El Dios de Jesucristo Walter Kasper

WALTER KASPER

EL DIOS JESUCRISTO

VERDAD E IMAGEN

VERDAD E IMAGEN 89

WALTER KASPER

El Dios de Jesucristo SEGUNDA EDICIÓN

EDICIONES SIGÚEME-SALAMANCA, 1986

VERDAD E IMAGEN 89

WALTER KASPER

El Dios de Jesucristo SEGUNDA EDICIÓN

EDICIONES SIGÚEME-SALAMANCA, 1986

SIGLAS

BKV BSLK

CA CCL CSEL DS

Confessio Augustana (en: BSLK). Corpus Christianorum Series Latina, Turnholt 1953 s. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Wien 1866 s. H. Denzinger-A. Schónmetzer, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg «1965.

DThC

Dictionnaire de theologie catholique, ed. v. A. Vacant y E. Mangenot, contin. por E. Amann, París 1930 s.

EKL

Evangelisches Kirchenlexikon, Kirchlich-theologisches Handwórterbuch, hrsg. v. H. Brunotte und O. Weber, Góttingen 1955 s. Evangelische Theologie, München 1934 s.

EvTh

Título original: Der Gott Jesu Christi Tradujo: Manuel Olasagasti © Matthias-C.rünewald-Verlag, Mainz 1982 © Ediciones Sigúeme, S.A., 1985 Apartado 332 - 37080 Salamanca (Kspaña) ISBN: 84-301-0974-9 Depósito legal: S. 631-1986 Printed in Spain Imprime: Gráficas Ortega, S.A. Polígono El Montalvo - Salamanca, 1986

Bibliothek der Kirchenváter, hrsg. v. F. X. Reithmayr, fortges. v. V. Thalhofer, 79 Bánde, Kempten 1869-1888. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, hrsg. v. Deutschen Evangelischen Kirchenausschuss, Góttingen 3 1956.

FS FZThPh

Festschrift. Freiburger Zeitschrift für Freiburg/Schweiz 1954 s.

GCS

Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig 1897 s.

HDG HWPH

Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg-Basel-Wien 1956 s. Historisches Wórterbuch der Philosophie, Basel 1971 s.

LThK

Lexikon für Theologie und Kirche. Ergánzungsbánde: Das Zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und Dokumentation, Freiburg 1966-1968.

MThZ Mysal

Münchner Theologische Zeitschrift, München 1950 s. Mysterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, hrsg. v. J. Feinerund M. Lóhrer, Einsiedeln-Zürich-Kóln 1965 s (ed. cast.: Madrid 1969 ss).

Theologie

und

Philosophie,

SIGLAS

BKV BSLK

CA CCL CSEL DS

Confessio Augustana (en: BSLK). Corpus Christianorum Series Latina, Turnholt 1953 s. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Wien 1866 s. H. Denzinger-A. Schónmetzer, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg «1965.

DThC

Dictionnaire de theologie catholique, ed. v. A. Vacant y E. Mangenot, contin. por E. Amann, París 1930 s.

EKL

Evangelisches Kirchenlexikon, Kirchlich-theologisches Handwórterbuch, hrsg. v. H. Brunotte und O. Weber, Góttingen 1955 s. Evangelische Theologie, München 1934 s.

EvTh

Título original: Der Gott Jesu Christi Tradujo: Manuel Olasagasti © Matthias-C.rünewald-Verlag, Mainz 1982 © Ediciones Sigúeme, S.A., 1985 Apartado 332 - 37080 Salamanca (Kspaña) ISBN: 84-301-0974-9 Depósito legal: S. 631-1986 Printed in Spain Imprime: Gráficas Ortega, S.A. Polígono El Montalvo - Salamanca, 1986

Bibliothek der Kirchenváter, hrsg. v. F. X. Reithmayr, fortges. v. V. Thalhofer, 79 Bánde, Kempten 1869-1888. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, hrsg. v. Deutschen Evangelischen Kirchenausschuss, Góttingen 3 1956.

FS FZThPh

Festschrift. Freiburger Zeitschrift für Freiburg/Schweiz 1954 s.

GCS

Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig 1897 s.

HDG HWPH

Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg-Basel-Wien 1956 s. Historisches Wórterbuch der Philosophie, Basel 1971 s.

LThK

Lexikon für Theologie und Kirche. Ergánzungsbánde: Das Zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und Dokumentation, Freiburg 1966-1968.

MThZ Mysal

Münchner Theologische Zeitschrift, München 1950 s. Mysterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, hrsg. v. J. Feinerund M. Lóhrer, Einsiedeln-Zürich-Kóln 1965 s (ed. cast.: Madrid 1969 ss).

Theologie

und

Philosophie,

8

Siglas

NR

J. Neuner/H. Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung, hrsg. v. K. Rahner und K.-H. Weger, Regensburg 81971.

PG PL

Patrología Graeca, ed. por J. P. Migne, 161 t , Paris 1857-1866. Patrología Latina, ed. por J. P. Migne, 217 t., Paris 1878-1890.

RAC RevSR RGG

Reallexikon für Antike und Christentum, hrsg. v. Th. Klauser, Stuttgart 1941 (1950) s. Revue des Sciences Religieuses, Strassburg 1921 s. Die Religión in Geschichte und Gegenwart, Tubingen 31956 s.

SC

Sources chrétiennes, Paris 1941 s.

Theol. Phil. Theologie und Philosophie, Vierteljahresschrift für Theologie und Philosophie, Freiburg 1966 s. ThLZ Theologisches Literaturzeitung, Leipzig 1878 s. ThQ Theologische Quartalschrift, Tubingen 1818 s. ThWNT Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament, hrsg. v. G. Kittel, fortges. v. G. Friedrich, Stuttgart 1933 s. TRE Theologische Realenzyklopádie, Berlín 1947 s. TThZ Trierer Theologische Zeitschrift, Trier 1888 s. TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Archiv für die griechisch-christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig-Berlín 1882. WA WW

M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 s. Gesammelte Werke.

ZKG ZKTh ZNW

Zeitschrift für Kirchengeschichte, Stuttgart 1887 s. Zeitschrift für Katholische Theologie, Wien 1886 s. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Runde der alteren Kirche, Berlin 1900 s. Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tubingen 1891 s.

ZThK

Las restantes abreviaturas corresponden a las siglas empleadas en LThK I, 16-18 y TRE, Abkürzungsverzeichnis.

PROLOGO La cuestión de Dios es la cuestión fundamental de la teología. Este libro pretende abordar de nuevo el tema. No faltan escritos sobre la materia, pero la mayoría de ellos se limitan a la controversia con el ateísmo moderno. La idea cristiana de Dios, el Dios de Jesucristo, y la confesión trinitaria suelen figurar como apéndice, sin mayor profundización. En la teología evangélica actual se va perfilando una reacción contra esta tendencia. Partiendo del lema «solus Christus» y «sola fide», un lema radicalizado con respecto a los reformadores, busca un enfoque que trascienda el problema del ateísmo y el teísmo, punto central de la primera posición. Entiendo que ambas corrientes son igualmente insostenibles. La única respuesta a la cuestión moderna de Dios y a la situación del ateísmo actual es el Dios de Jesucristo, la confesión trinitaria, que es preciso rescatar de su lugar marginal y convertir en la gramática general de toda la teología. Para alcanzar este objetivo, he tenido que acudir de nuevo a la escuela de los santos padres y de los grandes doctores de la iglesia. Pero lo que he aprendido en ellos no es un tradicionalismo exangüe, sino un coraje hoy apenas concebible para pensar por mi propia cuenta. Ambas cosas, tradición y especulación, necesitan de una renovación en el marasmo actual de la teología que tantos lamentan. En efecto, una teología de orientación pastoral, es decir, enfocada a las cuestiones del hombre actual, no exige en su concepto genuino una rebaja, sino un plus de radicalidad científica. Este trio de eclesialidad, cientificidad y contemporaneidad es, pese a lo que se dice a veces, la auténtica tradición de Tubinga, en la que se inspira la presente obra. Obra escrita primordialmente pensando en los estudiantes de teología, pero también en todos aquellos que se interesan por una profundización de las cuestiones de la fe: sacerdotes y laicos dedicados al servicio eclesial, cristianos que consideran la participación en el debate teológico

8

Siglas

NR

J. Neuner/H. Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung, hrsg. v. K. Rahner und K.-H. Weger, Regensburg 81971.

PG PL

Patrología Graeca, ed. por J. P. Migne, 161 t , Paris 1857-1866. Patrología Latina, ed. por J. P. Migne, 217 t., Paris 1878-1890.

RAC RevSR RGG

Reallexikon für Antike und Christentum, hrsg. v. Th. Klauser, Stuttgart 1941 (1950) s. Revue des Sciences Religieuses, Strassburg 1921 s. Die Religión in Geschichte und Gegenwart, Tubingen 31956 s.

SC

Sources chrétiennes, Paris 1941 s.

Theol. Phil. Theologie und Philosophie, Vierteljahresschrift für Theologie und Philosophie, Freiburg 1966 s. ThLZ Theologisches Literaturzeitung, Leipzig 1878 s. ThQ Theologische Quartalschrift, Tubingen 1818 s. ThWNT Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament, hrsg. v. G. Kittel, fortges. v. G. Friedrich, Stuttgart 1933 s. TRE Theologische Realenzyklopádie, Berlín 1947 s. TThZ Trierer Theologische Zeitschrift, Trier 1888 s. TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Archiv für die griechisch-christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig-Berlín 1882. WA WW

M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 s. Gesammelte Werke.

ZKG ZKTh ZNW

Zeitschrift für Kirchengeschichte, Stuttgart 1887 s. Zeitschrift für Katholische Theologie, Wien 1886 s. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Runde der alteren Kirche, Berlin 1900 s. Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tubingen 1891 s.

ZThK

Las restantes abreviaturas corresponden a las siglas empleadas en LThK I, 16-18 y TRE, Abkürzungsverzeichnis.

PROLOGO La cuestión de Dios es la cuestión fundamental de la teología. Este libro pretende abordar de nuevo el tema. No faltan escritos sobre la materia, pero la mayoría de ellos se limitan a la controversia con el ateísmo moderno. La idea cristiana de Dios, el Dios de Jesucristo, y la confesión trinitaria suelen figurar como apéndice, sin mayor profundización. En la teología evangélica actual se va perfilando una reacción contra esta tendencia. Partiendo del lema «solus Christus» y «sola fide», un lema radicalizado con respecto a los reformadores, busca un enfoque que trascienda el problema del ateísmo y el teísmo, punto central de la primera posición. Entiendo que ambas corrientes son igualmente insostenibles. La única respuesta a la cuestión moderna de Dios y a la situación del ateísmo actual es el Dios de Jesucristo, la confesión trinitaria, que es preciso rescatar de su lugar marginal y convertir en la gramática general de toda la teología. Para alcanzar este objetivo, he tenido que acudir de nuevo a la escuela de los santos padres y de los grandes doctores de la iglesia. Pero lo que he aprendido en ellos no es un tradicionalismo exangüe, sino un coraje hoy apenas concebible para pensar por mi propia cuenta. Ambas cosas, tradición y especulación, necesitan de una renovación en el marasmo actual de la teología que tantos lamentan. En efecto, una teología de orientación pastoral, es decir, enfocada a las cuestiones del hombre actual, no exige en su concepto genuino una rebaja, sino un plus de radicalidad científica. Este trio de eclesialidad, cientificidad y contemporaneidad es, pese a lo que se dice a veces, la auténtica tradición de Tubinga, en la que se inspira la presente obra. Obra escrita primordialmente pensando en los estudiantes de teología, pero también en todos aquellos que se interesan por una profundización de las cuestiones de la fe: sacerdotes y laicos dedicados al servicio eclesial, cristianos que consideran la participación en el debate teológico

10

Prólogo

como una dimensión de su fe y aquellas personas, cada vez más numerosas incluso fuera del ámbito de las iglesias, que en la crisis actual muestran una nueva sensibilidad para el problema de Dios. No deja de ser un contratiempo que el presente volumen sobre la doctrina de Dios y de la trinidad vea la luz con gran retraso con respecto al volumen de cristología aparecido en 1974. Múltiples compromisos dentro y fuera de la universidad, sin olvidar circunstancias turbulentas en nuestro ámbito universitario, que consumen tiempo, fuerzas y nervios, demoraron notablemente el trabajo. Pero fue principalmente la difícil problemática lo que me exigió un prolongado estudio y una lenta reflexión. Si el libro ha llegado finalmente a buen puerto, ha sido gracias al apoyo desinteresado de mis colaboradores: ayudantes Giancarlo Collet y Hans Kreidler, que me ahorraron muchos esfuerzos; señorita Martina 'Lunau y señores Wolfgang Thónissen, Erich Póschly Brad Malkovsky; que cuidaron con esmero el aspecto técnico y han confeccionado los índices; secretarias señora Elli Wolf y señora Renate Fischer, que revisaron el manuscrito; y, en fin, los colaboradores de la MatthiasGrünewald- Werlag de Maguncia. La obra que ofrezco al público no tiene nada de definitivo. Pero ¿alguien ha resuelto de modo definitivo la cuestión de Dios? Este libro, precisamente por su carácter polémico, sólo pretende ser una aportación al debate que otros podrán continuar en una línea crítica. En esta temática encuentra especial aplicación la frase del gran Agustín, que tanto me ha enseñado, aunque a veces oso contradecirle: «Ojalá que el que esto leyere, si comparte mis convicciones, conmigo avance; si conmigo vacila, conmigo busque; si un error suyo reconoce, me lo confiese; y si el error es mío, me lo haga saber. Así haremos juntos el camino del amor, dirigiéndonos hacia Aquel de quien dice la Escritura: "Buscad continuamente su rostro" (Sal 104, 4)» (De trinitate I, 3). Dedico este libro a la memoria de mi madre, que fue la primera persona que me enseñó a hablar de Dios. Tubinga, fiesta de san Mateo, apóstol, 1982.

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Prólogo

como una dimensión de su fe y aquellas personas, cada vez más numerosas incluso fuera del ámbito de las iglesias, que en la crisis actual muestran una nueva sensibilidad para el problema de Dios. No deja de ser un contratiempo que el presente volumen sobre la doctrina de Dios y de la trinidad vea la luz con gran retraso con respecto al volumen de cristología aparecido en 1974. Múltiples compromisos dentro y fuera de la universidad, sin olvidar circunstancias turbulentas en nuestro ámbito universitario, que consumen tiempo, fuerzas y nervios, demoraron notablemente el trabajo. Pero fue principalmente la difícil problemática lo que me exigió un prolongado estudio y una lenta reflexión. Si el libro ha llegado finalmente a buen puerto, ha sido gracias al apoyo desinteresado de mis colaboradores: ayudantes Giancarlo Collet y Hans Kreidler, que me ahorraron muchos esfuerzos; señorita Martina 'Lunau y señores Wolfgang Thónissen, Erich Póschly Brad Malkovsky; que cuidaron con esmero el aspecto técnico y han confeccionado los índices; secretarias señora Elli Wolf y señora Renate Fischer, que revisaron el manuscrito; y, en fin, los colaboradores de la MatthiasGrünewald- Werlag de Maguncia. La obra que ofrezco al público no tiene nada de definitivo. Pero ¿alguien ha resuelto de modo definitivo la cuestión de Dios? Este libro, precisamente por su carácter polémico, sólo pretende ser una aportación al debate que otros podrán continuar en una línea crítica. En esta temática encuentra especial aplicación la frase del gran Agustín, que tanto me ha enseñado, aunque a veces oso contradecirle: «Ojalá que el que esto leyere, si comparte mis convicciones, conmigo avance; si conmigo vacila, conmigo busque; si un error suyo reconoce, me lo confiese; y si el error es mío, me lo haga saber. Así haremos juntos el camino del amor, dirigiéndonos hacia Aquel de quien dice la Escritura: "Buscad continuamente su rostro" (Sal 104, 4)» (De trinitate I, 3). Dedico este libro a la memoria de mi madre, que fue la primera persona que me enseñó a hablar de Dios. Tubinga, fiesta de san Mateo, apóstol, 1982.

1 Dios como problema

1. El planteamiento del problema en la tradición La confesión de fe que une desde los primeros siglos cristianos hasta hoy a todas las grandes iglesias de Oriente y de Occidente, comienza con la frase: «Credo in unum Deum», «creo en un solo Dios» 1 . Este primer artículo es el principio fundamental de todo el credo; contiene implícitamente toda la fe cristiana. En efecto, el que cree que Dios existe y que dará vida a los que le buscan, está en vías de salvación (Heb 11, 6). Es decir, el que cree que Dios es un Dios que se reveló en el antiguo y en el nuevo testamento, el Dios que ayuda y libera, que es vida y da vida, está en vías de salvación. Sin duda, los otros artículos de la fe hablan de muchas cosas que no son Dios: del comienzo y fin del mundo; del origen, pecado, redención y perfección del hombre; de la iglesia, su predicación, sus sacramentos y sus ministerios. Pero estos diversos temas son artículos de fe en cuanto que se refieren a Dios, como enunciados sobre la acción salvífica de Dios o sobre la aplicación de esa acción salvífica2. Por eso Dios es el único tema de la teología y el que le confiere unidad 3 . Dios como salvación del mundo y del hombre es, por decirlo así, la única palabra que está en el fondo de las muchas palabras de la teología. En este sentido, la teología es un hablar responsable (lógos) sobre Dios (théos); ciencia de Dios, como decían los antiguos4. 1. DS 150; NR 250 y passim. 2. Se puede aplicar a la fe en general lo que el concilio Vaticano II dice acerca de la Biblia. Es «la verdad que Dios reveló para nuestra salvación» (Dei Verbum, 11). El concilio no intenta con esta declaración determinar el objeto material de las proposiciones de fe o de la Biblia, sino señalar el objeto formal desde el cual han de entenderse todas las proposiciones de fe o de la Biblia. 3. Cf. Tomás de Aquino, Summa theol. I q. 1 a. 7: Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione dei, vel quia sunt ipse deus; vel quia habent ordinem ad deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod deus veré sit subiectum huius scientiae». 4. Cf. Agustín, De civitate De/VIH, 1 (CCL47, 217), que define la teología como «de divinitate ratio sive sermo».

1 Dios como problema

1. El planteamiento del problema en la tradición La confesión de fe que une desde los primeros siglos cristianos hasta hoy a todas las grandes iglesias de Oriente y de Occidente, comienza con la frase: «Credo in unum Deum», «creo en un solo Dios» 1 . Este primer artículo es el principio fundamental de todo el credo; contiene implícitamente toda la fe cristiana. En efecto, el que cree que Dios existe y que dará vida a los que le buscan, está en vías de salvación (Heb 11, 6). Es decir, el que cree que Dios es un Dios que se reveló en el antiguo y en el nuevo testamento, el Dios que ayuda y libera, que es vida y da vida, está en vías de salvación. Sin duda, los otros artículos de la fe hablan de muchas cosas que no son Dios: del comienzo y fin del mundo; del origen, pecado, redención y perfección del hombre; de la iglesia, su predicación, sus sacramentos y sus ministerios. Pero estos diversos temas son artículos de fe en cuanto que se refieren a Dios, como enunciados sobre la acción salvífica de Dios o sobre la aplicación de esa acción salvífica2. Por eso Dios es el único tema de la teología y el que le confiere unidad 3 . Dios como salvación del mundo y del hombre es, por decirlo así, la única palabra que está en el fondo de las muchas palabras de la teología. En este sentido, la teología es un hablar responsable (lógos) sobre Dios (théos); ciencia de Dios, como decían los antiguos4. 1. DS 150; NR 250 y passim. 2. Se puede aplicar a la fe en general lo que el concilio Vaticano II dice acerca de la Biblia. Es «la verdad que Dios reveló para nuestra salvación» (Dei Verbum, 11). El concilio no intenta con esta declaración determinar el objeto material de las proposiciones de fe o de la Biblia, sino señalar el objeto formal desde el cual han de entenderse todas las proposiciones de fe o de la Biblia. 3. Cf. Tomás de Aquino, Summa theol. I q. 1 a. 7: Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione dei, vel quia sunt ipse deus; vel quia habent ordinem ad deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod deus veré sit subiectum huius scientiae». 4. Cf. Agustín, De civitate De/VIH, 1 (CCL47, 217), que define la teología como «de divinitate ratio sive sermo».

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La cuestión de Dios, hoy

Dios como problema

¿Pero qué es eso de «Dios»? Esta pregunta de Kurt Tucholsky tiene sentido y es ineludible. Porque, según la conocida frase de M. Buber, Dios es:

fin que dirige y ordena todas las cosas 6. Por eso Anselmo de Canterbury (1033-1109), padre de la escolástica medieval, definió a Dios como «id quo maius cogitari nequit», aquello, mayor que lo cual nada puede pensarse 7, que es superior a todo lo que se puede pensar8. No se trata de un superlativo; Dios no es «máximum quod cogitari potest» pues entonces sería, por ejemplo, la forma humana más perfecta posible. Dios es más bien un comparativo siempre irrealizable, el siempre mayor y más desemejante pese a todas las semejanzas, el siempre otro y cada vez más misterioso. Muy distinta es la definición que da Lutero en el «Gran Catecismo». No es de carácter filosófico, y expresa la importancia existencial de la idea de Dios: «¿Qué significa tener un Dios o qué cosa es Dios? Respuesta: Un Dios es aquello que hace esperar todo bien y remedio de todas las necesidades». «Aquello a que se adhiere y se abandona tu corazón es propiamente tu Dios» 9. El ser necesario de la definición escolástica se ha convertido para Lutero en el remedio de las necesidades, que ampara y sostiene al hombre en los trances de su vida, en quien éste se abandona incondicionalmente y sobre el que puede construir su existencia. No hay duda que se mencionan aquí los temas fundamentales de la fe bíblica en Dios. Algunas definiciones contemporáneas intentan fundir la dimensión abstracta filosófica y la dimensión concreta existencial. Según P. Tillich, Dios es «aquello que afecta incondicionalmente al hombre» 10 . Según R. Bultmann, es «la realidad que lo determina todo» u . G. Ebeling denomina a Dios «el misterio de la realidad» n ; K. Rahner, «el misterio sagrado», última meta y punto de arranque del hombre, «lo indisponible e innominado, y que dispone todo en libertad amorosa»13 . Todas estas definiciones, en medio de su diversidad, muestran una cosa: que la palabra «Dios», tal como se ha entendido en la tradición, no es la respuesta a uno de tantos problemas. Dios no es para la tradición una realidad más, ni una realidad superior a las demás realidades. Dios no es objeto de interrogación y de ciencia al modo de los otros objetos. No hay Dios como hay hombres y hay cosas. Dios es más bien la respuesta a la pregunta latente en todas las preguntas, y

La palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna otra está tan manchada y tan dilacerada... Las generaciones humanas han cargado el peso de su vida angustiada sobre esta palabra y la han dejado por los suelos; yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las generaciones humanas con sus disensiones religiosas han dilacerado esa palabra; han matado y se han dejado matar por ella; esa palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre... Los hombres dibujan un monigote y escriben debajo la palabra «Dios»; se asesinan unos a otros y dicen hacerlo en nombre de Dios... Debemos respetar a aquellos que evitan este nombre, porque es un modo de rebelarse contra la injusticia y la corrupción, que suelen escudarse en la autoridad de Dios 5. Así, pues, antes de preguntar si existe Dios y de contestar afirmativa o negativamente, es preciso saber qué se entiende bajo la ambigua palabra «Dios». Sin un concepto claro, o al menos una noción provisional, tales preguntas no se pueden contestar y las respuestas dadas son fórmulas vacías. Pero ¿cómo podemos establecer esa noción de Dios? ¿Qué punto de arranque debemos tomar en teología? Desde luego no podemos colocarnos en una actitud supuestamente neutral, sin presupuestos, y empezar con la demostración de Dios. El que intenta demostrar la existencia de Dios debe tener alguna idea de lo que quiere demostrar; toda pregunta presupone una cierta precomprensión de lo preguntado; una demostración de Dios supone ya una noción de Dios. Dicho de modo general: no existe un conocimiento sin presupuestos. Todo conocimiento humano se produce por medio del lenguaje, que nos ofrece símbolos y esquemas interpretativos de la realidad. Por eso, en teología, es preciso comenzar indagando lo que las religiones y la tradición teológica han entendido por Dios. Debemos repasar la historia del «discurso sobre Dios» para saber de qué se trata cuando se emplea la palabra «Dios». Comencemos con uno de los grandes maestros de la teología: Tomás de Aquino (1225-1274). En las primeras páginas de la Suma Teológica ofrece varias descripciones de lo que «todos» quieren decir cuando hablan de Dios: Dios es el fundamento último de toda realidad, que no necesita a su vez ningún otro fundamento, que todo lo sustenta y todo lo mueve; Dios es el bien supremo en el que participan todos los bienes finitos y que es su base; Dios es el último 5. M. Buber, Begegnung. Autobiographische Fragmente, Stuttgart 21961, 43.

6. Tomás de Aquino, Summa íheol. I q. 2 a. 3. 7. Anselmo de Canterbury, Proslogion 2. 8. lbid.. 15 (110 s). 9. BSLK 560. 10. P. Tillich, Teología sistemática 1, Salamanca 21981, 27. 11. R. Bultmann, Welchen Sinn fíat es, von Gott zu reden?, en Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsátze I, Tübingen 81980, 26. 12. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. 1. Tübingen 21982, 187. 13. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriffdes Christentums, Freiburg-Basel Wien ' '1979, 74 (ed. cast.: Curso fundamental sobre la fe, Barcelona. 1978).

