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ANDREW M. GREELEY

EL HOMBRE NO SECULAR PERSISTENCIA DE LA RELIGIÓN

ANDREW M. GREELEY

EL HOMBRE NO SECULAR PERSISTENCIA DE LA RELIGIÓN

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 MADRID

CONTENIDO Título original: ÜNSECULAR MAN THE PERSISTENCE OF RELIGIÓN

© SCHOCKEN BOOKS, Nueva York 1972

Lo tradujo al castellano J. VALIENTE MALLA

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Introducción Mitos viejos, mitos nuevos Religión y fe Hombre y mito Religión y comunidad La religión y lo sagrado Sexo y religión Etica y religión Dirigentes religiosos Conclusión

Notas

Derechos para lodos los países de lengua española en EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1974 Depósito legal-. M. 16.171.—1974

ISBN: 84-7057-156-6

Printed in Spain by ARTES GRÁFICAS BENZAL - Virtudes 7 - MADRID-3

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1 INTRODUCCIÓN Aclarémonos desde un principio: escribo este libro para decir que no estoy de acuerdo. Aquí se rechazan casi todas las afirmaciones convencionales sobre la actual situación religiosa. Y lo hago sobre la base de la teoría y la investigación sociológicas. No es simplemente que esté en desacuerdo con las ideas rutinarias de los periódicos y revistas populares, de las Facultades teológicas y los clérigos o los laicos supuestamente «importantes». Porque también disiento de los análisis sociorreligiosos populares que han llegado a formar parte del preconsciente intelectual americano. Disiento de los presupuestos de casi todos los sociólogos no especializados en la sociología de la religión. Disiento del esquema sociológico oficial con que se trata de explicar lo que está ocurriendo en el mundo moderno, aunque, como espero demostrar, ese modelo oficial es, hasta cierto punto, una interpretación errónea de las ideas auténticas de los padres de la tradición sociológica. No creo disentir, en cambio, de la posición adoptada por un número considerable de investigadores especializados en el campo de la sociología de la religión, aunque estoy seguro de que este libro llevará las ideas de hombres como Clifford Geertz a unas conclusiones que ellos mismos no formularon. La tesis de este libro podría enunciarse así: las necesidades y funciones religiosas fundamentales de la humanidad no han cambiado mucho desde finales de la época glacial; los cambios que layan podido producirse han venido a agudizar más que & mitigar los problemas religiosos en el mundo contemporáneo. En otras palabras: cuando los entusiastas de Dietrich Bonhoeffer me dicen que «el mundo ha llegado a la mayoría de edad» y que ahora necesitamos un «cristianismo sin religión», me siento profundamente escéptico. Que el mundo ha cambiado es cosa clara, pero de ahí no se sigue que el hombre también haya cambiado tan sustancialmente como para que podamos afirmar que ya es «mayor de

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momento de la historia haya podido clasificarse en la categoría de piadoso (y si tomamos en serio la sempiterna queja de los predicadores al afirmar que su época es la peor de todas, parece que siempre ha sido así); sin embargo, la mayor parte de las culturas, en Oriente y Occidente, han sido reflejo fiel de las actitudes religiosas predominantes. Incluso en Europa occidental, a veces en una misma nación, aparecen notables diferencias en el panorama que se desprende de la interpretación del cristianismo dada por protestantes o católicos. Peto cada año parecen debilitarse más esas diferencias, al mismo ritmo que la ciencia, la técnica y los medios de comunicación social rompen las divisorias geográficas. A este proceso se ha dado frecuentemente el nombre de 'americanización', aunque sería más exacto llamarlo modernización. Los Estados Unidos fueron tan sólo el país que primero y con mayor eficacia puso la modernidad al servicio de las masas. »Pero, conforme se impone esa modernidad, las instituciones sociales y las actitudes del pueblo parecen convertirse cada vez más en una amenaza y no en un apoyo para las creencias religiosas. En consecuencia, son hoy millones en Occidente, mientras que en otras zonas aumenta cada vez más su número, los que consideran modernidad y religión casi como antinomias más que como fuerzas sociales complementarias» 3. Yo respondería a J. Cogley que son muchos más los millones de personas que armonizan modernidad y religión sin experimentar grandes tensiones personales en ese proceso. Ramón Echarren escribía en el número que la revista «Concilium» dedicó, en 1970, al tema de la pastoral: «Vivimos hoy una profunda mutación de la humanidad. Los hombres se encuentran en una situación nueva. Los datos del mundo físico, la organización social de los hombres, las relaciones sociales, los sistemas de comunicación, las fotmas de pensar del hombre se transforman radicalmente: la humanidad ha entrado en una era en la que el cambio se ha conveitido en una situación normal y la adaptación al cambio en u n valor fundamental. »E1 carácter altamente socializado de nuestra sociedad ha proporcionado al hombre de hoy una visión nueva de

