitismo religioso por lo que monjes no pudieron ser enviados a otros países, así como también entre los votos monacales esta el no poder cruzar el mar, ni usar vehículos automotores para desplazarse, esto debe hacerse a pie, tomando esto en cuenta el Jain Dharma aún teniendo todas las desventajas frente al budismo, es de admirar que este pudo sobrevivir en India (aunque con apenas 6 millones de practicantes), mientras que el budismo, no lo hizo, lo cual demuestra la teoría de algunos Indianistas de que este estuvo mucho mejor enraizado en la cultura india que el budismo. Para el Jain Dharma las reencarnaciones de los Jivas o almas se dan en 3 principales reinos, infernal, humano y celestial (deva), si bien existe la creencia en seres sobrenaturales, se rechaza la idea de un Dios creador y todo poderoso. Así como rechaza la no dualidad Upanishádica (que posteriormente tomaría el budismo) sino es una doctrina Bhedavada o pluralista. El ultimo Tirthankar que según la profecía piso la tierra, fue Vardhamana, conocido como Maha-Vira (gran-heroe)

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El sendero a la iluminación está contenido en la enseñanza de” las 3 joyas” o Ratnatraya, que consiste en las etapas de:

Samyak darsana: Visión correcta (sabiduría del Jain Dharma) Samyak jnana: Conocimiento correcto (adquisición o percepción de las verdades) Samyak charitra: Conducta/disciplina correcta Así como las 3 Guptis o las tres disciplinas, mente, palabra y acción.

Los 5 votos principales son llamados Mahavratas en monjes y Anuvratas en laicos:

1- Ahimsa: No lastimar directa ni indirectamente a ningún Jiva 2- Satya: Pureza verbal libre de mal intención 3- Asteya: No tomar lo que no ha sido dado 4- Brahmacharya: Celibato para monjes o rectitud sexual para laicos. 5- Aparigraha: Desapego

Para el Jain Dharma la atadura al Samsara se da implícitamente por la ignorancia, pero materialmente debido al karma, el Jain Dharma al ser una doctrina atomista, sostiene una concepción muy curiosa del karma, ya que el karma está constituido de pequeñas partículas no visibles a simple vista, dichas partículas flotan en el aire y se adhieren a nuestro Jiva que es un diminuto átomo de luz, creando “una costra” que será causal para la creación de fenómenos a futuro, esta costra de partículas karmicas adheridas a nuestro Jiva nos provoca la reencarnación en el samsara, cada vez que nuestro karma es realizado y experimentado sus partículas sueltan nuestro Jiva, la única manera de liberarnos voluntariamente de este karma adherido a nosotros es por medio de un estricto ayuno.

La destrucción de la cadena que nos ata al samsara se denominan TATTVAS y son 7 Tattvas: 1-Jiva: Nuestra alma 2-Ajiva: Materia inerte 3-Asrava: Afluencia de átomos karmicos a nuestro Jiva 4-Bandha: Esclavitud que nos encadena a reencarnar 5-Samvara: Obstrucción de más karma por medio de la ascesis, Ratnatraya y Anuvratas.

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6-Nirjara: Destrucción del karma ya adquirido por medio del ayuno y ascesis (que llamamos “Tapas”). 7-Moksha: Liberación

La composición del universo: El universo no posee ningún dios creador ni agente externo, se mueve automáticamente por el principio de causalidad llamado Niyati. El universo se divide en Jiva (almas) y Ajiva (materia) El universo está constituido por 5 substancia o “5 Dravyas”:

1-Jiva: vida Ajiva: No viviente 2-Pudgala: Materia 3-Akasha: Espacio 4-Dharmastikaya: Principio de movimiento o flujo atómico, partículas en movimiento en toda materia, incluido el cuerpo físico, notable únicamente al paso del tiempo. 5-Adharmastikaya: Principio de reposo (aparente)

La modificación de los fenómenos y la materia se llama “Paryaya” que está constituido por 3 fases: 1-Utpada: toma de los átomos de nueva forma 2-Dhrauvya: duración del mantenimiento de esa forma 3- Vyaya: disolución de los átomos que constituyen la forma para tomar una nueva De modo que mientras el universo sufre eternas y constantes modificaciones, su sustancia básica es eternidad y es inalterable, indestructible, las formas del universo únicamente cambian sus pasajeras cualidades o gunas, (dimensiones, altura, anchura, peso, olor y apariencia) percibidas por los sentidos o indriyas. Tanto Dravya (substancia eterna) como Paryaya (modificaciones temporales) son inseparables de la entidad. Concepciones no duales como la unidad con un absoluto Upanishadico del hinduismo o no dualidad estilo budista son rechazadas como posturas absolutistas y erróneas. El Jain Dharma se subdivide en dos grandes grupos, los cuales se ramifican en sus respectivas escuelas cada uno, cada uno de estos dos grupos posee su versión de los Sutras o escrituras, que también poseen ligeras variantes de escuela en escuela, el

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cuerpo escrituras se denomina “Siddhanta” constituido de ciertos libros llamados “Purvas” que te explicare más adelante. Dentro del Jain Dharma existía una práctica ritual en monjes de avanzada edad, muy respetada llamada “Sallekhana” que consiste en provocarnos una eutanasia por inanición, en estado de meditación. El Jain Dharma posee 63 santos especiales llamados “Los 63 seres excelsos” o “SalakaPurusas”

En la doctrina del Jain Dharma los 24 Tirthankaras siempre vienen acompañados de otros personajes santos, que si bien no son Jinas proclaman la verdad del Jain Dharma y alcanzan estados muy elevados.

24 Tirthankaras 12 Chakravartins (monarcas universales) 9 Balabhadras (héroes no violentos) 9 Narayanas (héroes violentos, siendo Krishna el más famoso) 9 Pratinarayanas (Villanos de los héroes violentos que reconocen la verdad del Jain Dharma al final de su vida) ¿Como son los monjes del Jain Dharma y porque se separaron? ¿Cómo surgió el canon? Existen dos grandes facciones dentro del Jain Dharma, una es denominada Digambara que se caracteriza por monjes desnudos (solo hombres), este movimiento tiende a ser más ortodoxo y rígido a sus escrituras, así como más cerrado con laicos, y no se considera las mujeres pudieran nunca alcanzar moksha. No posee ninguna pertenencia, deben recibir la limosna en las manos, beber agua con las manos, no suelen bañarse para no dañar jivas que viven en su piel, ni cepillarse los dientes, etc, deben arrancarse el cabello y pelos con las manos, así como alimentarse una sola vez al día, y peregrinar perpetuamente (exceptuando estación de lluvias). Las escuelas Digambara más conocidas son, Tarapanth, Totapanthi y Gumanapanthi, Digambara tiene una característica de ser fuertemente sectaria y hostil hacia Svetambara. La otra se denomina Svetambara que se caracteriza por monjes y monjas vestidos de blanco, donde usan un bosal en la boca llamado Muhapatti que sirve para no dañar jivas del aire y una escobilla para mover insectos al sentarse y caminar, que se llama Picchi. Estos tendieron a abrirse más con laicos, y considera hombres y mujeres sin distinción, de hecho, considera una antigua Tirthankar (Mallinatha) era mujer, las escuelas Svetambaras si pueden recluirse en templos, y alimentarse 2 veces al día, exceptuando las jornadas de ayuno, poseen cuenco para pedir limosna. Las escuelas Stevambaras más grandes son: Murtipujaka, Kharata Gaccha, Tapa Gaccha, Sthanakavasi y Terapanthi.

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El tema de la desnudez como requisito para la auténtica renuncia es fuertemente controversial dentro del Jain Dharma, debido a que esta fue una nueva regla implementada por Mahavira, a excepción de la estación de lluvias donde permitía un trozo de tela, pero no constituía requisito entre las reglas puestas por el Tirthankar anterior a Mahavira, Parsvanath, de modo que muchos Svetambaras asegura que sin bien Mahavir mantuvo y resonó la doctrina ya expuesta por Parshvanath, la desnudez no es algo original de la doctrina Jaina. Vale la pena remarcar que entre los votos monacales, se prohíbe atravesar el océano, usar vehículos de motor para desplazarse, y hacer proselitismo o coerción en el pensar de otras personas ya que esto rompe Ahimsa, (a diferencia del Budismo donde si se enviaban misioneros) así como también si bien no es una regla dentro de los vratas o votos monacales, pero se recomienda mucho, no salir de India. Razones por las cuales el Jain Dharma no salió de sus fronteras hasta sino hace muy poco tiempo. Alrededor del siglo III a.c el sangha estaba a cargo de un monje llamado Bhadrabahu, quien había memorizado todo el canon, ciertos libros llamados Purvas y otros llamados Angas, súbitamente devino una gran sequia y una crisis política que golpeo fuertemente le economía y los laicos empezaron a sufrir mucho, debido a esto por consecuente el sangha se vio fuertemente golpeada también, Bhadrabahu convoco un concilio donde se propuso que debían dividirse a buscar nuevas formas de subsistencia, el sangha se partiría en dos, Bhadrabahu tomo la mitad del ghana o sangha y se desplazaron al sur, y su discípulo más avanzado llamado Sthulabhadra tomaría la otra mitad del ghana y se movilizarían al norte.

En ausencia de Bhadrabahu, Sthulabhadra convoco un concilio en Pataliputra, para comenzar la escritura de los textos, Sthulabadra reunió todo el material que pudo, aunque no se escribió todo si se escribió el Kalpa Sutra y el Acaranga Sutra entre algunos otros “Sutras tempranos”, la enseñanza estaría compuesta de once cuerpos (Angas), pero faltaba un Anga muy importante que contenía 14 cuerpos de Sutras, de Parsva y Mahavira, llamados Purvas (14 Purvas), este Anga faltante se llamaba “Dristivada”. Sthulabhadra envió emisarios a buscar a Bhadrabahu a preguntarle por el Dristivada se dice que este le transmitió 10 de los 14 Purvas, por alguna razón Bhadrabahu rehusó de transmitirle los 4 Purvas esenciales para Moksha, y pretendía dialogar con el primero, lamentablemente Bhadrabahu falleció. El ghana o sangha de Bhadrabahu regreso a reunirse con el de Sthulabhadra para reunificarse sin embargo para sorpresa el sangha de Sthulabhadra había abandonado la desnudez y vestían de blanco, lo que pareció ofensivo ante los ojos del estricto grupo de Bhadrabahu, y provoco un grave cisma en la comunidad de monjes, seguido por el hecho que no reconocían lo que estos estaban recolectando como canon de Sutras. El grupo fue liderado por Sthulabhadra quien solicito ropaje blanco, al fallecer el sucedió el monje Mahagiri quien hizo todo su esfuerzo por mantener el sangha unido, y limar asperezas, solicito regresar a la desnudez, a pesar que no todos estaban de acuerdo y las discrepancias estaban en el aire, también con respecto a los sutras que habían empezado a escribirse, finalmente en el siglo I ac devino lo inminente, un fuerte cisma que derivo en la división del sangha, y se separaron definitivamente. Posteriormente en el siglo V dc Svetambara y Digambara convocan convocaron concilios separados para terminar la

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escritura de los agamas, dando por cúspide el “Siddhanta” o Canon Jaina, en distintas lenguas prácritas, pero la principal fue el Ardhamagadhi.

Las escrituras jainistas o Agamas, se transmitieron verbalmente por siglos, al igual que los antiguos textos budistas e hindúes, y que se originaron a partir de los sermones de los tirthankaras , después de lo cual los Ganadharas (discípulos principales) los transmitieron como Śhrut Jnāna (conocimiento escuchado). El lenguaje sagrado que se ha empleado es Ardhamagadhi por los Śvētāmbara y otra forma de prácrito por Digambar. Los Śvētāmbaras creen que han conservado 45 de las 50 escrituras jainistas originales (habiendo perdido un texto Anga y cuatro textos Purva), mientras que los Digambaras no reconocen las escrituras Svetambaras como canónicas, y consideran que la mayoría se perdió, viendo a sus mismas escrituras como lo más cercano a lo que pudo ser, y que Āchārya Bhutabali fue el último asceta que tenía un conocimiento parcial del canon original. Según Digambara ellos han recreado los textos más antiguos conocidos, incluidos los cuatro anuyoga, Curiosamente los textos de Digambara concuerdan en su mayoría con los textos más antiguos de Śvētāmbara, pero también hay grandes diferencias entre los textos de las dos principales tradiciones jainistas. Los Digambaras crearon un canon secundario entre 600 y 900 EC, compilándolo en cuatro grupos, historia, cosmografía, filosofía y ética. De la literatura Jaina más popular resaltan, los Kalpa Sūtras son particularmente populares entre los Śvētāmbaras, que atribuyen a Bhadrabahu (c. 300 aC). Este antiguo erudito es venerado en la tradición Digambara, y creen que él dirigió su migración a la antigua región del sur de Karnataka y creó su tradición. Los Śvētāmbaras creen, en cambio, que Bhadrabahu se mudó a Nepal. Ambas tradiciones consideran importantes sus Niryuktis y Samhitas. El texto sánscrito más antiguo que se conserva del maestro Umaswati , es el Tattvarthasūtra , es considerado canonico por todas las escuelas y tradiciones del jainismo. En la tradición Digambara, los textos escritos por Kundakunda son muy venerados y han sido históricamente influyentes, mientras que los más antiguos son Kasayapahuda y Shatkhandagama atribuidos a Acharya pushpdanta y Bhutbali. Otros textos importantes de Digambara son Samayasara , Ratnakaranda śrāvakācāra y Niyamasara.

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KALCHAKRA

Los jainistas creen que el tiempo es infinito, sin principio ni fin. Tiempo se divide en infinitos ciclos de tiempo iguales (Kalchakras). Cada vez el ciclo se subdivide en dos mitades iguales. La primera mitad es la ciclo progresivo u orden ascendente, llamado Utsarpini. La otra mitad es el ciclo regresivo o el orden descendente, llamado Avasarpini. Cada Utsarpini y Avasarpini se divide en seis períodos desiguales llamado aras. Durante el medio ciclo de Utsarpini, el progreso, el desarrollo, felicidad, fuerza, edad, cuerpo, tendencias religiosas, etc. van del peores condiciones a las mejores. Durante el medio ciclo de Avasarpini, progreso, desarrollo, felicidad, fuerza, edad, cuerpo, religioso tendencias, etc. van de las mejores condiciones a las peores. Actualmente, nosotros están en el quinto Ara de la fase Avasarpini. Cuando la fase Avasarpini termina la fase Utsarpini comienza. Este kalchakra se repite una y otra vez. continúa para siempre.

Los seis aras son: (1) Sukham Sukham Kal (muy bueno). (2) Sukham Kal (bueno). (3) Sukham Dukham Kal (bueno malo). (4) Dukham Sukham Kal (malo bueno). (5) Dukham Kal (malo). (6) Dukham Dukham Kal (muy malo).

1) Sukham Sukham Kal: Este es un tiempo de felicidad absoluta. Durante esta fase las personas son muy altos y viven por un período de tiempo muy largo. Los niños nacen como gemelos, un niño y una niña. Todas las necesidades y deseos de la gente son

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cumplida por diez tipos diferentes de Kalpavriksha (árboles que dan los deseos). Los árboles proporcionan lugares para vivir, ropa, ollas y sartenes, buena comida, frutas y dulces, música armoniosa, joyas, hermosas flores, lámparas radiantes, y una luz brillante en la noche. No hay matanza, crimen, o vicio.

2) Sukham Kal - Esta es la fase de la felicidad, pero no es absoluta. Los árboles de los deseos aún continúan cubriendo las necesidades de la gente, pero la gente no es tan alta y no vive tanto.

3) Sukham Dukham Kal - Esta es una fase que consiste en más felicidad que miseria. Durante este perodo los kalpvrikshas no constantemente proporcionar lo que se desea. Hacia el final de este período en el actual ciclo de tiempo Rushabhdev se convirtió en el primer Tirthankar. se dio cuenta de que las cosas iban a empeorar. Entonces enseñó a la gente artes útiles. incluida la costura, la agricultura y la cocina, lo que les permitirá depender de ellos mismos. También introdujo un sistema político y se convirtió en el primer rey. Esta era llegó a su fin tres años y ocho meses después del nirvana de Rushabhdev. El primer Chakravarti Bharat, Bahubali también conocido por su fuerza, y Brahmi que ideó dieciocho diferentes alfabetos eran los hijos de Rushabhdeva.

4) Dukham Sukham Kal - Esta es una fase de más miseria, dolor y sufrimiento que felicidad. Los otros veintitrés Tirthankaras y once Chakravarties nacieron durante esta era que llegó a su fin tres años y ocho meses después del nirván del Señor Mahávir.

5) Dukham Kal: este ara prevalece actualmente. es un ara de infelicidad que comenzó hace poco más de 2.500 años y durará un total de 21.000 años. Nadie nacido durante este período ganará

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salvación en su vida presente, porque nadie observará la verdad religión. Se dice que al final de este ara, la religión jainista se perderá.

6) Dukham Dukham Kal - Este es un tiempo de absoluta miseria y infelicidad. Durante este tiempo, la gente no experimentará nada más que sufrimiento. No habrá rastro de actividades religiosas. La vida lapsos de personas serán muy cortos, excediendo no más de veinte años. La mayoría de la gente será no vegetariana y la estructura social será destruido. El clima se volverá extremo, los días serán mucho calor, y las noches serán muy frías. Al final de este ara, un comenzará el período de Utsarpini y la rueda del tiempo tomará una dirección ascendente ritmo. Habrá días de lluvia que darán alimento para que que las semillas puedan volver a crecer. Las miserias disminuirán y la felicidad aumentará hasta que se alcance de nuevo la felicidad absoluta.

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Las islas de Jambudvipa

En el Jain Dharma existen múltiples universos representado como islas, esta geografía es muy similar a la brahamanica de la época y que también tomo el Budismo, el monte Merú está en el centro, rodeado de islas, estas islas se dividen en continentes no se parados por océanos sino por cordilleras, la isla donde nosotros habitamos se denomina Jambudvipa, y esta posee siete continentes, Bharata, Haimavata, Hari, Videha, Ramyaka, Hairanyavata y Airavata, de todas estas el nuestro es Bharata-Varsa, de estos siete continentes solo 2 son Karmabhumis o campos donde el Kalchara de Avasarpini y Utsarpini actúan, hay efecto karmico y los Tirthankaras y Salaka Purusas aparecen, los seres de los demás continentes no tiene esa suerte, y por ende no tienen posibilidades de Moksha o liberación.

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En nuestro continente debido a que ya estamos en la edad de tristeza donde el duhkha se condensado demasiado, ya no es posible alcanzar Moksha, sin embargo en el continente de Videha siempre hay Tirthankaras permanentemente y se ve afectado por las etapas del Kalchara, por lo tanto ahí siempre es posible la liberación, dado que en nuestro continente la ventana de tiempo para liberación ya se ha cerrado lo mejor que podemos hacer es acumular buen karma, quemar el karma negativo que tenemos por medio de tapas con la esperanza de reencarnar en Videha donde actualmente el Tirthankar Simandhara está enseñando. Muy probablemente creencia raíz de donde nació la idea de las tierras puras y Sukhavati del Buda Amitabha en el Budismo.

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VIDA DEL TIRTHANKAR MAHAVIR Mahavira o Vardhamana , fue el vigésimo cuarto tirthankara (predicador supremo) del jainismo . Fue el sucesor espiritual del 23 tirthankara Parshvanatha . Mahavira nació a principios del siglo VI a. C. en una familia real Kshatriya Jain en la antigua India . El nombre de su madre era Trishala y el nombre de su padre era Siddhartha . Eran devotos laicos de Parshvanatha, es decir nació en una familia que ya era Jainista. Mahavira abandonó todas las posesiones mundanas a la edad de 30 años y se fue de casa en busca del despertar espiritual, convirtiéndose en un asceta .. Mahavira practicó intensa meditación y severas austeridades durante doce años y medio, después de lo cual alcanzó Kevala Jnana (omnisciencia). Predicó durante 30 años y alcanzó Moksha (liberación) en el siglo VI a. C., aunque el año varía según la escuela. Históricamente, Mahavira, quien revivió y predicó el jainismo en la antigua India, fue un contemporáneo mayor de Gautama Buddha. Los jainistas celebran Mahavir Janma Kalyanak todos los años el día 13 del mes calendario indio de Chaitra. Mahavira enseñó que la observancia de los votos de ahimsa (no violencia), satya (verdad), asteya (no robar), brahmacharya (castidad) y aparigraha (no apego) son necesarios para la liberación espiritual. Enseñó los principios de Anekantavada (realidad multifacética): syadvada y nayavada . Las enseñanzas de Mahavira fueron compiladas por Indrabhuti Gautama (su principal discípulo) como Jain Agamas . Los textos, transmitidos oralmentepor los monjes jainistas, se cree que se perdieron en gran parte alrededor del siglo I d. C. (cuando los restantes se escribieron por primera vez en la tradición Svetambara). Las versiones supervivientes de los Agamas enseñadas por Mahavira son algunos de los textos fundamentales del jainismo de Svetambara, pero su autenticidad se cuestiona en el jainismo de Digambara . Mahavira generalmente se representa en una postura meditativa sentada o de pie, con el símbolo de un león debajo de él. Su iconografía más antigua proviene de sitios arqueológicos en la ciudad de Mathura , en el norte de la India , y data de entre el siglo I a. C. y el siglo II d. C. Su nacimiento se celebra como Mahavir Janma Kalyanak y su nirvana (salvación) y también su primer shishya (iluminación espiritual) de Shri Gautama Swami es observado por los jainistas como Diwali.

La literatura jainista y budista sobreviviente usa varios nombres (o epítetos ) para Mahavira, incluidos Nayaputta , Muni , Samana , Niggantha , Brahman y Bhagavan. En los primeros suttas budistas, se le conoce como Araha ("digno") y Veyavi (derivado de "Vedas", pero que significa "sabio". Se le conoce como Sramana en el Kalpa Sūtra, "desprovisto de amor y odio".

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Según textos jainistas posteriores, el nombre de infancia de Mahavira era Vardhamāna ("el que crece") debido a la prosperidad del reino en el momento de su nacimiento. Según los Kalpasutras, los dioses lo llamaron Mahavira ("el gran héroe") en el Kalpa Sūtra porque se mantuvo firme en medio de peligros, miedos, dificultades y calamidades. También se le conoce como tirthankara. Los estudiosos del jainismo aceptan universalmente que Mahavira vivió en la antigua India. Según el texto Digambara Uttarapurana , Mahavira nació en Kundalpur en el Reino de los Videhas; el Śvētāmbara Kalpa Sūtra usa el nombre "Kundagrama", se dice que está ubicado en la actual Bihar, India. Aunque se cree que es la ciudad de Basu Kund, a unos 60 kilómetros (37 millas) al norte de Patna (la capital de Bihar), su lugar de nacimiento sigue siendo objeto de controversia. Mahavira renunció a su riqueza material y se fue de casa cuando tenía veintiocho años, según algunos relatos (treinta para otros), vivió una vida ascética durante doce años y medio en los que ni siquiera se sentó por un tiempo, alcanzó Kevalgyana y luego predicó el jainismo durante treinta años. Donde predicó ha sido un tema de desacuerdo entre las dos principales tradiciones del jainismo: las tradiciones Śvētāmbara y Digambara.

Mahavira nació en el 599 a. C. y murió en el 527 a. La inscripción de Barli en lengua prakrit que se inscribió en 443 a. C. (año 84 del Vira Nirvana Samvat ), contiene la línea Viraya Bhagavate chaturasiti vase , que puede interpretarse como "dedicado al Señor Vira en su año 84 ", 84 años después del Nirvana del Mahavira. Sin embargo, el análisis paleográfico fecha la inscripción entre los siglos II y I a. Según los textos budistas y jainistas, se cree que fueron contemporáneos, lo que está respaldado por mucha literatura budista antigua. La era Vira Nirvana Samvat comenzó en 527 a. C. (con el nirvana de Mahavira) y es una parte firmemente establecida de la tradición jainista.

El erudito jainista del siglo XII Hemachandracharya colocó a Mahavira en el siglo V a. Según Jain, la fecha tradicional de 527 a. C. es precisa; el Buda era más joven que Mahavira y "podría haber alcanzado el nirvana unos años después". El lugar de su nirvana, Pavapuri en la actual Bihar, es un lugar de peregrinaje para los jainistas. Tirthankara Mahavira nació en una familia real Kshatriya del rey Siddhartha de la dinastía Ikshvaku y la reina Trishala de la república Licchavi . La dinastía Ikshvaku fue fundada por el primer tirthankara Rishabhanatha . Según los jainistas, Mahavira nació en 599 a. Su cumpleaños cae el decimotercer día de la luna creciente en el mes de Chaitra en la era del calendario Vira Nirvana

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Samvat. Cae en marzo o abril del calendario gregoriano, y los jainistas lo celebran como Mahavir Janma Kalyanak. Tradicionalmente se cree que Kshatriyakund (el lugar de nacimiento de Mahavira) está cerca de Vaishali, una ciudad antigua en la llanura Indo-Gangética . Su ubicación en la actual Bihar no está clara, en parte debido a las migraciones desde la antigua Bihar por razones económicas y políticas. Según la "Historia universal" en los textos jainistas, Mahavira experimentó muchos renacimientos (un total de 27 nacimientos) antes de su nacimiento en el siglo VI. Incluían un habitante del infierno, un león y un dios ( deva ) en un reino celestial justo antes de su último nacimiento como el 24º tirthankara. Los textos de Svetambara afirman que su embrión se formó primero en una mujer brahmán antes de que Hari-Naigamesin (el comandante divino del ejército de Indra) lo transfiriera al útero de Trishala, la esposa de Siddhartha. Los seguidores de la tradición Digambara no creen en la leyenda de la transferencia de embriones. Los textos jainistas afirman que después del nacimiento de Mahavira, el dios Indra vino de los cielos junto con 56 digkumaries , lo ungió y realizó su abhisheka (consagración) en el monte Meru. Estos eventos, ilustrados en varios templos jainistas, juegan un papel en los rituales modernos de los templos jainistas. Aunque los relatos de Kalpa Sūtra de las leyendas del nacimiento de Mahavira son recitados por Svetambara Jains durante el festival anual de Paryushana, los Digambaras observan el mismo festival sin la recitación. Mahavira creció como un príncipe. Según el segundo capítulo del Śvētāmbara Acharanga Sutra, sus padres eran devotos laicos de Parshvanatha. Las tradiciones jainistas difieren sobre si Mahavira se casó. La tradición Digambara cree que sus padres querían que se casara con Yashoda, pero él se negó a casarse. La tradición Śvētāmbara cree que estuvo casado con Yashoda a una edad temprana y tuvo una hija, Priyadarshana, también llamada Anojja.

Los textos jainistas retratan a Mahavira como alto; su altura se da como cuatro codos (6 pies ) en el Aupapatika Sutra. Según los textos jainistas, era el más bajo de los veinticuatro tirthankaras ; Se creía que los arihants anteriores eran más altos, y se dice que Neminatha o Aristanemi, el vigésimo segundo tirthankara , que vivió durante 1000 años, medía sesenta y cinco codos (98 pies) de altura.

A los treinta años, Mahavira abandonó la vida real y dejó su hogar y su familia para vivir una vida ascética en la búsqueda del despertar espiritual. Realizó severos ayunos y mortificaciones corporales, meditó bajo el árbol de Ashoka y se quitó la ropa. El Acharanga Sutra tiene una descripción gráfica de sus dificultades y auto mortificación. Según el Kalpa Sūtra , Mahavira pasó los primeros cuarenta y

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dos monzones de su vida en Astikagrama, Champapuri , Prstichampa, Vaishali, Vanijagrama, Nalanda , Mithila, Bhadrika, Alabhika, Panitabhumi, Shravasti y Pawapuri. Se dice que vivió en Rajagriha durante la temporada de lluvias del cuadragésimo primer año de su vida ascética, que tradicionalmente se fecha en el 491 ac. Según los relatos tradicionales, Mahavira logró Kevala Jnana (omnisciencia o conocimiento infinito) bajo un árbol Sāla en la orilla del río Rijubalika cerca de Jrimbhikagrama a los 43 años después de doce años de penitencia rigurosa. Los detalles del evento se describen en los textos Jain Uttar-purāņa y Harivamśapurāņa. El Acharanga Sutra describe a Mahavira como quien todo lo ve. El Sutrakritanga lo expande a la omnisciencia y describe sus otras cualidades. Los jainistas creen que Mahavira tenía un cuerpo muy auspicioso (paramaudārika śarīra) y estaba libre de dieciocho imperfecciones cuando alcanzó la omnisciencia. Según el Śvētāmbara, viajó por toda la India para enseñar su filosofía durante treinta años después de alcanzar la omnisciencia. Sin embargo, los Digambara creen que permaneció en su Samavasarana y pronunció sermones a sus seguidores. El Samavasarana o Samosharana ("Refugio para todos") es la sala de predicación divina del Tirthankara , que se dice que tiene más de 20.000 escalones. La palabra samavasarana se deriva de dos palabras, sama, que significa general y avasara , que significa oportunidad. Es una característica importante en el arte jainista. El Samavasarana parece haber reemplazado a la estupa jainista original como objeto de adoración. Los textos jainistas documentan a once brahmanes como los primeros discípulos de Mahavira, tradicionalmente conocidos como los once Ganadharas. Se cree que Indrabhuti Gautama fue su líder, y los otros incluyeron a Agnibhuti, Vayubhuti, Akampita, Arya Vyakta, Sudharman , Manditaputra, Mauryaputra, Acalabhraataa, Metraya y Prabhasa. Se cree que los Ganadharas recordaron y transmitieron verbalmente las enseñanzas de Mahavira después de su muerte. Sus enseñanzas se conocieron como Gani-Pidaga , o Jain Agamas. Según Kalpa Sutra , Mahavira tenía 14.000 sadhus(devotos ascetas masculinos), 36.000 sadhvis (ascetas femeninas), 159.000 sravakas (seguidores laicos masculinos) y 318.000 sravikas (seguidoras laicas femeninas). La tradición jainista menciona a Srenika y Kunika de la dinastía Haryanka (conocidos popularmente como Bimbisara y Ajatashatru ) y Chetaka de Videha como sus seguidores reales. Mahavira inició a sus mendicantes con los mahavratas (cinco votos). Entregó cincuenta y cinco pravachana(recitaciones) y un conjunto de conferencias ( Uttaraadhyayana-sutra ). Se cree que Chandana es la líder de la orden monástica femenina. Según los textos jainistas, el nirvana (muerte) de Mahavira ocurrió en la ciudad de

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Pawapuri en la actual Bihar. Su vida como luz espiritual y la noche de su nirvana son conmemoradas por los jainistas como Diwali al mismo tiempo que los hindúes lo celebran. Se dice que su principal discípulo, Gautama, alcanzó la omnisciencia la noche en que Mahavira alcanzó el nirvana de Pawapuri.

Los relatos del nirvana de Mahavira varían entre los textos jainistas, algunos describen un nirvana simple y otros relatan celebraciones grandiosas a las que asisten dioses y reyes. Según el Mahapurana de Jinasena , los seres celestiales llegaron para realizar sus ritos funerarios. La tradición Pravachanasara de Digambara dice que solo quedan las uñas y el cabello de los tirthankaras ; el resto del cuerpo se disuelve en el aire como alcanfor. En algunos textos, se describe a Mahavira, a los 75 años, dando su predicación final durante un período de seis días a un gran grupo de personas. La multitud se queda dormida y se despierta para descubrir que ha desaparecido (dejando solo sus uñas y cabello, que sus seguidores incineran). La tradición Jain Śvētāmbara cree que el nirvana de Mahavira ocurrió en 527 a. C., y la tradición Digambara sostiene esa fecha de 468 a. En ambas tradiciones, se cree que su jiva (alma) mora en Siddhashila (el hogar de las almas liberadas). El Jal Mandir de Mahavira se encuentra en el lugar donde se dice que alcanzó el nirvana ( moksha ). Las obras de arte en los templos y textos jainistas representan su liberación y cremación finales, a veces mostradas simbólicamente como una pequeña pira de sándalo y un trozo de alcanfor ardiendo. Los nacimientos anteriores de Mahavira se relatan en textos jainistas como Mahapurana y Tri-shashti-shalaka-purusha-charitra. Aunque un alma pasa por innumerables reencarnaciones en el ciclo transmigratorio de saṃsāra , el nacimiento de un tirthankara se cuenta desde el momento en que determina las causas del karma y persigue ratnatraya . Los textos jainistas describen los 26 nacimientos de Mahavira antes de su encarnación como tirthankara. Según los textos, nació como Marichi (el hijo de Bharata Chakravartin ) en una vida anterior. El Tiloya -paṇṇatti de Yativṛṣabha relata casi todos los eventos de la vida de Mahavira en una forma conveniente para la memorización. El Mahapurana de Jinasena (que incluye el Ādi purāṇa y el Uttara-purāṇa) fue completado por su discípulo, Gunabhadra , en el siglo VIII . En el Uttara-purāṇa, la vida de Mahavira se describe en tres parvans , o secciones, (74–76) y 1.818 versos. Vardhamacharitra es un poema kāvya en sánscrito, escrito por Asaga en 853, que narra la vida de Mahavira. El Kalpa Sūtra es una colección de biografías de tirthankaras , en particular Parshvanatha y Mahavira. Samavayanga Sutra es una colección de las enseñanzas de Mahavira, y el Acharanga Sutra relata su ascetismo.

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Las enseñanzas de Mahavira fueron recopiladas por Gautama Swami, su Ganadhara (discípulo principal). Las escrituras canónicas están en doce partes. Las enseñanzas de Mahavira se perdieron gradualmente alrededor del año 300 a. C., según la tradición jainista, cuando una grave hambruna en el reino de Magadha dispersó a los monjes jainistas. Los monjes posteriores intentaron reunirse, recitar el canon y restablecerlo. Estos esfuerzos identificaron diferencias en las recitaciones de las enseñanzas de Mahavira, y se hizo un intento en el siglo V dc para reconciliar las diferencias. Los esfuerzos de reconciliación fracasaron, con las tradiciones Svetambara y Digambara Jain manteniendo sus propias versiones incompletas y algo diferentes de las enseñanzas de Mahavira. En los primeros siglos de la era común, los textos jainistas que contenían las enseñanzas de Mahavira se escribieron en manuscritos de hojas de palma. Según los Digambaras, Āchārya Bhutabali fue el último asceta con conocimiento parcial del canon original. Más tarde, algunos achāryas eruditos restauraron, compilaron y escribieron las enseñanzas de Mahavira que fueron los temas de los Agamas. Āchārya Dharasena, en el siglo I dc, guió al Āchāryas Pushpadanty Bhutabali mientras escribieron las enseñanzas. Los dos Āchāryas escribieron Ṣaṭkhaṅḍāgama, uno de los textos Digambara más antiguos conocidos, en hojas de palma.

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DOCTRINA

DRAVYA: LAS SUBSTANCIAS Dravya significa sustancia o entidad. Según la filosofía jainista, el universo está compuesto por 5 sustancias eternas: seres sensibles o almas ( jīva ), sustancia o materia no sensible ( pudgala ), principio de movimiento ( dharma ), principio de reposo ( adharma ), espacio ( ākāśa ) es necesario mencionar que Digambar posee kala o tiempo como substancia, mientras que Svetambara considera el tiempo una subjetiva interpretación mental por lo tanto no lo incluye como substancia. Los últimos cinco están unidos como ajiva (los no vivos). Según la etimología sánscrita, dravya significa sustancias o entidad, pero también puede significar categorías reales o fundamentales. Los filósofos jainistas distinguen una sustancia de un cuerpo o cosa, declarando que la primera es un elemento simple o una realidad, mientras que la segunda es un compuesto de una o más sustancias o átomos. Afirman que puede haber una destrucción parcial o total de un cuerpo o cosa, pero ningún dravya puede ser destruido jamás Los dravya en el jainismo son entidades fundamentales, llamadas astikaya (literalmente, 'colección que existe'). Se cree que son eternos y los bloques de construcción ontológicos que constituyen y explican toda la existencia, ya sea percibida o no. De acuerdo con las tradiciones del jainismo Śvētāmbara y Digambara, existen seis sustancias eternas: Alma ( jiva ), Materia ( pudgala ), Espacio ( akasha ), movimiento ( Dharma ) y descanso ( Adharma ) y " Tiempo" ( kala ). En ambas tradiciones, la sustancia del espacio se conceptualiza como "espacio mundial" ( lokakasha ) y "espacio no mundial" ( alokiakasha ). Además, tanto el alma como la materia se consideran sustancias ontológicas activas, mientras que el resto son inactivas. Otra categorización que se encuentra en la filosofía jainista es jiva y ajiva, siendo esta última todo dravya que no es jiva. De los seis dravyas , cinco excepto el tiempo han sido descritos como astikayas , es decir, extensiones o conglomerados. Dado que como conglomerados, tienen numerosos puntos espaciales, se los describe como astikaya . Hay innumerables puntos espaciales en la sustancia sensible y en los medios de movimiento y reposo, e infinitos en el espacio; en la materia son triples (es decir, numerables, innumerables e infinitos). El tiempo tiene uno solo; por lo tanto no es un conglomerado. Por lo tanto, los conglomerados o extensiones correspondientes se

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denominan: jivastikaya (extensión del alma o conglomerado), pudgalastikaya (conglomerado de materia), dharmastikaya (conglomerado de movimiento),adharmastikaya (conglomerado de descanso) y akastikaya (conglomerados espaciales). Juntos se llaman pancastikaya o los cinco astikayas .

Jiva o entidades vivas Jīva o Atman es un término filosófico usado dentro del jainismo para identificar el alma. Según la cosmología jainista , jīva o alma es el principio de sensibilidad y es uno de los tattvaso una de las sustancias fundamentales que forman parte del universo. La metafísica jainista, afirma Jagmanderlal Jaini, divide el universo en dos categorías independientes, eternas, coexistentes e increadas llamadas jiva (alma) y ajiva (no alma o no vivo). Esta premisa básica del jainismo lo convierte en una filosofía dualista. La jiva , según el jainismo, es una parte esencial de cómo funciona el proceso de karma , el renacimiento y el proceso de liberación del renacimiento. Jiva significa "alma" en jainismo, y también se llama jivatman . Es un concepto central y el enfoque fundamental de la teología jainista. Se cree que el alma es eterna, y una sustancia que sufre modificaciones constantes, en cada vida, después de cada renacimiento de un ser vivo. Jiva consiste en conciencia pura en el pensamiento jainista, tiene un "libre albedrío" innato que hace que actúe, pero se cree que es intangible y sin forma. Es el alma la que experimenta la existencia y adquiere conocimiento, no la mente ni el cuerpo, ambos considerados un

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montón de materia. La filosofía jainista cree además que el alma es el mecanismo de renacimiento y acumulación de karma. Es del mismo tamaño en todos los seres vivos, como un ser humano, un diminuto insecto y un gran elefante. Jiva está en todas partes, llenando e infundido en cada parte minúscula de todo el loka (reino de la existencia), según el jainismo. El alma tiene el potencial de alcanzar la omnisciencia y la bienaventuranza eterna, y poner fin a los ciclos de renacimiento y sufrimiento asociado, que es el objetivo de la espiritualidad jainista. Según la filosofía jainista , este universo consta de infinitas jivas o almas que no han sido creadas y siempre existen. Hay dos categorías principales de almas: las almas encarnadas mundanas no liberadas que todavía están sujetas a la transmigración y los renacimientos en este samsara debido a la esclavitud kármica y las almas liberadas que están libres del nacimiento y la muerte. Todas las almas son intrínsecamente puras, pero se encuentran esclavizadas por el karma desde tiempos sin comienzo. Un alma tiene que hacer esfuerzos para erradicar los karmas y alcanzar su forma verdadera y pura.