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La cuestión de Dios, hoy

Dios como problema

¿Pero qué es eso de «Dios»? Esta pregunta de Kurt Tucholsky tiene sentido y es ineludible. Porque, según la conocida frase de M. Buber, Dios es:

fin que dirige y ordena todas las cosas 6. Por eso Anselmo de Canterbury (1033-1109), padre de la escolástica medieval, definió a Dios como «id quo maius cogitari nequit», aquello, mayor que lo cual nada puede pensarse 7, que es superior a todo lo que se puede pensar8. No se trata de un superlativo; Dios no es «máximum quod cogitari potest» pues entonces sería, por ejemplo, la forma humana más perfecta posible. Dios es más bien un comparativo siempre irrealizable, el siempre mayor y más desemejante pese a todas las semejanzas, el siempre otro y cada vez más misterioso. Muy distinta es la definición que da Lutero en el «Gran Catecismo». No es de carácter filosófico, y expresa la importancia existencial de la idea de Dios: «¿Qué significa tener un Dios o qué cosa es Dios? Respuesta: Un Dios es aquello que hace esperar todo bien y remedio de todas las necesidades». «Aquello a que se adhiere y se abandona tu corazón es propiamente tu Dios» 9. El ser necesario de la definición escolástica se ha convertido para Lutero en el remedio de las necesidades, que ampara y sostiene al hombre en los trances de su vida, en quien éste se abandona incondicionalmente y sobre el que puede construir su existencia. No hay duda que se mencionan aquí los temas fundamentales de la fe bíblica en Dios. Algunas definiciones contemporáneas intentan fundir la dimensión abstracta filosófica y la dimensión concreta existencial. Según P. Tillich, Dios es «aquello que afecta incondicionalmente al hombre» 10 . Según R. Bultmann, es «la realidad que lo determina todo» u . G. Ebeling denomina a Dios «el misterio de la realidad» n ; K. Rahner, «el misterio sagrado», última meta y punto de arranque del hombre, «lo indisponible e innominado, y que dispone todo en libertad amorosa»13 . Todas estas definiciones, en medio de su diversidad, muestran una cosa: que la palabra «Dios», tal como se ha entendido en la tradición, no es la respuesta a uno de tantos problemas. Dios no es para la tradición una realidad más, ni una realidad superior a las demás realidades. Dios no es objeto de interrogación y de ciencia al modo de los otros objetos. No hay Dios como hay hombres y hay cosas. Dios es más bien la respuesta a la pregunta latente en todas las preguntas, y

La palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna otra está tan manchada y tan dilacerada... Las generaciones humanas han cargado el peso de su vida angustiada sobre esta palabra y la han dejado por los suelos; yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las generaciones humanas con sus disensiones religiosas han dilacerado esa palabra; han matado y se han dejado matar por ella; esa palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre... Los hombres dibujan un monigote y escriben debajo la palabra «Dios»; se asesinan unos a otros y dicen hacerlo en nombre de Dios... Debemos respetar a aquellos que evitan este nombre, porque es un modo de rebelarse contra la injusticia y la corrupción, que suelen escudarse en la autoridad de Dios 5. Así, pues, antes de preguntar si existe Dios y de contestar afirmativa o negativamente, es preciso saber qué se entiende bajo la ambigua palabra «Dios». Sin un concepto claro, o al menos una noción provisional, tales preguntas no se pueden contestar y las respuestas dadas son fórmulas vacías. Pero ¿cómo podemos establecer esa noción de Dios? ¿Qué punto de arranque debemos tomar en teología? Desde luego no podemos colocarnos en una actitud supuestamente neutral, sin presupuestos, y empezar con la demostración de Dios. El que intenta demostrar la existencia de Dios debe tener alguna idea de lo que quiere demostrar; toda pregunta presupone una cierta precomprensión de lo preguntado; una demostración de Dios supone ya una noción de Dios. Dicho de modo general: no existe un conocimiento sin presupuestos. Todo conocimiento humano se produce por medio del lenguaje, que nos ofrece símbolos y esquemas interpretativos de la realidad. Por eso, en teología, es preciso comenzar indagando lo que las religiones y la tradición teológica han entendido por Dios. Debemos repasar la historia del «discurso sobre Dios» para saber de qué se trata cuando se emplea la palabra «Dios». Comencemos con uno de los grandes maestros de la teología: Tomás de Aquino (1225-1274). En las primeras páginas de la Suma Teológica ofrece varias descripciones de lo que «todos» quieren decir cuando hablan de Dios: Dios es el fundamento último de toda realidad, que no necesita a su vez ningún otro fundamento, que todo lo sustenta y todo lo mueve; Dios es el bien supremo en el que participan todos los bienes finitos y que es su base; Dios es el último 5. M. Buber, Begegnung. Autobiographische Fragmente, Stuttgart 21961, 43.

6. Tomás de Aquino, Summa íheol. I q. 2 a. 3. 7. Anselmo de Canterbury, Proslogion 2. 8. lbid.. 15 (110 s). 9. BSLK 560. 10. P. Tillich, Teología sistemática 1, Salamanca 21981, 27. 11. R. Bultmann, Welchen Sinn fíat es, von Gott zu reden?, en Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsátze I, Tübingen 81980, 26. 12. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. 1. Tübingen 21982, 187. 13. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriffdes Christentums, Freiburg-Basel Wien ' '1979, 74 (ed. cast.: Curso fundamental sobre la fe, Barcelona. 1978).

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La cuestión de Dios, hoy

es la respuesta a la problematicidad del hombre y del universo14. Dios constituye una respuesta que abarca y trasciende toda otra respuesta. Esa respuesta que abarca y trasciende toda otra respuesta y que se expresa en la palabra «Dios» afecta precisamente a la situación fundamental del hombre. A diferencia de todos los demás seres, el hombre es el ser que está abierto al mundo, como dicen los antropólogos 15 . No vive en armonía natural consigo mismo y con su medio ambiente; tiene que configurarse a sí mismo y tiene que configurar el medio ambiente. El hombre tiene puesta su vida en sus propias manos. Por eso es capaz de preguntar, y siempre está preguntando. Esta capacidad interrogadora constituye la grandeza del hombre, el fundamento de su trascendencia, es decir, de su capacidad de progreso y de ascenso, y también el fundamento de su libertad. Pero la capacidad interrogadora constituye también la miseria del hombre. El hombre es el único ser que se puede aburrir, que puede estar descontento y puede ser infeliz. El hombre, abierto a la totalidad del mundo, sólo alcanza su plenitud si da con una respuesta al sentido de su ser y al sentido de la realidad en general. Según la tradición religiosa, la realidad nombrada con la palabra «Dios» es esta respuesta. Por eso Dios no es, según esta tradición, una realidad más, sino la realidad que todo lo abarca, todo lo fundamenta y todo lo determina;, lo incondicional en lo condicionado, la unidad y la totalidad del hombre. Dicho de otro modo: la cuestión de Dios no es una cuestión categorial, sino una cuestión transcendental, en el doble sentido de que abarca a todo ente (transcendental en la terminología escolástica de los transcendentales) y se refiere a la condición de posibilidad de todas las demás cuestiones y respuestas (transcendental en el sentido de la filosofía moderna). Por ser Dios la pregunta latente en todas las preguntas, es susceptible de ser puesto en cuestión. La teología clásica tampoco se movía en la atmósfera pura de lo no contradictorio ni en el idilio de un mundo incontaminado16. En la Suma Teológica, Tomás de Aquino introduce el artículo sobre la cuestión «¿existe Dios?» con dos objeciones que siguen siendo básicas: señala el mal existente en el universo como instancia contra el supuesto de un Dios que es el bien infinito, y alude a la posibilidad de explicar el mundo de modo puramente inmanente, «supposito quod Deus non sit» n . Tomás anticipa, pues, la explica14. En este punto es correcto el enfoque de W. Weischedel, Der realidad y del hombre, en debate con las interpretaciones que los'Q ateísmos actuales deben ofrecer como proyectos de sentido y de esperanza. Este debate excluye por su propia naturaleza que se pueda derimir como un problema puramente teórico; y tampoco afecta sólo al ámbito privado y personal. El debate sobre Dios es también un debate sobre el hombre y, como tal, un problema eminentemente práctico que posee incluso una dimensión política, ya que concierne a los hombres en todas sus dimensiones. 41. Sobre el concepto de misterio cf. infra 152 ss.

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La cuestión de Dios, hoy

El que cree en Dios como la realidad que lo determina todo, no se puede contentar con la distinción burguesa entre un ámbito público profano y un ámbito privado donde se permite la entrada a la religión. En la medida en que la nueva teología política^ llama la atención sobre este extremo y exige dar cabida a Dios en el ámbito público, como la verdad sobre el hombre y sobre la convivencia humana, hay que estar plenamente de acuerdo con ella. Pero en la medida en que esa teología política convierte la dimensión política en la base programática y en el marco y horizonte global de su argumentación, hay que disentir con la misma firmeza. Ya a nivel intramundano, lo político no es paradigma de la realidad ni, por tanto, el marco para estudiar la libertad de la persona. Aunque la persona posea una estructura social y deba relacionarse para su realización concreta con un ordenamiento social de la libertad, tiene sin embargo un derecho originario frente a la sociedad, y ella es incluso fundamento radical, soporte y fin de todas las instituciones sociales 42. Por eso, el punto de partida de nuestra argumentación no es la sociedad como tal, sino el hombre que posee como persona una dimensión social, dimensión que apunta a su vez a una realidad global que aquél alcanza siempre en preconcepto, mas nunca en concepto, y a la que sólo puede aproximarse buscando, preguntando, esperando y arriesgando.

Dios como problema

Si el discurso sobre Dios transciende todo ámbito intramundano, incluida la dimensión política, entonces queda preservada, con la transcendencia de Dios, la transcendencia de la persona humana y, en consecuencia, la libertad del hombre y sus derechos inalienables 45 . Así, el «retorno a lo sagrado» resulta ser la tarea esencial hoy en día tanto para la salvaguarda de la realidad de Dios como del hombre 46 . Frente a muchos programas teológicos reduccionistas, no es ninguna redundancia afirmar que una teología teológica es el imperativo del momento actual y la única respuesta adecuada al ateísmo moderno.

El lenguaje sobre Dios como la realidad que todo lo abarca y determina, como su fundamento y fin y como id quo maius cogitari nequit, se entiende como respuesta a la pregunta dada con el hombre como persona sobre el conjunto de la realidad, y sólo se puede articular de cara a esta pregunta, la más amplia de todas. La ciencia que no pregunta por los entes individuales ni por regiones particulares del ser, sino por el ser como tal y por el conjunto de los entes, se llama metafísica 43 . El discurso sobre Dios presupone la pregunta metafísica por el ser y la provoca al mismo tiempo. La teología como discurso sobre Dios se convierte así, en nuestra situación, en guardiana y defensora de la filosofía como pregunta por el ser como tal. «El cristiano es esa persona que tiene que filosofar a causa de su fe» 44 . Esto no significa una opción por una determinada filosofía o metafísica, por ejemplo la aristotélica, pero sí la opción por una filosofía que mantenga, contra todas las restricciones y oscurecimientos del horizonte humano, la cuestión del sentido de la totalidad y que precisamente así sirva al hombre como tal. En efecto, sólo la indefinición y apertura del hombre más allá de lo existente libera a éste de la realidad fáctica y le confiere libertad y dignidad dentro del orden social actual y futuro. 42. Vaticano II, Gaudium et spes, 25. 43. Cf. Aristóteles, Met. III, 1003 a. No podemos referirnos aquí a la historia del concepto de metafísica, a sus cambios y a los diversos sentidos de la expresión «ocaso de la metafísica». También estaría fuera de lugar establecer con precisión las relaciones entre teología y filosofía. Cf. infra 89 ss; 118 ss. 44. H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ásthetik. Bd. III/l: Im Raum der Metaphysik, Einsiedeln 1965, 974.

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45. Vaticano II, Gaudium et spes, 76. 46. L. Kolakowski, o. c, 21.

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El que cree en Dios como la realidad que lo determina todo, no se puede contentar con la distinción burguesa entre un ámbito público profano y un ámbito privado donde se permite la entrada a la religión. En la medida en que la nueva teología política^ llama la atención sobre este extremo y exige dar cabida a Dios en el ámbito público, como la verdad sobre el hombre y sobre la convivencia humana, hay que estar plenamente de acuerdo con ella. Pero en la medida en que esa teología política convierte la dimensión política en la base programática y en el marco y horizonte global de su argumentación, hay que disentir con la misma firmeza. Ya a nivel intramundano, lo político no es paradigma de la realidad ni, por tanto, el marco para estudiar la libertad de la persona. Aunque la persona posea una estructura social y deba relacionarse para su realización concreta con un ordenamiento social de la libertad, tiene sin embargo un derecho originario frente a la sociedad, y ella es incluso fundamento radical, soporte y fin de todas las instituciones sociales 42. Por eso, el punto de partida de nuestra argumentación no es la sociedad como tal, sino el hombre que posee como persona una dimensión social, dimensión que apunta a su vez a una realidad global que aquél alcanza siempre en preconcepto, mas nunca en concepto, y a la que sólo puede aproximarse buscando, preguntando, esperando y arriesgando.

Dios como problema

Si el discurso sobre Dios transciende todo ámbito intramundano, incluida la dimensión política, entonces queda preservada, con la transcendencia de Dios, la transcendencia de la persona humana y, en consecuencia, la libertad del hombre y sus derechos inalienables 45 . Así, el «retorno a lo sagrado» resulta ser la tarea esencial hoy en día tanto para la salvaguarda de la realidad de Dios como del hombre 46 . Frente a muchos programas teológicos reduccionistas, no es ninguna redundancia afirmar que una teología teológica es el imperativo del momento actual y la única respuesta adecuada al ateísmo moderno.

El lenguaje sobre Dios como la realidad que todo lo abarca y determina, como su fundamento y fin y como id quo maius cogitari nequit, se entiende como respuesta a la pregunta dada con el hombre como persona sobre el conjunto de la realidad, y sólo se puede articular de cara a esta pregunta, la más amplia de todas. La ciencia que no pregunta por los entes individuales ni por regiones particulares del ser, sino por el ser como tal y por el conjunto de los entes, se llama metafísica 43 . El discurso sobre Dios presupone la pregunta metafísica por el ser y la provoca al mismo tiempo. La teología como discurso sobre Dios se convierte así, en nuestra situación, en guardiana y defensora de la filosofía como pregunta por el ser como tal. «El cristiano es esa persona que tiene que filosofar a causa de su fe» 44 . Esto no significa una opción por una determinada filosofía o metafísica, por ejemplo la aristotélica, pero sí la opción por una filosofía que mantenga, contra todas las restricciones y oscurecimientos del horizonte humano, la cuestión del sentido de la totalidad y que precisamente así sirva al hombre como tal. En efecto, sólo la indefinición y apertura del hombre más allá de lo existente libera a éste de la realidad fáctica y le confiere libertad y dignidad dentro del orden social actual y futuro. 42. Vaticano II, Gaudium et spes, 25. 43. Cf. Aristóteles, Met. III, 1003 a. No podemos referirnos aquí a la historia del concepto de metafísica, a sus cambios y a los diversos sentidos de la expresión «ocaso de la metafísica». También estaría fuera de lugar establecer con precisión las relaciones entre teología y filosofía. Cf. infra 89 ss; 118 ss. 44. H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ásthetik. Bd. III/l: Im Raum der Metaphysik, Einsiedeln 1965, 974.

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45. Vaticano II, Gaudium et spes, 76. 46. L. Kolakowski, o. c, 21.

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La negación de Dios en el ateísmo moderno

1. La autonomía, base del ateísmo moderno El ateísmo en sentido estricto sólo se da en la edad moderna. La palabra misma parece que sólo empezó a circular en el tránsito del siglo XVI al XVII'. El contenido de este concepto no puede derivarse únicamente del análisis de los dos componentes léxicos (teísmo y la partícula negativa o privativa alfa). Sería, pues, una reducción y una ampliación indebidas al mismo tiempo el entender por ateísmo la mera negación del teísmo (monoteísta), calificando así el panteísmo de ateísmo. Más bien debe considerarse como ateísmo aquella concepción que niega lo divino o lo absoluto de cualquier tipo que no se identifique con el hombre y con el mundo de nuestra experiencia empírica y de sus principios inmanentes. El ateísmo, pues, es la antítesis de toda afirmación de Dios y de lo divino. Esto significa que no existen sólo diversas ideas de Dios, sino que pueden darse también, y se dan de hecho, diversas formas de ateísmo. Entendido así el concepto de ateísmo, cabe afirmar que ningún pueblo primitivo es ateo, pues todos los pueblos primitivos ofrecen algún tipo de representación o de veneración de una realidad divina. Las religiones superiores asiáticas, que no admiten un absoluto personal (budismo, taoísmo), no son ateas, como se supone a veces erróneamente. La antigüedad clásica, con su concepción numinosa del mundo, tampoco conoció ateos en el sentido descrito. Es verdad que desde el siglo II d.C. se citan nombres de átheoi; pero se trata de personajes que despreciaban a los dioses estatales y su culto oficial 1. Sobre el concepto y la historia del concepto de ateísmo cf. W. Kern, AtheismusMarxismus-Christentum. Beiírage zur Diskussion, Innsbruck 1976, 15 s. Obras fundamentales sobre el ateísmo: H. Ley, Geschichte der Aufklarung unddes Atheismus, Berlín 19661971; F. Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Stuttgart-Berlin 1920-1923 (Nachdruck Hildesheim 1963); C. Fabro, Introduzione aWAteísmo moderno, Roma 21969; W. Schütte, art. Atheismus: HWP H I, 595-599.

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La negación de Dios en el ateísmo moderno

1. La autonomía, base del ateísmo moderno El ateísmo en sentido estricto sólo se da en la edad moderna. La palabra misma parece que sólo empezó a circular en el tránsito del siglo XVI al XVII'. El contenido de este concepto no puede derivarse únicamente del análisis de los dos componentes léxicos (teísmo y la partícula negativa o privativa alfa). Sería, pues, una reducción y una ampliación indebidas al mismo tiempo el entender por ateísmo la mera negación del teísmo (monoteísta), calificando así el panteísmo de ateísmo. Más bien debe considerarse como ateísmo aquella concepción que niega lo divino o lo absoluto de cualquier tipo que no se identifique con el hombre y con el mundo de nuestra experiencia empírica y de sus principios inmanentes. El ateísmo, pues, es la antítesis de toda afirmación de Dios y de lo divino. Esto significa que no existen sólo diversas ideas de Dios, sino que pueden darse también, y se dan de hecho, diversas formas de ateísmo. Entendido así el concepto de ateísmo, cabe afirmar que ningún pueblo primitivo es ateo, pues todos los pueblos primitivos ofrecen algún tipo de representación o de veneración de una realidad divina. Las religiones superiores asiáticas, que no admiten un absoluto personal (budismo, taoísmo), no son ateas, como se supone a veces erróneamente. La antigüedad clásica, con su concepción numinosa del mundo, tampoco conoció ateos en el sentido descrito. Es verdad que desde el siglo II d.C. se citan nombres de átheoi; pero se trata de personajes que despreciaban a los dioses estatales y su culto oficial 1. Sobre el concepto y la historia del concepto de ateísmo cf. W. Kern, AtheismusMarxismus-Christentum. Beiírage zur Diskussion, Innsbruck 1976, 15 s. Obras fundamentales sobre el ateísmo: H. Ley, Geschichte der Aufklarung unddes Atheismus, Berlín 19661971; F. Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Stuttgart-Berlin 1920-1923 (Nachdruck Hildesheim 1963); C. Fabro, Introduzione aWAteísmo moderno, Roma 21969; W. Schütte, art. Atheismus: HWP H I, 595-599.

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público, sin negar lo divino en general2. En este sentido se denigrará y se perseguirá a los cristianos como átheoi. Justino declara a este propósito: «Nosotros confesamos que somos ateos con respecto a esos falsos dioses, mas no con respecto al Dios verdadero...»3. Por eso es una falacia explotar la acusación de ateísmo dirigida a Jos primeros cristianos para justificar un ateísmo cristiano actual. El verdadero ateísmo, negador de lo divino en general, sólo comenzó a ser posible en la edad moderna. Este ateísmo presupone el cristianismo y por ello es un fenómeno poscristiano 4. La fe bíblica en la creación rompió, en efecto, con la concepción numinosa del mundo antiguo y llevó a cabo una desnuminización de la realidad, distinguiendo claramente entre el Dios creador y el mundo como criatura. Así la Biblia concibió al mundo mundanamente y a Dios divinamente, estableciendo entre ambos una diferencia cualitativa infinita. Sólo después de concebir a Dios radicalmente como Dios se le podía negar también radicalmente. Sólo tomando en serio la transcendencia de Dios fue posible la experiencia de la inmanencia del mundo, y sólo después de reconocer al mundo como mero mundo se pudo hacer de él un objeto de investigación científica objetiva y de modificación técnica. Esta interpretación autónoma del mundo se inicia ya en los siglos XII y XIII. Alberto Magno y Tomás de Aquino son sus principales representantes. Pero la autonomía del mundo basada en la idea de creación quedó inscrita dentro de un contexto general teónomo, y la propia autonomía se concibió en sentido teónomo 5 . La emancipación de la autonomía frente a su contexto referencial teónomo y, por ende, el presupuesto para el nacimiento del ateísmo moderno tiene también unas causas teológicas. Estas causas se dieron en el nominalismo del tardío medievo. El nominalismo exasperó la idea de la omnipotencia y la libertad divinas hasta el extremo de un Dios absolutista y arbitrario. La rebelión contra este Dios que no posibilitaba la libertad del hombre, sino que la obstruía, y que podía ordenar lo no verdadero y lo injusto, fue un acto de autoafirmación humana. El cambio radical aparece con toda claridad en Descartes (15961650). Descartes está obsesionado con la idea de un genius malignus, 2. Cf. W. Kern, o. c, 17 s. 3. Justino, Apología I, 6 (Corpus Apol. I, ed. v. Otto, 20-27). Cf. A. Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten, Leipzig 1905; N. Brox, Zum Vorwurfdes Atheismus gegen die alte Kirche: TThZ 75 (1966) 274-282. 4. Cf. G. Ebeling, Elementare Besinnung auf verantwortuches Reden von Gott, en Wort und Glaube I, Tübingen 31967, 360 s. 5. Cf. W. Kasper, Autonomie und Theonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt, en Anspruch der Wirklichkeit und christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer Ethik heute (FS Alfons Auer), hrsg. v. H. Weber/D. Mieth, Dusseldorf 1980, 17-41.