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su posición en el mundo, de lo que son, pueden y deben ser sus relaciones con los demás hombres, del valor de la solidaridad, de las exigencias de una moral en la que deben intervenir de algún modo 'los otros', de la necesidad de realizarse a través de fórmulas de trabajo en colaboración con otros, es decir, en equipo. Como consecuencia de esa mayor dependencia mutua en que viven los hombres, se va perfilando un nuevo equilibrio persona-sociedad, en el que desempeña un importante papel una larga serie de fenómenos compensatorios: una mentalidad democrática; la dignidad de la persona como valor supremo; una voluntad de emancipación contra toda forma de autoritarismo, formal o informal; rechazo de la tradición como elemento que limita la autonomía de las propias decisiones; exigencia de un respeto total a la propia intimidad; el derecho a decir, pensar y opinar, personal y libremente, al margen de toda coacción, de toda presión social, etc.» 4. Yo diría, respondiendo a monseñor Echarren, que la humanidad no está cambiando profundamente. Han cambiado algunas circunstancias de la vida humana; pero," como trataré de explicar en este libro, apoyándome en las ideas de Robert Nisbet, la condición humana se caracteriza por el fixismo más que por el cambio. Por su parte, el profesor Peter Berger, en su Rumor of Angels, afirma: «Independientemente de la situación que hubiera en el pasado, hoy lo sobrenatural, como realidad significativa, está ausente de la vida cotidiana de muchos, con gran probabilidad de la mayoría, de los individuos que forman las sociedades modernas, que parecen defenderse muy bien sin ese recurso» 5. Contra Peter Berger afirmo que no hay motivos reales para suponer que lo sobrenatural esté ausente de la vida cotidiana de la mayor parte de los hombres hoy más que hace seiscientos años. Las sociedades primitivas contaban con su correspondiente proporción de ateos o agnósticos (o lo que entonces equivaliera prácticamente a estas categorías), de manera muy semejante a lo que ocurre en las sociedades modernas, mientras que tampoco hay motivo para pensar que el entusiasmo religioso resulte hoy menos actual que entre los hombres del neolítico. Queda claro, por tanto, que estoy en completo y siste-

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mático desacuerdo con ías ideas convencionales. En el siguiente capítulo trataré de analizar las fuentes de esas ideas convencionales y demostrar hasta qué punto sus errores se fundan en unos presupuestos profundamente inadecuados acerca de la sociedad moderna. En los restantes capítulos me propongo analizar las que tengo por las cinco necesidades humanas esenciales a las que la religión ofrece una respuesta. Puesto que el lector medio aún estará convencido de que me equivoco, yo le pediría que suspenda su juicio al menos hasta que haya leído lo que me propongo decirle. Se puede estar en desacuerdo con una gran variedad de ideas convencionales y encontrar un auditorio no sólo bien dispuesto, sino incluso entusiasta. Pero lanzar un desafío a las ideas convencionales sobre la religión es tanto como desafiar a un sistema de convicciones que ha adquirido una aureola singular, casi mitológica. A menos que los oyentes estén dispuestos a hacer un esfuerzo especial para prestar atención a lo que se les dice, lo más seguro es que gastarán casi todo su tiempo y lo mejor de sus energías en un intento desesperado de encontrar fallos en la argumentación. También desearía —aunque quizá mi pretensión sea una locura— que se suspendieran de momento las etiquetas de «optimista» y «conservadora» que se pusieron a mi obra Religión in the Year 2000 a la hora de leer este nuevo libro. Ciertamente, no se me puede llamar optimista. Soy, por temperamento, un celta taciturno y melancólico; por convicción religiosa soy hombre de esperanza. Pero no se puede permitir que el temperamento o las convicciones interfieran decisivamente en un análisis sociológico. Afirmar que la religión pervive puede parecer optimista a los eclesiásticos, aunque no debía ser así, pues la conclusión obvia de este libro será que la religión ha sobrevivido casi siempre a pesar de las autoridades eclesiásticas y no gracias a ellas. Pero al mismo tiempo podrá parecer extremadamente pesimista a quienes ven en la religión mitológica un residuo de un pasado tenebroso. Yo quisiera convencer tanto a los eclesiásticos como a los modernistas de que mi descripción es simplemente realista, es decir, que describe una realidad religiosa que, todos ellos deben admitirlo, no