El monje jainista del siglo X, Nemichandra , describe el alma en Dravyasamgraha: La sustancia sensible (alma) se caracteriza por la función de comprender, es incorpórea, realiza acciones (hacedor), es coextensiva con su propio cuerpo. Es el disfrutador (de sus acciones), ubicado en el mundo del renacimiento ( samsara ) (o) emancipado ( moksa ) (y) tiene el movimiento intrínseco hacia arriba. —  Dravyasaṃgraha Las cualidades del alma son chetana (conciencia) y upyoga (conocimiento y percepción). Aunque el alma experimenta tanto el nacimiento como la muerte, en realidad ni se destruye ni se crea. La decadencia y el origen se refieren respectivamente a la desaparición de un estado y la aparición de otro estado y estos son simplemente los modos del alma. Así Jiva con sus atributos y modos, vagando en samsara (universo), puede perder su forma particular y asumir una nueva. Nuevamente, esta forma puede perderse y adquirirse el original. Se cree que las jivas son de dos tipos: estacionarias y móviles. La ilustración de los primeros son las plantas, mientras que las jivas en movimiento incluyen ejemplos como seres humanos, animales, dioses, seres del infierno e insectos. Los jivas se clasifican además en la filosofía jainista por un número asignado de sentidos que van de uno a cinco órganos sensoriales. El mundo inerte como el aire, el fuego o el terrón de tierra, considerados sin sentido en la ciencia contemporánea, se afirma en los textos históricos del jainismo como vivos y con poderes sensoriales. Los jainistas consideran el alma como una de las seis sustancias fundamentales y

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eternas ( dravyas ) que forman el universo. Los dos estados de la sustancia del alma se mencionan en los textos jainistas. Estos son: Svābhva (puro o natural) y Vibhāva (estado impuro o no natural). Las almas en transmigración están en estado impuro y las liberadas se dice que están en estado natural o puro. En el jainismo se cree que los cinco votos de la práctica jainista ayudan a liberar a la jīva de la materia kármica, reducen los efectos kármicos negativos y acumulan beneficios kármicos positivos. el Nigoda es un reino existente en el que las formas más bajas de vida invisible residen en números infinitos y sin ninguna esperanza de liberación por esfuerzo propio. Las escrituras jainistas describen nigodas, que son microorganismos que viven en grandes grupos, tienen un solo sentido, tienen una vida muy corta y se dice que impregnan todas y cada una de las partes del universo, incluso en tejidos de plantas y carne de animales. El Nigoda existe en contraste con la Morada Suprema, también ubicada en Siddhashila.(cima del universo) donde las almas liberadas existen en omnisciencia y felicidad eterna. Según la tradición jainista, se dice que cuando un ser humano logra la liberación ( Moksha ) o si un ser humano nacería como Nigoda debido al karma , a otro Nigoda se le otorga el potencial de esfuerzo propio y esperanza.

Jiva se divide en Sthavar (inmóviles al peligro) y Trasa (moviles), en el Jainismo los jivas de seres microscópicos se llaman Nigodas, y son de 2 tipos nitya nigoda que reencarnaran como nigodas por toda la eternidad y itara nigodas que serán nigodas de manera temporal. Según la filosofía jainista, el renacimiento se produce a través del alma. Dependiendo de las partículas kármicas adheridas a un alma, la teología jainista establece que un ser renace en uno de los cuatro gatis (estados de existencia), a saber, ser celestial ( deva ), humano ( manushya ), ser infernal ( naraki ) y animales y plantas. ( triyancha ). Además de esto, también existe una forma de vida submicroscópica, Nigoda , que posee un solo sentido, es decir, el tacto. En las creencias jainistas, las almas comienzan su viaje en un estado primordial y existen en un estado continuo de conciencia que evoluciona constantemente a través de Saṃsāra. Algunos evolucionan a un estado superior, algunos retroceden afirma la teoría Jaina, un movimiento que es impulsado por el karma. Además, las tradiciones jaina creen que existe Abhavya (incapaz), o una clase de almas que nunca pueden alcanzar moksha (liberación). El estado de Abhavya del alma se ingresa después de un acto intencional y terriblemente malvado. El jainismo considera que las almas son pluralistas, cada una en un ciclo de karma-samsara, y no se comparte con el Advaita el estilo del no dualismo del hinduismo, tampoco al estilo Advaya no dualismo del budismo.

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La teosofía jaina, como la antigua Ajivika , pero a diferencia de las teosofías hindú y budista, afirma que cada alma pasa por 8.400.000 situaciones de nacimiento, mientras circula por Saṃsāra. A medida que el alma circula, afirma Padmanabh Jaini, las tradiciones del jainismo creen que atraviesa cinco tipos de cuerpos: cuerpos de tierra, cuerpos de agua, cuerpos de fuego, cuerpos de aire y vidas vegetales. Con todas las actividades humanas y no humanas, como la lluvia, la agricultura, comer e incluso respirar, minúsculos seres vivos nacen o mueren, se cree que sus almas cambian constantemente de cuerpo. Perturbar, dañar o matar cualquier forma de vida, incluido cualquier ser humano, se considera un pecado en el jainismo, con efectos kármicos negativos.

Un alma liberada en el jainismo es aquella que ha ido más allá de Saṃsāra, está en la cúspide, es omnisciente, permanece allí eternamente y es conocida como Siddha. Se considera que un ser humano masculino es el más cercano a la cúspide con el potencial para lograr la liberación, particularmente a través del ascetismo. Las mujeres deben ganar mérito kármico, para renacer como hombres, y solo entonces pueden lograr la liberación espiritual en el jainismo, particularmente en la secta Digambara del jainismo; sin embargo, este punto de vista ha sido históricamente debatido dentro del jainismo y diferentes sectas jaina han expresado diferentes puntos de vista, particularmente la secta Svetambara que cree que las mujeres también pueden lograr la liberación de Saṃsāra. A diferencia de los textos budistas que no condenan de forma expresa o inequívoca el hecho de dañar o matar plantas y formas de vida menores, los textos de Jaina sí lo hacen. El jainismo considera que es un mal karma dañar plantas y formas de vida menores con un impacto negativo en el Saṃsāra del alma. Sin embargo, algunos textos del budismo y el hinduismo advierten a una persona de dañar todas las formas de vida, incluidas las plantas y las semillas. Según el texto jainista, Samayasāra :

Sepa que el Jiva (alma) que se basa en la fe, el conocimiento y la conducta puros, es el Sí mismo Real. El que está condicionado por la materia kármica debe ser conocido como el yo impuro. – Versículo 1-2-2

Según Vijay Jain, las almas que descansan en el yo puro se llaman el Yo Real, y solo arihant y Siddhas son el Yo Real.

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Hay cinco clases de Jivas:

1 Ekendriya Jiva Los seres de un solo sentido: •

Sentido del tacto

2 Beindriya Jiva Los seres de dos sentidos tienen:

• •

Sentido del tacto Sentido del gusto

3 Trindriya Jiva Los seres de tres sentidos tienen:

• • •

Sentido del tacto Sentido del gusto Sentido del olfato

4 Caturendriya Jiva Los seres de cuatro sentidos tienen:

• • • •

Sentido del tacto Sentido del gusto Sentido del olfato Sentido de la vista

5 Pañcendriya Jiva Los seres de cinco sentidos tienen: • • • • •

Sentido del tacto Sentido del gusto Sentido del olfato Sentido de la vista Sentido de la audición

Hay dos subcategorías entre los seres de cinco sentidos: Sanjñi - Con mente; Asanjñi - Sin mente

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Vitalidades Un prana (vitalidades) es la capacidad inherente de un jiva para realizar un determinado acto. Los 10 pranas son los siguientes: 1. Shrotredriya Prana - Habilidad para escuchar 2. Caksurendriya Prana - Capacidad de ver 3. Ghranendriya Prana - Habilidad para oler 4. Rasanendriya Prana - Habilidad para saborear 5. Sparshanendriya Prana - Habilidad para tocar 6. Manabala Prana - Habilidad para pensar 7. Vacanabala Prana - Habilidad para hablar 8. Kayabala Prana - Capacidad física 9. Shvasocchvasabala Prana - Habilidad para respirar 10. Ayushyabala Prana - Capacidad de vivir. (Se dice que cualquier ser vivo vive solo mientras su Ayushyabala Prana se lo permita). Tipos de Kaya (Cuerpos) • • • • • •

Prthvikaya Jiva - Clase de seres cuyo cuerpo está formado por la Tierra. Caen bajo la categoría de seres de un solo sentido. JalaKaya Jiva - Clase de seres cuyo cuerpo está hecho de agua. Caen bajo la categoría de seres de un solo sentido. Agnikaya Jiva - Clase de seres cuyo cuerpo está hecho de fuego. Caen bajo la categoría de seres de un solo sentido. Vayukaya Jiva - Clase de seres cuyo cuerpo está hecho de aire. Caen bajo la categoría de seres de un solo sentido. Vanaspatikaya Jiva - Clase de seres cuyo cuerpo está hecho de vegetación. Caen bajo la categoría de seres de un solo sentido. Trasakaya Jiva - Clase de seres que son móviles. Caen en la categoría de seres de dos sentidos, tres sentidos, cuatro sentidos y cinco sentidos.

Indriyas Los Cinco Indriyas, o 5 sentidos son: 1. 2. 3. 4.

Sparshana Indriya - Sentido del tacto Rasana Indriya - Sentido del gusto Ghrana Indriya - Sentido del olfato Chakshu Indriya - Sentido de la vista 32

5. Karna o Shrotra Indriya - Sentido del oído Paryaptis Paryaptis o suficiencias, que están determinadas por la presencia de partículas de karma en cada alma en el momento en que el alma está tomando un nuevo nacimiento. Los paryaptis son de 6 tipos: 1. Ahara Paryapti - La presencia de partículas kármicas que determinan la capacidad de una jiva para comer 2. Sharira Paryapti - La presencia de partículas kármicas que determinan la capacidad de una jiva para tener un cuerpo. 3. Indriya Paryapti: la presencia de partículas kármicas que determinan la capacidad de una jiva para tener los órganos de los sentidos, a saber, el tacto, el gusto, el olfato, el oído y la visión. 4. Shvasocchvasa Paryapti - La presencia de partículas kármicas que permiten que una jiva respire. 5. Bhasha Paryapti - La presencia de partículas kármicas que permiten que una jiva hable. 6. Mana Paryapti - La presencia de partículas kármicas que permiten a una jiva pensar racionalmente y distinguir entre heya (evitable), jneya (cognoscible pero no factible) y upadeya (digno de emular). Tipos de cuerpos Las almas mundanas (almas que no han alcanzado la liberación) van acompañadas de 5 tipos de cuerpos: 1. Audarika Sharira - El cuerpo físico, compuesto de piel, huesos, carne, sangre, etc. Todos los seres vivos que vivieron en la Tierra tienen este cuerpo. 2. Vaikriyaka Sharira - El cuerpo de los seres celestiales y los seres infernales. No sujeto a las leyes físicas de la Tierra. Se cree que este tipo de físico puede transformarse en varias formas. 3. Aharaka Sharira: este es un tipo especial de físico y solo puede ser formado por ascetas muy especiales que son extremadamente eruditos en los textos antiguos (los Purvas). 4. Taijas Sharira - Este tipo de físico lo tiene todo ser vivo, ya que es fundamental para absorber los alimentos que ingerimos, los líquidos que bebemos y el aire que respiramos. Se compara con el fuego, ya que el fuego puede consumir todo lo que está delante de él.

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5. Karmana Sharira: este tipo de físico lo tiene cada ser vivo que no está liberado, ya sea que viva en el infierno, el cielo o la Tierra. Este físico está hecho de karmas.

Ajiva (cinco entidades no vivas) Ajiva ( sánscrito ) es cualquier cosa que no tiene alma o vida, el polo opuesto de " jīva " (alma). Debido a que ajiva no tiene vida, no acumula karma y no puede morir. Se cree que el jiva depende de otros dravya para funcionar. La filosofía jainista separa completamente el cuerpo (materia) del alma (conciencia). Las almas residen en cuerpos y viajan sin cesar a través del saṃsāra (es decir, reinos de existencia a través de ciclos de renacimientos y muertes). Ajiva consiste en todo lo que no sea jiva. En el jainismo se cree que los procesos vitales , como la respiración, los medios de conocimiento, como el lenguaje, todas las experiencias emocionales y biológicas, como el placer y el dolor, están hechas de pudgala (materia). Estos interactúan con tattvao realidad para crear, unir, destruir o desatar partículas de karma al alma. Según Dundas, el Dharma como sustancia metafísica en la filosofía jainista puede entenderse como "aquello que lleva" en lugar del sentido literal del movimiento físico ordinario. Así, dharma incluye toda actividad verbal y mental que contribuye al karma y la purificación del alma. En el jainismo, hay cinco categorías en las que se puede colocar ajīva . De estas, cuatro categorías, Dharma (medio de movimiento), Adharma (medio de reposo), Akasha (espacio) y Pudgala (materia) se describen como asti-kaya dravya (sustancias que poseen partes constituyentes que se extienden en el espacio). mientras que la quinta categoría Kala es un anasti-kaya dravya (que no tiene extensión en el espacio). 1 Pudgala (Materia) La materia se clasifica como sólida, líquida, gaseosa, energética, materiales kármicos finos y materia extrafina, es decir, partículas últimas. Paramāṇu o partícula última (átomos o partículas subatómicas) es el componente básico de toda la materia. Posee en todo momento cuatro cualidades, a saber, un color (varna), un sabor ( rasa ), un olor ( gandha ) y cierto tipo de palpabilidad (sparsha , tacto). Una de las cualidades de paramāṇu y pudgala es la de permanencia e indestructibilidad. Combina y cambia sus modos, pero sus cualidades básicas siguen siendo las mismas. No se puede crear ni destruir y la cantidad total de materia en el universo sigue siendo la misma. En el jainismo , Pudgala (o Pudgalāstikāya ) es uno de los seis Dravyas , o aspectos de la realidad que fabrican el mundo en el que vivimos. Los seis dravya incluyen el jiva y las cinco divisiones de la categoría ajiva (no vivo): dharma (movimiento ), adharma (descanso), akasha (espacio), pudgala (materia) y kala (tiempo). Pudgala , como otros dravya s excepto kala , se llama astikaya en el sentido de que ocupa espacio. Pudgala se deriva de las palabras 'pud', que se define como Suplemento (Adición/Fusión), y gala, que se define como Desintegración, División o Fisión. Por lo tanto, Pudgalas se

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define mejor como todas las cosas que cambian continuamente por el proceso de Suplementación o Desintegración, es decir, la materia. La unidad individual de Pudgala es el material del que está hecho todo llamado Paramanu , que, mediante el proceso de suplementación, puede combinarse para formar lo que se puede decir aproximadamente que es un agregado, llamado Skandha . Posee en todo momento cuatro cualidades , a saber, un color ( varna ), un sabor ( rasa ), un olor ( gandha ) y cierto tipo de palpabilidad ( sparsha , tacto).

En el budismo , Pudgala significa la entidad que reencarna como individuo o persona, es decir, el conjunto de tendencias que mantiene a un individuo reencarnando hasta que alcanza la iluminación . La palabra Pudgala se compone de dos términos: Pud significa suplemento (integración) y Gala significa desintegración (división). En otras palabras, lo que cambia continuamente por suplementación y/o división se llama Pudgala o materia . Toda la materia del universo se llama Pudgala. Pudgala tiene forma y forma . Pudgala se puede experimentar tocando, saboreando, oliendo o viendo. Al igual que Jiva Pudgala, también es móvil. Según el jainismo , las partículas de karmaque se adhieren a nuestras almas también son Pudgala. Pudgala solo se puede dividir y subdividir hasta cierto punto que no es posible subdividirlo más. Esta parte indivisible de Pudgala, que está separada del pudgala principal, se llama Paramanu. Un paramanu es mucho más diminuto que incluso un átomo . Cuando un Paramanu está unido al pudgala principal, se llama Pradesha. Estos Paramanus subatómicos son demasiado diminutos para ser detectados por una visión normal, pero se pueden combinar. Por lo tanto, cuando un paramanu se combina con uno o más paramanus, se denominan skandha y son más o menos como moléculas .. Parte de skandha se llama desha. Tales skandhas pueden ser grandes o pequeños. Los skandhas pequeños pueden ser invisibles a simple vista, pero se pueden ver cuando las combinaciones son más grandes.

2 Dharma-Astikaya Dharmastikaya se forma a partir de las dos palabras: Dharma y Astikaya. Dharma aquí no se refiere a la religión, sino que se refiere al medio de movimiento. Astikay en sí está formado por dos palabras: Asti y Kaya. Asti significa espacio, cuerpo o modo y Kaya significa colección. Entonces Astikaya significa una colección de espacios o regiones. Dharmastikaya denota el medio de movimiento de las cosas en el universo. En ausencia de este medio, los seres vivos (es decir, jiva) no podrían moverse. 3 Adharma-Astikaya Adharmastikaya también se forma a partir de dos palabras: Adharma y Astikaya. Adharma en este caso significa el medio de descanso. En ausencia de este medio, los seres vivos o jiva se moverían continuamente. 4 Akasa-Astikaya

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El infinito del espacio, llamado ākāśa en sánscrito, está dividido por la filosofía jainista en dos partes, a saber, el lokākāśa (loka+ākāśa), que es el espacio ocupado por el universo, y el alokākāśa (un no, y lokākāśa), la porción más allá del universo. El lokākāśa es la porción en la que se encuentran las cinco sustancias restantes, es decir, Jīvas , Materia, Tiempo, Dharma y Adharma; pero el alokākāśa es la región del espacio puro que no contiene otra sustancia y que se extiende por todos lados más allá de los límites de los tres mundos (el universo entero). En la cumbre del lokākāśa está el Siddhashila(morada de las almas liberadas). Digamara coloca como quinto a Kala o el tiempo.

Estas sustancias tienen algunos atributos comunes llamados gunas tales como: • • • • •

• • • • •

Astitva (existencia): indestructibilidad; permanencia; la capacidad por la cual una sustancia no puede ser destruida. Vastutva (funcionalidad): capacidad por la cual una sustancia tiene función. Dravyatva (cambiabilidad): capacidad por la cual siempre está cambiando en modificaciones. Prameyatva (cognoscibilidad): capacidad por la cual es conocido por alguien, o de ser objeto de conocimiento. Agurulaghutva (individualidad): capacidad por la cual un atributo o sustancia no se convierte en otro y la sustancia no pierde los atributos cuya agrupación forma la sustancia misma. Pradeshatva (espacialidad): capacidad de tener algún tipo de ubicación en el espacio. Hay algunos atributos específicos que distinguen a los dravyas entre sí: Chetanatva (conciencia) y amurtavta (inmaterialidad) son atributos comunes de la clase de sustancias alma o jiva. Achetanatva (no conciencia) y murtatva (materialidad) son atributos de la materia. Achetanatva (inconsciencia) y amurtavta (inmaterialidad) son comunes al Movimiento, el Descanso y el Espacio.

Guṇa es un término en el jainismo para los atributos o cualidad de Dravya , o sustancia. Según la cosmología jainista , el universo se compone de Dravya, o sustancias, que son infinitas en número pero se dividen en seis por categorías. Todas las sustancias tienen atributos que existen en todas las partes y en todas las condiciones o modos. En otras palabras, los atributos residen en la sustancia. Además de ocupar el mismo espacio que la sustancia, los atributos permanecen en la sustancia todo el tiempo sin excepción alguna. Cada sustancia tiene un atributo único que la distingue de los otros tipos de sustancias. Los conceptos de Guṇa (atributos) y Dravya (sustancias) son lo que diferencia la cosmovisión jainista de la cosmovisión budista. La cosmovisión jainista afirma que la causa real de todos los fenómenos del universo es la base atributiva y sustantiva de esos fenómenos, mientras que la cosmovisión budista niega la existencia de una base atributiva o sustantiva para cualquiera de los fenómenos del universo. Samanya guna y Vishesha guna:

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Si bien el número de guṇa posibles es infinito, se pueden clasificar en dos tipos: sāmanyaguṇa (atributos comunes/genéricos) y vishesha-guṇa (atributos especiales/específicos). Sāmanya-guṇa, o atributos comunes/genéricos, se pueden encontrar generalmente en todas las sustancias. Ejemplos de atributos comunes son: • • • • • •

Astitva – existencia Vastutva – funcionalidad Dravyatva - cambiabilidad Prameyatva - cognoscibilidad o cognoscibilidad Agurulaghutva - constancia de la individualidad Pradeshatva - formación de forma o remanencia

Por el contrario, vishesha-guṇa, o atributos especiales/específicos, no se encuentran en todos los tipos de sustancias sino que existen solo en su propia sustancia. Los siguientes son ejemplos, aunque no una lista completa, de atributos específicos para cada dravya (sustancias): • • • • • •

Jīva (alma) – conciencia, conducta, dicha Pudgala (materia) – color, textura, olor, sabor Dharma (medio de movimiento) – movimiento-causalidad Adharma (medio de descanso) – estacionariedad-causalidad Ākāśa (espacio) – acomodación-causalidad Kāla (tiempo) – función-causalidad

Triloka o los 3 reinos Los primeros jainistas contemplaron la naturaleza de la tierra y el universo. Desarrollaron una hipótesis detallada sobre los diversos aspectos de la astronomía y la cosmología. Según los textos jainistas, el universo se divide en 3 partes: • • •

Urdhva Loka - los reinos de los dioses o cielos Madhya Loka – los reinos de los humanos, animales y plantas Adho Loka – los reinos de los seres infernales o las regiones infernales

Los siguientes Upanga āgamas describen la cosmología y la geografía jainista con gran detalle: 1. Sūryaprajñapti - Tratado sobre el sol 2. Jambūdvīpaprajñapti - Tratado sobre la isla del árbol Roseapple; contiene una descripción de Jambūdvī y biografías de vida de Ṛṣabha y el rey Bharata 3. Candraprajñapti - Tratado sobre la luna Además, los siguientes textos describen en detalle la cosmología jainista y temas relacionados: 1. Trilokasāra – Esencia de los tres mundos (cielos, nivel medio, infiernos) 2. Trilokaprajñapti - Tratado sobre los tres mundos 3. Trilokadipikā – Iluminación de los tres mundos

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4. Tattvārthasūtra – Descripción sobre la naturaleza de las realidades 5. Kṣetrasamasa - Resumen de la geografía jainista 6. Bruhatsamgrahni - Tratado sobre cosmología y geografía jainista Urdhva Loka, el mundo superior El Mundo Superior (Udharva loka) se divide en diferentes moradas y son los reinos de los seres celestiales (semidioses) que son almas no liberadas. Upper World está dividido en dieciséis moradas Devalokas, nueve Graiveyaka, nueve Anudish y cinco Anuttar. Dieciséis moradas de Devaloka son Saudharma, Aishana, Sanatkumara, Mahendra, Brahma, Brahmottara, Lantava, Kapishta, Shukra, Mahashukra, Shatara, Sahasrara, Anata, Pranata, Arana y Achyuta. Nueve moradas de Graiveyak son Sudarshan, Amogh, Suprabuddha, Yashodhar, Subhadra, Suvishal, Sumanas, Saumanas y Pritikar. Nueve Anudish son Aditya, Archi, Archimalini, Vair, Vairochan, Saum, Saumrup, Ark y Sphatik. Cinco Anuttar son Vijaya, Vaijayanta, Jayanta, Aparajita y Sarvarthasiddhi. Los dieciséis cielos en Devalokas también se llaman Kalpas y el resto se llama Kalpatit. Los que viven en Kalpatit se llaman Ahamindra y son iguales en grandeza. Hay aumento con respecto a la vida, la influencia del poder, la felicidad, la iluminación del cuerpo, la pureza en la coloración del pensamiento, la capacidad de los sentidos y el alcance de la clarividencia en los seres celestiales que residen en las moradas superiores. Pero hay una disminución con respecto al movimiento, la estatura, el apego y el orgullo. Los grupos superiores, que habitan en 9 Greveyak y 5 Anutar Viman. Son independientes y habitan en sus propios vehículos. Las almas anuttara alcanzan la liberación en una o dos vidas. Los grupos inferiores, organizados como reinos terrenales: gobernantes (Indra), consejeros, guardias, reinas, seguidores, ejércitos, etc. Por encima de los Anutar vimans, en el ápice del universo está el reino de las almas liberadas, los seres perfectos, omniscientes y dichosos, que son venerados por los jainistas. Madhya Loka, el mundo medio

Representación del monte Meru en Jambudweep , Hastinapur Madhya Loka consta de 900 yojans arriba y 900 yojans debajo de la superficie terrestre. Está habitado por: 1. Jyotishka devas (dioses luminosos) – 790 a 900 yojans sobre la tierra 2. Humanos , Tiryanch (Animales, pájaros, plantas) en la superficie 3. Vyantar devas (dioses intermediarios) – 100 yojan por debajo del nivel del suelo

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Madhyaloka consta de muchas islas-continente rodeadas de océanos, las primeras ocho cuyos nombres son: Continente/ Isla

Océano

Jambūdvīpa

Lavanoda (Sal – océano)

Ghatki Khand

Kaloda (Mar Negro)

Puskarvardvipa

Puskaroda (Océano de loto)

Varunvardvīpa

Varunoda (Océano de Varun)

Kshirvardvīpa

Kshiroda (Océano de leche)

Ghrutvardvīpa

Ghrutoda (océano de leche de mantequilla)

Ikshuvardvīpa

Iksuvaroda (Océano de azúcar)

Nandishwardvīpa

Nandishwaroda

El monte Meru (también Sumeru ) está en el centro del mundo rodeado por Jambūdvīpa en forma de círculo con un diámetro de 100.000 yojans. Hay dos conjuntos de sol, luna y estrellas que giran alrededor del monte Meru; mientras un conjunto funciona, el otro conjunto descansa detrás del monte Meru. El continente Jambūdvīpa tiene 6 montañas poderosas, dividiendo el continente en 7 zonas (Ksetra). Los nombres de estas zonas son: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Bharat Kshetra Mahavideh Kshetra Airavat Kshetra Ramyak Kshetra Hiranya vant Kshetra Hemvant Kshetra Hari Varsh Kshetra

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Las tres zonas, es decir, Bharat Kshetra, Mahavideh Kshetra y Airavat Kshetra, también se conocen como Karma bhoomi porque la práctica de austeridades y liberación es posible y los Tirthankaras predican la doctrina jainista. Las otras cuatro zonas, Ramyak, Hairanyvat Kshetra, Haimava Kshetra y Hari Kshetra, se conocen como akarmabhoomi o bhogbhumi, ya que los humanos viven una vida de placer sin pecado y ninguna religión o liberación es posible. Nandishvara Dvipa no es el borde del cosmos, pero está más allá del alcance de los humanos. Los humanos solo pueden residir en Jambudvipa , Dhatatikhanda Dvipa y la mitad interior de Pushkara Dvipa

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ANUVRATAS Y MAHAVRATAS

Mahavratas (votos grandes) son los cinco votos principales de monjes, mientras

que Anuvratas (votos pequeños) son los 5 votos para śrāvaka o laicos menos severos y mucho más flexibles. Estos cinco votos son: • • • • •

Ahiṃsā: No violencia Satya: Veracidad Asteya: No tomar lo que ha sido dado Brahmacharya: Celibato en monjes y moralidad sexual en sravakas o laicos

Aparigraha: No posesión en monjes y desapego en sravakas o laicos

Según el texto jainista, Puruşārthasiddhyupāya : Todas estas subdivisiones (daño, falsedad, robo, falta de castidad y apego) son hiṃsā como indulgencia en estas mancillas de la naturaleza pura del alma. La falsedad, etc. se han mencionado por separado solo para que el discípulo entienda a través de ilustraciones. —  Purusarthasiddhyupaya (42) Aparte de los cinco votos principales, se espera que un cabeza de familia observe siete votos suplementarios ( śeelas ) y el último voto sallekhanā

1- Ahimsa: No desarmonía o no violencia En el jainismo es un principio fundamental que forma la piedra angular de su ética y doctrina. El término ahimsa significa no violencia , no dañar y ausencia de deseo de dañar cualquier forma de vida. Vegetarianismo y otras prácticas y rituales no violentos de los jainistas se derivan del principio de ahimsa. Hay cinco transgresiones específicas del principio Ahimsa en las escrituras jainistas: atar animales, golpear, mutilar miembros, sobrecargar, negar comida y bebida. Cualquier otra interpretación está sujeta a elecciones individuales y no está autorizada por las escrituras. El concepto jainista de ahimsa es muy diferente del concepto de no violencia que se encuentra en otras filosofías. La violencia generalmente se asocia con causar daño a otros. Pero de acuerdo con la filosofía jainista , la violencia se refiere principalmente a lastimarse a sí mismo, un comportamiento que inhibe la capacidad del alma para alcanzar moksha (liberación del ciclo de nacimientos y muertes). Al mismo tiempo también implica violencia hacia los demás

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porque es esta tendencia a dañar a los demás lo que finalmente daña la propia alma. Además, los jainistas extienden el concepto de ahimsa no solo a los humanos sino a todos los animales, plantas, microorganismos y todos los seres que tienen vida o potencial de vida. Toda vida es sagrada y todo tiene derecho a vivir sin miedo a su máximo potencial. Los seres vivos no deben temer a aquellos que han hecho el voto de ahimsa. Según el jainismo, la protección de la vida, también conocida como abhayadānam, es la caridad suprema que una persona puede hacer. Ahimsa no solo indica ausencia de violencia física, sino que también indica ausencia de deseo de entregarse a cualquier tipo de violencia. Los jainistas han defendido fuertemente el vegetarianismo y la no violencia a lo largo de los siglos Los textos jainistas exponen que hay diez elementos esenciales de la vida o principios de la vida; estos son: los cinco sentidos, la energía, la respiración, la duración de la vida, el órgano del habla y la mente. Los seres vivos se clasifican sobre la base de sus órganos sensoriales ( indriya ) y los elementos esenciales de la vida ( praṇa ) que poseen. Según los textos jainistas: •

• • • •

Las vidas de un solo sentido poseen cuatro elementos esenciales: el órgano sensorial del tacto, la fuerza del cuerpo o energía, la respiración y la duración de la vida. Los seres de dos sentidos tienen seis, a saber, el sentido del gusto y el órgano del habla, además de los cuatro anteriores. Los seres de tres sentidos tienen siete con la adición del sentido del olfato. Los seres de cuatro sentidos tienen ocho con el agregado del sentido de la vista. Los seres de cinco sentidos sin mente tienen nueve principios de vida con la adición del sentido del oído. Se dice que aquellos dotados de mente tienen diez vitalidades además de la mente.

Según Tattvarthasutra , una de las escrituras jainistas más importantes, "la separación de las vitalidades por pasión es una lesión". Por lo tanto, cuanto mayor es el número de sentidos y vitalidades que tiene un ser, mayor es su capacidad para sufrir y sentir dolor. Por lo tanto, según el jainismo, la violencia hacia seres con sentidos superiores como el hombre, la vaca, el tigre y aquellos que tienen cinco sentidos y la capacidad de pensar y sentir dolor atrae más karma que la violencia hacia seres con menos sentidos como insectos , o seres con un solo sentido como microbios y plantas . De los cinco tipos de seres vivos, un cabeza de familia tiene prohibido matar o destruir, intencionalmente, todos excepto los más bajos (los sentidos, como vegetales , hierbas, cereales, etc., que están dotados solo con el sentido del tacto ). Pero, se requiere que el asceta evite incluso dañar la forma de vida de un solo sentido en la medida de sus posibilidades. Por lo tanto, el jainismo ordena a sus seguidores que eviten por completo la violencia hacia los seres de sentidos superiores y, en la medida de lo posible, minimicen la violencia hacia los seres de sentidos inferiores y de un solo sentido. Los jainistas están de acuerdo con los hindúes en que la violencia en defensa propia puede estar justificada, y están de acuerdo en que un soldado que mata enemigos en combate está cumpliendo un deber legítimo. Las comunidades jainistas aceptaron el uso del poder militar para su defensa, hubo monarcas, comandantes militares y soldados jainistas. En el jainismo , tanto los ascetas como los cabezas de familia ( śrāvaka ) deben seguir cinco votos principales ( vratas ). Los ascetas observan estos cinco votos más estrictamente y por lo tanto observan la abstinencia completa. 1. Ahimsa se formaliza en la doctrina jainista como el primer y principal voto. El devoto no debe herir a ningún ser vivo con acciones, palabras o pensamientos. El texto jainista Puruşārthasiddhyupāya trata sobre la conducta requerida del

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cabeza de familia ( śrāvaka) y por lo tanto discute el voto fundamental de Ahimsa en detalle. Hay dos tipos de Ahimsa: Bhaav Ahimsa y Karm Ahimsa. Bhaav Ahimsa está pensando en no lastimar a alguien en los pensamientos e intenciones, mientras que Karm Ahimsa no está lastimando a alguien a través de algunas acciones o palabras. El texto expone que "todas estas subdivisiones (daño, falsedad, robo, falta de castidad y apego) son hiṃsā como indulgencia en estas mancillas de la naturaleza pura del alma. La falsedad, etc. se han mencionado por separado solo para que el discípulo entienda a través de ilustraciones. " 2. Satya (Verdad)- La causa subyacente de la falsedad es la pasión y, por lo tanto, se dice que causa hiṃsā (daño), Según el texto jainistaSarvārthasiddhi , traduce SA Jain, "lo que causa dolor y sufrimiento a los vivos no es encomiable, ya sea que se refiera a hechos reales o no, es inmaterial". 3. Asteya (no robar)- Según Puruşārthasiddhyupāya : Impulsado por pasiones, tomar cualquier cosa que no se haya dado se denomina robo y dado que el robo causa daño, es hiṃsā —  Purusarthasiddhyupaya (42) 4. Brahmacharya : significa castidad para los cabezas de familia y celibato en acción, palabras y pensamientos para los ascetas. La falta de castidad ( abrahma ) es la cópula que surge del deseo sexual. Existe un daño completo para los que viven en la cópula y, por lo tanto, es hiṃsā . —  Purusarthasiddhyupaya (107) Así como una barra de hierro caliente insertada en un tubo lleno de semillas de sésamo los quema, de la misma manera, muchos seres mueren durante las relaciones sexuales. —  Purusarthasiddhyupaya (108) 5. Aparigraha ( No-posesión )- Según los textos Jainistas, el apego a las posesiones ( parigraha ) es de dos tipos: apego a las posesiones internas ( ābhyantara parigraha ), y apego a las posesiones externas ( bāhya parigraha ). Las catorce posesiones internas son: Creencia errónea, las tres pasiones sexuales (pasión sexual masculina, pasión sexual femenina y pasión sexual neutra), también los seis defectos (risa, agrado, disgusto, tristeza, miedo, y asco), y cuatro pasiones (ira, orgullo, engaño y codicia). Según los textos jainistas, "se prueba que las posesiones internas son hiṃsa, ya que son solo otro nombre para himsā". Las posesiones externas se dividen en dos subclases, las no vivas y las vivas. "Las posesiones externas, debido a la pasión del apego en ellas, resultan en himsa ". Estos cinco votos se llaman Mahāvratas (votos mayores) cuando los observa un asceta. [ Ahimsa es el primero y principal de todos los votos. Los monjes y monjas jainistas deben figurar entre las personas más "no violentas" del mundo. Se espera que un asceta jainista mantenga el voto de Ahimsa al más alto nivel, incluso a costa de su propia vida. Los otros cuatro votos principales (veracidad, no robar, no poseer y celibato) son de hecho una extensión del primer voto de no violencia total. Las prácticas ascéticas de renuncia total a los asuntos y posesiones mundanas, la negativa a permanecer en un solo lugar durante mucho tiempo, la práctica continua de austeridades como el ayuno, etc. están orientadas hacia la observancia de Ahimsa . Los mendicantes jainistas se rigen por un riguroso conjunto de reglas de conducta, donde deben comer, dormir e incluso caminar con total diligencia y con la conciencia de que incluso caminar mata a varios cientos de seres diminutos. Los ascetas jainistas barren el suelo ante ellos para evitar herir a las formas de vida más minúsculas. Por lo general, limpian el suelo de insectos antes de pisar. Los monjes de Digambara no usan ropa y comen alimentos solo cuando no están preparados para ellos. Ascetas de Svetambar llevan una pequeña máscara o un bosal en la

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boca para evitar la captura de insectos diminutos. La observación de tres guptis o los controles de la mente, el habla y el cuerpo y cinco samiti están diseñados para ayudar a los monjes a observar el voto de Ahimsa sin fallas. Se requiere que un monje cultive el hábito del cuidado ( samti ), con respecto a los siguientes cinco detalles: 1. caminar, para no dañar a ningún ser vivo; 2. hablar, para no causar dolor a nadie por medio de un lenguaje ofensivo, desagradable, o por un uso descuidado de palabras que tiendan a incitar a otros a actos violentos; 3. comer, para no causar daño a ningún ser vivo; 4. manipular cosas: la calabaza de agua, los libros y el batidor de plumas, con los que existe un gran peligro de herir a los pequeños insectos; y 5. evacuación y eliminación de heces, orina y similares. Todo el día de un monje jainista se dedica a asegurarse de que observa su voto de ahimsa a través de la mente, el cuerpo y el habla sin fallas. Este comportamiento aparentemente extremo de los monjes proviene de la sensación de que cada acción, por sutil que sea, tiene un efecto kármico que puede atar el alma e inhibir la liberación, especialmente aquellas que resultan en hiṃsā (daño). Un laico jainista, debido a sus compulsiones domésticas y ocupacionales, no puede adherirse a los cinco votos principales de ascetismo. Por lo tanto, observa aṇuvrata o votos menores que, aunque son similares a los votos mayores de los ascetas, se observan con menor severidad. Es difícil evitar cierta violencia por parte de un laico a seres inmóviles de un solo sentido en el proceso de ocupación, cocina, autodefensa, etc. Es por eso que jura no matar sin un propósito necesario y una intención determinada, un ser sintiente en movimiento. cuando es inocente. Atar, herir, mutilar, cargar con cargas pesadas y privar de alimentos y bebidas a cualquier animal o ser humano, con la mente contaminada por la ira y otras pasiones, son las cinco aticāra o transgresiones del voto de ahimsa. Sin embargo, debe entenderse que, en última instancia, hay un progreso espiritual limitado y no hay emancipación a menos que se cumplan los votos mayores. El jainismo es quizás la única religión en el mundo que requiere que todos sus seguidores sigan una dieta vegetariana estricta. Los jainistas estrictos evitan la comida vegetariana que también implica más daño para los seres vivos, como raíces, bulbos, vegetales de semillas múltiples, etc. La importancia de ahimsa se manifiesta de muchas otras formas en la vida diaria de los jainistas. Para un laico significa participar en negocios que resulten en la menor cantidad de violencia para los seres vivos. No se usan pieles, plumas o seda. El uso de cuero se reduce al mínimo y, en cualquier caso, debe proceder de animales muertos de forma natural. La comida se suele comer durante el día a menos que sea inevitable, ya que hay demasiado peligro de herir a los insectos al cocinar por la noche. El Jain no usará una luz abierta ni dejará un recipiente de líquido descubierto para que no se destruya un insecto perdido; incluso con esta precaución, los líquidos siempre se filtran antes de su uso. A lo largo de los siglos, los jainistas han tratado de evitar ocupaciones que inevitablemente implican lesiones, y esto explica el número desproporcionado de personas que se han dedicado a la banca, el comercio y otros oficios mercantiles. El texto jainista enumera cinco transgresiones del voto de ahimsa:[ 1. 2. 3. 4.