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«que es absolutamente poderoso y astuto al mismo tiempo» y que «está empeñado» en engañarle. Encuentra al fin un fundamento inconmovible del conocimiento de la verdad. Constata en tono triunfal: «Aunque él me engañe todo lo que puede, nunca podrá resultar que yo no soy nada mientras siga pensando, que yo no soy algo» 6. Descartes resume su hallazgo en la fórmula «cogito, ergo sum» 7. No se trata de una conclusión silogística, sino del conocimiento implicado directamente en el acto de pensar: «Yo soy un ser pensante»8. Este punto de partida del ego cogitans, del sujeto que se piensa como sujeto, pasará a ser el punto de apoyo arquimédico para toda la edad moderna: la subjetividad se convierte en la forma mental y en la actitud mental moderna. Kant le dio el nombre de giro copernicano 9. Pero la subjetividad no debe confundirse con el subjetivismo, como se hace frecuentemente. El subjetivismo, que absolutiza su punto de vista limitado y sus intereses privados, es una perspectiva particular; la subjetividad moderna, en cambio, es una mentalidad universal, un nuevo acceso al conjunto de la realidad. La subjetividad moderna tuvo importantes consecuencias en la cuestión de Dios. Descartes y todos los grandes pensadores de la edad moderna hasta el siglo XIX no tuvieron nada de ateos. Descartes recurre en la segunda y en la tercera Meditación a esquemas argumentativos tradicionales (demostración que concluye del efecto a la causa y demostración que parte del concepto de Dios). Pero, según él, el conocimiento de Dios se produce en el ámbito de la subjetividad humana. Frente a la exasperación nominalista de la teonomía, la autonomía pasa a ser la instancia crítica. La idea de Dios es acogida como fundamento y medio para la afirmación de la autonomía humana. En una última conclusión que Descartes no llegó a sacar, Dios se convierte en un requisito para la autorrealización del hombre 10. Esta nueva fundamentación establecida por Descartes se denominará más tarde autonomía11. La antigüedad y la edad media sólo conocieron este 6. R. Descartes, Meditationes über die Grundlagen der Philosophie 1, 16(12) (ed. L. Gábe, Hamburg 1959, 38-41). 7. Ibid. II, 3, 42-45. 8. R. Descartes, Discours de la méthode IV, ls (ed. L. Gábe, Hamburg 1960, 50-55); Meditationen II, 3 (I. c. 42-45); Die Prinzipien der Philosophie I, 7 (ed. A. Buchenau, Hamburg 71965, 2 s). 9. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft B XVI (WW II, ed. W. Weischedel, 63). 10. Sobre esta interpretación cf. W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Meiaphysik, Pfullingen 1957, 22 s; 31 s. Es verdad que ya Agustín conoce planteamientos análogos en Confessiones X, 6,9 s; 8, 12 s; 25, 36 s (CCL 27, 159 s; 161 s; 174 s). Agustín ofrece incluso la fórmula: «Si enim fallor sum» (De civitate Dei XI, 26: CCL 48, 345 s). Pero su pensamiento se mueve totalmente en el plano teológico. 11. Cf. R. Pohlmann, art. Autonomie: HWPH I, 701-719; M. Welker, Der Vorgang Autonomie. Philosophische Beitrage zur Einsicht in theologische Rezeption und Kritik,

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público, sin negar lo divino en general2. En este sentido se denigrará y se perseguirá a los cristianos como átheoi. Justino declara a este propósito: «Nosotros confesamos que somos ateos con respecto a esos falsos dioses, mas no con respecto al Dios verdadero...»3. Por eso es una falacia explotar la acusación de ateísmo dirigida a Jos primeros cristianos para justificar un ateísmo cristiano actual. El verdadero ateísmo, negador de lo divino en general, sólo comenzó a ser posible en la edad moderna. Este ateísmo presupone el cristianismo y por ello es un fenómeno poscristiano 4. La fe bíblica en la creación rompió, en efecto, con la concepción numinosa del mundo antiguo y llevó a cabo una desnuminización de la realidad, distinguiendo claramente entre el Dios creador y el mundo como criatura. Así la Biblia concibió al mundo mundanamente y a Dios divinamente, estableciendo entre ambos una diferencia cualitativa infinita. Sólo después de concebir a Dios radicalmente como Dios se le podía negar también radicalmente. Sólo tomando en serio la transcendencia de Dios fue posible la experiencia de la inmanencia del mundo, y sólo después de reconocer al mundo como mero mundo se pudo hacer de él un objeto de investigación científica objetiva y de modificación técnica. Esta interpretación autónoma del mundo se inicia ya en los siglos XII y XIII. Alberto Magno y Tomás de Aquino son sus principales representantes. Pero la autonomía del mundo basada en la idea de creación quedó inscrita dentro de un contexto general teónomo, y la propia autonomía se concibió en sentido teónomo 5 . La emancipación de la autonomía frente a su contexto referencial teónomo y, por ende, el presupuesto para el nacimiento del ateísmo moderno tiene también unas causas teológicas. Estas causas se dieron en el nominalismo del tardío medievo. El nominalismo exasperó la idea de la omnipotencia y la libertad divinas hasta el extremo de un Dios absolutista y arbitrario. La rebelión contra este Dios que no posibilitaba la libertad del hombre, sino que la obstruía, y que podía ordenar lo no verdadero y lo injusto, fue un acto de autoafirmación humana. El cambio radical aparece con toda claridad en Descartes (15961650). Descartes está obsesionado con la idea de un genius malignus, 2. Cf. W. Kern, o. c, 17 s. 3. Justino, Apología I, 6 (Corpus Apol. I, ed. v. Otto, 20-27). Cf. A. Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten, Leipzig 1905; N. Brox, Zum Vorwurfdes Atheismus gegen die alte Kirche: TThZ 75 (1966) 274-282. 4. Cf. G. Ebeling, Elementare Besinnung auf verantwortuches Reden von Gott, en Wort und Glaube I, Tübingen 31967, 360 s. 5. Cf. W. Kasper, Autonomie und Theonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt, en Anspruch der Wirklichkeit und christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer Ethik heute (FS Alfons Auer), hrsg. v. H. Weber/D. Mieth, Dusseldorf 1980, 17-41.

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«que es absolutamente poderoso y astuto al mismo tiempo» y que «está empeñado» en engañarle. Encuentra al fin un fundamento inconmovible del conocimiento de la verdad. Constata en tono triunfal: «Aunque él me engañe todo lo que puede, nunca podrá resultar que yo no soy nada mientras siga pensando, que yo no soy algo» 6. Descartes resume su hallazgo en la fórmula «cogito, ergo sum» 7. No se trata de una conclusión silogística, sino del conocimiento implicado directamente en el acto de pensar: «Yo soy un ser pensante»8. Este punto de partida del ego cogitans, del sujeto que se piensa como sujeto, pasará a ser el punto de apoyo arquimédico para toda la edad moderna: la subjetividad se convierte en la forma mental y en la actitud mental moderna. Kant le dio el nombre de giro copernicano 9. Pero la subjetividad no debe confundirse con el subjetivismo, como se hace frecuentemente. El subjetivismo, que absolutiza su punto de vista limitado y sus intereses privados, es una perspectiva particular; la subjetividad moderna, en cambio, es una mentalidad universal, un nuevo acceso al conjunto de la realidad. La subjetividad moderna tuvo importantes consecuencias en la cuestión de Dios. Descartes y todos los grandes pensadores de la edad moderna hasta el siglo XIX no tuvieron nada de ateos. Descartes recurre en la segunda y en la tercera Meditación a esquemas argumentativos tradicionales (demostración que concluye del efecto a la causa y demostración que parte del concepto de Dios). Pero, según él, el conocimiento de Dios se produce en el ámbito de la subjetividad humana. Frente a la exasperación nominalista de la teonomía, la autonomía pasa a ser la instancia crítica. La idea de Dios es acogida como fundamento y medio para la afirmación de la autonomía humana. En una última conclusión que Descartes no llegó a sacar, Dios se convierte en un requisito para la autorrealización del hombre 10. Esta nueva fundamentación establecida por Descartes se denominará más tarde autonomía11. La antigüedad y la edad media sólo conocieron este 6. R. Descartes, Meditationes über die Grundlagen der Philosophie 1, 16(12) (ed. L. Gábe, Hamburg 1959, 38-41). 7. Ibid. II, 3, 42-45. 8. R. Descartes, Discours de la méthode IV, ls (ed. L. Gábe, Hamburg 1960, 50-55); Meditationen II, 3 (I. c. 42-45); Die Prinzipien der Philosophie I, 7 (ed. A. Buchenau, Hamburg 71965, 2 s). 9. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft B XVI (WW II, ed. W. Weischedel, 63). 10. Sobre esta interpretación cf. W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Meiaphysik, Pfullingen 1957, 22 s; 31 s. Es verdad que ya Agustín conoce planteamientos análogos en Confessiones X, 6,9 s; 8, 12 s; 25, 36 s (CCL 27, 159 s; 161 s; 174 s). Agustín ofrece incluso la fórmula: «Si enim fallor sum» (De civitate Dei XI, 26: CCL 48, 345 s). Pero su pensamiento se mueve totalmente en el plano teológico. 11. Cf. R. Pohlmann, art. Autonomie: HWPH I, 701-719; M. Welker, Der Vorgang Autonomie. Philosophische Beitrage zur Einsicht in theologische Rezeption und Kritik,

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concepto como una categoría política; entendieron por tal la libertad de vivir de acuerdo con una ley propia; es decir, la autodeterminación política. En el contexto de las guerras de religión de los siglos XVI y XVII, el concepto de autonomía llegó a tener un significado más amplio. La unidad, la libertad y la paz no podían establecerse ya sobre una base teónoma; había que referirse al derecho natural evidente y obligatorio para todos, que puede garantizar la autonomía a los disidentes religiosos. Así, bajo la influencia de las ideas estoicas, J. Bodin y H. Grotius elaboraron la doctrina moderna del derecho natural. Es cierto que esta doctrina equiparaba la lex naturae con la lex divina; pero no le confería una base teónoma, sino una base autónoma apelando a la razón humana «etsi Deus non daretur» 1 2 . La autonomía del derecho llevó lógicamente a la autonomía de la moral. Mientras que la antigüedad y la edad media consideraron el derecho, las costumbres y la moral como un todo hasta cierto punto indisoluble, una vez emancipados el Estado y el derecho, la moral hubo de encerrarse en sí misma. Así se llegó a una moral autónoma, basada en la autorreflexión 13 . Su fundamentación filosófica se debió a Kant. Este arranca de la dignidad del hombre, que nunca se puede utilizar como medio para un fin, sino que es un «fin en sí mismo» 1 4 . Esta autonomía encuentra su fundamento en la libertad, que «puede actuar independientemente de causas ajenas que la puedan determinar» 1 5 . Por eso la única ley para la libertad es ella misma. Esta autonomía de la libertad no supone la arbitrariedad; tiene su norma tanto en la propia libertad como en la libertad de los demás. Por eso reza el imperativo categórico de Kant: «Obra de modo que los principios de tu voluntad puedan ser siempre principios de una ley universal» 16. Este principio es aparentemente formal, pero en realidad funda la moral en la dignidad de la persona humana; no crea una ética individualista, sino una ética interpersonal dentro de una perspectiva humana universal. La emancipación del derecho y de la moral frente a la fundamentación teológica creó una nueva situación para la religión. Si ésta no es ya el presupuesto necesario del orden, del derecho y de las costumbres en la sociedad, pasa a ser lógicamente un asunto privado. Una vez liberados los sectores profanos de sus referencias teónomas, la religión se fue convirtiendo en una magnitud interior. Con el antecedente del pietismo y luego de los diversos movimientos de renovación cristiana, la religión se retira a la esfera de la piedad subjetiva: religión del corazón. Hegel reconoció que la reducción de la religión al ámbito de la subjetividad conduce a la superficialización de la

Neukirchen-Vluyn 1975; W. Kasper, Autonomie und Theonomie, o. c; K. Hilpert, Ethik un Rationalitat. Untersuchungen zum A utonomieproblem und zu seiner Bedeutung für die theologische Ethik (Moraltheologische Stud., Systemat. Abt. 6), Freiburg 1978; E. Amelung, art. Autonomie: TRE V, 4-17. 12. Cf. infra. 13. Cf. E. Troeltsch, Das Wesen des modernen Geistes (Ges. Schriften IV, Tübingen 1925 = Aalen 1966), 324; W. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (WW II, Stuttgart-Góttingen 1969), 90 s y passim. 14. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitien BA 66 (WW IV, ed. W. Weischedel, 60 s). 15. Ibid. BA 97 (o. c, 81). 16. I. Kant, Kritik derpraktischen Vemunft A 54 (WW IV, ed. W. Weischedel, 140).

La negación de Dios en el ateísmo moderno

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realidad, por una parte, y al vaciamiento de la religión, por otra. El mundo pierde a Dios y Dios pierde al mundo y queda sin objeto, en el sentido propio de la expresión. Las consecuencias son el ateísmo y el nihilismo17. El pensamiento moderno dio origen a distintas formas de ateísmo. Este término incluye fenómenos muy diversos que encuentran clasificaciones muy variadas en las obras filosóficas y teológicas18. Pero los sistemas ateos se pueden reducir en último análisis a dos tipos fundamentales que responden a la doble interpretación de la autonomía moderna: primero, autonomía de la naturaleza y de las esferas profanas (cultura, ciencia, arte, economía política, etc.), cuyo conocimiento y realización exigen cada vez menos la hipótesis de Dios (ateísmo o agnosticismo naturalista, materialista, cientista y metodológico). Segundo, autonomía del sujeto, cuya dignidad y libertad excluye el supuesto de un Dios todopoderoso (ateísmo humanista de la libertad y ateísmo político de la liberación). Frente a estos dos tipos de ateísmo hay que distinguir las formas de ateísmo que nacen de una protesta contra el mal y la maldad existentes en el mundo. Estas formas de ateísmo son para muchas personas, a nivel existencial, mucho más decisivas que las negaciones teóricas e ideológicas de Dios. No vamos a hablar aquí de ellas, sino cuando abordemos la cuestión de la teodicea19. Sería improcedente, sin duda, tener en cuenta únicamente los esquemas filosóficos sistemáticos y las grandes ideologías modernas 20. Tales esquemas e ideologías presuponen ya una previa plausibilidad de las actitudes ateas fundamentales. K. Rahner ha calificado a estas actitudes como ateísmo angustiado; sus elementos predominantes son la prepotencia del mundo profano, la sensación de que lo divino no es realizable y la experiencia del silencio de Dios, unidas al pánico por el creciente vacío y falta de sentido del mundo 21 . El ateísmo, por tanto, como interpretación plausible de la secularización moderna. Pastoralmente hablando, los ateos angustiados, que sufren por la ausencia de Dios y tienen el corazón inquieto, constituyen aún casos de diagnóstico favorable. Junto al ateísmo angustiado está el ateísmo indiferente, que se desentiende totalmente de las cuestiones 17. Hegel, Glauben und Wissen oder die Rejlexionsphilosophie der Subjektivital, in der Vollstándigkeu ihrer Formen ais Kanlische, Jacobische und Fichtesche Philosophie (WW I, ed. H. Glockner), 433. 18. Importante la distinción y clasificación en Gaudium et spes, 19 s. 19. Cf. infra. 20. Cf. K. Lehmann-A. Bohm, Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien, en Handbuck der Pastoraltheologie II/2, Freiburg-Basel-Wien 1966, 109-202. 21. K. Rahner, ¿Es ¡a ciencia una «confesión»?, en Escritos de teología III, 427 ss; Kirchliche undausserkirchliche Religiositát, en Schriften. Bd. 12, 596; Ateísmo, en Sacram. mundi I.

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La cuestión de Dios, hoy

concepto como una categoría política; entendieron por tal la libertad de vivir de acuerdo con una ley propia; es decir, la autodeterminación política. En el contexto de las guerras de religión de los siglos XVI y XVII, el concepto de autonomía llegó a tener un significado más amplio. La unidad, la libertad y la paz no podían establecerse ya sobre una base teónoma; había que referirse al derecho natural evidente y obligatorio para todos, que puede garantizar la autonomía a los disidentes religiosos. Así, bajo la influencia de las ideas estoicas, J. Bodin y H. Grotius elaboraron la doctrina moderna del derecho natural. Es cierto que esta doctrina equiparaba la lex naturae con la lex divina; pero no le confería una base teónoma, sino una base autónoma apelando a la razón humana «etsi Deus non daretur» 1 2 . La autonomía del derecho llevó lógicamente a la autonomía de la moral. Mientras que la antigüedad y la edad media consideraron el derecho, las costumbres y la moral como un todo hasta cierto punto indisoluble, una vez emancipados el Estado y el derecho, la moral hubo de encerrarse en sí misma. Así se llegó a una moral autónoma, basada en la autorreflexión 13 . Su fundamentación filosófica se debió a Kant. Este arranca de la dignidad del hombre, que nunca se puede utilizar como medio para un fin, sino que es un «fin en sí mismo» 1 4 . Esta autonomía encuentra su fundamento en la libertad, que «puede actuar independientemente de causas ajenas que la puedan determinar» 1 5 . Por eso la única ley para la libertad es ella misma. Esta autonomía de la libertad no supone la arbitrariedad; tiene su norma tanto en la propia libertad como en la libertad de los demás. Por eso reza el imperativo categórico de Kant: «Obra de modo que los principios de tu voluntad puedan ser siempre principios de una ley universal» 16. Este principio es aparentemente formal, pero en realidad funda la moral en la dignidad de la persona humana; no crea una ética individualista, sino una ética interpersonal dentro de una perspectiva humana universal. La emancipación del derecho y de la moral frente a la fundamentación teológica creó una nueva situación para la religión. Si ésta no es ya el presupuesto necesario del orden, del derecho y de las costumbres en la sociedad, pasa a ser lógicamente un asunto privado. Una vez liberados los sectores profanos de sus referencias teónomas, la religión se fue convirtiendo en una magnitud interior. Con el antecedente del pietismo y luego de los diversos movimientos de renovación cristiana, la religión se retira a la esfera de la piedad subjetiva: religión del corazón. Hegel reconoció que la reducción de la religión al ámbito de la subjetividad conduce a la superficialización de la

Neukirchen-Vluyn 1975; W. Kasper, Autonomie und Theonomie, o. c; K. Hilpert, Ethik un Rationalitat. Untersuchungen zum A utonomieproblem und zu seiner Bedeutung für die theologische Ethik (Moraltheologische Stud., Systemat. Abt. 6), Freiburg 1978; E. Amelung, art. Autonomie: TRE V, 4-17. 12. Cf. infra. 13. Cf. E. Troeltsch, Das Wesen des modernen Geistes (Ges. Schriften IV, Tübingen 1925 = Aalen 1966), 324; W. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (WW II, Stuttgart-Góttingen 1969), 90 s y passim. 14. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitien BA 66 (WW IV, ed. W. Weischedel, 60 s). 15. Ibid. BA 97 (o. c, 81). 16. I. Kant, Kritik derpraktischen Vemunft A 54 (WW IV, ed. W. Weischedel, 140).

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realidad, por una parte, y al vaciamiento de la religión, por otra. El mundo pierde a Dios y Dios pierde al mundo y queda sin objeto, en el sentido propio de la expresión. Las consecuencias son el ateísmo y el nihilismo17. El pensamiento moderno dio origen a distintas formas de ateísmo. Este término incluye fenómenos muy diversos que encuentran clasificaciones muy variadas en las obras filosóficas y teológicas18. Pero los sistemas ateos se pueden reducir en último análisis a dos tipos fundamentales que responden a la doble interpretación de la autonomía moderna: primero, autonomía de la naturaleza y de las esferas profanas (cultura, ciencia, arte, economía política, etc.), cuyo conocimiento y realización exigen cada vez menos la hipótesis de Dios (ateísmo o agnosticismo naturalista, materialista, cientista y metodológico). Segundo, autonomía del sujeto, cuya dignidad y libertad excluye el supuesto de un Dios todopoderoso (ateísmo humanista de la libertad y ateísmo político de la liberación). Frente a estos dos tipos de ateísmo hay que distinguir las formas de ateísmo que nacen de una protesta contra el mal y la maldad existentes en el mundo. Estas formas de ateísmo son para muchas personas, a nivel existencial, mucho más decisivas que las negaciones teóricas e ideológicas de Dios. No vamos a hablar aquí de ellas, sino cuando abordemos la cuestión de la teodicea19. Sería improcedente, sin duda, tener en cuenta únicamente los esquemas filosóficos sistemáticos y las grandes ideologías modernas 20. Tales esquemas e ideologías presuponen ya una previa plausibilidad de las actitudes ateas fundamentales. K. Rahner ha calificado a estas actitudes como ateísmo angustiado; sus elementos predominantes son la prepotencia del mundo profano, la sensación de que lo divino no es realizable y la experiencia del silencio de Dios, unidas al pánico por el creciente vacío y falta de sentido del mundo 21 . El ateísmo, por tanto, como interpretación plausible de la secularización moderna. Pastoralmente hablando, los ateos angustiados, que sufren por la ausencia de Dios y tienen el corazón inquieto, constituyen aún casos de diagnóstico favorable. Junto al ateísmo angustiado está el ateísmo indiferente, que se desentiende totalmente de las cuestiones 17. Hegel, Glauben und Wissen oder die Rejlexionsphilosophie der Subjektivital, in der Vollstándigkeu ihrer Formen ais Kanlische, Jacobische und Fichtesche Philosophie (WW I, ed. H. Glockner), 433. 18. Importante la distinción y clasificación en Gaudium et spes, 19 s. 19. Cf. infra. 20. Cf. K. Lehmann-A. Bohm, Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien, en Handbuck der Pastoraltheologie II/2, Freiburg-Basel-Wien 1966, 109-202. 21. K. Rahner, ¿Es ¡a ciencia una «confesión»?, en Escritos de teología III, 427 ss; Kirchliche undausserkirchliche Religiositát, en Schriften. Bd. 12, 596; Ateísmo, en Sacram. mundi I.

La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

religiosas^ un ateísmo demasiado tranquilo y obvio, al menos en apariencia, que no plantea o incluso desdeña las grandes preguntas de las religiones. F. Nietzsche describió en tono sarcástico a este «último hombre». Este último hombre sólo tiene para las grandes preguntas un guiño de superioridad.

concepción geocéntrica del universo contenida en la Biblia, defendiendo que no es el sol el que gira alrededor de la tierra, sino ésta alrededor del sol. La Inquisición romana —coincidiendo en esto con los reformadores— mantenía la cosmovisión antigua, basándose en una interpretación ahistórica de la Biblia. Pero en pocos acontecimientos históricos ha habido tal desproporción entre la realidad y los hechos y sus repercusiones en el futuro como en el caso de Galileo, que pronto se convirtió en mito. No se ventilaba sólo la aspiración a la autonomía de las ciencias naturales, aspiración legítima desde la perspectiva actual; Galileo pretendió que la interpretación del pasaje bíblico de la creación era incumbencia de la ciencia natural; pretendió, pues, fijar el alcance de los enunciados teológicos en nombre de la ciencia. Hubo extralimitaciones por ambas partes, sin olvidar que la Inquisición se había contentado con que Galileo rebajara su tesis a hipótesis... como lo es efectivamente en la concepción científica actual. Pero, desafortunadamente, el caso Galileo no fue el único que produjo esta escisión. La polémica con la teoría evolucionista de Ch. Darwin llevó en el siglo XIX a análogos conflictos, que han continuado en nuestro siglo, como demuestran las controversias en torno a P. Teilhard de Chardin. Así se produjo una de las mayores catástrofes de la historia de la iglesia: un cisma entre la ciencia natural y la teología, incluso entre la iglesia y la cultura moderna 26. Porque las ciencias naturales constituyen el núcleo de la modernidad 27. La economía y la técnica creadas por ella sentaron las bases de esa cultura burguesa en la que se desarrolla la filosfía moderna de la subjetividad y pudo difundirse aquella mentalidad inmanente a que hemos hecho referencia. Y a la inversa, las ciencias naturales hunden sus raíces en la moderna subjetividad del hombre, que convierte a la naturaleza en objeto de observaciones científicas y de dominio técnico. Por eso, un nuevo lenguaje sobre Dios, si quiere ser serio y que se le tome en serio, debe acreditarse en la dura realidad de la interpretación del mundo a la luz de las ciencias naturales. La naturaleza fue para la edad media imagen y símbolo de Dios. Todavía Nicolás Copérnico y, sobre todo, Juan Kepler presuponen como trasfondo esa consideración simbólica del cosmos. Kepler en su Mysterium cosmographicum y en su Harmonices mundi (Armonía cósmica) reflexiona sobre la creación de Dios. Pero cuando Copérnico, con la superación de la antigua concepción geocéntrica, relegó al hombre a su posición cosmológica central, hizo de él el centro espiritual y punto de referencia del mundo; el hombre ya no es el centro del mundo en sentido físico, sino en sentido activo y espiritual28. Comienza la época de esa cosmovisión que el hombre se forja en el plano científico, artístico

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«¿Qué es el amor? ¿Qué es la creación? ¿Qué es la nostalgia? ¿Qué es el astro?» pregunta el último hombre, guiñando el ojo. Entonces la tierra pierde tamaño y sobre ella brinca el último hombre, que todo lo empequeñece. Su especie es inexterminable como el pulgón; el último hombre es el más longevo. "Hemos encontrado la felicidad", dicen los últimos hombres, guiñando el ojo... Todavía se trabaja, pues el trabajo es entretenimiento. Pero se procura que tal entretenimiento no fatigue demasiado. Ya no se es pobre ni rico: ambas cosas son excesivamente molestas. ¿Quién tiene ya ganas de mandar? ¿Quién tiene ganas de obedecer? Las dos cosas son molestas. Ni pastor ni rebaño. Todos quieren lo mismo y todos son lo mismo; el que siente de otro modo, ingresa voluntariamente en el manicomio 22. Nietzsche anticipó así las consecuencias del ateísmo moderno. Frente a todos los impulsos humanistas de este ateísmo, la muerte de Dios lleva en última instancia a la muerte del hombre 2i.

2.

El ateísmo en nombre de la autonomía de la naturaleza

El primer gran conflicto que llevó directamente al ateísmo moderno fue la controversia entre la teología y las ciencias de la naturaleza2*. El proceso de Galileo, que acabó en 1633 con una condena de su doctrina, revistió una importancia ejemplar e histórica 25. Como se sabe, Galileo llevó adelante los descubrimientos de Copérnico y de Kepler y negó la antigua 22. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra (WW II, ed. K. Schlechta), 284. 23. Así principalmente en el behaviorismo. Cí. B. Skinner, Más allá de la libertad}' la dignidad, Barcelona41980. 24. Sobre la historia del problema de las ciencias naturales y de sus relaciones con la teología: A. C. Crombie, Von Augustinus bis Galilei. Die Emanzipation der Naturwissenschaft, Kóln-Berlin 1964; F. Wagner, Die Wissenschaft und die gefáhrdete Welt, München 1964; N. Schiffers, Preguntas de la física a la teología, Barcelona 1972; W. Heisenberg, Physik undPhilosophie, Stuttgart 21972; C. F. v. Weizsácker, La importancia de la ciencia, Barcelona M972; N. M. Wildiers, Weltbild und Theologie. Vom Mittelalter bis heute, Zürich-Kóln 1974. Sobre la prehistoria escolástica son importantes los trabajos de A. Meier, esp. An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des 14. Jarhhunderts. Essen 1943. 25. Sobre el «caso Galileo»: F. Dessauer, Der Fall Galilei und wir. Abendlandische Tragódie, Frankfurt M951; A. C. Crombie, Galileo's Conception of Scientific Truth, en Literature and Science, Proceedings ofthe Sixth Triennial Congress Oxford 1954, Oxford 1955, 132-138; E. Schumacher, Der Fall Galilei. Das Drama der Wissenschaft, Darmstadt

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1964; G. de Santillana, Galileo e la sua sorte, en Fortuna di Galileo. Biblioteca di cultura moderna 586, Bari 1964, 3-23; P. Paschini, Vita e opere di Galileo Gelilei, en Galileo Galilei, Sidereus Nuncius etc., hrsg. v. H. Blumenberg, Frankfurt 1965, 7-75; O. Loretz, Galilei und der Irrtum der Inquisition. Naturwissenschaft-Wahrheit der Bibel-Kirche Kevelaer 1966. 26. Este fracaso es reconocido de modo cauteloso por el Vaticano II, Gaudium el spes, 36; el pasaje habla también de la legítima autonomía de las ciencias. 27. C. F. von Weizsácker, Der Ganen des Menschlichen. Beitráge zur geschichtlichen Anthropologie, München-Wien 1977, 22, 93, 460 y passim. 28. H. Blumenberg, Die kopernikanische Wende, Frankfurt 1965. Cf. sobre todo M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt 1957.