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corre verosímilmente peligro de desvanecerse en cualquier situación futura que seamos capaces de imaginar hoy. No me explico por qué es juzgado «liberal» quien habla de la decadencia de la religión y «conservador» el que formula dudas sobre el supuesto fracaso de la religión. En política y en mi postura ante la Iglesia me tengo por liberal; en cuestiones de educación, soy radical; como sociólogo, me gustaría pensar como un escéptico. Si no creo lo que dicen Martin Marty, Peter Berger, Ramón Echarren, John Cogley y Eugene Fontinell no es porque difiera de ellos en el terreno ideológico, sino porque no ofrecen pruebas capaces de convencerme. Mi trabajo en este libro será puramente sociológico, y partirá de dos observaciones empíricas: 1) Los datos estadísticos disponibles sencillamente no indican un declinar de la religiosidad en los Estados Unidos. 2) La reaparición de ciertas formas extravagantes de lo sagrado en los ambientes universitarios seculares lleva manteniéndose el tiempo suficiente para hacernos pensar que no se trata de una moda pasajera. Mi análisis se desarrollará primariamente desde un punto de vista sociológico, y casi siempre me apoyaré en la obra de otros sociólogos, si bien rio excluiré la de otros comentaristas de los fenómenos religiosos, tales como Paul Ricoeur o Langdon Gilkey, que quizá no puedan ser calificados, técnicamente hablando, como sociólogos. He de advertir que tengo mis personales convicciones religiosas, pero creo que los compromisos que de ahí se derivan no hacen de mí un incauto en el análisis sociológico. Si mi análisis indicara de hecho que la religión estaba perdiendo importancia como respuesta a las necesidades humanas «n el mundo moderno, podría decir fácilmente —como hace en realidad Peter Berger— que peor para el mundo mcdetno. Pero, de hecho, mis análisis no me llevan a una situación en que me vea obligado a expresarme de ese modo. Uno de los presupuestos principales de esta obra es que no se puede analizar la religiosidad contemporánea limitando el campo de las observaciones sólo a los ambientes universitarios, Esta afirmación parecerá tan obviamente

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cierta como para resultar innecesario formularla. Sin embargo, gran parte de los ensayos sobre la religión actual no han tenido en cuenta la religiosidad de lo que podríamos llamar, con frase que se ha puesto de moda, «la mayoría silenciosa». Al ver que todavía hay sectores importantes de la población que continúan implicados en algún tipo de actividad religiosa, se prescinde de ellos afirmando que son residuos de épocas pasadas o que participan de una «religiosidad cultural» resultante de unas «presiones sociales» y que, por consiguiente, no representan una postura «auténtica». Pero resulta que uno de los principios elementales de la sociología de la religión es que toda religión es cultural, toda religión implica determinadas fuerzas sociales y que toda religión padece precisamente el daño que se deriva de no llegar a la plena autenticidad. Rechazar la religiosidad de la mayor parte de la población y considerarla irrelevante para un análisis de la religión en nuestros días viene a ser una obcecación del peor género. Y si esa obcecación es frecuente en los miembros de la clase intelectual, tal cosa no quiere decir que en buena sociología pueda tomarse como modelo del hombre moderno al intelectual y a sus colegas, prescindiendo del resto de la población como de un residuo del pasado tribal. Esa obcecación resulta aún menos justificable cuando el tribalismo reaparece en los ambientes universitarios cobrándose su revancha. Mucho más sensato sería preguntarse por qué la religión pervive en las masas cuando los grupos minoritarios se han apresurado a rechazarla, O por qué la religión vuelve a ser tan popular, sobre todo en sus formas más extravagantes, entre los universitarios. Y también podríamos inquirir, finalmente, si esas minorías no tendrán algún tipo de sustitutivo funcional de la religión. Es preciso, ante todo, que volvamos una vez más sobre los datos. En mi libro Religión in the Year 2000 he analizado con algún detenimiento los materiales estadísticos disponibles acerca de la práctica religiosa. De momento bastará resumir los datos contenidos en el capítulo I I I del libro citado 6 . Quizá resulte chocante empezar nuestra presentación de estos datos con una cita de Guy A. Swanson, en el que se plantea el problema de si «las instituciones religiosas o las

