El Evangelismo Popular

El Evangelicalismo Popular: ¡Una Cosmovisión Sincrética! Osías Segura Th.M. (ESEPA) Vivimos en un continente se que hunde cada década más y más en la pobreza. Cada vez aparecen nuevos pobres, y las viejas capas sociales de pobreza que aumentan con el crecimiento 1 demográfico se mantienen sumidas en su miseria.  La necesidad humana por buscar opciones favorables por un mejor estilo de vida es universal. ¿A quién no le gustaría salir de la pobreza, y aun mejor dejar de ser pobre para convertirse en rico? Hay varias opciones: pegarse la lotería, montarse un negocito, vender droga, las múltiples formas de adquirir como propio lo ajeno, o alcanzar un favor sobrenatural. De todos modos para cualquiera de esas opciones siempre vale la  pena considerar una bendición de Dios, de la virgencita o algún santo, o de los espíritus. ¿Y a ratos por qué no ir a lo seguro, y lograr una mezcla de todas esas fuentes, por si las dudas? En situaciones de necesidad los impulsos humanos por sobrevivir en situaciones desfavorables nos pueden llevar a límites que cualquier sistema moral no podría tolerar. Nuestra sociedad actual se ve diariamente inundada de noticias sobre corrupción a todo nivel. ¿Y qué mensaje de esperanza tiene la iglesia para tales retos? Por un lado, los evangélicos en nuestra  pobreza teológica no hemos podido brindar una una respuesta pastoral satisfactoria ante la 2 multivariable problemática de la pobreza.  Esa herencia ortodoxica de la que tanto nos jactamos  brindó (y sigue brindando) un evangelio incompleto que nos llego primero a través de los misioneros norteamericanos, y nosotros en nuestro pobre quehacer reflexivo la hemos mantenido en la miseria. Por ejemplo, un “evangelio” de formulas y esquemas, un dualismo (mundo físico irreconciliablemente separado del mundo espiritual) que divide al ser humano en una ética sicótica (legalismo microético), y una bibliolatría basada en una hermenéutica subjetivista y arbitraria (Miguez 1997:47). Por el otro lado los nuevos grupos pentecostales hoy brindan una respuesta aun más sincrética al problema de la pobreza con la teología de la prosperidad. Ese nuevo pragmatismo, sin importar la clase social, ha estado presente en nuestra religiosidad católico popular durante siglos, y hoy se presenta con mucha claridad en el protestantismo. Este artículo describe la dinámica y funcionamiento del sincretismo, principalmente del evangelicalismo popular. Tres fuentes alimentan esta cosmovisión sincrética: la pobreza, ese  pragmatismo de la gente que busca respuestas prácticas e inmediatas a los problemas de la vida cotidiana, y la influencia de los valores del posmodernismo en el área de lo religioso. Aquí es donde hablamos de la religiosidad popular, y del sincretismo religioso, tema principal de este documento. Religiosidad Popular, Paganismo y Sincretismo Los términos de religiosidad popular y de sincretismo están muy ligados entre sí, y han sido utilizados política e ideológicamente de muchas maneras. Debemos considerar, sin embargo, que no toda religiosidad popular es sincrética, y que no todo sincretismo se ubica exclusivamente a un nivel de religión baja. Por ejemplo, tradicionalmente se entiende por religiosidad popular, esas expresiones religiosas del pueblo, la canalla, el vulgo, de los pobres. Lo mismo sucede con el sincretismo, cuando se acusan a grupos étnicos, o a las clases pobres de echar a perder la ortodoxia religiosa. Aquí también podemos mencionar el termino “paganismo” del Latín paganus, que usaban los ortodoxos urbanos cristianos del Imperio Romano (en los orígenes del cristianismo Romano), para referirse a una persona que vivía en el campo y continuaban las practicas antiguas (animistas) de rendirle culto a las fuerzas de la naturaleza. En otras palabras, las clases poderosas o altas (los ricos), y en algunos casos las clases medias,  parecen tener la religiosidad adecuada, respetar la correcta doctrina, y fomentar la ortopraxis de la fe. 1