La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

religiosas^ un ateísmo demasiado tranquilo y obvio, al menos en apariencia, que no plantea o incluso desdeña las grandes preguntas de las religiones. F. Nietzsche describió en tono sarcástico a este «último hombre». Este último hombre sólo tiene para las grandes preguntas un guiño de superioridad.

concepción geocéntrica del universo contenida en la Biblia, defendiendo que no es el sol el que gira alrededor de la tierra, sino ésta alrededor del sol. La Inquisición romana —coincidiendo en esto con los reformadores— mantenía la cosmovisión antigua, basándose en una interpretación ahistórica de la Biblia. Pero en pocos acontecimientos históricos ha habido tal desproporción entre la realidad y los hechos y sus repercusiones en el futuro como en el caso de Galileo, que pronto se convirtió en mito. No se ventilaba sólo la aspiración a la autonomía de las ciencias naturales, aspiración legítima desde la perspectiva actual; Galileo pretendió que la interpretación del pasaje bíblico de la creación era incumbencia de la ciencia natural; pretendió, pues, fijar el alcance de los enunciados teológicos en nombre de la ciencia. Hubo extralimitaciones por ambas partes, sin olvidar que la Inquisición se había contentado con que Galileo rebajara su tesis a hipótesis... como lo es efectivamente en la concepción científica actual. Pero, desafortunadamente, el caso Galileo no fue el único que produjo esta escisión. La polémica con la teoría evolucionista de Ch. Darwin llevó en el siglo XIX a análogos conflictos, que han continuado en nuestro siglo, como demuestran las controversias en torno a P. Teilhard de Chardin. Así se produjo una de las mayores catástrofes de la historia de la iglesia: un cisma entre la ciencia natural y la teología, incluso entre la iglesia y la cultura moderna 26. Porque las ciencias naturales constituyen el núcleo de la modernidad 27. La economía y la técnica creadas por ella sentaron las bases de esa cultura burguesa en la que se desarrolla la filosfía moderna de la subjetividad y pudo difundirse aquella mentalidad inmanente a que hemos hecho referencia. Y a la inversa, las ciencias naturales hunden sus raíces en la moderna subjetividad del hombre, que convierte a la naturaleza en objeto de observaciones científicas y de dominio técnico. Por eso, un nuevo lenguaje sobre Dios, si quiere ser serio y que se le tome en serio, debe acreditarse en la dura realidad de la interpretación del mundo a la luz de las ciencias naturales. La naturaleza fue para la edad media imagen y símbolo de Dios. Todavía Nicolás Copérnico y, sobre todo, Juan Kepler presuponen como trasfondo esa consideración simbólica del cosmos. Kepler en su Mysterium cosmographicum y en su Harmonices mundi (Armonía cósmica) reflexiona sobre la creación de Dios. Pero cuando Copérnico, con la superación de la antigua concepción geocéntrica, relegó al hombre a su posición cosmológica central, hizo de él el centro espiritual y punto de referencia del mundo; el hombre ya no es el centro del mundo en sentido físico, sino en sentido activo y espiritual28. Comienza la época de esa cosmovisión que el hombre se forja en el plano científico, artístico

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«¿Qué es el amor? ¿Qué es la creación? ¿Qué es la nostalgia? ¿Qué es el astro?» pregunta el último hombre, guiñando el ojo. Entonces la tierra pierde tamaño y sobre ella brinca el último hombre, que todo lo empequeñece. Su especie es inexterminable como el pulgón; el último hombre es el más longevo. "Hemos encontrado la felicidad", dicen los últimos hombres, guiñando el ojo... Todavía se trabaja, pues el trabajo es entretenimiento. Pero se procura que tal entretenimiento no fatigue demasiado. Ya no se es pobre ni rico: ambas cosas son excesivamente molestas. ¿Quién tiene ya ganas de mandar? ¿Quién tiene ganas de obedecer? Las dos cosas son molestas. Ni pastor ni rebaño. Todos quieren lo mismo y todos son lo mismo; el que siente de otro modo, ingresa voluntariamente en el manicomio 22. Nietzsche anticipó así las consecuencias del ateísmo moderno. Frente a todos los impulsos humanistas de este ateísmo, la muerte de Dios lleva en última instancia a la muerte del hombre 2i.

2.

El ateísmo en nombre de la autonomía de la naturaleza

El primer gran conflicto que llevó directamente al ateísmo moderno fue la controversia entre la teología y las ciencias de la naturaleza2*. El proceso de Galileo, que acabó en 1633 con una condena de su doctrina, revistió una importancia ejemplar e histórica 25. Como se sabe, Galileo llevó adelante los descubrimientos de Copérnico y de Kepler y negó la antigua 22. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra (WW II, ed. K. Schlechta), 284. 23. Así principalmente en el behaviorismo. Cí. B. Skinner, Más allá de la libertad}' la dignidad, Barcelona41980. 24. Sobre la historia del problema de las ciencias naturales y de sus relaciones con la teología: A. C. Crombie, Von Augustinus bis Galilei. Die Emanzipation der Naturwissenschaft, Kóln-Berlin 1964; F. Wagner, Die Wissenschaft und die gefáhrdete Welt, München 1964; N. Schiffers, Preguntas de la física a la teología, Barcelona 1972; W. Heisenberg, Physik undPhilosophie, Stuttgart 21972; C. F. v. Weizsácker, La importancia de la ciencia, Barcelona M972; N. M. Wildiers, Weltbild und Theologie. Vom Mittelalter bis heute, Zürich-Kóln 1974. Sobre la prehistoria escolástica son importantes los trabajos de A. Meier, esp. An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des 14. Jarhhunderts. Essen 1943. 25. Sobre el «caso Galileo»: F. Dessauer, Der Fall Galilei und wir. Abendlandische Tragódie, Frankfurt M951; A. C. Crombie, Galileo's Conception of Scientific Truth, en Literature and Science, Proceedings ofthe Sixth Triennial Congress Oxford 1954, Oxford 1955, 132-138; E. Schumacher, Der Fall Galilei. Das Drama der Wissenschaft, Darmstadt

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1964; G. de Santillana, Galileo e la sua sorte, en Fortuna di Galileo. Biblioteca di cultura moderna 586, Bari 1964, 3-23; P. Paschini, Vita e opere di Galileo Gelilei, en Galileo Galilei, Sidereus Nuncius etc., hrsg. v. H. Blumenberg, Frankfurt 1965, 7-75; O. Loretz, Galilei und der Irrtum der Inquisition. Naturwissenschaft-Wahrheit der Bibel-Kirche Kevelaer 1966. 26. Este fracaso es reconocido de modo cauteloso por el Vaticano II, Gaudium el spes, 36; el pasaje habla también de la legítima autonomía de las ciencias. 27. C. F. von Weizsácker, Der Ganen des Menschlichen. Beitráge zur geschichtlichen Anthropologie, München-Wien 1977, 22, 93, 460 y passim. 28. H. Blumenberg, Die kopernikanische Wende, Frankfurt 1965. Cf. sobre todo M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt 1957.

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La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

y filosófico. La posición central se transmuta en función central. Por eso Kant pudo considerarse con razón como perfeccionador de la revolución copernicana. Galileo y Newton llevan esta nueva mentalidad revolucionaria al método de las ciencias naturales 29. Las leyes naturales no se derivan de modo puramente objetivo de la naturaleza, sino que son más bien el resultado de una combinación de hipótesis y experiencia. El científico fuerza en cierto modo a la naturaleza a dar una respuesta a las preguntas por él formuladas. Pero ya en Newton asoma el peligro de confundir este camino del conocimiento de la naturaleza con el propio camino de la naturaleza, de convertir ias leyes de las ciencias naturales en una nueva metafísica. Este peligro se agudizaría en la visión mecanicista del mundo propuesta por Newton. La naturaleza se asemeja así a un gigantesco aparato de relojería que marcha con arreglo a unas leyes exactas.

por la belleza del universo. Los descubrimientos de Copérnico le persuadieron de la oposición existente entre la nueva ciencia y la cosmovisión tradicional. Así tuvo la audacia de afirmar la infinitud del cosmos y, en consecuencia, la coincidencia de mundo y Dios. El mundo es, a su entender, la necesaria manifestación de Dios. Murió en la hoguera el año 1600 en el Campo dei Fiori, Roma, condenado a causa de sus ideas. B. Spinoza (1632-1677) esbozó el sistema panteísta más consecuente. Bebió en fuentes neoplatónicas y judeo-místicas, pero aprovechó sobre todo las ideas del renacimiento. Dios es, según él, una sustancia absoluta e infinita que se despliega mediante causalidad inmanente en sus atributos infinitos y modos finitos. El principio fundamental de este panteísmo reza: Deus sive natura32. No afirma una mera identidad entre Dios y el mundo (naturaleza); ambos difieren como natura naturans y natura naturata respectivamente33. La influencia de esta doctrina fue grande. A través de Lessing pasó a ser el fundamento de la visión religiosa del mundo en la época de Goethe y llegó hasta el joven Hólderlin, Schelling, Hegel y F. Schleiermacher en sus Discursos sobre la religión34. La fascinación que el concepto de Dios propuesto por Spinoza sigue ejerciendo, incluso en los hombres de ciencia, aparece, por ejemplo, en la religiosidad cósmica de un A. Einstein, que reconoció a Dios en la armonía de las leyes cósmicas, pero que no creía en un Dios comprometido en los avatares y en las acciones de los hombres. Dios no interviene... no juega a los dados 35 .

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En una primera fase fue bastante generalizada la convicción de la compatibilidad de la fe y el saber. Cabe considerar como representativa de este intento de nueva síntesis entre fe y saber la obra de G. W. Leibniz (1646-1716), uno de los últimos sabios universales. Pero a medida que las ciencias descubrían las leyes de la naturaleza, fueron expulsando a Dios del universo. Sólo le necesitaban como explicación marginal y para llenar las lagunas del conocimiento humano; Newton, por ejemplo, le utilizó para corregir las desviaciones en las órbitas de los planetas. Con tales batidas en retirada, Dios iba siendo relegado al confín del universo y más allá de él. Por otra parte, arraigaba la convicción de la infinitud del mundo. ¿Resultaría al fin que los predicados divinos convenían al mundo? ¿Coinciden Dios y el mundo? Había dos posibilidades de solución contrapuestas sobre las relaciones entre Dios y mundo: el panteísmo y el deísmo. El ateísmo, en cambio, es un fruto relativamente tardío de este proceso. Se entiende por panteísmo 30 la identidad del ser de Dios con el conjunto (pan) de la realidad. Este concepto aparece en la edad moderna. En todas las culturas religiosas aparecen, en cambio, elementos panteístas, sobre todo en las grandes religiones asiáticas, pero también en el estoicismo y en el neoplatonismo, incluso en la edad media (Amalrico de Bena, David de Dinant). Pero la formación de un sistema panteísta es un fenómeno moderno. G. Brunoil (1548-1600) es el primero en la serie de pensadores panteístas de la edad moderna. Se inspiró en modelos antiguos, pero está imbuido del nuevo sentimiento cósmico y vital del renacimiento y se siente impresionado 29. W. Heisenberg, Das Naturbilddes heutigen Physik, Hamburg 1965, 7 s, 59 s, 78 s (ed. cast.: La imagen de la naturaleza en la física actual, Barcelona 1969). 30. Cf. una exposición general en W. Dilthey, o. c, 283 s; 326 s; 391 s. 31. Cf. una exposición general en F. Überweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Darmstadt 1975, 30 s, 48 s, 632 s.

Jacobi calificó ya esta implicación de Dios y mundo como panteísmo, porque diluye a Dios en la naturaleza y a la naturaleza en Dios 3 6 . La discusión sobre si el espinozismo es un ateísmo encubierto y refinado duró hasta el siglo X I X 3 7 . También cabe calificar el espinozismo de acosmismo, como hizo Hegel, porque según él el mundo es sólo una afección y un modo de la única sustancia divina, y no es sustancial en sí mismo 3 8 . El panteísmo es, pues, un sistema profundamente ambiguo. Pero la verdadera filosofía religiosa de la Ilustración no fue el panteísmo, sino el deísmo39. Nació durante los siglos XVII y XVIII 32. B. Spinoza, Die Ethik nach geometrischer Melhode dargestelll (ed. O. Baensch, Hamburg 1955), 187, 194. 33. Ibid., 32. 34. Cf. E. Spranger, Weltfrbmmigkeit. Ein Vortrag (Ges. Schriften IX, hrsg. v. H. W. Báhr, O. F. Bollnow y otros, Tübingen 1974), 224-250. 35. A. Einstein, Briefan Max Born vom 4.12.1936, en Albert Einstein, Hedwig u. Max Born, Briefwechsel 1916-1955, München 1969, 129 s; cf. 118 s, 204. 36. F. H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an Herm Moses Mendelssohn (WW IV/1, ed. F. Roth u. Kóppen, Leipzig 1819 = Darmstadt 1976), 216. 37. L. Feuerbach, Vorláufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), en Kleine Schriften, hrsg. v. K. Lówith, Frankfurt 1866, 125. 38. Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) § 50 (Ed. F. Nicolin u. O. Póggeler), 76. 39. Cf. la visión panorámica: J. Th. Engert, art. Deismus en: LThK, III, 195-199; E. Troeltsch, Der Deismus (Ges. Schriften IV, Tübingen 1925 = Aalen 1961), 429-487; W.

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La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

y filosófico. La posición central se transmuta en función central. Por eso Kant pudo considerarse con razón como perfeccionador de la revolución copernicana. Galileo y Newton llevan esta nueva mentalidad revolucionaria al método de las ciencias naturales 29. Las leyes naturales no se derivan de modo puramente objetivo de la naturaleza, sino que son más bien el resultado de una combinación de hipótesis y experiencia. El científico fuerza en cierto modo a la naturaleza a dar una respuesta a las preguntas por él formuladas. Pero ya en Newton asoma el peligro de confundir este camino del conocimiento de la naturaleza con el propio camino de la naturaleza, de convertir ias leyes de las ciencias naturales en una nueva metafísica. Este peligro se agudizaría en la visión mecanicista del mundo propuesta por Newton. La naturaleza se asemeja así a un gigantesco aparato de relojería que marcha con arreglo a unas leyes exactas.

por la belleza del universo. Los descubrimientos de Copérnico le persuadieron de la oposición existente entre la nueva ciencia y la cosmovisión tradicional. Así tuvo la audacia de afirmar la infinitud del cosmos y, en consecuencia, la coincidencia de mundo y Dios. El mundo es, a su entender, la necesaria manifestación de Dios. Murió en la hoguera el año 1600 en el Campo dei Fiori, Roma, condenado a causa de sus ideas. B. Spinoza (1632-1677) esbozó el sistema panteísta más consecuente. Bebió en fuentes neoplatónicas y judeo-místicas, pero aprovechó sobre todo las ideas del renacimiento. Dios es, según él, una sustancia absoluta e infinita que se despliega mediante causalidad inmanente en sus atributos infinitos y modos finitos. El principio fundamental de este panteísmo reza: Deus sive natura32. No afirma una mera identidad entre Dios y el mundo (naturaleza); ambos difieren como natura naturans y natura naturata respectivamente33. La influencia de esta doctrina fue grande. A través de Lessing pasó a ser el fundamento de la visión religiosa del mundo en la época de Goethe y llegó hasta el joven Hólderlin, Schelling, Hegel y F. Schleiermacher en sus Discursos sobre la religión34. La fascinación que el concepto de Dios propuesto por Spinoza sigue ejerciendo, incluso en los hombres de ciencia, aparece, por ejemplo, en la religiosidad cósmica de un A. Einstein, que reconoció a Dios en la armonía de las leyes cósmicas, pero que no creía en un Dios comprometido en los avatares y en las acciones de los hombres. Dios no interviene... no juega a los dados 35 .

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En una primera fase fue bastante generalizada la convicción de la compatibilidad de la fe y el saber. Cabe considerar como representativa de este intento de nueva síntesis entre fe y saber la obra de G. W. Leibniz (1646-1716), uno de los últimos sabios universales. Pero a medida que las ciencias descubrían las leyes de la naturaleza, fueron expulsando a Dios del universo. Sólo le necesitaban como explicación marginal y para llenar las lagunas del conocimiento humano; Newton, por ejemplo, le utilizó para corregir las desviaciones en las órbitas de los planetas. Con tales batidas en retirada, Dios iba siendo relegado al confín del universo y más allá de él. Por otra parte, arraigaba la convicción de la infinitud del mundo. ¿Resultaría al fin que los predicados divinos convenían al mundo? ¿Coinciden Dios y el mundo? Había dos posibilidades de solución contrapuestas sobre las relaciones entre Dios y mundo: el panteísmo y el deísmo. El ateísmo, en cambio, es un fruto relativamente tardío de este proceso. Se entiende por panteísmo 30 la identidad del ser de Dios con el conjunto (pan) de la realidad. Este concepto aparece en la edad moderna. En todas las culturas religiosas aparecen, en cambio, elementos panteístas, sobre todo en las grandes religiones asiáticas, pero también en el estoicismo y en el neoplatonismo, incluso en la edad media (Amalrico de Bena, David de Dinant). Pero la formación de un sistema panteísta es un fenómeno moderno. G. Brunoil (1548-1600) es el primero en la serie de pensadores panteístas de la edad moderna. Se inspiró en modelos antiguos, pero está imbuido del nuevo sentimiento cósmico y vital del renacimiento y se siente impresionado 29. W. Heisenberg, Das Naturbilddes heutigen Physik, Hamburg 1965, 7 s, 59 s, 78 s (ed. cast.: La imagen de la naturaleza en la física actual, Barcelona 1969). 30. Cf. una exposición general en W. Dilthey, o. c, 283 s; 326 s; 391 s. 31. Cf. una exposición general en F. Überweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Darmstadt 1975, 30 s, 48 s, 632 s.

Jacobi calificó ya esta implicación de Dios y mundo como panteísmo, porque diluye a Dios en la naturaleza y a la naturaleza en Dios 3 6 . La discusión sobre si el espinozismo es un ateísmo encubierto y refinado duró hasta el siglo X I X 3 7 . También cabe calificar el espinozismo de acosmismo, como hizo Hegel, porque según él el mundo es sólo una afección y un modo de la única sustancia divina, y no es sustancial en sí mismo 3 8 . El panteísmo es, pues, un sistema profundamente ambiguo. Pero la verdadera filosofía religiosa de la Ilustración no fue el panteísmo, sino el deísmo39. Nació durante los siglos XVII y XVIII 32. B. Spinoza, Die Ethik nach geometrischer Melhode dargestelll (ed. O. Baensch, Hamburg 1955), 187, 194. 33. Ibid., 32. 34. Cf. E. Spranger, Weltfrbmmigkeit. Ein Vortrag (Ges. Schriften IX, hrsg. v. H. W. Báhr, O. F. Bollnow y otros, Tübingen 1974), 224-250. 35. A. Einstein, Briefan Max Born vom 4.12.1936, en Albert Einstein, Hedwig u. Max Born, Briefwechsel 1916-1955, München 1969, 129 s; cf. 118 s, 204. 36. F. H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an Herm Moses Mendelssohn (WW IV/1, ed. F. Roth u. Kóppen, Leipzig 1819 = Darmstadt 1976), 216. 37. L. Feuerbach, Vorláufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), en Kleine Schriften, hrsg. v. K. Lówith, Frankfurt 1866, 125. 38. Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) § 50 (Ed. F. Nicolin u. O. Póggeler), 76. 39. Cf. la visión panorámica: J. Th. Engert, art. Deismus en: LThK, III, 195-199; E. Troeltsch, Der Deismus (Ges. Schriften IV, Tübingen 1925 = Aalen 1961), 429-487; W.

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La cuestión

de Dios,

hoy

en Inglaterra (H. von Cherbury, Th. Hobbes, J. Locke, J. Toland, M. Tindal, A. Collins, etc.), pasó a ser la filosofía de la religión de los ilustrados franceses (P. Bayle, Voltaire, D. Diderot, etc.) y se introdujo también en Alemania (H.S. Reimarus, etc.). El deísmo fue el exponente de las verdades religiosas accesibles a todos los hombres con independencia del elemento sobrenatural: la «religión natural». La autoridad de la religión sobrenatural quedó relativizada con el descubrimiento de otras religiones; ya no pudo ser el lazo de unión en las disputas confesionales de principios de la edad moderna; además, sus pretensiones absolutas fueron cuestionadas por los nuevos conocimientos científicos. Así, la religión natural del deísmo pasó a ser la concepción religiosa moderna común y accesible a todos. Y la naturaleza entendida en el sentido del estoicismo se convirtió en la instancia crítica y en la norma de la religión. El concepto deísta de Dios oscila entre la absoluta transcendencia de un Dios inactivo (Deus otiosus) que ha construido el mundo al modo de un arquitecto o relojero, pero que lo deja regirse por sus propias leyes naturales, y las representaciones más o menos panteístas. No es posible, por tanto, distinguir con precisión entre deísmo, panteísmo y teísmo. Esa distinción es obra de la dogmática clasificadora posterior. Según ella, el deísmo reduce a Dios a la transcendencia, ignorando su inmanencia en el mundo. No pasó inadvertido el peligro de un sutil ateísmo que este deísmo entrañaba 40 . Un^Pios^en efecto, que no actúa_ya_en eLmundo, es un_Diosjpuejlo. Perohay~aTgühos temas ¡\¡¡ deístas quelsíguen vigentes en nuestros días; por ejemplo, en el debate lll; sobre la posibilidad de los milagros, sobre el sentido de la oración de W súplica y sobre la fe en la providencia de Dios. El panteísmo y el deísmo no podían ser la última palabra; ambos arrastraban una teJudenda^alato^wb. Fue decisivo para la formación de un ateísmo explícito el concepto empírico-sensualista-materialista de naturaleza en las ciencias de los siglos XVIII y XIX 41 . El progresivo ocaso de la fe en Dios ante la marcha triunfal de la Ilustración iba Hf dejando a Dios sin lugar y sin función en el mundo. Así, cuando Napoleón preguntó a P. S. Laplace qué lugar reservaba a Dios en su Sistema de la naturaleza, el sabio contestó: «Señor, yo no necesito de esa hipótesis»42. Lalande pudo declarar a sus contemporáneos y Dilthey, o. c, 246 s; J. Th. Engert, Zur Geschichte und Kriíik des Deismus: Bonner Zeitschrift für Theologie und Seelsorge 7 (1930) 214-225; W. Phílipp, Das Werden der Aufklárung in theologiegeschichtlicher Sicht, Góttingen 1957. 40. Cf. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religión II (ed. Lasson), 11 (ed. cast.: Alianza Editorial. Ha aparecido el primer volumen). 41. Cf. W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, 78 s; 86 s. 42. Cit. por W. Kern, o. c., 27.