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conexiones con el orden sacral están en decadencia». El método de Swanson resulta muy inteligente: admite que no serviría hacer una comparación con la conducta religiosa del pasado; en consecuencia, propone que comparemos el comportamiento religioso actual con la presente actividad política. Señala que «prácticamente cualquier observador atento de este asunto parece creer que el sistema político americano posee vitalidad suficiente y resulta eficaz». Se pregunta luego si la religión cede en vitalidad y eficacia a la política. Ofrezco a continuación una «muestra» de sus comparaciones: a) Aproximadamente un 60 por 100 del electorado americano vota en las elecciones nacionales. Aproximadamente un 68 por 100 de la población adulta asiste a los servicios religiosos al menos una vez cada cuatro semanas, y el 79 por 100 afirma pertenecer a alguna Iglesia. b) Un 76 por 100 cree que las Iglesias están realizando una tarea buena o excelente en la zona del país en que vive; el 80 por 100 cree que las autoridades nacionales o de su estado lo están haciendo bien. c) El 27 por 100 del electorado discute sus puntos de vista políticos con otras personas antes de tomar parte en una elección; el 90 por 100 de la población de la zona de Detroit, la única fuente geográfica de datos sobre este punto, afirma haber discutido con otros sobre temas religiosos durante el mes anterior. d) Catorce de cada cien americanos han escrito o telegrafiado a un congresista o senador, y el 7 por 100 lo ha hecho más de una vez. El 24 por 100 de la población ha requerido la colaboración de otros invocando su pertenencia a una Iglesia. El 88 por 100 de la población reza frecuentemente o cada día; un 40 por 100 leyó la Biblia durante el mes anterior y entre el 60 y el 65 por 100 la leyó durante el año anterior. En la ciudad de Detroit, el 65 por 100 de los adultos escuchó los programas religiosos de la radío o la televisión y un 75 por 100 leyó las noticias religiosas de los periódicos. e) Aproximadamente cinco de cada cien familias prestaron su apoyo económico a un partido o candidato político en 1965. Al menos ua 40 por 100 contribuyó económicamente al sostenimiento de alguna entidad religiosa; tres de cada cien pagan sus diezmos. f) Las grandes confesiones protestantes cuentan con número más que suficiente de ministros en servicio y de candidatos al 2

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ministerio, a pesar del aumento de sus afiliados, muy por encima de la tasa de crecimiento de la población nacional, y a pesar del superior nivel intelectual y de capacitación que se exige a los estudiantes que optan por la carrera de preparación al ministerio. Los puestos en el servicio estatal y federal quedan frecuentemente vacantes por falta de candidatos idóneos. g) Sólo un 7 por 100 afirma que sus creencias religiosas no van acompañadas de un fuerte sentimiento. Aunque no parece que podamos contar con estimaciones seguras a escala nacional, la proporción del electorado que se declara indiferente en cuanto a las posturas políticas es siempre más alta que ese 7 por 100. h) El 51 por 100 de la población americana sabe designar correctamente el primer libro de la Biblia. Esa misma es aproximadamente la proporción de los que saben el número de senadores con que cuenta su propio estado y también la de los que saben deletrear bien cauliflower. i) El 95 por 100 ignora el significado de las letras IHS; esa misma viene a ser la proporción de los que no saben que los miembros de la Cámara de Representantes son elegidos cada dos años. j) Un 95 por 100 sabe el nombre de la madre de Jesús. Esa es también la proporción de los que saben cuánto dura el mandato del presidente de los Estados Unidos y son capaces de situar correctamente los estados de Texas o California en un mapa mudo. k) Sólo un 34 por 100 es capaz de identificar correctamente el Sermón de la Montaña o dar el nombre de los actuales senadores de los Estados Unidos designados por su propio estado. 1) Aproximadamente es la misma la proporción de los americanos que conocen la existencia de nuevas ediciones de la Biblia y que el presidente puede anular un veto del Congreso. Las cifras respectivas son 64 y 67 por 1007. Como concluye Swanson, «... no merece la pena continuar. Podríamos seguir haciendo comparaciones y siempre tendríamos el mismo resultado. A falta de una buena información continua, no podemos estar muy seguros del significado de las estadísticas religiosas, pero a la vista de los datos comparativos con la política contemporánea, creo que las cifras relativas a la religión nos obligan a ser muy cautelosos en cuanto a las afirmaciones sobre la irrelevancia del elemento religioso en la vida personal y en los compromisos institucionales de la mayor parte de los americanos» 8. Podríamos añadir otros datos a los aportados por Swanson: m) Gerhatd Lenski, en su estudio sobre Detroit, encontró que la variante religiosa era al menos tan decisiva pata predecir actitudes y comportamientos como la clase social'. En la investi-

CUADRO 1

CONTINUIDAD Y CAMBIO EN LAS CREENCIAS Y COMPORTAMIENTOS RELIGIOSOS (Porcentajes) Diferencia con respecto a 1952

1965 Creencias y comportamientos religiosos

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Proporción de estadounidenses casados con miembros de la misma confesión en 1957 Proporción de graduados en 1961 casados con miembros de la misma confesión en 1968 ...