Atar demasiado fuerte a los animales, golpeándolos sin piedad, cortando sus extremidades, sobrecargándolos,

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5. Descuidar alimentarlos adecuadamente. Sin embargo, un rey que lucha para defender su imperio no viola el voto de ahimsa, porque su motivo es proteger a sus súbditos. Lo mismo ocurre con el juez que castiga para mantener la ley y el orden

Si bien el jainismo ordena la observancia de la no violencia total por parte de los ascetas, a menudo se argumenta que el hombre está constantemente obligado a participar en actividades destructivas de comer, beber, respirar y sobrevivir para mantener su cuerpo. Según el jainismo, la vida es omnipresente con seres infinitos, incluidos los microorganismos, que impregnan todas y cada una de las partes del universo. Por lo tanto, aún puede ser posible evitar la matanza de animales gruesos, pero es imposible evitar la matanza de microorganismos sutiles en el aire y el agua, la vida vegetal y varios tipos de insectos que pueden ser aplastados al caminar. Sin embargo, la concepción jainista de ahimsa es bastante diferente de lo que comúnmente se entiende por violencia. La violencia se define más por los motivos y las consecuencias para uno mismo que por el acto en sí. Además, según las Escrituras jainistas, la destrucción de organismos menos desarrollados produce karmas menores que la destrucción de animales desarrollados y los karmas generados en la observancia de los deberes religiosos desaparecen casi inmediatamente. Por lo tanto, es posible observar la no violencia completa con el conocimiento correcto, incluso cuando algo de violencia externa les ocurre a los seres vivientes en el curso de la realización de sus deberes religiosos al observar el cuidado y la disposición mental pura sin ningún apego.

Según el jainismo, un monje que es descuidado en sus actividades es culpable de violencia independientemente de si un ser vivo permanece vivo o muere; por otro lado, la persona que está siempre vigilante y cuidadosa al observar el samitis no experimenta ataduras kármicas simplemente porque puede haber tenido lugar alguna violencia en relación con sus actividades. cuidado llegó a ser visto como una defensa de los monjes contra la violencia en el jainismo. Tattvārthasūtra define hiṃsā o violencia simplemente como la eliminación de la vida por la actividad descuidada de la mente, el cuerpo y el habla. Por lo tanto, la acción en el jainismo llegó a considerarse verdaderamente violenta solo cuando iba acompañada de descuido. Ahimsa no solo indica ausencia de violencia física, sino que también indica ausencia de deseo de entregarse a cualquier tipo de violencia. Los jainistas han defendido fuertemente el vegetarianismo y la no violencia a lo largo de los siglos. Siendo Ahimsa el centro de la filosofía jainista, los Ācāryas jainistas han producido, a lo largo de los siglos, materiales doctrinales bastante elaborados y detallados sobre sus diversos aspectos. Paul Dundas cita a Ācārya Jinabhadra (siglo VII), quien muestra que la omnipresencia de las formas de vida en el universo no tiene por qué inhibir totalmente el comportamiento normal de los ascetas: Es la intención lo que finalmente importa. Desde el punto de vista real, un hombre no se convierte en un asesino solo porque ha matado o porque el mundo está lleno de almas, o sigue siendo inocente solo porque no ha matado físicamente. Incluso si una persona no mata realmente, se convierte en un asesino si tiene la intención de matar; mientras que un médico tiene que causar dolor pero sigue siendo no violento e inocente porque su intención es pura, porque es la intención el factor decisivo, no el acto externo el que no es concluyente.

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Por lo tanto, se consideró necesaria la intención pura junto con el cuidado para practicar Ahimsa , ya que los jainistas admitieron que incluso si la intención puede ser pura, las actividades descuidadas a menudo resultaron en violencia sin saberlo. Los jainistas también consideraban el conocimiento correcto como un requisito previo para practicar Ahimsa . Es necesario saber qué está vivo y qué no está vivo para practicar Ahimsa sin fallas. Una persona que se confunde entre Vivir y no vivir nunca puede observar la no violencia. Daśavaikālika Sūtra declaró: Primero conocimiento, luego compasión. Así uno permanece en pleno control. ¿Cómo puede una persona ignorante ser compasiva, cuando no puede distinguir entre el bien y el mal? Además declara: Solo el conocimiento de lo vivo y lo no vivo le permitirá a uno volverse compasivo con todas las criaturas vivientes. Sabiendo esto todos los aspirantes, proceden del conocimiento a las virtudes eternas. ¿Qué puede hacer un ignorante? ¿Cómo sabe lo que es noble y lo que es malo? El conocimiento también se considera necesario para destruir Karmas . Samaṇ Suttaṁ declaró: Los ignorantes no pueden destruir sus karmas con sus acciones, mientras que los sabios pueden hacerlo con su inacción, es decir, controlando sus actividades porque están libres de codicia y pasiones lujuriosas y no cometen ningún pecado mientras permanecen contentos. —  165 Ācārya Amṛtacandra ha descrito cómo las consecuencias de la violencia (karmas atraídos) difieren de persona a persona por tipos de actos similares y diferentes. Una violencia pequeña puede traer consecuencias graves para una persona, mientras que para otra persona una violencia grave puede traer consecuencias menores. Por ejemplo, una persona que caza y mata a un solo animal pequeño sufre graves consecuencias, mientras que una persona que está construyendo un templo u hospital sufre consecuencias kármicas más leves aunque su construcción mate a muchos animales. Incluso cuando la violencia es cometida conjuntamente por dos personas, el mismo acto puede tener consecuencias graves para una persona y consecuencias leves para otra. Esto puede suceder en el caso en que el líder y planificador de la violencia ata severamentekarmas , mientras que un seguidor se une a karmas mucho menores. Alguien que en realidad no comete violencia puede ser responsable de hiṃsā mientras que alguien que realmente comete violencia no es responsable de hiṃsā. Por ejemplo, un ladrón que falla en su robo sigue siendo un delincuente, pero un cirujano diligente que intenta salvar a un paciente no es responsable de la violencia, incluso si el paciente muere durante la cirugía.Las personas que no han cometido violencia pueden volverse responsables de la violencia cometida por otros. Esto puede suceder cuando una violencia ejercida por alguien es aprobada e instigada por otra persona. Ahimsa a menudo da resultado de himsa a uno y himsa a veces puede dar resultado de ahimsa a otro. Por ejemplo, una persona salva a otra de la opresión mediante el uso de la violencia y, por lo tanto, disfruta de las consecuencias de ahimsa aunque recurra a la violencia, mientras que otra no actúa para salvar a alguien deseando que la otra persona no se salve y, por lo tanto, sufre las consecuencias de la violencia aunque pueda hacerlo. en realidad no he hecho nada.

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Dravya himsa (acciones y palabras) y bhāva himsa (pensamientos, intenciones, emociones) Tipos de violencia Si bien los ascetas jainistas observan la no violencia absoluta, en lo que respecta a un cabeza de familia jainista, la violencia se clasifica de la siguiente manera: 1. Sankalpinī hiṃsā o violencia impulsada por perturbación mental: la violencia intencional realizada a sabiendas es la peor forma de violencia y es una transgresión del voto de no violencia del laico. Ejemplos de sankalpinī hiṃsā son matar para cazar, divertirse o decorar, o descuartizar para comer o sacrificar, o matar o herir por enemistad, malicia o travesura. sankalpinī hiṃsā tiene que ser totalmente renunciado por un cabeza de familia. 2. Virodhinī hiṃsā o Autodefensa: Tipo de violencia ejercida en defensa propia, no es impulsada por perturbación mental alguna por lo tanto afecta el karma en menor medida. 3. Āṛambhinī (Graharambhi) hiṃsā o violencia doméstica o doméstica: esta violencia se comete inevitablemente en el curso de la preparación de alimentos, la limpieza del hogar, el lavado, la construcción de casas, pozos, etc. 4. Udyoginī himsā o violencia ocupacional: esta violencia está relacionada con empresas ocupacionales como la agricultura, la construcción y la operación de industrias, etc. Si bien sankalpinī hiṃsā debe evitarse a toda costa, los otros tres tipos de hiṃsa, aunque son inevitables en algunos casos, no deben exceder los estrictos requisitos para cumplir con los deberes de un cabeza de familia. Además, no deben dejarse influenciar por pasiones como la ira, la codicia, el orgullo y el engaño, o toman el carácter de sanpalkinī himsa.

Sin embargo, sería un error concluir que Ahimsa solo prohíbe la violencia física. Un texto jainista temprano dice: "Con los tres medios de castigo: pensamientos, palabras, hechos, no herirás a los seres vivos". De hecho, la violencia puede ser cometida por la combinación de los siguientes cuatro factores:

1. La instrumentalidad de nuestras acciones. Podemos cometer violencia a través de acción física, a. a través del cuerpo es decir acción física como golpear, herir y matar, b. discurso, es decir, acción verbal, o C. mente, es decir, acciones mentales 2. El proceso de cometer violencia incluye si a. pensamos, decidimos o planeamos actuar con violencia

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b. hacemos preparativos para el acto, por ejemplo, como recolectar materiales o armas necesarios, o C. en realidad comenzamos la acción 3. La modalidad de nuestra acción, cometemos violencia si a. nosotros mismos cometemos violencia,

b. instigamos a otros a llevar a cabo la violencia, o C. damos nuestra silenciosa aprobación a la violencia 4. La motivación para la acción. Esto incluye cuáles de las siguientes emociones negativas motivan la violencia.

a. Enfado b. Codicia C. Orgullo d. Manipulación o engaño

En el jainismo, "la no manifestación de pasiones como el apego no es daño ( Ahimsa ), y la manifestación de tales pasiones es daño ( himsa )". Esto se denomina como la esencia de las Escrituras de Jaina. Según el jainismo, el propósito de la no violencia no es porque sea un mandamiento de un Dios o cualquier otro ser supremo. Su propósito tampoco es simplemente porque su observancia sea conducente al bienestar general del estado o de la comunidad. Si bien es cierto que en el jainismo, los preceptos morales y religiosos fueron establecidos como ley por Arhats que han alcanzado la perfección a través de sus esfuerzos morales supremos, su adhesión no es simplemente para complacer a Dios, pero la vida de los Arhats ha demostró que tales mandamientos eran conducentes al propio bienestar de Arhat, ayudándolo a alcanzar la victoria espiritual. Así como los Arhats lograron la victoria espiritual al observar la no violencia, también puede hacerlo cualquiera que siga este camino. Otro aspecto que proporciona una justificación para evitar el hiṃsā es que cualquier acto de himsā resulta en himsā para uno mismo. Cualquier acto de violencia, aunque exteriormente se vea que daña a otros, daña el alma de la persona que se entrega al acto. Así, mediante un acto de violencia, un alma puede o no dañar las vitalidades materiales conocidas como dravya praṇa de otra persona, pero siempre causa daño a su propio bhāva praṇa oa las vitalidades psíquicas al atar el alma con karmas . Sería completamente erróneo ver a Ahimsa en el jainismo bajo una luz sentimental. La doctrina jainista de no dañar se basa en la conciencia racional, no en la compasión emocional; en la responsabilidad hacia uno mismo, no en un sentimiento de compañero social. El motivo de Ahimsa es totalmente egocéntrico y en beneficio del individuo. Y, sin embargo, aunque el énfasis está en la liberación personal, la ética jainista hace que esa meta sea alcanzable solo a través de la consideración por los demás.

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Además, según la teoría kármica jainista, todas y cada una de las almas, incluida la propia, se han reencarnado como animales, plantas o microorganismos innumerables veces, además de reencarnar como humanos. El concepto de Ahimsa es más significativo cuando se entiende junto con el concepto de karmas. Como la doctrina de la transmigración de las almas incluye el renacimiento tanto en forma animal como humana, crea un sentimiento humanitario de parentesco entre todas las formas de vida. El lema del jainismo, Parasparopagraho jīvānām , traducido como: toda la vida está interrelacionada y es deber de las almas ayudarse mutuamente , también proporciona un enfoque racional de los jainistas hacia Ahimsa. En conclusión, la insistencia de ahimsa se trata tanto de no dañar a los demás como de no dañar y el bienestar espiritual de uno mismo. La razón fundamental de ahimsa se trata fundamentalmente de los resultados kármicos de la hiṃsā sobre uno mismo y la sociedad y no solo un principio o mandamiento dogmático. Las escrituras jainistas discuten varios conceptos erróneos que se albergan en el caso de Ahimsa. A menudo se oponen a las creencias védicas en los sacrificios y otras prácticas que justifican la violencia de diversas formas. Puruṣārthasiddhyupāya de Ācārya Amritacandra discute estas creencias erróneas en detalle para alertar a los laicos jainistas sobre ellas. Estos conceptos erróneos son los siguientes.

Sacrificios de animales Los jainistas también denunciaron la creencia de que los animales fueron creados para yajna (sacrificio) y, por lo tanto, no se consideró una matanza, ya que elevaba no solo a la persona que realizaba el sacrificio, sino también a los animales. Ācārya Amṛtacandra de Puruṣārthasiddhyupāya condenó esta práctica al afirmar que es un concepto erróneo sostener que a los dioses les complacen los sacrificios de seres vivos y que no hay nada malo en cometer hiṃsā por el bien de la religión. Ācārya Amṛtacandra dice que no se debe sacrificar a los animales para los invitados o las personas que merecen respeto, como a menudo se recomienda en ciertas Escrituras. También es una creencia errónea que los animales salvajes que matan a muchos otros animales deben ser asesinados. Esto a menudo se justifica en nombre de la caza de animales feroces como los tigres por deporte. Otra creencia errónea presentada para justificar la matanza de animales feroces es que estos matan muchas vidas y acumulan pecados graves y, por lo tanto, matarlos es un acto de misericordia. Según el jainismo, matar nunca puede ser un acto de misericordia. También es un error creer que es aconsejable matar a los que sufren para que puedan aliviar su agonía. Este tipo de argumentos se presentan para justificar la matanza de aquellos animales que pueden haber envejecido o lesionado y, por lo tanto, se han vuelto comercialmente inútiles. Creencias incorrectas Otras creencias erróneas son matar a aquellos que están en un estado de felicidad oa aquellos que están en meditación bajo la creencia errónea de que el estado mental en el momento de la muerte se perpetuará en vidas futuras. También es una creencia errónea que se justifica matarse a uno mismo y a los demás, ya que el alma que está aprisionada en el cuerpo será liberada permanentemente y alcanzará la salvación. Según los textos jainistas, los frutos de himsā (violencia) dependen de la severidad de las pasiones en el momento del comienzo de tal acto. Uno puede ser responsable del acto pecaminoso de himsā sin causar daño; el otro, habiendo causado el daño, no puede ser responsable del hecho. Además, cuando dos personas cometen el acto

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de himsā conjuntamente, sus consecuencias sobre la fruición (del karma ) pueden ser graves para una persona y leves para la otra. Según los jainistas, las consecuencias del karma son inevitables. Las consecuencias pueden tardar algún tiempo en surtir efecto, pero el karmanunca es infructuoso. El karma latente se vuelve activo y da frutos cuando surgen las condiciones de apoyo. Gran parte del karma atraído tiene sus consecuencias con efectos fugaces menores, ya que generalmente la mayoría de nuestras actividades están influenciadas por emociones negativas leves. Sin embargo, aquellas acciones que están influenciadas por intensas emociones negativas provocan un apego kármico igualmente fuerte que generalmente no da frutos de inmediato. Adquiere un estado inactivo y espera a que surjan las condiciones de apoyo, como el momento, el lugar y el entorno adecuados, para que se manifieste y produzca efectos. Si no se dan las condiciones de apoyo, los karmas respectivos se manifestarán al final del período máximo por el cual puede permanecer ligada al alma. Estas condiciones de apoyo para la activación de los karmas latentes están determinadas por la naturaleza de los karmas, intensidad del compromiso emocional en el momento de vincular los karmas y nuestra relación real con el tiempo, el lugar y el entorno. Hay ciertas leyes de precedencia entre los karmas, según las cuales la fructificación de algunos de los karmas puede diferirse pero no prohibirse absolutamente.

Vegetarianismo Jaina El vegetarianismo jainista es practicado por los seguidores de la cultura y la filosofía jainistas . Es una de las formas más rigurosas de dieta espiritualmente motivada en el subcontinente indio y más allá. La cocina jainista es completamente lacto- vegetariana y también excluye las verduras de raíz y subterráneas como la patata, el ajo, la cebolla, etc., para evitar dañar a pequeños insectos y microorganismos; y también para evitar que toda la planta sea arrancada y muerta. Es practicado por ascetas jainistas y laicos jainistas. [1] Ha habido llamados dentro de la comunidad jainista para detener el consumo de lácteos porque las prácticas comunes en la mayoría de las lecherías de todos los tamaños son extremadamente crueles. Consisten en preñar a una hembra contra su consentimiento repetidas veces, separar, vender e incluso enviar al matadero los terneros machos, y finalmente enviar al matadero a la hembra cuando su cuerpo ya no puede tener más gestaciones. Las objeciones al consumo de carne, pescado y huevos también se basan en el principio de la no violencia ( ahimsa , en sentido figurado "no dañar"). Cada acto por el cual una persona directa o indirectamente apoya matar o herir se considera un acto de violencia ( himsa ), que crea un karma de reacción dañino.. El objetivo de ahimsa es prevenir la acumulación de tal karma. La medida en que esta intención se pone en práctica varía mucho entre hindúes, budistas y jainistas. Los jainistas creen que la no violencia es el deber religioso más esencial para todos ( ahinsā paramo dharmaḥ , una declaración a menudo inscrita en los templos jainistas). Es una condición indispensable para la liberación del ciclo de la reencarnación , que es el objetivo final de todas las actividades jainistas. Los jainistas comparten este objetivo con hindúes y budistas, pero su enfoque es particularmente riguroso y completo. Su forma escrupulosa y minuciosa de aplicar la no violencia a las actividades cotidianas, y especialmente a la comida, da forma a toda su vida y es el sello más significativo de la identidad jainista. Un efecto secundario de esta estricta disciplina es el ejercicio del ascetismo , que en el jainismo se alienta fuertemente a los laicos, así como a los monjes y monjas. De los cinco tipos de seres vivos, un cabeza de familia tiene prohibido matar o destruir, intencionalmente, todos

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excepto los más bajos (los sentidos, como vegetales, hierbas, cereales, etc., que están dotados solo con el sentido del tacto ). Para los jainistas, el vegetarianismo es obligatorio. En 2021 se descubrió que el 92 % de los jainistas autoidentificados en la India se adhirieron a algún tipo de dieta vegetariana y otro 5 % parece tratar de seguir una dieta principalmente vegetariana al abstenerse de comer ciertos tipos de carne y/o abstenerse de comer carne. en días específicos. En el contexto jainista, el vegetarianismo excluye todos los productos animales excepto los productos lácteos . La comida se restringe a la que proviene de las plantas, ya que las plantas tienen un solo sentido ('ekindriya') y son la forma de vida menos desarrollada, y los productos lácteos. Los alimentos que contienen incluso las partículas más pequeñas de los cuerpos de animales muertos o huevos son inaceptables. Algunos eruditos y activistas jainistas apoyanveganismo , ya que creen que la producción moderna comercializada de productos lácteos implica violencia contra los animales de granja. En la antigüedad, los animales lecheros eran bien cuidados y no sacrificados. Según los textos jainistas, un śrāvaka (cabeza de familia) no debe consumir los cuatro maha-vigai (las cuatro perversiones): vino, carne, mantequilla y miel; y las cinco frutas udumbara (los cinco árboles udumbara son Gular, Anjeera, Banyan, Peepal y Pakar, todos pertenecientes al género fig). Por último, los jainistas no deben consumir ningún alimento o bebida que contenga productos animales o carne animal. Un error común es que los jainistas no pueden comer alimentos o productos con forma de animales. Siempre que los alimentos no contengan productos animales o carne animal, los alimentos con forma de animales se pueden consumir sin temor a cometer un pecado. Los jainistas hacen todo lo posible para no lastimar ni siquiera a los insectos pequeños y otros animales diminutos, porque creen que el daño causado por el descuido es tan reprobable como el daño causado por una acción deliberada. Por lo tanto, se esfuerzan mucho para asegurarse de que ningún animal minúsculo resulte herido por la preparación de sus comidas y en el proceso de comer y beber. Tradicionalmente, a los jainistas se les ha prohibido beber agua sin filtrar. En el pasado, cuando se usaban pozos escalonados para la fuente de agua, se invertía la tela que se usaba para filtrar y se vertía un poco de agua filtrada sobre ella para devolver los organismos a la masa de agua original. Esta práctica de jivani o bilchavani ya no es posible debido al uso de tuberías para el suministro de agua. Los jainistas modernos también pueden filtrar el agua del grifo de la manera tradicional y algunos continúan siguiendo el proceso de filtrado incluso con agua mineral comercial o agua potable embotellada. Los jainistas hacen esfuerzos considerables para no dañar las plantas en la vida cotidiana en la medida de lo posible. Los jainistas aceptan tal violencia solo en la medida en que sea indispensable para la supervivencia humana, y existen instrucciones especiales para prevenir la violencia innecesaria contra las plantas. Los jainistas estrictos no comen tubérculos , como patatas, cebollas, raíces y tubérculos, ya que se consideran ananthkay . Ananthkay significa un cuerpo, pero que contiene infinitas vidas. Se dice que un tubérculo, como la patata, aunque por su apariencia es un artículo, contiene infinitas vidas. Además, las formas de vida diminutas se lesionan cuando se arranca la planta y porque el bulbo se ve como un ser vivo, ya que es capaz de brotar. Además, el consumo de la mayoría de los tubérculos implica arrancar y matar toda la planta, mientras que el consumo de la mayoría de los vegetales terrestres no mata la planta (vive después de arrancar los vegetales o se suponía que se marchitaría estacionalmente). lejos de todos modos). Entre los jainistas indios, el 67% informa que se abstiene de comer tubérculos. Las verduras y frutas verdes contienen innumerables vidas. Los frijoles secos, las lentejas, los cereales, las nueces y las semillas contienen un número contable de vidas y su consumo resulta en la menor destrucción de vida. Las setas, hongos y levaduras están prohibidas porque crecen en ambientes antihigiénicos y pueden albergar otras formas de vida.

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La miel está prohibida, ya que su recolección equivaldría a la violencia contra las abejas. Los textos jainistas declaran que un śrāvaka (cabeza de familia) no debe cocinar ni comer por la noche. Según Purushartha Siddhyupaya de Acharya Amritchandra : Y, ¿cómo puede alguien que come alimentos sin la luz del sol, aunque se haya encendido una lámpara, evitar la hiṃsā de diminutos seres que se meten en los alimentos? —  Purusarthasiddhyupaya (133) Los jainistas estrictos no consumen alimentos que se hayan almacenado durante la noche, ya que poseen una mayor concentración de microorganismos (por ejemplo, bacterias, levaduras, etc.) en comparación con los alimentos preparados y consumidos el mismo día. Por lo tanto, no consumen yogur o dhokla e idli rebozados a menos que hayan sido preparados el mismo día. Durante ciertos días del mes y en días religiosos importantes como Paryushana y 'Ayambil', los jainistas estrictos evitan comer vegetales de hojas verdes junto con las restricciones habituales sobre los tubérculos. Los jainistas no consumen alimentos fermentados (cerveza, vino y otros alcoholes) para evitar la muerte de una gran cantidad de microorganismos asociados con el proceso de fermentación. Según Puruṣārthasiddhyupāya : El vino engaña a la mente y una persona engañada tiende a olvidar la piedad; la persona que olvida la piedad comete hiṃsā sin dudarlo. —  Purusarthasiddhyupaya (62) Además de practicar la abstinencia total de consumir ciertos tipos de alimentos y limitar los alimentos que albergan la vida de muchos microorganismos, el ayuno también es un componente importante de las prácticas dietéticas jainistas, la identidad jainista y la cultura jainista. Sin embargo, el ayuno jainista existe en muchas formas y tanto la capacidad como el estatus social pueden limitar la práctica del ayuno hasta cierto punto. En India, el 84% de los jainistas informan participar en alguna forma de ayuno.

2- Satya: Pureza verbal Satya es uno de los cinco votos prescritos en Agamas . Satya también fue predicado por Mahavira . Según el jainismo, no mentir ni decir lo que no es encomiable. La causa subyacente de la falsedad es la pasión y, por lo tanto, se dice que causa hiṃsā (daño). Según el texto jainista, Puruşārthasiddhyupāya : Todas estas subdivisiones (daño, falsedad, robo, falta de castidad y apego) son hiṃsā como indulgencia en estas mancillas de la naturaleza pura del alma. La falsedad, etc. se han mencionado por separado solo para que el discípulo entienda a través de ilustraciones. —  Purusarthasiddhyupaya (42) Satya no solo hace hincapié a no mentir, sino a toda habla impulsada por una perturbación mental o mala intención, como engaño, manipulación, sarcasmo, comentarios ofensivos etc.

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3- Asteya: No tomar lo que no ha sido dado Este voto lo deben seguir todos los Śrāvakas y Śrāvikās (cabezas de familia), así como los monásticos . Las cinco transgresiones de este voto como se menciona en el texto jainista , Tattvārthsūtra son: "Incitar a otro a robar, recibir bienes robados, comprar en un estado desordenado, usar pesos y medidas falsos y engañar a otros con bienes artificiales o de imitación" Esto se explica en el texto jainista, Sarvārthasiddhi Incitar a una persona a robar, o incitarla a través de otra o aprobar el robo, es la primera transgresión. El segundo es recibir bienes robados de una persona, cuya acción no ha sido motivada ni aprobada por el destinatario. Recibir o comprar bienes de otra manera que no sea por medios lícitos y justos es una irregularidad o una transgresión. Un intento de comprar cosas preciosas muy baratas en un estado desordenado es la tercera transgresión. Engañar a los demás mediante el uso de pesos y medidas falsos para obtener más de los demás y dar menos a los demás, es la cuarta transgresión. Engañar a otros con oro artificial, diamantes sintéticos, etc., es la quinta transgresión. Estos cinco son las transgresiones del voto de no hurtar. —  Sarvarthasiddhi (7–27)

4- Brahmacharya: Celibato en monjes y moralidad sexual en laicos Para aquellos jainistas que adoptan el camino de los monjes, se espera el celibato en acción, palabras y pensamientos. Para los jainistas laicos que están casados, la virtud de brahmacharya requiere permanecer sexualmente fiel a la pareja elegida. Para los jainistas laicos que no están casados, la vida casta requiere que los jainistas eviten las relaciones sexuales antes del matrimonio. Uttam brahmacharya (Supremo celibato) es una de las diez excelencias de un monje jainista . Brahmacharya se menciona como uno de los das dharma(diez virtudes) en textos jainistas antiguos como Tattvartha Sutra , Sarvārthasiddhi y Puruşārthasiddhyupāya.

5- Aparigraha: Desapego Según Tattvarthsutra , "El enamoramiento es el apego a las posesiones". Los textos jainistas mencionan que "el apego a las posesiones ( parigraha ) es de dos tipos: el apego a las posesiones internas ( ābhyantara parigraha ) y el apego a las posesiones externas ( bāhya parigraha ). Las catorce posesiones internas son • •

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creencia incorrecta Las tres pasiones sexuales o Pasión sexual masculina o Pasión sexual femenina o Pasión sexual neutra Seis defectos o La risa o Gusto o no me gusta o Tristeza

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o o

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Miedo Asco cuatro pasiones o Enfado o Orgullo o Engaño o Codicia

Las posesiones externas se dividen en dos subclases, las no vivas y las vivas. Según los textos jainistas, se demuestra que tanto las posesiones internas como las externas son hiṃsa (lesiones). La no posesión es una filosofía que sostiene que nadie ni nada posee nada. En el jainismo , aparigraha es la virtud de la no posesividad, la no codicia o la no codicia Aparigrah es lo opuesto a parigrah , y se refiere a mantener el deseo de posesiones en lo que es necesario o importante, dependiendo de la etapa de la vida y el contexto. El precepto de aparigraha es un autocontrol ( templanza ) del tipo de codicia y avaricia donde la propia ganancia material o la felicidad provienen de lastimar, matar o destruir a otros seres humanos, formas de vida o la naturaleza. Aparigraha está relacionado y en parte es un motivador de dāna (caridad adecuada), tanto desde la perspectiva del donante como del receptor. La no posesión es uno de los principios de Satyagraha , un sistema filosófico basado en diversas tradiciones religiosas y filosóficas originarias de India y Asia Menor, y puesto en práctica por Mahatma Gandhi como parte de su resistencia noviolenta. Esta iteración particular de aparigraha es distinta porque es un componente de la resistencia activa no violenta de Gandhi a los problemas sociales que impregnan la India. Como tal, su concepción está atemperada por la ley occidental.. La no posesión se ocupa, por definición, de definir el concepto de posesión. La no posesión no niega la existencia del concepto de posesión. Gandhi entrelazó la no posesión y la pobreza voluntaria en la aplicación, pero vivir de acuerdo con las pautas de la no posesión no es lo mismo que vivir en la pobreza. En la práctica, el principio de tomar lo que uno necesita (en lugar de menos o más) es esencial para la viabilidad de la no posesión/aparigraha, por lo tanto, un componente esencial. Al igual que la posesión, los humanos (y otros animales y entidades) se desvían de esto debido al condicionamiento social. Esta práctica es sólo un principio.cuando uno no es consciente o no reconoce todos los eventos que tienen un impacto directo o indirecto en uno mismo. La conciencia y el reconocimiento ocurren sin un esfuerzo específico cuando una entidad desarrolla • • •

una mayor conciencia de todos los eventos que tienen un impacto directo o indirecto en la entidad individual; la capacidad de procesar esta información (ver relaciones, derivar significado); la capacidad de traducir la conclusión de lo anterior en acciones.

La acción de tomar lo suficiente para seguir trabajando pero no más de lo que uno necesita, es una descripción generalizada de una de esas acciones. Comprender que nada ni nadie posee nada es una condición específica que se da cuando uno puede derivar significado y ver las relaciones entre más eventos desde diferentes perspectivas.

Los cinco grandes votos se aplican solo a los ascetas en el jainismo, y en su lugar hay cinco votos menores para los cabezas de familia. Los textos históricos de los jainistas

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aceptan que cualquier actividad por parte de un laico implicaría alguna forma de himsa (violencia) para algunos seres vivos y, por lo tanto, el voto menor enfatiza la reducción del impacto y los esfuerzos activos para proteger. Los cinco "votos menores" en el jainismo siguen el modelo de los grandes votos, pero difieren en grado y son menos exigentes o restrictivos que los mismos "grandes votos" para los ascetas. Por lo tanto, brahmacharya para los cabezas de familia significa castidad, o ser sexualmente fiel a la pareja. [De manera similar, afirma John Cort, el gran voto de ahimsa de un mendicante requiere que él o ella eviten las formas groseras y sutiles de violencia hacia los seis tipos de seres vivos (seres de tierra, seres de agua, seres de fuego, seres de viento, seres vegetales y seres móviles) Por el contrario, el voto menor de un cabeza de familia jainista no requiere violencia grave contra formas de vida superiores y un esfuerzo por proteger a los animales de "masacre, paliza, lesiones y sufrimiento". Aparte de los cinco votos fundamentales, se prescriben siete votos suplementarios para un śrāvaka . Estos incluyen tres guņa vratas (votos de mérito) y cuatro śikşā vratas (votos disciplinarios). El devoto observa el voto de sallekhanâ al final de su vida . Se prescribe tanto para los ascetas como para los amos de casa. Según el texto jainista, Puruşārthasiddhyupāya : El hombre que observa incesantemente todos los votos suplementarios y sallekhanâ (juntos, estos se llaman śeelas ) con el fin de salvaguardar sus votos ( vratas ), es coronado con fervor (un gesto para indicar su elección de esposo) por la doncella llamada 'liberación'. '. —  Purusarthasiddhyupaya Los cinco 'votos menores' de anuvrata consisten en los cinco votos mayores pero con menos restricciones para incorporar los deberes de un cabeza de familia, es decir, un laico con un hogar, él o ella tiene responsabilidades con la familia, la comunidad y la sociedad que un monje jainista tiene. no tengo. Estos votos menores tienen incorporado en la conducta ética lo siguiente: 1. Tenga en cuenta las responsabilidades de un cabeza de familia. 2. Suelen estar limitados en el tiempo. 3. Suelen tener un alcance limitado. Gunas vrata 1. Digvrata - restricción de movimiento con respecto a las direcciones. 2. Bhogopabhogaparimana - voto de limitar las cosas consumibles y no consumibles 3. Anartha-dandaviramana : abstenerse de ocupaciones y actividades dañinas (pecados sin propósito). Śikṣā vrata 1. Samayika - voto de meditar y concentrarse periódicamente. 2. Desavrata : limitar el movimiento a ciertos lugares durante un período de tiempo fijo. 3. Prosadhopavâsa - Ayuno a intervalos regulares. 4. Atihti samvibhag - Voto de ofrecer comida a las personas ascéticas y necesitadas.

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Sallekhana Un asceta o cabeza de familia que ha observado todos los votos prescritos para despojarse de los karmas , hace el voto de sallekhanā al final de su vida. Según el texto jainista, Purushartha Siddhyupaya , "sallekhana permite a un cabeza de familia llevar consigo su riqueza de piedad".

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EL KARMA El karma es el principio básico dentro de una psicocosmología general en el jainismo . Las acciones morales humanas forman la base de la transmigración del alma ( jīva ). El alma está restringida a un ciclo de renacimiento, atrapada dentro del mundo temporal ( saṃsāra ), hasta que finalmente logra la liberación ( mokṣa ). La liberación se logra siguiendo un camino de purificación. Las acciones las dividimos en Punya: Actos positivos que ayudan a los demas nos traen felicidad Paap: Acciones que dañan a los demás y contaminan nuestra alma. Los jainistas creen que el karma es una sustancia física que está en todas partes del universo. Las partículas de karma son atraídas al alma por las acciones de esa alma. Las partículas de karma se atraen cuando hacemos, pensamos o decimos cosas, cuando matamos algo, cuando mentimos, cuando robamos, etc. El karma no sólo engloba la causalidad de la transmigración, sino que también se concibe como una materia sumamente sutil, que se infiltra en el alma , oscureciendo sus cualidades naturales, transparentes y puras. Se piensa que el karma es una especie de contaminación que tiñe el alma con varios colores ( leśyā ). En función de su karma, un alma se somete a la transmigración y reencarna en varios estados de existencia, como cielos o infiernos, humanos o animales. Lesya: Los colores del Jiva Tirthankaras con su ojo divino son capaces de ver la coloración de los Jivas.

De acuerdo con la teoría jainista del karma, la materia kármica imparte un color ( leśyā ) al alma, dependiendo de las actividades mentales detrás de una acción. La coloración del alma se explica por la analogía del cristal, que adquiere el color de la materia asociada a él. De la misma manera, el alma también refleja las cualidades del gusto, el olfato y el tacto de la materia kármica asociada, aunque suele ser el color al que se hace referencia cuando se habla de las leśyās. Uttarādhyayana-sūtra 34.3 habla de seis categorías principales de leśyā representadas por seis colores: negro, azul, gris, amarillo, rojo y blanco. El negro, el azul y el gris son desfavorables leśyā, llevando al alma a nacer en las desgracias. El amarillo, el rojo y el blanco son leśyās auspiciosos, que llevan al alma a nacer en la buena fortuna. Uttarādhyayana-sūtra describe la disposición mental de las personas que tienen leśyās en blanco y negro Los textos jainistas ilustran aún más los efectos de leśyās en las disposiciones mentales de un alma, usando un ejemplo de las reacciones de seis viajeros al ver

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un árbol frutal. Ven un árbol cargado de frutos y empiezan a pensar en conseguir esos frutos: uno de ellos sugiere arrancar todo el árbol y comerse los frutos; el segundo sugiere cortar el tronco del árbol; el tercero sugiere simplemente cortar las ramas; el cuarto sugiere cortar las ramitas y cuidar las ramas y el árbol; el quinto sugiere arrancar sólo los frutos; el sexto sugiere recoger sólo los frutos que se han caído. Los pensamientos, palabras y actividades corporales de cada uno de estos seis viajeros son diferentes en función de sus disposiciones mentales y son, respectivamente, ilustrativos de los seis leśyās. En un extremo, la persona con la leśyā negra, que tiene una disposición maligna, piensa en arrancar todo el árbol aunque solo quiere comer una fruta. En el otro extremo, la persona con la leśyā blanca, que tiene una disposición pura, piensa en recoger la fruta caída para salvar el árbol.

Lesya , según la teoría jainista del karma , es el color del alma debido a su asociación con la materia kármica. El color de leśyā varía de persona a persona según los estados psíquicos y las actividades mentales detrás de una acción. La coloración del alma se explica a través de la analogía del cristal, que adquiere el color de la materia asociada a él. De la misma manera, el alma refleja las cualidades de color, sabor, olor y tacto de la materia kármica asociada, aunque generalmente se hace referencia al color cuando se habla de los leśyās. Paul Dundas señala el texto clave que expresa esta doctrina jainista y explica cómo la forma literaria del texto es útil para fechar y reconstruir la historia de la transmisión. Una declaración completa de la teoría de lesya ocurre en el capítulo 34 del Uttaradhyayana, uno de los sutras fundamentales del canon de las escrituras. La inspección de la estructura métrica allí, que consiste en un grupo de antiguos versos sloka amplificados por el doble de versos en la métrica arya , deja en claro que se tomó una gran cantidad de cuidado editorial antiguo para asegurar que una descripción rudimentaria original de esta dimensión del karma se volvió completamente convincente. El antiguo texto jainista Uttarādhyayana-sūtra habla de seis categorías principales de leśyā representadas por seis colores: negro (krishna), azul (neel), gris (kapot), rojo (tejo), amarillo (padma) y blanco (shukla). Uttarādhyayana-sūtra describe la disposición mental de las personas que tienen leśyās en blanco y negro: •

La lesya negra ( krishna leshya ) representa el estado mental más bajo . Una persona en este estado mental no muestra compasión ni piedad . La gente les tiene miedo ya que este tipo de personas suelen ser violentas. También llevan celos y animosidad dentro de sí mismos.

“Un hombre que actúa por impulso de los cinco pecados, no posee los tres guptis , no ha cesado de herir a los seis (tipos de seres vivos), comete actos crueles, es

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malvado y violento, no teme las consecuencias, es travieso y no domina sus sentidos – un hombre de tales hábitos desarrolla la leśyā negra .” — Uttaradhyayana-sūtra , 34.21:22 •

Las personas de lesya azul ( neel leshya ) son orgullosas, altivas y perezosas. No son confiables y otras personas evitan su compañía. Son tramposos, cobardes e hipócritas. Estas personas también evitan todo lo religioso.

“Un hombre de las siguientes cualidades: envidia, ira, falta de dominio propio, ignorancia, engaño, falta de modestia, codicia, odio, maldad, descuido, amor al disfrute; un hombre que persigue los placeres y no se abstiene de empresas pecaminosas, que es malvado y violento, un hombre de tales hábitos desarrolla la leśyā azul .” — Uttaradhyayana-sūtra , 34.23:24 •

Alguien en lesya gris ( kapot lesya ) siempre permanece triste y sombrío. Encuentran defectos en los demás y son vengativos. Se jactan de sí mismos, se excitan por cosas pequeñas y carecen de equilibrio mental.

“El hombre que es deshonesto en palabras y hechos, que es bajo, no recto, un mentiroso y engañador 3, un hereje, un hombre vil, un hablador de cosas hirientes y pecaminosas, un ladrón y lleno de celos, un hombre de tal hábitos desarrolla el leśyā gris.” — Uttaradhyayana-sūtra , 34.25:26 •

Las personas de lesya roja ( tejo leshya ) son muy cuidadosas con sus acciones y pueden discriminar entre el bien y el mal. Conocen la diferencia entre lo que está bien y lo que está mal. Son amables, benévolos, religiosos y llevan una vida armoniosa.