La negación

de Dios en el ateísmo

moderno

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colegas que Dios no es demostrable «porque todo se puede explicar j( ••' sin él» 43. La explicación puramente inmanente de la realidad preparó ya el terreno para la irrupción de ideas materialistas de la antigüedad (Demócrito, Epicuro) 44 . Encontramos esas ideas en P. Gassendi, Th. Hobbes y R. Descartes. En la Ilustración francesa hallaron amplia difusión, por obra principalmente de la Encyclopédie editada por D. Diderot (1751-1780). J. A. de Lamettrie fue el primero, con su libro Uhomme machine, que se ocupó de la explicación mecanicista del hombre. P. H. D. von Holbach y C. A. Helvétius fueron sus propagandistas. Pero el punto álgido o, más exactamente, el punto más bajo lo alcanzaron estas especulaciones en el denominado materialismo vulgar de mediados del siglo XIX con J. Moleschott, L. Büchner y sobre todo E. Haeckel, cuyo Enigmas del universo apareció en 400.000 - ( ejemplares y fue traducido a 25 lenguas. Haeckel sólo pudo concebir a ^ Dios como un mamífero superior gaseiforme, calificándole sarcásti- (x camente de «Dr. ing. de primer grado» 45 . De parecida estofa será la ^ pregunta capciosa que Jruschov dirija a los primeros cosmonautas: si han visto a Dios en su vuelo espacial. El materialismo mecanicista y el ateísmo científico de él derivado se consideran actualmente como superados 46 . A ello ha contribuido en buena parte el propio desarrollo de las ciencias naturales. La teoría de la relatividad (A. Einstein) y la física cuántica (N. Bohr y W. Heisenberg) han desterrado la imagen mecanicista del mundo derivada de la ciencia natural clásica. Esta imagen sólo pudo formarse por lasTffespónsáblés éxtraBmitaciones de las ciencias naturales. Actualmente el ateísmo doctrinario ha sido sustituido por el ateísmo metodológico (la expresión procede originariamente de J. Cacroix), según el 43. Cit. ibid. 44. Sobre la historia del materialismo: F. A. Lange, Geschichte des Materiaiismus undKritik seiner Bedeutung in der Gegenwart I-II, Leipzig 1921; E. Bloch, Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt 1972; N. Lobkowicz/H. Ottmann, Materiaiismus, Jdealismus und christiiches Weltverstandnis, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Freiburg-Basel-Wien 1981, 65-141. 45. Cf. G. Altner, Schópfungsglaube undEntwicklungsgedanke in derprotestanlischen Theologie zwischen Ernst Haeckel u. Teilhard de Chardin, Zürich 1965; Charles Darwin und Ernst Haeckel. Ein Vergleich nach theologischen Aspekten. Zürich 1966. 46. W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gespráche im Umkreis der Atomphysik, München 1969, 116-130; 279-295; Naturwissenschaft und religiose Wahrheit, en Schritte über die Grenze. Gesammelle Reden und Aufsatze, München 3 1973, 335-351; esp. 347; P. Jordán, Der Naturwissenschaftler vor der religiósen Frage. Abbruch einer Mauer, Oldenburg-Hamburg 2 1948; W. Weidlich, Zum Begrijf Gottes im FeJde zwischen Theologie, Philosophie und Naturwissenschaft: ZThK 68 (1971) 381-394; C. F. von Weizsácker. Die Einheit der Natur. Studien, München 2 1971; Id., Der Ganen des Menschlichen, o. c, 441 s; Id., Gottesfrage und Naturwissenschaften, en M. Hengel/R. Reinhardt (ed.), Heute von Gott reden, München-Mainz 1977, 162-180; M. Schramm, Theologie und Naturwissenschaften-gestern und heute: ThQ 157 (1977) 208-213.

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en Inglaterra (H. von Cherbury, Th. Hobbes, J. Locke, J. Toland, M. Tindal, A. Collins, etc.), pasó a ser la filosofía de la religión de los ilustrados franceses (P. Bayle, Voltaire, D. Diderot, etc.) y se introdujo también en Alemania (H.S. Reimarus, etc.). El deísmo fue el exponente de las verdades religiosas accesibles a todos los hombres con independencia del elemento sobrenatural: la «religión natural». La autoridad de la religión sobrenatural quedó relativizada con el descubrimiento de otras religiones; ya no pudo ser el lazo de unión en las disputas confesionales de principios de la edad moderna; además, sus pretensiones absolutas fueron cuestionadas por los nuevos conocimientos científicos. Así, la religión natural del deísmo pasó a ser la concepción religiosa moderna común y accesible a todos. Y la naturaleza entendida en el sentido del estoicismo se convirtió en la instancia crítica y en la norma de la religión. El concepto deísta de Dios oscila entre la absoluta transcendencia de un Dios inactivo (Deus otiosus) que ha construido el mundo al modo de un arquitecto o relojero, pero que lo deja regirse por sus propias leyes naturales, y las representaciones más o menos panteístas. No es posible, por tanto, distinguir con precisión entre deísmo, panteísmo y teísmo. Esa distinción es obra de la dogmática clasificadora posterior. Según ella, el deísmo reduce a Dios a la transcendencia, ignorando su inmanencia en el mundo. No pasó inadvertido el peligro de un sutil ateísmo que este deísmo entrañaba 40 . Un^Pios^en efecto, que no actúa_ya_en eLmundo, es un_Diosjpuejlo. Perohay~aTgühos temas ¡\¡¡ deístas quelsíguen vigentes en nuestros días; por ejemplo, en el debate lll; sobre la posibilidad de los milagros, sobre el sentido de la oración de W súplica y sobre la fe en la providencia de Dios. El panteísmo y el deísmo no podían ser la última palabra; ambos arrastraban una teJudenda^alato^wb. Fue decisivo para la formación de un ateísmo explícito el concepto empírico-sensualista-materialista de naturaleza en las ciencias de los siglos XVIII y XIX 41 . El progresivo ocaso de la fe en Dios ante la marcha triunfal de la Ilustración iba Hf dejando a Dios sin lugar y sin función en el mundo. Así, cuando Napoleón preguntó a P. S. Laplace qué lugar reservaba a Dios en su Sistema de la naturaleza, el sabio contestó: «Señor, yo no necesito de esa hipótesis»42. Lalande pudo declarar a sus contemporáneos y Dilthey, o. c, 246 s; J. Th. Engert, Zur Geschichte und Kriíik des Deismus: Bonner Zeitschrift für Theologie und Seelsorge 7 (1930) 214-225; W. Phílipp, Das Werden der Aufklárung in theologiegeschichtlicher Sicht, Góttingen 1957. 40. Cf. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religión II (ed. Lasson), 11 (ed. cast.: Alianza Editorial. Ha aparecido el primer volumen). 41. Cf. W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, 78 s; 86 s. 42. Cit. por W. Kern, o. c., 27.

La negación

de Dios en el ateísmo

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colegas que Dios no es demostrable «porque todo se puede explicar j( ••' sin él» 43. La explicación puramente inmanente de la realidad preparó ya el terreno para la irrupción de ideas materialistas de la antigüedad (Demócrito, Epicuro) 44 . Encontramos esas ideas en P. Gassendi, Th. Hobbes y R. Descartes. En la Ilustración francesa hallaron amplia difusión, por obra principalmente de la Encyclopédie editada por D. Diderot (1751-1780). J. A. de Lamettrie fue el primero, con su libro Uhomme machine, que se ocupó de la explicación mecanicista del hombre. P. H. D. von Holbach y C. A. Helvétius fueron sus propagandistas. Pero el punto álgido o, más exactamente, el punto más bajo lo alcanzaron estas especulaciones en el denominado materialismo vulgar de mediados del siglo XIX con J. Moleschott, L. Büchner y sobre todo E. Haeckel, cuyo Enigmas del universo apareció en 400.000 - ( ejemplares y fue traducido a 25 lenguas. Haeckel sólo pudo concebir a ^ Dios como un mamífero superior gaseiforme, calificándole sarcásti- (x camente de «Dr. ing. de primer grado» 45 . De parecida estofa será la ^ pregunta capciosa que Jruschov dirija a los primeros cosmonautas: si han visto a Dios en su vuelo espacial. El materialismo mecanicista y el ateísmo científico de él derivado se consideran actualmente como superados 46 . A ello ha contribuido en buena parte el propio desarrollo de las ciencias naturales. La teoría de la relatividad (A. Einstein) y la física cuántica (N. Bohr y W. Heisenberg) han desterrado la imagen mecanicista del mundo derivada de la ciencia natural clásica. Esta imagen sólo pudo formarse por lasTffespónsáblés éxtraBmitaciones de las ciencias naturales. Actualmente el ateísmo doctrinario ha sido sustituido por el ateísmo metodológico (la expresión procede originariamente de J. Cacroix), según el 43. Cit. ibid. 44. Sobre la historia del materialismo: F. A. Lange, Geschichte des Materiaiismus undKritik seiner Bedeutung in der Gegenwart I-II, Leipzig 1921; E. Bloch, Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt 1972; N. Lobkowicz/H. Ottmann, Materiaiismus, Jdealismus und christiiches Weltverstandnis, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Freiburg-Basel-Wien 1981, 65-141. 45. Cf. G. Altner, Schópfungsglaube undEntwicklungsgedanke in derprotestanlischen Theologie zwischen Ernst Haeckel u. Teilhard de Chardin, Zürich 1965; Charles Darwin und Ernst Haeckel. Ein Vergleich nach theologischen Aspekten. Zürich 1966. 46. W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gespráche im Umkreis der Atomphysik, München 1969, 116-130; 279-295; Naturwissenschaft und religiose Wahrheit, en Schritte über die Grenze. Gesammelle Reden und Aufsatze, München 3 1973, 335-351; esp. 347; P. Jordán, Der Naturwissenschaftler vor der religiósen Frage. Abbruch einer Mauer, Oldenburg-Hamburg 2 1948; W. Weidlich, Zum Begrijf Gottes im FeJde zwischen Theologie, Philosophie und Naturwissenschaft: ZThK 68 (1971) 381-394; C. F. von Weizsácker. Die Einheit der Natur. Studien, München 2 1971; Id., Der Ganen des Menschlichen, o. c, 441 s; Id., Gottesfrage und Naturwissenschaften, en M. Hengel/R. Reinhardt (ed.), Heute von Gott reden, München-Mainz 1977, 162-180; M. Schramm, Theologie und Naturwissenschaften-gestern und heute: ThQ 157 (1977) 208-213.

La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

cual el científico como tal puede y debe prescindir metodológicamente de la cuestión de la existencia de Dios. El científico sólo puede formular con su método enunciados científicos y por eso no puede conffadecírñi confirmar como científica ¡a fe en Dios. Y a la inversa, elTéologo con su método no puede desmentir ni confirmar enunciados de las ciencias naturales. Dios, por definición, no es una magnitud mundana más; por eso Dios tampoco es una hipótesis que se pueda verificar empíricamente. El que desecha como absurdos tales enunciados no verificables ni demostrables como falsos empíricamente, traspasa los límites de los enunciados empíricamente verificables o, al menos, demostrables como falsos. Se contradice a sí mismo, pues esta tesis suya no se puede comprobar a su vez empíricamente 47 . Absolutiza e ideologiza la ciencia, legítima en su esfera y que exige por su propia naturaleza una fijación de límites, en una fe en la ciencia (cientismo) que no pasa de ser una superstición. Así, pues, los enunciados de la ciencia natural y los enunciados teológicos se hallan en diversos planos, lo cual no significa que sean indiferentes entre sí y nada tengan que ver los unos con los otros. La ciencia natural que es consciente de sus límites tiende actualmente a plantear la cuestión de Dios en dos sentidos: cuando pregunta por sus presupuestos últimos, que ya no son de tipo científico-natural, y cuando pregunta por la responsabilidad ética del hombre de ciencia ante las consecuencias ^ su investigación, principalmente en la esfera atómica y en la esfera genética. Pero el error fundamental del ateísmo cientista y de la apologética eclesial que lo combate, y de sus intentos ~ide armonización, fue el haber situado a Dios y al mundo en un mismo /plano. Dios y el mundo quedaban así en una relación de concurrenI cia, con el supuesto de que hay que negar al mundo todo lo que se atribuye a Dios y hay que atribuir al mundo todo lo que se niega a Dios. Este esquema de concurrencia ignora tanto el carácter absoluto de Dios como la libertad del hombre. Porque Dios, como realidad que todo lo abarca, no puede ser una magnitud junto al mundo o sobre él; de lo contrario estaría limitado por el mundo y él mismo sería un ser limitado, finito. Justamente cuando se toma a Dios en serio, en su carácter divino, se deja en franquía la mundanidad del mundo. Y a la inversa: si se afirma el mundo y sus leyes de modo absoluto, entonces en ese sistema determinista no sólo muere Dios, sino también el hombre, porque no queda espacio para la libertad humana. La miseria del materialismo mecanicista y del ateísmo derivado del mismo es que renuncia a la gran averiguación de la edad moderna según la cual el hombre es el punto de referencia del mundo, y hace del hombre una función del mundo y de la materia. Así es muy

lógico que el debate ulterior en torno a la cuestión de Dios se agudice en la cuestión de las relaciones entre teonomía y autonomía, entre lo absoluto divino y la libertad humana.

40

47. Cf. infra 111 s.

3.

41

El ateísmo en nombre de la autonomía del hombre

El punto de partida moderno no se llama naturaleza y sustancia, sino sujeto y libertad. Por eso la cuestión de Dios no se decide en la problemática de la naturaleza, sino en el dJBate enTorruTaTaTiUertad deTKombre. i ambleneifésfá cuestión el ateísmo se encuentra al final del proceso moderno. Los grandes pensadores desde Descartes hasta Hegel mantuvieron decididamente la idea de Dios. Pero el nuevo enfoque modificó radicalmente el concepto de Dios y sentó los presupuestos para el ateísmo humanista de los siglos XIX y XX. Ya Descartes introduce, como hemos visto, la idea de Dios para asegurar el yo humano. Así Ja idea de Dios se hace equívoca. Dios corre el riesgo de convertirse en el medio para la autorrealización del hombre, y de quedar funcionalizado. Este riesgo aparece ya con más claridad en Kant. Según éste, la idea de Dios es inaccesible a la razón teórica; pero Kant la introduce de nuevo como postulado de la razón práctica 48. La exigencia humana de felicidad, en efecto, sólo se puede realizar si esta exigencia está en armonía con la naturaleza externa; la armonía entre el espíritu o la libertad y la naturaleza sólo puede garantizarla el espíritu absoluto y la libertad absoluta: Dios. La libertad humana sólo puede «lograrse» bajo el presupuesto de Dios. Así Kant necesita de Dios para la felicidad del hombre. Dios no es ya importante «en sí», sino sólo en su significado «para nosotros». Los pensadores postkantianos, Fichte y Schelling, extreman aún más la idea de la autonomía humana. El joven Schelling, en sus Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo, se aproxima ya a un ateísmo postulatorio. La libertad humana le parece incompatible con la idea de un Dios objetivo 49. Así se perfilan los conflictos que se agudizarán en la controversia sobre el ateísmo iniciada por Fichte en 1798. En un artículo Sobre el fundamento de nuestra creencia en una providencia divina50, Fichte identificó a Dios con el orden moral del mundo; Dios es, pues, el medio y el mediador de la libertad, pero él no es en sí libertad. Fichte negó la personalidad divina por temor a introducir la limitación y la finitud en Dios 51 . Lo que intentó decir de modo confuso fue 48. Cf. 1. Kant, Kritik derpraktischen Vernunft A 223 s (WW IV, ed. W. Weischedel, 251 s). 49. F. W. J. Schelling, Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus (1795) (WW I, ed. M. Schróter), 214. Cf. W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte. Phüosophie und Theolñgie der Geschichte in der Spatphihsophie Schellings, Mainz 1965, 188. 50. J. G. Fichte, Über den Grund unseres Glaubens an eine góttliche Weltregierung (WW III, ed. F. Medicus), 129 s. 51. Ibid., 131; cf. 400.

La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

cual el científico como tal puede y debe prescindir metodológicamente de la cuestión de la existencia de Dios. El científico sólo puede formular con su método enunciados científicos y por eso no puede conffadecírñi confirmar como científica ¡a fe en Dios. Y a la inversa, elTéologo con su método no puede desmentir ni confirmar enunciados de las ciencias naturales. Dios, por definición, no es una magnitud mundana más; por eso Dios tampoco es una hipótesis que se pueda verificar empíricamente. El que desecha como absurdos tales enunciados no verificables ni demostrables como falsos empíricamente, traspasa los límites de los enunciados empíricamente verificables o, al menos, demostrables como falsos. Se contradice a sí mismo, pues esta tesis suya no se puede comprobar a su vez empíricamente 47 . Absolutiza e ideologiza la ciencia, legítima en su esfera y que exige por su propia naturaleza una fijación de límites, en una fe en la ciencia (cientismo) que no pasa de ser una superstición. Así, pues, los enunciados de la ciencia natural y los enunciados teológicos se hallan en diversos planos, lo cual no significa que sean indiferentes entre sí y nada tengan que ver los unos con los otros. La ciencia natural que es consciente de sus límites tiende actualmente a plantear la cuestión de Dios en dos sentidos: cuando pregunta por sus presupuestos últimos, que ya no son de tipo científico-natural, y cuando pregunta por la responsabilidad ética del hombre de ciencia ante las consecuencias ^ su investigación, principalmente en la esfera atómica y en la esfera genética. Pero el error fundamental del ateísmo cientista y de la apologética eclesial que lo combate, y de sus intentos ~ide armonización, fue el haber situado a Dios y al mundo en un mismo /plano. Dios y el mundo quedaban así en una relación de concurrenI cia, con el supuesto de que hay que negar al mundo todo lo que se atribuye a Dios y hay que atribuir al mundo todo lo que se niega a Dios. Este esquema de concurrencia ignora tanto el carácter absoluto de Dios como la libertad del hombre. Porque Dios, como realidad que todo lo abarca, no puede ser una magnitud junto al mundo o sobre él; de lo contrario estaría limitado por el mundo y él mismo sería un ser limitado, finito. Justamente cuando se toma a Dios en serio, en su carácter divino, se deja en franquía la mundanidad del mundo. Y a la inversa: si se afirma el mundo y sus leyes de modo absoluto, entonces en ese sistema determinista no sólo muere Dios, sino también el hombre, porque no queda espacio para la libertad humana. La miseria del materialismo mecanicista y del ateísmo derivado del mismo es que renuncia a la gran averiguación de la edad moderna según la cual el hombre es el punto de referencia del mundo, y hace del hombre una función del mundo y de la materia. Así es muy

lógico que el debate ulterior en torno a la cuestión de Dios se agudice en la cuestión de las relaciones entre teonomía y autonomía, entre lo absoluto divino y la libertad humana.

40

47. Cf. infra 111 s.

3.

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El ateísmo en nombre de la autonomía del hombre

El punto de partida moderno no se llama naturaleza y sustancia, sino sujeto y libertad. Por eso la cuestión de Dios no se decide en la problemática de la naturaleza, sino en el dJBate enTorruTaTaTiUertad deTKombre. i ambleneifésfá cuestión el ateísmo se encuentra al final del proceso moderno. Los grandes pensadores desde Descartes hasta Hegel mantuvieron decididamente la idea de Dios. Pero el nuevo enfoque modificó radicalmente el concepto de Dios y sentó los presupuestos para el ateísmo humanista de los siglos XIX y XX. Ya Descartes introduce, como hemos visto, la idea de Dios para asegurar el yo humano. Así Ja idea de Dios se hace equívoca. Dios corre el riesgo de convertirse en el medio para la autorrealización del hombre, y de quedar funcionalizado. Este riesgo aparece ya con más claridad en Kant. Según éste, la idea de Dios es inaccesible a la razón teórica; pero Kant la introduce de nuevo como postulado de la razón práctica 48. La exigencia humana de felicidad, en efecto, sólo se puede realizar si esta exigencia está en armonía con la naturaleza externa; la armonía entre el espíritu o la libertad y la naturaleza sólo puede garantizarla el espíritu absoluto y la libertad absoluta: Dios. La libertad humana sólo puede «lograrse» bajo el presupuesto de Dios. Así Kant necesita de Dios para la felicidad del hombre. Dios no es ya importante «en sí», sino sólo en su significado «para nosotros». Los pensadores postkantianos, Fichte y Schelling, extreman aún más la idea de la autonomía humana. El joven Schelling, en sus Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo, se aproxima ya a un ateísmo postulatorio. La libertad humana le parece incompatible con la idea de un Dios objetivo 49. Así se perfilan los conflictos que se agudizarán en la controversia sobre el ateísmo iniciada por Fichte en 1798. En un artículo Sobre el fundamento de nuestra creencia en una providencia divina50, Fichte identificó a Dios con el orden moral del mundo; Dios es, pues, el medio y el mediador de la libertad, pero él no es en sí libertad. Fichte negó la personalidad divina por temor a introducir la limitación y la finitud en Dios 51 . Lo que intentó decir de modo confuso fue 48. Cf. 1. Kant, Kritik derpraktischen Vernunft A 223 s (WW IV, ed. W. Weischedel, 251 s). 49. F. W. J. Schelling, Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus (1795) (WW I, ed. M. Schróter), 214. Cf. W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte. Phüosophie und Theolñgie der Geschichte in der Spatphihsophie Schellings, Mainz 1965, 188. 50. J. G. Fichte, Über den Grund unseres Glaubens an eine góttliche Weltregierung (WW III, ed. F. Medicus), 129 s. 51. Ibid., 131; cf. 400.

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que no se podía concebir a Dios al modo de una sustancia derivable del mundo sensible, que está al servicio de la felicidad humana, como en Kant. Tal Dios sería, según Fichte, un ídolo y no el Dios verdadero. El Dios verdadero pertenece, a su juicio, a la esfera moral, a la dimensión de la libertad. Toda la filosofía tardía de Fichte es el intento de repensar esta idea en enfoques constantemente renovados. En este afán coincide con la filosofía tardía de Schelling, que intentó también una y otra vez concebir a Dios, no sólo como medio para la libertad, sino como libertad absoluta en sí 5 2 . Fue principalmente Hegel el que comprendió la situación y vio el ateísmo como la corriente profunda del pensamiento moderno. Lo hizo recurriendo varias veces al texto del cancionero religioso luterano «Dios mismo ha muerto» 5 3 . Este recurso tuvo sus antecedentes en Pascal y en el escrito Discurso de Cristo muerto al mundo. Hegel calificó la frase «Dios mismo ha muerto» como expresión de la cultura de su época, «como el sentimiento donde descansa la religión de nuestro tiempo». Con su idea del Viernes Santo especulativo, es decir, de la reconciliación de Dios y la muerte a través de la libertad absoluta que se reencuentra en su contrario, intentó superar esta situación. Dios debe ser concebido como Dios vivo, como libertad que se enajena, como amor que también se puede enajenar en su contrario: la muerte, y que puede superar así la muerte.

Hay que mencionar principalmente a dos pensadores como profetas del nuevo ateísmo humanista: L. Feuerbach y K. Marx. El tercer pensador que analizaremos, F. Nietzsche, medita ya sobre las consecuencias nihilistas tanto de este ateísmo como del teísmo.

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Pese a su grandiosidad, el intento de Hegel por superar dialécticamente el ateísmo fue una empresa ambigua. Así pudo ocurrir que, inmediatamente después de la muerte de Hegel (1831), su escuela se escindiera en una derecha y una izquierda. Mientras que los hegelianos de derecha, especialmente Ph. Marheineke, trataron de interpretar a Hegel en sentido teísta ortodoxo, los hegelianos de izquierda lo hicieron en sentido ateo. Fue significativo el libro de B. Bauer La trompeta del juicio final sobre Hegel, el ateo y el anticristiano (1841). Según Bauer, Hegel sólo admite el espíritu cósmico general, que se hace consciente en el hombre. Algunos discípulos ingenuos como Strauss —dice Bauer— han visto en él un panteísmo; pero el poner la autoconciencia en lugar de Dios constituye el más firme ateísmo54. A. Ruge calificó a Hegel de «Mesías del ateísmo» y de «Robespierre de la teología»55. Sin entrar aquí en la cuestión de cómo interpretar a Hegel, lo esencial es la constatación de que su filosofía derivó históricamente en el ateísmo que sigue definiendo nuestra situación56. 52. Cf. W. Kasper, o. c, esp. 181 s. 53. G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, o. c, 431 s; Phanomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister), 532, 546 s; Vorlesungen iiber die Phitosophie der Religión II/2 (ed. G. Lasson), 155 s. 54. Cf. K. Lówith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionáre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts, Stuttgart -s1964, 366-374. 55. Ibid., 372. 56. Cf. H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einjührung in Hegels theologisches Denken ais Prolegómeno zu einer künftigen Christologie (Ókumenische Forschungen. Bd. 1), Freiburg-Basel-Wien 1970, 503-522 (ed. cast.: La encarnación de Dios, Barcelona 1974).

Ludwig Feuerbach L. Feuerbach (1804-1872) fue el discípulo de Hegel que llevó a cabo la reducción de la teología a la antropología con mayor eficacia y éxito 57 . Feuerbach se transformó de teólogo en filósofo antiteológico, de hegeliano en antropólogo de un mundo sensible entendido de modo materialista, que hoy se interpreta a menudo como sensualidad emancipatoria58. Aquí nos interesa sólo su crítica a la religión. K. Marx creyó que Feuerbach había hecho una crítica definitiva a la religión59. «Y no tenéis otro camino para la verdad y la libertad que el que pasa por el "arroyo de fuego" [ = Feuer-bach]. Este "arroyo de fuego" es el purgatorio del presente» 60. Feuerbach ejerció este influjo con su libro La esencia del cristianismo (1841). En él invierte la implicación de Dios y mundo, que Hegel entendía dialécticamente. Su punto inicial es esta afirmación: «la religión es la conciencia de lo infinito» 61. Esa conciencia de lo infinito pertenece necesariamente a la conciencia que distingue al hombre del animal. Por eso Feuerbach puede decir: «En la conciencia de lo infinito, la infinitud de la propia esencia es el objeto de la conciencia» 62 . «La esencia absoluta, el Dios del hombre, es su propia En el campo literario, el cambio aparece con especial claridad en H. Heine. Cf. E. Peters/E. Kirsch, Religionskritik bei Heinrich Heine (Erfurter Theol. Stud. 13), Leipzig 1977. 57. Sobre la critica de Feuerbach a la religión: G. Nüdling, Ludwig Feuerbachs Retigionsphilosophie. Die Auflósung der Theologie in Anthropologie, Paderborn 21971; M. von Gagern, Ludwig Feuerbach. Philosophie und Religionskritik. Die 'Neue'-Philosophie, München-Salzburg 1970; M. Xhaufflaire, Feuerbach und die Theologie der Sakularisation, München-Mainz 1972; H. J. Braun, Die Retigionsphilosophie Feuerbachs. Kritik undAnnahme des Religiósen, Stuttgart 1972; E. Schneider, Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik. Die Reaktion der Theologie des 19. Jahrhundert auf Ludwig Feuerbachs Religionskritik, Górringen 1972; H. Lübbe/H. M. Soss (ed.), Atheismus in der Diskussíon. Kontroversen um L. Feuerbach, München-Mainz 1975; H. Fries, L. Feuerbachs Herausforderung an die Theologie, en Glaube und Kirche ais Angebot, Graz-Wien-Kóln 1976, 62-90 (ed. cast.: Fe e iglesia en revisión, Santander 1972). Sobre la recepción de Feuerbach en la teología protestante, E. Thies (ed.), Ludwig Feuerbach, Darmstadt 1976. 58. Cf. A. Schmidt, Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus, München 1973. 59. Cf. K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilpsophie (Werke-SchrijienBriefe, Bd. 1, ed. H. J. Lieber u. P. Furth, Darmstadt 1962), 488. 60. K. Marx, Luther ais Schiedsrichter zwischen Strauss und Feuerbach, en ibid., 109. 61. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 52. 62. Ibid., 52.