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Número de casos ... (1130) (355) Proporción de graduados casados con personas originalmente de la misma confesión y que siguen perteneciendo a ella Proporción de graduados que siguen perfeneciendo a la confesión original y cuyos cónyuges se han convertido a ella

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lesión, mientras que otros grupos aseguran el mismo resultado mediante un cambio, muy frecuente, de confesionalidad; católicos y judíos consideran muy importante casarse

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con personas de su misma confesión (más los judíos que los católicos). Cuando un católico elige cónyuge de otra confesión, lo más probable es que el no católico se convierta. Los protestantes no se atienen tanto a la confesionalidad para elegir cónyuge, pero normalmente uno de ellos cambiará de confesión a fin de mantener la homogeneidad religiosa en el entorno familiar. »De la cuarta línea del cuadro 1 se desprende asimismo que los miembros de una confesión luterana suelen atraer en notable proporción a sus cónyuges no luteranos al luteranismo; así, una quinta parte de los luteranos ha elegido cónyuge no luterano que luego se ha convertido al luteranismo, al paso que las otras tres confesiones protestantes no parecen tener fuerza relativamente superior para imponer la confesionalidad que, al parecer, se requiere para mantener la homogeneidad religiosa en la familia. »Por supuesto, ignoramos si las proporciones de cambios efectuados en cuanto a la confesionalidad entre los graduados es la misma que se da entre la población en general, ya que el censo de 1957 no aportaba datos específicos sobre la confesionalidad original. Se hace conveniente seguir investigando en esta dirección. »En resumen, por consiguiente, puede decirse que Norteamérica sigue siendo en gran parte una sociedad confesional, en la medida en que se da efectivamente una homogeneidad en el matrimonio, al menos por lo que se refiere a las tres cuartas partes de las confesiones religiosas más importantes» 14. De todo lo anterior se deduce que a la hora de elegir pareja para contraer matrimonio, lo más probable es que la decisión recaiga en una «persona del propio ambiente». Pero esta homogeneidad religiosa no se da únicamente en el matrimonio; en otro estudio del NORC, el 75 por 100 de los católicos y el 75 por 100 de los protestantes afirmaban que sus tres mejores amigos eran de la misma confesión que los encuestados. La práctica del derecho, la medicina y la estomatología en nuestras grandes ciudades también tiende a organizarse en gran parte conforme a la confesionalidad. Los barrios de las grandes ciudades también suelen presentar proporciones mayores de miembros pertenecientes auna de las tres confesiones religiosas más importantes.

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Las tendencias electorales también suelen variar considerablemente entre los tres grupos principales (y lo mismo ocurre en relación con las confesiones menores en esta materia). Si bien no puede decirse que los Estados Unidos constituyen una sociedad confesional en el mismo sentido que Holanda, Canadá o el norte de Irlanda, no por ello es menos cierto que se trata de una nación en que, hasta donde ello es posible, los individuos se inclinan a buscar sus coprotagonistas entre personas pertenecientes a su mismo grupo religioso. Ciertamente, en una comunidad formada por personas de buena posición que hube de estudiar, el club de campo local, compuesto claramente a partes iguales por protestantes y católicos, mantenía implícita, y quizá inconscientemente, la segregación religiosa incluso cuando se trataba de jugar al golf; efectivamente, los católicos elegían compañeros de juego también católicos con preferencia a los protestantes en la proporción de siete a uno (y lo mismo hacían, por supuesto, los protestantes). El adepto de las ideas convencionales, firmemente convencido de que en una sociedad ilustrada la religión carece de importancia, lamentará sin duda esas diversidades. Pero se olvida de que la sociedad se estructura no en virtud de que todos se parezcan a todos, sino más bien porque las personas tratan de crear comunidad en la diversidad, o incluso, como Lévi-Strauss ha indicado en su estudio sobre • •I totemismo primitivo, en virtud de su capacidad para mlegrar lo común y lo diverso. El pluralismo religioso nporta riqueza, estructuración y vigor a una sociedad, aunque a veces pueda provocar conflictos y violencias (como iii el norte de Irlanda). Esos resultados no son inevitables, pero surgen al darse ciertas circunstancias históricas y so• mies capaces de convertir lo que podría ser fuente de i^oi' en motivo de violentos conflictos. Los hombres trai ni ile identificarse con su religión, como acertadamente i inhiba Will Herberg, porque sienten la necesidad de • Irnliíicarse con algo, y su religión es una de las cosas • nilniiis y más personales que tienen. Una colectividad reli'IINII cica «naturalmente» la solidaridad entre los hombres. I'.II ln sociología vulgarizada se cree generalmente que el numero de relaciones comunitarias que es capaz de estalili-i ei el hombre moderno ha disminuido con respecto a II