Hoy en día el sincretismo, el neopaganismo (culto a la naturaleza y la madre dios), y la religiosidad popular se pueden encontrar en todas las clases sociales, y grupos culturales. Es un fenómeno dinámico pues es un proceso sociocultural. “[L]as religiones populares, que están muy lejos de ser entidades estables, son reformuladas por sus usuarios, en un proceso de invención o reinterpretación permanente” (Rostas y Droogers 1995:81). Esa invención y reinterpretación son ocasionadas por presiones socioculturales que empujan a la persona a  buscar respuestas practicas e inmediatas a los problemas cotidianos. Eso hace que personas generen un pragmatismo como estilo de vida. Sin importar el origen de ciertas prácticas religiosas, personas las utilizan porque funcionan y son inmediatas. Ese pragmatismo da respuesta a preguntas existenciales de la vida cotidiana, y que a un nivel religioso se pueda  prestar al sincretismo. Se puede definir sincretismo como esa mezcla de creencias, entre si contrarias, pero que se funden para crear una expresión nueva. El sincretismo nos recuerda de lo complejo y dinámico que es lo socio-cultural. El sincretismo se puede encontrar en aspectos culturales, sociales, económicos, políticos, y religiosos. Un sincretismo socio-cultural puede influenciar uno sincretismo religioso, o viceversa. Por ejemplo, en la actual campaña occidental contra el terrorismo creencias seculares político-geográficas y económicas se entremezclan con las religiosas. Justificando así a tal cruzada geopolítica como un movimiento apoyado por Dios. En esta dinámica de invención y reinterpretación religiosa es posible que encontremos algunas prácticas y creencias sincréticas en todas nuestras iglesias o tradiciones evangélicas. Este sincretismo se debe a la pobre contextualización teológica, y a la poca criticidad de  prácticas y creencias doctrinales de nuestras tradiciones evangélicas. En tal proceso de reinvención y reinterpretación, en el cual toda cultura por su naturaleza orgánica esta inmersa, se entiende por contextualización a esa reflexión teológica que busca ser fiel al Texto (Biblia), a la tradición histórica cristiana, y al contexto socio-cultural de la iglesia local (las condiciones humanas inmediatas). Así que la mejor manera de combatir el sincretismo es considerando su dinámica, pero contextualizando con fidelidad las Escrituras como un todo. Veamos la siguiente figura una ilustración en un continuum sobre la relación que existe entre contextualización y sincretismo.

Figura #1 Continuum: Contextualización y Sincretismo En el subcuadro de contextualización (a la izquierda) vemos la posibilidad de llevar el evangelio de manera relevante a una iglesia inmersa en una cultura en necesidad de respuestas. Si seguimos en orden las imágenes de izquierda a derecha entramos en el problema clásico de las iglesias ticas: su etnocentrismo que demuestra un sincretismo tolerable. Luego pasamos la 2

línea, y enfrentamos el sincretismo no tolerable con iglesias que siguen principios más sectarios que universales de la iglesia cristiana. Y finalmente, encontramos grupos religiosos no cristianos (tal vez neopaganos), con algunos elementos de doctrina cristiana (un sincretismo). Recordemos que este es un continuum, es decir, pueden existir otros grupos entre categoría y categoría. Esta figura nos muestra de manera muy sencilla lo complejo del sincretismo. Tal y como ya mencione, hay dos opciones para responder a los retos de nuestra sociedad, con una alternativa religiosa: contextualización o sincretismo. ¿Qué pasa cuando grupos “cristianos” empiezan a generar doctrinas (reinventar y reinterpretar practicas y creencias) en las cuales las Escrituras no son parte fundamental sino accesoria de la reflexión, cuando la tradición histórica evangélica se deshecha, y cuando las corazonadas subjetivas de unos lideres autoritarios son el 3 fuerte de la interpretación?  Fácilmente, se podría decir que estos grupos estarían muy lejos de contextualizar teología, e involucrados en sincretismo. ¿Cómo funciona el sincretismo? Según Norman Allison, una estructura religiosa puede dividirse en dos grupos: La religión alta y la religión baja. La división entre ambas a ratos parece muy sutil, y coexisten como en el caso de la iglesia Católico-Romana, y aun en nuestras propias iglesias.

Figura #2 Relación entre Religión Alta y Religión Baja En este caso la religión alta tiene que ver con su complejidad estructural, doctrinal, y organizacional. Tal complejidad incluye el responder a preguntas con un carácter trascendente, como vida después de la muerte, la salvación, la persona de Dios, las Escrituras, etc. Por el otro lado la religión baja es todo lo contrario. Relig iones bajas se caracterizan por su simpleza  pragmática en su funcionamiento. Tal simpleza busca responder preguntas de la vida diaria como el poder obtener buena suerte, la sanidad, el poder prosperar en la vida, comunicarse con 4 los fallecidos, etc.  Por ello, es fácil encontrar como históricamente los que eran ubicados en una religión baja se les atacaba de ser paganos. La siguiente grafica de Allison ilustra ambas tendencias:

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Figura #3: Sistemas Religiosos Alta/Baja Este cuadro demuestra los aportes de diferentes antropólogos clásicos que mostraban como las religiones bajas se encontraban en contacto cercano con las actividades diarias de las  personas, a un nivel más sensorial con el mundo del aquí y el ahora. Mientras que la religión alta se encontraba en contacto con el otro mundo, el del más allá. De allí que se diferencien ambas estructuras religiosas según a las respuestas que brindan, y que ambas se encuentren conviviendo juntas. El problema está cuando el cristianismo deja de responder a las necesidades y preguntas de la religión baja, por enfocarse teológicamente a la religión alta. Entonces la gente común buscará en otro sistema religioso respuestas a sus preguntas, generando una religión baja sincrética. Al entrar en contacto dos sistemas religiosos, y mezclarse, se genera un traslape de creencias y prácticas como nos muestra la siguiente figura:

Figura #4: Traslape de Creencias y Practicas Religiosas En esta figura, una religión animista entra en contacto con una religión mundial. En tal contacto se genera un sincretismo. Así, cuando las personas no encuentran respuestas de las  preguntas de la religión baja en la religión alta, las conseguirán en otro lado. Aplicando esta figura al contexto costarricense, veamos como funcionó cuando el Cristianismo, en su versión Católico-Romana, entró en contacto con el animismo de los grupos indígenas en Costa Rica.