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que no se podía concebir a Dios al modo de una sustancia derivable del mundo sensible, que está al servicio de la felicidad humana, como en Kant. Tal Dios sería, según Fichte, un ídolo y no el Dios verdadero. El Dios verdadero pertenece, a su juicio, a la esfera moral, a la dimensión de la libertad. Toda la filosofía tardía de Fichte es el intento de repensar esta idea en enfoques constantemente renovados. En este afán coincide con la filosofía tardía de Schelling, que intentó también una y otra vez concebir a Dios, no sólo como medio para la libertad, sino como libertad absoluta en sí 5 2 . Fue principalmente Hegel el que comprendió la situación y vio el ateísmo como la corriente profunda del pensamiento moderno. Lo hizo recurriendo varias veces al texto del cancionero religioso luterano «Dios mismo ha muerto» 5 3 . Este recurso tuvo sus antecedentes en Pascal y en el escrito Discurso de Cristo muerto al mundo. Hegel calificó la frase «Dios mismo ha muerto» como expresión de la cultura de su época, «como el sentimiento donde descansa la religión de nuestro tiempo». Con su idea del Viernes Santo especulativo, es decir, de la reconciliación de Dios y la muerte a través de la libertad absoluta que se reencuentra en su contrario, intentó superar esta situación. Dios debe ser concebido como Dios vivo, como libertad que se enajena, como amor que también se puede enajenar en su contrario: la muerte, y que puede superar así la muerte.

Hay que mencionar principalmente a dos pensadores como profetas del nuevo ateísmo humanista: L. Feuerbach y K. Marx. El tercer pensador que analizaremos, F. Nietzsche, medita ya sobre las consecuencias nihilistas tanto de este ateísmo como del teísmo.

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Pese a su grandiosidad, el intento de Hegel por superar dialécticamente el ateísmo fue una empresa ambigua. Así pudo ocurrir que, inmediatamente después de la muerte de Hegel (1831), su escuela se escindiera en una derecha y una izquierda. Mientras que los hegelianos de derecha, especialmente Ph. Marheineke, trataron de interpretar a Hegel en sentido teísta ortodoxo, los hegelianos de izquierda lo hicieron en sentido ateo. Fue significativo el libro de B. Bauer La trompeta del juicio final sobre Hegel, el ateo y el anticristiano (1841). Según Bauer, Hegel sólo admite el espíritu cósmico general, que se hace consciente en el hombre. Algunos discípulos ingenuos como Strauss —dice Bauer— han visto en él un panteísmo; pero el poner la autoconciencia en lugar de Dios constituye el más firme ateísmo54. A. Ruge calificó a Hegel de «Mesías del ateísmo» y de «Robespierre de la teología»55. Sin entrar aquí en la cuestión de cómo interpretar a Hegel, lo esencial es la constatación de que su filosofía derivó históricamente en el ateísmo que sigue definiendo nuestra situación56. 52. Cf. W. Kasper, o. c, esp. 181 s. 53. G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, o. c, 431 s; Phanomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister), 532, 546 s; Vorlesungen iiber die Phitosophie der Religión II/2 (ed. G. Lasson), 155 s. 54. Cf. K. Lówith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionáre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts, Stuttgart -s1964, 366-374. 55. Ibid., 372. 56. Cf. H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einjührung in Hegels theologisches Denken ais Prolegómeno zu einer künftigen Christologie (Ókumenische Forschungen. Bd. 1), Freiburg-Basel-Wien 1970, 503-522 (ed. cast.: La encarnación de Dios, Barcelona 1974).

Ludwig Feuerbach L. Feuerbach (1804-1872) fue el discípulo de Hegel que llevó a cabo la reducción de la teología a la antropología con mayor eficacia y éxito 57 . Feuerbach se transformó de teólogo en filósofo antiteológico, de hegeliano en antropólogo de un mundo sensible entendido de modo materialista, que hoy se interpreta a menudo como sensualidad emancipatoria58. Aquí nos interesa sólo su crítica a la religión. K. Marx creyó que Feuerbach había hecho una crítica definitiva a la religión59. «Y no tenéis otro camino para la verdad y la libertad que el que pasa por el "arroyo de fuego" [ = Feuer-bach]. Este "arroyo de fuego" es el purgatorio del presente» 60. Feuerbach ejerció este influjo con su libro La esencia del cristianismo (1841). En él invierte la implicación de Dios y mundo, que Hegel entendía dialécticamente. Su punto inicial es esta afirmación: «la religión es la conciencia de lo infinito» 61. Esa conciencia de lo infinito pertenece necesariamente a la conciencia que distingue al hombre del animal. Por eso Feuerbach puede decir: «En la conciencia de lo infinito, la infinitud de la propia esencia es el objeto de la conciencia» 62 . «La esencia absoluta, el Dios del hombre, es su propia En el campo literario, el cambio aparece con especial claridad en H. Heine. Cf. E. Peters/E. Kirsch, Religionskritik bei Heinrich Heine (Erfurter Theol. Stud. 13), Leipzig 1977. 57. Sobre la critica de Feuerbach a la religión: G. Nüdling, Ludwig Feuerbachs Retigionsphilosophie. Die Auflósung der Theologie in Anthropologie, Paderborn 21971; M. von Gagern, Ludwig Feuerbach. Philosophie und Religionskritik. Die 'Neue'-Philosophie, München-Salzburg 1970; M. Xhaufflaire, Feuerbach und die Theologie der Sakularisation, München-Mainz 1972; H. J. Braun, Die Retigionsphilosophie Feuerbachs. Kritik undAnnahme des Religiósen, Stuttgart 1972; E. Schneider, Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik. Die Reaktion der Theologie des 19. Jahrhundert auf Ludwig Feuerbachs Religionskritik, Górringen 1972; H. Lübbe/H. M. Soss (ed.), Atheismus in der Diskussíon. Kontroversen um L. Feuerbach, München-Mainz 1975; H. Fries, L. Feuerbachs Herausforderung an die Theologie, en Glaube und Kirche ais Angebot, Graz-Wien-Kóln 1976, 62-90 (ed. cast.: Fe e iglesia en revisión, Santander 1972). Sobre la recepción de Feuerbach en la teología protestante, E. Thies (ed.), Ludwig Feuerbach, Darmstadt 1976. 58. Cf. A. Schmidt, Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus, München 1973. 59. Cf. K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilpsophie (Werke-SchrijienBriefe, Bd. 1, ed. H. J. Lieber u. P. Furth, Darmstadt 1962), 488. 60. K. Marx, Luther ais Schiedsrichter zwischen Strauss und Feuerbach, en ibid., 109. 61. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 52. 62. Ibid., 52.

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esencia» . «Dios es la intimidad manifiesta, la mismidad interpelada del hombre; la religión es la revelación pública de los tesoros ocultos del hombre, la confesión de sus pensamientos más íntimos, la confesión pública de sus misterios de amor» 64 . «Dios es el espejo del hombre» 65. Por eso el misterio de la teología es la antropología. El hombre, pues, objetiva en la religión su propia esencia66. Feuerbach explica el origen de la religión mediante su teoría de la proyección. Como el hombre no encuentra en sí mismo su plenitud, proyecta sus deseos hacia la infinitud de un Dios. «Lo que el hombre no es realmente, pero desea serlo, lo erige en su Dios» 67 . Pero de ese modo el hombre se aliena de sí mismo. «Para enriquecer a Dios, el hombre debe empobrecerse; para que Dios sea todo, el hombre debe ser nada». «El hombre afirma en Dios lo que niega en sí mismo»68. Así la religión es «el desdoblamiento del hombre... Dios no es lo que el hombre es, y el hombre no es lo que Dios es». Este desdoblamiento no es sino «un desdoblamiento del hombre con respecto a su propia esencia» 69. La proyección religiosa conduce, pues, a la alienación y extrañamiento, a la negación del hombre. En esta perspectiva, el ateísmo es la negación de la negación y por ello es la nueva posición superior. El no a Dios es el sí al hombre. Después de revelarse el misterio de la teología como misterio de la antropología, la fe en Dios pasa a ser la fe del hombre en sí mismo. «El hombre es el principio de la religión, el hombre es el punto central de la religión, el hombre es el fin de la religión»70. Así, el antropoteísmo es la teología autoconsciente. «Homo homini Deus —principio práctico supremo— es el punto de inflexión de la historia universal»71. El ateísmo de Feuerbach termina en la apoteosis del mundo. «Los más profundos misterios se encuentran en lo vulgar, en lo cotidiano». El agua, el pan y el vino son por su propia esencia sacramentos. Feuerbach concluye: «Que el pan sea sagrado y el vino sea sagrado; pero que el agua sea también sagrada. Amén» 72 . La transmutación en un nuevo tipo de religión aparece con mayor claridad aún en la frase: «Así cambian las cosas. Lo que ayer era religión, hoy ya no lo es; y lo que hoy es ateísmo, mañana será religión»73. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73.

Ibid.. 55. Ibid., 62. Ibid., 110. Ibid.. 76. Id., Vorlesungen über das Wesen der Religión (WW VIII, ed. W. Bolin), 293. Id., La esencia del cristianismo, Ti. Ibid., 81. Ibid., 220. Ibid., 300. Ibid., 306. Ibid., 78.

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Posteriormente, Feuerbach amplió más su filosofía. La «nueva filosofía» anticipó una dialéctica del yo y el tú 74, incluso una teología política. «Horrjbre con hombre: la unidad del yo y el tú es Dios» 75 . «La verdadera dialéctica no es un monólogo del pensamiento solitario consigo mismo; es un diálogo entre el yo y el tú» 76 . Por eso el lugar de la religión no lo ocupa el culto al individuo; el lugar de la religión y de la iglesia lo ocupa la política; y el lugar de la oración, el trabajo 77 . «La nueva religión, la religión del futuro, es la política» 78. «Esta antiteología de Feuerbach significa, en todo caso, una pregunta formulada a la teología de su tiempo y quizá no sólo del suyo» 79 . Pero también son necesarias las contrapreguntas. Acerca de la teoría de la proyección es preciso hacer constar que la proyección forma parte de toda experiencia y de todo conocimiento; por eso tampoco se puede negar su existencia en la experiencia y el conocimiento religiosos. Pero esto sólo significa un irrenunciable elemento subjetivo en nuestro conocimiento, sin prejuzgar nada sobre la realidad del objeto mismo experimentado y conocido. Es verdad que mediante la teoría de la proyección cabe explicar hasta cierto grado las representaciones subjetivas de Dios, pero nada se puede concluir sobre la realidad de Dios. Sobre la teoría de la proyección de Feuerbach hay que decir en especial que la conciencia humana, aun siendo intencionalmente infinita, recorta su propia finitud justo en el horizonte de esta infinitud intencional. El hombre nunca puede colmar materialmente su infinitud formal sobre la base de su finitud constitutiva. Por eso el hombre no se basta a sí mismo; al hombre no se le hace feliz abandonándole a sí mismo. Por eso el hombre tampoco puede ser Dios para el hombre. La reducción de la teología a antropología no resuelve el problema que la teología trata de iluminar. Sin duda, la infinitud intencional del hombre no implica que al transcender humano corresponda una transcendencia real; pero tampoco implica nada en favor de la no existencia de Dios y en favor de la reducción de la idea de Dios al hombre. La crítica de Feuerbach no logra su objetivo. Deja la cuestión de Dios, cuando menos, abierta. A pesar de ello, la reducción antropológica de la religión por parte de Feuerbach ha sido hasta hoy un elemento fundamental de la crítica de la religión. Y esto, no sólo en el marxismo, sino también en pensadores de 74. Cf. M. Buber, Zur Geschichte des dialogischen Prinzips (WW I, München 1962), 293 s. 75. L. Feuerbach, Grundsátze der Philosophie der Zukunji, en Kleine Schriften, hrsg. vi'K. Lówith, Frankfurt 1966, 217. 76. /*«/., 218. 11. L. Feuerbach, Notwendigkeit einer Veranderung, en ibid., 224. 78. Ibid., 231 nota 1. 79. K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zollikon-Zürich 31960, 486.

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esencia» . «Dios es la intimidad manifiesta, la mismidad interpelada del hombre; la religión es la revelación pública de los tesoros ocultos del hombre, la confesión de sus pensamientos más íntimos, la confesión pública de sus misterios de amor» 64 . «Dios es el espejo del hombre» 65. Por eso el misterio de la teología es la antropología. El hombre, pues, objetiva en la religión su propia esencia66. Feuerbach explica el origen de la religión mediante su teoría de la proyección. Como el hombre no encuentra en sí mismo su plenitud, proyecta sus deseos hacia la infinitud de un Dios. «Lo que el hombre no es realmente, pero desea serlo, lo erige en su Dios» 67 . Pero de ese modo el hombre se aliena de sí mismo. «Para enriquecer a Dios, el hombre debe empobrecerse; para que Dios sea todo, el hombre debe ser nada». «El hombre afirma en Dios lo que niega en sí mismo»68. Así la religión es «el desdoblamiento del hombre... Dios no es lo que el hombre es, y el hombre no es lo que Dios es». Este desdoblamiento no es sino «un desdoblamiento del hombre con respecto a su propia esencia» 69. La proyección religiosa conduce, pues, a la alienación y extrañamiento, a la negación del hombre. En esta perspectiva, el ateísmo es la negación de la negación y por ello es la nueva posición superior. El no a Dios es el sí al hombre. Después de revelarse el misterio de la teología como misterio de la antropología, la fe en Dios pasa a ser la fe del hombre en sí mismo. «El hombre es el principio de la religión, el hombre es el punto central de la religión, el hombre es el fin de la religión»70. Así, el antropoteísmo es la teología autoconsciente. «Homo homini Deus —principio práctico supremo— es el punto de inflexión de la historia universal»71. El ateísmo de Feuerbach termina en la apoteosis del mundo. «Los más profundos misterios se encuentran en lo vulgar, en lo cotidiano». El agua, el pan y el vino son por su propia esencia sacramentos. Feuerbach concluye: «Que el pan sea sagrado y el vino sea sagrado; pero que el agua sea también sagrada. Amén» 72 . La transmutación en un nuevo tipo de religión aparece con mayor claridad aún en la frase: «Así cambian las cosas. Lo que ayer era religión, hoy ya no lo es; y lo que hoy es ateísmo, mañana será religión»73. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73.

Ibid.. 55. Ibid., 62. Ibid., 110. Ibid.. 76. Id., Vorlesungen über das Wesen der Religión (WW VIII, ed. W. Bolin), 293. Id., La esencia del cristianismo, Ti. Ibid., 81. Ibid., 220. Ibid., 300. Ibid., 306. Ibid., 78.

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Posteriormente, Feuerbach amplió más su filosofía. La «nueva filosofía» anticipó una dialéctica del yo y el tú 74, incluso una teología política. «Horrjbre con hombre: la unidad del yo y el tú es Dios» 75 . «La verdadera dialéctica no es un monólogo del pensamiento solitario consigo mismo; es un diálogo entre el yo y el tú» 76 . Por eso el lugar de la religión no lo ocupa el culto al individuo; el lugar de la religión y de la iglesia lo ocupa la política; y el lugar de la oración, el trabajo 77 . «La nueva religión, la religión del futuro, es la política» 78. «Esta antiteología de Feuerbach significa, en todo caso, una pregunta formulada a la teología de su tiempo y quizá no sólo del suyo» 79 . Pero también son necesarias las contrapreguntas. Acerca de la teoría de la proyección es preciso hacer constar que la proyección forma parte de toda experiencia y de todo conocimiento; por eso tampoco se puede negar su existencia en la experiencia y el conocimiento religiosos. Pero esto sólo significa un irrenunciable elemento subjetivo en nuestro conocimiento, sin prejuzgar nada sobre la realidad del objeto mismo experimentado y conocido. Es verdad que mediante la teoría de la proyección cabe explicar hasta cierto grado las representaciones subjetivas de Dios, pero nada se puede concluir sobre la realidad de Dios. Sobre la teoría de la proyección de Feuerbach hay que decir en especial que la conciencia humana, aun siendo intencionalmente infinita, recorta su propia finitud justo en el horizonte de esta infinitud intencional. El hombre nunca puede colmar materialmente su infinitud formal sobre la base de su finitud constitutiva. Por eso el hombre no se basta a sí mismo; al hombre no se le hace feliz abandonándole a sí mismo. Por eso el hombre tampoco puede ser Dios para el hombre. La reducción de la teología a antropología no resuelve el problema que la teología trata de iluminar. Sin duda, la infinitud intencional del hombre no implica que al transcender humano corresponda una transcendencia real; pero tampoco implica nada en favor de la no existencia de Dios y en favor de la reducción de la idea de Dios al hombre. La crítica de Feuerbach no logra su objetivo. Deja la cuestión de Dios, cuando menos, abierta. A pesar de ello, la reducción antropológica de la religión por parte de Feuerbach ha sido hasta hoy un elemento fundamental de la crítica de la religión. Y esto, no sólo en el marxismo, sino también en pensadores de 74. Cf. M. Buber, Zur Geschichte des dialogischen Prinzips (WW I, München 1962), 293 s. 75. L. Feuerbach, Grundsátze der Philosophie der Zukunji, en Kleine Schriften, hrsg. vi'K. Lówith, Frankfurt 1966, 217. 76. /*«/., 218. 11. L. Feuerbach, Notwendigkeit einer Veranderung, en ibid., 224. 78. Ibid., 231 nota 1. 79. K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zollikon-Zürich 31960, 486.

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La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

orientación más burguesa. Esa reducción pervive en el denominado ateísmo postulatorio del siglo XX, que niega a Dios en nombre del hombre y de su libertad (N. Hartmann, J. P. Sartre, Merleau-Ponty y otros). La demostración postulatoria de la existencia de Dios llevada a cabo por Kant queda así invertida; no la existencia, sino la inexistencia de Dios pasa a ser un postulado de la libertad humana. Aunque existiera Dios, no podría ejercer ninguna función para el hombre 80 . La autonomía del hombre excluye cualquier género de teonomía. La actualidad de Feuerbach aparece con especial claridad en Sigmund Freudil (1856-1939), cuyo psicoanálisis abrió una nueva dimensión a la autoexperiencia y autoconciencia de un amplio público, con consecuencias prácticas muy notables, sobre todo para la conducta sexual. El psicoanálisis es mucho más que un método médico-terapéutico; representa un paso más en la Ilustración y actualmente influye en la ciencia de la literatura, de la cultura y del arte, como influye en pedagogía, ética, ciencia de la religión y filosofía. Es una nueva clave para la interpretación de la realidad, incluida la realidad de la religión. La interpretación psicoanalítica de la religión que hace Freud coincide ampliamente en los resultados con la teoría de la proyección de Feuerbach y viene a mostrar la necesidad de analizar a fondo esta teoría. La crítica freudiana de la religión está relacionada con su antropología y su psicoanálisis, que no podemos abordar aquí. Tampoco es de este lugar la crítica de las ideas que Freud desarrolla en Tótem y tabú y en El hombre Moisés acerca del origen de la religión, ideas más que problemáticas desde el punto de vista histórico. Nos ceñimos al principal escrito de Freud sobre crítica de la religión: El porvenir de una ilusión (1927), completado por El malestar en la cultura (1930). Freud define al hombre como un ser pulsional al que la realidad exterior y la cultura imponen la renuncia a la satisfacción de sus deseos. Esto da origen a conflictos; los conflictos no resueltos o mal resueltos son fuente de neurosis y conducen a una fuga de la realidad y a la búsqueda de soluciones sustitutivas. Un punto decisivo es que Freud afirma la existencia de analogías entre esasneurosis y la conducta religiosa. La religión nace del intento de encontrar un

consuelo frente a la dureza de la vida y de las renuncias impuestas por la cultura, para hacer más llevadero el desamparo humano. Las ideas religiosas han nacido de la necesidad «de defenderse contra el poder opresivo de la naturaleza» y de «corregir las dolorosas deficiencias de la cultura»82. Por eso las ideas religiosas «no son un precipitado de la experiencia o la conclusión lógica del pensamiento, sino ilusiones, satisfacción de los más ancestrales, fuertes, urgentes deseos de la humanidad» 83. Representan la satisfacción de deseos infantiles, una «neurosis compulsiva general», «un sistema de satisfacción de deseos al margen de la realidad» 84. Freud contrapone a este infantilismo «la educación para la realidad». Esta educación incluye una aceptación de la dimensión necesaria del destino que la ciencia no puede remediar. La resignación implica un atisbo de esperanza: si el hombre «deja de lado sus expectativas sobre el más allá y concentra todas las fuerzas liberadas en la vida terrena, podrá conseguir probablemente que la vida sea más tolerable para todos y que la cultura no resulte opresiva para nadie» 85. La crítica freudiana de la religión, aparte de reforzar la increencia de los increyentes,' debería servir también para purificar la fe de los creyentes. Por eso tiene una gran relevancia en el plano teológico y pastoral. Pero hay que señalar claramente sus límites. ¿Se puede partir sin más de la analogía entre los fenómenos religiosos y los fenómenos psicopatológicos (neurosis compulsiva, satisfacción de deseos infantiles)? Lo menos que cabe decir es que analogía no significa una igualdad esencial. El fenómeno religioso debe analizarse en sí mismo; no se puede reducir de antemano a otro fenómeno. De lo contrario se podría sospechar que lo que es producto del pensamiento desiderativo no es la religión, sino el ateísmo. Por esta vía de un análisis más exacto del fenómeno religioso, otros representantes de la psicología profunda llegan a una visión más positiva de la religión (C. G. Jung, E. Fromm, V. E. Frankl, etc.). La psicología, con todo, sólo puede explicar la realidad psicológica, el contenido psíquico y las consecuencias psíquicas de la religión, y no puede pronunciarse, en base a sus métodos, sobre la realidad objetiva y la verdad de las ideas religiosas. Esto pone de manifiesto, una vez más, los límites de la teoría de la proyección y de sus posibilidades explicativas.

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80. J. P. Sartre, Ist der Existenlialismus ein Humanismus?, en Drei Essays, FrankfurtBarlin 1961, 7-36, esp. 10 s, 15 s, 35 s. Cf. G. Hasenhüttl, Gott ohne Gott. Ein Dialog mil J. P. Sartre, Graz-Wien 1972. 81. Sobre la critica de Freud a la religión: A. Pié, Freud y la religión, Madrid 1971: K. Birk, S. Freudunddie Religión, Münsterschwarzach 1970; J. Scharfenberg, Sigmund Freud und seine Religionskritik ais Herausforderung jür den christlichen Glauben, Góttingen 3 1971; Religión zwischen Wahn und Wirklichkeit. Gesammelte Beitráge zur Korrelation von Theologie und Psychoanalyse, Hamburg 1972; H. Zahrnt (ed.), Jesús und Freud. Ein Symposion von Psychoanalytikern und Theologen, München 1972; E. Nase-J. Scharfenberg (eds.), Psychoanalyse und Religión, Darmstadt 1977. Para la interpretación de la obra de Freud: E. Jones, Vida y obra de Sigmund Freud I-1II, Barcelona 1970; P. Ricoeur, Freud. Una interpretación de la cultura, México 1970; W. Loen, Zur Theorie, Technik und Therapie der Psychoanalyse. Frankfurt 1972; A. Mitscherlich, Der Kampfum die Erinnerung. Psychoanalyse Jür jortgeschrittene Anjanger, München 1975. En este punto es importante también el debate en torno a los libros de J. Pohier, En el nombre del Padre, Salamanca 1976; Quandje dis Dieu, Paris 1977. La declaración de la Congregación para la doctrina de la fe del 3 de abril de 1979 aparece en la edición alemana del último libro (Wenn ich Gott sage, Olten-Freiburg i Br 1980) en p. 12 s.

