EL DOCUMENTO Q James M. Robinson Paul Hoffmann John 5 . Kloppenborg
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS
107
Otras obras publicadas por Ediciones Sigúeme: -
R. BüUmann, Historia üc la iradición sinóplicu (BEB 102) G. TIicissen-A. Merz, ElJesús histórico {^^d> 100) G. Tlicisscn, La religión de los primeros- cristianos (BEB (08) U Luz, El evangelio según san Mateo I-Iíí (BEB 74, 103, 104) G. Thcissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios (BEB 95) H. Baiz-G. Schmxácv, Diccionario exegético del NT \'\\ (BEB 90-91) H. Köster, introducción al Nuevo Testamento (QEG> 59) R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (BEB 32) J. Jeremias, Palabras desconocidas de Jesús (BEB 14)
EL DOCUMENTO Q EN GRIEGO Y EN ESPAÑOL Con paralelos del evangelio de Marcos y del evangelio de Tomás
JAMES M . ROBINSON, PAUL HOFFMANN, JOHN S. KLOPPENBORG (EDITORES) MILTOÑ C. MORELAND (EDITOR EJECUTIVO) SANTIAGO GUIJARRO (EDICIÓN ESPAÑOLA)
PEETERS LEUVEN 2002
EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA 2002
Cubierta diseñada por Chrisíian Hugo Martín
The Sayings Gospel Q in Greek and English with Parallels from the Gospels of Mark and Thomas
Título original:
Traducción del texto griego; Santiago Guijarro Tradución de la introducción inglesa; Esther Mique! © Peeters, Leuven 2001 © Ediciones Sigúeme S.A., 2002 _ . García Tejado, 23-37 - E-37007 - Salamanca / España www.sigueme.es ISBN: 84-301-1464-5 Depósito legal: S. 1.055-2002 Fotocomposición Rico Adrados S.L., Burgos Impreso en España / ÜE Imprime: Gráficas Varona Polígono E ! Montalvo, Salamanca 2002
COMITÉ EDITORIAL DEL PROYECTO INTERNACIONAL Q Stanley D. Anderson Robert A. Derrenbacker, Jr. Christoph Heil Thomas Hieke Paul Hoffmann Steven R. Johnson John S. Kloppenborg Milton C. Moreland James M. Robinson
CONTENIDO
Prólogo
11
Los textos de Q en el orden de Mateo
13
Divergencias respecto del orden de Lucas
:...
17
introducción (James M . Robinson)
19
Siglas
99
El texto de Q en griego y en español
103
Concordancias de Q (John S. Kloppenborg)
203
Lecturas-recomendadas
231
PRÓLOGO
El Documento Q en griego y español con paralelos del evan^ gelio de Marcos y del evangelio de Tomás es esencialmente una versión abreviada y simplificada de The Critical Edition of Q: Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke. Mark and Thomas with English, German, and French Translations of Q and Thomas, editada por James M . Robinson, Paul Hoffmann, y John S. Kloppenborg (Milton Moreland, editor ejecutivo), que fue publicada en el 2000 por Fortress Press para Norteamérica y por Peeters Publishers para ía Unión Europea. Fortress Press há publicado también en el 2001 un librito titulado The Sayings of Jesus: The Sayings Gospel Q in English, sin el texto griego. El texto ctíúco de Q, que es el resultado del trabajo que han realizado de forma continuada durante casi dos décadas los miembros del Proyecto Internacional Q, se presenta aquí en páginas enfrentadas, con el texto griego a la izquierda y su traducción española a la derecha. Ambos utilizan la versión simplificada que ya fue publicada en The Critical Edition of Q. Allí aparecía resaltada en la parte inferior de las páginas de la izquierda para facilitar su consulta. Esta versión libera aí lector dé ía amplia batería de siglas que fueron necesarias para presentar la reconstrucción del texto crítico. Por esa razón ahora sólo aparecen ias siglas necesarias para indicar el grado de certeza del texto en cada caso (véanse las siglas más adelante, en p. 99). La Concordancia del vocabulario de Q preparada por John S! Kloppenborg, que aparece en su versión completa en la Critical Edition of Q, se reproduce aquí en un formato más asequible, en! el sentido de que sólo se incluye el vocabulario más significatí^j YO, aunque se amplía incluyendo la traducción española de cada término griego.
¡2
El Documento Q
Las amplísimas bases de datos preparadas por el International Q Project, en las que se basa la reconstrucción del texto crítico de Q, han sido publicadas en una serie de varios volúmenes, bajo el título: Documenla Q: Reconstructions of Q Through Two Centuries of Gospel Research Excerpted, Sorted, and Evaluated (Peeters Press, Leuven I996ss).
LOS TEXTOS D E Q E N EL ORDEN D E MATEO
Mateo 3,101 3, 1.5 3,7-10
Duplicado en Mateo 3,13; 11,10b
Evangelio de Tomás
3, [01, 3, 2b-3a 3,7-9 3,16b-17 3,121-221
4, 1-11 4,13 5, 1-4,6
4,1-4.9-12.5-8.13 4, 16 6, 20-21
54; 69,2
5, 11-12
6, 22-23
69, la; 68, 1
5, 13 5, 15
14,34-35 11,33 Í6,17
33, 2-3
5,25-26 5,32 5, 39b-40 5,I41I 5.42 5,44 5,45 5,47 5,48 6, 9-13 6,19-21 6,22-23a
4, 25
24, 34a.35.34b 19,9 5,42b 5,40 5,48 5,46 5,45
19,21b
104-106
12, 33-34' 11,34
106 106 108-110 110 110-112 112 182
12,58-59 16, 18 6,29 6,[2930/Mt5,41I 6,30 6,27-28 6,35c-d 6,34 6,36 11,2b-4
Página 104 104
3. 11-12 3,[13.16-]7| 3, 5-6; 17,5b-c
5, 18
7. 19
Q (Lucas)
95
95
76,3 24,3
148 184 170 186 114 114 114 112 112 116 116 138 162 150
El Documento Q
14 Mateo
Duplicado en Mateo
Q (Lucas)
6,24 6,25-33
16,13 12,22b-31
7,1-2 7, 3-5 7, 7-11 7,12 7, 13-14 7, 16b 7,21 7, 22-23 7, 24-27 7, 28a 8,540.¿13? 8, U-12 8, 19-22 9, 32-34 9, 37-38
6,37-38 6,41-42 11,9-13 6,31 13,24 6,43 6,46 13,26-27 6,47-49 7, la 7, lb.3.6b-9.¿10? 13,29.28 9, 57-60 n , 14-15 10,2
22,40
12, 50a
15,21-23a.25-28
12,22-24
10, 7-8 10, lOb-11 10,14 10,15 10,16
4,17 10,12
10,19
10,20
11,24
6,40 12,2
10,24-25a 10,26 10, 27 10,28-31 10,32-33
10,34
10,9 10,7-8 10,10-11 10,12 10,3 12,11-12
16,27 10, 34
12,3 12,4-7 12,8-9
Evangelio de Tomás 47,2 36
26 '92,1;94 6,3 45, 1
86 73 14, 4c 14,4a-b
39,3
5, 2 = 6, 5 33,1
Página 184 162-164 116 118 140 114 174 120 120 174 122 122 122-124 174 128-130 140 130 132 132 134 134 136 '160
118 154 154 156-158
12,1491
10
158 168
12,51
16,1-2
168
Los textos de Q en el orden de Mateo Mateo
Duplicado en Mateo
10,35-36
Q (Lucas)
10,37 10,38 10,39
19,29a 14,24b 16,25
12,53 14,26 14, 27 17, 33
10,40 11,2-6 11,7-10 II, 11 11,12-13
18,5
10, 16
11,16-19 11,21-24 11,25-27
7,18-19.22-23 7,24-27 7,28 16,16 7,31-35 n,23b.2Ib;Í0,15 10,13-15 10,21-22 ,
12, 25-28 12,1291 12, 30 12,32a-b 12,33 12, 34-35 12, 38-40 12,41-42 12,43-45
12,31.32c
11,17-20 11, [21-22] 11,23 12,10
7,17.20a; 20b=I6a 6,44 6,45 . 3,7b 16,1.2a.4 11,16.29-30
Evangelio de Tomás 16,3b 55; 101,1-2 55,2
78 46
140-142 142
44 45,1 45, 2-4
446
20
138 172
6,39
91,2 48
18,6-7
12,[561 17,6 17,2.1
18, 12-13
15,4-5a.7
107
18,15.21
15,([8-101 17,3-4
120 120 14'6
79,1-2
16,[3bl 17,20b
18, 10.12-14
144 i5;8
148 144
15,14
-
136 124 124-126. 126 Í,84
35
10,23-24
21,21
168 180 182 182
61,3b
13, 16-17 13,31-32 13,33
13,18-19 13,20-21
Página
128 136 136-138
11,32.31 11,24-2611,¿27-28?
15
96,1-2 34
172 118 i 70 190 Í86 Í88 • l!88 ¡'90
E¡ Documento Q Duplicado en Mateo 20,|161 2,1,1321
.}Í%
19,30 21,25c.29
2-10
23,¿l-2a? 23,4 23, 5-7 18,4 23,[121 . 23,13 23; 23 23,25|26al.26b 23,27-28 23,29-32 23,34-36 23,37-39 21,9b
24,[231 24,26-27 24, 28 24,37-39a 24,39b 24,40-41 24,43 24,45-51
24, 26 24,23
24,18 25,2ib
Q (Lucas) 22, 28.30 13,[301 7,129-301 14,'!6-I8.¿19-20?.2L23 11, ¿39a? 11.46b 11,43 14,illl 11,52 11,42 ll,39b.[40l.41 11,44 11,47-48 11,49-51 '13,34-35 17,1201 I7,|2il !7,23 !7,37 17,26-27 17,¿28-29? 17,30 17,34-35 12,39 12,42-46
25, 10-12 13,25 25,14-15b.l9-29 25,20-26; 13,12; 8,22 19, 12-13.15-24.26
Evangelio Página de Tomás 200 4,2 176 128 178
39,1-2 89
150 152 150-152 178 152 150 150 150-152 152 154 Í76
113, 1-2 190 113,3-4; 3 190-192 194 194 196 196 196 61, 1 196 21,5; 103 166 166-168 174 ¡98
DIVERGENCIAS RESPECTO DEL O R D E N DE LUCAS
Suele pensarse que Mateo tuvo tendencia a reorganizar el orden de Q con el objeto de elaborar sus largos discursos, mientras que Lucas trató de mantenerlo. En la preparación de The Critical. Edition of Q se examinaron estas divergencias en el orden entre Mateo y Lucas allí donde se daban. Y ciertamente, en la mayoría de los casos el orden de Lucas, y no el de Mateo, es el que parecía reflejar el de Q. En consecuencia, lo normal es seguir el orden de Lucas para encontrar un texto en El Documento Q Sin embargo, en aquellos casos en los que resulta evidente que el orden de Q es el de Mateo y no el de Lucas, seguiremos esta reconstrucción de la secuencia de Q, en lugar de la lucana. Algunos casos en los que la secuencia lucana no es la de Q son los siguientes ^: Q 4, 5-8: entre Q 4, 9-12 y Q 4, 13. Q 6, 35c-d: entre Q 6, 27-28 y Q 6, 29.p9-^>30/Mt 5, 411.30-
32.34.
Q n , 16: entre Q 11, 17-20.[21-22l.23-26.¿27-28? y Q 11,
29-30.
1. Esta es ía justificación de la costumbre ampliamente aceptada a la hora de citar Q utilizando ei número de capítulo y de versículo de Lucas. Este modo de proceder fue introducido en la planificación inicial de The Criticai Edition of Q. Cf. James M. Robinson, The Sermon on the Mount/Plain: Work Sheets for Reconstruction of Q: SBL SP ( 1983) 451 -452, citado más adelante en la Introducción. 2. Véase la discusión en; James M. Robinson, «Instances of Matthew = Q Order», un apartado de: The Sequence of Q: The Lament over Jerusalem, en R. Hoppe-U. Busse (eds.), Vom Jesus zum Christus: Christologische Studien. Festgabe fiir Paul Hoffmann zum 65. Qeburistag (BZNW 93), De Gruyter, Berlin-New York 1998, 225-260, especialmente 227-232.
18
El Documento Q
Q 11,42: entreQ ll,34-35.¿39a?yQ ll,39b.41. Q 11,52: entreQ 11, 46byQ 11,47-51; 12, 2-3. Q 12, 33-34: entre Q 12,2-12 y Q 12, 22b-31. Q 13,29: entre Q 13, 27 y Q 13, 28|30l. ' Q 17,33: entre Q 14,26-27 y Q 14,34-35. Q 15,4-5a.7|8-10l: entre Q 17, 1-2 y Q 17, 3-4. Q 17, 37: entre Q 17,23-24 y Q 17,26-27. La posición de Q 6, 39 y Q 6, 40 es difícil de determinar. Convencíonaímente se presentan en el orden lucano. Aquellos textos que se encuentran sólo en Mateo y no en Lucas, y que se piensa que deberían incluirse en Q, se han situado siguiendo la secuencia de aquellos textos de Mateo más próximos que tienen en Lucas un paralelo procedente de Q, considerando que esta sería su hipotética posición en Q: Mt 5,41 : entre Q 6,29 y Q 6,30.
INTRODUCCIÓN James M. Robinson
Eí propósito de esta Introducción es documentar los momentos más decisivos de ía historia de la investigación de Q, a partir de la cual se configura la situación actual de su estudio. Concedemos especial atención a las diversas formas en las que, a Ib iargo de los años, han sido resueltos los problemas que dificiiltan eí proyecto de establecer un texto crítico de Q Durante el siglo XIX el estudio de Q se vio favorecido por un cúmulo de factores que consiguieron acreditar su existencia como la soiución más viable al así llamado «problema sinóptico»: ¿cómo explicar el hecho de que Mateo, Marcos y Lucas narren aproximadamente la misma historia en más o menos el mismo orden, mientras que Juan utiliza ün procedimiento completamente diferente? Respuesta: Mateo y Lucas compartieron dos de sus fuentes: Marcos y ima colección ya desaparecida de dichos usualmente denominada «Q». Sin embargo, la manera en la qué por primera vez fue formur lada esta solución hacía muy difícil conceíjir siquiera la posibilidad de reconstruir un texto crítico de Q, ya que.el punto de partida de los estudios sobre Q era el presupuesto de que esté documento había sido elaborado por el apóstol Mateo en arameo, I. Para una presentación más detallada, cf. J. S. Kloppenborg, Excavating Q: The History and Social Setting of the Sayings Gospel, Fortress, Minneapolis 2000. Para una presentación más ceñida, centrada en el siglo XX, cf. la disertación de su estudiante A. Kirk, Compositional Analysis of Q in the History of Scholarship, en The Composition of the Sayings Source: Genre, Syncroky, and Wisdom Redaction in Q (NovTSup 91), Brill, Leiden 1998,2-64. Cf. tainbién D. R. Catchpole, Did Q Exist?, en The Quest ofQ, T&T Clark, Edinburgh 1993, 1 -59 y Ch. M. Tuckett, Introduction: The Existence of Q, en Q and the History of Early Christianity: Studies on Q, T&T Clark-Hendrickson, Edlnburgh-Peabody MA 1996, 1-39.
20
El Documento Q
una obra de la cual nada habría sobrevivido. Esta suposición, aunque muy atractiva desde el punto de vista teológico por cuanto garantizaba la apostolicidad del escrito, llegó a hacer prácticamente imposible el acceso a Q, pues difícilmente podría alguien acceder, tras los evangelios canónicos de Mateo y Lucas, escritos en griego, a una fuente aramea puramente hipotética, que, en el mejor de los casos, estaría sólo atestiguada por algún aramaísmo ocasional, supuestamente camuflado bajo el texto griego. El texto arameo del propio documento Q habría permanecido indocumentado e inaccesible para siempre. Entendida en estos términos, Q nunca habría dejado de ser una mera hipótesis, y jamás habríamos podido citar realmente su propio texto. Sólo de forma gradual, y en especial durante la última parte del siglo XX, este tipo de argumentos -cuya atracción tenaz es~ tribaba en su valor apologético- fueron completamente sustituidos por criterios objetivos basados en la observación empírica de los rasgos redaccíonales de Mateo y Lucas. Pues una vez que estos rasgos han sido inferidos a partir del trabajo redaccional de ambos sobre Marcos, pueden ser aplicados al análisis de los dichos de Q ^. Ahora ya no es necesario seguir considerando a Q como una pura hipótesis, como una entidad meramente postulada, escondida de forma inaccesible tras los evangelios de Mateo y Lucas. El resultado de esto, en épocas más recientes, ha sido la proliferación de las reconstrucciones totales o parciales del texto griego. El Documento Q que aquí presentamos en griego y español 2, Aunque este argumento ha sido ampliamente desarrollado durante la última generación como resultado de la aplicación de la crítica redaccional, no es realmeiltc nuevo, tf. K. Lake, The Date of Q: The Expositor, Seventh Series 7 (1909) 494-507,495'-49ó: «Si observamos su forma de tratar a Marcos, podemos con.statar que taj)to Mateo como Lucas lo utilizan con un grado considerable de fidelidad, excepto en pequeños detalles de dicción, tales como el ; cambio del presente histórico, característico de Marcos, por un tiempo pasado, más correcto desde el punto de vista literario. Es inusual que ambos alteren a Marcos en el mismo lugar y de la misma manera, y el número de situaciones donde esto parece ocurrir debería probablemente quedar reducido de forma considerable mediante la crítica textual. Por tanto, tenemos buenas razones para creer que, normalmente, ei texto original de Q está preservado bien en Mateo, bien en Lucas, y una crítica inteligente debería hacernos capaces de acertar a la hora de elegir entre los dos».
Introducción
.21
está basado en la colaboración de un equipo de investigadores que, desde 1985^ han estado trabajando juntos bajo la denominación de «Proyecto Internacional Q». 1.
Los logia árameos de Papías
Existen dos términos, con una misma raíz, que frecuentemente han sido considerados como referidos a los dichos de Jesús: logia (en griego, Xóyia; sing., Xóyiov), y logoi (en-griego, ^óyoi; sing., ^óyog). Puesto que uno de ellos, logia, fue utilizado a principÍQS del siglo ÍI por Papías en referencia a Mateo, se supuso inicialraente que con él se estaba designando á Q. Fue a partir del descubrimiento del Evangelio de Tomás, en el que se denomina logoi a los dichos de Jesús, cuando comenzó a abandonarse la tendencia a utilizar logia para designar a Q. Esta cuestión resultó ser mucho más que un debate insignificante sobre terminología, ya que tras ella se escondía un interés apologético, a saber, el origen mateano, y por tanto apostólico, de Q. a)
Los logia de Papías como colección aramea de dichos de Jesús atribuidos a Mateo. Friedrich Schleiermacher
En 1832, Friedrich Schleiermacher interpretó los textos de Papías, escritos a comienzos del siglo W, asumiendo que el término logia (XÓ7ia)'se refería a los dichos de Jesús. Papías, en efecto, había escrito una obra titulada AOYÍCÜV xu^iaxtóv e^riyTicFLg, que Schleiermacher identificó como im escrito titulado Exegesis de los dichos del Señor. En ella, Papías declara que Max-datog [lèv oúv 'EpQaíOL òiaXéxTcp xa Aóyta a u v e t á ^ a t o , fiQ^riveuaev 6' aiixà cbg fiv òvvatòg exaoTog, lo cual fiie interpretado por Schleiermacher así: «Mateo compuso los dichos en el dialecto hebreo [= arameo], y cada uno los interpretó como pudo». Schleiermacher defendió ía tesis de que la fuente aramea no era 3. Eusebio, Hist, eccl 3,39,16. Los textos de Papías son ahora accesibles en Synopsis Quattuor Evangeliorum (Deutsche Bibelgesellschaft 15), ed. Kurt Aland, Stuttgart, redivierte Aufl. 1996,2. korrigierter Druck 1997,547.
22
El Documento Q
lo mismo que el evangelio canónico de Mateo (como Papías había erróneamente supuesto), sino rma fuente perdida, escrita por el apóstol y subyacente al actual evangelio canónico de Mateo (otorgándole, así, el nombre y la autoridad del apóstol). Dicha fuente estaría formada por «logia», término erróneamente entendido por Schleiermacher, quien creía que se referia a «dichos»: Mateo escribió una colección de dichos de Jesús, que contenía bien sentencias individuales, o discursos más extensos, o ambas cosas a la vez, sin duda lo más probable; ya que la propia expresión de Papías no puede haber querido decir otra cosa**. Puesto que Schleiermacher creyó que la coleccióii de dichos de Mateo no había sido utilizada en los demás evangelios canónicos y, consecuentemente, tampoco por Lucas ^ no puede ser considerado el descubridor de Q. Sin embargo, ai fundamentar su tesis en un testimonio patristico tan antiguo, inevitablemente sugirió que la colección tenía origen apostólico. Difícilmente puede exagerarse el peso que este argumento ha tenido a lo largo de todo el siglo XIX. Fue también él quien empezó a utilizar el término iogia^ procedente de Papías, como término técnico (inexacto) para designar lo que mucho después llegaría a conocerse como Q. b)
«El auténtico Mateo» que también utilizó Lucas. Christian Hermann Weisse
En 1838, el filósofo de Leipzig Christian Hermann Weisse presentó por vez primera el argumento sobre el que se fundamenta la existencia de Q, a saber: que tanto Mateo como Lucas utilizaron, además del evangelio de Marcos, una colección de dichos: Si aceptamos en relación con la obra mencionada [el evangelio de Lucas] que se sitúa respecto a Marcos en una relación similar a la del evangelio de Mateo; y que, como éste último 4, R Scheleiermacher, Ueber die Zeugnisse des Papias von unsern beiden erstén Evangelien: TSK 5 (1832) 735-768, aquí 73S. 5. Ibi4.,151.
Introducción
23
[Mateo], sólo que con más libertad y buscando un cierto pragmatismo en la narración, entreteje en la trama de la narración de Marcos los XóyLCt de Mateo además de un impresionante número de otras informaciones adicionales, permaneciendo sin embargo a lo largo del proceso completamente independiente de nuestro evangelio de Mateo así como [Mateo] se mantiene independiente respecto de [Lucas], se constatará que, en la medida en que esta tesis no contradice los testimonios históricos sobre el evangelio de Lucas, tampoco es necesaria ninguna justificación preliminar externa de la mis-. ma. En las palabras iniciales de su obra, el propio Lucas nos dice que ha utilizado testimonios extemos sobre el itinerario vital del Redentor, los cuales estarían más cerca de la primera fuente [Marcos]... Pero, después de todo lo que hasta ahora hemos ido haciendo notar, el supuesto de que entre las fuentes por él utilizadas se encuentran los escritos de Marcos y el auténtico Mateo [es decir, Q] resulta tan verosímil que debería*mos sorprendernos extraordinariamente si ese no fuera el car so. Por tanto, podemos avanzar confiadamente por el camino que hemos emprendido en relación también con Lucas, con lá conciencia de que precisamente de esta forma damos cuenta de los testimonios históricos del mejor modo posible^. Esto nos conduce a reflexionar brevemente acerca de la relación entre los otros dos sinópticos aí margen de su conexión común con Marcos. Como previamente hemos indicado, pensamos que dichas relaciones son independientes, entendiendo por ello que cada uno de los dos eviangelistas usó las fuentes comunes de forma independiente, no que cada uno de ellos recurriera, en toda o la mayor parte de su obra, a fuentes no utilizadas por el otro. Nuestra convicción más firme es que, no sólo Marcos, sino también la colección de dichos de Mateo es fuente común para ambos'. 6. Ch. H. Weisse, Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet (2 vols.) I, Breitkopf und Härtel, Leipzig 1838,55-56. 7. Ibid., 83. Éste es el decisivo pasaje en relación al origen de la hipóte; sis Q citado por W. G. Kümmel, Das Neue Testament: Geschichte der Erfor-r schung seiner Probleme (Orbis Academicus 3.3: Probiemgeschichten des Wissenschaft in Dokumenten und Darstellungen), Karl Alber, Freiburg-München 1958,185.
24
c)
Et Documento Q
«K» (L) para \óyia. Heinrich Julius Holtzmann
En 1863, Heinrich Julius Holtzmann presentò una comparación detallada entre los dichos de Mateo y Lucas de un modo tan convincente que consiguió la aceptación general de Q^. En efecto, a pesar de !a persistencia de algunos puntos de vista minoritarios, la hipótesis que afirma la existencia de esta fuente continúa siendo hasta hoy la posición predominante, aunque, evidentemente, a lo largo de todos estos años haya sido perfeccionada en varios aspectos. Holtzmann, todavía por deferencia a los logia de Papías, llamó a esta fuente de dichos «A» (L): Más bien nos adherimos a la hipótesis, perfectamente sencilla, de que existe otra fuente griega compartida por Mateo y Lucas. En lo sucesivo, y en espera de que se demuestre cuál es su naturaleza precisa, designaremos dicha fuente con la sigla A (Xóyia) ^. 2.