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Figura #5: El Catolicismo Popular en Costa Rica Al llegar la corona Española a conquistar nuestras tierras, vinieron con una religión alta y una baja. Al esclavizar a los indígenas, y destruir su sistema religioso, estos se quedaron con una religión aun más baja y se mezclaron con una religión baja española (según ciertas similitudes en formas o significados religiosos), y adquirieron algunos elementos de la religión alta Católico-Romana. De tal mezcla hoy tenemos lo que se llama como religiosidad popular Católica en sus muchas expresiones contextuales, según cada país o región Latinoamericana. El tiempo paso, y 400 años después llegan a nuestro territorio misioneros protestantes, y evangélicos. Estos traen consigo una ortodoxia de muchas variantes, según sus diferentes trasfondos teológico-doctrinales. Personas de un trasfondo Católico popular se convierten a la fe evangélica. En ella encuentran respuestas a sus preguntas de carácter trascendental (religión alta), y a algunas de carácter cotidiano (religión baja), respuestas que no encontraban en la fe Católico-Romana. Durante su conversión, la cual es un proceso, estas personas construyen sobre su cosmovisión y hábitos religiosos ya existentes, las enseñanzas de su nueva fe. Sobre una 5 colocan la otra, así funciona el habitus  de cada ser humano. El habitus es la totalidad de prácticas y creencias acumuladas por cada quien durante su vida y, más particularmente, durante los periodos formativos como la niñez, que pueden ser llamadas hábitos personales. Tales disposiciones rivalizan con prácticas adquiridas recientemente y de manera consciente, a medida que el habitus se ajusta a sí mismo. (Rostas y Droogers 1995:82) En otras palabras, los seres humanos adquirimos nuevos conocimientos sobre los viejos conocimientos. En cuanto a formación religiosa, con la intención de sobrevivir a las presiones de la vida diaria, la nueva fe se construye sobre la vieja religión. Nuevamente, al encontrar la  persona vacíos o respuestas sin solución, busca responder a tales preguntas en su antiguo sistema religioso o en otro sistema religioso. Veamos la siguiente figura para ilustrar el evangelicalismo popular:

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Figura #6: Evangelicalismo Popular en Costa Rica Por ejemplo, ¿qué pasaría si unas personas de un trasfondo Católico popular se convierten en una iglesia de corte neo-pentecostal, o como las llamo del evangelicalismo  popular? Estas iglesias predican una teología de la prosperidad, una jerarquía apostólica, y una guerra espiritual. Ambas teologías son simples y muy similares a las preguntas y respuestas que se encuentran en el Catolicismo popular. El nuevo convertido que antes asistía a una bruja para encontrar remedios a sus problemas financieros, y para que le limpiara el negocio, ahora acude al pastor-apóstol. Los precios no varían mucho, el servicio parece mejor con los evangélicos y se encuentra una mejor koinonia en la iglesia. ¡Las prácticas mágicas continúan! Consideremos que lo religioso es un subsistema de un sistema más amplio que es lo socio-cultural. Veamos como se trasponen otros sistemas socioculturales que afectan lo religioso:

Figura #7: La Configuración del Evangélico Popular Tico El evangélico popular tico, se ve presionado por (1) un sistema económico que no le favorece, (2) un trasfondo religioso diverso, (3) relativismos posmodernistas, y (4) preguntas de la vida cotidiana que merecen respuesta. Tristemente, el evangelicalismo popular en vez de contextualizar teología (considerar las presiones del ambiente sociocultural, enfrentar estas  presiones con una reflexión seria de las Escrituras, y considerar la tradición histórica y teológica del cristianismo) más bien genera una respuesta sincrética. Esta respuesta sincrética considera las presiones del ambiente sociocultural, pero rechaza la tradición histórica y teológica del cristianismo, y presenta una relectura simplista, y sin reflexión grupal (pues es autoritaria), con una hermenéutica subjetivista, y con una exégesis bíblica casi inexistente. En pocas palabras el evangelicalismo popular, o la religión baja de la tradición evangélico-Protestante responde a las preguntas cotidianas de las personas, pero al hacerlo no

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utiliza la tradición teológica de la iglesia protestante, ni reflexiona seriamente con las 6 Escrituras.  Su respuesta es pragmática y clara, pero sincretista. La Cosmovisión Evangélico Popular En la vida humana como un todo encontramos que tanto la ciencia como la religión  pueden ofrecer respuestas a nuestras preguntas de la vida cotidiana. Al no poder la religión alta responder a las necesidades pragmáticas de la vida cotidiana, y al verse la ciencia humana también incapaz de dar respuestas satisfactorias, se genera un espacio entre ambas donde la religiosidad popular, o religión baja encuentra su razón de ser. En este caso, Paul Hiebert llama a este espacio el Medio Excluido. La cosmovisión moderna, la cual influyo desde sus orígenes al Protestantismo (y aun más a la fe evangélica), llego a separar lo espiritual (lo religioso) de lo material (las ciencias), lo teológico de las otras ciencias humanas y naturales, y por tanto tendió a separar a Dios de la vida cotidiana. Durante la época moderna, que aun genera cierta influencia en nuestra sociedad, la gente aprendió a separar lo espiritual de lo secular. Esta cosmovisión ha afectado nuestras doctrinas sistemáticas. Así Dios, la iglesia, y la teología se quedan encerrados en la religión alta, mientras que las ciencias, la sociedad y el Estado, y lo secular se encargan del mundo material. Pero a pesar de tal división la gente siempre encuentra maneras de continuar practicando una religión baja, que puede unir algunos elementos de la religión alta, otros de las ciencias, y otros sistemas religiosos. Veamos la siguiente figura para comprender tal separación:

Figura #8: La Cosmovisión Moderna genera el Medio Excluido En esta figura se puede apreciar como la religión se separa de la ciencia en la cosmovisión modernista. Ahora, consideremos que en religiones tribales, su religiosidad y su ciencia popular están integradas en una sola cosmovisión. El chaman tiene el poder de sanar a la  persona desde el mundo espiritual, y a través de hierbas incluyendo así al mundo natural. Personas inmersas en esta cosmovisión holística no conciben ningún problema ontológico al acudir al doctor del hospital el miércoles, al brujo los viernes, y el domingo al pastor-apóstol 7 evangélico.  Así es la realidad de la religiosidad popular, que aunque intelectualmente la tachemos de sincretista, para sus practicantes no presenta ningún problema el mantener tal estilo de vida religioso. Misioneros, educados bajo esta cosmovisión moderna, iban a predicar el cristianismo en otras culturas con una cosmovisión más holística. Lo que encontraron fue que los nativos encontraban respuestas a ciertas preguntas de la religión alta en el cristianismo, la ciencia occidental de alguna manera les ayudaba, pero estos se ubicaban mayormente en una religión  baja, ese medio excluido, una zona media entre la religión alta, y la ciencia occidental. El cristianismo occidental en su cosmovisión moderna no les ayudaba a los nativos a responder a  preguntas como la realidad de los espíritus (demonios) y sus posesiones, sanidades milagrosas,

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otros dioses, efectos sobrenaturales de la naturaleza, la protección contra la brujería y hechicería, y la necesidad de poseer poder espiritual. En el caso del Católico popular el mundo material de alguna manera esta separado del mundo espiritual (donde se encuentra Dios, los ángeles, Satanás y su prole). Pero tales mundos no están tan separados, sino conectados por una zona media (medio excluido) donde se ubican los espíritus, fantasmas, santos, y la Virgen. Para obtener poder, los católicos populares utilizan a estos seres en la zona media, y como podremos ver en la figura # 10, la “Reina del cielo” y “Madre de Dios” tiende a ser la mejor fuente de poder, pues ella se mueve de un mundo al otro con toda facilidad. Ahora pongamos atención a como funciona la cosmovisión evangélico popular. Debemos reconocer que como evangélicos, formados con conceptos modernistas, hemos sido  parte de tal separación y creación de un medio excluido. ¡Rara vez nos preocupamos por la contextualización de nuestras teologías! Aun menos nos preocupamos por la practicalidad del discipulado en nuestras iglesias (si existe alguno). Hemos reducido el evangelio a una recitación de versículos bíblicos, largas horas de cantos de alabanza, y a salvar almas. No hemos mostrado un interés por desarrollar una misión integral de la persona en una sociedad que la rodea e influye.  No es de asustarse que estos grupos evangélico populares cada vez que hablen de poder 8 lo presenten en términos mágicos.  Es decir, el poder que predican y viven parece no exigir ninguna sumisión a Dios. Presentan un poder fácil de adquirir, de garantizar y vender, y por tanto fácil de manipular. Claman al Espíritu Santo como si fuera un poder impersonal, en vez de una persona a quien someter la voluntad humana. Veamos como funciona la cosmovisión mágica:

Figura #9: Cosmovisión de la Magia Aquellos que buscan poder, necesitan de la profesionalidad de los mediadores, para que estos accesen los poderes. Estos poderes yacen en un lugar en el universo (otra dimensión) donde una vez por error, accidente, o adrede, el Dios creador lo depositó. Así que para utilizar estos poderes, disponibles para cualquiera, no se necesita tener una relación personal, comunal, de responsabilidad moral con tal Creador. Esos poderes simplemente se accedan y se utilizan como nos venga en gana. Veamos como funciona esta cosmovisión del medio excluido en un contexto Católico popular.

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Figura #10: Cosmovisión Católico Popular Latinoamericana Para obtener poder, los católicos populares utilizan a estos seres en la zona media, y como podemos ver la Virgencita es la mejor fuente de poder, pues ella se mueve de un mundo al otro con toda facilidad. Satanás y Dios están en otro mundo, y de vez en cuando se manifiestan de alguna manera sobrenatural en el mundo físico. Pero sí es más común que la Virgencita se aparezca con mucha más frecuencia que Dios. Los espíritus, fantasmas, y los santos sí están activos y también con frecuencia nos ayudan, o nos estorban. Consideremos que para el católico  popular estos mundos no están en constante batalla, como en el caso de la teología de la guerra espiritual. Por otro lado, en el mundo espiritual de los Evangélico populares, el Dios trino se  puede encontrar en un constante forcejeo a pulsos, del cual Dios constantemente esta ganando,  pero constantemente luchando. Algo que parece mostrar que Dios esta aburrido, y necesita entretenimiento, como lo veremos en la siguiente figura.