Karl Marx Karl Marx 86 (1818-1883) procedía de una familia judía que posteriormente abrazó el protestantismo. En su juventud se interesó por la Ilustración francesa; más tarde, en el Doktorclub de Berlín (A. Ruge, 82. S. Freud, Die Zukunjt einer ¡ilusión (en WW XIV, Frankfurt 1948), 338 s." 83. Ibid. 352. 84. Ibid., 367. 85. Ibid., 373. 86. Sobre la crítica de Marx a la religión: M. Reding. Thomas von Aquin und Karl Marx. Graz 1953; H. Gollwitzer. Die marxistische Religionskritik und der christliche Glaube, München-Hamburg 1965; R. Garaudy, Dieu est mort, Paris 1962; V. Gardavsky, Dios no ha muerto del todo, Salamanca 1972; G. M. M. Cottier, L'athéisme dujeune Marx. Ses origines hégéliennes, Paris 1969; W. Post, Kritik der Religión bei Karl Marx, München

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La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

orientación más burguesa. Esa reducción pervive en el denominado ateísmo postulatorio del siglo XX, que niega a Dios en nombre del hombre y de su libertad (N. Hartmann, J. P. Sartre, Merleau-Ponty y otros). La demostración postulatoria de la existencia de Dios llevada a cabo por Kant queda así invertida; no la existencia, sino la inexistencia de Dios pasa a ser un postulado de la libertad humana. Aunque existiera Dios, no podría ejercer ninguna función para el hombre 80 . La autonomía del hombre excluye cualquier género de teonomía. La actualidad de Feuerbach aparece con especial claridad en Sigmund Freudil (1856-1939), cuyo psicoanálisis abrió una nueva dimensión a la autoexperiencia y autoconciencia de un amplio público, con consecuencias prácticas muy notables, sobre todo para la conducta sexual. El psicoanálisis es mucho más que un método médico-terapéutico; representa un paso más en la Ilustración y actualmente influye en la ciencia de la literatura, de la cultura y del arte, como influye en pedagogía, ética, ciencia de la religión y filosofía. Es una nueva clave para la interpretación de la realidad, incluida la realidad de la religión. La interpretación psicoanalítica de la religión que hace Freud coincide ampliamente en los resultados con la teoría de la proyección de Feuerbach y viene a mostrar la necesidad de analizar a fondo esta teoría. La crítica freudiana de la religión está relacionada con su antropología y su psicoanálisis, que no podemos abordar aquí. Tampoco es de este lugar la crítica de las ideas que Freud desarrolla en Tótem y tabú y en El hombre Moisés acerca del origen de la religión, ideas más que problemáticas desde el punto de vista histórico. Nos ceñimos al principal escrito de Freud sobre crítica de la religión: El porvenir de una ilusión (1927), completado por El malestar en la cultura (1930). Freud define al hombre como un ser pulsional al que la realidad exterior y la cultura imponen la renuncia a la satisfacción de sus deseos. Esto da origen a conflictos; los conflictos no resueltos o mal resueltos son fuente de neurosis y conducen a una fuga de la realidad y a la búsqueda de soluciones sustitutivas. Un punto decisivo es que Freud afirma la existencia de analogías entre esasneurosis y la conducta religiosa. La religión nace del intento de encontrar un

consuelo frente a la dureza de la vida y de las renuncias impuestas por la cultura, para hacer más llevadero el desamparo humano. Las ideas religiosas han nacido de la necesidad «de defenderse contra el poder opresivo de la naturaleza» y de «corregir las dolorosas deficiencias de la cultura»82. Por eso las ideas religiosas «no son un precipitado de la experiencia o la conclusión lógica del pensamiento, sino ilusiones, satisfacción de los más ancestrales, fuertes, urgentes deseos de la humanidad» 83. Representan la satisfacción de deseos infantiles, una «neurosis compulsiva general», «un sistema de satisfacción de deseos al margen de la realidad» 84. Freud contrapone a este infantilismo «la educación para la realidad». Esta educación incluye una aceptación de la dimensión necesaria del destino que la ciencia no puede remediar. La resignación implica un atisbo de esperanza: si el hombre «deja de lado sus expectativas sobre el más allá y concentra todas las fuerzas liberadas en la vida terrena, podrá conseguir probablemente que la vida sea más tolerable para todos y que la cultura no resulte opresiva para nadie» 85. La crítica freudiana de la religión, aparte de reforzar la increencia de los increyentes,' debería servir también para purificar la fe de los creyentes. Por eso tiene una gran relevancia en el plano teológico y pastoral. Pero hay que señalar claramente sus límites. ¿Se puede partir sin más de la analogía entre los fenómenos religiosos y los fenómenos psicopatológicos (neurosis compulsiva, satisfacción de deseos infantiles)? Lo menos que cabe decir es que analogía no significa una igualdad esencial. El fenómeno religioso debe analizarse en sí mismo; no se puede reducir de antemano a otro fenómeno. De lo contrario se podría sospechar que lo que es producto del pensamiento desiderativo no es la religión, sino el ateísmo. Por esta vía de un análisis más exacto del fenómeno religioso, otros representantes de la psicología profunda llegan a una visión más positiva de la religión (C. G. Jung, E. Fromm, V. E. Frankl, etc.). La psicología, con todo, sólo puede explicar la realidad psicológica, el contenido psíquico y las consecuencias psíquicas de la religión, y no puede pronunciarse, en base a sus métodos, sobre la realidad objetiva y la verdad de las ideas religiosas. Esto pone de manifiesto, una vez más, los límites de la teoría de la proyección y de sus posibilidades explicativas.

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80. J. P. Sartre, Ist der Existenlialismus ein Humanismus?, en Drei Essays, FrankfurtBarlin 1961, 7-36, esp. 10 s, 15 s, 35 s. Cf. G. Hasenhüttl, Gott ohne Gott. Ein Dialog mil J. P. Sartre, Graz-Wien 1972. 81. Sobre la critica de Freud a la religión: A. Pié, Freud y la religión, Madrid 1971: K. Birk, S. Freudunddie Religión, Münsterschwarzach 1970; J. Scharfenberg, Sigmund Freud und seine Religionskritik ais Herausforderung jür den christlichen Glauben, Góttingen 3 1971; Religión zwischen Wahn und Wirklichkeit. Gesammelte Beitráge zur Korrelation von Theologie und Psychoanalyse, Hamburg 1972; H. Zahrnt (ed.), Jesús und Freud. Ein Symposion von Psychoanalytikern und Theologen, München 1972; E. Nase-J. Scharfenberg (eds.), Psychoanalyse und Religión, Darmstadt 1977. Para la interpretación de la obra de Freud: E. Jones, Vida y obra de Sigmund Freud I-1II, Barcelona 1970; P. Ricoeur, Freud. Una interpretación de la cultura, México 1970; W. Loen, Zur Theorie, Technik und Therapie der Psychoanalyse. Frankfurt 1972; A. Mitscherlich, Der Kampfum die Erinnerung. Psychoanalyse Jür jortgeschrittene Anjanger, München 1975. En este punto es importante también el debate en torno a los libros de J. Pohier, En el nombre del Padre, Salamanca 1976; Quandje dis Dieu, Paris 1977. La declaración de la Congregación para la doctrina de la fe del 3 de abril de 1979 aparece en la edición alemana del último libro (Wenn ich Gott sage, Olten-Freiburg i Br 1980) en p. 12 s.

Karl Marx Karl Marx 86 (1818-1883) procedía de una familia judía que posteriormente abrazó el protestantismo. En su juventud se interesó por la Ilustración francesa; más tarde, en el Doktorclub de Berlín (A. Ruge, 82. S. Freud, Die Zukunjt einer ¡ilusión (en WW XIV, Frankfurt 1948), 338 s." 83. Ibid. 352. 84. Ibid., 367. 85. Ibid., 373. 86. Sobre la crítica de Marx a la religión: M. Reding. Thomas von Aquin und Karl Marx. Graz 1953; H. Gollwitzer. Die marxistische Religionskritik und der christliche Glaube, München-Hamburg 1965; R. Garaudy, Dieu est mort, Paris 1962; V. Gardavsky, Dios no ha muerto del todo, Salamanca 1972; G. M. M. Cottier, L'athéisme dujeune Marx. Ses origines hégéliennes, Paris 1969; W. Post, Kritik der Religión bei Karl Marx, München

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La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

M. Stirner, M. Hess, etc.), se adhirió al ateísmo de la izquierda hegeliana y asimiló la crítica de Feuerbach a la religión. Entró en contacto con el socialismo y el comunismo en su época de París, en que se familiarizó con las ideas de los primeros socialistas (Proudhon, Saint-Simón, Owen, etc.) y trabó amistad con F. Heine y con Engels. En 1848 redactó junto con Engels el Manifiesto del partido comunista, que fue en adelante la base de este movimiento. Fue también Engels el que le animó al estudio de la economía política (A. Smith, D. Ricardo, J. St. Mili). Mientras que sus Manuscritos de París (1844) muestran aún una orientación filosófico-humanista, Marx persigue ahora un humanismo real. En su obra fundamental El capital (1867), los análisis económicos constituyen el núcleo de la exposición. El Anti-Dühring de F. Engels (1878) le inspiró en la elaboración de su posterior materialismo dialéctico (Diamat); Engels ampliaba en ese escrito la doctrina de la dialéctica histórica de la sociedad para convertirla en una cosmovisión general, insertándola en una dialéctica más amplia de la naturaleza sobre la base de la teoría evolucionista de Darwin. Lenin hizo del Diamat la cosmovisión oficial del movimiento comunista. Las relaciones entre el Marx joven y el Marx maduro o tardío, y entre Marx y el marxismo, constituyen una cuestión debatida. Actualmente se tiende a subrayar la línea de continuidad dentro de las diferencias de acento.

cambio, que el sujeto de la historia no es el hombre individual, sino el conjunto de las relaciones sociales. Interpretaciones recientes señalan que no sólo el marxismo, sino ya el propio pensamiento de K. Marx delata rasgos totalitarios, de suerte que el desarrollo del marxismo no ha de considerarse como una degeneración, antes bien como una evolución más o menos consecuente (A. Glucksmann; Ch. Jambet; G. Lardreau; B. H. Lévy). La cuestión más importante a nivel teológico en la interpretación de Marx es saber si la crítica a la religión y el ateísmo son esenciales al marxismo o sólo lo condicionan históricamente, siendo, por tanto, algo extrínseco.

La publicación en 1932 de los Manuscritos de París dio lugar a una discusión en torno al marxismo originario de K. Marx frente al marxismo ortodoxo, doctrinario y totalitario, de la ideología del partido y del Estado comunista. Esto llevó a diversas interpretaciones antropológico-humanistas de Marx (Lukács, Korsch, Gramsci, Schaff, Kolakowski, Machovec, Bloch, Sartre, Garaudy, Lefébvre, Merleau-Ponty, etc.), reprobadas por el marxismo ortodoxo como revisionistas. Tales interpretaciones permitían concebir un marxismo democrático con nuevas posibilidades de diálogo con el cristianismo. La «Escuela de Frankfurt» (M. Horkheimer, Th. W. Adorno, etc.) trató de entender el marxismo como prolongación de la Ilustración moderna, y de renovarlo como filosofía de la historia con intenciones prácticas (J. Habermas). La interpretación estructuralista de Marx por L. Althusser subraya, en 1969; J. Kadenbach, Das Religionsverstandnis von KarlMarx, München-Paderborn-Wien 1970; R. Garaudy, J. B. Metz, K. Rahner, Der Dialog, oder: Ándert sich das Verhallnis zwischen Katholizismus und Marxismus? Reinbek 1972; H. Rolfes (ed.), Marxismus und Christentum, Mainz 1974; V. Spülbeck, Neomarxismus und Theologie, Freiburg i. Br. 1977. Sobre el marxismo en general: J. M. Bochenski, Elmateiralismo dialéctico, Madrid 1978; G. A. Wetter, Le ideología soviética, Barcelona 21973; J. Habermas, Zur philosophischen Diskussion um Marx und Marxismus, en Theorie und Praxis, Neuwied-Berlin 31969, 261-335 (ed. cast.: Teoría y praxis, Buenos Aires 1966); I. Fetscher, El marxismo, Madrid 1973 (se citará por la edición alemana); K. Hartmann, Die Marxsche Theorie, Berlin 1970; L. Kolakowski, Die Hauptstromungen des Marxismus. Entstehung, Entwicklung, Zerfall I-III. München 1977-1979.

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Históricamente, el ateísmo humanista de Feuerbach fue la base ineludible para la crítica de la religión por parte de K. Marx. «El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre» 8 7 . Para Marx, como para Feuerbach, la religión es una proyección. Tampoco para Marx el ateísmo es simplemente una negación, sino la negación de la negación, y en ese sentido algo positivo: la posición del humanismo. El comunismo presupone este ateísmo; pero el ateísmo no es todavía comunismo. La crítica religiosa es más bien, para el marxismo, el presupuesto de la crítica profana. «La crítica del cielo se transforma así en la crítica de la tierra; la crítica de la religión, en la crítica del derecho; la crítica de la teología, en la crítica de la política» 8 8 . Aquí está el punto donde Marx da un paso decisivo más allá de Feuerbach. A diferencia de éste, intenta concebir al hombre en y desde sus condiciones socioeconómicas. Pero el hombre «no es un ente abstracto inscrito en el individuo concreto. Es en su realidad el conjunto de las relaciones sociales» 89 . «El hombre es el mundo del hombre: Estado, sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión» 90 . Esta visión económico-política del hombre tiene consecuencias para el nuevo humanismo que persigue Marx. Por eso, si Feuerbach trató de desenmascarar el panteísmo de Hegel como ateísmo, Marx intenta convertir la «filosofización» hegeliana del mundo en una mundanización de la filosofía 9I . Hegel reconcilió el mundo a nivel de pensamiento, no a nivel de realidad; así, una vez que la filosofía alcanza su plenitud, el mundo queda invertido. Por eso Marx quiere «realizar» la filosofía y aboliría de ese modo; quiere transformar la teoría en práctica. «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de uno u otro modo; de lo que se trata es de cambiarlo»92. Por eso, el fallo principal del materialismo precedente, incluso del materialismo de Feuerbach, 87. K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechstsphilosophie o. c, 488. "" Ibid., 489. Id., Thesen über Feuerbach, en ibid. II, Darmstadt 1971, 3. 90. Id., Zur Kritik, 488. 91. Id., Aus den Anmerkungen zur Disserlation, en ibid. I, 71, 103; en Rheinische Zeitung del 14 de julio de 1842; en ibid., 188; Zur Kritik, 495. 92. Id., Thesen über Feuerbach, 4.

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La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

M. Stirner, M. Hess, etc.), se adhirió al ateísmo de la izquierda hegeliana y asimiló la crítica de Feuerbach a la religión. Entró en contacto con el socialismo y el comunismo en su época de París, en que se familiarizó con las ideas de los primeros socialistas (Proudhon, Saint-Simón, Owen, etc.) y trabó amistad con F. Heine y con Engels. En 1848 redactó junto con Engels el Manifiesto del partido comunista, que fue en adelante la base de este movimiento. Fue también Engels el que le animó al estudio de la economía política (A. Smith, D. Ricardo, J. St. Mili). Mientras que sus Manuscritos de París (1844) muestran aún una orientación filosófico-humanista, Marx persigue ahora un humanismo real. En su obra fundamental El capital (1867), los análisis económicos constituyen el núcleo de la exposición. El Anti-Dühring de F. Engels (1878) le inspiró en la elaboración de su posterior materialismo dialéctico (Diamat); Engels ampliaba en ese escrito la doctrina de la dialéctica histórica de la sociedad para convertirla en una cosmovisión general, insertándola en una dialéctica más amplia de la naturaleza sobre la base de la teoría evolucionista de Darwin. Lenin hizo del Diamat la cosmovisión oficial del movimiento comunista. Las relaciones entre el Marx joven y el Marx maduro o tardío, y entre Marx y el marxismo, constituyen una cuestión debatida. Actualmente se tiende a subrayar la línea de continuidad dentro de las diferencias de acento.

cambio, que el sujeto de la historia no es el hombre individual, sino el conjunto de las relaciones sociales. Interpretaciones recientes señalan que no sólo el marxismo, sino ya el propio pensamiento de K. Marx delata rasgos totalitarios, de suerte que el desarrollo del marxismo no ha de considerarse como una degeneración, antes bien como una evolución más o menos consecuente (A. Glucksmann; Ch. Jambet; G. Lardreau; B. H. Lévy). La cuestión más importante a nivel teológico en la interpretación de Marx es saber si la crítica a la religión y el ateísmo son esenciales al marxismo o sólo lo condicionan históricamente, siendo, por tanto, algo extrínseco.

La publicación en 1932 de los Manuscritos de París dio lugar a una discusión en torno al marxismo originario de K. Marx frente al marxismo ortodoxo, doctrinario y totalitario, de la ideología del partido y del Estado comunista. Esto llevó a diversas interpretaciones antropológico-humanistas de Marx (Lukács, Korsch, Gramsci, Schaff, Kolakowski, Machovec, Bloch, Sartre, Garaudy, Lefébvre, Merleau-Ponty, etc.), reprobadas por el marxismo ortodoxo como revisionistas. Tales interpretaciones permitían concebir un marxismo democrático con nuevas posibilidades de diálogo con el cristianismo. La «Escuela de Frankfurt» (M. Horkheimer, Th. W. Adorno, etc.) trató de entender el marxismo como prolongación de la Ilustración moderna, y de renovarlo como filosofía de la historia con intenciones prácticas (J. Habermas). La interpretación estructuralista de Marx por L. Althusser subraya, en 1969; J. Kadenbach, Das Religionsverstandnis von KarlMarx, München-Paderborn-Wien 1970; R. Garaudy, J. B. Metz, K. Rahner, Der Dialog, oder: Ándert sich das Verhallnis zwischen Katholizismus und Marxismus? Reinbek 1972; H. Rolfes (ed.), Marxismus und Christentum, Mainz 1974; V. Spülbeck, Neomarxismus und Theologie, Freiburg i. Br. 1977. Sobre el marxismo en general: J. M. Bochenski, Elmateiralismo dialéctico, Madrid 1978; G. A. Wetter, Le ideología soviética, Barcelona 21973; J. Habermas, Zur philosophischen Diskussion um Marx und Marxismus, en Theorie und Praxis, Neuwied-Berlin 31969, 261-335 (ed. cast.: Teoría y praxis, Buenos Aires 1966); I. Fetscher, El marxismo, Madrid 1973 (se citará por la edición alemana); K. Hartmann, Die Marxsche Theorie, Berlin 1970; L. Kolakowski, Die Hauptstromungen des Marxismus. Entstehung, Entwicklung, Zerfall I-III. München 1977-1979.

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Históricamente, el ateísmo humanista de Feuerbach fue la base ineludible para la crítica de la religión por parte de K. Marx. «El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre» 8 7 . Para Marx, como para Feuerbach, la religión es una proyección. Tampoco para Marx el ateísmo es simplemente una negación, sino la negación de la negación, y en ese sentido algo positivo: la posición del humanismo. El comunismo presupone este ateísmo; pero el ateísmo no es todavía comunismo. La crítica religiosa es más bien, para el marxismo, el presupuesto de la crítica profana. «La crítica del cielo se transforma así en la crítica de la tierra; la crítica de la religión, en la crítica del derecho; la crítica de la teología, en la crítica de la política» 8 8 . Aquí está el punto donde Marx da un paso decisivo más allá de Feuerbach. A diferencia de éste, intenta concebir al hombre en y desde sus condiciones socioeconómicas. Pero el hombre «no es un ente abstracto inscrito en el individuo concreto. Es en su realidad el conjunto de las relaciones sociales» 89 . «El hombre es el mundo del hombre: Estado, sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión» 90 . Esta visión económico-política del hombre tiene consecuencias para el nuevo humanismo que persigue Marx. Por eso, si Feuerbach trató de desenmascarar el panteísmo de Hegel como ateísmo, Marx intenta convertir la «filosofización» hegeliana del mundo en una mundanización de la filosofía 9I . Hegel reconcilió el mundo a nivel de pensamiento, no a nivel de realidad; así, una vez que la filosofía alcanza su plenitud, el mundo queda invertido. Por eso Marx quiere «realizar» la filosofía y aboliría de ese modo; quiere transformar la teoría en práctica. «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de uno u otro modo; de lo que se trata es de cambiarlo»92. Por eso, el fallo principal del materialismo precedente, incluso del materialismo de Feuerbach, 87. K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechstsphilosophie o. c, 488. "" Ibid., 489. Id., Thesen über Feuerbach, en ibid. II, Darmstadt 1971, 3. 90. Id., Zur Kritik, 488. 91. Id., Aus den Anmerkungen zur Disserlation, en ibid. I, 71, 103; en Rheinische Zeitung del 14 de julio de 1842; en ibid., 188; Zur Kritik, 495. 92. Id., Thesen über Feuerbach, 4.

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consiste a su juicio en haber abordado la realidad como mero objeto de contemplación y no como actividad humana, como práctica, subjetivamente 93 . Así Marx supera el materialismo mecanicista precedente en favor de un materialismo histórico. Este materialismo asume la idea moderna de la subjetividad, y en este sentido se puede considerar como genuino heredero de la Ilustración y del idealismo. Por eso el materialismo de Marx es a la vez un humanismo según el cual el hombre es para el hombre el ser supremo 94. Pero como se trata del hombre concreto, el humanismo es también naturalismo, es decir, la realización de un mundo humano. Este mundo presupone a su vez que los productos del trabajo como nexo entre hombre y mundo pertenecen a todos en común. Así, el verdadero humanismo es la superación de la propiedad privada: el comunismo95. Marx busca en definitiva la emancipación radical y universal, es decir, la plena recuperación del hombre, la «reconducción del mundo humano, de las relaciones sociales, al hombre mismo» 96. Es preciso trastocar todas las relaciones en las que el hombre es un ser rebajado, un ser esclavizado, un ser abandonado, un ser despreciable 97. Este enfoque práctico-político del hombre debía modificar también la crítica a la religión hecha por Feuerbach, ampliándola en sentido político, económico y práctico. El lugar clásico se encuentra en la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel (1843-1844). La religión no es una autoconciencia invertida, sino una conciencia del mundo invertida; invertida por ser expresión de un mundo invertido; es «la teoría general de este mundo», «su sanción moral», «su consuelo y su justificación». «La religión es el gemido de la criatura oprimida, el alma de un mundo desalmado, como es también el espíritu de situaciones sin espíritu. Es el opio del pueblo» 9 8 . Estas frases contienen diversos puntos interesantes. En primer lugar, la religión es interpretada como una proyección. Pero el punto de partida no es el hombre en sí; la religión aparece más bien —en una expresión posterior— como superestructura de la situación real. Así se afirma, sobre todo, en el capítulo más importante de El capital en el aspecto religioso, que se titula significativamente «El carácter fetichista de la mercancía y su misterio». La mercancía es para Marx «una cosa muy enrevesada», «plagada de argucias y de triquiñuelas teológicas» " . Su misticismo y su misterio consisten en abordar al hombre como objeto y en reflejarle su propio ser generado en el trabajo. Así la mercancía tiene un parecido con «la fantasmagoría del mundo religio93. 94. 95. en ibid. 96. 97. 98. 99.

Ibid., 1 s. Id., Zur Judenfrage, en ibid. I, 479; Zur Kritik, 504. Id., Zur Kritik der nationalókonomie-Ókonomisch-philosophische Manuskripte, I, 593 s, 596. Zur Judenfrage, 479; cf. Zur Kritik, 502 ss. Id., Zur Kritik, 497. Ibid., 488. Id., Das Kapital, en ibid. IV, Darmstadt 1962, 46.

La negación de Dios en el ateísmo moderno

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so» 1 0 °. Por eso la superación de la alienación religiosa es sólo el presupuesto del verdadero humanismo. La filantropía del ateísmo es filosófica y abstracta; sólo el comunismo como superación de las alienaciones reales es una filantropía real 1 0 1 . Pero, en segundo lugar, la ilusión religiosa no es obra simplemente de la casta sacerdotal dominante que embrutece al pueblo. Marx se distancia mucho de esa Ilustración primitiva. N o afirma, como más tarde Lenin, que la religión sea opio para el pueblo, un remedio consolador que se administra deliberadamente al pueblo; Marx afirma que es el opio del pueblo, un consuelo que el propio pueblo se procura en medio de su triste situación 1 0 2 . La ideología religiosa no es para Marx algo arbitrario, sino una especie de proceso natural necesario. «La conciencia (Bewusstsein) nunca puede ser otra cosa que la conciencia del ser (das bewusste Sein)» 103 . «Las ideas vigentes tampoco son sino la expresión ideal de las condiciones materiales dominantes» 1 0 4 . De ahí que, si cambian las condiciones, la religión muera y cese por sí misma. «El reflejo religioso del mundo real sólo puede desaparecer cuando las condiciones de la vida práctica expresen claramente unas relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza» 1 0 5 . Entonces no se sentirá la necesidad de la religión. Hay que añadir, en tercer lugar, que Marx no juzga la religión en sentido puramente negativo. N o ve en ella tan sólo una función sancionadora y legitimadora de las condiciones reales, sino también una protesta y un gemido de la criatura oprimida. Pero se trata de la esperanza en una felicidad ilusoria, de «flores imaginarias en las cadenas» 1 0 6 . Esta ilusión debe eliminarse para que el hombre tome la historia en sus manos, «para que piense, obre y forje su realidad». Por eso la crítica a la religión es presupuesto de la crítica mundana, política. «Es, pues, tarea de la historia, tras la desaparición del allende de la verdad, establecer la verdad del aquende» i"7. Según esto, la premisa atea ¿es esencial para Marx? ¿O es admisible para él una fe en Dios y un cristianismo que no sirvan para justificar la opresión, sino que promuevan la crítica profetica de situaciones injustas y la liberación del hombre?

100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107.

Ibid., 47 s. Id., Zur Kritik der Nationalókonomie, 595. Cf. I. Fetscher, o. c, 215. K. Marx, Die deutsche Ideologie, en ibid. II, 23. Ibid., 55. Id., Das Kapital. 57. Id., Zur Kritik, 489. Ibid.