Los Xóyoi del Evangelio de Tomás
a)
R Oxy. 1. Bernhard R Grenfell y Arthur S. Hunt
En 1897, la publicación realizada por Bernhard P. Grenfell y Arthur S. Hunt del P. Oxy. 1, formado por fragmentos procedentes de una colección desconocida de dichos (en la que ahora reconocemos ai Evangelio de Tomás), con el título de AOFIA lESOY, ilustra hasta qué punto se había extendido el uso del término Xóyia para designar estas colecciones de dichos. En la reedición de la obra, un año después, los autores resumían la recepción inicial de aquella publicación: Finalmente, respecto a las cuestiones sobre los orígenes y la historia, declarábamos en dicha edición nuestro convencimiento en relación a cuatro puntos; 1) que estamos en presencia de una colección de dichos, no de extractos procedentes de una narración evangélica; 2) que no son dichos heréticos; 3) que son 8. H. J. Holzmann, Die syuoptiseíien Evangelien: Ihr Ursprung uncí geschichtlicher Charakter, Engcimann, Leipzig 1863. 9. !bid.,m.
introducción
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independientes de los cuatro evangelios en su forma actual; 4) que son anteriores al año 140 d.C. y podrían incluso retrotraerse hasta el siglo I. Como es natural, estas afirmaciones, especialmente la primera, han sido calurosamente discutidas. Se ha intentado mostrar que los «Logia» son extractos del Evangelio de los Egipcios (ílarnack), dei Evan^dio de los Hebreos (Bi\~ tilToi) o del Evangelio Je los Ebioniias (Zíihn); y, a partir de diferentes puntos de vista, se han descubierto en ellos tendencias místicas, ebionitas o terapéuticas. Por otro lado, nuestra posición ha recibido el apoyo general de críticos tales como Swcíc, Rendei Harris, I Icinrici y Lock; y, hasta ei momento, la discusión ha tendido a confirmamos en nuestra opinión original b)
Recordando los Kóyict / Xòyoi de Jc^ús. J. Rendei Harris y Walter Lock o
Evidentemente, P. Oxy. 1 provocó una discusión considerable. J. Rendei Harris llamó la atención sobre la fórmula de introducción repetida en cada uno de ios dichos, Xéyei 'l(r\oov)g, «Jesús dice», relacionándola con la fórmula de Hch 20, 35: |iVTi[xovEi3eiv te TCÜV Xóycov TOÍJ xajQiou IriaoóJ o t i axixòg síKEv, «para recordar las sentencias de Jesús, el cual dijo...». Dado que prácticamente la misma fórmula aparece también en 1 Clem 13, 1; 46, 7 y Pol. FU. 2, 3, Rendei concluía: Aquí encontramos la misma peculiaridad, es decir, una citación de Logia, que no proceden de nuestros evangelios, junto con un prólogo que hace referencia al recuerdo de lo que Él dijo. Además, hemos visto que este fenómeno se repite cuatro veces. Concluimos que dicho prólogo fue la fórmula introductoria del libro, el cual empezaría seguramente de un modo parecido a este: «Debemos recordar qué cosas dijo nuestro Señor en sus enseñanzas, pues Él dijo...» y, a continuación, vendría probablemente el primer Logion 10. B. R Grenfell-A. S. Hunt, AOPIA IH20Y.- Sayings of our Lord, Henry Frowde for the Egypt Exploration Found, London 1897, vuelto a publicar como: « 1. A O f í A IH20Y», en The Oxyrhynchus Papyri I, Egyptian Exploration Fund, London 1898, 1-3, aquí 2. • U . J. R. Harris, The Logia and the Gospels: Contemporary Review (1897) 346-348, aquí 348.
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El Documento Q
Aunque la fórmula de recuerdo resultó estar ausente de la primera línea del Evangelio de Tomás, Rende! Harris tenía razón al intuir que la fórmula estándar mediante la cual se introduce cada dicho había sido tomada de esa frase inicial No reparó, sin embargo, en el hecho de que esa fórmula de recuerdo sólo habla de XÓYOt, nunca de ^óyia (aunque Pol. Fil. 2, 3 no usa ninguno de los dos términos). Walter Lock, también bajo el estímulo de P. Oxy. 1, defendió ese mismo año una tesis muy parecida en la que, sin embargo, conjeturaba con más coherencia que el título del escrito debía ser Aóyoi I T J O C D : Además, existen dos puntos en los que yo introduciría un caveat, un caveat que la historia de la discusión parece hacer necesario. Pienso, en primer lugar, que deberíamos adoptar una posición flexible en relación al título exacto Aóyia. No digo que sea incorrecto, pero es preciso recordar que carece de cualquier autoridad como título de este documento. A muchos puede parecerles una sugerencia muy probable, sin embargo, -teniendo en cuenta que la frase X-oyia TTÌOOÙ no aparece en ninguna parte, que el término itoyia o xa Xóyia con ©eoü o TOij KuQÍou 0 KuQiot>íá, parece significar en la mayor parte de los casos, tanto en el siglo I como en el 11, bien el Antiguo Testamento bien la totalidad del mensaje evangélico, y considerando pasajes tales como Hch 20,35; Ap 21,5, Clem. Rom, XIII y los Jtioi:oL X,ÓYOI de las Epístolas pastorales, me parece al menos igualmente probable que el título real fuera AóyoL 'Iiicroü. De cualquier forma, si Logia fuera correcto, «dichos» sería ima traducción poco adecuada. La expresión «sentencias solemnes» u «oráculos» reproduciría mejor las connotaciones autoritativas del término c)
Petición de principio en el uso de Xóyia. J. Armitage Robinson
Partiendo de aquí, ya en 1902 Armitage Robinson rechazó el uso del término Xóyia para Q por considerarlo una «petición de 12. W. Lock, Ch. 3. Interpretation of the Text, en W. Lock-W. Sanday, Two Lectures on the «Sayings of Jesus» Recently Discovered at Oxyrhynchus, Clarendon, Oxford 1897,15-27, aquí 16.
¡ntrodticcutfí
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principio», ya que sugería que Q debía ser identificado con lop logia de Mateo mencionados por Papías; Querría dar aquí un aviso extremadamente necesario en reiación a la confusión introducida por el intento de dar un nombre a este documento perdido... No tenemos ninguna evidencia de que alguna vez haya existido un libro titulado Logía,y aplicar este nombre al documento que estamos considerando supone cometer una petición de principio y prejuzgar nuestro estudio. Debemos conformamos con hablar de nuestro documento perdido como el documento griego no-marcano utilizado por san Mateo y san Lucas. Logia es un nombre cargado de presupuestos. Desearía que no volviéramos a oírlo en conexión con esto ' \ Esta crítica a ia etiqueta logia, como título que presupone una petición de principio, ha sido repetida con tanta frecuencia '1^ que entre Jos estudiosos de lengua inglesa ha dejado de utilizar-r se por completo en referencia a Q. En Alemania, sin embargó aún continúa en uso. d) P. Oxy. 654: ^óyoi La publicación en 1904 del P. Oxy. 654, en el que se conserva las palabras introductorias de la misma colección de dichos ya testimoniada por P. Oxy. 1 (demostrando con ello que se trataba del Evangelio de Tomás), hizo que el rechazo de Xóyicc a favor dé , Xóyoi resultara insoslayable En efecto, la fórmula con la que 13. J. A. Robinson, The Study of the Gospels, Longmans-Green & Co., London-New York-Bombay-Calcuta 1902, quinta reimpresión (citada en el original inglés) 1909, 68-70. 14. El argumento de la «petición de principio» fue repetido por B. W. Bacon, A Turning Point in Synoptic Criticism: HTR 1 (1908) 55; Id., Studies in Matthew, Henry Holt, London 1930,92, en su critica a los exegetas alemanes, quienes presuponían que lafrasede Papías aúvcá^ig TÜ>V Xoyicov se refería a Q, designandola como una colección de dichos {Spruchsammlung). Cf. también, más abajo, J. C. Hawkins, Horae Synopiicae, Clarendon, Oxford 1899, segunda edición revisada y aumentada 1909, reimpreso 1968, 107. 15. En realidad, dicha conclusión se vio dificultada por dos errores del copista que habrían podido oscurecer la naturaleza del comienzo: OíT01010lAOrOIOI[...l, es decir, otot oííoi} Xóyoi oí [...]. Cf. B. R
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Et Documento Q
comienza P. Oxy. 654 utiliza Xoyoi: oTOi o í { O L } XóyOL oi [àjióxQuq)oi ove, eXá-]^Tia£v lTi(oot3)g ó Xjhv... («Estos son los dichos [secretos] [que] Jesús [dijo...] el Viviente»). Enterados de esto, y ante los argumentos de Rendel Harris y Lock, Grenfell y Hunt se retractaron formalmente del uso que habían hecho del término logia en el título de su primera publicación: Existe un considerable parecido entre el esquema de lí, 1-3, «las palabras,.. que dijo Jesús... y dijo» y la fórmula empleada para introducir algunas de las citas más antiguas de los dichos de nuestro Señor. ...Al tratar la serie presente de dichos, todas las cuestiones concernientes al significado de este último término \logici\ deben quedar al margen Kirsopp Lake manifestó inmediatamente su apoyo a este cambio de terminología: .. .Pocas veces la crítica ha estado tan absolutamente justificada. Se ha descubierto el título y ha resultado ser Lúgoi, no Logia. Enseguida, Adolf Hamack propuso como título de Q : AoyoL -coü KupLou I T I O O X ) , « D i c h o s del Señor Jesús» Grenfell-A. S. WxxnXy New Sayings of Jesus and Fragment of a Lost Gospel from. Oxyrhynchus, Henry Frowde-Oxford University Press American Branch, London-New York 1904, vuelto a publicar como 654. New Sayings of Jesus, y 655. Fragment of a Lost Gospel, en The Oxyrhynchus Papyri, Part IV, Egyptian Exploration Fund, London 1904,1-22,22-28. Grenfell y Hunt transcribieron erróneamente: {ot} TOÍOLOL^ÓyOLOL [...]. 16. B. P. Grenfell-A. S. Hunt, New Sayings of Jesus and Fragment of a Lost Gospel from Oxyrhynchus, 13.25; Id., The Oxyrhynchus Papiri, Part IV (donde se usa el original griego ^0701 en vez de una traducción inglesa), 13. 17. K.. Lake, The New Sayings ofJesusand the Synoptic Problem: HibJ 3 (1905) 332-341, aquí 333. Para una cita completa de esta casi definitiva declaración, cf. I M. Robinson, The «Incipit» of the Sayings Gospel Q: RHPR 75 (1995) 9-33, aquí 23-24. 18. A. Hamack, Sprüche und Reden Jesu: Die zweite Quelle des Matthäus und Lukas (Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament, 2), Hinnchs'sche Buchhandlung, Leipzig 1907, 132. Harnack señala que esta posición ya había sido anticipada por R. Harris y Lake, 132, nota 1. A. Polag, Fragmenta Q: Textheft zur Logienquelle; Ncukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1979, H 982,28, sigue en esfe punto a Hamack. I. Havener, Sayings of the Lord Jesus, en Q: The Sayings of Jesus. With a Reconstruction of Q by Athanasius Polag
Introducción
e)
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El uso en el siglo I : Xóyoí - «dichos»
Podemos resumir como sigue toda la información que poseemos procedente de la segunda mitad del siglo I en relación con la utilización del término Xóyoi, nunca X6yi% para designar dichos de Jesús: 1. En la conclusión del Sermón Inaugural de Q (Q 6,47-49), donde esperaríamos encontrar algo semejante a un cííuio o una frase introductoria apropiada, aparece la exhortación no sólo a escuchar, sino también a guardar los Xóyoi de Jesús (jià^ ó axoúcov p^ou xovc, Xóyovg xal [fx-q] jtotcov avxovq..., «todo el que escucha mis palabras/dichos y [no] los pone en práctica...»). Claramente se refiere a los «dichos» inmediatamente precedentes que componen el Sermón Inaugural. Esta fórmula se mantiene como conclusión en el Sermón del Monte de Mateo (Mt 7, 24-27) y en el Sermón del Llano de Lucas (Le 6, 47-49). 2. La fórmula de Q 7,1 (xal èyéveto ote ejrXrjQínaev xoùg Xóyoojg TOÚTOUg,. «y sucedió que cuando terminó estos dichos»), adoptada por Mateo como conclusión estereotipada en tres de sus cinco grandes discursos (Mf 7, 28; 19, 1; 26, 1), utiliza el térmirio ^óyoi para designar esas colecciones de dichos de Jesús. La escena que viene imnediataraetite a continuación en Q, «La fe del centurión en la palabra de Jesús», destaca la fe del centurión en la autoridad del "kóyog de Jesús (Q 7, 7). 3. Pablo (1 Tes 4, 15) utiliza Xóyog en la fórmula introductoria de un dicho que atribuye al Señor (èv Xóyoj 'KVQLOV, «en im dicho del Señor»), 4. Hch 20, 35 hace uso del término Xóyoi en lo que parece haberse convertido en una fórmula estereotipada, que se utiliza para introducir dichos de Jesús: p-vi^^oveojeiv TS XWV Kóyíxiv xov KVQÍov Triaoij o t i ctutóg tbizv («recordar los dichos del Señor Jesús, que Él dijo.,.»). Reaparece e n i Clem 13^ 1: \XS^VÍ\jxévoL Tcov Xóytüv xov nvQÍov l-qaoij, oug e'káXr\OEy, («recordando los dichos que pronunció ei Señor Jesús»), seguida de la exhortación a obedecer los «dichos santos» de Jesús (xoTg áyio(GNS), Michael Glazier, Wilmington D E ' I 9 8 7 ; reimpresión Liturgical Press, Colleueville Mí 1990,123.
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El Documento Q
TtQZKéoL XóyoLi\iia («adivinanza») y naQ^oía («franqueza», «claridad») para referirse a los dichos oscuros de Jesús y su interpretación. La fórmula hermenéutica que aparece en la exégesis pesher de Qumrán es similar. El papel que en el género de los evangelios juega esta idea de interpretar los dichos de Jesús ha sido discutida en el prólogo {Einleitung) a la obra de J, M. Robinson, Messiasgeheimnis und Ceschichtsverstandnis: Zur Gaítungsgeschichte des Markus-Evangeliums (TB 81), Chr. Kaiser, München 1989, V-IX, aquí IX.
Introducción
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no del término ÒiÒa^iÌ, que aparece en la primera línea de la Didajéy es justamente interpretatio'^K 7. El comienzo de R Oxy. 654 (Evangelio de Tomás) pertenece claramente a esta lista en razón del u s o que hace del término Xóyoi: o 67. A. ìkarnàck, Sprüche undReden Jesu, 136 {The Sayings of Jesus, 194).
Xóyia
LI Documento Q nos proporciona una idea realmente exacta y profunda de la enseñanza de Jesús, libre de sesgos apologéticos o de cualquier otro tipo, y que, sin embargo, no nos ofrece ningún dato de tipo histórico... ¿Cuál de ellos es el más valioso? Dieciocho siglos de cristianismo han dado respuesta a esta cuestión y su testimonio es fidedigno. El retrato de Jesús ofrecido por los dichos de Q se ha mantenido en el primer plano... La colección de dichos y san Marcos deben seguir manteniendo su posición dominante, pero la primera tiene la precedencia. Y, lo que es más importante, la tendencia a exagerar el elemento apocalíptico y escatològico en el mensaje de nuestro Señor, y a relegar los elementos más puramente religiosos y éticos a una posición subordinada, encontrará siempre su refutación en Q. Esta niente es la autoridad para lo que constituye el tema central del mensaje de nuestro Señor -esto es, la revelación del conocimiento de Dios y la invitación moral al arrepentimiento y a creer, a renunciar al mundo y ganar el cielo-, esta y nada más^^.
Más tarde, en 1911, Wellhausen publicó una segunda edición de su obra en la que volvía a defender su anterior posición, todavía con más fuerza Entre las dos Guerras Mundiales, los críticos de las formas, Rudolf Bultmann ™ y Martin Dibelius", asumieron ambos la 68. Ibid. ,172-173 {The Sayings of Jesus, 248-25 i ). 69. 3. WelShausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, ^1911, 170176. En un «Corolario» añadido refutó el argumento de K. Lake, The Date oj Q, según el cual Q habría sido escrito no después del 50 d.C. 70. El único ensayo sobre Q escrito por R. Bultmann antes de la primera Guerra Mundial, sólo dos años después de la segunda edición de Wellhausen, se apoya explícitamente en este autor en vez de hacerlo en Harnack: Was láfii die Spruchquelle iiber die Urgemeinde erkennen?: Oldenburgisches Kirchenblatt 19 (1913) 35-37.41-44, aquí 35 (versión inglesa: What the Sayings Source Reveals about the Early Church?, en J. S. Kloppenborg (ed.), The Shape oJ Q: Signal Essays on the Sayings Gospel, Fortress, Minneapolis 1994,23-34, aquí 23, nota 1 : «La siguiente explicación presupone una solución definitiva al problema sinóptico que, obviamente, no puedo exponer aquí con más detalle. Refiero al lector a B. Weiss.1908; Jülicher 1904 y Wellhausen 1905,1911»). R. Bultmann, Jesus, 18 (reimpresión 1951,16): «La traducción de los textos evan; gálicos sigue frecuentemente la de J. Wellhausen». 71. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Mohr-Siebeck, Tubingen 1919, revisada ^933, =1966 (ed. Günter Bornkamm), 236, nota 1,
Introducción
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existencia de Q, aunque sus puntos de partida estaban, sin embargo, más próximos a Wellliausen que a Harnack, pues íue Wellhausen''^ quien iiabía anticipado la nueva orientación kerigmática: Es como Crucificado, Resucitado y Retomado como Jesús se constituye en Mesías cristiano, no como maestro religioso. El Evangelio real es el Evangelio apostólico que predica la fe en el Cristo, no el Evangelio de Jesús que prescribe a la Iglesia su moral... Y la expresión a la que intencionadamente se adhiere Harnack, «no el Hijo, sino únicamente el Padre pertenece al Evangelio», es básicamente falsa en tanto en cuanto pretenda reivindicar un hecho y no sea, meramente, la expresión de un postulado'^. Harnack había afirmado, ciertamente, que «.el Evangelio, tal como fue proclamado por Jesús, hace referencia solamente al Padre y no alHijo»'^'^. Wellhausen, citándole aparentemente de oídas, omitió la precisión decisiva, a saber, .«tal como fue proclamado por Jesúpy Por supuesto, el «Evangelio» en el que Wellhausen pensaba era claramente el de la Iglesia, es decir, el kerigma que en el transcurso de la historia llegó a constituir lo remite a Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, '1905, 66-67, para justificar su propio escepticismo en relación a Q (citado más abajo) (versión cast.: La historia de las formas evangélicas, Edicep, Valencia 1984, 231, nota 423). 72. M. Hengel, en la introducción («Einleitung») de Evangelienkommentare, p. VI-VII: «Concluye con una áspera crítica a la investigación desarrollada durante el siglo XIX en torno a la vida de Jesús, de alcance mucho mayor que la de A. Schweitzer, con quien argumenta críticamente. Esta crítica revela contactos, en muchos aspectos, con Martin Kahler y la primera teología dialéctica de K. Barth y R. Bultmann. La influencia del exegeta neotestamentario Wellhausen es visible con la màxima clarídad en el ámbito de la investigación crítica sobre los evangeliosproducida entre las dos Guerras Mundiales, a cuya fructificación contribuyó de forma personal». 73. J. Weilhausen, £'i«/eí/un^ in die drei ersten Evangelien, H911, 153, también citada por Hengel en su «Einleimng», Evangelienkommentare, p. VII, La cita no aparece en la primera edición. 74. A. Harnack, Das Wesen des Christentums, 91 (1900), 90 (1985) y 154 (1999); What Is Christianity, 147. 75. A. Harnack, Das Wesen des Christentums, en las notas finales añadidas a la edición de 1908 (56.000 à 60.000 ejemplares) llamó la atención sobre esta omisión que distorsiona el sentido de su planteamiento (en la p. 183 de la edición de 1950 y en las pp. 154-155, nota 22 de la edición de 1999).
El Documento Q
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que podríamos denominar «la esencia del cristianismo», expresada, por ejemplo, en el credo Apostolicum y otros credos posteriores; mientras que, por el contrario, el mensaje de Jesús fue y ha seguido siendo ampliamente relegado, aunque de forma ocasional haya sido redescubierto por algunas personas, como Francisco de Asís. b)
Adolf von Hamack versus Karl Barth
El debate entre Wellhausen y Hamack se reprodujo en gran medida durante 1923, en un debate entre Hamack y Karl Barth. Es claro en este punto que la teología dialéctica había creado un clima intelectual en el que la posición de Wellhausen relativa a la escasa importancia, por no decir falta de legitimidad, de la fuente Q debía necesariamente prevalecerHamack hablaba de «la conexión estrecha, incluso equivalencia, entre amor a Dios y amor aí prójimo», que constituye «el corazón del Evangelio»^''; a lo que Barth respondía preguntando: «¿Qué otra cosa probaría con mayor claridad que Dios no da vida sin antes haber aniquilado, que precisamente ese *corazón' (no del Evangelio, sino de la Ley)?»^^. Las sentencias centrales del mensaje de Jesús (Me 12, 28-34 par.) que Hamack exaltaba como «Evangelio» eran, 76. Este intercambio de opiniones fue publicado en Die christliche Welt, 1923: A. Harnack, Fünfzehn Fragen an die Verächter der wissenschaftlichen Theologie unter den Theologen, 6-8; K. Barth, Fünfzehn Antworten an Herrn Professor von Harnack, 89-91; A. Hamack, Offener Brief an Herrn Professor K. Barth, 142-144; K. Barth, Antwort auf Herrn Professor von Harnacks offenen Brief, 244-252, y A. Harnack, Nachwort zu meinem offenen Brief an Herrn Professor Karl Barth, 305-306. Este debate se ha vuelto a publicar en K. Barth, Gesammelte Vorträge III: Theologische Fragen und Antworten, Evangelischer Verlag, Zollikon 1957, 7-31, aquí 7-9.913.13-17.18-30.30-31 (versión inglesa en James M. Robinson [ed.], The Beginnings of Dialectic Theologie I, John Knox, Richmond VA 1968; A. Harnack, Fifteen Questions to Those Among the Theologians Who Are Contemptuous of the Scientific Theology, 165-166; K. Barth, Fifteen Answers to Professor von Harnack, 167-170; A. Harnack, An Open Letter to Professor Karl Barth, 171-174; K. Barth, An Answer to Professor von Harnack's Open Letter, '175-185, y A. Harnack, Postscript to my Open Letter to Professor Karl Barth, 186-187). 77. 78.
A. Hamack, Fünfzehn Fragen, 8 {Fifteen Questions, 165). K. Barth, Fünfzehn Antworten, 11 {Fifteen Answers, 168).
Introducción
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por tanto, para Barth «Ley», frente a la cual apelaba al «Evangelio» de Dios, que da vida solamente después de la muerte, es decir, en una relación dialéctica con la muerte. Xa consecuencia derivada de la clasificación de Jesús cómo judío, propuesta por Wellhausen "^^ y Bultmann desde la perspectiva de la historia de las religiones, fue interpretada teológicamente como la dialéctica entre Ley y Evangelio; en este sentido, Q, por definición, no es Evangelio, sino Ley. Mientras Q se refiere a sus propios dichos con expresiones como «los pobres son evangelizados» (Q 7, 22), Pablo afirma claramente que cualquier otro Evangelio distinto de su kerigma, incluso si viniera de un ángel, es anatema (Gál 1, 8-9). Esta tensión se ha mantenido hasta nuestros días Como trasfondo teológico del debate sobre si se debe o no dar siquiera el nombre dé «evangelio» a los «Evangelios de dichos», tales como Q y el Evangelio de Tomás^K
79. J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, '1905, 113; ^1911, 102: «Jesús no fue un cristiano, sino un judío». 80. R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus (SHAW. PH, Jg. 1960, Abh. 3), Winter, Heidelberg 1960, ^1962, 8 (versión inglesa: The Primitive Christian Kerygma and the Historical Jesus, en C. E. Braaten-R. A. Harrisville [eds.], The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ, Ahingdon, Nashville 1964,15-42, aquí 19: «He sido, además, criticado porque en mi libró Primitive Christianity m he incluido la predicación de Jesús en el capítialo dedicado al «Cristianismo primitivo», sino en el capítulo sobre «Judaismo», concibiendo, por tanto, a Jesús como judío. De fonna similar, se ha objetado que en mi Teología del Nuevo Testamento he afirmado que la predicación de Jesús pertenece a los presupuestos de la teología neotestamentaria. Frente al reproche de que concibo a Jesús como Un judío y le incluyo en la esfera del judaismo, debo, en primer lugar, simplemente preguntar: ¿Fue acaso Jesús -¡el Jesús histórico!- un cristiano? Ciertameriie no, si la fe cristiana es fe en él como él Cristo. E incluso en el caso de que él hubiera sabido que era el Cristo [«Mesías»] y hubiera realmente exigido fe eh su propia persona en tanto que Cristo, no habría sido todavía un cristiano y no debería ser presentado como sujeto de la fe cristiana, aunque sea, sin embargo,, su objeto»). 81. En relación con la discusión sobre la legitimidad de llamar a Q «Evan-. geiio de Dichos», cf. F. Neirynck, Q: From Source to GospehKTL 71 (1995) 421 -434; J. S. Kloppenborg, «Q as a 'Gospel'; What's in a Name», en Excavating Q, 398-408.
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E! Documento Q
7.