“Un hombre humilde, firme, libre de engaños y curiosidades, bien disciplinado, comedido, atento a su estudio y a sus deberes, que ama la Ley y la guarda, que teme las cosas prohibidas y busca el sumo bien, un hombre de tales hábitos desarrolla el leśyā rojo.” — Uttaradhyayana-sūtra , 34.27:28

•

Una persona con lesya amarilla ( padma leshya ) es amable y benevolente y perdona a todos, incluso a sus enemigos. Observan algunas austeridades ( mahavrata ) y están atentos a mantener sus votos hasta su último aliento. No se ven afectados por las alegrías y las tristezas.

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Un hombre que tiene poca ira, orgullo, engaño y codicia, cuya mente está tranquila, que se controla a sí mismo, que está atento a su estudio y deberes, que habla poco, es tranquilo y domina sus sentidos, un hombre de tales hábitos desarrollan la leśyā amarilla. — Uttaradhyayana-sūtra , 34.29:30 •

Shukla ("blanco") leshya tiene dos niveles diferentes. Este estado mental se refiere a alguien que observa estrictamente los principios del jainismo. Son dignos de confianza, tratan a cada alma como si fuera la suya propia y no sienten rencor ni siquiera por sus enemigos. Mantienen la calma incluso si alguien abusa de ellos. Pasar en este estado mental permite que un ser renazca como un ser humano o un ángel. Las personas que han perfeccionado este estado mental se volverán puras y habrán escapado del ciclo de vida y muerte una vez que hayan muerto.

Un hombre que se abstiene de pensar constantemente en su miseria y en sus actos pecaminosos, sino que se dedica a la meditación únicamente en la ley y la verdad, cuya mente está tranquila, que se controla a sí mismo, que practica los samitis y los guptis , ya sea que esté todavía sujeto a la pasión. o libre de pasión, está tranquilo y domina sus sentidos; un hombre de tales hábitos desarrolla la leśyā blanca. — Uttaradhyayana-sūtra, 34.31:32 El negro, el azul y el gris son leśyā desfavorables debido a que el alma nace en varios estados de existencia infelices. El amarillo, el rojo y el blanco son los leśyās auspiciosos que permiten que un alma nazca en varios estados felices de existencia. Según los textos jainistas , una persona con Leshya negra irá al infierno . una persona con lesya azul se reencarna en la vida vegetal y una persona con lesya gris se reencarna en la vida animal. Por otro lado, las personas que tienen lesya roja se reencarnan como seres humanos, las que tienen lesya amarilla se reencarnan como seres celestiales, mientras que las que tienen lesya blanca renacen en el cielo más alto o, habiendo alcanzado la pureza, alcanzan la liberación. Los textos jainistas describen además las disposiciones mentales de un alma debido a leśyās con un ejemplo de las reacciones de seis personas que son viajeros al ver un árbol frutal. Ven un árbol cargado de frutos y empiezan a pensar en conseguir esos frutos: uno de ellos sugiere arrancar todo el árbol y comerse los frutos; el segundo sugiere cortar el tronco del árbol; el tercero sugiere cortar solo las ramas; el cuarto sugiere cortar las ramitas; el quinto sugiere arrancar solamente los frutos; el sexto sugiere recoger sólo los frutos que se han caído. Los pensamientos, palabras y actividades corporales de cada uno de estos seis viajeros son diferentes en función de sus disposiciones mentales y son, respectivamente, ilustrativos de los 60

seis leśyās.. La persona con la leśyā negra, que tiene una disposición maligna, piensa en arrancar todo el árbol aunque solo quiere comer una fruta. La persona que propone cortar el tronco del árbol tiene leśyā azul, la que sugiere cortar ramas tiene leśyā gris, la persona que sugiere cortar ramitas tiene lesya roja y la persona que piensa simplemente arrancar los frutos tiene leśyā amarilla. Por otro lado, la persona con la leśyā blanca, que tiene una disposición pura, solo piensa en recoger las frutas caídas en el suelo, respetando el árbol.

Los jainistas citan las desigualdades, los sufrimientos y el dolor como evidencia de la existencia del karma. Varios tipos de karma se clasifican según sus efectos sobre la potencia del alma. La teoría jainista busca explicar el proceso kármico especificando las diversas causas del influjo kármico ( āsrava ) y la esclavitud ( bandha ), poniendo el mismo énfasis en las acciones mismas y las intenciones detrás de esas acciones. La teoría kármica jainista atribuye una gran responsabilidad a las acciones individuales y elimina cualquier confianza en alguna supuesta existencia de gracia o retribución divina. La doctrina jainista también sostiene que es posible que modifiquemos nuestro karma y nos liberemos de él a través de las austeridades y la pureza de la conducta. Según los jainistas, todas las almas son intrínsecamente puras en su estado inherente e ideal, y poseen las cualidades de conocimiento infinito, percepción infinita, felicidad infinita y energía infinita. Sin embargo, en la experiencia contemporánea, se encuentra que estas cualidades están profanadas y obstruidas debido a la asociación de estas almas con el karma. El alma ha estado asociada con el karma de esta manera a lo largo de una eternidad de tiempo sin comienzo. Esta esclavitud del alma se explica en los textos jainistas .por analogía con el mineral de oro, el cual—en su estado natural—siempre se encuentra sin refinar o mezclarse con impurezas. De manera similar, el estado idealmente puro del alma siempre ha estado cubierto por las impurezas del karma. Esta analogía con el mineral de oro también se lleva un paso más allá: la purificación del alma se puede lograr si se aplican los métodos adecuados de refinación. A lo largo de los siglos, los monjes jainistas han desarrollado un corpus extenso y sofisticado de literatura que describe la naturaleza del alma, varios aspectos del funcionamiento del karma y las formas y medios para lograr mokṣa. Tirthankara-nama-karma es un tipo especial de karma, cuya esclavitud eleva al alma al estado supremo de tirthankara. El jainismo habla de "suciedad" kármica, ya que se cree que el karma se manifiesta como partículas muy sutiles y sensualmente imperceptibles que impregnan todo el universo. Son tan pequeños que un espacio-punto, la extensión más pequeña posible del espacio, contiene un número infinito de partículas kármicas (o cantidad de suciedad kármica). Son estas partículas kármicas las que se adhieren al alma y afectan su potencia natural. Este karma material se llama dravya karma ; y las emociones resultantes —placer, dolor, amor, odio, etc.— experimentadas por el

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alma se denominan bhava karma , karma psíquico. La relación entre el karma material y psíquico es de causa y efecto. El karma material da origen a los sentimientos y emociones en las almas mundanas, las cuales, a su vez, dan origen al karma psíquico, provocando modificaciones emocionales en el alma. Estas emociones, una vez más, dan como resultado la afluencia y la esclavitud de karma material fresco. Los jainistas sostienen que la materia kármica es en realidad un agente que permite que la conciencia actúe dentro del contexto material de este universo. Son el portador material del deseo del alma de experimentar físicamente este mundo. Cuando son atraídos por la conciencia, se almacenan en un campo kármico interactivo llamado kārmaṇa śarīra, que emana del alma. Así, el karma es un asunto sutil que rodea la conciencia de un alma. Cuando estos dos componentes, la conciencia y el karma maduro, interactúan, el alma experimenta la vida como se conoce en el universo material actual.

Según el indólogo Robert J. Zydenbos, el karma es un sistema de leyes naturales, donde se considera que las acciones que tienen un significado moral causan ciertas consecuencias de la misma manera que las acciones físicas. Cuando uno sostiene una manzana y luego la suelta, la manzana se cae. No hay juez ni juicio moral involucrado, ya que éste es una consecuencia mecánica de la acción física. De la misma manera, las consecuencias ocurren naturalmente cuando uno dice una mentira, roba algo, comete violencia sin sentido o lleva una vida de libertinaje. En lugar de asumir que estas consecuencias, las recompensas y retribuciones morales, son obra de algún juez divino, los jainistas creen que existe un orden moral innato en el cosmos, que se autorregula a través del funcionamiento de la ley del karma. La moralidad y la ética son importantes en el jainismo no por un Dios, sino porque una vida llevada de acuerdo con principios morales y éticos ( mahavrata ) se considera beneficiosa: conduce a una disminución y finalmente a la pérdida total del karma, que en a su vez conduce a la felicidad eterna. La concepción jainista del karma le quita a Dios la responsabilidad de la salvación y se la otorga al hombre mismo. En palabras del erudito jainista, JL Jaini:

“El jainismo, más que cualquier otro credo, otorga absoluta independencia religiosa y libertad al hombre. Nada puede interponerse entre las acciones que hacemos y los frutos de las mismas. Una vez hechos, se convierten en nuestros amos y deben fructificar. Así como mi independencia es grande, mi responsabilidad es coextensiva con ella. puedo vivir como quiera; pero mi voz es irrevocable y no puedo escapar a sus consecuencias. Ningún Dios, su Profeta o su diputado o amado puede interferir con la vida humana. El alma, y solo ella, es responsable de todo lo que hace.” Según el jainismo, las consecuencias kármicas son infaliblemente ciertas e ineludibles. Ninguna gracia divina puede salvar a una persona de experimentarlos. Sólo la práctica de las austeridades y el autocontrol puede modificar o paliar las consecuencias del karma. Incluso entonces, en algunos

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casos, no hay más opción que aceptar el karma con ecuanimidad. El texto jainista del siglo II, Bhagavatī Ārādhanā (verso n. ° 1616) resume el predominio del karma en la doctrina jainista: “No hay nada más poderoso en el mundo que el karma; karma pisotea todos los poderes, como un elefante un grupo de lotos.” Este predominio del karma es un tema a menudo explorado por los ascetas jainistas en la literatura que han producido a lo largo de todos los siglos. Paul Dundas señala que los ascetas a menudo usaban cuentos de advertencia para subrayar las implicaciones kármicas completas de los modos de vida moralmente incorrectos o las relaciones emocionales excesivamente intensas. Sin embargo, señala que tales narraciones a menudo se suavizaron con declaraciones finales sobre los efectos transformadores de las acciones piadosas de los protagonistas y su eventual logro de la liberación. Las biografías de personajes legendarios como Rama y Krishna , en las versiones jainistas de las epopeyas Ramayana y Mahabharata, también tienen al karma como uno de los temas principales. Los principales eventos, personajes y circunstancias se explican con referencia a sus vidas pasadas, con ejemplos de acciones específicas de particular intensidad en una vida que determinan los eventos de la siguiente. Los textos jainistas narran cómo incluso Māhavīra , uno de los propagadores más populares del jainismo y el vigésimo cuarto tīrthaṇkara (fabricante de vado), tuvo que soportar la peor parte de su karma anterior antes de alcanzar kevala jñāna( iluminación ). Lo logró sólo después de soportar doce años de severa austeridad con desapego. El Ācāranga Sūtra habla de cómo Māhavīra soportó su karma con total ecuanimidad, de la siguiente manera:

Fue golpeado con un palo, el puño, una lanza, golpeado con una fruta, un terrón, un tiesto. Golpeándolo una y otra vez muchos lloraron. Cuando una vez se sentó sin mover su cuerpo, muchos le cortaron la carne, le arrancaron el cabello con dolor o lo cubrieron con polvo. Lanzándolo hacia arriba lo dejaban caer, o lo turbaban en sus posturas religiosas; abandonando el cuidado de su cuerpo, el Venerable se humilló y soportó el dolor, libre de deseos. Así como un héroe al frente de la batalla está rodeado por todos lados, así estaba allí Māhavīra. Soportando todas las penalidades, el Venerable, imperturbable, prosiguió el camino hacia el nirvaṇa . —  Ācāranga Sūtra 8–356:60 El karma forma una parte central y fundamental de la fe jainista, estando intrincadamente conectado con otros de sus conceptos filosóficos como la transmigración, la reencarnación, la liberación, la no violencia ( ahiṃsā ) y el desapego, entre otros. Se ve que las acciones tienen consecuencias: algunas 63

inmediatas, algunas retrasadas, incluso en encarnaciones futuras. Entonces, la doctrina del karma no se considera simplemente en relación con una sola vida, sino también en relación con futuras encarnaciones y vidas pasadas. Uttaradhyayana-sūtra 3.3–4 establece: “La jīva o el alma a veces nace en el mundo de los dioses , a veces en el infierno . A veces adquiere el cuerpo de un demonio ; todo esto sucede a causa de su karma. Esta jiva a veces nace como un gusano, como un insecto o como una hormiga.” El texto establece además (32.7): “El karma es la raíz del nacimiento y la muerte. Las almas atadas por el karma dan vueltas y vueltas en el ciclo de la existencia. No hay retribución, juicio o recompensa involucrada, sino una consecuencia natural de las elecciones en la vida hechas a sabiendas o sin saberlo. Por lo tanto, cualquier sufrimiento o placer que un alma pueda estar experimentando en su vida presente es a causa de elecciones que ha hecho en el pasado. Como resultado de esta doctrina, el jainismo atribuye una importancia suprema al pensamiento puro y al comportamiento moral.” Cuatro Gatis o reinos de existencia: Los textos jainistas postulan cuatro gatis, es decir, estados de existencia o categorías de nacimiento, dentro de los cuales transmigra el alma. Los cuatro gatis son: deva (semidioses), manuṣya (humanos), nāraki (seres del infierno) y tiryañca (animales, plantas y microorganismos). Los cuatro gatis tienen cuatro reinos o niveles habitacionales correspondientes en el universo jainista verticalmente escalonado : los semidioses ocupan los niveles superiores donde se sitúan los cielos; humanos, plantas y animales ocupan los niveles medios; y los seres infernales ocupan los niveles inferiores donde se sitúan los siete infiernos. Sin embargo, las almas de un solo sentido, llamadas nigoda y las almas con cuerpo de elementos, impregnan todos los niveles de este universo. Nigodas son almas en el extremo inferior de la jerarquía existencial. Son tan diminutos e indiferenciados, que carecen incluso de cuerpos individuales, viviendo en colonias. Según los textos jainistas, esta infinidad de nigodas también se puede encontrar en tejidos vegetales, tubérculos vegetales y cuerpos animales. Dependiendo de su karma, un alma transmigra y reencarna en el ámbito de esta cosmología de destinos. Los cuatro destinos principales se dividen a su vez en subcategorías y sub-subcategorías aún más pequeñas. En total, los textos jainistas hablan de un ciclo de 8,4 millones de destinos de nacimiento en los que las almas se encuentran una y otra vez en su ciclo dentro del samsara. En el jainismo, Dios no tiene ningún papel que desempeñar en el destino de un individuo; el destino personal de uno no es visto como una consecuencia de

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ningún sistema de recompensa o castigo, sino como resultado de su propio karma personal. Un texto de un volumen del antiguo canon jainista, Bhagvati sūtra 8.9.9, vincula estados específicos de existencia con karmas específicos. Los actos violentos, la matanza de criaturas que tienen cinco órganos de los sentidos, comer pescado, etc., conducen al renacimiento en el infierno. El engaño, el fraude y la falsedad conducen al renacimiento en el mundo animal y vegetal. La bondad, la compasión y el carácter humilde dan como resultado el nacimiento humano; mientras que las austeridades y el hacer y mantener los votos conducen al renacimiento en el cielo. Hay cinco tipos de cuerpos en el pensamiento jainista: terrenales (p. ej., la mayoría de los humanos, animales y plantas), metamórficos (p. ej., dioses, seres del infierno, materia fina, algunos animales y unos pocos humanos que pueden transformarse debido a sus perfecciones), tipo de transferencia (por ejemplo, sustancias buenas y puras realizadas por los ascetas), ardiente (por ejemplo, el calor que transforma o digiere la comida), y kármica (el sustrato donde residen las partículas kármicas y que hacen que el alma cambie constantemente). La filosofía jainista divide además el cuerpo terrenal por simetría, número de órganos sensoriales, vitalidades ( ayus ), capacidades funcionales y si un cuerpo alberga un alma o un cuerpo alberga muchas. Todo ser vivo tiene de uno a cinco sentidos, tres balas (poder del cuerpo, lenguaje y mente), respiración (inhalación y exhalación) y duración de la vida. Todos los seres vivos, en todos los reinos, incluidos los dioses y los seres del infierno, acumulan y destruyen ocho tipos de karma según las elaboradas teorías de los textos jainistas. Las descripciones elaboradas de la forma y función del universo físico y metafísico, y sus constituyentes también se proporcionan en los textos jainistas. Todas estas teorías elaboradas intentan ilustrar y explicar consistentemente la teoría del karma jainista en un marco profundamente moral, muy parecido al budismo y al hinduismo, pero con diferencias significativas en los detalles y suposiciones.

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Lo que importa es la intención: El papel de la intención es uno de los elementos más importantes y definitivos de la teoría del karma, en todas sus tradiciones. En el jainismo, la intención es importante pero no una condición previa esencial del pecado o la mala conducta. La mala intención constituye sólo uno de los modos de cometer pecado. Cualquier acción cometida, a sabiendas o sin saberlo, tiene repercusiones kármicas. En ciertas filosofías, como el budismo, una persona es culpable de violencia solo si tenía la intención de cometer violencia. Por otro lado, según los jainistas, si un acto produce violencia, entonces la persona es culpable de él, tenga o no la intención de cometerlo. John Koller explica el papel de la intención en el jainismo con el ejemplo de un monje que, sin saberlo, ofreció comida envenenada a sus hermanos. Según el punto de vista jainista, el monje es culpable de un acto violento si los otros monjes mueren porque comen la comida envenenada; pero según el punto de vista budista, no sería culpable. La diferencia crucial entre los dos puntos de vista es que el punto de vista budista excusa el acto, clasificándolo como no intencional, ya que no sabía que la comida estaba envenenada; mientras que el punto de vista jainista sostiene que el monje fue el responsable debido a su ignorancia y descuido. Los jainistas argumentan que la ignorancia y el descuido del monje constituyen un intento de ejercer la violencia y, por lo tanto, implican su culpa. Entonces, la ausencia de intención no absuelve a una persona del karma o consecuencias de la culpa tampoco, según el análisis jainista. La intención es una función de kaṣāya , que se refiere a las emociones negativas y las cualidades negativas de la acción mental (o deliberativa). La presencia de la intención actúa como un factor agravante, aumentando las vibraciones del alma, lo que resulta en que el alma absorba más karma. Esto se explica en Tattvārthasūtra 6.7: "[El] acto intencional produce una fuerte atadura kármica y [el] no intencional produce una atadura kármica débil y de corta duración". De manera similar, el acto físico tampoco es una condición necesaria para que el karma se una al alma: la sola existencia de la intención es suficiente. Esto se explica por Kundakunda (siglo I d.C.) en Samayasāra262-263: "La intención de matar, robar, ser impúdico y adquirir propiedades, ya sea que estas ofensas se lleven a cabo o no, conduce a la esclavitud de los karmas malignos". Por lo tanto, el jainismo pone el mismo énfasis en el acto físico que en la intención de vincular los karmas.

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Aunque la doctrina del karma es fundamental para todas las religiones indias , es difícil decir cuándo y dónde se originó el concepto de karma en la India. En el jainismo, se supone que su desarrollo tuvo lugar en una era de la que no se dispone de documentos literarios, ya que los fundamentos de esta doctrina estaban presentes y concluidos incluso en los documentos más antiguos de los jainistas. Acaranga Sutra y Sutrakritanga , contienen un esquema general de las doctrinas del karma y la reencarnación. Las raíces de esta doctrina en el jainismo podrían estar en las enseñanzas de Parsva, de quien se dice que vivió unos doscientos cincuenta años antes que Mahavira. La concepción jainista del karma, como algo material que grava el alma, tiene una naturaleza arcaica que justifica la hipótesis de que se remonta al siglo VIII o IX a.c La forma actual de la doctrina parece no haber cambiado al menos desde la época de Bhadrabahu (c. 300 a. C.), quien es respetado por ambas sectas. Esto está respaldado por el hecho de que tanto las sectas Svetambara como Digambara están de acuerdo en la doctrina básica, lo que indica que alcanzó su forma actual antes de que ocurriera el cisma. Bhadrabahu generalmente se ve como el último líder de la sangh jainista unida. La codificación detallada de los tipos de karma y sus efectos fue atestiguada por Umasvati, quien es considerado tanto por Digambara como por Svetambara como uno de los suyos. El erudito jainista y budista Padmanabh Jaini observa: “Todavía no estamos en condiciones de explicar definitivamente el interés más temprano y más intenso en el karma mostrado por los pensadores jainistas (y, en menor medida, por los budistas) en relación con sus contrapartes brahmánicas. Quizás todo el concepto de que la situación y las experiencias de una persona son, de hecho, el resultado de actos cometidos en varias vidas puede no ser de origen ario en absoluto, sino que puede haberse desarrollado como parte de las tradiciones indígenas del Ganges de las que surgieron los diversos movimientos Sramana. En cualquier caso, como veremos, las opiniones jaina sobre el proceso y las posibilidades del renacimiento son claramente no hindúes; las ramificaciones sociales de estos puntos de vista, además, han sido profundas.” Con respecto a la influencia de la teoría del karma en el desarrollo de diversas prácticas religiosas y sociales en la antigua India, el Dr. Padmanabh Jaini afirma: “El énfasis en cosechar los frutos solo del propio karma no se restringió a los jainas; tanto los escritores hindúes como los budistas han producido materiales doctrinales que enfatizan el mismo punto. Cada una de las últimas tradiciones, sin embargo, desarrolló prácticas en contradicción básica con tal creencia. Además de śrāddha (el ritual hindú de ofrenda a los ancestros muertos), encontramos entre los hindúes una amplia adhesión a la noción de la intervención divina en el destino de uno, mientras que los budistas (Mahayana) eventualmente llegaron a proponer teorías como Bodhisattvas que otorgan bendiciones, transferencia de mérito y similares. Solo los jainistas han sido absolutamente reacios a permitir que tales ideas penetren en su comunidad, a pesar de que debe haber habido una enorme 68

presión social sobre ellos para que lo hicieran.” Las prácticas sociorreligiosas jainistas como el ayuno regular, la práctica de severas austeridades y penitencias, la muerte ritual de Sallekhana y el rechazo de Dios como creador y operador del universo pueden vincularse a la teoría jainista del karma. Jaini señala que el desacuerdo sobre la teoría kármica de la transmigración resultó en la distinción social entre los jainistas y sus vecinos hindúes. Por lo tanto, uno de los rituales hindúes más importantes, śrāddha no solo fue rechazado sino fuertemente criticado por los jainistas como superstición. Ciertos autores también han notado la fuerte influencia del concepto de karma en la ética jainista., especialmente la ética de la no violencia. Una vez que la doctrina de la transmigración de las almas llegó a incluir el renacimiento en la tierra tanto en forma animal como humana, dependiendo de los karmas de cada uno, es muy probable que creara un sentimiento humanitario de parentesco entre todas las formas de vida y, por lo tanto, contribuyera a la noción de ahiṃsā (no violencia). La atadura kármica ocurre como resultado de los siguientes dos procesos: āsrava y bandha . Āsrava es la entrada del karma. El influjo kármico ocurre cuando las partículas son atraídas al alma a causa del yoga . El yoga es las vibraciones del alma debido a las actividades de la mente, el habla y el cuerpo. Sin embargo, el yoga por sí solo no produce ataduras. Los karmas tienen efecto sólo cuando están ligados a la conciencia. Esta unión del karma con la conciencia se llama bandha . De las muchas causas de la esclavitud, las emociones o las pasiones se consideran como la causa principal de la esclavitud. Los karmas están literalmente atados debido a la pegajosidad del alma debido a la existencia de varias pasiones o disposiciones mentales. Las pasiones como la ira, el orgullo, el engaño y la codicia se denominan pegajosas ( kaṣāyas ) porque actúan como pegamento al hacer que las partículas kármicas se adhieran al alma dando como resultado bandha . La afluencia kármica a causa del yoga impulsada por las pasiones y las emociones provoca una afluencia de karma a largo plazo que prolonga el ciclo de las reencarnaciones. Por otro lado, las afluencias kármicas a causa de acciones que no están impulsadas por pasiones y emociones tienen solo un efecto kármico transitorio y de corta duración. Por lo tanto, los antiguos textos jainistas hablan de dominar estas emociones negativas:

“Cuando desea lo que es bueno para él, debe deshacerse de las cuatro faltas —la ira, el orgullo, el engaño y la codicia— que aumentan el mal. La ira y el orgullo cuando no se reprimen, y el engaño y la codicia cuando surgen: todas estas cuatro pasiones negras riegan las raíces del renacimiento.” —  Daśavaikālika sūtra, 8:36–39

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La teoría jainista del karma propone que las partículas de karma son atraídas y luego unidas a la conciencia de las almas por una combinación de cuatro factores relacionados con las acciones: instrumentalidad, proceso, modalidad y motivación. •

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La instrumentalidad de una acción se refiere a si el instrumento de la acción fue: el cuerpo, como en las acciones físicas; el habla de uno, como en los actos de habla ; o la mente, como en una deliberación reflexiva. El proceso de una acción se refiere a la secuencia temporal en la que ocurre: la decisión de actuar, los planes para facilitar el acto, los preparativos necesarios para el acto y, en última instancia, la realización del acto mismo. La modalidad de una acción se refiere a los diferentes modos en que se puede participar en una acción, por ejemplo: ser quien realiza el acto mismo; ser quien instiga a otro a realizar el acto; o ser quien da permiso, aprobación o aval de un acto. La motivación para una acción se refiere a las pasiones internas o emociones negativas que provocan el acto, entre ellas: la ira, la codicia, el orgullo, el engaño, etc.

Todas las acciones tienen los cuatro factores anteriores presentes en ellas. Cuando se calculan diferentes permutaciones de los subelementos de los cuatro factores, los maestros jainistas hablan de 108 formas en las que la materia kármica puede ser atraída hacia el alma. Incluso dar asentimiento silencioso o aprobación a actos de violencia desde lejos tiene consecuencias kármicas para el alma. Por lo tanto, las escrituras aconsejan cuidado en las acciones, conciencia del mundo y pureza en los pensamientos como medios para evitar la carga del karma. Según el principal texto jainista , Tattvartha sutra :

“Las creencias erróneas, la falta de abstinencia, la negligencia, las pasiones y las actividades son las causas de la esclavitud.” —  Tattvārthasūtra, 8-1 “El yo individual atrae partículas de materia que son aptas para convertirse en karma, ya que el yo es impulsado por las pasiones. Esto es esclavitud.” —  Tattvārthasūtra, 8-2 Las causas de bandha o atadura kármica, en el orden en que un alma debe eliminarlas para el progreso espiritual, son: •

Mithyātva (Irracionalidad y una visión del mundo engañosa) – La visión del mundo engañosa es el malentendido sobre cómo funciona realmente este mundo debido a perspectivas unilaterales, puntos de vista perversos, generalizaciones sin sentido e ignorancia.

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Avirati (sin restricciones o una vida sin votos): Avirati es la incapacidad de abstenerse voluntariamente de las malas acciones, que dañan a uno mismo y a los demás. El estado de avirati sólo puede superarse observando los votos menores de un laico. Pramāda (descuido y laxitud de conducta) – Esta tercera causa de atadura consiste en distracción, falta de entusiasmo para adquirir méritos y crecimiento espiritual, y acciones impropias de la mente, el cuerpo y el habla sin tener en cuenta a uno mismo ni a los demás. Kaṣāya (pasiones o emociones negativas): las cuatro pasiones: ira, orgullo, engaño y codicia, son la razón principal del apego de los karmas al alma. Mantienen el alma sumergida en la oscuridad del engaño que conduce a una conducta engañosa y ciclos interminables de reencarnaciones. Yoga (actividades de la mente, el habla y el cuerpo)

Cada causa presupone la existencia de la causa siguiente, pero la causa siguiente no presupone necesariamente la existencia de la causa anterior. Un alma es capaz de avanzar en la escalera espiritual llamada guṇasthāna , solo cuando es capaz de eliminar las causas anteriores de ataduras una por una. Las consecuencias del karma son inevitables, aunque pueden tardar algún tiempo en surtir efecto. Para explicar esto, un monje jainista, Ratnaprabhacharya dice:

“La prosperidad de un hombre vicioso y la miseria de un hombre virtuoso no son, respectivamente, sino los efectos de las buenas y malas acciones realizadas anteriormente. El vicio y la virtud pueden tener sus efectos en sus próximas vidas. De esta manera no se infringe aquí la ley de causalidad.” El karma latente se vuelve activo y da frutos cuando surgen las condiciones de apoyo. Gran parte del karma atraído tiene sus consecuencias con efectos fugaces menores, ya que generalmente la mayoría de nuestras actividades están influenciadas por emociones negativas leves. Sin embargo, aquellas acciones que están influenciadas por intensas emociones negativas provocan un apego kármico igualmente fuerte que generalmente no da frutos de inmediato. Adquiere un estado inactivo y espera a que surjan las condiciones de apoyo, como el momento, el lugar y el entorno adecuados, para que se manifieste y produzca efectos. Si no se dan las condiciones de apoyo, los karmas respectivos se manifestarán al final del período máximo por el cual puede permanecer ligada al alma. Estas condiciones de apoyo para la activación de los karmas latentes están determinadas por la naturaleza de los karmas, la intensidad del compromiso emocional en el momento de vincular los karmas y nuestra relación real con el tiempo, el lugar y el entorno. Hay ciertas leyes de precedencia entre los karmas, según las cuales la fructificación de algunos de los karmas puede diferirse pero no prohibirse absolutamente.

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Los textos jainistas distinguen entre el efecto de la fruición del karma en un creyente correcto y un creyente equivocado:

El ignorante, absorto en la naturaleza de varias especies de karmas, disfruta de los frutos de los karmas (en forma de placer y dolor), y el conocedor es consciente de los frutos de los karmas pero no los disfruta. —  Samayasara (10-9-316)

Modificaciones Aunque los jainistas creen que las consecuencias kármicas son inevitables, los textos jainistas también sostienen que un alma tiene energía para transformar y modificar los efectos del karma. Karma sufre las siguientes modificaciones: • • •

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Udaya (madurez) – Es el fruto de los karmas según su naturaleza en el debido momento. Udīraṇa (operación prematura): mediante este proceso, es posible hacer que ciertos karmas sean operativos antes de su tiempo predeterminado. Udvartanā (aumento): mediante este proceso, hay un aumento posterior en la duración y la intensidad de los karmas debido a emociones y sentimientos negativos adicionales. Apavartanā (disminución) – En este caso, hay una disminución posterior en la duración e intensidad de los karmas debido a emociones y sentimientos positivos. [73] Saṃkramaṇa (transformación) – Es la mutación o conversión de un subtipo de karmas en otro subtipo. Sin embargo, esto no ocurre entre diferentes tipos. Por ejemplo,papa(mal karma) se puede convertir en punya (buen karma) ya que ambos subtipos pertenecen al mismo tipo de karma. Upaśamanā (estado de hundimiento) – Durante este estado no ocurre la operación del karma. El karma se vuelve operativo solo cuando cesa la duración del hundimiento. Nidhatti (prevención): en este estado, la operación y transformación prematuras no son posibles, pero sí el aumento y la disminución de karmas. Nikācanā (invariancia) – Para algunos subtipos, no son posibles variaciones o modificaciones; las consecuencias son las mismas que se establecieron en el momento de la vinculación.

La teoría kármica jainista habla así de grandes poderes del alma para manipular los karmas mediante sus acciones.

Liberar La filosofía jainista afirma que la emancipación no es posible mientras el alma no se libere de la esclavitud del karma. Esto es posible mediante samvara (detención de la afluencia de nuevos karmas) y nirjarā (desprendimiento de karmas existentes a través de esfuerzos conscientes). Samvara se logra a través de la práctica de: • • •

Tres guptis o tres controles de la mente, el habla y el cuerpo, Cinco samitis u observar cuidado en el movimiento, hablar, comer, colocar objetos y desechar excreciones sin afectar a diminutos seres. Diez dharmas u observación de buenos actos como: perdón, humildad, franqueza, satisfacción, veracidad, autocontrol, penitencia, renuncia, desapego y continencia.

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Anuprekshas o meditación sobre las verdades de este universo. Pariṣahajaya , es decir, un hombre en el camino moral debe desarrollar una actitud perfectamente paciente e imperturbable en medio de circunstancias difíciles y difíciles. Cāritra , es decir, esforzarse por permanecer en prácticas espirituales constantes.

Nirjarā es posible a través de tapas , austeridades y penitencias. Las tapas pueden ser externas o internas. Seis formas de tapas externas son: ayuno, control del apetito, aceptación de la comida bajo ciertas condiciones, renuncia a la comida deliciosa, sentarse y dormir en un lugar solitario y renuncia a las comodidades. Seis formas de tapas internas son: expiación, reverencia, prestación de servicio a los dignos, estudio espiritual, evitación de sentimientos egoístas y meditación.

El juez Tukol señala que la suprema importancia de la doctrina del karma radica en brindar una explicación racional y satisfactoria al fenómeno aparentemente inexplicable del nacimiento y la muerte, de la felicidad y la miseria, de las desigualdades y de la existencia de diferentes especies de seres vivos. El Sūtrakṛtāṅga , uno de los cánones más antiguos del jainismo, afirma: Aquí, en el este, el oeste, el norte y el sur, muchos hombres han nacido según sus méritos, como habitantes de este nuestro mundo, algunos como aryas, algunos como no aryas, algunos en familias nobles, algunos en familias bajas, algunos como hombres grandes, algunos como hombres pequeños, algunos de buena complexión, algunos de mala complexión, algunos como hombres guapos, algunos como hombres feos. Y de estos hombres un hombre es rey. —  Sūtrakṛtāṅga, 2.1.13 Los jainistas citan así las desigualdades, los sufrimientos y el dolor como evidencia de la existencia del karma. La teoría del karma es capaz de explicar fenómenos observables en el día a día, como la desigualdad entre ricos y pobres, la suerte, las diferencias en la esperanza de vida y la capacidad de disfrutar la vida a pesar de ser inmoral. Según los jainistas, tales desigualdades y rarezas que existen incluso desde el momento del nacimiento pueden atribuirse a las acciones de vidas pasadas y, por lo tanto, proporcionar evidencia de la existencia de karmas: Uno es robusto mientras que otro es delgado; uno es un amo mientras que otro es un esclavo y de manera similar encontramos al alto y al bajo, al mutilado y al cojo, al ciego y al sordo y muchas rarezas por el estilo. Los tronos de poderosos monarcas se han ido. Los soberbios y los altivos han sido humillados en un momento y reducidos a cenizas. Incluso entre los gemelos nacidos de la misma madre, encontramos uno tonto y otro inteligente, uno rico y otro pobre, uno negro y otro blanco. ¿A qué se debe todo esto? No podían haber hecho ninguna obra mientras estaban en el vientre de su madre. Entonces, ¿por qué deberían existir

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tales rarezas? Entonces tenemos que inferir que estas disparidades deben ser el resultado de sus acciones en sus nacimientos pasados, aunque nacieron juntos al mismo tiempo. Hay muchas rarezas en este mundo y habrá que admitir que detrás de todo esto hay una fuerza poderosa que hace que el mundo parezca estar lleno de rarezas. Esta fuerza se llama 'karma'. No podemos percibir el karma a simple vista, pero podemos conocerlo a partir de sus acciones. La teoría jainista del karma fue duramente criticada desde los primeros tiempos por varias otras religiones Indias, principalmente el Vedanta y el Sāṃkhya. En particular, los hindúes Vedanta consideraron la posición jainista sobre la supremacía y la potencia del karma, específicamente su insistencia en la no intervención de ningún Ser Supremo con respecto al destino de las almas, como nāstika o ateo . Por ejemplo, en un comentario a los Brahma Sutras (III, 2, 38 y 41), Adi Sankara , argumenta que las acciones kármicas originales en sí mismas no pueden producir los resultados adecuados en algún momento futuro; tampoco pueden las cualidades suprasensoriales, no inteligentes como adrsta—una fuerza invisible que es el vínculo metafísico entre el trabajo y su resultado— median por sí mismos el placer y el dolor apropiados y justamente merecidos. Los frutos, según él, entonces, deben ser administrados a través de la acción de un agente consciente, a saber, un ser supremo ( Ishvara ). Los budistas también criticaron el fuerte énfasis del jainismo en la doctrina del karma y el intenso ascetismo. Así, el Saṃyutta Nikāya narra la historia de Asibandhakaputta, un líder que originalmente fue discípulo de Māhavīra. Debate con el Buda , diciéndole que, según Māhavīra (Nigaṇṭha Nātaputta), el destino o karma de un hombre se decide por lo que hace habitualmente. El Buda responde, considerando que este punto de vista es inadecuado, afirmando que incluso un pecador habitual pasa más tiempo "no cometiendo actos nocivos" y solo algo de tiempo realmente "cometiendo actos nocivos".

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Tipos de karma

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De acuerdo con la teoría del karma jainista , hay ocho tipos principales de karma ( Prikriti ) que se clasifican como "dañinos" o "no dañinos", y cada categoría se divide en cuatro tipos. Los karmas dañinos ( ghātiyā karmas ) afectan directamente los poderes del alma al impedir su percepción, conocimiento y energía, y también provocan engaño. Estos karmas dañinos son: darśanāvaraṇa (percepción que oscurece el karma), gnanavarniya (conocimiento que oscurece el karma), antarāya (obstáculos que crean karma) y mohanīya (engañoso karma). La categoría no dañina ( aghātiyā karmas) es responsable de las circunstancias físicas y mentales del alma renacida (nāma), la longevidad (āyuś), el potencial espiritual (gotra) y la experiencia de sensaciones agradables y desagradables (vedanīya). En otros términos, estos karmas que no dañan son: nāma (karma que determina el cuerpo), āyu (karma que determina la duración de la vida), gotra (karma que determina el estado) y vedanīya (karma que produce sentimientos), respectivamente. Los diferentes tipos de karmas afectan al alma de diferentes maneras, y cada tipo tiene varios subtipos. Tattvārthasūtra generalmente habla de 148 subtipos de karmas en total. Estos son: 5 de jñānavaraṇa , 9 de darśanavaraṇa , 2 devedanīya , 28 de mohanīya 4 de āyuṣka , 93 de nāma , 2 de gotra y 5 de antarāya . karma ghatiya Ghātiyā karmas (karmas dañinos) afectan directamente los atributos del alma. Estos son: 1. Karma que oscurece el conocimiento ( Jñānāvaraṇīya karma ) – Estos karmas oscurecen el atributo de conocimiento del alma. 2. Karma que oscurece la percepción ( Darśhanāvaraṇīya karma ) – Estos karmas disminuyen los poderes de percepción de un alma. 3. Karma engañoso ( Mohanīya karma ) – Estos karmas son una causa instrumental de destrucción de la creencia correcta y la conducta correcta del alma. De todos los karmas, el karma engañoso es el más difícil de superar. Una vez que esto se erradica, la liberación está asegurada en unas pocas vidas. 4. Obstrucción del karma ( Antarāya karma ) – La fruición de estos karmas crea obstrucciones para dar donaciones, obtener ganancias y disfrutar de las cosas. Cuando los karmas de ghātiyā se destruyen por completo, el alma alcanza kevala jnana u omnisciencia. La liberación está garantizada para tales almas en la misma vida tan pronto como los karmas aghātiyā se agoten en el debido curso. gyanaverniya karma o el karma que oscurece el conocimiento son de cinco tipos: 1. mati jnanavarana-karma que causa el oscurecimiento del conocimiento, transmitido a través de los sentidos, 2. shruta jnanavarana-karma que produce el oscurecimiento del conocimiento adquirido mediante la interpretación de signos (es decir, palabras, escritos, gestos),

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3. avadhi jnanavarana-karma que impide el conocimiento trascendental de las cosas materiales, 4. manahparyaya jnanavarana-karma que impide el conocimiento trascendental de los pensamientos de los demás, 5. kevala jnanavarana-karma que oscurece la omnisciencia inherente a la jiva por disposición natural. De estos, el último karman mencionado impide la omnisciencia por completo; los otros cuatro no resultan en la destrucción completa de las correspondientes facultades de conocimiento, sino que a menudo producen sólo mayores o menores perturbaciones. Darshanavarana karma Darshanavarana karma o el karma que oscurece la percepción son de cuatro tipos: 1. chakshur darshanavarana-karma que produce el oscurecimiento del darsana condicionado al ojo, 2. achakshur darshanavarana-karma que causa el oscurecimiento de la cognición indiferenciada, condicionada a los otros sentidos y al órgano del pensamiento, 3. avadhi darshanavarana-karma que causa el oscurecimiento de la cognición trascendental indiferenciada de las cosas materiales, 4. kevala darshanavarana-karma que obstaculizan la cognición absoluta indiferenciada (la contraparte de la omnisciencia). El último karma mencionado obstaculiza completamente; los otros tres producen, bajo ciertas circunstancias, sólo una perturbación de las respectivas facultades cognoscitivas. Además de estos cuatro darshanavarana karmas, hay otros cinco que producen condiciones fisio-psicológicas en las que los órganos de los sentidos no están activos y que, por lo tanto, excluyen toda posibilidad de percepción. Estos son los cinco nidra karmas (karmas de sueño), a saber: 1. nidra-karma que produce un sueño ligero y placentero, del cual el durmiente ya es despertado por el chasquido de las uñas. 2. nidranidra-karma que produce un sueño profundo, del cual el durmiente solo puede ser despertado al ser sacudido violentamente, 3. prachala-karma que sentado o de pie en posición vertical 4. prachalaprachala-karma que produce un sueño extremadamente intenso, que vence a una persona mientras camina, 5. styanagriddhi (styanariddhi) karma que causa sonambulismo, actuando en un estado inconsciente.