Figura #11: La Cosmovisión Evangélico-Popular En la zona media, la guerra cósmica se manifiesta con mucha fuerza para la cosmovisión evangélico popular. Los espíritus territoriales (demonios), y los ángeles territoriales están en guerra constante. Cada vez que la iglesia entra en culto de adoración, la iglesia participa de tal  batalla apoyando a los ángeles o llamándoles a pelear. Esta batalla también afecta el mundo físico, y de vez en cuando ciertos ungidos (ciertas personas elegidas de entre la iglesia) pueden

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encarar y pelear contra los espíritus en este mundo físico. Sanidades, prosperidad, la salvación,  problemas político-económicos, la drogadicción, y otros problemas sociales y espirituales, todos tienen su origen en esa guerra cósmica de la zona media. Existen Alternativas para esta Cosmovisión El problema del evangelicalismo popular es muy complejo y multivariable. Así que no  pretendo presentar todas las alternativas, pero veamos algunas: Sabemos que es importante ministrar a personas en sus momentos de necesidad. Pero necesitamos tener muy claros los principios bíblico-teológicos para guiar nuestras respuestas. Si no fuera así nuestras oraciones y atención pastoral podrían ser interpretadas como magia, una manipulación del poder de Dios. Entre los principios teológicos podemos incluir una perspectiva  pastoral de la trinidad de Dios, una panorámica de la naturaleza y causas del bienestar y la mala suerte, y finalmente una teología del sufrimiento y liberación humana.  Necesitamos una perspectiva pastoral trinitaria de Dios. Primero, personas que depositan su fe en religiones populares a menudo les cuesta concebir que Dios no es un ser lejano que nos ha abandonado. De lo contrario en las Escrituras podemos encontrar a un Dios activo en la historia humana y en las vidas de muchas personas, a pesar de la presencia del pecado y la rebelión humana. Es decir, desde la creación en Génesis, hasta el juicio final en el Apocalipsis, Dios esta en control, y respetando el libre albedrío nuestro. Por ejemplo, durante la época de los  primeros cristianos, estos pudieron soportar tiempos de persecución, sufrimiento, y martidomio entendiendo que Dios guiaba y sostenía sus vidas. Esta providencia divina afirma que Dios ama a todas las personas. Dios mismo creo todo  bueno, y desea lo mejor para todos. Con especial atención El cuida a los que le pertenece, pues somos suyos. Dios no ha dejado los asuntos humanos al cuidado de ángeles ni de santos. Por tanto, Dios contesta las oraciones de su pueblo. Dios sana, libera, y suple a su pueblo, aunque  puede usar la enfermedad, sufrimiento, y persecución para nuestro bien (Romanos 8:28). Dios es el Dios de la vida, de la enfermedad, del fracaso, de la opresión y de la muerte (1Corintios 4:1013; 2 Timoteo 3:13; 1 Pedro 4:12-18). Cabe agregar que a veces no percibimos a Dios activo en nuestras vidas, pero eso no significa que en realidad sea así. No importa que suceda, los cristianos sabemos que Dios actúa en todas las cosas para nuestro bien, para nosotros quienes le amamos (Romanos 8:28). Es el Padre quien responde a nuestras oraciones pues Cristo intercede por nosotros. Segundo, necesitamos experimentar la presencia de nuestro Dios viviente en Cristo. Somos humanos y vivimos en un mundo caído, en el cual sufrimos las consecuencias de nuestro  pecado, del pecado de otros, y su impacto en las estructuras sociales, económicas, y políticas. Las buenas noticias son que Cristo esta con nosotros (Mateo 28:7). Su presencia se manifiesta  principalmente en la salvación de los poderes de maldad y del juicio final. Las Escrituras mismas que testifican de la voluntad de Dios para su pueblo nos hablan de la necesidad de resistir al Diablo (Santiago 4:7). Y también llama a “vestirnos de toda armadura de Dios” para estar firmes y luchar contra las acechanzas del Malvado (Efesios 6:10). Tercero, debemos discipular a nuestros cristianos que en el cuidado del Padre, y la  presencia del Hijo podemos experimentar el poder del Espíritu Santo. Tal poder ha sido patente desde la invasión del reino de Dios con la encarnación de Cristo, y luego con el desarrollo de la iglesia como agente del Reino. Además, tal poder es esencial en la conversión, pues es el Espíritu quien convence, redarguye, y nos santifica de todo pecado, haciéndonos crecer en obediencia a Cristo. Cuarto, algunas iglesias han reducido el problema de la maldad a influencias de demonios (lo cual es parcialmente una realidad), pero han abandonado el problema del pecado a la periferia de una terapia espiritualista. En algunos casos la posesión demoníaca ha sido negada  por algunos ministros y denominaciones. En otros casos ministros y denominaciones han 10