Crítica de las formas
a)
Q como un estrato. Martin Dibelius
También en otros aspectos la crítica de las formas contribuyó a mermar la importancia de Q. En efecto, el foco de interés había dejado de situarse en las fuentes escritas incorporadas en textos más tardíos y se había desplazado a las tradiciones orales sometidas a la influencia de sus contextos sociales. En consecuencia, que Q fuera o no un único documento griego susceptible de ser reconstruido dejó de ser una cuestión relevante. Dibelius abandonó la idea de un hipotético texto arameo subyacente al Q griego, pero, a pesar de ello, era muy escéptico respecto a la posibilidad de que Q fuera un documento griego tangible. El texto usado por Mateo y Lucas era griego, pues de lo contrario no sé daría la coincidencia que de hecho se da entre ellos. Pero resulta lógico imaginar este hecho como sigue: los dichos fueron traducidos muy pronto al griego en el seno de una comunidad bilingüe y posteriormente esa traducción griega fue recopilada en territorios de lengua griega. Esta explicación de los hechos resulta más verosímil que la altemativa, a saber, una primera recopilación de dichos de Jesús en arameo, que habrían sido traducidos luego, como una colección, al griego. En este caso habría que suponer que la primera gCT neración realizó ya una actividad literaria considerable, algo que debiéramos descartar. Pero la dificultad mayor surge cuando se reflexiona sobre el género literario de Q. De hecho, no tenemos idea de si es posible y en qué modo podían conformar un libro unos textos que constituyen por sí mismos piezas independientes... En todo caso, en esta como en otras cuestiones debemos tener cuidado para no hablar con demasiada confianza de Q como si fuera una entidad claramente determinada. Olvidar esto implica correr el riesgo de imaginar que podemos apoyarnos en esta fuente, en realidad desconocida, con la misma seguridad con que lo hacemos en el evangelio de Marcos, que existe como realidad tangible ante los ojos, olvidando que.en el primer caso se trata sólo de una hipótesis... Tal límite metodológico nos obliga a renunciar a la posibilidad de reconstruir la fuente Q en toda su amplitud, pues, in-
Introducción
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eluso en el caso de aquellos textos reconstruibles, debemos preguntarnos con toda seriedad si de hecho pertenecen todos a la misma «obra». Lo cual resulta muy dudoso y de hecho ha sido cuestionado. Los conocimientos de que disponemos sobre la fuente Q en el estado actual de las investigaciones al respecto aconsejan hablar más de un estrato que de un documento. Reconocemos claramente que las comunidades estaban interesadas en reunir dichos de Jesús.tal y como los reúne Q, pero no sabemos si los esfuerzos realizados en este sentido dieron como resultado uno o más libros; es más, no sabemos tan siquiera si eran realmente libros Según Dibelius, este «estrato» pertenece al género parenético que prevaleció en la primera generación cristiana, y es anterior a la reordenación cristológica de los dichos en un esquema de tipo más biográfico: Podemos afirmar, por consiguiente, que desde muy pronto -y, en concreto, ya en época de Pablo- se llevaron a cabo recopilaciones de dichos de Jesús, puestos al servicio de la parénesis... Pero conviene hacer dos observaciones: la primera es que en el conjunto del material de Q que podemos reconocer como tal no hay referencia alguna a la historia de la pasión; si nuestra fuente hubiera tenido una orientación narrativa habría que esperar en primer lugar ima historia de la pasión... La segunda observación es la siguiente: el material de Q llegado hasta nosotros no revela interés narrativo en sus contenidos esenciales. En relación con la supuesta fuente, sólo podemos concluir la existencia de piezas discursivas que aparecen incluso las más de las veces como unidades independientes, es decir, desprovistas de cualquier marco concreto... Así pues, en la orientación general de los grupos de materiales atribuibles a Q se puede atisbar aún claramente la orientación original de tales recopilaciones: su pretensión no es la de narrar hechos de la vida de Jesús, sino transmitir sus palabras para que sean observadas y sirvan de instrucción 82. M. Dibelius, Die Fqrmgeschichte-des Evangeliums, 234-236 (versión cast. : La historia de las formas evangélicas, 229-231 ). 83. Ibid., 244-245 (versión cast.: ibid., 237-238).
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b)
El Documento Q
Q, un documento diversamente traducido. Rudolf Bultmann
Bultmann retuvo la hipótesis del Q arameo defendida por Wellhausen, pero abandonó el supuesto de una única traducción griega: Debemos concluir que Q, originalmente escrita en arameo, file traducida de diversas maneras al griego, pues es evidente que Mateo y Lucas tuvieron ante sí distintas traducciones de esta ftiente Por su parte, Bultmann, a diferencia de Dibelius, parece haber concebido Q no como un mero estrato literario, sino como un documento singular con un comienzo y una conclusión diferenciadas: Q... tiene como prefacio la predicación escatològica de Juan el Bautista; vienen a continuación las Bienaventuranzas, cargadas de conciencia escatològica; forman el final palabras que hablan de la parusía En ambos casos la consecuencia es que, durante todo el periodo de la crítica de las formas, no hubo arquetipo griego único de Q que pudiera esperarse reconstruir. Puesto que Dibelius pensaba que Q debía ser realmente no un texto único, sino im número indeterminado de textos separados y que, por consiguiente, era mejor pensar en él como un estrato en vez de como'un texto es84. R. Bultraann, Die Geschichte der synoptische Tradition (FRLANT.NF 12), 1921, ^1931 revisada, 354 (versión cast.: Historia de la tradición sinóptica. Sigúeme, Salamanca 2000,388-389). En una nota a pie de página, Bultmann se refiere no sólo a la obra de Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, ^1911, 59-60, sino también, y en primer lugar, a A. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, ed. Erich Fascher, Mohr-Siebeck, Tübingen ' 1904,340-341. La importancia de la dependencia respecto a Jülicher y Fascher ha sido puesta de manifiesto por G. Bomkamm, Evangelien, synoptische: RGG, 3^^ ed., 2 (1958) 753-766, aquí 755-756; 758-760, 756. 85'., R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Mohr-Siebeck, Tübingen I.Lieferung 1948,43; '1958,n965,44(versióncast: Teologia del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca ""2001, 86). 86. Esta conjetura fue desarrollada hasta sus últimas consecuencias por W. L. Knox, The Sources of the Synoptic Gospels il. St. Luke and St. Matthew, Cambridge University Press, Cambridge 1957.
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crito, y Buitmann lo concebía como un texto arameo con varias traducciones griegas, la posibilidad de una reconstrucción crítica de Q parecía haber sido definitivamente descartada. 8.
Q en la secuencia lucana .
a)
Burnett Hillman Streeter yT.W. Manson
Durante este tiempo la tradición inglesa permaneció en gran parte al margen de la crítica de las formas y, por tanto, continuó manteniendo su alto grado de confianza en la existencia de un documento fiable de Q, posición esta a la que Hawkins había llegado ya a comienzos del siglo Este planteamiento fue desarrollado por Burnett Hillman Streeter alcanzando su forma estándar y su máxima difusión con la obra de T. W. Manson, Lös dichos de Jesús, donde se incluía un comentario a Q Sin em^ bargo, el comentario de Manson no está basado en un texto crítico de Q, sino tánicamente en los textos de Mateo y Lucas im-, presos en columnas paralelas, detrás de los cuales, de alguna manera, debe esconderse Q. Respecto a la secuencia de Q, había una gran confianza en que coincidía con el orden de Lucas, pues existía una tradicional falta de confianza en la secuencia de Mateo, basada en la idea que entonces se tenía sobre el uso que Mateo hace de Marcos^'*: 87. J. C. Hawkins, Horae Synopticae, 1899, M909, y Probabilities as to the So-called Double Tradition of St. Matthew and St. Luke, 1911. 88. B. H. Streeter, «0n the Original Order of Q» y «The Original Extent of Q», ambos en Studies in the Synoptic Problem, 141-164, 185-208; y The Four Gospels, Macmillan, London 1924, reimpreso en 1951. 89. H. D. A. Major-T. W Manson-C. J. Wright, The Mission and Message oj Jesus. ^\ escrito The Sayings of Jesus de Manson constituye el libro I I de esta obra, 301 -639: «3. The Sources: (a) The Document Q», 307-312; «Text and Commentary: 1. The Document Q», 331-440. Lá contribución de Manson a este volumen fue publicada separadamente como The Sayings of Jesus as recorded in the Gospels according to St. Matthew and St. Luke arranged with introduction and commentary, SCM, London 1949, reimpresa en 1971: «3. The Sources; (a) The Document Q», 15-21; «Text and Commentary: I. The Document Q», 39-148. 90. Esta opinión relativa a la seeuencia constituía la hipótesis de trabajo y la conclusión del estudio básico de Streeter, «On the Original Order of Q», 145-147.
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AI margen de otros presupuestos anticuados, como pensar que Marcos relata acontecimientos «según su orden histórico», o que Q es «una colección informal de dichos», el precedente del uso de Marcos por parte de Mateo («reordenó completamente la secuencia de prácticamente todas las secciones de los seis primeros capítulos de Marcos»), 3obre el que se basa la hipótesis de trabajo, no es un argumento adecuado. Realmente Mt 12-28 sigue el orden de Marcos sin apenas excepciones, al menos con tanta fidelidad como Lucas. Donde no ocurre esto es en Mt 3-11 (dé ahí el reordenamiento mateano de Me 1-6). La razón es que, dentro de esta primera gran unidad redaccional de su obra, MaJeo dirige la atención no tanto a Marcos como a Q, en cuyo texto inserta material marcano (así como bastante material posterior de Q; cf. Mt 5-7; 10) cada vez que resulta útil para desarrollar el programa de Q^'. b)
Vincent Taylor
Vincent Taylor hizo avanzar un paso más el argumento a favor del orden lucano aportando la que consideraba nueva e irrefutable evidencia en relación a la coincidencia de dicho orden con el de Q, siendo su objetivo colocar la hipótesis Q sobre bases sólidas Según este autor, al construir Mateo cada uno de sus cinco discursos (y, por supuesto, también al componer el «resto de Mateo»), habría recorrido cada vez todo el material de Q en su propio orden, extrayendo presumiblemente los dichos que se adecuaban al tema tratado (aunque en muchos casos la relación con un «tema» unificador es difícil de detectar). Puesto que, según la tesis de Taylor, el material de Q en cada discurso sigue la-secuencia lucana, esta quedaría confirmada como la secuencia de Q. Sin embargo, la enorme cantidad de excepciones a una tesis tan sencilla hace que su esquematismo resulte muy poco fiable, 91. J. M. Robinson, T/ie Matthean Trajectory from Q to Mark, en A. V. Collins (ed.), Ancient and Modern Perspectives on the Bible and Culture: Essays in Honor ofHansDieter Éetz, Scliolars, Atlanta 1998(1999), 122-154. 92. V Taylor, The Order of Q: JTS n.s. 4 (1953) 27-31, reimpreso en Id., New Testament Essays, Eerdmans, Grand Rapids MI 1972,90-94.
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a pesar de un segundo ensayo en el que se intenta aportar argumentos más detallados a su favor Cuando en muchos casos la regla resulta realmente imposible de aplicar, incluso admitiendo que Mateo podría haber recorrido Q varias veces en la composición de un solo discurso, Taylor explica las divergencias en el orden utilizando argumentos variados: la preferencia por la posición de Marcos; o la preferencia por la posición de M (en la que se piensa como una fuente escrita y, por tanto, con un orden f i jo); o la omisión de algunos dichos utilizados en discursos anteriores; o,' simplemente, la interpretación mateana. Aunque algunos de estos argumentos son, sin duda, explicaciones correctas de las excepciones a la regla, todos ellos acumulados resultan poco convincentes. Hoy el punto de partida continúa siendo la secuencia lucana, pero sin que exista prejuicio alguno en su favor. El orden de Q es una cuestión abierta que debe ser establecida en cada caso particular^"*. Más arriba, inmediatamente después del Prólogo, hemos reproducido «Los textos de Q en el orden de Mateo» y las «Divergencias respecto del orden de Lucas». 9. Proclamación y redacción a) La revitalización de los estudios sobre Q. Martin Dibelius y Günther Bornkamm La revitalización del estudio de Q después de la Segunda Guerra Mundial se produjo fundamentalmente en Heildelberg bajo la dirección del sucesor de Dibelius, y discípulo de Bultmann, Günter Bornkamm. Bornkamm fue uno de los fundadores de la crítica redaccional, innovación exegética característica 93. Id., The Original Order of Q, en A. J. B. Higgins (ed.), New Testament Essays: Studies in Memory of T. W.Manson, 1893-1958, Manchester University Press, Manchester 1959, 246-269, reimpresa en V. Taylor, New Testament Essays, 95-118. 94. J. M. Robinson, The Sequence of Q: The Lament over Jerusalem, en R. Hoppe-U. Busse (eds.). Von Jesus zum Christus: Christologische Studien. Festgabe fur Paul Hoffmann zum 65. Geburstag (BZNW 93), Walter de Gruyter, Berlin-New York 1998. 225-260.
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de la época de posguerra, que fue inaugurada con su análisis crítico-redaccional de la escena de la tempestad calmada en Mt 8, 23-27: Pero esta caracterización del relato de la tempestad calmada como un «milagro de la naturaleza» no agota su significado en Mateo. Este le da un sentido nuevo, que no aparece todavía en los otros evangelistas, por la inclusión en un contexto determinado y por su misma presentación... Si esta observación es correcta, significa que Mt no sólo es transmisor del relato, sino también su más antiguo exegeta, y de hecho el primer intérprete que relaciona la travesía de los discípulos con Jesús y el hecho de calmar la tormenta con el seguimiento y, de este modo, con el pequeño barco de la Iglesia
El enfoque de la crítica redaccional hizo que la reconstrucción del texto crítico de Q resultara metodológicamente más factible, ya que permite utilizar los rasgos distintivos sintácticos, terminológicos y teológicos (en sentido amplio) de Mateo y Lucas, identificados mediante el análisis de sus respectivas formas de redactar ei materia! tomado de Marcos, como criterios objetivos con los que identificar luego sus intervenciones redaccionales en Q. Estas «huellas» distintivas de Mateo y Lucas sobre los dichos de Q facilitan la reconstrucción del texto crítico, por cuanto permiten identificar y eliminar los efectos de la redacción mateana o lucana. Esto sirve para hacer salir a la superficie el texto crítico del propio Q. Martin Dibelius ya había anticipado el método de la crítica redaccional en el caso de Q al distinguir entre el grueso- del material más primitivo y las adiciones posteriores incorporadas en las redacciones de Q: 95. G. Bomkamm, «Die Sturmstillung im Matthäusevangelium», en Wort und Dienst: Jahrbuch der theologischen Schule Bethel, NF 1 ( 1948) 4954, reimpreso en G. Bomkamm-G. Barth-H. J. Held, Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium (WMANT 1), Neukirchener Verlag, Neukirchen 1960,48-53, aquí 49.51 (versión cast.: La tempestad calmada en el evangelio de Mateo, en R. A. Monasterio-A. R. Carmena [eás.],La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los apóstoles en el siglo XX, Verbo Divino, Estella 1999, 193-199, aquí 195.196).
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Con todo, se puede admitir que ía colección utilizada por Mateo y Lucas revela ciertas huellas de desarrollo: parece, en efecto, que en ella han sido asumidos textos que, aunque de origen muy diverso, desempeñan en este contexto la misma función, a saber, interpretar la tradición de los dichos de Jesús para revelar quién era aquel cuyas palabras se habían recopilado en la comunidad... Todo ello respondía no a un interés histórico o biográfico, sino práctico. Sólo que ese interés práctico fue más allá de los límites del interés que, como hemos visto, había presidido la recopilación de dichos de Jesús; lo que se pretende ahora no es sólo deducir de las palabras de Jesús soluciones y reglas para la propia vida, sino que se quiere encontrar además en ellas una respuesta a la pregunta por la naturaleza de quien las había pronunciado... Tampoco puede excluirse totalmente que tales características de la denominada fuente Q tuvieran su origen en un influjo del evangelio de Marcos. No podemos > afirmar nada cierto al respecto, ya que desconocemos totalmente la época en que nació la fuente Q y la cronología de su desarrollo
De hecho, Dibelius había coiupartido la hipótesis, entonces dominante, que fijaba el origen dé los materiales de Q en torno a la mitad del siglo I o incluso antes:, Probablemente existió más de una colección de dichos; en cualquier caso, la existencia de colecciones semejantes a la contenida en nuestro supuesto documento Q es totalmente probable, incluso en la época en la que Pablo estaría recibiendo instrucción misionera de quienes le habían precedido en la fe, es decir, en la década de los treinta o al comienzo de la de^ los cuarenta del siglo I d.C.
Al datar las colecciones contenidas en Q incluso antes del año 50 d.C. y su redacción en una fecha probablemente posterior 96. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums', 245-247 {versión cast.: La historia de las formas evangélicas, 238-239). 97. Id., Die Bergpredigt, en G. Bornkamm (ed.), Botschaft und Geschichte: Gesammelte Aufsätze 1: Zur Evangelienforschung, Mohr-Siebeck, Tübingen 1953,79-174, aquí 97-98 (versión inglesa: The Sermon oftheMount, Scribners, New York 1940,28-29).
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a la de Marcos, es decir, al año 70 d.C. o incluso más tarde (haciendo, por tanto, de alguna forma justicia tanto a Hamack como a Wellhausen), Dibelius invitaba a hacer el esfuerzo de distinguir entre la tendencia operativa en la última redacción y la tendencia operativa en las colecciones primitivas originales. La crítica redaccionai de Q se había hecho inevitable. b)
El mensaje distintivo de la comunidad Q. Heinz Eduard Tödt
L^ tesis doctoral de Heinz Eduard Tödt en Heidelberg el año 1956 centró la atención en el problema relativo a la falta de dichos relacionados con la muerte y resurrección de Jesús en Q: Harnack subraya correctamente una y otra vez que la concepción de la pasión de Jesús presente en el evangelio de Marcos, el así llamado paulinismo de Marcos, está ausente de Q. ¿Cómo es posible erjtender esta ausencia en un material transmitido por una comunidad que, en cualquier caso, debía estar familiarizada con el tema de la pasión de Jesús? Tödt reconoció que la deducción lógica de los estudiosos de la crítica de las formas conducía a subrayar la centralidad del ke~ rigma y, en consecuencia, reducir la importancia de los dichos de Jesús, considerando de este modo a Q como secundaria: Los maestros del método de la crítica de las formas, Bultmann y Dibelius, establecieron ambos, cada uno a su modo, la prioridad teológica del kerigma comunitario de la pasión sobre el material de Q. ... La fe de los primeros cristianos consistía en creer que la pasión y resurrección significaba el comienzo de una nueva era. En consecuencia, vivían en -la expectativa de un final inminente. El punto de referencia desde el que orientaban sus vidas era, exclusivamente, lo que Dios había realizado en la cruz y la resurrección. Sólo después de que se hiciera evidente el retraso del fin, los cristianos, comprendieron que necesi98. H. E . Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloher Verlaghaus Möhn, Gütersloh 1959,217 (versión inglesa: The Son of Man in the Synoptic Tradition, SCM-Westminster, London-Philadelphia 1965, 237).
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taban instrucciones morales válidas con las que regular sus vidas en el mundo. Así, en esta etapa más tardía, los dichos fueron recopilados como suplemento secundario del único núcleo central de la fe, el kerignia de la pasión Esta etapa tardía en que se formó Q, en contraste con el kerigma, no requería una fecha tan avanzada como la que le había asignado Wellhausen, pues se trataba básicamente de una posición lógica, es decir, teológica, en razón de la cual Q era secimdaria respecto al kerigma. En efecto, si Dibelius había subrayado la presencia de dichas colecciones parenéticas ya en la experiencia de Pablo, también Bultmann había atribuido Q a.lacomimidad primitiva: «Me parece que la fuente de dichos {Spruchquelle) utilizada por Mateo y Lucas es la fuente más cercana a la comunidad primitiva» Más aún, Tödt tenía la impresión de que, en realidad, Bultmann había postulado la existencia de una comimidad Q, pues esta era la consecuencia lógica de haber admitido que, desde sus propios orígenes, la comunidad primitiva utilizó los propios dichos de Jesús como contenido de la proclamación. Un paso decisivo en la comprensión adecuada de este material de Q fue el dado por Bultmann. Bultmann fue consciente de que la comunidad primitiva conservó la proclamación de Jesús y siguió proclamándola. Y, de hecho, existen numerosos pasajes cuya conservación y recopilación pueden fácilmente entenderse como resultado de la urgencia por realizar semejante tarea. Evidentemente esta idea está en contra de la tesis dominante, según la cual el mensaje central y más antiguo de la proclamación fue sólo el kerigma de la pasión. En su lugar, asume la existencia de una comunidad que habría aceptado como misión central propia la transmisión del mensaje de Jesús 99. Ibid., 218 {The Son of Man in the Synoptic Tradition, 238). 100. R. Bultmaim, Was läßt die Spruchquelle über die Urgemeinde erkennen?, 35 (versión inglesa: What the Sayings Source Reveals about the Early Church, 23). 101. H. E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Tradition, 225226 {The Son of Man in the Synoptic Tradition, 247. La preferencia de la traducción inglesa por la expresión «teachings of Jesus», totalmente ausente en el
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Pero file el mismo Tòdt el primero en extraer las consecuencias de haber reconocido que Q no era simplemente el material parenético de una Iglesia primitiva monolítica, subordinado, por tanto, a su kerigma oficial Por el contrario, en Q se nos ofrecería el mensaje central de una comunidad Q concreta cuyo «kerigma» sería precisamente el conjunto de dichos de Jesús: Existen dos ámbitos de tradición que se distinguen entre sí tanto por sus contenidos como por su historia. El centro de uno de ellos es el kerigma de la pasión; el centro del otro es la intención de hacerse cargo nuevamente de la proclamación del mensaje de Jesús. El material de Q pertenece a este segundo ámbito... Las concepciones que conforman el kerigma de la pasión permanecieron al margen del mismo. Queda, por tanto, probado que el material de Q es una fuente independiente de conocimiento cristológico '^^ A partir de Tòdt el estudio sobre Q no ha dejado de tener connotaciones sociológicas: el grupo Q, las consecuencias -a las que antes no se les prestaba atención- del impacto de Jesús en sus oyentes y beneficiarios en Galilea. c)
El mito de la Sabiduría en Q. Ulrich Wilckens
La tesis doctoral de Wilkens en Heidelberg, también en 1956, hacía especial énfasis en ía orientación claramente sapiencial de muchas partes de Q: original alemán, oscurece la tesis de Tòdt, para quien el mensaje de Jesús es, por sí mismo, un tipo de proclamación y no únicamente enseñanza ética para catecúmenos cuyo bautismo tendría como fundamento su fe en el kerigma de la cruz y la resurrección). 102. Para esta posición estándar cf., por ejemplo, T. W. Manson, The Mission and Message of Jesus, 308: «La explicación más probable es que no hay historia de la pasión porque no resulta necesaria, pues Q es un libro para la instrucción de quienes ya son cristianos y saben de memoria la historia de la cruz». 103. H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, 244-245 {The Son of Man in the Synoptic Tradition, 268-269. La traducción inglesa de «Verkündigung der Botschaft» como «teaching of what Jesus had taught» oscurece de nuevo el énfasis de Todt en el hecho de que fue la misma proclamación de Jesús lo que continuó siendo proclamado como una alternativa al kerigma pascual y no como una aplicación ética o catequética del mismo).
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El tema de la Sabiduría que abandona la tierra se encuentra también en un dicho de Q, la amenaza de Jesús a Jerusalén: Mt 23,37-39 par. Le 13,34-35. En Mateo, este dicho sigue a otra amenaza dirigida, en esta ocasión, contra «esta generación», Mt 23,34-36; Le 11,49-51 .• Mateo ha retenido de Q la secuencia de los dos dichos, pero Lucas ha conservado del primero únicamente la introducción (6iá ToiJto >tat r| aoqjía Tov OecO eiJtev [«Por esto, también la Sabiduría de Dios dijo...»]). Por tanto, el dicho de Mt 23, 37ss debió ser originalmente en Q un dicho de la Sabiduría que Mateo puso en boca de Jesús... Se manifiesta claramente aquí un eco del mito narrado en 1 Henoc 42: la Sabiduría, resignada, se retira de nuevo al cielo. Había deseado reunir en tomo suyo a los habitantes de Jerusalén como si de sus propios hijos se tratara, pero ellos no quisieron. Ahora se aleja de ellos, los abandona a su propia suerte hasta la parusía del Mesías Se da una situación similar en relación con el dicho de Mt 11, 16-19 (Le 7, 31-35)... Estos «hijos de la Sabiduría» son verdaderamente los suyos, son quienes, en contraste con la massa perditionis de «esta generación», se han vuelto hacia ella. La Sabiduría ha encontrado reconocimiento entre ellos, mientras que, entre los demás, se la rechaza desde todas partes. Pero ¿cómo se explica que aparezca aquí la Sabiduría cuando, en definitiva, el discurso trata de Juan y de Jesús? Bien, Juap y Jesús son sus mensajeros, son los que la representan y a tra^ vés de los cuales ella habla. Igual que en Sah 7, 27, la Sabiduría,' «una generación tras otra, entra'en álmaá santas y las hace aptas para ser amigos de Dios y profetas» Algo muy similar ocurre en Mt 11,25-27 = Q 10, 21-22: ...Jesús habla como revelador, como la Sabiduría... La perícopa, por tanto, tiene una relación muy estrecha con las especulaciones sobre la Sabiduría de los libros de Ben Sira y Sabiduría... Mt 11,25ss puede considerarse incluido sin ninguna 104. U. Wilckens, Weisheit und Torheit: Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Vntersuchungzu 1. Kor. l und 2 (BHT 26), Mohr-Siebeck, Tübin-
gen 1959,. 163-164. Cf también su artículo ooípía: TWNT 7 (1964), 465-5^9, especialmente «Die Logienquelle», 515-518 (versión inglesa:TDNT7 [1971], 465-526, especialmente «The Logia», 515-517). 105.
Id., Weisheit und Torheit, 197-198.'
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dificultad en esta tradición. En nuestro contexto sólo interesa el hecho de que aquí se ha producido una fusión entre la persona de Jesús y la figura de la Sabiduría Por esta razón yo, que participé en este debate de Heidelberg mientras disfrutaba de un año sabático entré 1959-1960, sugerí que el género liíerarío de Q podría ser el género sapiencial d) La visión deuteronomista de la historia. Odil Hannes Steck Odil Hannes Steck, en su tesis doctoral de 1965 defendida en Heidelberg (donde era también asistente), mostró que la huella de la perspectiva deuteronomista de la historia estaba presente en la totalidad de la Biblia. Tal perspectiva servía para mostrar la inocencia de Dios en relación con todos los desastres sufridos por Israel, especialmente la caída de Jerusalén en el año 856 a.G-, interpretándolos como la consecuencia inevitable del asesinato de los profetas que Dios había enviado. Esta visión deuteronomista de la historia surgió en el judaismo, de forma especial en aquellos textos sapienciales que fueron más tarde incorporados al cristianismo primitivo. Entre estos últimos, se la reconoce sobre todo en Q 6,23c; 11,49-51; 13,34-35: Le 6,22-23; Mt 23,29-31 [Q 13,34-35] y Le 11,49-51 muestran que esta relación no se limita al tema aislado del destino violento de los profetas. En Mt 23, 29-31 se incorpora también la relación conceptual de este elemento con la tradición deuteronomista de la historia del judaismo tardío '°^; en Le 6, 22-23 la coherencia entre la noción del sufrimiento de los justos y las afirmaciones deuteronomistas sobre los profetas 106. ,/eíí/.,.198-200(Wilkens incluye aquí Mt 11,28-30, a pesar de que, por faltar en Lucas, no parecía pertenecer a Q). 107. J. M. Robinson, Basic Shifts in German Theology: Interpretation 16 (1962) 76-97, aquí 82-86, y «LOGOI SOPHON: On the 'Gattung' of Q», en. Trajectories through Early Christianity, 71-113. 108. La expresión «judaismo,tardío» ha sido incorrectamente utilizada hasta hace poco para designar el judaismo contemporáneo de la «antigüedad tardía», como si se tratara él mismo de un judaismo tardío (cf el caso anterior de A. Schweitzer). Pero en realidad, durante la «antigüedad tardía» lo que se tiene es el judaismo primitivo.