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Karman Mohaniya Mohaniya se deriva de Moha que significa apego. Mohaniya karma (karma engañoso) es el más peligroso de los ocho karmas porque 'moha' (apego) es la causa raíz de todos los Kasayas (pasiones). También es el karma más difícil de destruir. Si mohaniya karma se destruye por completo, el yo se libera de todos los Kasayas y la liberación está asegurada. Dos categorías principales de Mohaniya karman son: darshana mohaniya y charitra mohaniya karma. Con sus subtipos, hay 28 subtipos de mohaniya karman. Darshana mohaniya karman El darshana mohaniya-karma provoca una perturbación del conocimiento de la verdad religiosa inherente a la jiva por disposición natural. Estos se dividen además en tres tipos según si la perturbación es absoluta o parcial: 1. mithyatva karma : Esto provoca una total incredulidad o heterodoxia. Si se realiza a sí misma, la jiva no cree en las verdades proclamadas por Mahavira ; él cree que los falsos profetas son santos y ordena falsas doctrinas. 2. samyagmithyatva (misra) karma : Esto produce una creencia mixta, es decir, si opera las ondas del alma entre lo verdadero y lo falso; es indiferente a la religión de los Jina y no tiene predilección ni odio contra ella. 3. samyaktva karma : Esto induce a la creencia correcta. Este samyaktva , sin embargo, no es la fe correcta en su totalidad, sino solo en un grado preliminar; es un supuesto mithyatva , del cual se ha abstraído la cualidad mithyatva, un mithyatva libre de veneno. charitra mohaniya karman El charitra mohaniya-karma perturba la conducta correcta poseída innatamente por el jiva; impide al alma actuar según las prescripciones religiosas. La perturbación de la conducta se produce a través de las dieciséis pasiones (kasaya) , las seis emociones se clasifican en no pasiones (nokasaya) y los tres géneros (veda) . Las cuatro pasiones principales son krodha (ira), maya (engaño), mana (orgullo) y lobha (codicia). Los karmas están literalmente ligados debido a la pegajosidad del alma debido a la existencia de varias pasiones o disposiciones mentales Cada una de estas se separa en 4 subdivisiones, según la intensidad de su manifestación. El primero es anantanubandhin (de duración de por vida) que obstaculiza por completo la creencia y la conducta. El segundo es apratyakhyanavarana.(obstaculización y no renuncia) Hace imposible toda renuncia, pero permite la existencia de la verdadera creencia y dura un año. El tercero, de intensidad aún más suave, es pratyakhyanavarana (obstaculización con renuncia). Impide el comienzo de la autodisciplina completa, pero no impide la existencia de la creencia verdadera y la autodisciplina parcial (desavirati). Su

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efecto dura 4 meses. El último es samjvalana (ardiendo). Permite la autodisciplina completa, pero trabaja en contra del logro de la conducta correcta completa (yathakhyata charitra). Dura quince días. Las nokasayas o las seis no pasiones son: hasya (reír, bromear o burlarse), rati (afecto perjudicial o imparcialidad), arati (conducta impropia) , soka (tristeza), bhaya (miedo) y jugupsa (asco). Todas estas seis emociones son charitra mohaniyas , porque el alma que está sujeta a ellas, se ve obstaculizada por ellas en la práctica de la conducta correcta. Los vedas o la pasión de género impiden que la jiva obedezca las leyes y practique la autodisciplina. Es de triple variedad, según las tres especies de sexos: •

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Purusa veda (el género masculino y la pasión del género correspondiente) A través de esto, en el hombre se produce el deseo de unión con una mujer. También el hombre tiene al principio un deseo muy fuerte, que desaparece tan pronto como se satisface su lujuria. stri veda (el género femenino y la pasión de género correspondiente) – A través de esto, en una mujer se excita el deseo de unión con un hombre. También el deseo en la mujer es débil mientras ella no es tocada, pero crece en inmensidad a través del disfrute del coito. napumsaka veda es el sadismo.

karma antaraya El antaraya-karma obstaculiza la energía ( virya ) de la jiva de una manera quíntuple: 1. Dana antaraya-karma impide dar limosna. Cuando opera una persona que conoce el mérito de dar y que tiene algo para dar, no es capaz de darlo, aunque haya alguien digno del regalo. 2. Labha antaraya-karma impide recibir. Cuando opera, una persona no es capaz de recibir un regalo, aunque estén presentes un dador amistoso y un regalo adecuado. 3. Bhoga antaraya-karma impide el disfrute de algo que solo se puede tomar una vez (como comer, beber). 4. Upabhoga antaraya-karma impide el disfrute de algo que se puede usar repetidamente (como una vivienda, ropa, mujeres). 5. virya antaraya-karma obstaculiza la fuerza de voluntad. Cuando funciona, incluso un hombre fuerte y adulto es incapaz de doblar una brizna de hierba. Karmas Aghatiya Estos no afectan directamente al alma; más bien, tienen un efecto sobre el cuerpo que alberga el alma. Estos son: 1. Karma que determina la duración de la vida ( Āyu karma ): estos karmas determinan los estados posteriores de existencia y la duración de la vida

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después de la muerte. El alma queda encerrada en cuerpos animales (tiryañca), infernales (nāraki), humanos (manuṣya) o celestiales (deva) para su próximo nacimiento. 2. Karma determinante del cuerpo ( Nāma karma ) – Estos karmas determinan el tipo de cuerpo que ocupa el alma. 3. Karma que determina el estado ( Gotra karma ) - La fruición de estos karmas le da a uno un estatus alto o bajo en la sociedad. 4. Karma productor de sentimientos ( Vedanīya karma ) - Estos karmas se convierten en una causa instrumental de la interrupción de la felicidad ininterrumpida del alma. Como resultado de esto, el alma permanece agitada. Tan pronto como los karmas de Aghātiyā se agotan, el alma alcanza moksa (liberación). ayu karma El ayus-karma confiere a un ser cierto cuanto de vida en uno de los cuatro estados de existencia. Por lo tanto, hay cuatro tipos de ayu karmas : deva ayu (la vida celestial), manusya ayus (la vida humana), tiryancha ayu (la vida animal) y naraka ayu (la vida infernal). El ayu-karmaotorga cierta cantidad de vida, pero no un número definido de años de vida. Porque, como en el caso de una esponja, se determina la cantidad de agua que absorbe, pero no el tiempo que tarda en salir de ella, así también se determina la cantidad de vida, pero no el tiempo empleado en su consumo. La palabra ayu, por lo tanto, se interpretaría aproximadamente como "cantidad de vida" o "cantidad de vitalidad"). El ayu de la nueva existencia siempre está ligado durante la vida inmediatamente anterior, especialmente en la 3ª, 9ª o 27ª parte o dentro de los últimos 48 minutos de vida. nama-karma El nama-karma causa las diversidades individuales de las jivas. Se divide en 93 uttara prakrtis (subtipos), que en su mayoría se citan en una sucesión definitivamente fija en 4 grupos ( pinda prakrtis, pratyeka prakrtis, trasadasaka, sthavara dasaka ). Ellos son los siguientes: • Cuatro estados de existencia: o Deva gati nama-karma otorga el estado celestial de existencia, o manusya gati nama-karma otorga el estado humano de existencia, o tiryag gati nama-karma otorga el estado animal de existencia, y o naraka gati nama-karma que otorga el estado infernal de existencia. • Cinco clases de seres: o Ekendriya jati nama karma causa el nacimiento como un ser con un solo sentido. o Dvindriya jati nama karma provoca el nacimiento como un ser con dos sentidos.

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Trindriya jati nama karma provoca el nacimiento como un ser con tres sentidos. o Caturindriya jati nama karma hace que el nacimiento sea con cuatro sentidos o Pancendriya jati nama karma provoca el nacimiento como un ser con cinco sentidos. Cinco tipos de cuerpos: o

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Audarika sarira nama karma da un cuerpo físico burdo propio de los animales y los hombres. Vaikriya sarira nama karma da el cuerpo de transformación que consiste en materia fina que cambia de forma y dimensión. Este cuerpo existe por naturaleza en los dioses, seres infernales y ciertos animales; los hombres pueden alcanzarla a través de una perfección superior. Aharaka sarira nama karma da el cuerpo de translocación. Este cuerpo consiste en sustancia buena y pura y no tiene resistencia activa ni pasiva. Es creado por un corto tiempo por un asceta apramatta samyata (asceta con cierto descuido), con el fin de buscar información sobre cuestiones dogmáticas intrincadas de un arhat que se encuentra en otra parte del mundo, mientras su propio cuerpo físico permanece en su estado original. lugar. Taijasa sarira nama karma da el cuerpo ardiente. Este órgano está formado por pudgalas de fuego y sirve para la digestión de los alimentos ingeridos. También puede ser utilizado por los ascetas para quemar a otros seres o cosas. Karmana sarira nama karma da el cuerpo karman que es poseído por todas las almas mundanas. Este cuerpo es el receptáculo de la materia karman. Cambia a cada momento, porque el alma asimila continuamente karma nuevo y consume el ya existente. Acompañado por él, el jiva al morir deja sus otros cuerpos y se dirige al lugar de su nuevo nacimiento, donde el cuerpo karman forma la base de los otros cuerpos recién producidos. Este cuerpo se destruye sólo cuando se destruye todo el karma.

De estos 5 cuerpos, cada uno que le sigue es más fino que el que le precede, pero contiene más puntos materiales que él; por lo tanto, es más denso. Toda alma mundana (es decir, alma que aún no ha sido liberada) está siempre conectada con un cuerpo ardiente y karman, pero puede, además, poseer uno o dos cuerpos más. En cualquier momento dado cuatro cuerpos pueden coexistir con un alma. Por ejemplo, los humanos normalmente tienen tres cuerpos simultáneamente : audarika sarira (cuerpo físico denso visible normal), taijasa sarira (cuerpo ardiente) y karmana sarira (cuerpo kármico). Algunos ascetas espirituales superiores pueden poseer vaikriya sarira (cuerpo transformacional).

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Correspondientes a estos cinco cuerpos, hay trece karmas más para hacer operativos los cuerpos. Hay tres tipos de angopanga nama karma para las partes del cuerpo: audarika angopanga nama-karma, vaikriya angopanga nama-karma y aharaka angopanga nama-karma . El cuerpo Ardiente y el karman son sutiles y no tienen partes corporales. Cada cuerpo requiere una atadura específica para operar que está habilitada por su respectivo karma. Por lo tanto, hay cinco tipos de bandhana o ataduras para estas partes del cuerpo: audarika bandana nama-karma, vaikriya bandana namakarma, aharaka bandana nama-karma, taijasa bandana namakarma y karmana bandana nama karma .que procura la unión del cuerpo físico, transformacional, translocacional, ardiente y kármico, respectivamente. Al mismo tiempo, se requiere una combinación de moléculas ( samghatanas ) para la unión de los cuerpos, que son: audarika samghatana nama-karma, vaikriya samghatana nama-karma adharaka samghatana nama-karma, taijasa samghatana nama-karma y karmana samghatana nama-karma .

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Seis Karmas relacionados con las articulaciones: o

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Vajra rsabha naraca samhanana nama-karma brinda una excelente unión. Los dos huesos se enganchan entre sí, a través de la unión se martilla un clavo ( vajra ) y se envuelve toda la articulación con un vendaje. Rsabha naraca samhanana nama-karma da una unión no tan firme como la anterior, porque falta el clavo. Naraca samhanan nama-karma da una unión que es aún más débil, porque falta el vendaje. Ardha naraca samhanana nama-karma da una unión que es en un lado como el anterior, mientras que en el otro los huesos simplemente se presionan juntos y se clavan. Kilika samhanana nama-karma da una unión débil, mediante la cual los huesos simplemente se presionan y se clavan. Sevarta (chedaprstha) samhanana nama-karma da una unión bastante débil, por la cual los extremos de los huesos solo se tocan entre sí. Los humanos en esta era según la cosmología jainista tienen este tipo de estructura conjunta.

Los samhananas juegan un gran papel en la doctrina jainista. Sólo los cuatro primeros hacen posible una meditación y sólo la mejor estructura, la primera unión de las articulaciones, permite la concentración más alta que precede a la salvación . •

Los seis samsthana nama-karmas relacionados con la simetría del cuerpo son: o Samacaturasra samsthana nama-karma , que hace que todo el cuerpo se construya simétricamente.

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Nyagrodhaparimandala samsthana nama-karma , que hace que la parte superior del cuerpo sea simétrica, pero no la inferior. Sadi samsthana nama-karma , que hace que el cuerpo debajo del ombligo sea simétrico y arriba asimétrico. Kubja samsthana nama-karma hace que el cuerpo sea jorobado, es decir, manos, pies, cabeza y cuello simétricos, pecho y vientre asimétricos. Vamana samsthana nama-karma como un enano, es decir, pecho y vientre simétricos, manos, pies, etc. asimétricos. Hunda samsthana nama-karma hace que todo el cuerpo sea asimétrico.

La concepción de la simetría se explica de la siguiente manera: uno imagina a un hombre sentado en la postura de paryanka, es decir, cruzando las piernas y colocando las manos sobre el ombligo. Si se imagina que las dos rodillas están unidas por una línea, y desde el hombro derecho hasta la rodilla izquierda, y desde el hombro izquierdo hasta la rodilla derecha, y desde la frente hasta las manos, se traza una línea recta, se obtienen cuatro líneas. Si estos son iguales entre sí, la simetría es aparente; si no lo son, resulta uno de los otros 5 samsthanas . Los dioses tienen solo la primera simetría, los seres infernales y jivas que han sido producidos por coagulación solo la sexta figura; en el caso de animales y hombres (también de kevalins) se encuentran los seis samsthanas . •

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Los siguientes karmas proporcionan diferentes tipos de colores a los cuerpos: krsna varna nama-karma (negro), nila varna nama-karma (oscuro, verde azulado, como una esmeralda), lohita varna nama-karma (color que es rojo, como bermellón), haridra varna nama-karma (amarillo, como la cúrcuma) y sita varna nama (blanco, como una concha). Otros colores, como el marrón, etc., se producen mediante mezcla. El negro y el verde se consideran colores agradables, los demás colores desagradables. Los siguientes karmas proporcionan diferentes tipos de olores a los cuerpos: surabhi gandha nama-karma produce olores agradables (p. ej., el del alcanfor) y durabhi gandha nama-karma produce olores desagradables (p. ej., el del ajo). Los siguientes karmas proporcionan diferentes capacidades de sabor a los cuerpos: tikta rasa nama-karma da un sabor amargo (como el de la fruta nimba), kasaya rasa nama-karma da un sabor astringente (como el de bibhitaka), amla rasa nama-karma da un sabor agrio (como el del tamarindo) y madhura rasa nama-karma da un sabor dulce (como el del azúcar). El sabor salado se produce por una combinación del sabor dulce con otro. Los sabores amargo y mordaz se consideran desagradables, los demás agradables. Ocho karmas relacionados con diferentes tipos de toques son:

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Guru sparsa nama-karma que hace que una cosa sea pesada, como una bola de hierro. Laghu sparsa nama-karma que hace que una cosa sea ligera, como partículas en un rayo de sol. Mrdu sparsa nama-karma hace que una cosa sea suave, como un zarcillo de tinisa. Khara sparsa nama-karma que hace que una cosa sea áspera, como una piedra. Sita sparsa nama-karma hace que algo se enfríe, como la nieve. Usna sparsa nama-karma hace que una cosa se caliente, como el fuego. Snigdha sparsa nama-karma hace que una cosa sea adhesiva, como el aceite. Ruksa sparsa nama-karma casos algo para estar seco como cenizas.

Toques pesados, duros, secos, fríos se consideran desagradables, los demás placenteros. •

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El anupurvi nama-karma hace que la jiva , cuando termina una existencia, vaya desde el lugar de la muerte en la dirección adecuada al lugar de su nuevo nacimiento. Según los 4 estados de existencia (celestial, humano, animal, infernal) existen 4 anupurvi karmas, a saber: deva anupurvi nama karma , manusya anupurvi nama karma , tiryag anupurvi nama karma , y naraka anupurvi nama karma. El karma que otorga diferentes modos de andar a las almas es: prasasta vihayogati nama-karma que hace que un ser se mueva de una manera agradable, como lo hacen, por ejemplo, los bueyes, los elefantes y los gansos y aprasasta vihayogati nama-karma que provoca un movimiento feo, como, por ejemplo, se encuentra con camellos y asnos. Los siguientes son los ocho karmas relacionados con los ocho pratyeka prakrtis: o

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Paraghata nama karma – Otorga superioridad sobre los demás. Otorga la capacidad de herir o vencer a otros; por otro lado, evita que uno sea herido o vencido por otros. Ucchvasa nama karma – Otorga la capacidad de respirar. Atapa nama karma – Hace que el cuerpo de un ser en sí mismo no caliente emita un cálido esplendor. Uddyota nama karma : hace que el cuerpo de transformación de los dioses y ascetas, así como la luna, las estrellas, las piedras preciosas, las hierbas y los insectos brillantes emitan un brillo frío. Agurulaghu nama karma – Hace que un ser no sea ni pesado ni ligero, es decir, hace que no posea peso absoluto ni carencia absoluta de él. Tirthankara nama karma : adquiere la posición de un fabricante de vado de lareligión jainista .

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Los diez karmas relacionados con trasa prakrtis (karmas positivos) son: o o o

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Nirmana nama karma – Provoca la formación del cuerpo, es decir, hace que los miembros de un ser estén en su debido lugar. Upaghata nama karma : provoca la autoaniquilación. Produce que las partes del cuerpo de un ser (por ejemplo, la úvula en la garganta) provoquen su muerte.

Trasa nama karma , que da un cuerpo voluntariamente móvil. Badara nama karma , que da un cuerpo denso. Paryapta nama karma , que provoca el completo desarrollo de los órganos (karana) y capacidades (labdhi) de alimentación, del cuerpo, de los sentidos, de la respiración, del habla y del pensamiento. Pratyeka nama karma , que hace que el ser posea un cuerpo individual. Sthira nama karma , que hace que los dientes, huesos, etc., sean firmes. Subha nama karma , que hace que las partes del cuerpo por encima del ombligo sean hermosas. Subhaga nama karma , que hace que alguien con quien no está obligado a simpatizar con uno. Susvara nama karma , que otorga una voz que es melodiosa. Adeya nama karma , que hace que alguien sea sugerente, de modo que su discurso encuentre aprobación y creencia. Yasahkirti nama karma , que otorga honor y gloria.

Los diez karmas relacionados con sthavara prakrtis (opuesto a trasa prakrtis ) son: o o o

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Sthavara nama karma , que provoca un cuerpo (de plantas y seres elementales) que no se puede mover voluntariamente. Suksma nama karma da (a los seres elementales) un cuerpo sutil, imperceptible a nuestros sentidos. Aparyapta nama karma hace que los órganos o facultades de un ser no alcancen su pleno desarrollo, sino que permanezcan subdesarrollados. Sadharana nama karma da (a las plantas, etc.) un cuerpo en común con otros de su especie. Asthira nama karma hace que las orejas, las cejas, la lengua, etc. sean flexibles. Las causas de asubha nama karma en todas las partes del cuerpo, debajo del ombligo, se consideran feas, de modo que alguien que es tocado por el pie siente que esto es desagradable. Durbhaga nama karma hace que la jiva no simpatice. Duhsvara nama karma hace que la voz suene mal. 85

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Anadeya nama karma hace que la jiva no sugiera. Ayasahkirti nama karma causa deshonra y vergüenza.

Gotra karma El gotra karma o el karma determinante de estatus determina el rango que ocupa una persona a través de su nacimiento. Son de dos tipos: • •

uccair gotra-karma otorga un alto entorno familiar. nicair gotra-karma otorga un entorno familiar bajo.

Vedaniya karma El vedaniya karma o karma que produce sentimientos son de dos tipos: • •

sata vedaniya-karma que provoca una sensación de placer, creada, por ejemplo, al lamer algo dulce, asata vedaniya-karma que causa el sentimiento de dolor, creado, por ejemplo, si uno es herido por una espada.

En los dioses y los hombres predomina la sata vedaniya, aunque también en los primeros en el momento de la caída del mundo celestial, y en los segundos a través del frío y el calor, la muerte y el accidente, se puede producir dolor. Los animales y seres infernales experimentan principalmente el asata vedaniya, aunque también, al nacer un Jina o en una ocasión similar, pueden experimentar una sensación de placer. Algunas personas creen que el karma es poderoso y es el hacedor de todo lo que sucede en sus vidas. Pero esta noción es incorrecta y debe descartarse. Si todo sucede solo debido al karma, entonces no se harían esfuerzos para alcanzar la salvación. Los karmas tienen sus propias limitaciones de causa y efecto y pueden anularse hasta cierto punto. Una persona realiza buenas o malas acciones, que causan la esclavitud del karma. El karma en sí mismo no actúa de forma independiente al dar su fruto. Dravya (persona), kshetra (lugar), kala (tiempo) y bhava (modos) son cuatro factores o parámetros que influyen en el funcionamiento del karma. Dormimos debido a la existencia del karma darsanavarniya. Aquí me gustaría citar un ejemplo. Mientras lee este libro, es posible que tenga sueño. Esto se debe al surgimiento de este karma. Pero como estás escuchando atentamente este precepto, el efecto del karma darsanavarniya ha sido anulado. Digamos que no te vas a dormir durante el día y no duermes hasta las diez de la noche. Esto no significa que darsanavarniya karma no exista durante el día. En realidad, el karma existe, pero da sus frutos solo de acuerdo 86

con dravya, kshetra, kala y bhaava. Nos vamos a dormir a un lugar pero no a otro. A veces recibimos sonido ya veces nos perturban. El lugar y el tiempo son dos factores poderosos que afectan la fructificación del karma. Los seres vivos condenados al infierno no consiguen dormir a causa de las dolorosas torturas que experimentan. Pero no podemos dar por sentado que han destruido el karma darsanavarniya. De hecho, el karma darsanavarniya existe allí, pero los seres en el infierno no duermen debido a sus sufrimientos. Por lo tanto, estas son las limitaciones de los karmas en dar sus frutos o resultados que no son los únicos responsables de todos los efectos. Estados del Karma Hay diez estados de karma a saber. 1. Bandha (esclavitud):

La esclavitud es la coalescencia o asimilación de la materia kármica por el alma. En este estado las partículas kármicas se fusionan con el alma, así como la mezcla de agua y leche es inseparable. La esclavitud es de cuatro tipos: 1. 2. 3. 4.

Prakriti (naturaleza) Sthiti (duración) Anubhava (intensidad) Pradesh (masa de materia kármica).

Cuando el karma se une al alma, no obtiene el poder para identificarse inmediatamente, requiere un tiempo definido para nutrirse y hasta ese momento permanece en la etapa latente. 2. Udvartana (aumento):

El aumento es el proceso de aumento en la duración e intensidad del karma. 3. Apavartana (atenuación):

La atenuación es el proceso de disminución de la duración e intensidad del karma. 4. Satta (existencia):

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La existencia es el tiempo entre la no realización y la persistencia. 5. Udaya (realización):

Udaya es el estado de realización de los karmas. Es de dos tipos. Fradeshodaya: cuando la realización del karma tiene lugar dentro del espacio puntos del alma (atmapradesh) y no puede experimentarse externamente, se conoce como pradeshodaya. Vipakodaya - Cuando la fruición del karma [12] tiene lugar y puede experimentarse externamente, se conoce como Vipakodaya. 6. Udirana (realización prematura):

La realización prematura es la realización antes del tiempo fijado por medio del ayuno. 7. Samkramana (transferencia):

Es la transformación mutua de los subtipos pertenecientes a un mismo género. En este sentido, la transformación mutua tiene lugar entre la sustancia del mismo tipo de karma. El samkramana de los subtipos de gyanavarniya , darsanavarniya, vedniya, nama , gotra , antaraya es posible pero los subtipos de ayusya y mohaniya no pueden intercambiarse. Por ejemplo, con respecto al karma darsanavarniya, es posible la transformación entre chakshu y achakshu darsanavarniya. 8. Upasama (hundimiento):

El hundimiento es el proceso que hace que el karma engañoso ( mohaniya karma) sea inadecuado para la autorrealización, la realización prematura y nidhatti y nikachana 9. Nidhatti:

Incapacidad de todos estos procesos excepto aumento y atenuación. Nidhatti es el proceso que hace que el karma engañoso [12] sea incapaz de todos estos procesos excepto el aumento y la atenuación. 10. Nikachana: (Incapacitación de todos estos procesos)

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La condición que vuelve tal materia kármica incapaz de todas estas operaciones se llama nikachana. La teoría del karma propuesta por el Señor Mahavira es meticulosa. En este contexto, el Señor ordenó o formuló varios aspectos de formaciones mutuamente cambiantes en karmas tales como udirana, samkramana y apavartana. Él estableció que el karma podía ser cambiado o aniquilado. Su fruto podía disfrutarse o experimentarse de forma prematura o tardía. A través de los esfuerzos adecuados, karmas puede sufrir cambios condicionalmente. El principio de samkramana tiene una base científica. Los científicos modernos se esfuerzan por provocar cambios en las generaciones futuras a través de la investigación genética.

El principio de samkramana en Jainología puede encontrar consistencia con los experimentos científicos modernos en el campo genético. Como se dijo anteriormente, el jainismo cree no solo en karma sino también en kala (tiempo), suabhava (naturaleza), purusartha (esfuerzo) y niyati (destino/ destino). Es un hecho establecido que los karmas desfavorables pueden transformarse en auspiciosos y viceversa, debido a nuestros intensos esfuerzos o graves lapsos. Me gustaría elaborar esta declaración con el siguiente ejemplo: Una vez, un astrólogo predijo el futuro de dos hermanos. Le dijo al mayor que sería ahorcado dentro de un cierto período mientras le decía al menor que estaba destinado a ser rey. Ambos se sorprendieron porque primero pensaron que era absurdo. Después de regresar a casa, el mayor pensó que la palabra del astrólogo podría cumplirse. Se volvió alerta y cauteloso. Con arduos esfuerzos, dio vuelta una nueva página con la visión de la muerte frente a él. En cambio el más joven aspiraba a ser rey. Se volvió extremadamente descuidado e imprudente. Cayó víctima fácil de los malos hábitos, que degradaron su personalidad más allá de la imaginación. Después de algunos días, el hermano mayor se dirigía a algún lugar cuando una espina le clavó los pies. Sufrió durante algunos días. El más joven pasaba por una cabaña y vio un área en particular en la que cavó y encontró una bolsa llena de monedas de oro. Después de cuatro meses, los hermanos se acercaron al astrólogo y le dijeron que sus palabras no se habían hecho realidad. El astrólogo afirmó que sus predicciones rara vez fallaban. Les explicó que el hermano mayor había mejorado su comportamiento por completo y por eso el castigo de ser ahorcado cambió a ser 89

pinchado con una espina. Al más joven le dijeron que se había vuelto demasiado descuidado y orgulloso, por lo que su recompensa por obtener el reino se redujo a simplemente una bolsa de monedas de oro. Por lo tanto, es muy claro que los patrones de comportamiento, buenos o malos, pueden influir y contribuir en gran medida a los respectivos cambios en las modalidades del karma. La persona que ha captado el significado de karmavada no puede ser dogmática o excéntrica. Se aleja de los males. Es un principio de karmavada que el fruto del buen karma es favorable y el del mal karma es desfavorable. Es el fundamento de nuestros valores morales. Cuando una persona está convencida de que el resultado del mal karma será malo, trata de abstenerse de las malas acciones. Nunca se entregaría a ninguna práctica malvada como la adulteración, el robo, etc. De hecho, el principio de karmavada es de suma importancia para garantizar los valores morales en la vida cotidiana de las personas en general. La teoría del karmavada energiza la positividad en la vida y aporta entusiasmo y actividad. Después de creerlo acérrimo, seguro que uno se lo pensaría dos veces antes de caer en la desesperanza, la inactividad o la pereza. Uno permanecería imperturbable por la felicidad y la tristeza por igual. Es el karma el responsable del ciclo de nacimiento y muerte. Nuestro estado actual se debe a nuestro karma pasado. Una persona disfruta o sufre solo debido a su apego al karma relevante. Damos forma a nuestro destino de acuerdo con nuestras ideas, Dios no es responsable de nuestra condición actual. Nosotros mismos somos responsables de ello. Si entendemos correctamente el misterio del karma, podemos dar forma a un futuro brillante y lograr nuestro objetivo a través del progreso. El alma no está bajo la subyugación de ninguna agencia externa. No hay necesidad de llamar a la puerta de Dios para lograr nuestro objetivo. Para la elevación del alma, no es necesario pedir nada a nadie. La filosofía jainista sostiene que todas las almas son iguales y tienen potencialidades similares. Según karmavada , un alma que alcanza la etapa superior de desarrollo se convierte en un alma pura en sí misma. La energía de un alma está obstruida por el karma pero uno puede superar los obstáculos desvelando las cubiertas mediante

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el desarrollo de poderes inherentes. Todas y cada una de las almas pueden elevarse por sus propios esfuerzos.

Kashaya: Las 4 pasiones En el jainismo , Kashaya se traduce como pasión y son aspectos de una persona que se pueden obtener durante su vida mundana. Según la religión Jaina, mientras una persona tenga Kashayas, no escapará del ciclo de la vida y la muerte. Hay cuatro tipos diferentes de Kashayas, cada uno de los cuales puede obtener su propio tipo de intensidad. Según el texto jainista Sarvārthasiddhi , "Aquel que tiene pasiones se causa daño a sí mismo. Si el daño se causa a otros seres vivos o no, es irrelevante". Espiritualmente, el objetivo del jainismo es deshacerse de la vida mundana y liberarse del ciclo de la reencarnación . Cuando uno desarrolla apego o pasiones, esto dificulta el progreso espiritual de su alma. Los jainas creen que reaccionando sin pasión y permaneciendo tranquilos, uno puede romper el ciclo que forma más karma. Los cuatro kasaya son: krodha (ira), lobha (avaricia), mana (ego) y maya (engaño). De las muchas causas de ataduras, las emociones o pasiones se consideran como la principal causa de bandha o ataduras. Los karmas están literalmente atados debido a la pegajosidad del alma debido a la existencia de varias pasiones o disposiciones mentales. Las pasiones como la ira, el orgullo, el engaño y la codicia se denominan pegajosas ( kaṣāyas ) porque actúan como pegamento al hacer que las partículas kármicas se adhieran al alma dando como resultado bandha. La afluencia kármica a causa del yogaimpulsados por pasiones y emociones provocan una entrada de karma a largo plazo que prolonga el ciclo de reencarnaciones. Por otro lado, las afluencias kármicas a causa de acciones que no están impulsadas por pasiones y emociones tienen solo un efecto kármico transitorio y de corta duración. Por lo tanto, los antiguos textos jainistas hablan de someter estas emociones negativas: La negación de kashayas se puede hacer recordando los opuestos de kasahayas: lo opuesto a Krodha (Ira) es Kshama (Perdón). Para evitar Krodha kashayas, uno necesita recordar perdonar. Lo opuesto a lobha (avaricia) es Daan (Caridad), uno necesita recordar regalar. Lo opuesto a Mana (Ego) es la humildad, uno necesita ser humilde. Lo opuesto al engaño es la honestidad, uno necesita ser honesto en todas las condiciones para no obtener engaños kashayas. El Kashaya más difícil de superar es Greed. “Cuando desea lo que es bueno para él, debe deshacerse de las cuatro faltas —la ira, el orgullo, el engaño y la codicia— que aumentan el mal. La ira y el orgullo cuando no se reprimen, y el engaño y la codicia cuando surgen: todas estas cuatro pasiones negras riegan las raíces del renacimiento.”

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— Daśavaikālika sūtra, 8:36–39 niveles de intensidad • •

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Anantanubadh ( extremadamente grave ): esto frena la capacidad de tener creencias correctas/conducta adecuada. Apratyakhanavarana ( Severo ) - Esto frena la renuncia parcial pero no afecta la creencia verdadera. Mientras esté activo, no se pueden hacer votos parciales. Pratyakhanavarana ( moderado ): esto frena la renuncia total, pero no afecta la creencia correcta ni la renuncia parcial. Mientras está activo, es posible la renuncia parcial, pero no el monacato. Sanjvalana ( Leve ): Esto frena el logro de la conducta correcta total, pero no afecta la creencia correcta y la condición de monje. Mientras está activo, la iniciación en la vida monacal y el progreso espiritual son posibles, pero convertirse en vitragi no lo es.

Los grados de fuerza de los kasayas se ilustran con ejemplos. Las 4 especies de ira se asemejan a una línea trazada en la piedra, en la tierra, en el polvo y en el agua. El primero solo puede eliminarse con gran esfuerzo, cada uno siguiendo a uno siempre más fácilmente. Del mismo modo también, la ira que dura toda la vida sólo se combate en su efecto con fuerza y dificultad excesivas, mientras que el efecto de las tres especies restantes en consecuencia disminuye en poder y, por lo tanto, también puede ser destruido más fácilmente. Los grados de soberbia se asemejan a una columna de piedra, un hueso, un trozo de madera y la vid de una enredadera; la rigidez disminuye correspondientemente. Las especies de engaño deben compararse con una raíz de bambú, el cuerno de un carnero, la orina de una vaca y un trozo de madera. La tortuosidad de cada uno de estos se quita más fácilmente que en el anterior. (La línea en zigzag de la orina de vaca desaparece por la influencia del viento y el tiempo.) Los grados de codicia corresponden al color escarlata, a la suciedad mayor o menor, y a una mancha de cúrcuma, que ensucia una prenda: el escarlata es apenas removible, la suciedad con más o menos dificultad, y la mancha de cúrcuma se puede quitar con facilidad.

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RATNATRAYA: LAS TRES JOYAS El jainismo enfatiza que ratnatraya (las gemas triples del jainismo), la fe correcta ( Samyak Darshana ), el conocimiento correcto ( Samyak Gyana ) y la conducta correcta ( Samyak Charitra ), constituyen el camino hacia la liberación. Estos se conocen como las gemas triples (o joyas) del jainismo y, por lo tanto, también se conocen como Ratnatraya. Según el jainismo, la purificación del alma y la liberación se pueden lograr a través del camino de las tres joyas: Samyak darśana (visión correcta), que significa fe, aceptación de la verdad del alma ( jīva ); Samyak jnana (Conocimiento Correcto), que significa conocimiento indudable de los tattvas ; y Samyak charitra (Conducta Correcta), que significa comportamiento consistente con los Cinco votos. Los textos jainistas a menudo agregan samyak tap (ascetismo correcto) como una cuarta joya, enfatizando la creencia en las prácticas ascéticas como medio para la liberación (moksha). Las cuatro joyas se llaman moksha marga. Según los textos jainistas, el alma pura liberada ( Siddha ) sube a la cima del universo ( Siddhashila ) y mora allí en eterna bienaventuranza. El primer sloka (aforismo) del texto sagrado de Jainismo, el Tattvartha sutra , dice: “La fe correcta, el conocimiento correcto y la conducta correcta (juntos) constituyen el camino a la liberación.” —  Tattvarthasūtra (1-1) Ācārya Pujyapada escribe en Sarvārthasiddhi: La liberación perfecta de todos los karmas es la liberación. El camino a la liberación es el método por el cual se puede alcanzar. El singular 'camino' se usa para indicar que los tres juntos constituyen el camino a la liberación. Esto contradice las opiniones de que cada uno de ellos por sí solo constituye un camino. Por lo tanto, debe entenderse que estos tres, la fe correcta, el conocimiento correcto y la conducta correcta, juntos constituyen el camino directo a la liberación. Samyak darśana Acharya Umaswami ha escrito en Tattvārthasūtra que Tattvarthasraddhanam Samyak-darshanam (1-2), que significa "Creer en sustancias comprobadas tal como son es fe correcta". Estas siete sustancias también llamadas tattva son: 1. jīva - el alma que se caracteriza por la conciencia.

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2. ajīva - el no-alma 3. āsrava – entrada de materia kármica auspiciosa y maligna en el alma. 4. Esclavitud ( Bandha ): entremezcla mutua del alma y los karmas . 5. Samvara (detención): obstrucción de la entrada de materia kármica en el alma. 6. Nirjara – disociación gradual de la materia kármica del alma 7. Moksha (liberación): aniquilación completa de toda la materia kármica (ligada a cualquier alma en particular) En el estado humano de existencia, la fe correcta se adquiere tanto de la destrucción como de la destrucción y el hundimiento. Una convicción inteligente y una fe profunda en la naturaleza esencial del alma, de la materia y de sus mutuas relaciones, acciones y reacciones, es condición necesaria para emprender el camino de la liberación. jainismo declara que una persona con la fe correcta tendrá calma espiritual ( Prasanna ), deseo de liberación de los interminables ciclos de nacimiento-vida-muerte ( Samvega ), sin ningún apego o aversión a nada ( Nirveda ), bondad ( Anukampa ). ), y la creencia en los tattvas (principios fundamentales) descritos anteriormente ( āstika). Samyak jnana Los textos jainistas mencionan que el conocimiento es de cinco tipos: conocimiento sensorial, conocimiento de las escrituras, clarividencia, telepatía y omnisciencia. De estos, el conocimiento sensorial, el conocimiento de las escrituras y la clarividencia también pueden ser conocimientos erróneos. La mayor parte de nuestro conocimiento se basa en los sentidos ( mati ) y en el conocimiento registrado desarrollado por nuestros antepasados en forma de libros, artículos, documentos y otros medios ( sruta ). Los filósofos jainistas también incluyen el conocimiento adquirido directamente sin ningún medio. Esto se logra quitando el velo kármico del alma. •

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Una persona que ve objetos iluminados por luz coloreada puede no ser capaz de juzgar el verdadero color de los objetos. Sin embargo, la misma persona que vea estos objetos iluminados por la luz del sol verá la verdadera naturaleza de sus colores, sin dificultad. De manera similar, el conocimiento adecuado es esencial para brindar la guía correcta al alma en su viaje hacia la elevación espiritual. La teoría jainista del conocimiento está muy desarrollada y se basa en una comprensión integral de la realidad en una multitud de puntos de vista y en la relatividad. Anekantavada , que literalmente significa búsqueda de la verdad desde diferentes puntos de vista, es la aplicación del principio de igualdad de las almas en la esfera del pensamiento. Es un punto de vista filosófico jainista tal como existe el punto de vista advaitico de Sankara y el punto de vista del Camino Medio de los budistas. [17] Esta búsqueda conduce a la comprensión y tolerancia de puntos de vista diferentes e incluso contradictorios. Cuando esto sucede, los prejuicios desaparecen y aumenta la tendencia a acomodarse. La teoría de Anekanta es, por tanto, un experimento único de no violencia de raíz.