reducido todos los problemas humanos a demonios y posesiones. Para resumir Hiebert menciona que: “El enfoque en la Escritura no es la batalla entre Dios y Satanás. Esa ha sido ganada (Hebreos 2:14)” (1999:213 traducción mía). Sí hay una batalla espiritual por la voluntad y las almas de los humanos. Y yo agregaría, también por los cuerpos de las personas. Quinto, Satanás no tiene poder sobre el pueblo de Dios, más de lo que le permita Dios hacer para probar la fe. Por tanto, en cada tentación, Dios nos da poder para resistir (1 Corintios 10:13). “Esto no significa que los nuevos convertidos no puedan ser oprimidos por Satanás. Los oprimidos necesitan ser liberados a través de ministerios de liberación” (1999:214 traducción mía). “Satanás y sus secuaces pueden y demonizan a las personas, pero esos con una presencia demoníaca necesitan compasión, y no ser temidos” (1999:214 traducción mía). Por tanto, “[e]s idolatría y egocentrismo, no posesión espiritual, que esta en el corazón de la rebelión humana. (1999:214 traducción mía). Sexto, “nuestro enfoque como cristianos debe ser en amor, reconciliación, paz, y  justicia…. el evento supremo en la guerra espiritual es la cruz” (1999:214 traducción mía). Allí Cristo murió, aunque él tuvo la oportunidad de solicitar una legión de ángeles que viniera a rescatarle. Si nuestra forma de entender la guerra espiritual no tiene sentido en el contexto de una teología de la cruz, algo suena mal. Aunque “debemos evitar dos extremos: negar la realidad de Satanás y la guerra espiritual dentro y alrededor de nosotros en la cual estamos metidos, y esa fascinación con, y el temor de Satanás y sus secuaces” (1999:214 traducción mía). Este interés en asuntos espirituales debe no solamente aceptarse como genuino, sino también debe probarse bíblicamente, y deben probarse bien. Sin prueba bíblica esto solo generaría pastores chamanes expertos no en Biblia sino en demonios. Sétimo, es fácil caer en el Cristo-paganismo cuando ignoramos la teología cristiana y leemos las Escrituras sin mucho estudio. Debemos estar atentos de la influencia sociocultural de nuestra cosmovisión que afecta nuestra manera de leer las Escrituras. Seamos cuidadosos, pues  podemos caer envueltos en el movimiento extremo de la guerra espiritual, y preocuparnos 9 menos por vidas santas, practicar evangelismo,  y no preocuparnos por el discipulado de viejos y nuevos creyentes. Octavo, debemos reconocer que hoy por hoy nuestra membresía se ha tornado menos fiel a una doctrina o denominación en particular, circulan de iglesia en iglesia por doctrinas “light”,  por predicaciones que les prometan prosperidad a un bajo costo, y buscan manifestaciones espirituales de última moda. En esta dinámica ambulante de la iglesia de hoy, y la tentación de atraer público a cualquier costo ha provocado que la Biblia se convierta en una fuente secundaria, y los fenómenos religiosos en la fuente primaria de atención, revelación, e interpretación. Para resumir los puntos esenciales hasta el momento mencionados, veamos las siguientes dos figuras. La primera nos presenta como una cosmovisión trinitaria de Dios, clarifica la santidad de Dios al separar el Creador de su creación. Además pone a Jesús como la respuesta a esas preguntas de la zona media, y al Espíritu Santo como aquel enviado por el Padre y por el Hijo para empoderarnos, convencernos de pecado, santificarnos, e interceder con y por nosotros. Esta cosmovisión reconoce la realidad de un mundo espiritual, y debería considerar la realidad sociocultural de la religiosidad popular y su posible paganismo. Para ello, Jesús mismo quien también enseñó una teología pragmática, según las Escrituras respondía a la zona media judía de su tiempo, hoy también responde a las preguntas de toda religión baja.

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Figura #12: Respuesta Trinitaria a la Teología Popular La siguiente figura, según Hiebert (2003), nos presenta una respuesta a ese medio excluido. Nuevos grupos cristianos estimulan a sus pastores a llevar estudios teológicos de manera que renueven su religión alta. La carencia de doctrinas sanas, bien fundadas en las Escrituras, y bien contextualizadas es la mejor cura tanto contra sincretismo, como contra el cristo-paganismo. Además, una vieja religión popular no puede reemplazarse por una nueva o vieja religión alta. Ambas partes dentro de la estructura se complementan y no se pueden reemplazar. Una nueva religión popular contextualizada ayudaría a la tarea pastoral. Allí el sacerdocio de todos los creyentes (vis-a-vis el movimiento autoritario apostólico) se convertiría en una excelente alternativa para balancear la estructura religiosa.