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apunta al contenido conceptual de esta esfera de la tradición; y en Le U , 49-51 encontramos una unidad tradicional claramente formulada que se deriva de ella Aunque Q 11,49 está efectivamente introducido como si fuera un dicho de la Sabiduría, y el envío de emisarios desde la creación del mundo no se adecúa a un orador humano, ni siquiera a Jesús, es realmente en Q 13,34-35.donde el lenguaje presupone con más claridad a la Sabiduría personificada. Steck mostró que,-como en el caso de Q 11,49-51, sus raíces se hallan en la literatura sapiencial judía: Por tanto, después de todo, creo poder concluir, junto con muchos estudiosos, que la Sabiduría personificada era el sujeto original del dicho... ¡El sujeto del dicho sobre Jerusalén es, pues, la Sabiduría de Eclo 24 que habita en Jerusalén, el lugar que Dios le ha concedido como residencia, y que se identifica con la leyl De aquí que Le 13, 34-35 muestre cónio-yendo
aún más allá de 11,49-50- esta forma de entender la Sabiduría ha sido ahora conectada con la visión deuteronomista de la historia. Si ya en Eclo 24 el mito de la Sabiduría juega un papel en el hecho de que la Sabiduría, tras ser despreciada por las demás naciones, encuentra un lugm: de residencia precisamente en Israel, de nuevo vuelve a jugarlo en Le 13, 35ba [«no me volveréis a ver...»]. Pues, en definitiva, en el trasfondo de esta declaración está la imagen de la Sabiduría que claudica y asciende al cielo. Por tanto, en el dicho sobre Jerusalén se produce un avance en el desarrollo de la tradición de Eclo 24, mucho más radical de lo que parecía posible imaginar: es precisamente la Sabiduría, que carece de morada entre las naciones, pero que ha encontrado residencia en Israel, la í{ue ahora se dispone a abandonar también Israel Según Steck, esta forma drástica de aplicar las consecuencias de la visión deuteronomista de la historia sólo encaja en el con109. O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten: Untersuchungen zur Überlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spätjudentum und Urchristentum (WMANT 23), NeukiriJiencr Verlag, Neukirchen-Vluyn 1967, 286. 110. /6i£/., 230-232
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texto del sitio de Jerusalén, tiempo en el que también otras fuentes judías hacen predicciones parecidas: ¿Es acaso posible concebir en la tradición judía un anuncio de juicio tan horrendo como este? Las dificultades para entender los dichos como una creación cristiana, así como el resultado de nuestro análisis en términos de la historia de las tradiciones, según el cual existe una conexión entre las tradiciones sapiencial y deutéronómica en sus formulaciones tardías, y el hecho de que no se detecte un solo elemento específicamente cristiano, señalan, definitivamente, en esta dirección. Este anuncio judío de juicio, que arranca toda esperanza de futuro al propio pueblo, resulta más comprensible si pensamos que debió ser pronunciado bajo la impresión inmediata dé ver la catástrofe cerniéndose sobre Jerusalén... Consecuentemente, todo parece corroborar la hipótesis de que el dicho sobre Jemsalén es un anuncio judío de juicio pronunciado entre los años 66 y 70 d.C. en el interior de Jerusalén o sus cercanías. Si se examinan los paralelos mencionados, el supuesto de que se podría tratar de un vaticinium ex eventu resulta innecesario e, incluso, tiene hechos históricos claros en su contra. Si se pasa revista a las distintas facciones presentes en Jerusalén durante el tiempo de la guerra judía, comprobamos que el autor del dicho no pudo encontrarse entre los zelotas ni, en general, entre los partidarios de la guerra; por el contrario, debió seguramente pertenecer al grupo de los partidarios de la paz, quienes veían en el movimiento de resistencia la razón para temer el juicio de Dios, que se haría realidad en la captura y destrucción de la ciudad. El análisis de la situación en términos de la historia de las tradiciones sugiere que Le 13,34-35 nació en los mismos círculos, liderados poi maestros de sabiduría, que el dicho de juicio recogido en Le 11,49-59, anterior a él en el tiempo Esto condujo a Steck a la conclusión, hasta cierto punto extraña, de que Mt 23, 37-39 par Le 13, 34-35 no pudo haber pertenecido a Q, ya que, a pesar de que el alto grado de coincidencia verbal entre Mateo y Lucas habría conducido en otras 111. ./olí/., 237-239.
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circunstancias a esta conclusión, la datación tradicional situaba a Q en época mucho más temprana: Ponemos aquí entre paréntesis el dicho sobre Jerusalén, pues, a pesar de la amplia coincidencia entre las formulaciones de Mateo y Lucas, su relación con la fuente de dichos no es clara. .. La razón por la que el dicho fue incorporado en la tradición cristiana pudo ser la expectación ante la caída de Jerusalén, de la que también habrían participado los cristianos palestinos, los cuales se habrían apropiado del dicho y lo habrían puesto en boca de Jesús Más aún, la revitalización de la visión deuteronomista de la historia en el tiempo inmediatamente anterior al sitio de Jerusalén ofreció a Steck la idea clave para entender Q: Admitimos que la visión deuteronomista de la historia, en la formulación que de ella hace el judaismo tardío, no está como tal temáticamente presente en Q. Pero, como ciertamente ocurre en el caso de la tradición judía tardía, puede estar, a modo de conocimiento implícito, sólo en el trasfondo de la presentación y, sin embargo, haber sido también presupuesta como marco conceptual comprehensivo en el que se situarían las sentencias individuales, y con cuya estructura conceptual estarían relacionadas i)
La redacción de Q. Dieter Lührmann
Aunque Steck no había hecho extensivo a ptros textos de Q ^con la excepción de Q 6, 23c "'*) él tipo de análisis que su hipótesis de trabajo avalaba, Dieter Lührmann (profesor asistente en Heidelberg entre 1965-1968), en su habilitación de 1968 dedicaba a Bomkamm, elevó la tesis de Steck a la categoría de Tendenz :aracterística de toda la redacción de Q Lührmann constató :iue, dado el alto grado de coincidencia verbal entre Mt 23, 37112. /èli/., 283, nota I 113. Ibid.,2S6. 114. Ihid., 257-260. 115. D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle (WMANT 33), Neudrchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1969.
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39 y su paralelo Le 13,34-35, su exclusión de Q era inaceptable. «Sus argumentos (ausencia de contexto, datación tardía) nada dicen sobre la posibilidad o imposibilidad de que pertenezca a Q» Por el contrario, sería preferible modificar la datación habitual de Q, fijada a mediados del siglo I o incluso antes, para ajustaría a un marco temporal posterior Pero incluso Lührmann sólo pudo avanzar con mucha cautela en esta dirección, aunque forzado por la necesidad: «Todas estas observaciones indican que la redacción de Q no debería datarse en fecha demasiado temprana, sino, más bien, en el contexto de la comunidad helenística de los años 50 o 60» El desplazamiento gradual de la datación de Q que ha tenido lugar a lo largo de la última generación, desde su supuesta localización en tomo al año 50 d.C. hasta alrededor del 70 d.C, ha conseguido de forma sutil que algunas de las perennes cuestiones problemáticas de la investigación de Q hayan sido nuevamente sopesadas. Si Q no fiie compuesta en la generación anteríor a Marcos, sino que los dos escrítos son contemporáneos, entonces el uso de Q por parte de Marcos sería, consecuentemente, menos probable"^, Más aún, esta datación tardía de la redacción de Q haría aún más necesarío suponer la existencia de colecciones anteriores insertas en Q; tal como había argumentado Dibelius. Este periodo de intensa investigación en tomo a Q alcanzó sus conclusiones preliminares en 1972, con la monografía sobre Q publicada por Siegfried Schulz Este autor consideró Q como un texto escrito en griego y mostró que era razonable com116. /¿ííU,44,nota5. 111. . Representativo de las muchas fechas que pueden proponerse es T. W. Manson, The Mission and Message of Jesus, 312: «About the middle of the* first century, probably rather before than after A.D.' 50» 118. D. Lührmann, Die Redalction der Logienquelle, 88. .119. El estudio reciente más exhaustivo en tomo al uso de Q por parte de Marcos es el de H. T. Fleddermann, Mark and Q: A Study of the Overlap Texts (BETL 122), Leuven University Press-Peeters, Leuven Í995. Pero la «valoración» del mismo realizada por F. Neirynck y publicada en el mismo volumen, 262-307, y la recensión de J; Verheyder^, Mark and Q: ETL 72 ( 1996) 408-417, refutan los detalles de la argumentación con suficiente consistencia, para concluir desechando esta teoría como opinión minoritaria. 120. S. Schulz, Q: Die Spruchquelle der Evangelisten, 5. EI autor declara que su trabajo se basa en los seminarios sobre Q dirigidos por él desde 1960.
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parar la probabilidad de la redacción mateana de Q con la lucana, en cada imo de los casos donde se presenta una divergencia de vocabulario: Así como las sorprendentes coincidencias de vocabulario en el material de Q nos permiten inferir una fuente en forma de colección escrita en griego, del mismo modo, el orden de las secuencias y la existencia de dobletes nos llevan a pensar en una fuente escrita que Mateo y Lucas tuvieron ante los ojos. Cuál de los dos evangelistas, Mateo o Lucas, ha preservado el texto original de Q, es algo que no puede saberse con antelación, sino que debe ser verificado en cada caso particular, básicamente con la ayuda de un estudio estadístico de vocabulario Desgraciadamente, Schulz no siguió adelante con una reconstrucción del propio texto de Q f)
El inicio de la investigación católica sobre Q. A thanasius Polag y Paul Hoffmann
Durante esta etapa se constata por todas partes un renovado interés por Q. Pero es especialmente en el ámbito de la Iglesia Católica romana donde resulta más evidente, una vez que la encíclica Divino afflante Spirítu, publicada en 1943 y seguida de la Constitutio dogmatica de divina revelatione «Dei Verbum», permitiera a los estudiosos utilizar el presupuesto de la existencia de Q '^^ El trabajo de Athanasius Polag sobre Q, en Trier, quedó recogido en una tesina de licenciatura en 1966 y una tesis doctoral en 1968 La habilitación de Paul HofEmann en 121. Ibid.,A\. 122. Id., Griechisch-deutsche Synopse der Q-Überlieferungen, Theologischer Verlag, Zürich 1972, es un folleto impreso de forma independiente como complemento de la monografía, pero sólo reproduce los textos paralelos de Mateo y Lucas, como ya había hecho Manson con anterioridad. 123. Ciertamente, había habido algunos precursores, como J. Schmid, Matthäus und Lukas: Eine Untersuchung des Verhältnisses ihrer Evangelien (BibS[F] 23,2-4), Herder, Freiburg i.B. 1930. 124. A. Polag, Der Umfang der Logieiiquelle (escrito mecanografiado en 1966) y Ore Chrisíologie der Logienquelle (mecamgrafiíiáo en 1968); Id., Die Christologie der Logienquelle (WMANT 45), Neukirchener Verlag, Neukir-
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Münster, en 1968, estudió de forma aún más sistemática las dimensiones teológicas de QJ-^ Del impresionante número de los primeros estudiosos de Q que publicaron sus resultados entre los años 50 y principios de los 70, .Hoffmann es el único que ha continuado hasta hoy investigando de forma consecuente sobre el tema, y el único cuyos puntos de vista han avanzado de acuerdo con el progreso general de la investigación. A l principio expresó ,sus dudas acerca de la viabilidad de una teoría redaccional, pues todavía daba por supuesta una datación temprana de Q, según la cual no sólo había menos tiempo disponible, sino también menos necesidad de una redacción distinta de la habitual recopilación informal de dichos en conglomerados más pequeños de tradición Sin embargo, con el tiempo Hoffmann se ha convertido en un defensor de la teoría redaccional de Lührmann, así como de la datación tardía de Q; Mi trabajo actual en la historia de la redacción es, al mismo tiempo, un intento de corregir un error cometido en mi «Habilitationsschrift»., Studien zur Theologie der Logienquelle... Me distanciaría, sin embargo, de mis propios argumentos en Studien por el hecho de que juzgo correcta la referencia de Steck a la situación de la guerra judeo-romana... La cuestión de la antigüedad y el origen de los auténticos dichos HH [Hijo del hombre], reimidos sobre todo en Q 17, necesita de una investigación más exhaustiva en este contexto. Al hacer esto, deberíamos desembarazamos del presupuesto, demasiadas veces asumido como evidente, de que en los dichos HH nos encontramos con la tradición cristiana más antigua o, incluso, con la propia tradición prepascual. En este punto, deseo corregir expresamente mi propia posición chen-Vluyn 1977; y, finalmente. Id., Fragmenta Q: Textheft zur Logienquelle. Gran parte del contenido de Fragmenta Q ha sido traducido al inglés en I. Havener, Q, the Sayings ofJesus, With a Reconstruction of Q by Athanasius Polag. 125. P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (NTAbh.NF 8), Aschéndoríf, Münster 1972, M975, M982. 126. "En esto consistía la crítica a Hoffmann que hacía D. Lührmaim, Die Redaktion der Logienquelle, 8. 127. P. Hoffmann, QR und dèr Menschensohn: Eine vorläufige Skizze, en F. van Segbroek-C. M. Tuckett-G. van Belle-J. Verheyden (eds.), The Four Gospels 1992: Festschrift Frans Neirynck (3 vols.) I, Leuven University Press-
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La consecuencia es una nueva forma de entender la teología de Q en relación con esa situación tardía: El dicho [Q 13,34-35] recapitula los esfuerzos inútiles en favor de Israel y refleja la expectación ante la inminente destrucción de Jerusalén o, quizás, el hecho consumado, en el marco de la visión deuteronomista de la historia, entendiéndola como la consecuencia del rechazo de los enviados... Si asumimos que este es el contexto de la RQ [redacción de Q], algunos elementos característicos de la misma encuentran una explicación plausible. Mencionaría, ante todo, la intensificación de la expectación ante lo inminente... Parece más plausible relacionarlos con la fase final de la guerra judía contra los romanos. En la situación de crisis política vivida en el interior de los círculos judíos, especialmente los zelotas, pero también en los grupos cristianos, como lo prueba la tradición palestina reelaborada que encontramos en Me 13, esta fase originó la expectativa de la inminente irrupción del final de los tiempos... La recepción cristiana de. lás>declaraciones en parte tradicionales de Q, caracterizadas por dicha expectación ante lo inminente, no es tanto el legado de un fervor escatològico, cuya actualidad se habría prolongado durante décadas, cuanto la señal de un resurgir de la primitiva expectativa cristiana en respuesta al reto producido por una situación de crisis sociopolitica general al final de la década de los 60. Esto se correspondería mejor con la intuición general de la sociología de la religión, según la cual las expectativas apocalípticas se originan, generalmente, en oleadas y son reacciones a situaciones concretas de crisis. La tradición palestinense del tiempo de la guerra judeo-romana preservada en Me 13, que -aparte de Q- representa la primera evidencia de la recepción cristiana de la expectativa del HH [Hijo del hombre] de Dn 7 (aunque ya transformada), sirve también-ahora para iluminar la cuestión relativa a la apariPeeters, Leuven 1992, 421-456, aquí 421, 451, nota 50, 452, nota 56. Reimpreso en su recopilación de artículos, Tradition und Situation: Studién zur Jesusüberlieferung in der Logienquelle und den synoptischen Evangelien (NTAbh.NF 28) Aschendorflf, Münster 1995, 243-278, aquí 243, 273, nota 51, 274-275, nota 57 (versión inglesa: «TheRedactionof QandtheSonof Man: A preliminary Sketch», en The Gospel Behind the Gospels: Current Studies on Q, 159-198, aquí 159, 191-192, nota 50, 193. nota 56).
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El Documento Q ción de los dichos HH en Q... No menos importante, la aparición paralela de este tipo de expectativa en Me Í3 y en RQ podría indicar que la noción del HH adquirió especial significación para los círculos cristianos durante esta fase tardía de la transmisión de Q, es decir, en el periodo en torno al año 70, y que fue entonces cuando tuvo lugar su recepción e integración teológica en el material tradicional de Q, que no se había caracterizado previamente por la referencia a él... L a «datación tardía» de RQ aquí propuesta podría, finalmente, explicar el uso de la noción de HH en los círculos cristianos de la segunda mitad del siglo I . . . Las consideraciones precedentes presuponen una considerable proximidad, tanto en el espacio como en el tiempo, respecto al evangelio de Mateo. SÍ suponemos el periodo en torno al año 70 para RQ y al 80 para RMt [redacción de Mateo], estaríamos ante una diferencia temporal de diez o, como máximo, veinte años. Por tanto, se hace nuevamente evidente que RQ representa realmente sólo una «etapa intermedia» en el desarrollo de la tradición cristiana desde el Jesús de la historia hasta el evangelio de Mateo. Esta es, quizás, una de las razones por las que Q no ha sobrevivido como documento independiente, sino únicamente como tradición recibida por los grandes evangelistas '^^
L a definición de «redacción de Q » utilizada por Lührmann ha conseguido hoy la aceptación general de los especialistas, y constituye el presupuesto de la siguiente etapa de la historia de la investigación de Q 128. P. Hoffman, QR und der Menschensohn: Eine vorläufige Skizze, 451 453.456 (Tradition und Situation 213-114.116219,; «The Redaction of Q and the Son of Man:'A preliminary Sketch», 192-193.195.197). La hipótesis de que la redacción de Q tuvo lugar después de la Guerra Judía, en tomo al año 75, ha sido defendida por B. L. Mack, The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins, Harper San Francisco, San Francisco 1993, 177 (versión cast.: El Evangelio perdido, Martínez Roca, Barcelona 1994), y M. Myllykoski, The Social History of Q and the Jewish War, en R. Uro (ed.), Symbols and Strata: Essays on the Sayings Gospel Q, The Finnish Exegetical Society-Vandenhoeck und Ruprecht, Helsinki-Göttingen 1996, 144-199, aquí 199. 129. J. S. Kloppenborg, The Sayings Gospel Q and the Quest of the Historical Jesus: HTR 89 (1996) 307-344, aquí 321, nota 66, ha ofrecido una lista impresionante de todos cuantos aceptan la tesis redaccional de Lührmann. Dicha lista incluye a la mayoría de los investigadores importantes que actualmente se dedican al estudio de Q.
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10. Orígenes sapienciales deQy del Evangelio de Tomás a)
Un evangelio de sentencias sapienciales en el trasfondo de QyEvTom. Helmut Koester
Helmut Koester, inicialmente alumno de Bultmann ftre luego asistente de Bornkamm en Heidelberg entre 1954-1956, donde completó su habilitación en 1956 y continuó como profesor hasta 1959. Por estas fechas ya residía en Harvard, donde había llegado como profesor invitado en 1958, llevándose consigo la tradición de la investigación de Q existente en Heidelberg: El precedente literario de la recopilación y transmisión cristiana de im tipo particular de dichos de Jesús fue el «Gattung» logoi sophon, que se había desarrollado fiandamentalmente dentro del movimiento sapiencial judío. Esta forma literaria en uso sirvió como foco de cristalización para la conservación de un aspecto particular de la manifestación y obra histórica de Jesús, a saber, el de su enseñanza. No es posible discutir aquí las complejas cuestiones relativas a los dichos o grupos de dichos, auténticos y primitivos, que conformaron estas colecciones tempranas, más antiguas que Q y los evangelios. Es, sin embargo, altamente probable que en tales colecciones, al igual que en la propia enseñanza de Jesús, predominaran las sentencias sapienciales, enunciados legales (critica de la conducta tradicional y afirmaciones relativas a una nueva conducta), dichos profetices (entre los que se incluirían algunos de los dichos en primera persona, bienaventuranzas y amenazas) y parábolas. Como se desprende en parte de Q, los dichos en los que se predice la pasión, muerte y resurrección de Jesús, así como el material' que refleja el desarrollo de una evaluación cristológica de su persona, estaban aún ausentes; tampoco formaban parte de estas colecciones primitivas las predicciones apocalípticas detalladas, como las que encontramos en Me 13, o regulaciones específicas para la vida de la Iglesia {Gemeinderegeln), ¿Cuál era la orientación teológica de dichas colecciones de logoil La respuesta a esta cuestión depende totalmente del mar130. La tesis doctoral de Koester en Marburg, en 1954, había centrado ya ta atención en la tradición no canónica de dichos; Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern (TU 65), Akademie-Verlag, Berlin 1957.
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El Documento Q CO cristológico pospascual al que en cada caso estuvieran subordinadas. Q «domesticó» los logoi mediante un tipo de concepción apocalíptica en la que se identificaba a Jesús con el Hijo del hombre futuro. Marcos (y por consiguiente Mateo y Lucas) encontró el modo de incorporar los logoi en el «evangelio» desarrollado sobre la base del primitivo kerigma helenístico (paulino). Ninguna de estas tendencias parece, sin embargo, haber afectado a la tradición de logoi que desembocó
en el Evangelio de Tomás. El criterio que controla los logoi de Tomás parece estar íntimamente conectado con el propio principio interno de este Gattung, por su capacidad para encauzar la transmisión de los dichos de Jesús: la autoridad de la palabra de sabiduría como tal, fundamentada sobre el supuesto de que la Sabiduría está presente en el maestro de la palabra
Apoyándose en la posición de, Philipp Vielhauer, según la cual los dichos sobre el Hijo del hombre apocalíptico no proceden del propio Jesús Koester sostuvo que eran tardíos en la trayectoria de Q (y totalmente ausentes en Q\ Evangelio de To.más) y que sólo servían para oscurecer la orientación sapiencial previa de Q: A pesar de que su principio fundamental no tiene relación alguna con la confesión de fe en la pasión y resurrección de Je-
sús, la base del Evangelio de Tomás es una colección de dichos más antigua que los evangelios canónicos. Su principio, 131. H. Koester, GNOMAI DJAPHOROl: The Origin and Nature of Diversification in the History of Early Christianity: HTR 58(1965) 279-318, aquí 300-301 (versión alemana: GNOMAI DÍAPHOROI: Ursprung und Wesen der Mannigfaltigkeit in der Geschichte der frühen Christentums: ZTK 65 [1968] 160-203, aquí 184-185. E l texto alemán fue publicado de nuevo-en Entwicklungslinien durch die Welt des Frühchristentums, 107-146, aquí 129-130. E l texto inglés ha sido de nuevo publicado en Trajectories through Early Christianity, 114-157, aquí 137-139, de donde procede la cita, ligeramente modificada en la ùltimafrasecon el fin de hacerla más literal). 132. Ibid., 138, nota 66: «Es muy dudoso que en esta etapa existiera algún dicho apocalíptico sobre el Hijo del hombre. C f Philipp Vielhauer, «Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu», en Festschrift für Günther Dehn, 1957, 51-79; Id., Jesus und der Menschensohn: ZTIIK'60 (1963) .133-177; ambos artículos han sido reimprimidos en Aufsätze zum Neuen Testament (Theologische Bücherei, 31), 1965, 55-91.92-140. C f también N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, Harper & Row, New York \961,passim».
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sin embargo, no es de naturaleza menos teológica. Entiende la fe como el acto de creer en las palabras de Jesús, un creer que hace presente y real para el creyente aquello que Jesús proclamó. El catalizador que provocó la cristalización de estos dichos en un «evangelio» es la convicción de que el Reino está presente de forma única en la predicación escatològica de Jesús y que en sus palabras se desvela una sabiduría etema acetca del auténtico ser del hombre... La relación de este «evangelio de dichos», a partir del que se ha desarrollado el Evangelio de Tomás, con la fuente sinópti-. ca de dichos Q es, todavía, una cuestión abierta. Sin ninguna duda, la mayor parte de su material son dichos de Q (a los que habria que añadir algunos dichos de Marcos), pero de una versión de Q en la que faltaría la expectativa apocalíptica del Hijo del hombre y cuyos temas dominantes serian la escatologia radical del Reino predicada por Jesús y la revelación de la sabiduría divina en sus mismas palabras '^^ c)
Dos ediciones de Q. John S. Kloppenborg
Esta revitalización. básicamente alemana de los estudios sobre Q que tuvo lugar hace más de una generación, una vez transplantada a América volvió a convertirse en centro de atención, gracias, sobre todo, a la síntesis realizada por John S. Kloppen133. H. Koester, One Jesus and Four Primitive Gospels: HTR61 (1968) IQ'i-l^l, aquí 229-230, reimpreso en Trajectories through Early Christianity, (aquí citado), 158-204, aquí 186. El texto alemán fue publicado en H. Koester-! i M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des Frühchristentums, 147190, aquí 172-173. En su Whro mis r&cimXQ, Ancient Christian Gospels: Their History and Development, SCM-Trinity Press International, London-Philadelf phia 1990, Koester analizó con más detalle la relación existente entre «Tomás: y la Fuente sinóptica de dichos (Q)» (pp. 86-95), concluyendo: «Por tanto, el: Evangelio de Tomás, o depende de la versión más antigua de Q o, con más pro'habilidad, comparte con el autor de Q una o varias colecciones muy antiguas de' dichos de Jesús» (p. 95). Ch. M. Tuckett presenta una crítica a esta posición en Q and Thomas: Evidence of a Primitive «Wisdóm Cospel»? A Response to H.< Koester: ETL 67 (1991) 346-360; S. J. Patterson la respalda en su exposición Wisdom in Q and Thomas, en L. G. Purdue-B. B. Scott-W. J Wisemann (eds.jj In Search of Wisdom: Essays in Memory of John J. G. Gammie, Westminsterr John Knox, Louisville KY 1993,187-221. C f también más abajoja síntesis de un argumento en favor de un pre-texto de Q para el fragmento Q 12, 22b-3ili (Libres de ansiedad, como los cuervos.y los lirios).