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Una derivación de este principio es la doctrina de Syadvada que destaca que cada punto de vista es relativo a su punto de vista. Por ejemplo, un objeto puede parecer pesado cuando se transporta en el planeta tierra, pero liviano cuando se transporta en la luna, donde la gravedad es diferente. Es una cuestión de nuestra experiencia diaria que el mismo objeto que nos da placer bajo ciertas circunstancias se vuelve aburrido bajo diferentes situaciones. No obstante, la verdad relativa es indudablemente útil, ya que es un trampolín hacia la realización final de la realidad. La teoría de Syadvadase basa en la premisa de que toda proposición es sólo relativamente verdadera. Todo depende del aspecto particular desde el cual abordemos esa proposición. Por lo tanto, los jainistas desarrollaron una lógica que abarca la predicación séptuple para ayudar en la construcción de un juicio adecuado sobre cualquier proposición. • Syadvada proporciona a Jainas una metodología sistemática para explorar la naturaleza real de la realidad y considerar el problema de una manera no violenta desde diferentes perspectivas. Este proceso asegura que cada afirmación se exprese desde siete puntos de vista o proposiciones condicionales y relativas diferentes, por lo que se conoce como teoría de la predicación condicionada. Estas siete proposiciones se describen a continuación: 1.Syād-asti — "en cierto modo lo es" 2.Syād-nāsti — "en cierto modo no lo es" 3.Syād-asti-nāsti — "en cierto modo es y no es" 4.Syād-asti-avaktavya — "en cierto modo es y es indescriptible" 5.Syād-nāsti-avaktavya — "en cierto modo no lo es y es indescriptible" 6.Syād-asti-nāsti-avaktavya — "en cierto modo es, no es y es indescriptible" 7.Syād-avaktavya — "en cierto modo es indescriptible" •

Esto significa que ningún modelo de realidad es absoluto, incluidos los conceptos religiosos/espirituales/filosóficos. Sin embargo, cada modelo proporciona información sobre el funcionamiento del universo que es útil dentro de los límites de su marco y, por lo tanto, útil bajo ciertas condiciones.

Samyak charitra La conducta correcta es la aplicación del conocimiento desarrollado, para ejercer control sobre nuestros deseos internos y llegar a una etapa donde no hay apego ni aversión. La conducta correcta incluye: •

Cinco clases de pureza espiritual

1. Sāmāyika (ecuanimidad), 2. las penas por las faltas debidas a la inadvertencia o negligencia, por las cuales se pierde la ecuanimidad, 3. abstenerse de himsa (daño), 4. control de las pasiones y 5. contemplación de la propia alma Observancia de Mahavratas (cinco votos mayores) y siete votos suplementarios

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LOS 7 TATTVAS El Jain Dharma posee 7 Tattvas o 7 verdades que son los pasos a la iluminación, los cuales son: 1. jīva - el alma que se caracteriza por la conciencia 2. ajīva - el no-alma o materia 3. āsrava (afluencia) - afluencia de materia kármica auspiciosa y maligna en el alma. 4. bandha (esclavitud)-entremezcla mutua del alma y los karmas . 5. samvara (detención)- obstrucción de la entrada de materia kármica en el alma. 6. nirjara (disociación gradual)- separación o caída de parte de la materia kármica del alma. 7. mokṣha (liberación)- aniquilación completa de toda la materia kármica (ligada a cualquier alma en particular).

Los dos primeros son las dos categorías ontológicas del alma jīva y la no alma ajīva , es decir, el axioma de que existen. La tercera verdad es que a través de la interacción, llamada yoga , entre las dos sustancias, alma y no alma, la materia kármica fluye hacia el alma ( āsrava ), se adhiere a ella, se convierte en karma y la cuarta verdad actúa como factor de esclavitud ( bandha ), restringiendo la manifestación de la conciencia intrínseca a ella. La quinta verdad establece que una detención ( saṃvara) del nuevo karma es posible a través del ascetismo a través de la práctica de la conducta correcta, la fe y el conocimiento. Una intensificación del ascetismo quema el karma existente: esta sexta verdad se expresa con la palabra nirjarā. La verdad final es que cuando el alma se libera de la influencia del karma, alcanza la meta de la enseñanza jaina, que es la liberación o mokṣa. En algunos textos punya o mérito espiritual y papa o demérito espiritual se cuentan entre los reales fundamentales. Pero en los principales textos jainistas como Tattvārthasūtra, el número de tattvas es siete porque tanto punya como papa están incluidos en āsrava.o bandha. Según el texto jainista, Sarvārthasiddhi: “No es necesario incluir estos (mérito y demérito), ya que están implícitos en la afluencia y la esclavitud. Si fuera así, la mención de la afluencia, etc., es innecesaria, ya que estos están incluidos en el alma y la no-alma. No, no es innecesario. Aquí la liberación es el tema principal de la obra. Así que eso debe ser mencionado. Y esa (liberación) es precedida por el ciclo de nacimientos y muertes. La afluencia y la esclavitud son las causas principales de la transmigración. La detención y la disociación gradual son las causas principales de la liberación. Por lo tanto, estos se mencionan por

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separado para indicar las principales causas y efectos. Es bien sabido que los particulares implícitos en lo general se mencionan separadamente según las necesidades.”

Como Jiva y Ajiva ya las explicamos arriba, y tambien forman parte de los tattvas, nos los saltaremos para no repetirlos y nos pasamos al 3 tattva. 3- Asrava: Adherencia de partículas karmicas Asrava (afluencia de karma ) se refiere a la influencia del cuerpo y la mente que hace que el alma se le agreguen partículas de karma. Ocurre cuando las partículas kármicas son atraídas hacia el alma debido a las vibraciones creadas por las actividades de la mente, el habla y el cuerpo. El āsrava, es decir, la afluencia de karma ocurre cuando las partículas kármicas son atraídas hacia el alma debido a las vibraciones creadas por las actividades de la mente, el habla y el cuerpo. Tattvārthasūtra , 6:1–2 afirma: "Las actividades del cuerpo, el habla y la mente se denominan yoga. Esta acción triple da como resultado āsrava o afluencia de karma". La afluencia kármica a causa del yoga impulsada por las pasiones y las emociones provoca una afluencia de karma a largo plazo que prolonga el ciclo de las reencarnaciones. Por otro lado, las afluencias kármicas a causa de acciones que no están impulsadas por pasiones y emociones tienen solo un efecto kármico transitorio y de corta duración. El proceso kármico en el jainismo se basa en siete verdades o principios fundamentales ( tattva ) del jainismo que explican la situación humana. Fuera de que los siete, los cuatro—afluencia ( āsrava ), esclavitud ( bandha ), detención ( saṃvara ) y liberación ( nirjarā )—pertenecen al proceso kármico. El āsrava , es decir, la afluencia de karma ocurre cuando las partículas kármicas son atraídas hacia el alma debido a las vibraciones creadas por las actividades de la mente, el habla y el cuerpo. Según el texto jainista, Tattvartha sutra , traduce SA Jain: “yoga (actividad), es decir, la acción del cuerpo, el órgano del habla y la mente es la razón de asrava “ —  Tattvārthasūtra (6:1–2) La afluencia kármica a causa del yoga impulsada por las pasiones y las emociones provoca una afluencia de karma a largo plazo que prolonga el ciclo de las reencarnaciones. Por otro lado, las afluencias kármicas a causa de acciones

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que no están impulsadas por pasiones y emociones tienen solo un efecto kármico transitorio y de corta duración. Según los jainistas, āsrava se refiere a la entrada de partículas de materia muy finas. Champat Rai Jain en su libro, The Key of Knowledge escribe: “Para comenzar con āsrava , lo primero que hay que comprender es que no puede haber ataduras de abstracciones mentales puras, o conceptos puramente verbales; la palabra significa algún tipo de grilletes reales, que no consisten, de hecho, en cadenas de hierro, sino en algún tipo de materia muy sutil y fina. Es bueno saber que nada más que la fuerza, en una forma u otra, es capaz de ejercer restricción o de mantener a los seres vivos en la condición de cautiverio, y que ningún tipo de fuerza es concebible aparte de una sustancia de un tipo u otro. La esclavitud del alma debe ser, por lo tanto, la esclavitud de la materia, la única sustancia que se sabe que entra en interacción con las almas, y la obtención de la libertad debe implicar, en consecuencia, la eliminación de las partículas de este material extraño de la constitución del ego. “ —Champat  Rai Jain 4- Bandha: Atadura karmica al samsara Los karmas tienen efecto sólo cuando están ligados a la conciencia. Esta unión del karma con la conciencia se llama bandha. De las muchas causas de la esclavitud, la pasión se considera como la causa principal de la esclavitud. Los karmas están literalmente atados debido a la pegajosidad del alma debido a la existencia de varias pasiones o disposiciones mentales.

5- Samvara: Detención de la adherencia de más karma Saṃvara es la detención del karma . El primer paso hacia la emancipación o la realización del yo es ver que todos los canales a través de los cuales el karma ha estado fluyendo hacia el alma se han detenido, de modo que no se pueda acumular karma adicional. Esto se conoce como la detención de la afluencia de karma ( saṃvara ). Hay dos clases de saṃvara : la que se relaciona con la vida mental ( bhava-saṃvara ), y la que se refiere a la eliminación de partículas kármicas ( dravya-saṃvara).). Esta detención es posible mediante el autocontrol y la liberación del apego. La práctica de los votos, el cuidado, el autocontrol, la observancia de los diez tipos de dharma, la meditación y la eliminación de los diversos obstáculos, como el hambre, la sed y la pasión, detienen la afluencia del karma y protegen el alma de las impurezas del fresco. karma. Samvara ( saṃvara ) es uno de los tattva o la realidad fundamental del mundo según la filosofía jainista . Significa detención: la detención del influjo de los karmas materiales en la conciencia del alma. El proceso kármico en el jainismo se basa en siete verdades o principios fundamentales ( tattva ) del jainismo que 98

explican la situación humana. De las siete, las cuatro afluencias ( āsrava ), ataduras ( bandha ), detención ( saṃvara ) y liberación ( nirjarā ) pertenecen al proceso kármico. Saṃvara es el primer paso en la destrucción de los karmas dañinos acumulados. El mundo o el samsara se describe a menudo como un océano y el alma como un barco que intenta cruzarlo y llegar a las costas de la liberación. El bote se está filtrando, es decir, las partículas kármicas se están adhiriendo al alma. Por lo tanto, el primer paso es detener la fuga y evitar que entre agua nueva en el barco. Esto es saṃvara. Los jainistas afirman que la emancipación no es posible mientras el alma no se libere de la esclavitud de estos karmas. La liberación es posible gracias a saṃvara; es decir, la detención de la afluencia de nuevos karmas y nirjarā ; el desprendimiento del karma dañino existente a través de esfuerzos conscientes. Medios de saṃvara Samvara o la detención de la afluencia kármica se logra mediante la práctica de: 1. Tres guptis o tres controles de mente, habla y cuerpo, 2. Cinco samitis u observar cuidado en el movimiento, hablar, comer, colocar objetos y desechar basura. 3. Diez dharmas u observación de buenos actos como: perdón, humildad, franqueza, satisfacción, veracidad, autocontrol, penitencia, renuncia, desapego y continencia. 4. Anuprekshas o meditación sobre las verdades de este universo. 5. Pariṣahajaya , es decir, un hombre en el camino moral debe desarrollar una actitud perfectamente paciente e imperturbable en medio de circunstancias difíciles y difíciles. Cāritra, es decir, esforzarse por permanecer en prácticas espirituales constantes.

Recapitulando Samvar Literalmente, Samvar significa bloqueo. Samvar, en la teoría del karma, significa bloqueo o detención de la afluencia de karmas al alma. Es el opuesto de asrav, que significa la entrada de karmas. en la discusión de asrav, dimos el ejemplo de navegación que también explica cómo samvar obras. Hagamos como si fuéramos a navegar. la estábamos pasando bien y de repente noté que el agua subía por el suelo del bote. inmediatamente sintió que el bote tenía un agujero y si la fuga no se arreglaba el bote se hundiría Entonces, lo primero que hicimos fue encontrar el agujero y sellarlo. para que dejara de entrar agua nueva. Este paro de agua que entra en se llama samvar. Una situación similar es la de nuestra alma que es

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vagando en los asuntos mundanos. Tenemos tantos agujeros (actividades) a través del cual fluyen los karmas en todo momento. Nosotros hablamos acerca de estos agujeros cuando se habla de asrav: creencias erróneas, ausencia de votos, pasiones, indolencia y actividades psicofísicas. Estas actividades permite que los karmas se apeguen al alma. Una vez que nos hemos dado cuenta de la efectos de tales actividades, debemos esforzarnos por superarlos para que podemos detener la entrada de nuevos karmas antes de que hundan aún más el alma.

Samvar se puede describir en dos tipos: 1) Física u Objetiva, 2) Psíquica o Subjetiva. Lo físico se refiere al cierre real de nuestras actividades que lleva a la detención de la afluencia de karmas. Lo psíquico significa conscientemente esforzándonos por detener nuestras pasiones.

Samvar es de 6 tipos, a saber: 1) Samiti (Cuidado) 2) Gupti (restricción) 3) Yati-dharma (dharma de un sadhu) 4) Bhavanas (reflexiones mentales) 5) Parishaha (sufrimientos) 6) Charitra (conducta)

Estos 6 tipos de Samvar serán eficaces y reales sólo si son llevado a cabo con una fe firme en las órdenes de Jina. Por lo tanto,

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Samyaktva está profunda e íntimamente conectado con Samvar. Mediante Samyaktva, el asrav llamado creencia incorrecta o mithyatva son completamente bloqueado y detenido. Por medio de Samyak charitra y yati-dharma, el asrav llamado ausencia de votos está bloqueado. Por medio de gupti, bhavanas y yati-dharma el Asrav llamado Pasiones está bloqueado. Por medio de Samiti, Gupti, Parishaha, etc., las actividades fisiológicas y Pramad están bloqueados. Por medio de Charitra, el Asrav llamó ausencia de votos, pasiones, las actividades psicofísicas pueden ser bloqueadas.

1) Samiti (Cuidado) Samiti en realidad significa Sam + iti = Samiti o el uso correcto. Ejemplos incluyen, teniendo el objetivo correcto, la conciencia espiritual, la adecuada disciplina, y vigilancia y cautela espiritual. De esta manera, hay Hay 5 subtipos de samiti:

a) Irya Samiti: (Movimientos cuidadosos): Esto significa moverse con cautela y cuidadosamente, y mirando de cerca el suelo para que ninguna jiva pueda ser dañado o muerto. Un sadhu observa esto más cuidadosamente y eso es por qué no camina innecesariamente. camina por el camino que la mayoría minimiza la violencia. En lugar de caminar sobre la hierba o los insectos, un sadhu tomaría una ruta alternativa para minimizar la violencia causado por él, incluso si la ruta alternativa era más larga. Un laico debería también tenga esto en cuenta y debe tener cuidado al caminar.

b) Bhasha Samiti: (Habla cuidadosa): Uno debe limitar o completamente Evite hablar cualquier cosa que pueda provocar violencia, adulación, condenación, chismes, etc., o usar palabras que puedan causar daño a otros. Uno no debe infligir dolor usando palabras sucias o

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abusivo. También se debe limitar o disuadir de pronunciar palabras desagradables y desagradables. ideas irreflexivas que son contrarias a los principios enseñados por el Jina o discurso que puede provocar creencias erróneas. Las palabras o el discurso de uno debe ser amable y gentil. Si alguien le ha confesado a un sadhu acerca de su malas actividades o pecados, entonces el sadhu no debe hablar de esto a otros. Este samiti también nos recuerda que no hay que asustar a nadie. con palabras o palabras, burlarse de nadie, o predicar una falsa doctrina.

c) Eshana Samiti: (Cuidado con la comida): También se debe tener precaución pagado sobre todos los asuntos relacionados con la comida. Los sadhus deben ir a buscar limosna para varias casas y debe tomar una pequeña porción de comida permitida de cada lugar para que el lego, de donde se toma la comida, no hay que volver a cocinar. Además, los sadhus no deben tomar vegetales crudos, crudos. semillas o cualquier alimento que haya estado en contacto con seres vivos, incluidos los tomados de una estufa, horno o incluso de un refrigerador. Un sadhu no debe ir por limosna si está lloviendo y no debe aceptar ningún alimento que le traigan. Hay cuarenta y dos faltas que los sadhus deben evitar al aceptar limosnas. Un laico también debe abstenerse de cometer un pecado en la ofrenda de comida a los sadhus. Todos Los alimentos intoxicados y prohibidos no deben ser tomados ni por los sadhus ni por los laicos

d) Adan Bhand Matta Nikshepna Samiti: (Cuidado con poner paños y otras cosas sobre) Un sadhu debe tener sumo cuidado, antes de usar

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ropa, para asegurarse de que no haya insectos en los pliegues que puedan ser aplastado, herido o muerto. Se debe tener cuidado antes de tomar y guardar vasijas, libros, sentarse, etc. Precauciones similares también debe ser tomado por laicos.

e) Parishtapanika Samiti: (Cuidado con la eliminación de excrementos): Uno debe tener mucho cuidado sobre cómo y dónde se defeca y excreta para que no se dañe diminutos jivas, insectos o bichos. Un monje nunca debe guardar ni comida ni agua durante la noche, sino que debe deshacerse de ellos con cuidado como se mencionó anteriormente.

Gupti (restricciones) Gupti significa restricción. Samiti nos ayuda a regular nuestras actividades, mientras gupti nos ayuda a restringir o frenar aún más las actividades de la mente, el habla, y el cuerpo. Hay 3 tipos de gupti:

1) Mano Gupti. (Restricción de las actividades de la Mente): Uno debe refrenar el dolor, la ira, la alegría y la ansiedad extremos (Asatkalpanaviyogi). Uno debe contenerse de los efectos del amor y el odio, y el dolor y placer (samatabhavini). Uno debe contenerse y pensar constantemente, no de las cosas externas, sino de la propia alma.

2) Vachan Gupti. (Restringir el habla): Uno debe restringir el habla por observando un voto de silencio (Maunavalambi) por un cierto número de días o hablando lo menos posible y solo cuando sea absolutamente necesario (Vakniyami).

3) Kaya Gupti. (Restricción de actividades físicas): Uno debe ser

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cuidadoso y debe restringir las actividades físicas de acuerdo con las reglas establecidas abajo en las escrituras (Yathasutracestaniyami).

Parishaha Las 22 parroquias se refieren a soportar las dificultades y, al hacerlo, permaneciendo en un estado de serenidad y ecuanimidad para que todos los karmas puedan Se destruido. Estos son seguidos más prominentemente por sadhus y sadhvis Hay 22 tipos: 1) Hambre. Un monje no debe aceptar alimentos defectuosos y preparados con cualquiera de las cuarenta y dos faltas, aunque tenga que quedarse con hambre. 2) Sed. Un monje no debe tomar agua sin hervir, incluso si tiene que permanecer sediento. 3) frío. Incluso cuando hace frío, un monje no debe desear el calor. 4) Calor. Incluso cuando hace calor, un monje no debe desear el frío. 5) Picaduras de insectos. Si un insecto pica a un monje mientras está meditando, no debe quitarlo con un cepillo ni irritarse, sino que debe desnudarlo tranquilamente. 6) Ropa. Un monje debe aceptar cualquier ropa que pueda recibir. 7) Un monje debe soportar las malas palabras que se le digan. 8) Un monje debe soportar patadas y golpes. 9) Un monje debe soportar las enfermedades. 10) Un monje debe dormir en una cama plana de madera o hierba gruesa. 11) Un monje no debe bañarse. 12) Un monje debe usar ropa rasgada pero no debe pedir ropa nueva. 13) Un monje no debe experimentar vergüenza o impotencia mientras va por limosna de puerta en puerta.

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14) Si un monje no debe recibir limosna, entonces no debe preocuparse y, por el contrario, debe pensar que se le ha dado una oportunidad realizar austeridad. 15) Un monje no debe sentirse atraído por la belleza de las mujeres. 16) Un monje no debe perturbarse por las dificultades mientras medita en un cementerio. 17) Un monje no debe agitarse incluso cuando hay sufrimiento o dolor. 18) Un monje no debe enorgullecerse mientras es honrado. 19) Un monje no debe irritarse cuando se pincha con espinas, etc. 20) Un monje no debe arrepentirse de no haber alcanzado el conocimiento, incluso después de buenos esfuerzos. 21) Si un monje es ignorante y no sabe leer, no debe volverse deprimido. Debe pensar en karmodaya y debe mantener su búsqueda de conocimiento vivo. 22) Un monje debe tratar de comprender el mensaje del Jina y debe nunca lo dudes

Diez deberes de los sadhus Los sadhus observan los siguientes grandes deberes en toda su extensión, mientras los amos de casa los siguen desde un grado menor hasta su máxima extensión. 1) Kshama (perdón) 2) Namrata (cortesía) y Laghutha (mansedumbre) 3) Saralata (sencillez) 4) Nirlobha (ausencia de Avaricia) 5) Tap (austeridades internas y externas)

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6) Samyama (control de los sentidos) 7) Satya (evitar el discurso condenable) 8) Shaucha (pureza mental) 9) Aparigraha (no posesividad) 10) Brahamcharya (celibato)

Los Doce Bhavanas o Contemplación: Bhavana significa la contemplación, a través de la cual motivas tu alma. para realizar elevadas reflexiones. Hay 12 tipos:

1) Anitya Bhavana: Todas las sustancias externas, incluido el cuerpo, son transitorias (Anitya). Ellos son perecederos y por lo tanto, no debemos tener apego por ellos.

2) Asaran Bhavana: Los seres humanos están experimentando una tremenda agitación. Cuando ocurre la muerte y el alma tiene que dejar el cuerpo no hay nadie que pueda salvar una jiva quien está indefenso. La riqueza, la familia, etc. tienen que abandonarse en tal tiempo. Ninguna cosa mundana puede proporcionar refugio, entonces, ¿por qué deberíamos depender de a ellos.

3) Samsar Bhavana: En el ciclo de samsar, la madre puede convertirse en esposa; la esposa puede convertirse en madre; y un enemigo puede convertirse en amigo; etc. ¿Cuán fútil es el samsar? Nosotros no debe tener apego por ello.

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4) Ekatva Bhavana: "Estoy solo, nací solo, moriré solo, estoy enfermo solo, tengo para sufrir solo, tengo que experimentar los karmas que he ganado, solo". Por lo tanto, uno debe ser cauteloso y mantenerse alejado de la apego y odio.

5) Anyatva Bhavana: "Este cuerpo es transitorio y es diferente a mí. Yo soy el alma que no es perecedero. Mientras que el cuerpo es perecedero. Incluso la riqueza, la familia etc., no son míos. Son diferentes a mi, por lo tanto, descarto apego por todas estas cosas".

6) Asuchi Bhavana: "Este cuerpo está hecho de sustancias impuras. Está siendo alimentado por sustancias impuras. Me desharé de mis apegos por este cuerpo y dedicarme a la autodisciplina, la renuncia y la espiritualidad. esfuerzos".

7) Ashrava Bhavana: Pensando en la entrada de karmas. Todas las causas que crean la afluencia de los karmas deben ser descartados.

8) Samvar Bhavana: Samvar significa bloqueo de la entrada de karmas. Uno debe contemplar en Samiti, Gupti, Yati-dharma, etc. Uno debe llevar a cabo estas actividades y trata de reducir o detener la nueva atadura del karma.

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9) Nirjara Bhavana: Nirjara significa despojarse de cualquier karma que tengamos. Uno debe pensar en el beneficios que se acumulan de cada uno de los 12 tipos de Tapas o el austeridades que causan nirjara. Uno debe contemplar en estos austeridades para destruir los pecados.

10) Lokasvabhava Bhavana: Lokasvabhava significa que uno debe contemplar los tres Lokas, a saber: 1) el mundo superior, 2) el mundo medio, 3) el mundo inferior, y también el universo entero lleno de almas y pudgals.

11) Bodhidurlabh Bhavana: Hay que contemplar lo difícil que es para las almas que están vagando sin rumbo en cuatro etapas de existencia en el Samsar para alcanzar el dharma Jin. No debe haber ni la más mínima negligencia en observando la religión propagada por los Jina".

12) Dharma Bhavana: "Oh: Arihant Bhagwan, el omnisciente, ha expuesto un excelente Shruta Dharma y Charitra Dharma. Me comprometeré en este Dharma". Uno debe llevar a cabo esta contemplación una y otra vez.

6- Nirjara: Eliminación de karma adherido al Jiva Nirjarā es el derramamiento o destrucción de karmas que ya se han acumulado. Nirjarā es de dos tipos: el aspecto psíquico de la eliminación del karma ( bhāva-nirjarā ) y la destrucción de las partículas del karma ( dravya-nirjarā ). El karma puede agotarse en su curso natural cuando sus frutos están completamente agotados. En esto, no se requiere ningún esfuerzo. El karma remanente tiene que ser removido por medio de la penitencia

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(avipaka-nirjarā ). El alma es como un espejo que parece opaco cuando el polvo del karma se deposita en su superficie. Cuando el karma es eliminado por la destrucción, el alma brilla en su forma pura y trascendente. Entonces alcanza la meta de mokṣa. Nirjara es uno de los siete principios fundamentales, o Tattva en la filosofía jainista , y se refiere al desprendimiento o eliminación de los karmas acumulados del atma (alma), esencial para liberarse del samsara , el ciclo de nacimiento-muerte y renacimiento , logrando moksha , liberación.

Literalmente significando "caerse", el concepto se describe primero en el capítulo 9 del texto jainista clásico, Tattvartha Sutra (La verdadera naturaleza de la realidad) escrito por Acharya Umasvati , en el siglo II EC, el único texto autorizado en las sectas Svetambara y Digambara de jainismo. Más tarde también encuentra mención en Dravyasamgraha (Compendio de sustancias), un texto jainista del siglo X de Acharya Nemichandra . Nirjara está precedido por la detención de la acumulación de karma, o samvara , terminando así asrava o afluencia de karma que conduce a bandha o ataduras debido a kasaya o pasiones del alma, a saber, krodha (ira), lobha (codicia), mana (ego) y maya (engaño), además de raaga (apego) y dvesa (odio). Dravyasamgraha explica que el alma se oscurece debido al polvo de la materia kármica, por lo que nirjara en sí mismo ofrece una forma de limpiar el alma y, en última instancia, conduce a moksha , la liberación. Nirjara es de dos tipos, Bhava Nirjara , modificación del alma que conduce a la separación de la materia kármica del alma, y Dravya Nirjara , separación real de la materia kármica del alma. A su vez, bhava nirjara es de dos tipos, Savipaka y Avipaka. Savipaka Nirjara Savipaka - Método Pasivo - También conocido como Akam o Nirjara no intencional , sumisión ecuánime a la fruición del karma, e involucra la maduración natural del karma pasado, en el debido tiempo y experimentando los resultados, tanto buenos como malos con ecuanimidad. Si los frutos de los karmas pasados no se reciben sin apego o agitación, entonces el alma gana nuevas ataduras kármicas. Tampoco es posible que el alma sepa de antemano cuándo y qué karma comenzará a producir resultados y, por lo tanto, requiere una buena disciplina para practicar la ecuanimidad en todas las circunstancias. Este método pasivo de agotamiento de la materia kármica alrededor del alma, después de disfrutar de sus frutos, se compara con el vaciado de un estanque a través de la evaporación, mientras los canales de agua siguen entrando. Naturalmente, es un método lento, ya que en el momento en que los karmas maduran. y se agotan, se llenan nuevos karmas, ya que la materia kármica se vierte constantemente en el karma sharira (cuerpo kármico), a través de asrava , la

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afluencia de karma. Por lo tanto, para lograr la liberación, se aconseja el método activo de purgar el karma, avipaka nirjara . Avipaka Nirjara Avipaka - Método Activo - También conocido como Sakam o Nirjara intencional , implica el ejercicio individual de prácticas ascéticas , mediante la práctica de austeridades internas y externas, como penitencias o tapas , que literalmente significa calor, para acelerar el proceso de maduración y reducir los efectos. producido. Este es un enfoque recomendado ya que prepara y condiciona el alma y le recuerda que debe estar alerta. Las tapas son de dos tipos, bahya o externas y antaranga o internas. tapas bahya Las austeridades externas bahya o bahiranga tapa están destinadas a disciplinar los deseos sensuales y preparan a la persona para las austeridades internas, que vienen a continuación. 1. Anasana - El ayuno, purifica los órganos de los sentidos, disminuye el sentido de apego a los placeres corporales. 2. Avamodarya o Alpahara - Comer menos de la dieta normal, elimina la pereza/letargo y trae energía fresca a la mente 3. Vritti parisankhyana o Vrita sankshepa - Restricción de ciertos tipos o cantidad de alimentos 4. Rasa parityaga - Renuncia diaria a uno o más de los 6 tipos de manjares Rasas : ghee (mantequilla, mantequilla clarificada), leche, cuajada, azúcar, sal, aceite. Abstención de alimentos sabrosos y estimulantes. 5. Vivikta shayyasana - Dormir en un lugar solitario, practicar la soledad y la introspección 6. Kaya-klesha - Resistencia corporal, practicar austeridades corporales para superar el apego a la comodidad corporal En algunos lugares, la alternativa a esta lista incluye, Ichhanirodha , control del deseo por la comida y las cosas materiales. tapas antarangas La antaranga tapa , las austeridades internas que siguen son: 1. Prayaschita - Expiación /penitencia por actos pecaminosos 2. Vinaya - Practica la cortesía y la humildad 3. Vaiyavritya - Servicio a los demás, especialmente a monjes, monjas, ancianos y almas más débiles sin esperar nada a cambio. 4. Swadhyaya : autoaprendizaje, estudio de las escrituras, cuestionamiento y expansión del conocimiento espiritual

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5. Vyutsarga - Abandono de las pasiones - especialmente la ira, el ego, el engaño y la codicia, distinción entre el cuerpo y el alma 6. Dhyana - Meditación y contemplación Las primeras cinco austeridades internas y las seis austeridades externas son pasos preparatorios para la práctica de dhyana , que es la causa principal de moksha. Para los legos, el viaje comienza con la práctica de las Triples gemas del jainismo , Ratnatraya , a saber, la Visión o percepción correcta ( Samyak Darshana ), el conocimiento correcto ( Samyak Gyana ) y la conducta correcta ( Samyak Charitra ), que constituyen el camino hacia la liberación. Los monjes en el jainismo , que han dedicado sus vidas a lograr, moksha y adquirir el Kevala Jnana , el conocimiento absoluto, sin embargo continúan tomando los cinco Mahavrata , literalmente Grandes Votos, de autocontrol: 1. 2. 3. 4. 5.

No violencia ( Ahimsa ) Verdad ( Satya ) No robar ( Asteya ) Castidad ( Brahmacharya ) No-posesión/ No-apego ( Aparigraha ).

Aparte de eso, los monjes también practican, tres Guptis y cinco Samitis . Tres Restricciones ( Gupti ), es decir, Control de la mente (Managupti), Control del habla (Vacanagupti), Control del cuerpo (Kayagupti); y Cinco Cuidados (Samiti), es decir, Cuidado al caminar (Irya Samiti), Cuidado al comunicarse (Bhasha Samiti), Cuidado al comer (Eshana Samiti), Cuidado al manipular sus matamoscas, calabazas de agua, etc. (Adana Nikshepana Samiti), Cuidado al deshacerse de los desechos corporales (Pratishthapana Samiti) Según Umaswati en Tattvartha Sutra 10.1.2, Kevala Jnana , conocimiento absoluto u Omnisciencia , viene solo después de que el karma de Mohaniya se destruye primero, seguido por el karma de Jnanavaraniya , el karma de Darsanavarana y el karma de Antaraya . Sin embargo, después de alcanzar el Kevala jnana , las causas de bandha , la esclavitud terminan, por lo que la afluencia de Karma, asrava , también termina, por lo que la persona se libera de los karmas Aghatiya , a saber, Ayu karma , Nama karma , Gotra karma yVedaniya karma , que causa la existencia mundana. Vaciado de karma, la persona alcanza la liberación. 7- Moksha: Liberación Mokṣha significa liberación, salvación o emancipación del alma. Según el jainismo , Mokṣha es el logro de un estado del alma completamente diferente, completamente libre de la esclavitud kármica, libre de samsara (el ciclo de

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nacimiento y muerte). Significa la eliminación de todas las impurezas de la materia kármica y del cuerpo, caracterizadas por las cualidades inherentes del alma como el conocimiento y la dicha libres de dolor y sufrimiento. La fe correcta, el conocimiento correcto y la conducta correcta (juntos) constituyen el camino a la liberación. Se dice que un alma liberada ha alcanzado su naturaleza verdadera y prístina de felicidad infinita, conocimiento infinito y percepción infinita. En el jainismo, es el objetivo más alto y más noble que un alma debe esforzarse por lograr. De hecho, es el único objetivo que debe tener una persona; otros objetivos son contrarios a la verdadera naturaleza del alma. Por eso, el jainismo también se conoce como mokṣamārga o el “camino a la liberación”.

El sánscrito moksha o prakrit mokkha se refiere a la liberación o salvación de un alma del saṃsāra , el ciclo de nacimiento y muerte. Es un estado dichoso de existencia de un alma, alcanzado después de la destrucción de todos los lazos kármicos . Se dice que un alma liberada ha alcanzado su naturaleza verdadera y prístina de felicidad infinita, conocimiento infinito y percepción infinita. Tal alma se llama siddha y es reverenciada en el jainismo. En el jainismo , moksha es el objetivo más alto y más noble que un alma debe esforzarse por alcanzar. De hecho, es el único objetivo que debe tener una persona; otros objetivos son contrarios a la verdadera naturaleza del alma. Con la visión, el conocimiento y los esfuerzos correctos, todas las almas pueden alcanzar este estado. Es por eso que el jainismo también se conoce como mokṣamārga o el "camino hacia la liberación". Según el Texto Sagrado Jainista, Tattvartha sutra : “Debido a la ausencia de la causa de la esclavitud y con el funcionamiento de la disociación de los karmas, la aniquilación de todos los karmas es la liberación.” —  Tattvarthsūtra (10-2) Desde el punto de vista de la potencialidad de mokṣa , los textos jainistas dividen las almas en dos categorías : bhavya y abhavya . Las almas Bhavya son aquellas almas que tienen fe en mokṣa y, por lo tanto, harán algunos esfuerzos para lograr la liberación. Esta potencialidad o cualidad se llama bhavyata. Sin embargo, bhavyata en sí mismo no garantiza mokṣa , ya que el alma necesita realizar los esfuerzos necesarios para alcanzarlo. Por otro lado, las almas abhavya son aquellas almas que no pueden alcanzar la liberación porque no tienen fe en mokṣa .y por lo tanto nunca haga ningún esfuerzo para alcanzarlo. Según el jainismo, la purificación del alma y la liberación se pueden lograr a través del camino de las tres joyas: Samyak darśana (visión correcta), que significa fe, aceptación de la verdad del alma ( jīva ); Samyak jnana (Conocimiento Correcto), que significa conocimiento indudable de los tattvas; y Samyak charitra (Conducta correcta), es decir, comportamiento consistente con los Cinco votos. Los textos jainistas a menudo agregan samyak tap (ascetismo correcto) como una cuarta 112

joya, enfatizando la creencia en las prácticas ascéticas como medio para la liberación (moksha). Las cuatro joyas se llamanmoksha marg. Según los textos jainistas, el alma pura liberada ( Siddha ) sube a la cima del universo ( Siddhashila ) y mora allí en eterna bienaventuranza. Según el jainismo, Ratnatraya o "tres gemas", samyagdarśana (percepción correcta), samyagjñāna (conocimiento correcto) y samyakchāritra (conducta correcta), juntos constituyen el mokṣamarga o el camino hacia la liberación. Según el Samayasara de Acharya KundaKunda : Creer en las nueve sustancias tal como son es fe correcta (samyagdarśana). El conocimiento de estas sustancias sin duda, engaño o malentendido, es conocimiento correcto (samyagjñāna). Estar libre de apego, etc. es una conducta correcta (samyakcāritra). Estos tres, juntos, constituyen el camino a la liberación. Samyak Darsana o percepción racional es la fe racional en la verdadera naturaleza de cada sustancia del universo. Samyak Caritra o conducta racional es la conducta natural de un ser vivo (alma). Consiste en seguir las austeridades, dedicarse a las actividades correctas y la observancia de los votos, el cuidado y los controles. Una vez que un alma obtiene samyaktva , mokṣa está asegurado en unas pocas vidas. Las catorce etapas en el camino a la liberación se llaman Gunasthāna . Estos son: Gunasthāna (Etapas en el Camino)

Sentido

1. Mithyatva

La etapa del creyente equivocado (grosera ignorancia)

2. Sasadana

Caída de la fe correcta

3. Misradrsti

Creencia mixta correcta e incorrecta

4. Avirata samyagdrsti

Creencia correcta sin votos

5. Desavirata

La etapa del autocontrol parcial

6. Pramattasamyata

Votos ligeramente imperfectos

7. Apramatta samyata

Votos perfectos ( Mahavratas )

8. Apūrvakaraņa

Nuevo pensamiento-actividad

9. Anivāttibādara-sāmparāya

Actividad de pensamiento avanzada (las pasiones todavía están ocurriendo)

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10. Sukshma samparaya

El más mínimo engaño

11. Upaśānta-kasāya

Delirio disminuido

12. Ksina kasaya

Delirio destruido

13. Sayoga kevali

Omnisciencia con vibración (destrucción de todos los karmas enemigos)

14. Ayoga Kevali

La etapa de la omnisciencia sin ninguna actividad.