Figura #13 Confrontando al Medio Excluido Décimo, en cuanto a una perspectiva bíblica del bienestar y la mala fortuna, los cristianos necesitamos definir ¿qué se entiende por bienestar? Salud y bienestar en las Escrituras no se definen en términos de bienestar individualista sino con el termino shalom, que se puede traducir como prosperidad, salud, bienestar, paz, holismo, y salvación. Shalom empieza con que somos reconciliados con Dios y con el prójimo (aun nuestros enemigos). Se manifiesta con la mutua sumisión del uno con el otro en la iglesia como muestra de auto sacrificio al servicio de otros. Todo énfasis en bienestar y prosperidad que no incluya las dimensiones comunales y holísticas de shalom, solo tratará los síntomas y no la raíz de todos los males. Y cabe recordar que la total libertad de nuestros sufrimientos vendrá cuando recibamos el cuerpo resucitado,  prometido por Cristo en la resurrección. Shalom encuentra su expresión en la comunidad de creyentes, que comparten sus cargas los unos con los otros. Somos exhortados a cuidar los más débiles en la sociedad (Santiago 12

1:27). Nuestro llamado es a atender las necesidades humanas de manera holística, y ministrar tales necesidades tanto personalmente como comunalmente, pues cuando somos un solo cuerpo las necesidades de uno son de todos, y las de todos las de uno. De esta manera, el ministerio cristiano debe tomar lugar en la iglesia con un cuidado pastoral comunitario. La iglesia esta llamada a atender las necesidades humanas, bajo la reconciliación de Cristo, y restaurarles aunque sin prometer que todos serán prosperados económicamente, y sanados por completo. Onceavo, además de ministerios holísticos deberíamos encontramos la oración, ministerios de enseñanza, de sanidad, y de liberación. Todos importantes para ministrar a  personas que provienen de una cosmovisión popular religiosa. Cabe mencionar que la mala suerte y la enfermedad son causa del pecado (1Corintios 11:30; Marcos 2:1-12; Santiago 5:1416), y en algunos casos por influencias demoníacas (Mateo 12:22-24; Marcos 9:14-29; Lucas 13:10-16). Algunas veces Dios permite la enfermedad y la mala suerte para ayudarnos a crecer y acercarnos a Cristo. Para concluir, necesitamos manejar una teología del sufrimiento, enfermedad, y dolor. Estas consecuencias del pecado no pueden divorciarse a una de la otra. Por ejemplo, Pablo se refirió a sus colegas que no fueron sanados (Filipenses 2:26-27; 2 Timoteo 4:20). De la misma manera, nosotros podríamos enfrentar duras penas, pobreza, y persecución por la simple razón de seguir a Cristo (1 Corintios 4:10-13; 2 Timoteo 3:12; 1Pedro 4:12-18). Pues como seguidores de Cristo somos llamados a tomar nuestra cruz y seguirle (Mateo 10:38-39; 16:24-26) aunque implique dolor, sufrimiento, y la misma muerte. Lastimosamente, nuestra sociedad capitalista (altamente individualista y materialista) presenta otros valores en contra del evangelio los cuales se deben confrontar. Los retos del evangelicalismo popular son una realidad latente en nuestro medio religioso. Necesitamos levantar una voz profética, a la vez que fortalecemos nuestra labor sacerdotal. Recibiremos muchas personas heridas, estafadas y abusadas. ¿Están nuestras iglesias  preparadas para tal labor de cuidado pastoral? Hemos esperado una década para discutir este  problema del evangelicalismo popular. Ojala no pase más tiempo para que profesores de seminario y pastores vuelvan a unirse a discutir la realidad que nos circunda. Roguemos al Señor de la mies que envié siervos proactivos y no reactivos, a su cosecha. Bendito sea el Señor, Rey de su creación, y dueño de su iglesia. Que él se apiade de nosotros, su iglesia, y vuelva  pronto por lo que le pertenece. ¡Amén! Referencias Citadas Allison, Norman 2005 ¡Asegúrese que se esta Comunicando Correctamente! [Este articulo fue publicado originalmente en inglés como “Make sure you’re getting through” en la Revista Evangelical Missions Quaterly Abril 1984 pp.164-170. Versión electrónica, traducción al español por Osías Segura Th.M., Catedrático Misionología, Seminario ESEPA]. Austin Millán, Tomás 1996

“APORTES PARA UN ESTUDIO DE LA POBREZA”. Curso de Estrategias  para la Superación de la Pobreza en Países en Vías de Desarrollo, Universidad Católica de la Santísima Concepción (Temuco, Chile), Técnicos en Administración de Programas Sociales.

Bastian, Jean-Pierre 1997 La Mutación Religiosa de América Latina. México: Fondo de Cultura Económica. 13

Dayton, Donald W. 1991 Raíces Teológicas del Pentecostalismo. Buenos Aires: Nueva Creación. Dempster, Murray 1999 “A Theology of the Kingdom—a Pentecostal Contribution”. Mission as Transformation. Eds. Vinay Samuel and Chris Sugden. Oxford, UK: Regnum Books International (pp. 45-75). Hiebert, et al 1999 “Human Well-Being and Misfortune”. Understanding Folk Religion. Grand Rapids, MI: Baker Books, 161-174. Hiebert, et al 1999 “Guidance and the Unknown”. Understanding Folk Religion. Grand Rapids, MI: Baker Books, 133-174. Hiebert, Paul G. 2002 “Biblical Perspectives on Spiritual Warfare”. Anthropological Reflections on Missiological Issues. Grand Rapids, MI: Baker Books. Hiebert, Paul 2003 “La Falla del Medio Excluido”. [Este articulo fue publicado originalmente en inglés como “The Fall of the Excluded Middle” en la revista Missiology, de Enero de 1982, pp. 38-41. Versión electrónica, traducción al español por Osías Segura Th.M., Catedrático Misionología, Seminario ESEPA] Miguez Bonino, Jose 1997 Faces of Latin American Protestantism. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co. Petersen, Douglas 1999 “Pentecostals: Who Are They?”. Mission as Transformation. Eds. Vinay Samuel and Chris Sugden. Oxford, UK: Regnum Books International (pp. 76-111). Proyecto Estado de la Nación 1997 Estado de la Nación en Desarrollo Humano Sostenible. San José, Costa Rica: EDITORAMA S.A. En linea:www.estadonacion.or.cr Rostas, Susanna, y André Droogers 1995 “El uso popular de la religión popular en América Latina: una introducción”. ALTERIDADES 5 (9):81-91