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borg en su tesis doctoral leída en Toronto, el año 1984 Este autor construye su teoría a partir de la identificación del redactor de Q, debida a Luhrmann, mi identificación del género literario sapiencial y la importancia atribuida por Koester a las fuentes subyacentes a Q y a Tomás. Ciertamente, este último se ve obligado a retrasar la redacción de Q hasta las inmediaciones del año 70 d.C. en la medida en que resulta necesario explicar de algún modo la existencia de lo que parecerían ser colecciones pre-redaccionales (no deuteronomistas) de material de tipo sapiencial Ya el propio Lührmaim había llamado accidentalmente la atención sobre tales colecciones arcaicas: Esta forma de coleccionar dichos existe en otros lugares de la tradición sinóptica lo mismo que en Q, por ejemplo, en el discurso programático que constituye la base del Sermón del Llano de Lucas y del Sermón de la Montaña de Mateo (Le 6,2049 // Mt 5,1-7,29), en Q 12, 22-32.33-34, en Q 12, 2-7, o en Le 11,33.34-36... Ejemplos de este tipo pueden multiplicarse.
La presencia de tales colecciones sugiere que Q es ya el resultado (provisional) de un largo proceso de transmisión y que, consiguientemente, su contenido no es homogéneo. Por el contrario, como ocurre en otras partes de .la tradición sinóptica, Q refleja varias etapas del proceso de asimilación de la predicación de Jesús por parte de la Iglesia primitiva Sin embargo, Lühfmann, apoyándose en Steck, situaba la tendencia sapiencial de Q lo más cerca posible de la redacción final, donde la sabiduría aparece personificada de acuerdo con el modelo del mito de la Sabiduría: Un conjunto de dichos claramente influenciados por la literatura sapiencial judía es justamente el último estrato, es decir, 134.. X S. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections. 135. La tensión resultante entre las colecciones arcaicas y la redacción reclama un estudio crítico proñmdo; cf J. M. Robinson, The Critical Edition of Q and the Study of Jesus, en A. Lindemann (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus {BETL), Peelers, Leuven 2001,27-52. 136. D. Luhrmann, Die Redaktion der Logienquelle, 84 (versión inglesa: «Q in the History of Early Christianíty», en The Shape of Q: Signal Essays on the Sayings Gospel, 59-73, aquí 59).
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el estrato que está más próximo a la redacción final de Q desde el pimto de vista cronológico, aunque no necesariamente desde el histórico-tradicional. A primera vista, este dato podría no parecer sorprendente, pues la influencia de esta corriente en la predicación de Jesús es reconocible en otros lugares de la tradición sinóptica. Sin embargo, lafrecuenciay el carácter especial de estos dichos, así como la estructuración global de Q según el modelo de un género literario propio de la literatura sapiencial, indica que esta influencia ha tenido una importancia considerable en la transmisión de Q Por otra parte, Kloppenborg prefirió identificar como etapa primitiva básica de Q no los discursos de la Sabiduría personificada, sino seis «discursos sapienciales» que, según él, habrían sido agrupados en un primitivo estrato escrito de Q, pues es en ellos donde habría sido interpolado el materíal posterior que refleja una redacción deuteronomista, y no a la inversa: Junto con los grandes complejos en los que se hacen patentes los motivos del juicio y la polémica, hay importantes unidades cuya orientación redaccional básica es parenética, exhortativa e instructiva, y que, en virtud de su estructura, podrían equipararse con la «instrucción», género literario ampliamente atestiguado de la literatura sapiencial.,Entre estas unidades estarian: 1. Q 6, 20b-23b27-35.36-45.46-49; 2. Q 9,57-60.(61-62); 10,2-11.16; 3. Q 11,2-4.9-13; 4. Q 12,2-7.11-12; 5. Q 12, 22b-31.33-34, y probablemente 6. Q 13, 14; 14, 26-27; 17, 33; 14, 34-35. Puesto que algunos de estos bloques contienen interpolaciones secundarias que expresan el punto de vista polémico de la redacción, es razonable asumir que la instrucción exhortativa es literariamente anterior al material polémico y que, en algún momento del desarrollo de Q, el material de tipo instructivo fue reelaborado de acuerdo con esta otra perspectiva '^^ 137. Ibid, 97-98 {The Shape ofQ, 69). 138. J. S. Kloppenborg, «The Sayings Gospel Q: Literary and Stratigraphic Problems», en Symbols and Strata: Essays on the Sayings Gospel Q, 1-66, aquí 48.
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Se ha dicho '^^ que la tesis de Kloppenborg es una entre otras formas posibles e independientes de expresar el presupuesto, ampliamente aceptado, de que los agregados por él identificados son agregados primitivos, compuestos con anterioridad a la redacción final de Q: Tres de estos están entre las primitivas «colecciones» prcTredaccionales mencionadas por Lührmann Cinco pertenecen a la lista de los que, según Siegfried Schulz, pueden retrotraerse al «kerigma de las comunidades Q más antiguas, situadas en las zonas limítrofes entre Palestina y Siria» Cinco están incluidos en la lista confeccionada por Dieter Zeller de los «seis grandes grupos de dichos que podrían haberse desarrollado en tomo a un núcleo de exhortaciones» '''2. Cuatro están entre las colecciones previas a Q, formadas por dichos aforísticos de estructura similar, sefíalados por Ronald A. Piper en su tesis presentada en Londres '''^ Cuatro están en el Sermón del Monte, que Dieter Betz data en torno al año 50 por considerarlo una consecuencia del concilio de Jerusalén Es sorprendente que estudios tan divergentes en metodología . y orientación tiendan a un acuerdo tan amplio en relación a la 139. J. M. Robinson, The Q Trajectory: Between John and Matthew via Jesus, en B. A. Pearson (ed.). The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester, FoxtiQSS, Minneapolis 1991,173-194, aquí 185-189. 140. D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle, 84: unidades 1, 4 (sólo Q 12,2-7) y 5. 141. S. Schulz, Q: Die Spnichquelle der Evangelisten, 57-175: unidades 1 (excepto Q 6,43-49), 3,4 (sólo Q 12,4-9), 5 y 6 (sólo Q 16, 17-18). 142. D. Zeller, Die weisheitlichen Mahnsprüche bei den Synoptikern (feb 17), Echter Verlag, Würzburg 1977, 191: unidades 1 (excepto Q 6,34-35a.37b38a.39-40), 2 (excepto Q 9,57-62; 10,8b.l Ib, pero con Q 10, 12), 3 (excepto Q 11,9-13), 4 (excepto Q12,11-12, pero con Q 12,9-10), 5. Sin embargo. Zeller no ha hecho suya la teoria de Kloppenborg sobre la existencia de una primera edición sapiencial de Q. C f D. Zeller, Redaktionsprozesse und wechselnder «Sitz im Leben» beim Q-Material, en J. Delobel (ed.), Logia-Les paroles de Jésus-The Sayings of Jesus: Memorial Joseph Coppens (BETL 59), Peeters-Leuven University Press, Leuven 1982,395-409; D, Zeller, Eine weisheitliche Cnmdschrift in der Logienquelle?, en The Four Gospels 1992: Festschrift Fmns Neirynck\, 389-401. 143. R. A. Piper, Wisdom in the Q Tradition: The Aphoristic Teaching of Jesus: unidades 1 (excepto Q 6, 20b-23b.46-49), 3 (excepto Q 11, 2-4), 4 (añadiendo Q 12,8-9), 5 (excepto Q 12,33-34). 144. H. D. Betz, The Sermon on the Mount (Hermeneia), ed. Adela Yabro Collins, Fortress, Minneapolis 1995: unidades 1,3, 5 y 6 (sólo Q 13, 24-27).
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existencia de estos agregados sapienciales en una etapa primitiva del desarrollo de Q. Los dos más relevantes, Q 6, 20-49 (el Sermón inaugural) y Q 12,22b-31 (Libres de ansiedad como los cuervos y los lirios) están, incluso, en todas estas listas. Kloppenborg ha acogido esta «observación relativa a la cour vergencia entre los resultados obtenidos por Zeller, Kloppenborg y Piper» '"^j y él.mismo ha incluido a Heinz Schürmann en la lista: Se podría también señalar que Schürmann, a pesar de sus dudas a la hora de aceptar el modelo estratigráfico de Kloppenborg, reconoce ahora la importancia que tienen en la composición de Q esos seis discursos de instrucción, organizados según temas, y está de acuerdo con que tales «discursos» fueron unidades «completas» con anterioridad a la redacción final de Q '^^ Incluso a su pesar, Migaku Sato puede ser también incluido en esta lista de defensores de los agregados primitivos: Las colección aquí mencionadas -dicho sea, más que nada, como una concesión- son precisamente las que Zeller y Klop|penborg han identificado como las colecciones sapienciales 1 2, 3 y 5 de la primera edición de Q 145. X S, Kloppenborg, The Sayings Cospel Q: Literary and Stratigrciphic Problems, 51. 146. Ibid., 53-54. Kloppenborg se refiere al artículo de H. Schürmann Zur Kompositionsgeschickte der Redenquelle: Beobachtungen an der lukanisehen Q-Vorlage,, en C. Bussmann-W. Radi (Qás.),'^Der Treue Gottes trauen: Beiträge zum Werk des Lukas: Für Gehard Schneider^ Herder, Freiburg 1991, 326-342, aquí 327-328.332. 147. J. M. Robinson, Die Logienquelle: Weisheit oder Prophetie? Anfragen an Migaku Sato, Q und Prophetie: EvT 53 (1993) 367-389, aquí 385. C f M. Ebner, Jesus-ein Weisheitslehrer? Synoptische Weisheitslogien im Traditionsprozess (HBS 15), Herder, Freiburg 1998, 32: «Además, Robinson ha conseguido mostrar que Sato -aunque sin mencionarlo en su proyecto global-, en el caso de las composiciones sapienciales que éí mismo identifica como etapas preliminares de su libro profético, se aproxima mucho a los seis 'discursos sapienciales' que, según Kloppenborg, constituyen el contenido básico más antiguo de Q -por cierto, ya seleccionados por Zeiler en 1977-: discurso programático (Q 6), discurso de misión (Q 10), instrucción sobre la oración (Q 11), invitación a liberarse de la ansiedad (Q 12) y, para terminar, una exhortación final (Q 13-14)».
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Kloppenborg desarrolló ulteriormente su argumentación afirmando que estas colecciones sapienciales ftieron reunidas en lo que podría considerarse una primera edición de Q» anterior a la redacción deuteronomista: Teniendo en cuenta las técnicas de interpolación e inserción, es razonable suponer que los «discursos sapienciales» existían ya deforma escrita cuando fueron glosados. En caso contrario,; deberíamos encontrar un mayor grado de homogeneidad y menor cajitidad de transiciones abruptas '""^ Este es el aspecto de la tesis de Kloppenborg que ha encontrado mayor resistencia, oscureciendo a veces el consenso casi total conseguido en relación a la existencia de los agregados sapienciales primitivos. Esto se debe, en parte, a la idea ampliamente extendida de'que el periodo inicial estuvo dominado por las ideas apocalípticas y fue únicamente el retraso de la parusía, con el consiguiente debilitamiento del «entusiasmo» apocalíptico, lo que habría hecho necesario, en una segunda etapa, el reconocimiento.de las realidades corrientes de la vida cotidiana'''*. Este tipo de consejos banales para la vida cotidiana es lo que, de forma bastante poco crítica, se ha asociado en los estudios sobre Q con el término «sapiencial» Sin embargo, semejante idea de lo sapiencial, para el marco temporal que nos ocupa, ha sido superado por los estudios de G. Gammie sobre las trayectorias seguidas por la literatura sapiencial judía. A partir de dichos estudios Kloppenborg extrae la siguiente conclusión: 148. I S. Kloppenborg; The Formation of Q, 244. 149. Debe señalarse la crítica a esta posición expresada por Todt y Hoffmann. 150. Para un resumen de la literatura especializada en la que se señalan los errores de esta deducción y se ofrece documentación sobre los dichos sapienciales de Q, cf J. M Robinson, Die Logienquelle: Weisheit oder Prophetie?, 151. J. Gammie, The Sage in Sirach y From Prudentialism to Apocalypticism: The Houses of the Sages Amid the Varying Forms of Wisdom, ambos en J. Gammie-L. G, Perdue (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near East, Eisenbrauns, Winona Lake-1990, 355-372.479-497, y J. Gammie, Paraenetic Literature: Towards the Morphology of a Secondary Genre [within wisdom literature], en Paraenesis: Act and Form (= Semeia 50 [1990]), 41-77.
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Aunque algunas formas literarias adoptadas por los sabios -por ejemplo, la instrucción- demostraron poseer una extraordinaria estabilidad a lo largo de todo un milenio o incluso más, el contenido de la tradición sapiencial es significativamente diverso y adaptable... Por tanto, caracterizar Q como escrito «sapiencial» no significa que esto,implique una imagen de Jesús como maestro de sabiduría intrascendente, prudencial; menos aún, que implique un mundo intelectual absolutamente impermeable a las influencias de la escatologia y de las tradiciones proféticas y narrativas de Israel Al margen de cómo se ex;plique el oscurísimo orígen de lá comunidad Q, Kloppenborg insiste en que su análisis es de carácter iiterarío y no está necesariamente vinculado a deducciones o presxipuestos históricos: Afirmar que los componentes sapienciales estuvieron en los orígenes de Q, y que los oráculos profetices de Juicio y los apotegmas que presentan a Jesús en conflicto con «esta generación» son secundarios, nada implica acerca del origen histérico-tradicional último de ninguno de los dichos. Es ciertamente posible, incluso probable, que algunos materiales de la segunda fase de la composición sean prepascuales o, por lo menos, muy antiguos; y que algunos de los elementos presentes en los origenes de Q sean, desde el punto de vista de la autenticidad o de la historia de la tradición, relativamente recientes. La historia de la tradición no es convertible en historia literaria, y es esta última la que aquí estamos esmdiando Kloppenborg concluye su reciente y detallado informe sobre la investigación de Q como sigue: Tal vez no sea demasiado pretencioso sugerir que, junto al acuerdo general propiciado por las investigaciones de Lührmann, a saber, que la polémica contra «esta generación» y los anuncios de juicio constituyen los elementos temáticos configuradores de un cierto nivel redaccional del Evangelio de dichos, un segundo punto de consenso ha tomado forma: Una 152. J. S. KJoppenborg, Excavating Q, 385.388. 153. Id., The Formation ofQ, 245.
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clave esencial para comprender la formación de Q es reconocer la presencia de grandes bloques de dichos sapienciales, temáticamente organizados, en cada uno de los cuales todos los dichos exhiben una estructura, «Sitz im Leben» e intención retórica similar d) El error de un escriba en el trasfondo de Q. T. C. Skeat, James M. Robinson y Christoph Heil Uno de los agregados sapienciales que aparece en todas las listas arriba mencionadas, la exhortación a vivir libres de ansiedad como los cuervos y los lirios (Q 12, 22b-31), ha sido identificada en un texto escrito en griego, anterior al texto arquetipo de Q utilizado por Mateo y Lucas Dicho texto se encuentra en Evangelio de Tomás 36, en la versión de R Oxy. 655, donde ha sido preservada una forma muy antigua de este pequeño agregado de dichos. En efecto, este papiro fragmentario atestigua la lectura o^b §a[L]veL, «no carda», libre, por tanto, del error de copista que encontramos en el texto canónico de Mateo 6,28, donde se lee aií^ávo^jaLV, en el paralelo Lucas 12, 27: att^ávei, «crece». El único lugar donde está atestiguada la lectura correcta es en la lecmra original del Códice Sinaitico, en Mt 6,28 (ot) lévcuaiv, itacismo por ou ^aivouoiv que fue sin embargo borrada por el primer corrector, el cual prefirió la lectura mateana habitual au^ávo-UGLv (es decir, «no cardan» fue «corregido» y sustituido por «crecen») 154. Id., The Sayings Gospel Q: Literary andStratigraphic Problems, 55. 155. T. C. Skeat, The Lilies of the Field: ZNW 37 (1938) 211-2Í4. 156. T. C. Skeat, en una carta fechada en abril de 1999, explicó porqué el cambio de -ai- a -£- en el caso de ov lévouoiv debe considerarse una fluctuación oral normal, miehtras que el cambio de oú a au- y de -ai- a -á- en el caso de oú ^aívEL, que se convierte en aú|ávei, son errores Ele copista: «Ciertamente, las vocales no se intercambiaban descuidadamente, sino que eran escritas de modo que reflejaran la pronunciación. En el caso de aulávet y oú ^aívei, es claro que au y ou no se pronunciaban de forma idéntica, como tampoco at y á. Sin embargo, ai y e se pronunciaban, con toda seguridad, de forma idéntica, como ocurre en griego moderno, lo cual explica que el escriba del Sinaitico escribiera |£vouoi en lugar de ^aivouoi». 157. J. M. Robinson-Ch. Heil, Zeugnisse eines schriftlichen, griechischen vorkanonischen Textes: Mt 6, 28b a*, P Oxy 655 I, 1-17 (EvT 36) und Q 12.
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Un examen más atento muestra que en P. Oxy. 655, el dicho 36 del Evangelio de Tomás tampoco presenta otros rasgos que la investigación crítica de todo el siglo XX (sin haber consultado el papiro) había venido identificando correctamente como intrusiones secundarias en este agregado antiquísimo, más tarde incorporado enQ'^^: 1. Según Q 12,22b, Dios proveerá de la comida y el vestido necesarios, como en el ejemplo de los cuervos (Q 12,24) y los lirios (Q 12,27). Sin embargo, Q 12,23 interrumpe el desarrollo lógico dei pensamiento en ei seno de este pequeño agregado al degradar la comida y el vestido en favor de valores más elevados, a saber, el «alma/vida» y el «cuerpo» (i|)tJX'n Y (Jw^a), expresando una estructura de valores espirituales en modo alguno ejemplificados por los cuervos y los lirios. De aquí que Q 12,23 y las referencias a y^vjx] y.ocó^a hayan sido'consideradas adiciones secundarias, y, de hecho, ¡resulta que están ausentes del dicho 36 del P Oxy. 655! 2. El versículo Q 12, 25, donde se expresa de forma sombría nuestra incapacidad para elevamos por encima de la «suela de los propios zapatos» (literalmente: «aumentar la propia estatura», ó «incrementar la duración de la propia vida»), no sólo se interpone entre la mención de los lirios (Q 12,27) y la de ios cuervos (Q 12, 24) en la secuencia de Q, haciendo necesarío reintroducir el contexto original mediante la inserción del versículo redaccional Q 12, 26, sino que además contrasta fuertemente con la esplén27: ZNW 89 (1998) 30-44. Para una crítica a este ensayo, cf. J. Schröter, Vorsynoptische Uberlieferung auf P. Oxy. 655? Kritische Bemerkungen zu einer erneuerten These: ZNW 90 (1999) 265-272. C f la rèplica a esta crítica en J. M. Robinson-Ch. Heil, Noch einmal: Der Schreibfehler in Q 12, 27: ZNW 92 (2001) 113-122. 158. J. M. Robinson-Ch. Heil, The Pre-Q text of the (Ravens and) Lilies: Q 12. 22b-3I andP Oxy 655 (Gos.Thom. 36), en S. Maser-E. Schlarb (eds.). Text und Geschichte: Facetten theologischen Arbeitens aus dem Freundes- und Schülerkreis. Dieter Lührmannzum 60. Geburtstag{MTStHf^ 50), 1999,143180; un resumen más fácil de. leer puede encontrarse en J. M. Robinson, A Written Greek Sayings Cluster Older than Q: A Vestige: HTR 92 (1999) 61-77.. Cf también los últimos artículos y el «Excursus on the Scribal Error in Q 12, 27», en The Critical Edition o/Ö- PP- XCIX-CI, así como J. M. Robinson-CH. Heil, The Lilies of the Field: Saying 36 of the «Cospel of Thomas» and Secondary Accretions in Q 12, 22b-3h NTS 41 (2001) 1-25.
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dida confianza en la providencia de Dios que caracteriza al agregado en su conjunto. En R Oxy. 655, sin embargo, el dicho 36 continúa ininterrumpidamente con el tema de la confianza en Dios: «¿Quién podria aumentar tu estatura? ¡Ese mismo te proporcionará el vestido!». 3. El climax del mensaje original -que vuestro Padre os proveerá de las necesidades básicas de comida, bebida y. vestidoreaparece en Q ,12,29.30b de forma apropiada formando ima inclusión con el punto de partida, en Q 12, 22b. Sin embargo, va seguido de un segundo climax, en Q 12, 31, donde por primera vez se introduce en el agregado una referencia al reino de Dios y que, por lo tanto, ha sido considerado un añadido secundario. ¡Esta anticlimática referencia al Reino también está ausente de R Oxy. 655! \\. La edición critica de Q a)
El texto mínimo de Q
Lo que ha permitido que una edición crítica de Q pareciera al menos :una posibilidad ha sido el desvelamiento progresivo del documento como texto escrito originalmente en griego, cuyas redacciones mateana y lucana es posible detectar y eliminar apli^ cando los métodos y resultados de la crítica redaccional,, a saber, mediante la identificación de los rasgos redaccionales de Mateo y Lucas a partir de sus respectivas formas de tratar a Marcos. Sin embargo, el propio plan de trabajo, concebido según el modelo de la papirologia y la critica textual, ha procurado mantener su imparcialidad en relación al particular status quaestionis de la interpretación de Q en la época en la que fue inicialmente asumido por el Proyecto Internacional Q. Su intención es que la Edición critica de'Q y El Documento Q puedan ser utilizados como instrumentos básicos de nuestra disciplina por 159. Evidentemente, los que rechazan de forma global la existencia de Q no pueden quedar satisfechos: M. Goulder, Is Q a Juggernaut?: JBL 115 (Í996) 667-681; lá.. Self-contradiction in thelQP: JBL 118 (1999) 506-517. El Proyecto Internacional Q se ha abstenido de entrar en debates interminables
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estudiosos de todas4as tendencias Por esta razón su método no ha presupuesto ningún punto de vista particular relativo a la estratificación del texto de Q, ni tampoco en relación' con el grado o manera en que dicho documento pueda reflejar sentencias del propi'o Jesús y/o de una comunidad Q. El único presupuesto, del que deperide fa posibilidad misma del proyecto, es el resultado conclusivo general de la historia de la investigación de Q, a saber, la existencia de un. texto de Q escrito en griego, que hizo la función de arquetipo en relación a las copias disponibles en las'comunidades mateana y lucana, que fueron las utilizadas por sus evangelistas. Es justamente este arquetipo lo que la Edición critica de Q ha intentado reconstruir y El Documento Q quiere hacer más fácilmente accesible a los estudiosos, La empresa empezó como im proyecto de investigación titulado Q: Una colección perdida de dichos de Jesús, que se inició conjuntamente en el Instituto de Antigüedad y Cristianismo en 1983 y en la reunión anual de ia Sociedad de Literatura Bíblica (1983-1984), como un «estudio de los informes sobre Q». Uno acerca de la existencia de Q con el fin de concentrar su energía (Goulder: «Su enorme dedicación», p. 506) en reconstruir eí texto de Q, asumiendo que, al final, esto será el argumento más útil y convincente a favor de su existencia. C f la respuesta de R. A. Derrenbacker Jr.-J. S. KIoppenborg, Self-Contradiction in the IQP? A Reply to Michael Goulder: JBL 120(2001)57-76. 160. La opinion actual está, evidentemente, muy dividida; «Der Entwurf von J. M. Robinson und H. Köster und die darauf aufbauende amerikanische Position» es el título de una subsección de la obra de J. Schröter, Erinnerung an Jesu Worte: Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas (WMANT 76), Neukirchener Vertag, Neukirchen 1997,132-136, donde se recoge uno de los puntos fundamentales de la polémica. Una postura hasta cierto punto similar es la de R. A. Horsley y l A. Draper, Whoever Hears You Hears Me: Prophets, Performance, and Tradition in Q, Trinity Press International, Harrisburg PA 1999. La posición opuesta está representada por T. Zöckler, Jesu Lehren im Thomasevangelium, E . J. Brill, Leiden 1999, 2, nota 4: «Ciertamente, Schröter trata solamente una parte de los dichos de Tomás, pero discute a fondo la historia de la investigación de Tomás y de Q en conexión con la cual emite algunas críticas aceradas en contra de las propuestas de investigación de Koester y Robinson. Realmente, es a esto último hacia lo que está decididamente orientada la obra». Según M. Ebner, Jesus - ein Weisheitslehrer? Synoptische Weisheitslogien im Traditionsprozess, 31, «suponer la existencia de un núcleo sapiencial de Q nos parece la solución más plausible y la que hace más justicia al texto». 161. «New Project Launchè6>, Bulletin of the Institute for Antiquity and Christianity 10.4 (1983) 6.