Aquellos que pasan la última etapa son llamados siddha y se establecen completamente en la Fe Correcta, el Conocimiento Correcto y la Conducta Correcta. Nirvana Nirvāna significa liberación final del cautiverio kármico. Cuando un ser humano iluminado, como un Arihant o un Tirthankara , extingue sus aghatiya karmas restantes y así termina su existencia mundana, se le llama nirvāna . Técnicamente, la muerte de un Arhat se llama su nirvāṇa, ya que ha terminado con su existencia mundana y alcanzado la liberación. Moksha (liberación) sigue al nirvāṇa. Sin embargo, los términos moksa y nirvana a menudo se usan indistintamente en los textos jainistas. Un Arhat se convierte en un siddha, el liberado, después de alcanzar el nirvana. Un alma liberada mora en Siddhashila con fe infinita, conocimiento infinito, percepción infinita y perfección infinita. Según el texto jainista, Puruşārthasiddhyupāya: “Habiendo logrado la meta final, sabiendo todo lo que necesita ser conocido, y disfrutando de la bienaventuranza eterna y suprema, el Alma Omnisciente y Refulgente, descansa permanentemente en el Estado Más Elevado (de liberación).” —  Purusarthasiddhyupaya (224)

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ANEKANTAVADA: NO ABSOLUTISMO Anekāntavāda o la doctrina del no absolutismo, o “no un solo lado” en cuanto a conceptos metafísicos se refiere. Según el jainismo , ninguna declaración única y específica puede describir la naturaleza de la existencia y la verdad absoluta . Este conocimiento ( Kevala Jnana ), agrega, es comprendido sólo por los Arihants . Otros seres y sus afirmaciones sobre la verdad absoluta son incompletos y, en el mejor de los casos, una verdad parcial. Todas las afirmaciones de conocimiento, de acuerdo con la doctrina anekāntavāda , deben calificarse de muchas maneras, incluso afirmarse y negarse. Anekāntavāda es una doctrina fundamental del jainismo. Los orígenes de anekāntavāda se remontan a las enseñanzas de Mahāvīra (599– 527 a. C. ), el vigésimo cuarto Jain Tīrthankara. Los conceptos dialécticos de syādvāda "puntos de vista condicionados" y nayavāda "puntos de vista parciales" surgieron de anekāntavāda en la era medieval, proporcionando al jainismo una estructura y expresión lógica más detallada. Los detalles de la doctrina surgieron en el jainismo en el primer milenio dc, a partir de debates entre estudiosos de las escuelas de filosofía jainista, budista y védica. Anekantavada también se ha interpretado en el sentido de no absolutismo, "Ahimsa intelectual", pluralismo religioso, así como un rechazo al fanatismo que conduce a ataques terroristas y violencia masiva. Algunos estudiosos afirman que el revisionismo moderno ha intentado reinterpretar el anekantavada con tolerancia religiosa, mentalidad abierta y pluralismo. La palabra puede traducirse literalmente como "doctrina de la no unilateralidad" o "la doctrina de la no unilateralidad". La palabra anekāntavāda es un compuesto de dos palabras sánscritas : anekānta y vāda . La palabra anekānta en sí misma se compone de tres palabras raíz, "an" (no), "eka" (uno) y "anta" (extremo, lado), juntas connotan "no un extremo, lado", "multifacético". , o "multiplicidad". La palabra vāda significa "doctrina, manera, hablar, tesis". Los eruditos traducen el término anekāntavāda como la doctrina de la "multifacética", "no unilateral", o "muchas puntiagudas". El término anekāntavāda no se encuentra en los primeros textos considerados canónicos por la tradición Svetambara del jainismo. Sin embargo, se encuentran rastros de las doctrinas en los comentarios de Mahavira en estos textos de Svetambara, donde afirma que lo finito y lo infinito dependen de la perspectiva de cada uno. La palabra anekantavada fue acuñada por Acharya Siddhasen Divakar para denotar las enseñanzas de Mahavira de que la verdad del estado se puede expresar de infinitas maneras. Las primeras enseñanzas integrales de la doctrina

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anekāntavāda se encuentran en el Tattvarthasutra de Acharya Umaswami, y todas las sectas jainistas las consideran autorizadas. En los textos de la tradición Digambara , la 'teoría de las dos verdades' de Kundakunda también proporciona el núcleo de esta doctrina. De hecho, la doctrina jainista de anekantavada surge como un intento social de igualdad y respeto a todos los diversos puntos de vista e ideologías a través de la elucidación filosófica de la verdad o la realidad. La idea de la realidad se enriquece en el jainismo, ya que propone que la realidad no puede ser única y última, puede tener una forma multidimensional. Entonces, lo que es realidad para un individuo puede no serlo para otros. Anekantavada produce una síntesis, una mezcla feliz y propone que la realidad tiene muchas formas según lo visto por varios individuos y todos deben respetar la realidad percibida por el otro. Esta es la forma en que la sociedad puede progresar y esta es la forma de resolver los conflictos y apuntar a la paz en la sociedad. La doctrina jainista de anekāntavāda , también conocida como anekāntatva, afirma que la verdad y la realidad es compleja y siempre tiene múltiples aspectos. La realidad se puede experimentar, pero no es posible expresarla totalmente con el lenguaje. Los intentos humanos de comunicarse son naya, o "expresión parcial de la verdad". El lenguaje no es la Verdad, sino un medio y un intento de expresar la verdad. De la verdad, según Māhavira, vuelve el lenguaje y no al revés. Uno puede experimentar la verdad de un sabor, pero no puede expresarlo completamente a través del lenguaje. Cualquier intento de expresar la experiencia es syāt , o válido "en algún aspecto", pero sigue siendo "quizás, solo una perspectiva, incompleta".De la misma manera, las verdades espirituales son complejas, tienen múltiples aspectos, el lenguaje no puede expresar su pluralidad, pero a través del esfuerzo y el karma apropiado se pueden experimentar. Las premisas anekāntavāda de los jainistas son antiguas, como lo demuestra su mención en textos budistas como el Samaññaphala Sutta . Los āgamas jainistas sugieren que el enfoque de Māhavira para responder a todas las preguntas filosóficas metafísicas fue un "sí calificado" ( syāt ). Estos textos identifican anekāntavāda doctrina como una de las diferencias clave entre las enseñanzas del Māhavira y las del Buda. El Buda enseñó el Camino Medio, rechazando los extremos de la respuesta "es" o "no es" a las preguntas metafísicas. El Māhavira, en cambio, enseñó a sus seguidores a aceptar tanto "es" como "no es", con calificación "desde un punto de vista" y con reconciliación para comprender la realidad absoluta. Syādvāda ( lógica de predicación ) y Nayavāda ( epistemología de perspectiva ) del jainismo amplían el concepto de anekāntavāda . Syādvāda recomienda la expresión de anekānta anteponiendo el epíteto syāda toda frase o expresión que describa la naturaleza de la existencia. La doctrina jainista de anekāntavāda , según Bimal Matilal, establece que "ninguna proposición filosófica o metafísica puede ser verdadera si se afirma sin ninguna condición o limitación". Para que una proposición metafísica sea verdadera, según 116

el jainismo, debe incluir una o más condiciones ( syadvada ) o limitaciones ( nayavada , puntos de vista). Syadvada Syādvāda es la teoría de la predicación condicionada Syat se puede traducir al inglés como "quizás, puede ser, quizás" (es). El uso del verbo 'como' en el tiempo optativo se encuentra en la literatura más antigua de la era védica en un sentido similar. Por ejemplo, el sutra 1.4.96 del Astadhyayi de Panini lo explica como "una oportunidad, tal vez, probable". En el jainismo, sin embargo, syadvada y anekanta no son una teoría de la incertidumbre, la duda o las probabilidades relativas. Más bien, es "sí condicional o aprobación condicional" de cualquier proposición, afirman Matilal y otros eruditos. Este uso tiene precedentes históricos en la literatura sánscrita clásica, y particularmente en otras religiones indias antiguas (budismo e hinduismo) con la frase syad etat , que significa "que así sea, pero", o "una respuesta que es 'ni sí ni no', aceptando provisionalmente el punto de vista de un oponente para una determinada premisa". Esto se expresaría en inglés arcaico con el subjuntivo: 'be it so', traducción directa de syad etat. Tradicionalmente, esta metodología de debate fue utilizada por académicos indios para reconocer el punto de vista del oponente, pero desarmar y limitar su aplicabilidad a cierto contexto y persuadir al oponente de aspectos no considerados. Según Charitrapragya, en el contexto jainista, syadvada no significa una doctrina de duda o escepticismo, sino que significa "multiplicidad o múltiples posibilidades". Syat en el jainismo connota algo diferente de lo que significa el término en el budismo y el hinduismo. En el jainismo, no connota una respuesta que sea "ni sí ni no", pero connota "muchos lados" a cualquier proposición con una predicación séptuple. Syādvāda es una teoría de predicación calificada, afirma Koller. Establece que todas las afirmaciones de conocimiento deben calificarse de muchas maneras, porque la realidad tiene muchos aspectos. Se hace así sistemáticamente en textos jainistas posteriores a través de saptibhaṅgīnaya o " la teoría del esquema séptuple ". Estos saptibhaṅgī parecen haber sido formulados por primera vez en el jainismo por el erudito Svetambara Mallavadin del siglo V o VI dc, [ y son: 1. Afirmación: syād-asti —en cierto modo, es, 2. Negación: syān-nāsti —en cierto modo, no lo es, 3. Afirmación y negación conjuntas pero sucesivas: syād-asti-nāsti —en cierto modo, es y no es, 4. Afirmación y negación conjuntas y simultáneas: syāt-asti-avaktavyaḥ —en cierto modo, es, y es indescriptible,

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5. Afirmación y negación conjuntas y simultáneas: syān-nāsti-avaktavyaḥ —en cierto modo, no lo es, y es indescriptible, 6. Afirmación y negación conjuntas y simultáneas: syād-asti-nāstiavaktavyaḥ —en cierto modo, es, no es y es indescriptible, 7. Afirmación y negación conjuntas y simultáneas: syād-avaktavyaḥ —en cierto modo, es indescriptible. Cada uno de estos siete predicados establece el punto de vista jainista de una realidad multifacética desde la perspectiva del tiempo, el espacio, la sustancia y el modo. La frase syāt declara el punto de vista de la expresión: afirmación con respecto a la propia sustancia ( dravya ), lugar ( kṣetra ), tiempo ( kāla ) y ser ( bhāva ), y negación con respecto a otra sustancia ( dravya ). ), lugar (kṣetra), tiempo (kāla) y ser ( bhāva ). Así, para una 'jarra', con respecto a la sustancia ( dravya ) – de barro, simplemente es; de madera, simplemente no lo es. Con respecto al lugar ( kṣetra) – habitación, simplemente es; terraza, simplemente no lo es. Con respecto al tiempo ( kāla ) – verano, simplemente es; invierno, simplemente no lo es. En cuanto a ser ( bhāva ) – moreno, simplemente es; blanco, simplemente no lo es. Y la palabra 'simplemente' se ha insertado con el propósito de excluir un sentido no aprobado por el 'matiz'; para evitar un significado no pretendido. Según el texto de Samantabhadra Āptamīmāṁsā (Verso 105), " Syādvāda , la doctrina de las predicaciones condicionales, y kevalajñāna (omnisciencia), son iluminadores de las sustancias de la realidad. La diferencia entre los dos es que mientras kevalajñāna ilumina directamente, syādvāda ilumina indirectamente". Syadvada es indispensable y ayuda a establecer la verdad, según Samantabhadra. Nayavada Nayavāda es la teoría de los puntos de vista o puntos de vista. Nayavāda es un compuesto de dos palabras sánscritas: naya ("punto de vista, punto de vista, interpretación") y vāda ("doctrina, tesis"). Las nayas son una perspectiva filosófica sobre un tema en particular y cómo sacar conclusiones adecuadas sobre ese tema. Según el jainismo, hay siete nayas o puntos de vista a través de los cuales uno puede hacer juicios completos sobre la realidad absoluta usando syadvada . Estos siete naya , según Umaswati , son: 1. Naigama-naya: sentido común o visión universal 2. Samgraha-naya: vista genérica o de clase que lo clasifica 3. Vyavahara-naya: pragmático o un punto de vista particular evalúa su utilidad 4. Rijusutra-naya: la visión lineal lo considera en tiempo presente 5. Sabda-naya: vista verbal que lo nombra

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6. Samabhirudha-naya: la visión etimológica usa el nombre y establece su naturaleza 7. Evambhuta-naya: la visión de la realidad considera sus detalles concretos La teoría naya surgió después del siglo V d.C. y experimentó un amplio desarrollo en el jainismo. Hay muchas variantes del concepto nayavada en textos jainistas posteriores. Un punto de vista particular se llama naya o punto de vista parcial. Según Vijay Jain, Nayavada no niega los atributos, cualidades, modos y otros aspectos; pero los califica para serlo desde una perspectiva particular. Un naya revela solo una parte de la totalidad, y no debe confundirse con el todo. Se dice que la doctrina de las predicaciones condicionales ( syādvāda ) logra una síntesis de diferentes puntos de vista. La India antigua, particularmente los siglos en los que vivieron Mahavira y Buda, fue terreno de intensos debates intelectuales, especialmente sobre la naturaleza de la realidad y el yo o el alma. La visión jainista del alma difiere de la que se encuentra en los antiguos textos budistas e hindúes, y la visión jainista sobre jiva y ajiva (yo, materia) utiliza anekantavada. El pensamiento upanishádico (hindú) postulaba la impermanencia de la materia y el cuerpo, pero la existencia de una realidad metafísica eterna e inmutable de Brahman y Ātman (alma, yo). El pensamiento budista también postuló la impermanencia, pero negó la existencia de cualquier alma o yo eterno e inmutable y, en cambio, postuló el concepto de anatta (no-yo). De acuerdo con el esquema conceptual vedantin (Upanishadic), los budistas se equivocaron al negar la permanencia y el absolutismo, y dentro del esquema conceptual budista, los vedantins se equivocaron al negar la realidad de la impermanencia. Las dos posiciones eran contradictorias y mutuamente excluyentes desde el punto de vista del otro. Los jainistas lograron una síntesis de las dos posiciones intransigentes con anekāntavāda. Desde la perspectiva de un nivel superior e inclusivo hecho posible por la ontología y la epistemología de anekāntavāda y syādvāda , los jainistas no ven tales afirmaciones como contradictorias o mutuamente excluyentes; en cambio, se ven como ekantika o solo parcialmente verdaderos. La amplitud de visión de Jain abarca las perspectivas tanto de Vedānta que, según el jainismo, "reconoce las sustancias pero no el proceso", y el budismo, que "reconoce el proceso pero no la sustancia". El jainismo, por otro lado, presta igual atención tanto a la sustancia ( dravya ) como al proceso ( paryaya ). Esta sincretización filosófica de la paradoja del cambio a través de anekānta ha sido reconocida por eruditos modernos como Arvind Sharma , quien escribió:

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Nuestra experiencia del mundo presenta una profunda paradoja que podemos ignorar existencialmente, pero no filosóficamente. Esta paradoja es la paradoja del cambio. Algo – A cambia y por lo tanto no puede ser permanente. Por otro lado, si A no es permanente, ¿qué cambia? En este debate entre la "permanencia" y el "cambio", el hinduismo parece más inclinado a captar el primer cuerno del dilema y el budismo el segundo. Es el jainismo el que tiene el coraje filosófico para agarrar ambos cuernos sin miedo y simultáneamente, y la habilidad filosófica para no ser corneado por ninguno de los dos. Algunos escritores indios afirman que Anekantavada es una doctrina inclusivista que postula que el jainismo acepta "enseñanzas no jainistas como versiones parciales de la verdad", una forma de tolerancia sectaria. Otros eruditos afirman que esto es incorrecto y una reconstrucción de la historia jainista porque el jainismo siempre se ha visto a sí mismo en "término exclusivista como el único camino verdadero". Los eruditos jainistas clásicos vieron sus premisas y modelos de la realidad como superiores a las tradiciones espirituales competidoras del budismo y el hinduismo, las cuales el jainismo consideraba inadecuadas. Por ejemplo, el texto jainista Uttaradhyayana Sutra en la sección 23.63 llama al pensamiento indio en competencia ser "heterodoxo y hereje" y que "han elegido un camino equivocado, De manera similar, el erudito jainista temprano Haribhadra, que probablemente vivió entre los siglos VI y VIII, afirma que aquellos que no siguen las enseñanzas del jainismo no pueden ser "aprobados o acomodados". John Koller afirma que anekāntavāda es "respeto epistemológico por la opinión de los demás" sobre la naturaleza de la existencia, ya sea "inherentemente duradera o en constante cambio", pero "no relativismo; no significa conceder que todos los argumentos y todos los puntos de vista son iguales". En la época contemporánea, según Paul Dundas, algunos jainistas han interpretado la doctrina Anekantavada con la intención de "promover una tolerancia religiosa universal" y una enseñanza de "pluralidad" y "actitud benigna hacia otras posiciones [éticas, religiosas]". Esto es problemático y una mala lectura de los textos históricos jainistas y las enseñanzas de Mahavira, afirma Dundas. Las enseñanzas de "muchos puntos, múltiples perspectivas" del Mahavira es una doctrina sobre la naturaleza de la Realidad Absoluta y la existencia humana, y a veces se la llama doctrina "no absolutista". Sin embargo, no es una doctrina sobre tolerar o condonar actividades como sacrificar o matar animales para comer, violencia contra los incrédulos o cualquier otro ser vivo como "quizás correcto". Los Cinco votos para los monjes y monjas jainistas, por ejemplo, son requisitos estrictos y no hay "tal vez, solo una perspectiva". Del mismo modo, desde la antigüedad, el jainismo coexistió con el budismo y el hinduismo, según Dundas, pero el jainismo fue muy crítico con los sistemas de conocimiento y las ideologías de sus rivales, y viceversa. El desarrollo de anekāntavāda también alentó el desarrollo de la dialéctica de syādvāda (puntos de vista condicionados) y nayavāda (puntos de vista parciales).

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Según Karl Potter, la doctrina jainista anekāntavāda surgió en un entorno que incluía a budistas e hindúes en la India antigua y medieval. Las diversas escuelas hindúes, como Nyaya-Vaisheshika, Samkhya-Yoga y Mimamsa-Vedanta, aceptaron la premisa de Atman de que "el alma permanente inmutable, el yo existe y es evidente por sí mismo", mientras que varias escuelas del budismo primitivo la negaron. y lo reemplazó con Anatta(no-yo, no-alma). Pero la principal escuela de budismo llamada Shunyavada se desmorona y dice que no hay un alma permanente o que todo es Shunya (Vacío) con el argumento de que quien es el testigo de todo es Shunya (Vacío). Además, para las teorías de causalidad, las escuelas Vedanta y los budistas Madhyamika tenían ideas similares, mientras que los budistas Nyaya-Vaisheshika y no Madhyamika generalmente estaban de acuerdo en el otro lado. El jainismo, utilizando su doctrina anekāntavāda , ocupó el centro de esta división teológica sobre el alma-yo ( jiva ) y las teorías de causalidad, entre las diversas escuelas de pensamiento budista e hindú. Los orígenes de anekāntavāda se pueden rastrear en las enseñanzas de Mahāvīra, quien lo usó de manera efectiva para mostrar la relatividad de la verdad y la realidad. Tomando un punto de vista relativista, se dice que Mahāvīra explicó la naturaleza del alma como permanente, desde el punto de vista de la sustancia subyacente, y temporal, desde el punto de vista de sus modos y modificaciones. Los primeros textos jainistas no se compusieron en sánscrito védico o clásico, sino en el lenguaje Ardhamagadhi Prakrit. Según Matilal, la literatura jainista más antigua que presenta una forma en desarrollo de una doctrina anekantavada sustancial se encuentra en textos sánscritos, y después de que los eruditos jainistas adoptaran el sánscrito para debatir sus ideas con los budistas e hindúes de su época. Estos textos muestran un desarrollo sintético, la existencia y el préstamo de terminología, ideas y conceptos de escuelas rivales del pensamiento indio pero con innovación y pensamiento original que no estaba de acuerdo con sus pares. Los primeros cánones y enseñanzas de Svetambara no usan los términos anekāntavāda y syādvāda , sino que contienen enseñanzas en forma rudimentaria sin darles la estructura adecuada o establecerlas como una doctrina separada. El texto de Śvētāmbara , Sutrakritanga contiene referencias a Vibhagyavāda , que, según Hermann Jacobi , es lo mismo que syādvāda y saptibhaṅgī . Por ejemplo, Jacobi en su traducción de 1895 interpretó vibhagyavada como syadvada , el primero mencionado en el texto canónico Svetambara Jain Sutrakritanga. Sin embargo, los Digambara Jains disputan que este texto sea canónico o incluso auténtico. Un monje debe ser modesto, aunque tenga una mente intrépida; debe exponer el syādvāda , debe usar las dos clases de lenguaje permitidas, viviendo entre hombres virtuosos, imparciales y sabios. -  Sūtrakritānga , 14:22, un texto de Svetambara disputado por los Digambaras

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Según Upadhyaye, el Bhagvatisūtra (también llamado Vyākhyāprajñapti) menciona tres predicaciones principales del saptibhaṅgīnaya. Este también es un texto de Svetambara, y Digambara Jains lo considera no auténtico. Las primeras enseñanzas integrales de la doctrina anekāntavāda se encuentran en el Tattvarthasutra de Umasvati, considerado autorizado por todas las sectas jainistas, incluidas Svetambara y Digambara. El siglo en el que vivió Umaswati no está claro, pero los eruditos contemporáneos lo sitúan de diversas formas en algún momento entre el siglo II y el V dc. El erudito Digambara Kundakunda , en sus textos místicos jainistas, expuso la doctrina de syādvāda y saptibhaṅgī en Pravacanasāra y Pancastikayasāra. Kundakunda también usó nayas para discutir la esencia del yo en Samayasāra. Se cree que Kundakunda en la tradición Digambara vivió alrededor del siglo I d.C., pero los eruditos de la era moderna temprana la ubicaron en el siglo II o III d.C. Por el contrario, la literatura secundaria disponible más antigua sobre Kundakunda aparece aproximadamente en el siglo X, lo que ha llevado a estudios recientes a sugerir que pudo haber vivido en el siglo VIII o después. Esta reevaluación radical en la cronología de Kundakunda, si es precisa, colocaría sus teorías integrales sobre anekantavada a fines del primer milenio dc. Los textos jainistas explican el concepto anekāntvāda usando la parábola de los ciegos y un elefante , de manera similar a los que se encuentran en los textos budistas e hindúes sobre los límites de la percepción y la importancia del contexto completo. La parábola tiene varias variaciones indias, pero en términos generales dice lo siguiente: Un grupo de ciegos escuchó que un animal extraño, llamado elefante, había sido traído al pueblo, pero ninguno de ellos estaba al tanto de su forma y forma. Por curiosidad dijeron: “Debemos inspeccionarlo y saberlo al tacto, de lo que somos capaces”. Entonces, lo buscaron, y cuando lo encontraron, lo buscaron a tientas. En el caso de la primera persona, cuya mano se posó en el tronco, dijo “Este ser es como una serpiente gruesa”. Para otro cuya mano llegó a la oreja, parecía una especie de abanico. En cuanto a otra persona, cuya mano estaba sobre su pierna, dijo, el elefante es un pilar como el tronco de un árbol. El ciego que colocó su mano sobre su costado dijo: "el elefante es una pared". Otro que palpó su cola, lo describió como una cuerda. El último palpó su colmillo, afirmando que el elefante es aquello que es duro, liso y como una lanza. Esta parábola se llama máxima de Andha-gaja-nyaya en los textos jainistas. Dos de las referencias jainistas a esta parábola se encuentran en Tattvarthaslokavatika de Vidyanandi (siglo IX) y aparece dos veces en el Syādvādamanjari de Ācārya Mallisena (siglo XIII). Según Mallisena, cada vez que alguien adopta una visión parcial e incondicional de la realidad última y niega la posibilidad de otro aspecto de esa realidad, es un ejemplo de la parábola anterior y una visión defectuosa. Mallisena va más allá en su segunda referencia a la parábola anterior y afirma que toda realidad tiene infinitos aspectos y atributos, todas las afirmaciones solo pueden ser relativamente verdaderas. Esto no significa 122

que el escepticismo o la duda sean el camino correcto hacia el conocimiento, según Mallisena y otros eruditos jainistas, sino que cualquier afirmación filosófica es solo condicional, parcialmente cierta. Todos y cada uno de los puntos de vista, afirma Mallisena, que no admiten una excepción son puntos de vista falsos. Mientras que la misma parábola se encuentra en los textos budistas e hindúes para enfatizar la necesidad de estar atento a los puntos de vista parciales de una realidad compleja, el texto jainista la aplica a un tema aislado y a todos los temas. Por ejemplo, el principio syadvada establece que los siguientes siete predicados deben aceptarse como verdaderos para una olla, según Matilal: •

desde cierto punto de vista, o en cierto sentido, la olla existe

•

desde cierto punto de vista, la olla no existe

•

desde cierto punto de vista, la olla existe y no existe

•

desde cierto punto de vista, la olla es inexpresable

•

desde cierto punto de vista, la olla existe y es inexpresable

•

desde cierto punto de vista, la olla no existe y es inexpresable

•

desde cierto punto de vista, la olla existe, no existe, y también es inexpresable

desarrollos medievales Ācārya Haribhadra (siglo VIII EC) fue uno de los principales defensores de anekāntavāda . Escribió una doxografía , un compendio de una variedad de puntos de vista intelectuales. Esto intentó contextualizar los pensamientos jainistas dentro del marco amplio, en lugar de defender puntos de vista partidistas estrechos. Interactuó con las muchas posibles orientaciones intelectuales disponibles para los pensadores indios alrededor del siglo VIII. Ācārya Amrtacandra comienza su famosa obra Purusathasiddhiupaya del siglo X d. C. con un fuerte elogio por anekāntavāda : "Me inclino ante el principio de anekānta , la fuente y el fundamento de las escrituras más elevadas, el disipador de nociones erróneas unilaterales, lo que tiene en cuenta todos aspectos de la verdad, reconciliando rasgos diversos e incluso contradictorios de todo objeto o entidad”. Ācārya Vidyānandi (siglo XI EC) proporciona la analogía del océano para explicar la naturaleza de la verdad en Tattvarthaslokavārtikka , 116: Yaśovijaya Gaṇi , un monje jainista del siglo XVII, fue más alláanekāntavāda al defendermadhāyastha, que significa "estar en el medio" o "equidistancia". Esta posición le permitió alabar las cualidades de los demás a pesar de que la gente no era jainista y pertenecía a otras religiones. Hubo un período de estancamiento

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después de Yasovijayaji, ya que no hubo nuevas contribuciones al desarrollo de la filosofía jainista. El concepto filosófico jainista de Anekantavada hizo contribuciones importantes a la antigua filosofía india , en las áreas de escepticismo y relatividad. La epistemología de anekāntavāda y syādvāda también tuvo un profundo impacto en el desarrollo de la antigua lógica y filosofía de la India. Mientras empleaba anekāntavāda , el erudito jainista del siglo XVII Yasovijaya afirmó que no es anābhigrahika (apego indiscriminado a todos los puntos de vista como verdaderos), que es efectivamente una especie de relativismo mal concebido. En la creencia jainista, anekāntavāda trasciende las diversas tradiciones del budismo y el hinduismo. Anekāntavāda desempeñó un papel en la historia del jainismo en la India, durante los debates intelectuales de Śaivas , vaiṣṇavas , budistas , musulmanes y cristianos en varios momentos. Según John Koller, profesor de estudios asiáticos , anekāntavāda permitió a los pensadores jainistas mantener la validez de su doctrina, mientras que al mismo tiempo criticaban respetuosamente las opiniones de sus oponentes. En otros casos, fue una herramienta utilizada por los eruditos de Jaina para confrontar y disputar a los eruditos budistas en la antigua India, o en el caso de Haribhadra justificar la represalia por el asesinato de sus dos sobrinos a manos de monjes budistas, con la pena capital para todos los monjes budistas en el monasterio sospechoso, según la versión budista de la biografía de Haribhadra. Existe evidencia histórica de que junto con la intolerancia hacia los no jainistas, los jainistas en su historia también han sido tolerantes y generosos al igual que los budistas y los hindúes. Sus textos nunca han presentado una teoría para la guerra santa. Los jainistas y sus templos históricamente han obtenido y preservado los manuscritos clásicos del budismo y el hinduismo, un fuerte indicador de aceptación y pluralidad. La combinación de hechos históricos, afirma Cort, sugiere que la historia jainista es una combinación de tolerancia e intolerancia de puntos de vista no jainistas, y que es inapropiado reescribir el pasado jainista como una historia de "benevolencia y tolerancia" hacia los demás. Mohandas Karamchand Gandhi Mahatma Gandhi mencionó Anekantavada y Syadvada en la revista Young India 21 de enero de 1926 . Según Jeffery D. Long, un erudito de estudios hindúes y jainistas, la doctrina jainista de Syadvada ayudó a Gandhi a explicar cómo reconcilió su compromiso con la "realidad de los aspectos personales e impersonales de Brahman ", y su visión del "pluralismo religioso hindú". ":

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Soy un Advaitista y sin embargo puedo apoyar el Dvaitismo (dualismo). El mundo está cambiando a cada momento y, por lo tanto, es irreal, no tiene una existencia permanente. Pero aunque cambia constantemente, tiene algo que persiste y, por lo tanto, es real en esa medida. Por lo tanto, no tengo ninguna objeción en llamarlo real e irreal, y por lo tanto ser llamado Anekāntavadi o Syādvadi . Pero mi Syādvāda no es la Syādvādade los eruditos, es peculiarmente mío. No puedo entablar un debate con ellos. Ha sido mi experiencia que siempre soy fiel desde mi punto de vista, ya menudo me equivoco desde el punto de vista de mis críticos honestos. Sé que ambos tenemos razón desde nuestros respectivos puntos de vista. Y este conocimiento me salva de atribuir motivos a mis oponentes o críticos. (...) Mi Anekāntavāda es el resultado de la doctrina gemela de Satyagraha y ahiṃsā . Contra la intolerancia religiosa y el terrorismo contemporáneo Refiriéndose a los ataques del 11 de septiembre , John Koller afirma que la amenaza a la vida de la violencia religiosa en la sociedad moderna existe principalmente debido a una epistemología y metafísica defectuosas, así como a una ética defectuosa. La falta de respeto por la vida de otros seres humanos y otras formas de vida, afirma Koller, está "arraigada en afirmaciones de conocimiento dogmáticas pero erróneas que no reconocen otras perspectivas legítimas". Koller afirma que anekāntavāda es una doctrina jainista en la que cada lado se compromete a aceptar verdades de múltiples perspectivas, diálogo y negociaciones. Según Sabine Scholz, la aplicación del Anekantavada como base religiosa para el "Ahimsa intelectual" es una reinterpretación de la era moderna, atribuida a los escritos de AB Dhruva en 1933. Este punto de vista establece que el Anekantavada es una expresión de "tolerancia religiosa hacia los demás". opiniones y armonía". En pleno siglo XXI, algunos escritores lo han presentado como un arma intelectual contra "la intolerancia, el fundamentalismo y el terrorismo". Otros académicos como John E. Cort y Paul Dundas afirman que, mientras que el jainismo enseña la no violencia como el valor ético más alto, la reinterpretación de Anekantavadacomo "tolerancia religiosa de otras opiniones" es una "interpretación errónea de la doctrina original". En la historia de Jain, era una doctrina metafísica y un método filosófico para formular su práctica ascética distinta de la liberación. La historia jainista muestra, por el contrario, que persistentemente fue duramente crítico e intolerante con las teorías, creencias e ideologías espirituales budistas e hindúes. John Cort afirma que el AnekantavadaLa doctrina en la literatura jainista anterior al siglo XX no tenía relación con la tolerancia religiosa o el "Ahimsa intelectual". La historia intelectual y social de los jainistas hacia los no jainistas, según Cort, ha sido contraria a los intentos revisionistas modernos, particularmente por parte de los jainistas de la diáspora, de presentar "los jainistas que han exhibido un espíritu de comprensión y tolerancia hacia los no jainistas", o que los jainistas eran raro o

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único en la práctica de la tolerancia religiosa en la historia intelectual india. Según Padmanabha Jaini, afirma Cort, la mentalidad abierta indiscriminada y el enfoque de "aceptar todos los caminos religiosos como igualmente correctos cuando en realidad no lo son" es una visión errónea en el jainismo y no está respaldada por la doctrina Anekantavada. Según Paul Dundas, en y después del siglo XII, la persecución y la violencia contra los jainistas por parte del estado musulmán hizo que los eruditos jainistas revisaran su teoría de Ahimsa (no violencia). Por ejemplo, Jinadatta Suri en el siglo XII escribió durante una época de destrucción generalizada de los templos jainistas y el bloqueo de la peregrinación jainista por parte de los ejércitos musulmanes, que "cualquiera que participara en una actividad religiosa y se viera obligado a luchar y matar a alguien" en defensa propia no perder ningún mérito. NL Jain, citando a Acarya Mahaprajna, afirma que la doctrina Anekantavada no es un principio que pueda aplicarse a todas las situaciones o campos. En su opinión, la doctrina tiene sus límites y Anekantavadadoctrina no significa tolerancia intelectual o aceptación de la violencia religiosa, el terrorismo, la toma de rehenes, las guerras de poder como en Cachemira, y que "iniciar un conflicto es tan pecaminoso como tolerarlo o no oponerse a él". La reinterpretación de Anekantavada como una doctrina de tolerancia religiosa es nueva, popular pero no inusual para los jainistas contemporáneos. Es un patrón de reinterpretación y reinvención para renombrar y reposicionar que se encuentra en muchas religiones, afirma Scholz. Comparación con doctrinas no jainistas y critica Según Bhagchandra Jain, una de las diferencias entre los puntos de vista budista y jainista es que "el jainismo acepta que todas las declaraciones poseen alguna verdad relativa ( anekāntika )", mientras que para el budismo este no es el caso. En el jainismo, afirma Jayatilleke, "en teoría, ninguna proposición podría afirmarse como categóricamente verdadera o falsa, independientemente del punto de vista desde el que se hiciera; en el budismo, tales afirmaciones categóricas se consideraban posibles en el caso de algunas proposiciones". A diferencia del jainismo, hay proposiciones que son categóricamente verdaderas en el budismo, y hay otras que son anekamsika (inciertas, indefinidas). Ejemplos de doctrinas categóricamente verdaderas y ciertas son las Cuatro Nobles Verdades , mientras que ejemplos de estas últimas en el budismo son las tesis avyakata. Además, a diferencia del jainismo, el budismo no tiene una doctrina Nayavāda. Según Karl Potter y otros eruditos, el hinduismo desarrolló varias teorías de relaciones como satkaryavada , asatkaryavada , avirodhavada y otras. El anekantavada se superpone con dos teorías principales que se encuentran en el pensamiento hindú y budista, según James Lochtefeld. La doctrina Anekantavada es satkaryavada al explicar las causas y asatkaryavada al explicar las cualidades o atributos de los efectos. Las diferentes escuelas de filosofía hindú elaboraron y refinaron aún más la teoría

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de pramanas.y la teoría de las relaciones para establecer los medios correctos para estructurar las proposiciones en su opinión. Indólogos como el profesor John E. Cort afirman que anekāntavāda es una doctrina que los eruditos jainistas utilizaron históricamente no para aceptar otros puntos de vista, sino para insistir en el punto de vista jainista. Los monjes jainistas utilizaron anekāntavāda y syādvāda como armas de debate para silenciar a sus críticos y defender la doctrina jainista. Según Paul Dundas , en manos de los jainistas, este método de análisis se convirtió en "un arma temible de polémica filosófica con la que las doctrinas del hinduismo y el budismopodrían reducirse a sus bases ideológicas de simple permanencia e impermanencia, respectivamente, y por lo tanto podrían mostrarse como unilaterales e inadecuadas como las interpretaciones generales de la realidad que pretendían ser". Los eruditos jainistas, sin embargo, consideraron su propia teoría de Anekantavada es evidente, inmune a la crítica, sin necesidad de limitaciones ni condiciones. Las doctrinas de anekāntavāda y syādavāda a menudo son criticadas por negar cualquier certeza o aceptar doctrinas contradictorias e incoherentes. Otro argumento en contra, propuesto por los budistas e hindúes de la era medieval, aplicó el principio en sí mismo, es decir, si nada es definitivamente verdadero o falso, ¿ anekāntavāda es verdadero o falso? Según Karl Potter, la doctrina Anekantavada acepta la norma en las filosofías indias de que todo conocimiento es contextual, que objeto y sujeto son interdependientes. Sin embargo, como teoría de las relaciones, no resuelve las deficiencias de otras filosofías del progreso, simplemente "complica el delito simplemente duplicando la noción ya problemática de una relación de dependencia".

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TECNICAS DE MEDITACIÓN 1- Anuprekshas o las 12 contemplaciones La religión jainista pone un énfasis significativo en el proceso de pensamiento de un ser humano. El comportamiento de una persona y sus acciones son el reflejo de sus pensamientos internos. No es la acción sino la intención detrás de la acción lo que resulta en la acumulación de karma. Por lo tanto, uno debe tener mucho cuidado con sus pensamientos, cómo piensa y el tema de su pensamiento. Para dar cabida a los pensamientos puros y expulsar a los malos, el jainismo recomienda reflexionar o meditar los siguientes doce pensamientos conocidos como doce Bhavna o Anupreksha.

Los doce Bhavna descritos aquí son los temas de la meditación de uno, y cómo ocupar la mente de uno con pensamientos útiles, religiosos, benéficos, pacíficos, inofensivos, que avanzan espiritualmente y evitan el karma. Cubren un amplio campo de enseñanzas del jainismo. Están diseñados para servir como ayuda para el progreso espiritual, producir desapego y conducir a los aspirantes desde el reino del deseo al camino de la renuncia. Son reflexiones sobre los hechos fundamentales de la vida, destinadas a desarrollar la pureza de pensamiento y la sinceridad en la práctica de la religión.

Doce Bhavnas (Reflexiones): Los reflejos también se llaman Anuprekshas, anhelos, pensamientos, aspiraciones o Bhavnas. 1. Anitya Bhavna - Impermanencia del mundo 2. Asarana Bhavna - Nadie brinda protección 3. Samsara Bhavna - Sin relación permanente en el universo 4. Ekatva Bhavna - Soledad del alma 5. Anyatva Bhavna - Separación 6. Asuci Bhavna - Impureza del cuerpo 7. Asrava Bhavna - Afluencia de karma

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8. Samvara Bhavna - Detención de la afluencia de karma 9. Nirjara Bhavna - Desprendimiento del karma 10. Loka Bhavna - Transitorio del universo 11. Bodhi Durlabh Bhavna - Imposibilidad de alcanzar la fe, el conocimiento y la conducta correctos 12. Dharma Bhavna - Inalcanzable del verdadero perceptor, las escrituras y la religión

Anitya Bhavna - Impermanencia del mundo: bajo esta reflexión, uno piensa que en este mundo todo, como la vida, la juventud, la riqueza y la propiedad, son transitorios o están sujetos a alteración. Nada en el universo es permanente, aunque todo el universo es permanente o constante. Por lo tanto, vale la pena luchar por los valores espirituales como la máxima libertad y estabilidad del alma. Esto ayudará a romper todos los apegos mundanos. Asarana Bhavna - Nadie brinda protección:Bajo esta reflexión, uno piensa que está indefenso frente a la muerte, la vejez y la enfermedad. La única forma en que puede conquistar la muerte y la enfermedad es destruyendo todo su karma. El alma (persona) es su propia salvadora, y para lograr la total libertad e iluminación, uno se refugia en el verdadero camino de la religión y en las cinco personalidades benévolas. Son Arihanta, Siddha, Acharya, Upadhyay y Sadhus o monjes. El refugio hacia los demás se debe a la ilusión y debe evitarse. Samsara Bhavna - Sin relación permanente en el universo:Bajo esta reflexión se piensa que el alma transmigra de una vida a la otra y nace en un cuerpo humano, animal, infernal o celestial. El ciclo continuo de nacimiento, vida y muerte está lleno de dolor y miserias. Todavía no ha terminado este ciclo. No hay relaciones mundanas permanentes como padre, madre, amigo y enemigo. Somos nosotros quienes establecemos estas relaciones y vivimos en consecuencia. Este tipo de pensamiento ayudará a minimizar o detener cualquier apego a otros seres vivos u objetos. El alma debe lograr la liberación última de él, que es la liberación o Moksha. Ekatva Bhavna - Soledad del alma: Bajo esta reflexión, uno piensa que el alma es solitaria y solitaria en existencia. El alma asume el nacimiento sola y parte sola de este mundo. El alma es responsable de sus propias acciones y karmas. El alma disfrutará de los frutos y sufrirá las malas consecuencias de su propia acción sola. Tales pensamientos estimularán sus esfuerzos para deshacerse de los karmas por su propia iniciativa y llevarán una vida religiosa. Anyatva Bhavna - Separación:Bajo esta reflexión, uno piensa que su propia alma está separada de cualquier otro objeto o ser vivo del mundo. Incluso su cuerpo

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físico tampoco es suyo. En el momento de la muerte, el alma deja atrás el cuerpo. El cuerpo es materia, mientras que el alma es toda conciencia. Por lo tanto, el alma no debe desarrollar apego por los objetos mundanos, otros seres vivos o su cuerpo físico. No debe permitir que lo controlen los deseos, la codicia y los impulsos de su propio cuerpo físico. Asuci Bhavna - Impureza del cuerpo: Bajo esta reflexión, se piensa en el elemento constitutivo del propio cuerpo. Está hecho de cosas impuras como sangre, huesos, carne, etc. También genera cosas impuras como transpiración, orina y heces. El alma, que reside dentro del cuerpo, permanece desapegada del cuerpo. El alma está sola, pura y liberada. El cuerpo finalmente se vuelve inexistente, pero el alma es eterna. Por lo tanto, los apegos emocionales al cuerpo son inútiles. Asrava Bhavna - Influjo del karma: bajo esta reflexión, uno piensa en el karma que fluye hacia el alma. Cada vez que disfruta o sufre a través de sus cinco sentidos (tacto, gusto, olfato, vista y oído), acumula más karma. Este pensamiento lo hará más cuidadoso y tratará de detener la afluencia de karmas. Samvara Bhavna - Detención de la afluencia del karma: bajo esta reflexión, uno piensa en detener los malos pensamientos y se absorbe en lograr el conocimiento espiritual y la meditación. Esto previene la entrada de karma. Nirjara Bhavna - Desprendimiento del karma: Bajo esta reflexión, uno piensa en las malas consecuencias del karma y se esfuerza por destruir el karma previamente adquirido mediante la austeridad y la meditación. Loka Bhavna - Transitorio del universo: Bajo esta reflexión, se piensa en la naturaleza real de este universo. A juzgar desde el punto de vista de la sustancia, es eterno, pero desde el punto de vista de la modificación es transitorio. Así todos los objetos del mundo llegan a existir y perecen. Este pensamiento le hace comprender la verdadera naturaleza de la realidad, que es necesaria para el conocimiento correcto y la fe. Bodhi-durlabha Bhavna - Inalcanzable de la fe, el conocimiento y la conducta correctos:Bajo esta reflexión, se piensa que es muy difícil para el alma que transmigra adquirir la fe correcta, el conocimiento correcto y la conducta correcta en este mundo. Por lo tanto, cuando uno tenga la oportunidad de ser una persona religiosa, aprovéchela para desarrollar el talento religioso correcto. Este pensamiento fortalecerá el esfuerzo de uno por alcanzar la fe y el conocimiento correctos, y vivir en consecuencia. Dharma Bhavna - Inalcanzabilidad del verdadero perceptor, las escrituras y la religión: Bajo esta reflexión, se piensa que el verdadero preceptor (maestro), las escrituras religiosas y la religión son excelentes refugios en este mundo lleno de agonía. Todas las demás cosas conducen a la miseria y al sufrimiento.