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sus antepasados. Se nos repite una y otra vez que formamos una sociedad impersonal, hasta deshumanizada o incluso «masiva». Es muy fuerte la nostalgia de las viejas comunidades rurales, especialmente entre los críticos sociales románticos, que, hablando en general, se sentirían más contentos en cualquier país que no fuera el nuestro, en cualquier otra sociedad diferente de la nuestra y en cualquier época que no fuera la actual; al menos, eso es lo que piensan. Sin embargo, la tradición sociológica de que hablábamos en el capítulo segundo hace que semejante pretensión resulte, en el mejor de los casos, dudosa. Es probable que el número de relaciones del tipo de la Gemeinschaft no haya disminuido desde la época en que aquellos campesinos europeos que fueron nuestros abuelos abandonaron sus países de' origen. Hasta es posible que la calidad de esas relaciones haya mejorado. Por el contrario, a veces sospechamos que la calidad de las relaciones entre esposos es ahora mejor de lo que era en la comunidad rural. Por añadidura, hay más espacio libre para la creatividad, la espontaneidad, la vida privada y la personalidad en las relaciones del tipo de la Gemeinschaft que se dan en el grupo familiar o de amistad ahora que hace ciento cincuenta años. Al menos hay motivos para convencerse de que se ha producido esa mejora. Si prescindimos de apriorismos teóricos y contemplamos los hechos históricos, advertiremos que al lado de los graves desajustes sociales y personales que trae consigo la emigración, nuestros padres, abuelos y tatarabuelos se esforzaron hasta el límite de sus energías por mantener vivas las relaciones comunitarias que habían establecido en sus aldeas de origen. Cada uno de ellos trataba de instalarse en un determinado barrio de Nueva York o de Chicago o de Boston por la simple razón de que allí había algunos paisanos suyos que le habían precedido. Inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, había muchos bloques del East Side de Manhattan a los que se podría haber puesto un cartel con el nombre de la aldea siciliana o napolitana de donde procedían sus inquilinos. Las minorías étnicas no eran, en su mayor parte, un producto del Nuevo Mundo, sino del Viejo. En la sociedad del Viejo Mundo éramos napolitanos, sicilianos, florentinos, gente de Kerry

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o de Cork, de Mayo o de Galitzia, bohemios, croatas o de Trondheim. Nos convertíamos en checoslovacos, yugoslavos, irlandeses, italianos o noruegos únicamente cuando esos grupos étnicos pasaban a ser otros tantos medios para asegurar un apoyo social y una fuerza política en el Nuevo Mundo. La diferencia entre la sociedad rural y la sociedad urbana no consiste tanto en que haya desaparecido el sentido comunitario como en el hecho de que muchas facetas de la personalidad humana sólo pueden manifestarse activamente en un mundo en que únicamente se compromete alguno de esos aspectos y en que se respeta a un individuo no por lo que es, sino por lo que hace. La sociedad orientada a la eficacia no puede sustituir a la comunidad; casi todos nosotros nos limitamos a añadir nuevos niveles a las relaciones comunitarias, relaciones nuevas que antes no existían. Pero en el mismo mundo de la eficacia y la producción, la comunidad sigue operando a dos niveles: 1) todos tratamos de romper los moldes formales, impersonales, oficiales de la organización para formar grupos informales, casuales, de amistad en que nos sea posible relacionarnos con nuestros colegas en su aspecto más humano, y no como meros titulares de determinadas funciones; 2) también tratamos de encontrar a los de nuestro propio «estilo», quizá inconsciente, pero no menos eficazmente. No es casual, por ejemplo (aunque tampoco hay que ver en ello una conspiración), el hecho de que en una gran compañía aérea, siete de los nueve abogados que trabajan para ella sean católicos irlandeses. Ni es simplemente resultado de una posición de legítima autodefensa frente a los gentiles el que muchos judíos prefieren asociarse entre sí para sus negocios. Finalmente, la supervivencia de la aristocracia de Filadelfia, descrita por E. Digby Baltzell, o de la sociedad bostoniana, de que nos habla Cleveland Amory, no es ni principal ni exclusivamente el resultado d e un orgullo deliberado por parte de unas minorías. Tendemos a relacionarnos con nuestros iguales, incluso en el mundo de los negocios, de la profesión o de las finanzas, siempre que se nos ofrezca la oportunidad de hacerlo. Nadie debería sorprenderse, por ejemplo, de que durante los pocos años que tuvimos un