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de los primeros acuerdos adoptados se ha convertido hoy en práctica general dentro del ámbito de la investigación de Q, a saber, el de citar a Q haciendo uso de la numeración correspondiente al capítulo y a los versículos lucanos ^^2. Los informes se convirtieron en un «Seminario sobre Q» (1985-1989) que, a su vez, fue elevado al rango de «Proyecto Internacional Q» por el Comité de investigación y publicación de la Sociedad de Literatura Bíblica (SLB) en 1989 Con la ayuda de Leif Vaage y Jon Daniels, por entonces investigadores asociados para el Proyecto Q del Instituto de Antigüedad y Cristianismo, se preparó un boceto (titulado Pap. Q) con el que se inauguró el Proyecto en la reunión anual de la SLB en Anaheim (California), en noviembre de 19^5. Contenía, letra por letra, el texto compartido por Mateo y Lucas (aunque hubo de hacerse con transliteración, pues aún no se disponía de procesadores de texto en griego), con siglas que identificaban las lagunas producidas por las divergencias en la redacción de Mateo y/o Lucas. Una breve introducción explicaba ios criterios de la reconstrucción: 162. J. M. Robinson, The Sermon on the Mount/Plain: Worksheets for the Reconstruction ofQ: SLB.SP 22 (1983) 451-454, aquí 451-452: «Podríamos adoptar la norma de citar a Q de la siguiente manera: Q 6,20 (en lugar de Le 6, 20 par., 0 Le 6, 20 //, o Mt 5, 3 // Le 6, 20). Esta práctica indicaría que parte del contenido de Le 6, 20 se considera proveniente de Q (aunque no implica necesariamente que sea Lucas quien preserva la redacción o el orden de Q, en vez de Mateo o alguna otra forma de expresión parcialmente divergente de ambos). Este sería un modo novedoso de referimos a Q como entidad existente por sí misma que, a su vez, evitaría el problema de numerar los dichos de Q con un sistema diferente al de Lucas (como ocurre, por ejemplo, con la numeración de los 114 dichos del Evangelio de Tomás). Así, podríamos referirnos a un versículo concreto sin necesidad de decidimos prematuramente sobre un sistema de numeración que pronto podría volverse anticuado, ni tener que estar constantemente cambiando de numeración (problemas que ya han surgido en el estudio del Evangelio de Tomás)». De hecho, entre todos los sistemas de numeración propuestos para Q, sólo este, basado en Lucas, ha tenido aceptación general. 163. Para una exposición más detallada de los comienzos del proyecto, cf. J. M. Robinson, The Sayings of Jesits: Q\ The Drew Gateway 54.1 (1983 [1985]) 26-38, aquí 35-37; Id., A Critical Text of the Sayings Gospel Q: RHPR 72 (1992) 15-22 (ponencia presentada en el encuentro de SNTS de 1991); y R Neirynck, The International Q Project: ETL 69 (1993) 221-225, reimpreso en su Q-Synopsis: The Double Tradition Passages in Greek, Revised Edition with Appendix, Leuven University Press-Peeters, Leuven 1995,75-79.
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Las páginas que siguen son una simulación moderna de la escriüira de un papiro muy estropeado, donde las letras reconocibles están insertas en una íramade siglas que simulan las fibras deterioradas de las lacmae. Como si se tratara de un papiro único, este boceto contiene exclusivamente los restos de lo que habría sido la colección perdida de dichos de Jesús, familiarmente conocida como Q. Al reelaborar de diferente manera el texto con el fin de incorporarlo a sus respectivos evangelios, Lucas y Mateo hicieron un papel análogo al de la polilla y el orín en el proceso de corrupción de un papiro. Pues cada vez que uno de los dos hacía un cambio, creaba para nosotros una situación engorrosa, efectivamente, en aquellos lugares donde la semejanza entre los dos evangelios obliga a suponer una dependencia común respecto a Q, pero en los que, sin embargo, Lucas y Mateo divergen en algunos detalles de orden o vocabulario, no es POT sible determinar con claridad quién ha alterado y quién há conservado el texto de Q. De aquí que ambas lecturas se vuelvan sospechosas, resultando un texto fragmentado semejante a un papiro acribillado de lacunae. Medíante el arduo proceso de analizar la sintaxis, el vocabulario y la teología de los evangelios canónicos de Mateo y Lucas y del evangelio precanónico Q, es, sin embargo, posible intentar rellenar esas la^ cunae, de forma análoga a como se procede en la edición de un papiro '^^ Este «texto mínimo de Q» fue considerado como punto de partida del trabajo subsiguiente: Es de esperar que esta impresión del Pap. Q pueda ser reemplazada por sucesivos bocetos de, Q, a medida que el trabajo avance desde su punto de partida en la etapa análoga al papiro agujereado, hacia un texto crítico capaz de ser constantemente perfeccionado 164. J. M. Robinson-L. Vaage-J. Daniels, Pap. Q, The Institute for Antiquity and Christianity, Claremont CA 1985. La Introducción (pp. 1-2) está escrita por Robinson, mientras que la transcripción del texto mínimo de Q afectado de lacunae (pp. 3-20) es obra de Vaage y Daniels. La Introducción comienza con el párrafo citado, 1. 165. Ibid.,1.
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Sin embargo, ya desde sus comienzos, este ejercicio de investigación especializada fue proyectado dentro de un contexto mucho más amplio e importante, pues a través de él se abría una nueva forma de acceso a Jesús y a sus primeros seguidores: E l texto crítico resultante se distancia del propio Jesús en (al menos) una etapa; pues los dichos que en él se le atribuyen (junto con Juan) fueron, en realidad, proclamados en nombre de Jesús por sus seguidores galileos. Este texto crítico estará, sin embargo, más cercano a Jesús que Mateo y Lucas, en la medida en que casi todos ios dichos atribuidos a Jesús por estos evangelistas son reelaboraciones del texto Q. Un texto críticode Q es, por tanto, algo indispensable para avanzar en nuestra comprensión de Jesús, de sus inmediatos seguidores y de los evangelios de Mateo y de Lucas. Esta difícil, pero no imposible, tarea crítica lleva asociadas, por tanto, consecuencias de importancia incomparable, pues resulta a todas luces evidente que el impacto ejercido por el movimiento de Jesús se revela con mucha más frescura cuando aparece libre de la «envoltura acolchada» con que lo rodeó la generación siguiente
b) El Proyecto Internacional Q Una «Sección Q», dirigida a un público amplio, se ha mantenido sin interrupción como parte del propio programa anual, de la SLB, mientras que los miembros del Proyecto Internacional Q, codirigidos por James M . Robinson y John S. Kloppenborg, se han venido reuniendo anualmente, durante uno o dos días de trabajo intenso, justo antes de las sesiones anuales de la SLB (19891996) así como también una o dos veces cada verano en alguno de los centros del Proyecto ( 1 9 9 1 - 1 9 9 4 ) L o s editores 166. Ibid.,\. 167. À la reunión celebrada en Anaheim el 17.11.89 asistieron 21 miembros, 23 a la de.Nueva Orleans del 16.11.90, 24 a la de Kansas City del 22.11.91,24 a la de San Francisco del 20.11.92,29 a la de Washington D.C. del 18-19.11.1993,26 a la de Chicago del 17-18.11.1994,23 a la de Philadelphia del 1,6.11.1995 y 25 a la de Nueva Orleans del 23.11.1996. 168. A la reunión celebrada en Claremont los días 12-14.7.1991 asistieron 15 miembros, 15 a la de Claremont los días 31.7-2.8.1992, 19 a la de To-
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generales también se han reunido regularmente (1995-1999) para revisar y editar el texto crítico de Q. En 1992 Paul Hoffmann propuso crear una ramificación alemana del Proyecto Internacional Q en la Universidad de Bamberg. Desde la primera reunión organizativa allí celebrada (del 21-25.6.1993), los níiembros de Bamberg no han dejado de participar én las sesiones del Proyecto Internacional Q. En 1994 la editorial Peeters Press se ofreció para publicar las bases de datos, evaluaciones y texto crítico resultantes del progreso del Proyecto Internacional Q. A este efecto se firmó un contrato en Bamberg, en 1995. Esta serie, titulada «Documenta Q: Reconstructions of Q Through Two Centuries of Gospel Research Excerpted, Sorted, and Evaluated)), ha publicado ya cinco volúmenes '''' y otros nuevos continuarán apareciendo. El trabajo realizado en la Edición crítica de Q y ElDacumento Q ha sido especialmente estructurado con el fin de minimizar toda posible influencia subjetiva y alcanzar vai nivel global de objetividad. Para proteger los resultados frente al subjetivismo de los investigadores particulares, se adoptaron medidas de control y equilibrío consistentes en requerír la colaboración de más de cuarenta especialistas para establecer la primera versión así como romo 6-8.8.1993, 15 a la de Claremont del 23 al 27.5.1994 y 16 a la de Rattenbach, Alemania, del 22-26.8.1994. 169- Los editores generales se reunieron en las siguientes fechas y lugares; 1-10.6.1995 (Bamberg), 16.11.1995 (Philadelphia), 11-21.8.1996 (Bamberg), 22.11.1996 (Nueva Orieans), 20-25.7.1998 (Bamberg) y 27-31.7.1999 (Bamberg). 170. Q 11, 2b'4 (The Lord's Prayer), 1996; Q 4, I-I3.16: The Temptations of Jesus - Nazara, 1997; Q12, 49-59: Confessing and Denying - Speaídng against the Holy Spirit - Hearings before Synagogues, 1997; Q 22, 28.30: You ma Judge the livelve Tribes of Israel, 1998. 171. Casi cada año, desde 1990hasía I997,'eí Proyecto InternacionalQ ha ido publicando en el fascículo de octubre de JBL aquellos dichos cuyo texto crítico había establecido el año precedente; 109 (1990) 499-501; UO (1991) 494-498; 111 (1992) 500-508; 112 (1993) 500-506; 113 (1994)495-499; 114 (1995) 475-485; 116 (1998) 521-525. Estos inforines no contienen los'dichos en el orden reconstruido de Q, sino en el que las correspondientes bases de datos y evaluaciones se hacían disponibles, eran discutidas y finalmente votadas. Por tanto, aunque las decisiones relativas al orden de los dichos en Q estaban, evidentemente, implicadas en el proceso, si había desacuerdo en este aspecto entre Mateo y Lucas no se las incluía en ios informes anuales.
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el posterior trabajo conjunto de los tres editores generales, encargados de perfeccionarlo y convertirlo en el texto definitivo. Este es el texto que ha sido publicado con todos los pormenores en la Edición crítica de Q, y aquí, en un formato simplificado, con el título de El Documento Q. El texto crítico tiene también la ventaja de no ser el producto exclusivo de una única generación de investigadores, pues, en la medida en que la base de datos utilizada se extiende retrospectivamente hasta el descubrimiento de Q en 1838, contrarresta, de alguna forma, el peligro inherente a enfatizar demasiado la perspectiva actual. Mientras que en las generaciones anteriores la tendencia predominante era dejar sin determinar la expresión exacta de los dichos de Q, dando únicamente la referencia de los versículos evangélicos tras los que se ocultaban, durante el tiempo en el que el Proyecto Internacional Q ha estado trabajando se ha producido, incluso al margen de su contexto, un asombroso incremento de ios esfuerzos encaminados a reconstruir las expresiones exactas del documento. c)
La traducción española
El estilo de la traducción pretende reflejar el del propio texto de Q. Se ha evitado enmendar el texto con el fin de mejorar su estilo, pretensión esta que ya se hace manifiesta en Mateo y Lucas, y cuya influencia sigue siendo visible en la cadencia l i túrgica de la mayoría de las traducciones. Lo que aquí se traduce es la misma fuente Q. Inversamente, lo que podamos conjeturar que quiso decir Jesús, Juan o aquellos que estuvieron implicados en la transmisión oral tampoco condiciona la traducción (véase, por ejemplo, Q 3,16b más abajo). Esta sólo intenta reflejar los dichos tal como el redactor de Q parece haberlos entendido. Ofrecemos una traducciónfi*esca,en la que hemos intentado evitar un tipo de lenguaje tan familiar (a veces, tan ofensivo) que anule el interés por escuchar lo que el texto tiene que decir, pero también hemos huido.de una forma de expresión tan provocadora que pueda atraer la atención del lector sobre sí misma en
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perjuicio del contenido Se busca, en definitiva, hacer accesir ble la intención del propio texto: «Todo aquel que escucha mis palabras y las pone en práctica...» (Q 6,47). Se ha preferido el lenguaje inclusivo, procurando, de nuevo, que la atención no quede prendida del propio lenguaje y que se respeten, al mismo tiempo las limitaciones culturales del texto recibido. No se asunie, a este respecto, que Jesús o el movimiento Q hubieran sido capaces de superar intelectualmente las limitaciones de su propia cultura'". Por eso, las referencias patriarcales a Dios como Padre benevolente se han dejado tal como están (Q 6, 35c.36; 10, 21 bis.22 tris; 11, 2b.l3; 12, 6.30), y no se ha sustituido, por ejemplo, el comienzo del padrenuestro por una invocación políticamente más correcta: «Madre-Padre» o «Progenitor». Las designaciones aplicadas a Jesús plantean sus propios problemas. Hemos mantenido la traducción «Hijo del hombre» (Q 6, 22; 7, 34; 9,58; 11,30; 12, 8.10.40; 17, 24.26.30), en lugar de la forma «Hijo de la humanidad». Sólo escribimos «Hi172. Como ejemplo ilustrativo, cf. R. J. Miller (ed.). The Complete Gospeis. Annotated Scholars Version, Polebridge, Santa Rosa CA 1992, edición revisada y aumentada, tercera edición (= primera de Harper Collins par perback edition, Harper San Francisco, San Francisco 1994). Esta obra inp cluye un pequeño pero valioso comentario (p. 448) en el que se explica ét criterio seguido para traducir n-aHÓpiog y oiiaí por «Congratulations» y «Damn»: es únicamente el «lenguaje performativo» el que debe traducirse con los equivalentes modernos, no el lenguaje tradicional, que es un «lenguaje arcaico hoy prácticamente vacío de sentido». Sin embargo, puesto qué, al menos en este caso, el lenguaje novedoso y provocativo se ha convertido en el centro de atención y en el foco de la discusión, distrayéndolas del significado que el texto intenta transmitir, se tiende a evitar, cada vez más, este tipo de traducciones. 173. L. Schottroff, Itinerant Prophetesses: A Feminist Analysis of the Sayings Source Q (Occasional Papers, 21), Institute for Antiquity and Christianity, Claremont CA 1991; Id., Wanderprophetinnen: Eine feministische Analyse der Logienguelle: EvT 51 (1991) 332-344. Melzer-Keller, «Jesus und die Frauen in der Logienquelle», en Jesus und die Frauen: Eine Verhältnisbestimmung nach den synoptischen Überlieferungen (HBS 14), Freiburg, Herder 1997, parte 4, 330-353; Id., Frauen in der Logienquelle und ihre Trägerkre^s: Ist Q das Zeugnis einer patriarchatskritischen, egalitären Bewegung?, en S. H. Brandenburger-T. Hieke (eds.), Wenn Drei das Gleiche sagen... Studien zu den ersten drei Evangelien (Theologie 14), Lit, Münster 1998, 37-62; Id., Wie frauenfreundlich ist die Logienquelle?: BK 54 (1999) 89-92.
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El Documento Q
jo del hombre» con mayúscula cuando el dicho en cuestión sugiere un personaje sobrehumano (Q 12, 40; 17, 24.26.30), en analogía con la mayúscula de «Dios» y de «Padre». También mantenemos «Hijo» en las referencias al Hijo de Dios (Q 3, 22; 4,3.9; 10,22 tris). Normalmente, xÚQios,. según el uso judío corriente (LXX), se refiere a Dios como «Señor» (Q 4,12.8; 10, 2.21; 13, 35; 16, 13). En otros casos, sin embargo, la referencia es un «dueño» humano, como el cabeza de familia o el dueño de un esclavo (Q 12,42.43.46; 13, 25; 14, 21; 19, 16.18.20), o también el maestro (Q 6, 46; 9, 59), aunque sin duda tales designaciones humanas adquirieron de forma progresiva un grado indeterminado de contenido teológico de carácter cristológico. El término «Espíritu» plantea problemas similares: Si Q 3, 16b conservara una tradición antigua sobre el Bautista, la expresión ev jtv£Ú[xaxt áyícp x a l Jt-upi, estaría referida a la acción apocalíptica de Dios y podría haber significado «con viento santo y fuego», es decir, con huracanes devastadores y relámpagos, entendidos como acciones divinas en el contexto del juicio. Sin embargo, teniendo en cuenta que Q interpreta este dicho en referencia a Jesús, a quien señala como «el que viene» (Q 7, 19.22), la frase ev %vzv\iaxi indicaría el Espíritu presente en Jesús y sus seguidores (Q 4, 1; 12, 10.12). Con todo, este sentido no está tan desarrollado como las connotaciones trinitarias sugeridas por el término «Espíritu santo». Por tanto, elegimos una traducción intermedia: «con Espíritu santo» y «el Espíritu santo». La mayúscula no se usa nunca en relación con otras fuerzas sobrehimianas, tales como espíritus malignos (Q 11, 24.26), demonios (Q 7, 33; 11, 14 bisAS bisÁ9.20) o ángeles (Q 4, 10; 12, 8.9). d)
El Documento Q en griego y en español
No pretendemos que El Documento Q en griego y en español sea algo definitivo. Los avances tecnológicos en el uso del ordenador hacen cada vez más posible la asimilación de grandes cantidades de datos, lo que implica a su vez nuevos avances en la
Introducción
97
metodología Como ha quedado claro a partir de los dos siglos de investigación sobre los evangelios que los miembros del Proyecto Internacional Q han seleccionado, clasificado y evaluado, así como del aparato crítico incluido en la misma Edición crítica de Q, los esfuerzos del pasado por reconstruir el texto de Q han estado siempre acompañados por importantes diferencias de opinión entre los investigadores. Sin ninguna duda, esta diversidad continuará existiendo en el futuro, aunque también se producirán avances capaces de obtener la aceptación general. El Documento Q así como la Edición crítica de Q quieren ser, en virtud de su presentación y formato, instrumentos que faciliten el estudio de Q y que, por consiguiente, estimulen este proceso en curso. De forma análoga, la colección «Documenta Q», donde se publican las bases de datos y las evaluaciones, mostrará con claridad cómo se fueron consiguiendo los acuerdos sobre criterios presupuestos en El Documento Q y hará accesible al público una gran cantidad de material producido a lo largo de aproximadamente dos siglos, en tres o más lenguas, y con frecuencia disperso en revistas inaccesibíes o libros agotados. Por tanto, cabe esperar que el proceso de perfeccionamiento del texto de Q continúe en la colección «Documenta Q» y en otros lugares con ritmo acelerado, de forma que cada poco tiempo vuelva a ser aconsejable realizar una revisión electrónica y/o impresa de la presente obra.
174. Ya se han publicado algunas herramientas metodológicas creadas con ordenador: P. Hoffmarm-T. Hieke-U. Bauer (eds.). Synoptic Concordance: A Greek Concordance to the First Three Gospels in Synoptic Arrangement, statistically evaluated, including- occurrences in Acts; Griechische Konkordanz zu den ersten drei Evangelien in synoptischer Darstellung, statistisch ausgewertet, mit Berücksichtigung der Apostelgeschichte, 4 vols., de Gruyter, BerlinNew York 1999-2000. Of la recensión de F. Neirynck en E T L 75 (1999) 407418. Por el contrario, la disertación de T. Bergemann, Q auf dem Prüfstein: Die Zuordnung des Mt/Lk-Stoffes zu Q am Beispiel der Bergpredigt (FRLANT 158), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, a pesar de recurrir a la reciente tecnología informática, se limita a estadísticas de palabras y no puede considerarse un avance metodológico. C f A. Denaux, Criteria for Identifying Q-Passages: A Critical Review of a Recent Work by T. Bergemann: NovT 37 (1995) 105-129; así como la recensión deT. Hieke en BK 54 (1999) 95-96; y J. S. Kloppenborg, Excavating Q, 62-66.
SIGLAS
La compleja batería de siglas que aparece en la Edición Crítica de Q es indispensable para poder entender la discusión sobre la que se ha establecido el propio texto crítico. Pero, en atención a quienes centran su interés en el texto de Q así establecido y nc en el proceso por el que se ha llegado a establecer, el texto crítico de Q ha sido reproducido aquí como un texto continuo, sin dichas siglas. Las únicas siglas utilizadas aquí son aquellas que indican ej grado de certeza atríbuido al texto, ya que esto parece importante para cualquiera que desee utilizarlo: [ I Los corchetes dobles se colocan a ambos lados de números de versículos o de un título, cuando toda una sección está implicada, así como de palabras individuales en griego o español para indicar que a esos versículos, secciones o palabras se les atribuye un grado de certeza {C}, en una escala descendente que va desde {A} hasta {D} (y donde {U} expresa indeterminación). « » Las comillas angulares se utilizan en el texto griego para indicar que unfragmentodetermiijado del texto Q aparece sólo en un evangelio y que, por tanto, no se puede establecer una versión crítica del mismo mediante la comparación usual entre los dos evangelios. Este es el caso de Q 6, |[29'^30/Mt5,41| 10. 7.8; 12, 33.I491; 14, 21; 15,18-Í0| 17, ([21b| En la traducción española, los dobles corchetes angulares señalan también la esencia o desarrollo de un pensamiento, o los términos más probables de una traducción, en aquellos casos en que, a pesar de nc poderse reconstruir el texto gríego, la conjetura parece muy plausible. Este es el caso de Q 4, 2; 6, 37.42; 7,129-30| 10,21; 11, [21-22141.48. [541, [55]; 14, ¿18?.¿19?;.17, [21]. Al mismo
¡00
Siglas
tiempo, esta sigla .identifica aquellas palabras que han sido introducidas debido a la necesidad de expresar el texto en un español correcto, a pesar de que no existe un equivalente explícito en el original griego. ... Los tres puntos señalan un texto que no puede ser reconstruido y del que ni siquiera pueden sugerirse ideas acerca de lo que podiia ser su contenido o intención. .. Los dos puntos indican que quizás existía ahí un texto imposible de reconstruir, aunque incluso esto es incierto. ¿? En aquellos casos en los que incluso la existencia de un texto es dudosa, los números de los versículos y, si se trata de toda una sección, el título de la misma se colocan entre signos de interrogación con el fin de llamar la atención sobre el alto grado de incertidumbre del caso, por ejemplo, Q 11, ¿27-28? ¿Escuchar y guardar la Palabra de Dios? < > Los corchetes angulares simples señalan una corrección en el texto. Un guión que apimta en las dos direcciones indica la localización dé un dicho de Q que no aparece en Lucas y que, por tanto, no puede ser identificada mediante la numeración de los capítulos y versículos lucanos. En su lugar se escriben antes y después del símbolo los versículos de Lucas que estarían antes y después del dicho, de modo que su ubicación en Q. quede totalmente determinada, y luego se añade la referencia mateana del texto: Q 6,29-í-'-30/Mt 5,41. Los textos paralelos del Evangelio de Marcos y Tomás han sido reproducidos debajo de cada sección de Q. La traducción española de los paralelos márcanos se basa en la de La Casa de la Biblia, Pero, tanto en el caso de Marcos como en el de Tomás se ha adaptado el lenguaje con el fin de acomodarlo a la traducción de Q; de mòdo que lo que es igual en griego se ha traducido de forma idéntica en español y lo que diverge en griego se ha vertido de forma diferente en español. Esto facilita la comparación rigurosa entre Q, Marcos y Tomás, incluso en sus respectivas traducciones españolas. Los fragmentos griegos del Evangelio de Tomás contenidos en P. Oxy. 1, 654 y 655 se reproducen en el griego de los textos
Siglas
101
originales. En estos casos se utilizan las siglas usuales para la edición de papiros: [ ] Indica una laguna. Las letras restauradas se colocan entre los corchetes. Se coloca un punto debajo de las letras cuyo reconocimiento visual es ambiguo. ( ) Los paréntesis rodean las expresiones que en el texto griego original aparecen abreviadas, pero que la transcripción ha completado. Tal es el caso de los nomina sacra, por ejemplo, T(riao'ö)g en la forma habitual de citar. < > Los corchetes angulares señalan la corrección del editor de una omisión o error del escriba: EvTom 33,1 (R Oxy. 1) en Q 12,3. Todo cuanto no aparece en el texto copto original pero que es necesario añadir para que la traducción al español resulte fluida se inserta entre paréntesis. El texto completo del Evangelio de Tomás se ha preservado casi íntegramente en la traducción copta del Códice I I , Tratado 2 de Nag Hammadi. El texto griego que aquí presentamos es la retroversion realizada por la Berliner Arbeitskreis für koptischgnostische Schriften. Las abreviaturas en las referencias a la literatura académica son las del Handbook of Style: For Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian 'Studies, ed. Patrick H. Alexander et a l , Hendrickson, Peabody MA 1999, complementado con el lATG^ en caso de necesidad.
EL TEXTO DE Q EN GRIEGO Y EN ESPAÑOL
El Documento O
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El texto de Q en griego con los paralelos de los Evangelios de Marcos y de Tomás
Q3, Mt 3, O
Le 3, O
I1
Q3,2b-3a Presentación de Juan M t 3 , 1-6
Lc3,2b-3a
2b Tcüávví)... 3a jtáoa...Ti.. neQÍxcoQO... xov ToQÓávov , Me 1,4 EyéveTO TcoáwTig ó pamí^cov év xf) gQTifxcp xal TLO[ia ^exavoíag eíg ctcpeotv á^iaQxtcóv.
XI^QIJOOÍOV
J3á3t-
Q3,7-9 Juan anuncia el juicio Mt3,7-10
Le 3, 7-9
7 leírtevl xoíg PQXIOM'É'VO^Í^S [OXXOL^I pajixialQfjvaLf y£vvr|jj,axa EXI6V(ÜV, xíg -ujiéóeLlev it^iv cpuyeív ájtó xfjg fxeXX.O'úaTig ÓQyfjg; . 8 JtOLTiaaxs cóv xaQJtóv á^iov xfjg [xexavoíag xal |ÍT] 6Ó|TIxe A-éyeiv év éauxoig- JtaxéQa EXOJXEV XÓV 'ApQaá^i. X-éyco yáp úfiív 6x16x!vaxai ó -O-eóg EH XCÓV XÍ-O^COV XOIJXWV k-^ziQai xéxva xQ 'ApQaáfx.