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In 1999 el 21% de la población Costarricense vivía por debajo de la línea de pobreza (Estado de la Nación:1997).

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 “La pobreza no es un fenómeno único homogéneo, por eso es que no se puede definir fácilmente, en realidad hay variedades de pobreza, o más bien pobrezas, como dicen Max Neef y colaboradores, todo depende del satisfactor faltante, o más bien del conjunto de satisfactores faltantes.... Lo único característico de las familias pobres, vale decir, de quienes enfrentan problemas de infraconsumo e insatisfacción de las más básicas necesidades, es una inserción muy inestable en el aparato productivo" (Austin 1996:1). 3

 Schwarz en su teoría del p aradigma bipolar menciona el peligro del malentendido espiritualista (del Pentecostalismo) con las siguientes características: Subjetivismo (la fe se asimila subjetivamente), Autonomismo

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(se enfatiza la experiencia del Espíritu), Dualismo (la realidad se divide entre lo material y lo espiritual), Irracionalidad (sobrestimación de los sentimientos religiosos), Misticismo (una religiosidad subjetiva y en contra de cualquier institucionalización) (2001:33-40). 4

 En el caso de la tradición Pentecostal con el deseo de responder a las preguntas de la vida cotidiana ha caído en el extremo de considerar “El valor de lo personal e individual [está] por encima de lo estructural o denominacional. El valor de la experiencia espiritual [está] por encima de la articulación teológica. Ambos factores se hallan tan íntimamente relacionados entre sí que se podría hablar de una relación de tipo circular” (Dayton 1991:vii, viii). 5

 Según Bourdieu, el concepto de habitus, desarrolla una teoría de la práctica que tiene que ver con el cambio como  parte integral de esa práctica.... La gente está en una posición en la que toma algunos elementos de una religión y otros de una ajena, con la intención de defender su estilo de vida o de inventar uno nuevo” (Rostas y Droogers 1995:82). 6

 Hagamos un alto aquí y seamos sinceros con nosotros mismos. ¿Su iglesia evangélica ha presentado alguna reflexión teológica en cuanto al problema de la pobreza? ¿Hay ministerios sobre microempresas, manejo de las finanzas, proyectos de desarrollo comunitario, proyectos asistenciales para los más necesitados? Si su iglesia no hay contextualizado el tema de la pobreza, entonces no estamos prestando ninguna alternativa “sana” contra la teología de la prosperidad. ¡Entonces ponga esas piedras donde pertenecen (en el suelo) para que los que hayan contextualizado el tema de la pobreza sí tengan el derecho de lanzarlas! 7

 “Los nuevos movimientos religiosos permiten multiplicar un liderazgo independiente, otorgando al profeta innovador un poder igual al del sacerdote, lo que lo convierte en intermediario religioso capaz de elaborar una relación de reciprocidad y de redistribución del exceso de creencias manifestadas en la irrupción carismática” (Bastian 1997:210). 8

 La teoría de la magia se afianza en dos principios. (1) Principio de imitación: Por ejemplo, creer que el tener una foto, o un muñeco parecido a alguna persona, y se le causa malestar o bienestar a tal objeto la persona misma será dañada o curada. La famosa practica del vudú y el uso de muñecos para sanar o enfermar a la persona seria una  buena ilustración. (2) Principio de contigüidad: Por ejemplo, creer que alguien puede ser contagiado espiritualmente  por entrar en contacto con un objeto, o persona diabólica o espiritualizada. La sugerencia de no comprar objetos indígenas por estar estos “contagiados por ídolos”, que a su vez pueden traer enfermedad, maldición, y hasta demonios a la familia que ahora los poseen. De esta manera los poderes del universo pueden ser manipulados a través de estos principios para beneficio a prejuicio nuestro. Por ejemplo, en el movimiento apostólico uno de sus teóricos (Peter Wagner) menciona que un creyente puede tornarse vulnerable a los demonios sin tener nada que ver con su conducta moral, sino simplemente por contagio o imitación. 9

 En una cosmovisión evangélica y aun más en la Pentecostal “el evangelismo esta típicamente elevado hacia una ‘tarea prioritaria’ de la iglesia; el servicio social y la acción social, por implicación, están por tanto desminuidas a los secundario, o quizás terciario, en las tareas de la iglesia” (Dempster 1999:47).

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