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presidente de origen irlandés, éste se rodeara de una «mafia irlandesa». Seguro que John Kennedy no intentaba hacer discriminaciones en favor de los irlandeses, pero también es muy cierto que se encontraba más a gusto entre políticos de su mismo «estilo». ¿A qué obedece, pues, esa «búsqueda de comunidad» que advertimos en tantos niveles de la sociedad contemporánea, lo mismo en la homogeneidad de los barrios que en las comunas hippies o en los grupos nudistas? Por mi parte, estoy seguro de que hay causas fundamentales que explican esa búsqueda de comunidad, y que una de las más fuertes es el hecho de que se dan tensiones inevitables entre las relaciones del tipo de la Gemeinschaft y las del tipo de la Gesellschaft. La tensión más inmediata y evidente es quizá la que experimenta el hombre de negocios entre las exigencias profesionales y las que le plantean su esposa e hijos. No nos engañemos, el mundo de los negocios, la profesión o el centro de estudios está lleno de estímulos y resulta ¡muy excitante. Carece de la profundidad, el calor y el ambiente íntimo de la familia o el grupo de amigos, pero hay ¡también momentos en que el sentirnos libres de las exigencias rigurosas de la intimidad nos hace felices. Por otra parte, los ambientes profesionales ofrecen más estímulos y un mayor sentimiento de plenitud y autorrealización, al mismo tiempo que lanzan un reto a las capacidades de eficacia personales más fuerte que el mundo de lo comunitario. Por otra parte, aunque no es un mundo tan impersonal y deshumanizado como quisieran hacernos creer algunos críticos de la sociedad y ciertos novelistas, está organizado de tal manera que en ocasiones las personas nos dan la impresión de comportarse como si sólo fuesen haces de capacidades muy especializadas y no verdaderos seres humanos. La búsqueda de comunidad, por consiguiente, puede significar varias cosas distintas, aunque relacionadas entre sí: 1) El individuo busca mayor intimidad en medio de la sociedad *. * En mi libro The Friendship Game he afirmado que la sociedad no será capaz de operar eficazmente sino cuando, dentro de sus estructuras, exista mayor intimidad comunitaria.

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2) El individuo trata de armonizar de algún modo las exigencias de su vida social y de su vida comunitaria, de su vida privada y de su función pública. 3) El individuo busca aliviar de alguna manera la increíble tensión que la esfera pública le produce. 4) El individuo (o, más verosímilmente, el joven) trata de escapar por completo de la vida social y limitar sus relaciones a la esfera de lo comunitario. 5) El individuo busca las relaciones íntimas comunitarias simplemente porque toma conciencia de que debe buscarlas y porque se encuentra equipado con un conjunto de categorías intelectuales y un vocabulario que lo capacitan para emprender esa búsqueda. Cuando una cosa resulta posible, el hombre suele sentirse inclinado a conseguirla. Busca las relaciones íntimas en la comunidad porque Sigmund Freud y muchos otros psicólogos después de él le han dicho que tal cosa es a la vez posible y deseable. De hecho, el tipo de intimidad personal en que la persona se siente integrada y respaldada, pero al mismo tiempo libre y disponible, que hoy buscan muchos (y sobre todo en las comunas) es un fenómenoabsolutamente nuevo en la historia humana. Muchos de los jóvenes que con tanto entusiasmo entran a formar parte de las comunas hubieran podido encontrar múltiples relaciones comunitarias en los viejos barrios en que aún viven sus abuelos; pero la comunidad del grupo étnico, relativamente libre en comparación con la vieja aldea de campesinos, todavía impone notables restricciones a la vida privada y a la espontaneidad. La diferencia entre la comuna y el viejo barrio consiste en que la primera trata d e combinar el tono íntimo de la comunidad con la libertad del compromiso personal. Las comunas constituyen un intento de volver a la tribu mediante un contrato libre o, para ser fiel a mi propia tradición étnica, constituyen un intento de restaurar el clan, no ya sobre la base de los vínculos de sangre y tradición, sino únicamente por la fuerza del compromiso personal. Se trata d e un esfuerzo admirable. Lo que queda por ver es si tendrá érito, especialmente e n estas primeras manifestaciones experimentales. Pero no es de extrañar q u e la religión forme p a r t e des-