El texto de Q en griego y en español
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El texto deQ en español con los paralelos de los Evangelios de Marcos y de Tomás
Q3, Mt 3,0
Lo 3,0
[!
Q3,2b-3a Presentación de Juan Mt3,1-6
Lc3,2b-3a
2b Juan... 3a toda... la., región... del Jordán . Mol, 4 Apareció Juan el Bautista en el desierto, predicando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados.
Q3,7-9 Juan anuncia el juicio Mt 3, 7-10
Le 3, 7-9
7 Dijo a la [gente que venía aj ser bautllzadaj: raza de víboras, ¿quién os advirtió para huir de la cólera que se acerca? 8 Dad, pues, un fruto digno de conversión y no os gloriéis diciendo en vuestro interior: Tenemos por padre a Abrahán. Porque os digo que Dios puede-sacar de estas piedras hijos de Abrahán.
El Documento Q
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9 f\Òr\ Ò8 1^ álívT] JtQÒg xi\v QÍ^av xwv òévÒQcov xeitai- Jtàv ovv òévÒQOv Jtoio-uv xaQJtòv xaXòv èxxójcTexai xciì elg
Me 1,5 xal è^ejtOQeueto jtQÒg auTÒv jrctaa r| 'louÒata xéga xal oí l e QOooX.'up.LTaL Jtávxeg, xai èpaitti^ovro iiji* amoù èv tip 'logòavri 7ioxa\i(b è^onoX-oyoufAevoi xàg apapTiag avx(x>v.
Q 3, Ì6b-17 Juan y el que viene detrás Mt3,11-12
Le 3, 16b-17
16b èycb ¡lev v\ià.Ti^i xat ecxT^oev auxóv éjtl xó megúyiov xov tegoíj x a l EIJIEV aíixíp81 ulóg el xcO '&80'ü, ^áks oeavxov xáxco*
10 YÉYQCtjrxai yáp 6xi xoig ¿yvé^oLg amcO évxeXsixai n e p i
aoí3 11 xai em XEIQ^V ágcOaív ae, [xrijroxe jtpoaxóalíTig jrgóg Xi•Oov xov ;ió5a oo-u. 12 xal [ájtoxpi^elg] euitev aijxcp ó IrjgcOg' yéypajtxai' ovx 8XJteiQáo8ig XÚQLOV X Ó V -O-eóv cou. 5 xai JcapaXaupávet atixóv ó StápoXog elg ogog [-uipTiXóv Xtav| xai Óeíxvuoiv avxíb náoag xág paaiXeíag xcO xóo\iov xai XTiv 6 ó | a v a-iuxcóv 6 xal eutev avxiü' xaüxá ooi jrávxa 6cóoco,
El texto de Q en griego y en español
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Me 1,9-11 9 Por aquellos días llegó Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. 10 Y en cuanto salió del agua vio rasgados los cielos y al Espíritu descender sobre él como una paloma. 11 Y se oyó una voz desde los cielos: Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco.
Q 4,1-4.9-12.5-8.13 Las tentaciones de Jesús M t 4 , 1-11
Le 4, 1-13
1 Jesús fue llevado HalJ desierto por el Espíritu 2 [para ser] tentado por el diablo. Y «no comió nada» durante cuarenta días,.. sintió hambre. 3 Y le dijo el diablo: Si eres Hijo de Dios, manda que estas piedras se conviertan en panes. 4 Y Jesús [le| respondió: Está escrito: No sólo de pan vivirá el ser humano. 9 (El diablo] le llevó a Jerusalén y le puso en el alero del templo y le dijo: Si eres Hijo de Dios, tírate abajo. 10 Pues está escrito: Dará órdenes a sus ángeles sobre t i . 11 y te tomarán en sus manos, para que tu pie no tropiece con la roca. 12 Y Jesús le [respondió] diciendo: Está escrito; No pondrás a prueba al Señor tu Dios. 5 Y el diablo lo llevó a un monte [muy alto] y le mostró todos los reinos del mundo y su gloria 6 y le dijo: Todo esto te lo daré
El Documento Q
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7 sáv JtQoaxuvr|ari5 \ioi. 8 x a l [ájtoxQL'&eigJI ó iTiaoíjg eiJtev avxv
El texto de Q en griego y en español
J23
Me 3, 35 El que haga la voluntad de Dios, ése es mi hemiano, mi hermana :y mi madre.
Q 6,47-49 Las casas edifícadas sobre roca y sobre arena Mt 7, 24-27
Le 6, 47-49
47 Todo aquel que escucha mis palabras y las pone en práctica 48 se parece a un hombre que edificó [sul easa sobre la roca; cayó la lluvia, vinieron las riadas, [soplaron los vientosl y se abatieron sobre aquella casa, pero no se derrumbó, porque estaba cimentada sobre la roca. 49 y [todol el que escucha [mis palabras] y no [las] pone en práctica se parece a un hombre que edificó [su] casa sobre la arena; cayó la lluvia, vinieron las riadas, [soplaron los vientos] y sacudieron aquella casa, y enseguida se derrumbó y fue muy grande su [ruina].
Q 7,1.3.6b-9.¿10? L a fe del centurión en la palabra de Jesús Mt7,28a; 8,5-10.13
Le 7,1.3.6b-10
1 [Y cuando].. terminó estas palabras entró en Cafamaún. 3 Se acercó a él un centurión que le rogaba [diciendo: M i ] chico [está mal. Y él le dijo]: ¿Tengo que ir [yo] a curarlo? 6b-c El centurión le respondió diciendo: Señor, yo no soy digno de que entres bajo mi techo, 7 pero di una palabra, y mi chico [quedará] curado.
El Documento Q
J24
8 jcai yò.Q èycò ctvO-QíiOJcóg eifAL 'UJtò e^oajoiav, e^tí^v vjr' è[xautòv oTQaxLCÓxag, xal ^éyco xoiixco- jtOQeú'^xt, xal jtoQETJexaL, xal àXXcp* è p ^ o u , xal EQy^Exax,, xai xw òottXtp fxou* jtOLTioov xoíjxo, xal jtoieT. 9 axoijcrag Òè ó 'Iriaoüg è'&aij|ia0£v xal eurcev xotg axoXoudoüaLV XÉYíü x)|itv, oùÒè èv xw lagar]?^ xcoauxi^v jiía-
XLV EUQOV. ¿10? Me 2,1 èv OLXíi) èoxtv.
Q 7,18-19.22-23 Pregunta de Juan sobre el que ha de venir Mtll,2-6
Le 7, 18-19.22-23
18 ó .. T(jDávvT]g [axo'úaag J I E Q I jrávxcov xoijxcovl jié^ip[agl Olà xcov [xa-fi^rixcóv avxov 19 [eijrev] a-uxíp* oh eí ó èpxópevog r\ IEXEQUOV J I Q O O S O xcÍ)p.Ev; 22 xal ajtoxQL'O'elg surtev avxoig- jtoQEudévxEg òtjrayYSÌ^axE IcúávvTj á axoijiEXE xal pXéjTExe- •xuqjJ^.ol avapXÉJXoDotv xal XCoXol jT£Qun;axoíj.aiv, J^EJtpol xa'&agí^ovxaL xal xcocpol axoúouoLv, xal vEXQol eyeÍQOvxaL xal nxtoxoi EvaYY^^ííO'vxai" 23 xal p,axáQLÓg èaxw 6g èàv oxavòa^io-Oìì èv £[AOÍ.
Q 7,24-28 Más que un profeta Mt 11.7-11
Le 7, 24-28
24 xoijxwv òè àjteX'&óvxiDv típ^axo XÉYEIV xolg oxXoig jcegl I w á v v o v xí e^iíA.'&axE Eig x-qv Egr^ov '&Eáaao'9'ai; xáXa[lov vito àvEpou aaX£uòp.£vov;
El texto de Q en griego y en español
125
8 Pues también yo estoy sometido a autoridad, y tengo soldados bajo mi mando, y le digo a uno: Ve, y va; y a otro: Ven, y viene; y a mi esclavo: Haz esto, y v xa a-Kzvi] avxotj OiaQJtáoat, èàv |xf] JCQCÜTOV xov IOX'UQÒV òr|OTi, xal XÓX8 XT)v olxíav aiixoü OLaQJtáaei.
El texto de Q en griego y en español
¡43
18 Y si Satanás está dividido internamente, ¿cómo podrá subsistir su reino? 19 Y si yo expulso los demonios con el .poder de Belcebú, vuestros hijos ¿con qué poder los expulsan? Poreso^ ellos serán vuestros jueces. 20 Pero si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que el reino de Dios ha llegado a vosotros. Me 3, 22-26 22 Los maestros de la ley que habían bajado de Jerusalén decían: Tiene dentro a Belcebú. Y también: Con el poder del príncipe de los demonios expulsa los demonios. 23 Él los llamó y les propuso estas comparaciones: ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? 24 Si un reino está dividido internamente, ese reino no puede subsistir. 25 Y si una casa está dividida internamente, esa casa no podrá subsistir. 26 Y si Satanás se ha rebelado contra si mismo y está dividido, no puede subsistir, sino que ha llegado su fin.
Qll, [Saquear al fuerte] Mt 12,29
Le 11,21-22
[21] [«La casa de un hombre fuerte no puede ser saqueada».] [22] [«Pero si otro más fuerte !e vence, será saqueado».] Me 3, 27 Nadie puede entrar en la casa de un hombre fuerte y saquear su ajuar, si antes no ata al fuerte; sólo entonces saqueará su casa.
El Documento Q
144
EvTom 35 (Nag Hammadi I I 2 ) (1) Aéyei Tiiooíjg" o\s Oxivaxaí xig eloeXdeiv elg X T I V olxíav xoD loxuQOtJ piá^eo^at aitxòv si ¡AT) Òr|OTi xàg XSÍQCtg aiixoij. (2) xóxe xTiv olníav aiiXQü ¡aexa'&rigeL.
Q 11,23 Conmigo, o contra mí Mtl2,30
Le 11,23
ó [ifi a>v [xex' eptoij uax' è[xoi3 eaxiv, xal ó |a,T] owaycov
¡IEX'-
èp,O-0 0XOQ3TL^8L.
Me 9,40 og yaQ oxix eaxiv xad' TJnoJv, ttjtèg fm-wv soxtv.
Q 11,24-26 E l regreso del espíritu impuro Mt 12, 43-45
Le 11,24-26
24 oxctv XÒ axá'OoQXOv jcvetj^a è^éX,'^ àiiò xoi; dvdQCÓJiO'u, húqxzxai hC avúOQCüv xójtíov ^rixoiJv avájravoiv x a l o^x evQLOxeu [XÓXEI XéyEL' eig xòv o l x ó v ¡lou èjTLaxQéi|>co O-OEV E^fj^^OV 25 xal èX-Oòv exigíaxEi a£aaQa>[j.évov xal X£xoa[XTi|i£vov. 26 xÓTE JioQEVExat x a l jtagaXa^pávEL ¡xe'O' éauxot) èjixà EXEpa JtV£iJ|j,axa jtovTipóxEQa éavxoíj xal EloeX-Oóvxa xaxoixEi EXET- xal yívexai xa soxaxa xoíj dv&Qcójíou EXEÍVOU XEÍQOva xcáv jtQcóxcov.
El texto de Q en griego y en español
145
EvTom 35 (Nag Hammadi I I 2) (1) Dice Jesús: Uno no puede entrar en la casa del fuerte para forzarle si no le ata las manos. (2) Entonces despojará su casa.
Q 11,23 Conmigo, o contra mí Mt 12.30
Le 11,23
El que no está conmigo está contra mí; y el que no recoge conmigo desparrama.
Me 9,40 Pues el que no está contra nosotros está a favor nuestro.
Q 11,24-26 E l regreso del espíritu impuro Mt 12,43-45
Le 11,24-26
24 Cuando el espíritu impuro sale de ima persona, deambula por lugares áridos buscando descanso, pero no lo encuentra. lEntoncesl dice: volveré a mi casa de donde salí. 25 Y al regresar la encuentra barrida y limpia. 26 Entonces va y trae consigo otros siete espíritus peores que él, y entra para quedarse a vivir allí. Y la situación final de aquella persona es peor que la del principio.
146
El Documento Q
Q l l , ¿27-28? ¿Escuchar y guardar la Palabra de Dios? Le 11,27-28 ¿27-28? ..
EvTom 79,1-2 (Nag Hammadi I I 2 ) (1) Eíjtev amcp yuvr) tig ex
xov oyO^ov [xauaQÍa
x á o a o á 08 x a i ot ^aoTol oí '9•Qé^^íavTég oe. (2) EiJtev aí)x[fi]- ^ a x á g i o i ot axo-óaavreg TÒV
T| %oùia
i3aa-
Xóyov xov Jta-
TQÒg (xal) aXri'&íog .Xá xó jrveijixa xó áyLov.
El texto de Q en griego y en español
161
Me 3, 28-29 28 Os aseguro que todo les será perdonado a los hijos.de los hombres, los pecados y cualquier blasfemia que digan, 29 pero el que blasfeme contra el Espíritu santo no tendrá perdón jamás, sino que será reo de pecado eterno. EvTom 44 (Nag Hammadi 112) (1) Dice Jesús: al que blasfeme contra el Padre le será perdonado. (2) Y aíque blasfeme contra el Hijo, le será perdonado. (3) Pero al que blasfeme contra el Espíritu santo, no le será perdonado ni en la tierra ni en el cielo.
Q 12,11-12 Comparecer ante la sinagoga Mt 10, 17-19
L c l 2 , lí-12
11 Cuando os hagan comparecer ante las sinagogas, no os preocupéis de cómo «vais a hablar» ni qué vais a decir. 12 Pues [el Espíritu santo os enseñará] en aquel., momento lo que tenéis que decir. Me 13, 9-11 9 Cuidad de vosotros mismos. Os entregarán a los tribunales, seréis azotados en las sinagogas y tendréis que comparecer ante gobernadores y reyes por mi causa para dar testimonio ante ellos. 10 Pero es preciso que antes se anuncie la buena noticia a todos los pueblos. 11Y cuando os lleven para entregaros, no os preocupéis antes de lo que vais a decir. Decid aquello que os sea dado en aquel momento, pues no seréis vosotros los que habléis, sino él Espíritu santo.
162
El Documento Q
Q 12,33-34 Acumular tesoros en el cielo M t 6 , 19-21
Le i 2, 33-34
33 «|j,ri •^oavQÍ^zxs v\iXv 'Qx]oavQovc, sm xf[g yf\^, of]5 xal pQWOig ácpaví^eL xai ojtcu xXéjtxai Siopijaaotjoiv xai xXéjttotjaiv» dTjaauQL^ete Óé I)[XLV ^ca-UQO... év cüQavIü)]!, ojicü orne OT]g ovxt PQtóoig ácpaví^ei x a i ojtou xXájtxai ov SLOQTJoaotJOLv ov6k %kémovoiv 34 ojtcu yáp éotiv ó 'Oriaa'UQÓg OOU,£X8L éotai xai f| xapóía aov.
bnov
Me 10,211? ev oe voxsQzv ijnaye, boa'é%eig7t(bXr\oov xal 5óg xoíg jutoxoLg, xal egeig •QriaaTjQÓv év oíipavcp, xal SeiJQO áxoX.oij'O^et [XOL.
EvTom
76, 3 (Nag Hammadi I I 2)
t,r]xeiXB xal -ú^eíg TÓV -^Tioa-ugóv axtxoíj xóv ávéxXetJixov (xal) Hévovxa bitov ov oT)g elg pgíbaiv éyyí^ei oiSÓé axcoXril occpaví^et. Q12,22b-31 No andéis preocupados M t l 6 , 25-33
Le 12, 22b-31
22b óiá xcOxo Xéyo) v\ivv' [ir] n£Qi\xváxz xíj ip'ux'ñ cpáyrixe, ^T]Ó8 x(b o(b\iaxi v[i(bv xí év6i3aTio'&8.
v\i(hv xí
23 ovxl 11 '^'^xh TcXzlóv éoxtv xfjg xpocpfig xal xó acof^a 8v6'úfxaxog; 24 xaxO[vor|aax8xo'ugxópaxagoxiou ajtsípouaLV ovbs "O-eQL^ouatv cuÓé o^váyoijaLv elg áncdrixag, x a l ó -Osóg xpécp8L aiixcúg' ovx UfAeig \ioXkov ÓLacpépExs xtóv Ti8X8Lvtov; 25 xíg 6é é l v\i(vv [xepi^vcov SijvaXai jtpoatóvaL éjtl XT]V r)>.LXLav axJxo'O nf{xvv ...
xov
El texto de Q en griego y en español
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Q 12,33-34 Acumular tesoros en el cielo M t 6 , 19-21
Le 12, 33-34
33 «No atesoréis tesoros sobre la tierra, donde la polilla y la herrumbre corroen, y donde los ladrones abren boquetes y roban». Atesorad más bien tesoros... en el cielo, donde ni la polilla ni la herrumbre corroen, y donde los ladrones rio abren boquetes ni roban. 34 Donde está tu tesoro, allí estará tu corazón.
Me 10,2lb Una cosa te falta: vete, vende lo que tienes y dáselo a los pobres; así tendrás un tesoro en el cielo. Luego ven y sigúeme. EvTom 76, 3 (Nag Hammadi I I 2) Buscad también vosotros su tesoro imperecedero, que está donde la polilla no puede llegar para devorarlo, ni el gusano «lo» corroe.
Q 12,22b-31 No andéis preocupados Mt 16, 25-33
Le 12, 22b-31
22b Por eso os digo: No andéis preocupados por vuestra vida «pensando» qué comeréis, ni por vuestro cuerpo «pensando» con qué os vestiréis. 23 ¿Acaso no es más importante la vida que la comida, y el cuerpo que el vestido? 24 Fijaos en los cuervos: no siembran ni cosechan, ni acumulan en graneros, y Dios los alimenta. ¿Acaso no valéis vosotros más que los pájaros? 25 ¿Quién de vosotros, a fuerza de preocuparse, puede añadir un codo a su estatura?
El Documento Q
164
26 xal jrepl EvÔupaToç xi \iZQi\ivaxe.; 27 xaxaluá'&elxe xà xQÎva Jiœç aii^avìeif oii XOJTL|[ÇC| oxiôè vri-ûleif Xéyd) Ôè II^LV, oxtÔè 2oXo[X(bv èv náor\ xfi ÔO^TJ aiixoD jieQießaXexo cbç ëy xovxcov. 28 et ôè èv àyQib xòv xÓQXOv Övxa ori^Epöv xal aìJQiov EIÇ x^tßavoy ßaXXop-Evov ó "^EOÇ OVX(ÛÇ à[^cpiÉ|[vvuoLv]|, ov jtoXXiû fxöXXov tifxâç, ôXiyojtLaxoi; 29 ^lï] [oxJvl [ie$Lp,VT|OTixe XéyovxEç* xi cpáyco^iEv; [TÍI* XÍ JticoM-sv; [fj]- XL JtEpLßaXio^E'&a; 30 jtávxa yàQ xaüxa xà E'OVT] ènit'nxo'ooiv OLÔEV [yàçl ò jtaxTìQ v\x(x)v öxi XQîl^exE xoijxcûv [ájtávxcovj. 31 Çîixeîxe ôè XT]V ßaaiXELav aijxoij, xal xaijxa Jjcávxa]
JTQOOXE'ÖTiaEXaL IJfXÏV.
EvTom 36,1 (P. Oxy 655) [XÉYÊL l(Tiaoi))ç* |J.Ti p,£QL[xvàxe à]jrò jtQcot ë[(jDç ô'Tjjé, [xrixJE à(p' éajt[Épaç ëcoç JTIQCÜL, ^T)xe [xf) xpocpti új^cov xt cpaiyiTie, \ii\xe] xfi ax[o>.fi v\i{bv] xi èvôij[oT)]CTde.
£:v7bw 36, 1 (Nag Hammadi ïi 2) AéyeL 'l^oovç fxf) [X8QL[xvâxe òtJtò JTQÍOL êioç ôipè x a l à(p' éajrégaç Ecoç JtQcoL xi èvôuaeo'&e."
£vrc7m36,4(P.Oxy655) xiç ày jiQoaôT)
XÒ êvôufxa
EJÏI
Tf|v eíA-ixíav ii^iöv; aiixoiç ôjwaei IJ^IELV
v\i&y.
EvTom 36, 2-3 (P. Oxy 655) (2) [jtoX]Xcp XQeL[oaov]Éç è[axe] xcöv [XQL]VO)V, äxL[va o]v ^a[L]veL oùÔè viri-Ö-JEL. (3) x[al] ëv èxQvx[eç 8]vô[v][xa, xi 8v[a..]aL VHBÏÇ.
E! texto de Q en griego y en español
165
26 Y por ei vestido, ¿por qué os preocupáis? 27 lObservad] cómo crecen los lirios. No se afanan ni hilan, y sin embargo os digo que ni Salomón en todo su esplendor se vistió como uno de ellos. 28 Y si a la hierba, que hoy está en el campo y mañana se echa al horno. Dios la viste así, ¿acaso no hará mucho más por vosotros, hombres de poca fe? 29 [Por tantoj, no andéis preocupados diciendo: ¿Qué comeremos? [0:1 ¿Qué beberemos? [O:] ¿Con qué nos vestiremos? 30 Pues todas estas cosas las buscan los gentiles. Ya sabe vuestro Padre que tenéis necesidad de todas ellas. 31 Buscad, más bien, su Reino y [todas! estas cosas se os darán por añadidura. ¿"vT^w 36,1 (P, Oxy. 655) [Dice Jesús: No andéis preocupados] desde la mañana hasta [el anochecer, ni] desde la tarde [hasta] la maríana; ni [por la comida] «pensando» qué vais a comer, [ni por] el vestido «pensando» con qué [os vais] a vestir. EvTom 36, 1 (Nag Hammadi I I 2 ) Dice Jesús: No andéis preocupados desde la mañana hasta el anochecer y desde la tarde hasta la mañana «pensando» con qué os vestiréis. EvTom 36, 4 (R Oxy. 655) ¿Quién puede añadir algo a vuestra estatura? Ese os dará vuestro vestido. EvTom 36, 2-3 (P. Oxy. 655) (2) [Vosotros sois mucho] más valiosos que los [lirios], que [no] tejen ni [hilan]. (3) Y, teniendo un vestido,... ¿ Q u é . . vosotros ... ?
166
El Documento Q
Q 12,39-40 ^1 Hijo del hombre llegará como un ladrón Mt 24, 43-44
Le 12, 39-40
el fiòei ó olxoÒeojióxTig Jtoía (pvXanxi ó xX.éjtTT]g ÍQxeiaL, ov'n áv [el'aojev òioQ^X'Q^'vctL TÒV olxov aiíTO-O. 40 xai v\isí.auafiòg xal ó pQuy^òg xcov òòóvxcov.
El texto de Q en griego y en español
¡ 75
EvTom 96, 1-2 (Nag Hammadi I I 2 ) (1) Jesús [dice]: El reino del Padre se parece a [una] mujer. (2) Tomó un poco de levadura, la ocultó en harina, (e) hizo con ella grandes panes.
Q 13,24-27 No os conozco M t 7 , 13-14.22-23; 25,10-12
Le 13,24-27
24 Entrad por la puerta estrecha, porque muchos tratan de entrar y [soni pocos [los ellaj. 25 Pues cuando [se levante el dueño de \ casa] y cierre la puerta [y empecéis a llamar a lá puerta desde fìieraj diciendo: Señor, ábrenos. Él os responderá diciendo: No os conozco. 26 Entonces empezaréis a decir: Hemos comido y bebido contigo, y has enseñado en nuestras plazas. 27 Y él os dirá: No os conozco. Apartaos de mí, malhechores.
Q 13,29.28 Vendrán muchos de oriente y occidente Mt8,11-12
Le 13,28-29
29 [Y muchos] vendrán de oriente y de occidente y se sentarán 28 con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de Dios, pero [vosotros seréis] expulsados [a las tinieblas de] fuera. Allí será el llanto y el rechinar de dientes
El Documento Q
176
Q13, Los úitimos serán los primeros Mt20, 16
Le 13,30
saovxai oí éa^aToi JtQcotOL xat oí JCQWTOI EO^axcu] Me 10,31 jToXX,oL òè èoovxaL jtQüJTOL eoxcttOL xal 01 eoxctxoL JTQCÒTOU EvTom 4, 2 (P. Oxy. 654) OTL jTO^XoL eoovxai
JT[QCÓTÒL 80XCXX0L xal] ol èaxctxoL Jtpcòxoi,
EvTom 4, 2 (Nag Hammadi I I 2) oxL jtoX-Xol eoovxai JTQWXOL éoxaxoi,
Q 13,34-35 Lamento sobre Jerusalén Mt 23, 37-39
Le 13,34-35
34 'Ie0Ot)aaXT]fj, 'lepotJoaX-Tijj,, fj ajtoxxeívo'uaa x o ù g
JIQO-
q)r|xag x a i Xi'&opo?cOi}oa x o ù g àjceoxaXjiévo'ug JtQÒg aíjxriv, jtooáxig fi'&éX'naa ejiiouvaYaYetv x a xéxva a c u , o v xQÓJtov OQvtg ímovváyzi x|[àl vooaía axjxfjg I5JTÒ x à g méQvyac,, x a i o v x r|^£Xriaax£. 35 IÒDI) àq)L8xai "U^ILV Ó OLxog v\i(bv. \éy OT^I- '^^TI £xoLp,á éaxLV. 18 ... áyQÓv,.. ¿19? ¿20?.. 21 «xal < > ó SoüXog < > xQ XUQÍCÜ auxoü xatjxa.» xóxe ÓQYi'O'&sig ó oixo6eajtóxTig EIITEV X^ ÓOTjXq) avxoij23 E^EX.'&E EÍg xág óóoijg xal oaoug eáv £'UQ xaX£a i v a YE[j,L0'dfí \x.ov ó otxog.