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Cuatro Bhavna o virtudes adicionales: 2- Meditación Preksha Además de los doce Bhavna descritos anteriormente, el jainismo ha otorgado gran importancia a los siguientes cuatro Bhavna o virtudes. 1. Maitri - amistad, amor y amistad 2. Pramoda - aprecio, respeto y alegría 3. Karuna - compasión 4. Madhyastha - ecuanimidad y tolerancia 5. La meditación Preksha es una de las técnicas de meditación más respetadas. Con su origen en el jainismo, la meditación Preksha es una combinación de los principios de las antiguas escrituras y tiendas religiosas jainistas, así como de la ciencia moderna. En la actualidad la Meditación Preksha ha seguido cobrando relevancia precisamente por ello que une la ciencia con la meditación. 6. Para el laico, primero debe aclararse el origen del término "Preksha" en sí. La palabra Preksha se deriva de las dos palabras “Pra” y “lksa” que juntas significan “observar profundamente”. Hay ocho técnicas primarias de Meditación Preksha y cuatro técnicas secundarias. Las técnicas principales son: 1- Kayotsarga: relajación corporal, en postura de pie. 2- Shvaas Preksha: atención a la respiración. 3- Sharir Preksha: Concentración en las sensaciones corporales 4- Leshya Dhyaan: concentración y visualización de los colores del kendra 5- Antaryatra: Localización de los kendras o vórtices de energía en la columna vertebral 6- Bhavna y Chaitanya Kendra Preksha: concentración en los Kendras 7- Anupreksha: Absorción sin objeto de fijación En las técnicas secundarias caen el canto de mantras, mudras, yogasanas y pranayama. La meditación Preksha brinda múltiples beneficios para el practicante común, ya sean niños, jóvenes, adultos o ancianos, en todas las profesiones, incluidos estudiantes, maestros, trabajadores, amas de casa, comerciantes y empresarios, científicos, médicos, ejecutivos corporativos y otros. Estos beneficios se pueden distinguir en formas físicas, emocionales, mentales, conductuales y espirituales, ya que en la meditación Preksha hay un énfasis en la curación y el bienestar holísticos.

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Cuando se trata de los beneficios físicos de la meditación Preksha, uno puede incluir un mejor equilibrio hormonal, el desarrollo y fortalecimiento del sistema inmunológico natural, una mejor digestión y otros beneficios para la salud. A nivel emocional, quien practica la Meditación Preksha de forma regular encontrará que ha experimentado una transformación con la ralentización gradual de las pasiones, la transformación de la conciencia y los hábitos, el cambio en la percepción y los pensamientos. Los beneficios para la salud mental de la meditación Preksha incluyen una mejor concentración y compostura; mayor paciencia, potenciación del poder de la memoria; desarrollo del proceso de pensamiento, la imaginación y la toma de decisiones, todo lo cual es de gran beneficio para los profesionales en particular. Entre los beneficios espirituales de la Meditación Preksha se encuentran la purificación de la mente para la autorrealización, la dicha espiritual, y el desarrollo del poder espiritual. Y los cambios de comportamiento afectados por la Meditación Preksha conducen a una mayor productividad y creatividad, refinamiento del comportamiento, lo que lleva a un comportamiento distante y agradable. Uno no necesita ninguna calificación especial para practicar la Meditación Preksha. Todos y cada uno pueden practicar la Meditación Preksha, primero bajo la instrucción guiada de un experto capacitado y gradualmente, a medida que uno adquiere más experiencia, puede continuar la práctica por su cuenta.

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SALLEKHANA: El voto de concluir esta existencia a voluntad Es un voto complementario al código ético de conducta del jainismo . Es la práctica religiosa de ayunar voluntariamente hasta la muerte reduciendo paulatinamente la ingesta de alimentos y líquidos. Se ve en el jainismo como el adelgazamiento de las pasiones humanas y el cuerpo, y otro medio de destruir el karma que influye en el renacimientoal retirar todas las actividades físicas y mentales. Los eruditos jainistas no lo consideran un suicidio porque no es un acto de pasión, ni emplea venenos o armas. Después del voto sallekhana , la preparación y la práctica del ritual pueden extenderse por años.

Sallekhana es un voto disponible tanto para los ascetas jainistas como para los cabezas de familia. La evidencia histórica, como los grabados nishidhi, sugiere que tanto hombres como mujeres, incluidas las reinas, observaron la sallekhana en la historia de Jain. Sin embargo, en la era moderna, la muerte a través de sallekhana ha sido un evento relativamente poco común. Existe un debate sobre la práctica desde el punto de vista del derecho a la vida y la libertad de religión . En 2015, el Tribunal Superior de Rajasthan prohibió la práctica por considerarla un suicidio . En 2016, el Tribunal Supremo de India suspendió la decisión del Tribunal Superior de Rajasthan y levantó la prohibición de sallekhana. Hay cinco grandes votos prescritos a los seguidores del jainismo; Ahimsa (no violencia), Satya (no mentir), Asteya (no robar), Brahmacharya (castidad) y Aparigraha ( no posesión ). También se prescriben otros siete votos complementarios, que incluyen tres Gunavratas (votos de mérito) y cuatro Shiksha vratas (votos disciplinarios). Los tres Gunavratas son: Digvrata (movimientos limitados, limitando el área de actividad de uno), Bhogopabhogaparimana (limitando el uso de cosas consumibles y no consumibles), yAnartha-dandaviramana (abstenerse de pecados sin propósito). Los Shikshavratas incluyen: Samayika (voto de meditar y concentrarse por períodos limitados), Desavrata (limitar el movimiento y el espacio de actividad por períodos limitados), Prosadhopavāsa (ayuno por períodos limitados) y Atithisamvibhag (ofrecer comida al asceta). Sallekhana se trata como un complemento de estos doce votos. Sin embargo, algunos maestros jainistas como Kundakunda , Devasena , Padmanandin y Vasunandin lo han incluido en Shikshavratas. Sallekhana en sí significa 'adelgazar', 'fregar' o 'adelgazar' adecuadamente las pasiones y el cuerpo a través de la abstinencia gradual de comida y bebida. Sallekhana se divide en dos componentes: Kashaya Sallekhana (adelgazamiento de las pasiones) o Abhayantra Sallekhana (adelgazamiento interno) y Kaya Sallekhana (adelgazamiento del cuerpo) o Bahya Sallekhana (adelgazamiento externo). Se describe como "enfrentarse a la muerte voluntariamente a través del ayuno". Según los textos jainistas , Sallekhana conduce a Ahimsa (no violencia o no daño), como persona

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que observa Sallekhana subyuga las pasiones, que son la causa raíz de Himsa (daño o violencia). Si bien Sallekhana se prescribe tanto para los cabezas de familia como para los ascetas , los textos jainistas describen las condiciones cuando es apropiado. No debe ser observado por un cabeza de familia sin la guía de un asceta jainista. Sallekhana siempre es voluntaria, se lleva a cabo después de una declaración pública y nunca se ayuda con productos químicos o herramientas. El ayuno provoca el adelgazamiento del cuerpo al retirar la comida y el agua para uno mismo. Como la muerte es inminente, el individuo deja de comer y beber, con pleno conocimiento de los colegas y del consejero espiritual. En algunos casos, los jainistas con enfermedades terminales emprenden sallekhana, y en estos casos piden permiso a su consejero espiritual. Para una sallekhana exitosa, la muerte debe ser con "medios puros", voluntaria, planificada, emprendida con calma, paz y alegría donde la persona acepta recorrer el cuerpo y enfoca su mente en lo espiritual. asuntos. Sallekhana se diferencia de otras formas de muertes rituales reconocidas en el jainismo según corresponda. Las otras situaciones consideran que la muerte ritual es mejor para un mendigo que romper sus Cinco Grandes votos ( Mahavrata ). Por ejemplo, el celibato es uno de los Cinco votos, y la muerte ritual se considera mejor que ser violado o seducido o si la comunidad mendicante sería difamada. Se cree que una muerte ritual en estas circunstancias mediante el consumo de veneno es mejor y permite un renacimiento auspicioso. La duración de la práctica puede variar desde unos pocos días hasta años. La sexta parte del Ratnakaranda śrāvakācāra describe Sallekhana y su procedimiento de la siguiente manera: “Renunciando gradualmente a los alimentos sólidos, uno debe tomar leche y suero, y luego renunciar a ellos, al agua caliente o especiada. [Posteriormente] renunciando también al agua caliente, y observando el ayuno con plena determinación, debe abandonar su cuerpo, tratando en todas las formas posibles de tener presente el mantra pancha-namaskara .” —  Ratnakaranda śrāvakācāra (127–128) Los textos jainistas mencionan cinco transgresiones ( Atichara ) del voto: el deseo de renacer como humano, el deseo de renacer como divinidad, el deseo de seguir viviendo, el deseo de morir rápidamente y el deseo de vivir una vida sensual. en la próxima vida. Otras transgresiones incluyen: el recuerdo del afecto por los amigos, el recuerdo de los placeres disfrutados y el anhelo del disfrute de los placeres en el futuro. El antiguo texto Svetambara Jain Acharanga Sutra , fechado alrededor del siglo III o II a. C., describe tres formas de Sallekhana : el Bhaktapratyakhyana , el Ingitamarana y el Padapopagamana . En Bhaktapratyakhyana , la persona que quiere observar el voto elige un lugar aislado donde se acuesta en una cama de paja, no

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mueve las extremidades y evita comer y beber hasta que muere. En Ingitamarana, la persona duerme en el suelo desnudo. Puede sentarse, pararse, caminar o moverse, pero evita la comida hasta que muere. En Padapopagamana , una persona permanece "como un árbol" sin comida ni bebida hasta que muere. Otra variación de Sallekhana es Itvara, que consiste en restringirse voluntariamente en un espacio limitado y luego ayunar hasta la muerte. El Acharanga Sutra ( c.  siglo V a. C. - c.  siglo I a. C. ) describe tres formas de la práctica. El texto temprano de Svetambara Shravakaprajnapti señala que la práctica no se limita a los ascetas. El Bhagavati Sūtra (2.1) también describe a Sallekhana con gran detalle, tal como lo observó Skanda Katyayana, un asceta de Mahavira . El texto del siglo IV Ratnakaranda śrāvakācāra y el texto de Svetambara Nava-pada-prakarana también proporcionan descripciones detalladas. El Nava-pada-prakaranamenciona diecisiete métodos de "muerte elegida voluntariamente", de los cuales aprueba solo tres como consistentes con las enseñanzas del jainismo. La práctica también se menciona en el poema Sirupanchamoolam de la era Sangam del siglo II d.C. El Panchashaka solo hace una mención superficial de la práctica y no se describe en Dharmabindu , ambos textos de Haribhadra ( c.  siglo V ). En el texto del siglo IX " Ādi purāṇa " de Jinasena se describen las tres formas . Yashastilaka de Somadeva (siglo X) también describe la práctica. Otros escritores como Vaddaradhane (siglo X) y Lalitaghate también describen el Padapopagamana , una de sus formas. Hemchandra ( c.  Siglo XI) lo describe en un breve pasaje a pesar de su cobertura detallada de las observancias de los cabezas de familia ( Shravakachara ). Según Tattvartha Sutra , "un cabeza de familia adopta voluntariamente o voluntariamente a Sallekhana cuando la muerte está muy cerca". Según el texto jainista de la era medieval, Puruşārthasiddhyupāya , tanto los ascetas como el cabeza de familia deben "cortejar voluntariamente la muerte al final de la vida", pensando que solo sallekhana es una muerte piadosa. El Silappadikaram (Epopeya de la tobillera) del príncipe jainista convertido en monje, Ilango Adigal, menciona Sallekhana de la monja jainista, Kaundi Adigal.

En el sur de la India , especialmente en Karnataka , se erige una piedra o huella conmemorativa para conmemorar la muerte de la persona que observó Sallekhana . Esto se conoce como Nishidhi, Nishidige o Nishadiga . El término se deriva de la raíz sánscrita Sid o Sad que significa "alcanzar" o "desperdiciar". Estos Nishidhis detallan los nombres, las fechas, la duración del voto y otras austeridades realizadas por la persona que observó el voto. Los primeros Nishidhis (siglos VI al VIII) en su mayoría tienen una inscripción en la roca sin ningún símbolo. Este estilo continuó hasta el siglo X cuando se agregaron huellas junto a la inscripción. Después del siglo XI, los Nishidhis están inscritos en losas o pilares con paneles y símbolos. Estas losas o pilares se erigían con frecuencia en mandapa s (pabellones con pilares), cerca de basadi (templos) o, a veces, como una inscripción en el marco de la puerta o en los pilares del templo. En Shravanabelgola en Karnataka, se encuentran noventa y tres Nishidhis que van desde alrededor del siglo VI hasta el siglo XIX. Cincuenta y cuatro de ellos 138

pertenecen al período comprendido entre los siglos VI al VIII. Se cree que una gran cantidad de Nishidhis en Shravanabelgola siguen la tradición anterior. Varias inscripciones posteriores al año 600 d. C. registran que Chandragupta Maurya ( c.  300 a. C. ) y su maestro Bhadrabahu observaron el voto en la cima de la colina Chandragiri en Sharavnabelagola. Historiadores como RK Mookerji consideran que los relatos no están probados, pero son plausibles. [28] [29] [30] [31] Se encuentra una inscripción sin fecha en la antigua escritura kannada en el Nishidhi de Doddahundi cerca de Tirumakudalu Narasipura en Karnataka. Historiadores como JF Fleet , IK Sarma y EP Rice lo han fechado en 840 u 869 EC por su contexto textual. La piedra conmemorativa tiene una representación única en el friso de la muerte ritual ( Sallekhana ) del rey Ereganga Nitimarga I ( r. 853–869 ) de la dinastía Ganga Occidental . Fue criado por el hijo del rey Satyavakya. En Shravanabelgola, el pilar Kuge Brahmadeva tiene unNishidhi en conmemoración de Marasimha, otro rey del Ganges occidental. Una inscripción en el pilar frente a Gandhavarna Basadi conmemora a Indraraja, el nieto del rey Krishna III de Rashtrakuta , quien murió en 982 después de observar el voto. Las inscripciones en el sur de la India sugieren que sallekhana fue originalmente una práctica ascética que luego se extendió a los jefes de familia jainistas. Su importancia como muerte ideal en la vida espiritual de los cabezas de familia cesó alrededor del siglo XII. La práctica fue revivida en 1955 por el monje Digambara Acharya Santisagara. Sallekhana es una práctica respetada en la comunidad jainista. No ha sido un "objetivo práctico o general" entre Svetambara Jains durante muchos años. Fue revivido entre los monjes Digambara. En 1955, Acharya Shantisagar , un monje Digambara tomó el voto debido a su incapacidad para caminar sin ayuda y su vista débil. En 1999, Acharya Vidyanand , otro monje Digambara, hizo un voto de doce años. Entre 1800 y 1992, se registran al menos 37 instancias de Sallekhana en la literatura jainista. Hubo 260 y 90 muertes Sallekhana registradas entre Svetambara y Digambara Jains respectivamente entre 1993 y 2003. Según Jitendra Shah, Director del Instituto LD de Indología en Ahmedabad , un promedio de 240 Jains practican Sallekhana cada año en India. La mayoría de ellos no se registran ni se notan. Estadísticamente, Sallekhana es realizada tanto por hombres como por mujeres de todas las clases económicas y entre los jainistas avanzados en educación. Es observado más a menudo por mujeres que por hombres. Los textos jainistas hacen una clara distinción entre la Sallekhana y el suicidio. Su teología dualista diferencia entre alma y materia. El alma renace en la creencia jainista basada en el karma acumulado, cómo uno muere contribuye a la acumulación de karma, y una muerte piadosa reduce los apegos kármicos negativos. La preparación para sallekhana debe comenzar temprano, mucho antes

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de que se acerque la muerte, y cuando la muerte es inminente, se observa el voto de Sallekhana adelgazando progresivamente el cuerpo y las pasiones. La comparación de Sallekhana con el suicidio se debate desde los primeros tiempos del jainismo. La temprana epopeya budista tamil Kundalakesi lo comparó con el suicidio. Se refuta en la literatura tamil jainista contemporánea, como en Neelakesi. El profesor SA Jain cita diferencias entre las motivaciones detrás del suicidio y las que están detrás de Sallekhana para distinguirlas: “Se argumenta que es suicidio, ya que hay ruptura voluntaria de la vida, etc. No, no es suicidio, ya que no hay pasión. Sin apego, etc., no hay pasión en esta empresa. Una persona que se suicida por medio de veneno, arma, etc., influida por el apego, la aversión o el enamoramiento, se suicida. Pero el que practica la santa muerte está libre de deseo, ira y engaño. Por lo tanto, no es suicidio. “ Champat Rai Jain , un erudito jainista, escribió en 1934: “El Jiva es una sustancia simple y como tal inmortal. La muerte es para compuestos cuya disolución se llama desintegración y muerte cuando se refiere a un organismo vivo, que es un compuesto de espíritu y materia. Al morir de la manera adecuada se desarrolla la voluntad, y es un gran bien para la vida futura del alma, la cual, como simple sustancia, sobrevivirá a la disolución corporal y a la muerte. La verdadera idea de Sallekhana es sólo que cuando la muerte aparece por fin, uno debe saber cómo morir, es decir, uno debe morir como un hombre, no como una bestia, bramando y jadeando y haciendo vanos esfuerzos para evitar lo inevitable.” Los activistas indios de la era moderna han cuestionado este razonamiento, calificando la elección voluntaria de la muerte como un mal similar al sati , y han intentado legislar y actuar judicialmente contra esta costumbre religiosa. El artículo 21 de la Constitución de la India de 1950 garantiza el derecho a la vida de todas las personas dentro del territorio de la India y sus estados. En Gian Kaur vs The State Of Punjab , el tribunal superior del estado dictaminó, "... el 'derecho a la vida' es un derecho natural consagrado en el artículo 21, pero el suicidio es una terminación o extinción antinatural de la vida y, por lo tanto, incompatible e inconsistente con el concepto de derecho a la vida". Nikhil Soni vs Union of India (2006), un caso presentado en el Tribunal Superior de Rajasthan , citando el caso Aruna Ramchandra Shanbaug vs Union Of India relacionado con la eutanasia , y el caso Gian Kaur , argumentó: "Ninguna persona tiene derecho a tomar su propia vida conscientemente, ya que el derecho a la vida no incluye el derecho a poner fin a la vida voluntariamente”. Entonces, el peticionario citó a Sallekhana como un suicidio y, por lo tanto, punible bajo la Sección 309 (intento de suicidio). El caso también se extendió a quienes ayudaron a facilitar la muerte de personas que observaban Sallekhana,encontrar que eran culpables bajo la Sección 306 (instigación del suicidio) con ayudar e instigar un acto de suicidio. También se argumentó que Sallekhana "sirve como un medio para obligar a las viudas y los parientes ancianos a quitarse la vida". Un intento de cometer suicidio era un delito según la Sección 309 del Código Penal indio . 140

En respuesta, la comunidad jainista argumentó que prohibir la práctica es una violación de su libertad de religión , un derecho fundamental garantizado por el artículo 15 y el artículo 25 de la Constitución de la India. El libro Sallekhana Is Not Suicide del ex juez TK Tukol fue ampliamente citado en el tribunal que opinó que " Sallekhana , tal como se propone en las escrituras de Jaina, no es suicidio". El Tribunal Superior de Rajasthan declaró que "[La Constitución] no permite ni incluye en el artículo 21 el derecho a quitarse la vida, ni puede incluir el derecho a quitarse la vida como práctica religiosa esencial en el artículo 25 de la Constitución". Agregó además que no está establecido que Sallekhana sea una práctica esencial del jainismo y, por lo tanto, no esté cubierta por el Artículo 25 (1). Entonces, el Tribunal Superior prohibió la práctica en agosto de 2015, haciéndola punible bajo las Secciones 306 (incitación al suicidio) y 309 (intento de suicidio). El abogado Suhrith Parthasarathy criticó la sentencia del Tribunal Superior y escribió: " Sallekhana no es un ejercicio para tratar de lograr una muerte no natural, sino una práctica intrínseca a la elección ética de una persona de vivir con dignidad hasta la muerte". También señaló que la Corte Suprema en el caso Gian Kaur reconoce explícitamente el derecho a vivir con dignidad humana en el ámbito del derecho a la vida. Citó además que la Corte Suprema escribió en dicho caso: "[El derecho a la vida] puede incluir el derecho de un moribundo a morir también con dignidad cuando su vida se está agotando. Pero el derecho a morir con dignidad al final de la vida no debe confundirse ni equipararse con el derecho a morir de una muerte no natural que reduzca la duración natural de la vida” El 31 de agosto de 2015, la Corte Suprema admitió la petición de Akhil Bharat Varshiya Digambar Jain Parishad y concedió la autorización. Suspendió la decisión del Tribunal Superior y levantó la prohibición de la práctica. En abril de 2017, el parlamento indio despenalizó el suicidio al aprobar la Ley de salud mental de 2017.

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Realidad jainista Visión estructural del universo La filosofía jainista no da crédito a la teoría de que Dios es un creador, sobreviviente o destructor del universo. Por el contrario, afirma que el universo siempre ha existido y siempre existirá en cumplimiento exacto de las leyes del cosmos. No hay nada más que infinito tanto en el pasado como en el futuro. El mundo de la realidad o universo consta de dos clases de objetos: • • • •

Seres vivos Consciente, Alma, Cheta o Jiva Objetos no vivos Inconsciente, Achetan o Ajiva

Los objetos no vivos se clasifican además en cinco categorías: • • • • • • •

Pudgala Espacio Akasa Medio de movimiento Dharmastikay Medio de descanso Adharmastikay

Las cinco entidades no vivas junto con el ser vivo, que suman seis, son aspectos de la realidad en el jainismo. Se les conoce como seis entidades universales, o sustancias o realidades. Estas seis entidades del universo son eternas pero experimentan continuamente innumerables cambios. Durante los cambios nada se pierde ni se destruye. Todo se recicla en otra forma.

Concepto de Realidad Se define que una realidad o una entidad tiene una existencia, lo que se conoce como Sat o verdad. Cada entidad experimenta continuamente innumerables cambios. Durante este proceso se destruye la forma antigua (tamaño, forma, etc.) de una entidad, se origina la nueva forma. La forma de una sustancia se llama Paryaya.

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En medio de la modificación de una sustancia, sus ciertas cualidades permanecen sin cambios (permanencia). Las cualidades inalteradas de una sustancia se conocen colectivamente como Dravya. Por lo tanto, cada entidad (sustancia) en el universo tiene tres aspectos: • • •

Originación - Uppada Destrucción - Vyay Permanencia - Dhruvya

Tanto Dravya (sustancia) como Paryaya (modo o forma) son inseparables de una entidad. El mismo principio se puede explicar de manera diferente de la siguiente manera: Una entidad es permanente (nitya) desde el punto de vista de sus atributos o cualidades (Dravya). Esto se conoce como Dravyarthik naya. Una entidad es transitoria (anitya) desde el punto de vista de su forma o modificación (Paryaya). Esto se conoce como Paryayarthik naya. La modificación que sufre una entidad, ya sea natural o artificialmente, no es más que la transformación de sus diversas formas, tamaños y formas.

Una descripción natural de la realidad toma en consideración estos tres aspectos: • • •

Permanencia en medio del cambio Identidad en medio de la diversidad Unidad en medio de la multiplicidad

Ejemplos: Un ser humano a través del proceso de crecimiento sufre varios cambios, como la infancia, la juventud y la vejez. Estos cambios son las modificaciones naturales.

- La niñez, la juventud y la vejez son formas transitorias conocidas como Paryaya o modo - El alma de un ser vivo es permanente y se conoce como Dravya La arcilla es moldeada por un alfarero en una olla. El oro es elaborado por un orfebre en varios adornos. Estos cambios son modificaciones artificiales de las sustancias no vivas. Los adornos y la olla son formas transitorias conocidas como paryaya.

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El oro y la arcilla son permanentes y se conocen como dravya. Mientras experimenta varias modificaciones, ya sean naturales o artificiales, el dravya básico de una sustancia permanece sin cambios y es permanente. Seis sustancias universales Como se explicó anteriormente, el jainismo cree que el universo está hecho de la combinación de las seis sustancias universales. Todas las seis sustancias son indestructibles, imperecederas, inmortales, eternas y continuamente pasan por innumerables cambios.

alma de la conciencia

Jiva

Ser viviente

Asunto

Pudgala

Ser no vivo

Medio de movimiento

Dharma

Ser no vivo

Medio de descanso

adharma

Ser no vivo

Espacio

Akasa

Ser no vivo

Tiempo

Kal o Samay

Ser no vivo

Alma (Jiva) o Ser Vivo

La característica esencial del alma es la conciencia. Esta es la única sustancia que conoce. Posee conocimiento, visión, poder y dicha. También posee la propiedad de contracción y expansión como la de la luz. Son de innumerables números. El ser vivo no se puede crear ni se puede destruir. El número total de seres vivos permanece igual en todo el universo en todo momento. Todos los seres vivos se clasifican en dos grandes categorías. Alma Liberada o Libre (Mukta): El alma Liberada o Libre se define como una conciencia pura, un alma que ha agotado por completo todo su karma. También se le conoce como Siddha. Todos los Siddhas se definen como dioses en el jainismo. Todos los Tirthankaras y otros Arihants se convierten en Siddhas al final de su vida humana (muerte). El alma liberada tiene las siguientes cualidades: • Conocimiento infinito o perfecto 144

Visión infinita o perfecta • Poder infinito o perfecto • Bienaventuranza infinita o perfecta • no posee cuerpo • Vive en Moksha, que se encuentra en la cima de Lokakas. • Nunca regresa de nuevo al ciclo de nacimiento, vida y muerte. • Innumerables en números Alma mundana (Samsari): •

El alma mundana se define como un alma que está cubierta por las partículas del karma. Por lo tanto, sus cualidades se cambian del alma liberada de la siguiente manera: • Conocimiento limitado • Visión limitada • Poder limitado • Bienaventuranza limitada • Posee un cuerpo (plantas, infernal, animal, humano o ángel) • Vagando en el ciclo de la vida y la muerte • Sufre desde el nacimiento, la muerte, el dolor y el placer. • Hacedor de todo tipo de karmas (acciones) • Disfrutador de los frutos de los karmas • Innumerable número de almas mundanas • Capaz de liberarse de la vida mundana Las almas mundanas se dividen según el número de sentidos que poseen. Hay un total de cinco sentidos; tacto, gusto, olfato, vista y oído que puede poseer un ser vivo. Un sentido (Ekendria) ser vivo: • • •

Posee un solo sentido: el tacto. No puede moverse por sí solo Se subdividen en cinco categorías: o El alma posee a la Tierra como su cuerpo - Prithvikaya o El alma posee el agua como su cuerpo - Apakaya o El alma posee el fuego como su cuerpo - Agnikaya 145

o o o

El alma posee Aire como su cuerpo - Vayukaya El alma posee el Vegetal como su cuerpo - Vanaspatikaya Los seres vivos de los vegetales se clasifican además en dos grupos: ▪ Pratyek Vanaspatikaya - El alma individual tiene su propio cuerpo vegetal (por ejemplo, repollo, okra, plátano, tomate) ▪ Sadharan Vanaspatikaya: muchas almas comparten un cuerpo de vegetales (por ejemplo, papa, cebolla (vegetales de raíz))

Dos sentidos (Be indriya) ser vivo: • •

Posee dos sentidos: tacto y gusto. por ejemplo, gusanos, sanguijuelas

Tres sentidos (Tre indriya) ser vivo: • •

Posee tres sentidos: tacto, gusto y olfato. por ejemplo, hormigas, piojos

Ser vivo de cuatro sentidos (Chau indriya): • •

Posee cuatro sentidos: tacto, gusto, olfato y vista. por ejemplo, moscas, abejas

Cinco sentidos (Panch indriya) ser vivo: • •

Posee cinco sentidos: tacto, gusto, olfato, vista y oído. por ejemplo, animales, pájaros, humanos, seres celestiales e infernales, etc.

Un alma con uno a cuatro sentidos no posee mente. Un alma con cinco sentidos puede o no poseer una mente.

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Materia (Pudgala):

La materia es una sustancia no viva. Es la única sustancia que posee cuerpo físico que consta de masa y volumen. Sus cualidades son las siguientes: • Posee cuerpo físico • Tener sentidos (tacto, gusto, olfato, vista y oído) • Posee color • no tiene conciencia • no tiene ningún conocimiento • son de numero infinito La partícula más pequeña de materia se conoce Parmanu (átomo). Ocupa una sola unidad de espacio llamada Pradesa. Hay cuatro divisiones de la materia: •

Skandha (todo el asunto): o Cualquier objeto, que tiene una masa de materia o por ejemplo, palo, piedra, cuchillo, una partícula de arena

•

Skandha desa (porción de materia): o Una parte, porción o división. Una porción no separada de skandha se llama skandha desa. Cuando una parte del skandha (skandha desa) se separa del todo, también se convierte en otro skandha. o Por ejemplo, la mano de una estatua se conoce como skandha desa pero cuando se separa de la estatua se conoce como skandha.

•

Skandha pradesa (partícula más pequeña de materia): o La porción no separada más pequeña de skandha, que no se puede dividir más.

•

Paramanu o Anu (átomo):

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o

Cuando la porción más pequeña de la materia se separa de su skandha, se llama paramanu o anu. La materia de Parmanu no puede subdividirse, cortarse o perforarse más.

Karma o Materia Kármica (Karma Pudgala): Karma es una de las categorías de la materia. Se le conoce como materia kármica (karma pudgala). Las partículas de karma son de materia muy fina que no es perceptible para los sentidos. El universo entero está lleno de tal materia kármica. Todo ser vivo está cubierto por materia kármica desde el principio de los tiempos. Es la materia kármica la que mantiene al alma alejada de la realización de su verdadera naturaleza. Es debido al karma que uno siente placer y dolor, reencarna en las diferentes formas de vida, adquiere ciertos tipos de cuerpo físico y la duración de la vida. Medio de movimiento (Dharma):

El jainismo considera que el medio de movimiento es una sustancia no viva. Su función principal es ayudar en el movimiento del alma y la materia. Posee las siguientes cualidades: • Ayuda en el movimiento del alma y la materia. • No posee sentidos, color o cuerpo. • No tiene conciencia ni conocimiento. • Existe en todo el universo (Lokakas) • por ejemplo, el agua proporciona un medio para que los peces se muevan Medio de Descanso (Adharma):

El jainismo considera que el medio de descanso es una sustancia no viva. Su función principal es ayudar a descansar el movimiento del alma y la materia. Posee las siguientes cualidades:

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• • • • •

Ayuda a descansar el alma y la materia. No posee sentidos, color o cuerpo. No tiene conciencia ni conocimiento. Existe en todo el universo (Lokakas) por ejemplo, la gente descansa a la sombra de un árbol

Espacio (Akasha):

El espacio da cabida a todas las demás sustancias del universo. Sus cualidades son las siguientes: • Proporciona espacio para el alma, la materia, el medio de movimiento y el medio de descanso. • Impregna por todas partes (infinito) • Soporta todo y por lo tanto es autosuficiente • No tienen forma, color, sabor, olor y tacto. • No realiza ninguna acción activa (inactiva) • Proporciona alojamiento al alma y la materia de sus acciones. • es uno y todo El espacio se divide en dos partes: • Lokakas: donde existen medios de movimiento y sustancias de reposo. • Alokakas - El espacio restante, que está vacío y vacío.

SAMYAKTVA En la tradición jainista se concede suma importancia al enfoque correcto, que se conoce como Samyaktva. En cierto modo, ese es el principal objetivo de los jainistas y comprende el trío de Samyag Darshan, la percepción correcta; Samyag Jnana, el conocimiento correcto y Sam yak Charitra, la práctica correcta. El erudito autor del Tattvarthasutra, Su Santidad Umaswati comienza el Sutra con SAMYAG DARSHAN JNANA CHARITRANI MOKSHA MARGAH. Significa que el camino de la liberación consiste en Samyag Darshan, Samyag Jnana y Samyak Charitra. Tratemos pues de comprender estos tres conceptos.

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El primer paso para lograr cualquier objetivo es tener un gran deseo por ello. Tenemos tantos deseos, muchos de ellos en conflicto entre sí. Por ejemplo, podemos desear permanecer muy saludables. Simultáneamente, sin embargo, también podemos desear comer algún alimento de nuestra elección o permitirnos alguna adicción que puede no ser conducente a la salud. En ese caso, nuestro deseo de permanecer saludable no puede materializarse. Por lo tanto, nuestro deseo de lograr cualquier objetivo debe ser lo suficientemente agudo como para perseguirlo con exclusión de otros deseos que serían perjudiciales para el logro de nuestro objetivo. Este tipo de deseo necesita una fuerte voluntad que podría surgir solo si estamos convencidos de que nuestro objetivo es lo mejor para nosotros. Eso a su vez generaría una fe firme en el objetivo y un sentido de dedicación para alcanzarlo. Una vez que tengamos claro y seguro nuestro objetivo, debemos obtener el conocimiento adecuado para el propósito. Supongamos que queremos ser médicos. En ese caso, tenemos que adquirir conocimientos apropiados de la ciencia médica. En cambio, si optamos por el dominio de las obras literarias de Kalidas o Shakespeare o por el conocimiento de la ingeniería o de cualquier otra ciencia o arte, eso no sería útil para lograr nuestro objetivo de convertirnos en doctores. Por lo tanto, obtener el conocimiento correcto del tema es otro elemento esencial para lograr un objetivo. Después de obtener la competencia médica, si no establecemos la práctica como médicos y permanecemos inactivos o comenzamos algún tipo de comercio o cualquier otra profesión, nuestra decisión de convertirnos en médicos y el conocimiento de la ciencia médica adquirido con ese propósito no sería útil. en la realización de nuestro objetivo. Entonces, el conocimiento que se ha adquirido debe usarse de manera efectiva para realizar cualquier objetivo. El conocimiento sin aplicación práctica permanece estéril. Por lo tanto, si queremos realizar cualquier objetivo, debemos tener el concepto correcto, el conocimiento apropiado y el tipo correcto de actividad. El objetivo de convertirse en médico no es una buena analogía para el objetivo de alcanzar la liberación que estamos discutiendo aquí. Sin embargo, sería útil para tener una idea aproximada de estos tres aspectos que en la terminología espiritual se denominan Samyag Dar shan, Samyag Jnana y Samyak Charitra. Juntos se conocen como Samyaktrayi o simplemente Samyaktva. Por lo tanto, no sorprende en absoluto que la mayoría de nuestras oraciones estén dirigidas a obtener Samyaktva. Muchas de nuestras canciones devocionales expresan el anhelo de los devotos por las tres joyas. Muy pocos de los devotos saben que estas joyas significan Samyag Darshan, Samyag Jnana y Samyak Charitra. De

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hecho, son más preciosas que las joyas, porque juntas pueden conducir finalmente a la salvación. Hablamos de la liberación como la morada de la felicidad y, por lo tanto, rezamos por la salvación. Nuestro concepto de felicidad, sin embargo, en su mayoría resulta ser inexacto, porque generalmente se relaciona con la felicidad corporal, el placer sensual, etc. Somos propensos a pensar que en el estado liberado podemos obtener todo tipo de felicidad que incluye la felicidad material que somos. acostumbrados a. Sin embargo, nada puede estar más lejos de la verdad. En estado liberado el alma permanece sin cuerpo. Como tal, no se plantea la cuestión de la felicidad corporal o del placer sensual. Es un estado de bienaventuranza perfecta, un estado de bienaventuranza sin fin donde el alma ya no está sujeta a ningún tipo de aflicción. Para perseguir con éxito cualquier objetivo hay algunos factores comunes a tener en cuenta. Por ejemplo, si tenemos la intención de participar en la actividad de fabricación, debemos conocer a fondo el artículo que se va a fabricar. Debemos conocer sus propiedades en estado puro, el estado de las materias primas junto con las impurezas asociadas a ellas, el método de eliminación de las impurezas, las circunstancias en las que nuestro producto puede estar contaminado, otros materiales que pueden competir con él, las formas para evitar la contaminación y la competencia, etc. De manera similar, si nuestro objetivo es lograr la liberación del alma, debemos comprender las verdaderas propiedades del alma (Jiva), otros objetos (Ajivas) que compiten con ella para atraer nuestra atención, méritos y pecados. (Punya y Paap, conocidos como Karmas buenos y malos) que tienden a contaminarlo, las formas en que el alma recibe la afluencia (Asrava) de los karmas, el estado adulterado del alma debido a la esclavitud (Bandha) de los karmas, las formas de evitar (Samvara) la afluencia, la eliminación (Nirjara) de la adulteración que surge de la esclavitud del karma y el logro de perfecta pureza de alma que se llama liberación (Moksha). Estos nueve factores se conocen en la terminología jainista como Nav Tattvas o nueve fundamentales. Algunas personas no tratan a Punya y Papa como factores separados y, por lo tanto, hablan solo de siete fundamentos. Sin embargo, Punya y Papa están cubiertos por ellos bajo Asrava y Bandha. Por lo tanto, la diferencia es solo numérica y no existe una diferencia material entre los dos puntos de vista. Si una persona cree sinceramente en estos siete o nueve fundamentos, obtiene un muy buen concepto del alma, su estado actual, el objetivo al que apunta y los métodos para el propósito. Tarde o temprano, por lo tanto, activaría su energía hacia la liberación. Como tal, la fe en estos fundamentos también se denomina Samyag Darshan.

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