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tacada de tales aventuras comunitarias, lo mismo en los barrios de clase homogénea que en las comunas juveniles. Prácticamente todas las comunidades que el hombre ha conocido se han estructurado en torno a un conjunto de convicciones sobre la naturaleza de la realidad. En algunas de las comunidades utopistas americanas del siglo xix, tales como la New Harmony o Brook Farm, aquellas convicciones no eran explícitamente religiosas; sin embargo, no tardaron en adoptar unos valores religiosos y sacrales. Resulta casi imposible, humanamente hablando, organizar una comunidad íntima sin una visión del mundo compartida por todos sus miembros. Si se pretende justificar o racionalizar el hecho de apartarse de las normas habituales de la interacción humana, como hacen los miembros de las comunas, no habrá más remedio que recurrir a un esquema interpretativo superior, de carácter más o menos sacral, para justificar la propia singularización. Herbert Gans, analizando las relaciones entre religión y comunidad en Levittown, observa: «La función de la comunidad aflora claramente en las razones que aducen protestantes y judíos para intensificar su participación en el culto. Entre los primeros se mencionaban a partes iguales el deseo de encontrar amigos, la necesidad de educar a los hijos en las costumbres judías y, en cuanto a los adultos, la aspiración a formar parte de la subcomunidad judía. Tjno de los encuestados resumía así la situación: 'A decir verdad, ese deseo tiene, en parte, una intención social. Tener una buena sinagoga y una escuela dominical para los niños constituye una responsabilidad moral. Pero, al mismo tiempo, también resulta ventajoso para los negocios y la profesión'. 'El sentido de comunidad' era lo más importante para los que anteriormente habían vivido en una gran ciudad. *En Nueva York, la práctica religiosa se quedaba para los viejos y los más devotos. Aquí te sientes entre los tuyos cuando te reúnes'. Aunque la mayor parte de los judíos se había afiliado a una sinagoga para educar a sus hijos, el hecho de vivir entre no judíos aceleraba el proceso y producía un efecto inesperado del traslado a Levittown. Lo que realmente se busca es la cohesión étnica más que la religiosidad, y así lo prueba el hecho de que los judíos

Religión y comunidad

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casados con cónyuges cristianos no respondieron en ningún caso que se hubiera intensificado su asistencia a la sinagoga» 15. Gans, sin embargo, incurre en un error al suponer que «sentirse entre los suyos» e «identificarse al reunirse» son cosas que puedan distinguirse netamente de la religión. Ambas, afirmamos en este capítulo, son inseparables. Muchos comentaristas americanos de las cuestiones religiosas incurren en una peculiar presunción al afirmar que las actitudes religiosas sólo son serias cuando están desvinculadas de toda implicación comunitaria, cosa que no va de acuerdo con cuanto nos dicen la historia, la psicología y la sociología de la religión. Como dice Clifford Geertz: «Ello no es así porque la religión sea una prolongación enmascarada del sentido común..., sino porque, al igual que el arte, la ciencia, la ideología, el derecho o la historia, brota de la conciencia de que las nociones del sentido común resultan insuficientes para llevar a cabo la tarea que pretenden cumplir: dar sentido a nuestra experiencia...» 16 . Además: «La idea de que exigir una conformidad religiosa sólo puede producir hipócritas en vez de creyentes es sencillamente errónea. Resulta difícil determinar si son más los hombres que han llegado a la fe porque ésta les fue impuesta o los que llegaron a ella porque se sentían interiormente impulsados. Hasta puede que esta cuestión onezca de importancia, ya que ambos factores están siempre implicados hasta cierto punto. Pero tampoco importaría mucho adoptar a propósito de esta cuestión un punto de vista más favorable a la coacción interior» n. También los protestantes de Levittown asocian comunidad y religión: «Los protestantes insistían aún más en que 'es ante todo por atender a los hijos' y 'para sentirse parte