EvTom
64 (Nag Hammadi I I 2)
(1) AsYsi 'iTiaoüg* ¿tv&Qcojtíp xtvl ^ÉVOL -fíoav xal éxoi^iáaag xó Óeljcvov ájtécrcELXev xóv 6o13Xov aúxoütVa xaXéai;i xcüg lévaug. (2) fjX'&Ev JtQÓg xóv jTQoíxov (xal) EIJTEV auxíp- ó xÚQióg [ÍOD xaXeí ae. (3) ELJtev á^YÚptoc sóáveiaa éfAJtógoLg, oí eXe-úoovTai xfig éajtáQag- jtogeiJoonaL éjtLxáaoeiv aíixotg, jcaQaLxoí3p,aL JCEQI xoij Sebivou. (4) éX'dcüv jTQÓg ex8Qov EijtEv avxtp* ó xÚQLÓg [iou éxáXeaév oe. (5) ELTcev aiJXíp- olxíav fiyÓQaaa xal aboljolv ¡.le rméQav oux exjxaiQco. (8) éX'&íbv JtQÓg EXEQOv EijrEv avx(h- 6 nvQióc, \ibv ndkel oe.
Ei texto de Q en griego y en español
179
Qi4, [El que se exalta será humillado] Mt23, 12
Le 14, 11
¡Todo el que se exalta a sí mismo será humillado, y el que se humilla a sí mismo será exaltado.]
Q 14,16-18.¿19-20? 21.23 Los invitados a la gran cena Mt22, 1-14
Le 14, 15-24
16 Un hombre preparó una [gran] cena [e invitó a muchos]. 17 Y envió a su siervo [a la hora de la cena] para decir a los invitados: Venid, porque ya está preparada. 18 «Uno se excusó a causa de su» campo. ¿19? «Otro se excusó a causa de sus negocios». ¿20? .. 21 «Y el siervo todo esto a su señor». Entonces, el dueño de la casa, muy enfurecido, dijo a su siervo: 23 Sal a los caminos y llama a los que encuentres para que se llene mi casa. EvTom 64 (Nag Hammadi 11 2) (1) Dice Jesús: Un hombre tenía huéspedes, y cuando hubo preparado la cena envió a su siervo para que invitara a los huéspedes. (2) Fué al primero (y) le dijo: Mi señor te invita. (3) Él dijo: He prestado dinero a unos comerciantes, que vendrán por la tarde. Iré para darles instrucciones. Me excuso de «asistir» a la cena. (4) Fue a otro y le dijo: Mi señor té ha invitado. (5) Él le dijo: He comprado una casa y me requieren un día. No podré «ir». (8) Fue a otro y le dijo: Mi señor te invita.
180
El Documento Q
XW^TIV
(9)
etJtev aÙTtpriyogaoa (xal) n;oQeiJonaL Xaßew xòv p i o d ó v ou Ôuvqoo^aL èA.'&eLv, JtacaiTpùixai. (6) èQxo[xevoç ëtegov emev aÙTcp- ó xaXet ae. (7) emev aíitíp- ó (piXoç ¡ion yajxriaei xal èyò) ôeuivov Jtoiriao)-
JTQOÇ
XÚQIÓC [Í.OU
oí) ÒwVìoo^xav eXroevv, jiaeaitov^av'jieQt TOÜ oeuivou. (10) èçxo^Êvoç ó Ôoû^oç EtJtEv lib JtuQÍO) aííToü- oi)ç èxdXeoaç etc to Ôeïnvov niaçtixiioarco. (11) eiJtev ó uijQtoç tiy ÔOTJXO) aùtoû- e^eXde e^œ eiç tàç oôoùç (xat) ooouç èàv euçTiç eLoáyaYe ïva ÔEurviiocooLv. Q 14,26 Odiar a la propia familia Mtl0,37
Le 14,26
|[]| OXÍ |iiaeï TÒV jcatéça xal Tr|v p-Tixéça où xv vtòv xal x ^yaxepa ou Ôuvaxai elvai, ¡lou (^a-^x-riç. Me 10, 29b oùÔetç èoxLV ôç òc(pf|xev olxíav TÍ àôeXcpoiJç r\ àÔeXcpàç T] jAT^xéga ÌÌ jiatéga fi xéuva fi aygoiic ëvexev k\iov xal EVEXEV XOÖ evayyeEvTom 55 (Nag Hammadi I I 2) (1) AéyeL 'ITIODÙÇ* OOTLÇ OV ^toriaei xòv Jtaxéga avxov x a l XTIV P-Tixéga aiiTOV otj Ôuvrioexai elvai ^ou na^tr|ç. (2) uai ooîLç où mör)oei xoùç aoeXtpouc aiiioi) xal làç àôeXqjàç aÙTOÎJ. xal oil ßaaxaoEL xòv oxaugòv a-uxoö ôç èycó, où yevfiaexaí \iov â^LOç.
EvTom 101,1-2 (Nag Hammadi I I 2) (1) "Ooxiç où ^iar|oet xòv jrafxeca] aùxoo xal xf]v ^TITÉQO aùxoû àç èyo) où Ôuvrioexai eîvai \iov [i[a'&r\x]r\, i-3(P.0xy. 654) (1) Dice Jesús: [Si] los que engañan [os dicen: Mirad,] el reino «está» en el cielo, «entonces» los pájaros del cielo [os precederán]. (2) [Si os dicen] que está debajo de la tierra, los peces del mar [entrarán precediéndolos. (3) Pues el remo [de Dioslestá dentro de vosotros [v fiiera.l EvTom 3.1-3 (Nag Hammadi I I 2 ) (1) Dice Jesús: Si vuestros guías os dicen: Mirad, el reino está en el cielo, «entonces» los pájaros del cielo os precederán. (2) Si os dicen: Está en el mar, los peces del mar os precederán. (3) Pero el reino está dentro de vosotros y foera de vosotros. EvTom 113 (Nag Hammadi I I 2) (1) Le dijeron sus discípulos:¿Qué día vendrá el reino? (2) No vendrá con espectación. (3) No dirán: ¡Mirad, aquí «está»!, o: ¡Mirad, allí «está»! (4) Sino que el reino del Padre está extendido sobre la tierra y los hombres no lo ven.
194
El Documento Q
Q 17,23-24 E l Hijo del hombre llegará como un rayo Mt 24,26-27
Le 17,23-24
23 eáv eurtwaiv v\)Xy' Ihov év tfj égri^cp éorív, é§éX.'&r|T8* lóot) év Toíg xa|xeíoi5, ^IT) Sico^rite* 24 wajceQ yáp y\ áargajtT] z%zQxzxa\, ano ávaroXcov xai, cpaívExat 80)5 Suap,cüv, oÍJtcog eoxai [ój utóÍ[gl TOÍ3 ávO'QCÓJCOu [áv xr\ fi(.i£QQt amovj. Me 13,21 Kal TÓxe éáv xig •ü^Xv eÍjrT)* tÓe wÓe ó xQioxóg, i6e éxeí, fi-f] nioxeúexe' .^v7c'w3,l-2 (P. Oxy654) (1) Xévst 'I[Ti(ao'0)5- éáv] oí eXxovxsg (v. esconder, ocultar) Q 13,21 éOvixóg (pagano, gentil [adj.]) el6, 341e^og (pagano, gentil [n.]) 012,30 eiJEOv (v. decir [aoristo]) Ö[3,7E;4,3;4,3;4,6;4,8; 4, 9; 4, 12; [6, 221; 6,42; 7,7; 7,9; 17, 191; 7,22; 9,57; 9, 58; 9,59; 9, 60; 10,21; 11, 15; 11, 17; / / , 27; 11, 28; 111,291; i i , JP;11,49; 12, 3; 12,10; ¡12, 101; 12, 11; 12, 12; 12, 45; 12, 54; 13, 25; 13, 27; 13, 35; 14,17; 14, 18; 14. 19; 14, 20; 14, 21;|«17,20»l;|77,2il; 17, 23; 19, 12; ¡[19, 131; 19,17; 19, 19 elQrjvi] (paz) Ö10,5; 10,6; 10,6; 10,6; 12, 51; 12,51 815 (uno [numeral]) ÖI6,29^30/Mf5,411; 12,6; 12, 25; n,r¡; 15, 4; í«15,
8»|;[«15,10»1;M 75; 16, 13; 16, 13; 16, 17; 16, 17; 17,2; 17,34; 17,34; 17,35; 17, 35 dcíZQyo\}.a\, (v. entrar) 6 7,1; 7,6; 10, 5; [lO, »1; 10, 10; 11, 26; 11, 52; 11,52; 11,52; 13, 24; 13, 24; ; 17,27 eloqpáQco (v. llevar, introducir) 6 1 1 , 4 ; 12,11
Euaxóv (cien) 615,4 éua-róvxaQXog (centurión) ^ 67,3;7,6
éxpáXXoj (v. expulsar, echar) 6 6 , 42; 6,42; 6,42; 6, 45; 6, 45; 10,2; 11,14; 11,14; 11, 15; 11, 19; 11, 19; 11, 20; 13,28 éxel (allí) 6 1 0 , 6; 11,26; 12,34; 13,28; 117,21117,37 éxei-dev (de allí) 612,59
éjíeívog (aquel) 6 6 , 4 8 ; 6,49; 10, 10; 10, 12; 10,12; 10, 21; 11,26; 12. 72; [[12, 391; 12,43; 12,45;
12,46;|17,27l;19,15 éx^iltéco (v. buscar) 6 1 1 , 50; 11, 51 euuÓJixw (v. cortar, talar) 63,9
áxjreLQá£,ü) (v, poner a prueba, tentar) 64,12
Concordancia
EKQL^óco (v. arrancar de raíz) EJtTLvaooto (v. sacudir) 610,11 éxTÓg (exterior) 611,41 Exxéco (v. derramar) 611,50 eXeog (misericordia) 611,42
213
e^wdev (de fuera) 611,39 é^córeQOg (exterior) 6113,281
éjta'&QOL^ü) (v. reunir) 6 11 29 éjraLQCO (v. levantar, alzar) 616,20]];
27
éjtEQWtáca (v. pedir) ^ 6I«17,20»1
EXJCL^CO (V. esperar)
£jT;tÓíÓ(tí(XL (v. dar)
e\xKOQÍa (negocios)
éjtL^riTécú (v. buscar) 612,30 sni'&v^étu (v. desear) 6 iO. 24 éjctoúoLog (necesario)
614, 19 EvÒu^j-a (vestido) 612,23; 12, 26 EVOúco (v. vestir)
6 1 1 , 1 1 ; 11,12
612,22
èvEvi^xovxa (noventa) 615,4; 15,7 èvvéa (nueve) ^ 6 15,4; 15,7 èvTéX,X(o (v. mandar, dar órdenes) 64,10 evTÓg (dentro) 6 n , 4 1 ; í « 1 7 , 21»! k^,éQXO\xav (v. salir, marcharse) 6 7, 24; 7, 25; 7, 26; 10, 10; 11, 24; (v. confesar, reconocer) 610,21 elouoía (autoridad) 67,8 £^(ü (fuera) 6|l0,10S;ttl3,25S;14,3S
ájciOTQéípco (v. volver) , 6110,61; 11,24 éKwnJváY\ii (v. entregar, confiar) 64,2 6 1 0 , 22; 12,58 jraQaLxéopaL (v. preguntar, soliTteigaoiióg (tentación, prueba) 611,4 citar) Jté^wrci) (v. enviar) 6 Í< 18; 14,18; 14.19 67,18 jragaxaXéo) (v. invitar, pedir, confortar, consolar) 616,211; 7,3 jraQaXappávco (v. recibir, llevarse, traer) 6 4, 5; i l , 26; 17,34; 17,35 jtaQattÍQTioLg (ostentación) 6lí«17,20»]l jraQaTÍ-^pi (v. proponer, presentar) 6S10,8J JcagéQXopat (v. pasar, pasar de largo) 616,17 jtapoilJÍg (plato) QU,39 jtag (todo, cada) 6 3 , 3 ; 3,9; 4,5; 4,6; [6,221; 6,47; 16. 491; [[7, 181; 17. 29|; 10,22; 11,10; U , 17; 11,17; 111,331; 11,50; 12,
jtev^epá (suegra) 612,53 jrevdéü) (v. estar triste, lamentarse por, estar, de luto) 6[6;2ii; Jtévtí: (cinco) 6112.61; i4. 19; 19, 18 JtÉQa; (fin, límite, frontera) 611,31 jTEpipáXXü) (v. echar alrededor, poner, vestirse) 612,27; 12, 29 TTEQÍXEljiai (v. estar colocado alrededor, ser rodeado por) 6ttl7,2]] jtEQLjtatéco (v. caminar, pasear) 6 7, 22; 11,44 TCEQLacieupa (abimdancia, plenitud, exuberancia) 66,45
'•224
El Documenta Q
TteQLOoÓTEQOg (màs grande, mayor, más) jreQtxíüQog (área, región) 63,3 jrexetvóv (pájaro) 29,58; 12, 24; 13,19 iíréxQa (roca, cimiento) 2 6,48; 6.48 Kr\Qa (alforja, bolsa) 210,4 Ttrixvi; (codo)
212,25 aívco (v. beber). ' 2 7, 33; 1,34; \ 0 ; i ; i 2 , 2 9 ; 12,45; 13, 26; 17, 27; 77. 28 JEÍJCxco (v. caer, derrumbarse) 2 6, 39; 6, 48; 6, 49; 12, 6; ttl6, 17E jtiaxeúcD (v. creer) Q17.29U7.30Ì jcioxic, (fe, creencia, confianza) : 27,9; 11,42; 17,6 jrtoxóc; (creyente, fiel) ,212,42;19,17;|19,19]1 rcXaváü) (v. extraviar, descarriar) "'.215,7 ji^axeiot (plaza, calle ancha) 213,26 7Ú.f\v (pero, mas, sin embargo) e 10,14; 17,1 JtXriQÓa) (v. cumplir, llevar a término) eí7,ii jTvetJ^ia (espíritu, viento) 2 3, 16; [3,2211; 4,1; 11,24; ; 11,26; 12,10; 112,12]]
nvéíú (v. soplar)
216,481; [6,491 jtoiéco (v. hacer, realizar, preparar, ganar) 23,8; 3,9; 6,31; 6,31; 6,32; 6, 34; 6. 43; 6. 43; 6,43; 6, 43; 6,46; 6,47; 6,49; 7,8; 7,8; 11,42; 12, 43; 14,16; 19,18 jTÓXig (ciudad) 210, 8; 10, 10; fflO, lOl; 10, 12 rtoXug (mucho, más) 26,23; 10,2; 10,24; 11,31; n,J2;U,7; 12,23; i2,2&; 13, 24; [13, 291; [ H . 161; [19,15|;19,17;I9. 19 jTOVTiQÓg (malvado, malo, maligno) 2 6 , 22; 6, 35; 6, 45; 6,45; 6, 45; 11, 13; 11, 26; U , 29; 11,34; 19,22 nopEiJOfiai (v. ir, partir) 2 7 , 8; 7, 8; 7, 22; I I , 26; 14, yp;15,4 jrÓQVTi (prostituta) 217.291 jtoaáxtg (¿cuántas veces.,.?, ¿con qué frecuencia...?) 213,34 nóaoc, (¿cuan grande?, ¿cuánto?) 211,13; 11,35 jtoxafióg (río, corriente, riada) 26,48; 6,49 Tcóxe (¿cuándo?) 2[«i7,20»l jiOTTiOLOV (copa, cáliz) 211,39; 11, 41
Concordancia
jtoù (en alguna parte) 69,58 Jtoijg (pie) 6 4 , 1 1 ; 10,11
jtQaYp.axeúofA.aL (v. negociar, hacer negocios) 6 19,13 jtpópaTov (oveja) 6 10, 3; 15,4 jiQoaOojcáo) (v. estar a la expectativa, esperar) 67,19; 12,46 n;eooepYáCo|iaL (v. aproximarse. venir) 619,16 KQOOtXixo\ia[. (v. orar, rezar) 6 6,28; 11,2 TCQoaHÓJUü) (v. golpear, apalear. maltratar) 6 4 , 1 1 ; 6,49
JTQoaKUVÉü) (v. adorar, reverenciar, doblegarse, someterse) 6 4,7; 4,8 jiQOOJtíJi-ca) (v. caer, arremeter) 616,481 jrQOOTÍ'&rii.iL (v. añadir, conceder) 6 12,25; 12,31 jtQoaípcovéco (v. llamar, dirigirse a alguien) 67,32 jiQÓoíüTCQV (cara, rostro) 6 7,27; 1112,561 7iQO^ir\xr\g (profeta) 66,23; 7,26; 7,26; 10,24; 11, 47; ,11, 49; 11, 50; 13,34; 16,16 jtQtuí (de madrugada) 6ffl2, 551
225
^TtQcoTOxa-OeOQia (primer puesto. lugar de honor) 611,43
JtQWTOxXtaía (primer asiento [en la mesa], lugar honorífico) 6111,431 jtQòJTog (primero) 6 6,42; 9, 59; [[10, 51; 11,26; 41; 113, 301; [13, 301; 14.18; 19,16
rtteQÚyiov (pináculo, punta) 64,9
JtxÉQXJ^ (ala) 613,34 3TTÚ0V (pala para aventar, bieldo) 63,17 nx(b]xa (cadáver) OI7>37 itxcbOLg (derrumbamiento, caída) 616,491 TíXdiXOc, (pobre, mendigo) 66,20; 7,22 TtvQ (fuego) 63,9; 3,16;3,17;I«12,49»1; 17, 29
jfUQQá^Cü (v. estar rojo) 6 l l 2 , 541; |12, 551
jtcoXéto (v. vender) 612,6; 17. 28 Jitttg (¿cómo?) 66,42; 11,18; 12,11; 12,27 gápOog (bastón, vara, cetro, palo) ^ 610,4 éajcí^to (v. golpear, abofetear) ^ .616.291 QÍ^a (raíz) 63,9
226
El Documento Q
QÍjttco (u arrojar, tirar)
ouoQjti^ü) (v. dispersar)
ei7,2 oáxHog (sayal, vestido de tela de saco) filo,13
fill, 23 oxoxeLvóg (oscuro, oscurecido) fill, 34 ouoTÍa (oscuridad) fi 12,3
aaXeúü) (v. agitar, sacudir)
fi 7,24
oaJiQÓg (podrido, malo) Q 6. 43; 6, 43; 6,43; 6,43 oaQÓtD (v. barrer) fi 11,25; [[«15,8»! aatavág (Satanás) fill, 18
(jxótog (oscuro, oscuridad)
fili, 35; 11,35; 13,28 Sooòó^a (Sodoma) fi 10,12; 77, 29 2o>.0|xd)v (Salomon) fi 11,31; 11,31; 12,27 aocpia (sabiduría)
fi7,35; 11,31; 11,49 fi13,21 aocpóg (sabio) OTi^SLOv (signo) fil0,21; 11,49 fill, 16; 11, 29; 11, 29; 11, ajtSLQCú (v. sembrar) 29; 11,30 fi 12,24; 19,21; 19,22 ofmegov (hoy) ajtoSóg (ceniza) fi 11, 3; 12,28; Í12,55l fi 10,13 ar|5 (polilla, gusano) oxa'ueóg (cruz) fi «12, 33»; 12,33 fi 14,27 otaycóv (mejilla) OTaq)uXT) (racimo de uvas) fió, 29 fi 6,44 (néyi\ (tejado', techo) 2L6(ÓV (Sidón) fi 10,13; 10,14 fi7,6 aíva:ítL (mostaza) orevóg (estrecho) fi13,19; 17,6 fi 13,24 OLTog (grano, trigo) otó|ia (boca) fi3,17 fi 6,45 aátov (medida)
ojtavÓaXí^to (v. escandalizar, hacer tropezar)
fi 7,23; 17,2 oxávdaXov (escándalo, tropie-
zo) fi 17,1 oxXriQÓg (duro) fil9,21
OTQaxLcbTTig (soldado)
fi7,8 oxQÉcptó (v. cambiar)
fi 6,29
OTQOU'OLOV (gorrión) fi 12,6; 12,7
cjTuyva^tù (v. entristecerse)
fi
6119,231. TQáxTiírog (garganta, cuello)
617,2 TQeTg (tres)
613,21 XQÉqjco (v. alimentar, nutrir)
612,24 TQÍpoXog (cardo, abrojo) 66,44
XQÓKog (modo, manera) 613,34
-EQOcpri (alimento, comida)
612,23; 12,42 TQùjyo) (v. comer, masticar)
617,27 "CÚJiTCú (u pegar, golpear)
612,45 Ti!Qog(Tiro)
610,13; 10,14
228'
El Documento Q
xtj(pXÓ5 (ciego)
OaQLoatog (fariseo)
26,39; 6,39; 7,22
Ql7, 301 II M ; 11,39; 11, 42; 11,43; [11,441
íiÓíüQ (agua)
cpeÚYO) (v. huir)
23,16
23,7 cpfm,i (v. decir)
móg (hijo)
2 4, 3; 4, 9; 6, 22; 6, 35; 7, 27.6 34; 9,58; 10, 6; 10,22; 10, '0 os digo... J. Schlosser, El Dios de Jesús J. Becker, Pablo el apóstol de los paganos E Bovon, El e)íangelÍo según san Lucas l F. Bovon,'^/ evangelio según san Lucas II L. Schenke, La comunidad primitiva J. Maier, Entre los dos testamentos H. Balz-G. Schneider, Diccionario exegéíico del nuevo testamento I
91. 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98. 99. 100.
H. Balz-G. Schneider, Diccionario exegético del nuevo testamento II O. CuUmann, La oración en el nuevo testamento S. Vidal, Escritos originales de la comunidad del discípulo «amigo» de Jesús X. Pikaza, Pan, casa, palabra. La Iglesia en Marcos G. Thezssen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios X. Léon-Dufour, Lectura del evangelio de Juan IV R. E. Brown, Introducción a la cristologia del nuevo testamento La Misná, C. del Valle (eà.\ H. W. WoIfF, Antropología del antiguo testamento G. Theissen-A. Merz, El Jesús histórico
101. i 02. 103. 104. 105. 106. 107. 108.
F. Conlrcras, La nueva Jerusalén, esperanza de la Iglesia R. Bullmann, Historia de ¡a tradición sinóptica VJ. Luz, El evangelio según san Mateo 11 H. Simian-Yofre, Metodología del antiguo testamento M. Karrer, Jesucristo en el nuevo testamento U. Luz, El evangelio según san Mateo III El Documento Q, i. M. Robinson-P. Hofímann-J. S. Kloppenborg (eds.) G. Theissen, La religión de los primeros cristianos •
* *
1. G. Strecker-U Schnelle, Introducción a la exégesis del nuevo testamento 2. E. Schweizer, Jesús, parábola de Dios 3. R. Schnackenburg, Amistad con Jesús 4. E. Schweizer, El sermón de la montaña 5. H. Balz, Vocabulario griego del nuevo testamento Tel.: 34/923 218 203 - Fax: 34/923 270 563 -
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RUDOLF BULTMANN HISTORIA D E L A TRADICIÓN SINÓPTICA Introducción (X. Pikaza) 1. El libro: historia y actualidad 2. Bultriiann pensador 3. Bultmann hermeneuta 4. Bultmann teólogo 5. Bultmann, libro abierto I.
La tradición de las palabras de Jesús A. Apotegmas B. Palabras del Señor 1. Logia 2. Palabras proféticas y apocaÜpticas 3. Palabras sobre la !ey y regias de la comunidad . 4. Sentencias del «yo» 5. Símiles y formas afines
II. La tradición del materia! narrativo A. Historias de milagros B. Narración histórica y leyenda n i . La redacción del material de la narración A. Material de discursos B. Material narrativo y la composición de los evangelios Epilogo (G. Theissen) 1. Teoría y método de la historia de las formas 2. Investigación de las formas menores 3. Investigación sobre la recopilación de la tradición «Libro clave de la historia cultural del occidente, donde se combinan y fecundan: análisis filológico de los evangelios, reconstrucción histórica de Jesús y búsqueda religiosa de la modernidad» (Xabier Pikaza). «La aportación más importante del siglo XX en el campo de la literatura sobre los evangelios» (Gerd Theissen). Biblioteca deEsUidios Bíblicos, 102 - 496 páginas - ISBN; 84-301-1307-3
Tel.: 34/ 923 218 203 - Fax: 34/923 270 563 -
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GERD THEISSEN - ANNETTE MERZ E L JESÚS HISTÓRICO I. LAS FUENTES Y SU EVALUACIÓN 1. 2. 3. 4.
La historia de la investigación en tomo a la vida de Jesús Fuentes cristianas sobre Jesús Las fuentes no cristianas sobre Jesús El uso de las fuentes II. E L MARCO DE LA HISTORIA DE JESÚS
5. El marco histórico y religioso de la vida de Jesús 6. El marco cronológico de la vida de Jesús 7. El marco geográfico y social de la vida de Jesús III. LA ACTIVIDAD Y LA PREDICACIÓN DE JESÚS 8. 9. !0. 11. 12.
Jesús, carismàtico: Jesús y sus relaciones sociales Jesús, profeta: la escatologia de Jesús Jesús, salvador: los milagros de Jesús Jesús, creador literario Jesús, maestro: la ética de Jesús IV PASIÓN Y PASCUA
13. 14. 15. 16.
Jesús, fundador cultual Jesús, mártir: la pasión de Jesús Jesús, resucitado: la pascua y sus interpretaciones El Jesús histórico y los inicios de la cristologia
Estamos acostumbrados a oponer «Jesús histórico» y «Cristo de la fe», para decir que sabemos muy poco del primero y que las afirmaciones sobre el segundo son una creación eclesial. De esta manera la investigación histórica sobre Jesús se había reducido a una cuestión hermenéutica^ Este manual expone con la mayor objetividad y claridad posibles los resultados de la investigación científica sobre el Jesús histórico. Elaborado en forma didáctica, con numerosos esquemas y tablas, y con sugerencias para la reflexión hermenéutica. Biblioteca de Estudios Bíblicos, 100 - 710 páginas-ISBN: 84-30Ì-1349-5
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