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La cuestión de Dios, hoy

consiste a su juicio en haber abordado la realidad como mero objeto de contemplación y no como actividad humana, como práctica, subjetivamente 93 . Así Marx supera el materialismo mecanicista precedente en favor de un materialismo histórico. Este materialismo asume la idea moderna de la subjetividad, y en este sentido se puede considerar como genuino heredero de la Ilustración y del idealismo. Por eso el materialismo de Marx es a la vez un humanismo según el cual el hombre es para el hombre el ser supremo 94. Pero como se trata del hombre concreto, el humanismo es también naturalismo, es decir, la realización de un mundo humano. Este mundo presupone a su vez que los productos del trabajo como nexo entre hombre y mundo pertenecen a todos en común. Así, el verdadero humanismo es la superación de la propiedad privada: el comunismo95. Marx busca en definitiva la emancipación radical y universal, es decir, la plena recuperación del hombre, la «reconducción del mundo humano, de las relaciones sociales, al hombre mismo» 96. Es preciso trastocar todas las relaciones en las que el hombre es un ser rebajado, un ser esclavizado, un ser abandonado, un ser despreciable 97. Este enfoque práctico-político del hombre debía modificar también la crítica a la religión hecha por Feuerbach, ampliándola en sentido político, económico y práctico. El lugar clásico se encuentra en la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel (1843-1844). La religión no es una autoconciencia invertida, sino una conciencia del mundo invertida; invertida por ser expresión de un mundo invertido; es «la teoría general de este mundo», «su sanción moral», «su consuelo y su justificación». «La religión es el gemido de la criatura oprimida, el alma de un mundo desalmado, como es también el espíritu de situaciones sin espíritu. Es el opio del pueblo» 9 8 . Estas frases contienen diversos puntos interesantes. En primer lugar, la religión es interpretada como una proyección. Pero el punto de partida no es el hombre en sí; la religión aparece más bien —en una expresión posterior— como superestructura de la situación real. Así se afirma, sobre todo, en el capítulo más importante de El capital en el aspecto religioso, que se titula significativamente «El carácter fetichista de la mercancía y su misterio». La mercancía es para Marx «una cosa muy enrevesada», «plagada de argucias y de triquiñuelas teológicas» " . Su misticismo y su misterio consisten en abordar al hombre como objeto y en reflejarle su propio ser generado en el trabajo. Así la mercancía tiene un parecido con «la fantasmagoría del mundo religio93. 94. 95. en ibid. 96. 97. 98. 99.

Ibid., 1 s. Id., Zur Judenfrage, en ibid. I, 479; Zur Kritik, 504. Id., Zur Kritik der nationalókonomie-Ókonomisch-philosophische Manuskripte, I, 593 s, 596. Zur Judenfrage, 479; cf. Zur Kritik, 502 ss. Id., Zur Kritik, 497. Ibid., 488. Id., Das Kapital, en ibid. IV, Darmstadt 1962, 46.

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so» 1 0 °. Por eso la superación de la alienación religiosa es sólo el presupuesto del verdadero humanismo. La filantropía del ateísmo es filosófica y abstracta; sólo el comunismo como superación de las alienaciones reales es una filantropía real 1 0 1 . Pero, en segundo lugar, la ilusión religiosa no es obra simplemente de la casta sacerdotal dominante que embrutece al pueblo. Marx se distancia mucho de esa Ilustración primitiva. N o afirma, como más tarde Lenin, que la religión sea opio para el pueblo, un remedio consolador que se administra deliberadamente al pueblo; Marx afirma que es el opio del pueblo, un consuelo que el propio pueblo se procura en medio de su triste situación 1 0 2 . La ideología religiosa no es para Marx algo arbitrario, sino una especie de proceso natural necesario. «La conciencia (Bewusstsein) nunca puede ser otra cosa que la conciencia del ser (das bewusste Sein)» 103 . «Las ideas vigentes tampoco son sino la expresión ideal de las condiciones materiales dominantes» 1 0 4 . De ahí que, si cambian las condiciones, la religión muera y cese por sí misma. «El reflejo religioso del mundo real sólo puede desaparecer cuando las condiciones de la vida práctica expresen claramente unas relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza» 1 0 5 . Entonces no se sentirá la necesidad de la religión. Hay que añadir, en tercer lugar, que Marx no juzga la religión en sentido puramente negativo. N o ve en ella tan sólo una función sancionadora y legitimadora de las condiciones reales, sino también una protesta y un gemido de la criatura oprimida. Pero se trata de la esperanza en una felicidad ilusoria, de «flores imaginarias en las cadenas» 1 0 6 . Esta ilusión debe eliminarse para que el hombre tome la historia en sus manos, «para que piense, obre y forje su realidad». Por eso la crítica a la religión es presupuesto de la crítica mundana, política. «Es, pues, tarea de la historia, tras la desaparición del allende de la verdad, establecer la verdad del aquende» i"7. Según esto, la premisa atea ¿es esencial para Marx? ¿O es admisible para él una fe en Dios y un cristianismo que no sirvan para justificar la opresión, sino que promuevan la crítica profetica de situaciones injustas y la liberación del hombre?

100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107.

Ibid., 47 s. Id., Zur Kritik der Nationalókonomie, 595. Cf. I. Fetscher, o. c, 215. K. Marx, Die deutsche Ideologie, en ibid. II, 23. Ibid., 55. Id., Das Kapital. 57. Id., Zur Kritik, 489. Ibid.

La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

Las respuestas a esta pregunta son divergentes108. Para la ideología marxista-leninista vigente hoy en la Unión Soviética y en otros paises comunistas, el ateísmo es sin duda una parte esencial de la doctrina, incluso la base de algunas de sus tesis fundamentales. Pero, ajuicio de algunos teólogos como Th. Steinbüchel, M. Reding y H. Gollwitzer, esta interpretación no se impone necesariamente. Ya con anterioridad, los defensores del socialismo religioso (Ch. F. Blumhardt, H. Kutter, L. Ragaz, el primer K. Barth, P. Tillich) sostuvieron que el afán de justicia y de paz del marxismo eran compatibles con el evangelio cristiano y se ajustaban a éste. Después de 1945 tuvo lugar la «Conferencia cristiana de la paz» (J. L. Hromádka, H. Iwand, etc.); en Italia y en Francia, hubo numerosos intentos de diálogo (G. Girardi; G. Fessard, etc.); en Alemania, las conversaciones de la «Paulus-Gesellschaft» y la publicación de «Internationale Dialog-Zeitschrift», editada por H. Vorgrimler y desaparecida después de 1975; en Austria, «Neue Forum», editado por G. Nenning; y, finalmente, el movimiento «Cristianos por el socialismo», fundado el año 1972 en Santiago de Chile. La nueva teología política, la teología de la revolución y la teología de la liberación se han inspirado en pensadores marxistas y neomarxistas, al menos en lo concerniente al análisis de la situación social. La doctrina católica oficial tampoco es tan uniforme como pudiera parecer considerando sólo los decretos de Pío XII y Juan XXIII, que prohiben a los católicos bajo amenaza de excomunión la afiliación al partido comunista. Ya la encíclica social de Pío XI Quadragesimo anrio (1931) coincide en puntos esenciales con el análisis marxista y con la crítica del capitalismo. Esta crítica se ha mantenido hasta la encíclica social de Juan Pablo II Laborem exercens (1981). La encíclica de Juan XXIII Pacem in terris (1963), la constitución pastoral Gaudium el spes y la encíclica de Pablo VI Populorum progressio (1967) comenzaron a establecer distinciones. Estas distinciones aparecen con más claridad en el breve de Pablo VI Octogésima adveniens (1971), que habla de diversos planos del marxismo: el marxismo como práctica activa de la lucha de clases, como ejercicio del poder político y económico, como ideología basada en el materialismo histórico y en la negación de toda realidad transcendente, como método científico e instrumento de trabajo para la investigación de situaciones sociales y políticas. Este escrito, con todo, es lo bastante realista para reconocer la relación intrínseca existente entre estos diversos planos 109 .

favorable a la causa de los trabajadores, como en el caso del obispo Ketteler 1 1 0 . El potencial social, emancipatorio y revolucionario del cristianismo fue un descubrimiento de sus discípulos K. Kautsky y E. Bloch. Bloch, sin embargo, reclamó este potencial para el socialismo y el ateísmo. Porque «sin ateísmo, el mesianismo no encuentra sitio» n 1. Por eso, según él, sólo un ateo puede ser un buen cristiano ' n . Pero, aunque la esperanza en un futuro absoluto no excluye, sino que favorece, motiva e inspira el compromiso por el futuro intrahistóric o 1 1 3 , el mesianismo intramundano del marxismo y la esperanza escatológica del cristiano no son compatibles entre sí 1 1 4 . La razón de ello está en la imagen marxista del hombre según la cual éste es su propio creador, y todo lo que es, se lo debe a sí mismo 1 1 5 . El hombre es también, según Marx, su propio redentor. Queda excluida radicalmente toda idea de un mediador 1 1 6 . «La raíz para el hombre es el hombre mismo». Esta autonomía radical excluye cualquier forma de teonomía. «La crítica a la religión culmina en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre» 1 1 7 . V. Gardavski escribe: «El marxismo es por esencia ateísmo. O en otros términos, el ateísmo es la dimensión radical de la cosmovisión marxista. Sin él, el concepto marxiano del hombre total es tan incomprensible como su concepción del comunismo» 1 1 8 . Es preciso, pues, jugar limpio y confesar que el ateísmo es un elemento esencial, no sólo para el materialismo dialéctico ortodoxo, sino también para el marxismo originario de K. Marx. La cuestión de si el ateísmo se puede desprender del enfoque sociopolítico y económico del marxismo se puede plantear, si acaso, con respecto a un marxismo fundamentalmente

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En realidad, K. Marx consideró siempre la crítica atea de la religión como presupuesto, no sólo histórico, sino esencial del comunismo; estimaba además que el impulso humanista del ateísmo sólo encuentra en el comunismo su realización efectiva. Por eso Marx no polemiza sólo contra un cristianismo asocial o retrógrado, sino que ataca con vehemencia al cristianismo comprometido socialmente y 108. Exposiciones sintéticas sobre el tema: W. Kern, Gesellschaftstheorie und Menschenbild in Marxismus und Christentum, en Atheismus, Marxismus, Christentum, Beitráge zur Diskussion, Innsbruck 1976, 97-118; Die marxistische Religionskritik des Marxismus, en H. Rolfes (ed.), Marxismus-Christentum, Mainz 1974, 13-33, esp. 27-30; H. Vorgrimler, Zur Geschichle und Problemaíik des Dialogs, en ibid., 245-261; M. Prucha, Wandlungen im Charakter des marxistisch-christíichen Dialogs, en ibid., 262-275. 109. Ibid., n. 33 s.

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110. Cf. K. Marx, carta del 25.9.69 a F. Engels: «En esta gira por Bélgica, con parada en Aquisgrán y viaje Rin arriba, me he convencido de que hay que proceder con energía contra el clero, especialmente en las áreas católicas. Yo voy a actuar en este sentido a través de la Internacional. Los muy bribones coquetean (por ejemplo, el obispo Ketteler de Maguncia, los curas del congreso de Dusseldorf, etc.), cuando les parece oportuno, con la cuestión social» (K. Marx, F. Engels, WW XXXII, Berlín [Este] 1965, 371). Cf. K. Marx-F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (Werke-SchriftenBrieje, Bd. 2), 846. 111. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, 1413 (ed. cast.: El principio esperanza I-II, Madrid 1975 s). 112. Id., Introducción a El ateísmo en el cristianismo, Madrid 1983. 113. K. Rahner, Marxistische Utopie und christliche Zukunft des Menschen, en Schriften Bd. 7. 77 s. 114. La interpretación del marxismo como mesianismo secularizado se encuentra ya en S. N. Bulgakov, Sozialismus im Christentum? (1909/10), Góttingen 1977. Ejerció una gran influencia principalmente sobre K. Lówith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschkhtsphilosophie, Stuttgart 91979, 38-54. 115. K. Marx, Zur Kritik der Nationalókonomie, 605 s; cf. 645. 116. Id., Zur Judenfrage, 459. 117. K. Marx, Zur Kritik, 497. 118. V. Gardavsky, o. c, 190.

La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

Las respuestas a esta pregunta son divergentes108. Para la ideología marxista-leninista vigente hoy en la Unión Soviética y en otros paises comunistas, el ateísmo es sin duda una parte esencial de la doctrina, incluso la base de algunas de sus tesis fundamentales. Pero, ajuicio de algunos teólogos como Th. Steinbüchel, M. Reding y H. Gollwitzer, esta interpretación no se impone necesariamente. Ya con anterioridad, los defensores del socialismo religioso (Ch. F. Blumhardt, H. Kutter, L. Ragaz, el primer K. Barth, P. Tillich) sostuvieron que el afán de justicia y de paz del marxismo eran compatibles con el evangelio cristiano y se ajustaban a éste. Después de 1945 tuvo lugar la «Conferencia cristiana de la paz» (J. L. Hromádka, H. Iwand, etc.); en Italia y en Francia, hubo numerosos intentos de diálogo (G. Girardi; G. Fessard, etc.); en Alemania, las conversaciones de la «Paulus-Gesellschaft» y la publicación de «Internationale Dialog-Zeitschrift», editada por H. Vorgrimler y desaparecida después de 1975; en Austria, «Neue Forum», editado por G. Nenning; y, finalmente, el movimiento «Cristianos por el socialismo», fundado el año 1972 en Santiago de Chile. La nueva teología política, la teología de la revolución y la teología de la liberación se han inspirado en pensadores marxistas y neomarxistas, al menos en lo concerniente al análisis de la situación social. La doctrina católica oficial tampoco es tan uniforme como pudiera parecer considerando sólo los decretos de Pío XII y Juan XXIII, que prohiben a los católicos bajo amenaza de excomunión la afiliación al partido comunista. Ya la encíclica social de Pío XI Quadragesimo anrio (1931) coincide en puntos esenciales con el análisis marxista y con la crítica del capitalismo. Esta crítica se ha mantenido hasta la encíclica social de Juan Pablo II Laborem exercens (1981). La encíclica de Juan XXIII Pacem in terris (1963), la constitución pastoral Gaudium el spes y la encíclica de Pablo VI Populorum progressio (1967) comenzaron a establecer distinciones. Estas distinciones aparecen con más claridad en el breve de Pablo VI Octogésima adveniens (1971), que habla de diversos planos del marxismo: el marxismo como práctica activa de la lucha de clases, como ejercicio del poder político y económico, como ideología basada en el materialismo histórico y en la negación de toda realidad transcendente, como método científico e instrumento de trabajo para la investigación de situaciones sociales y políticas. Este escrito, con todo, es lo bastante realista para reconocer la relación intrínseca existente entre estos diversos planos 109 .

favorable a la causa de los trabajadores, como en el caso del obispo Ketteler 1 1 0 . El potencial social, emancipatorio y revolucionario del cristianismo fue un descubrimiento de sus discípulos K. Kautsky y E. Bloch. Bloch, sin embargo, reclamó este potencial para el socialismo y el ateísmo. Porque «sin ateísmo, el mesianismo no encuentra sitio» n 1. Por eso, según él, sólo un ateo puede ser un buen cristiano ' n . Pero, aunque la esperanza en un futuro absoluto no excluye, sino que favorece, motiva e inspira el compromiso por el futuro intrahistóric o 1 1 3 , el mesianismo intramundano del marxismo y la esperanza escatológica del cristiano no son compatibles entre sí 1 1 4 . La razón de ello está en la imagen marxista del hombre según la cual éste es su propio creador, y todo lo que es, se lo debe a sí mismo 1 1 5 . El hombre es también, según Marx, su propio redentor. Queda excluida radicalmente toda idea de un mediador 1 1 6 . «La raíz para el hombre es el hombre mismo». Esta autonomía radical excluye cualquier forma de teonomía. «La crítica a la religión culmina en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre» 1 1 7 . V. Gardavski escribe: «El marxismo es por esencia ateísmo. O en otros términos, el ateísmo es la dimensión radical de la cosmovisión marxista. Sin él, el concepto marxiano del hombre total es tan incomprensible como su concepción del comunismo» 1 1 8 . Es preciso, pues, jugar limpio y confesar que el ateísmo es un elemento esencial, no sólo para el materialismo dialéctico ortodoxo, sino también para el marxismo originario de K. Marx. La cuestión de si el ateísmo se puede desprender del enfoque sociopolítico y económico del marxismo se puede plantear, si acaso, con respecto a un marxismo fundamentalmente

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En realidad, K. Marx consideró siempre la crítica atea de la religión como presupuesto, no sólo histórico, sino esencial del comunismo; estimaba además que el impulso humanista del ateísmo sólo encuentra en el comunismo su realización efectiva. Por eso Marx no polemiza sólo contra un cristianismo asocial o retrógrado, sino que ataca con vehemencia al cristianismo comprometido socialmente y 108. Exposiciones sintéticas sobre el tema: W. Kern, Gesellschaftstheorie und Menschenbild in Marxismus und Christentum, en Atheismus, Marxismus, Christentum, Beitráge zur Diskussion, Innsbruck 1976, 97-118; Die marxistische Religionskritik des Marxismus, en H. Rolfes (ed.), Marxismus-Christentum, Mainz 1974, 13-33, esp. 27-30; H. Vorgrimler, Zur Geschichle und Problemaíik des Dialogs, en ibid., 245-261; M. Prucha, Wandlungen im Charakter des marxistisch-christíichen Dialogs, en ibid., 262-275. 109. Ibid., n. 33 s.

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110. Cf. K. Marx, carta del 25.9.69 a F. Engels: «En esta gira por Bélgica, con parada en Aquisgrán y viaje Rin arriba, me he convencido de que hay que proceder con energía contra el clero, especialmente en las áreas católicas. Yo voy a actuar en este sentido a través de la Internacional. Los muy bribones coquetean (por ejemplo, el obispo Ketteler de Maguncia, los curas del congreso de Dusseldorf, etc.), cuando les parece oportuno, con la cuestión social» (K. Marx, F. Engels, WW XXXII, Berlín [Este] 1965, 371). Cf. K. Marx-F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (Werke-SchriftenBrieje, Bd. 2), 846. 111. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, 1413 (ed. cast.: El principio esperanza I-II, Madrid 1975 s). 112. Id., Introducción a El ateísmo en el cristianismo, Madrid 1983. 113. K. Rahner, Marxistische Utopie und christliche Zukunft des Menschen, en Schriften Bd. 7. 77 s. 114. La interpretación del marxismo como mesianismo secularizado se encuentra ya en S. N. Bulgakov, Sozialismus im Christentum? (1909/10), Góttingen 1977. Ejerció una gran influencia principalmente sobre K. Lówith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschkhtsphilosophie, Stuttgart 91979, 38-54. 115. K. Marx, Zur Kritik der Nationalókonomie, 605 s; cf. 645. 116. Id., Zur Judenfrage, 459. 117. K. Marx, Zur Kritik, 497. 118. V. Gardavsky, o. c, 190.

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revisado, que renuncia a su mesianismo totalitario. Pero eso ¿sería ya el marxismo originario? Toda crítica teológica a K. Marx debe comenzar con una autocrítica. El cristianismo, salvo raras excepciones, como el obispo Ketteler, A. Kolping, F. Hitze y otros, reconoció demasiado tarde, en el siglo XIX, la cuestión social. El sínodo común de los obispos de Alemania (1971-1975) habla, no sin razón, de un escándalo de graves consecuencias119, producto de una mentalidad errónea, principalmente de una visión caritativa y poco estructural del problema. Tampoco se estableció con suficiente vigor la distinción entre los diversos planos del marxismo, sobre todo entre el análisis marxista del problema social y su interpretación ideológica. Aunque se formulen objeciones teológicas fundamentales contra la interpretación ideológica del marxismo, no se puede negar que éste desarrolló importantes y ya imprescindibles instrumentos para analizar problemas sociales, económicos y políticos. Estos métodos sólo resultan ideológicos cuando se absolutizan, cuando los fenómenos religiosos se consideran únicamente en perspectiva socioeconómica y no se analizan y discuten en sí mismos. A este hallazgo metodológico se añade una aportación de contenido: la importanciafundamental del trabajo. La encíclica Laborem exercens (1981) abordó este tema desde la perspectiva cristiana; contempla el trabajo como una forma fundamental de auterrealización humana y deriva de él el primado del hombre trabajador sobre las cosas y, por tanto, también sobre el capital. Los fallos de la interpretación marxista de la religión nacen, entre otras cosas, de que K. Marx nunca analizó el fenómeno de la religión, sitio que lo redujo sin más a funciones económicas y políticas. Dado que K. Marx no fue original en su crítica a la religión, sino que adoptó fundamentalmente la crítica de Feuerbach, las objeciones contra la teoría feuerbachiana de la proyección son igualmente válidas contra Marx. Esto significa que el hecho de que la idea de Dios esté determinada por las condiciones socioeconómicas respectivas no significa que Dios sea sólo un reflejo de estas condiciones. Si Marx hubiera investigado realmente el papel de la religión en el proceso social, habría debido preguntar si, pese a la influencia de las condiciones socioeconómicas sobre las ideas religiosas, no se da también la influencia de la religión sobre las ideas sociales y sobre la praxis social, como señaló M. Weber120 . También Marx admite, al menos implícitamente, que no sólo las condiciones 119. Conclusión del sínodo: Kirche uncí Arbeiterschaft, 1, en Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe, Freiburg-BaselWien 1976, 327. 120. M. Weber, Dieprotestantische Ethik undder Geist des Kapnalismus (1904/'5), en Gesammelte Aufsátze zur Religionssoziologie I, Tübingen 61972,17-2.06 (ed. cast.: Ensayos sobre sociología de la religión I, Madrid 1984).

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sociales determinan las ideas, sino que también las ideas, en figura de utopías, determinan las relaciones sociales y pueden ser revolucionarias. Pero esto significa, cuando menos, una relativa independencia del espíritu frente a la materia. La consecuencia es que la religión no es una simple función de circunstancias económicas y sociales negativas y no muere con su cambio revolucionario. Así, la religión no ha muerto por ahora en países comunistas; a pesar de la fuerte persecución y represión de que es objeto, no sólo pervive en ellos, sino que experimenta una renovación. Esto se relaciona con un segundo punto: El comunismo no ha podido hasta ahora dar ninguna respuesta a la cuestión del sentido de la realidad. Esta cuestión se plantea también en sociedades socialistas porque estas sociedades producen nuevas formas de alienación del individuo por la sociedad. La cuestión de la felicidad personal, del destino individual, de la culpa, del sufrimiento y de la muerte no se pueden resolver únicamente con el progreso por el camino de la sociedad sin clases. En este punto llegamos al tema decisivo. El cristianismo no ve al hombre tan sólo como conjunto de situaciones sociales, sino como persona que, junto a su inserción social, posee un valor y una dignidad en sí mismo 121 y que es, por su parte, fundamento radical, soporte y fin de todas las instituciones sociales122. Por eso no descubre el mal primariamente en las estructuras y en las circunstancias externas, sino que lo ve como pecado que tiene su origen en el corazón del hombre. Esta dignidad del hombre se funda finalmente en la transcendencia de la persona123. La autonomía del hombre y la teonomía no están, pues, en una relación de concurrencia ni aumentan en proporción inversa, sino en proporción directa 124. De la visión cristiana del hombre y de su transcendencia constitutiva se sigue que el cristianismo excluye cualquier mesianismo intrahistórico. En virtud de su referencia constitutiva a Dios, el hombre nunca puede ser plenamente dueño de sí mismo. Por eso no se puede emancipar totalmente de su historia y emprender un nuevo comienzo. También el revolucionario está inserto en la servidumbre de la historia; también él necesita del perdón, de la redención, de la gracia de un nuevo comienzo. La revolución, en fin, sólo puede ser una esperanza para las generaciones futuras. ¿Qué suerte corren entonces los que sufrieron, fueron oprimidos y fracasaron en el pasado o sufren, son oprimidos y fracasan en el presente? ¿Son simples instrumentos para la felicidad de otros? Pero si la esperanza y la justicia han de ser para todos, sin excluir los fallecidos, entonces sólo hay esperanza y justicia 121. 122. 123. 124.

Vaticano II, Gaudium et spes, 12. Jbid., 25. Ibid., 76. Ibid., 21.

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revisado, que renuncia a su mesianismo totalitario. Pero eso ¿sería ya el marxismo originario? Toda crítica teológica a K. Marx debe comenzar con una autocrítica. El cristianismo, salvo raras excepciones, como el obispo Ketteler, A. Kolping, F. Hitze y otros, reconoció demasiado tarde, en el siglo XIX, la cuestión social. El sínodo común de los obispos de Alemania (1971-1975) habla, no sin razón, de un escándalo de graves consecuencias119, producto de una mentalidad errónea, principalmente de una visión caritativa y poco estructural del problema. Tampoco se estableció con suficiente vigor la distinción entre los diversos planos del marxismo, sobre todo entre el análisis marxista del problema social y su interpretación ideológica. Aunque se formulen objeciones teológicas fundamentales contra la interpretación ideológica del marxismo, no se puede negar que éste desarrolló importantes y ya imprescindibles instrumentos para analizar problemas sociales, económicos y políticos. Estos métodos sólo resultan ideológicos cuando se absolutizan, cuando los fenómenos religiosos se consideran únicamente en perspectiva socioeconómica y no se analizan y discuten en sí mismos. A este hallazgo metodológico se añade una aportación de contenido: la importanciafundamental del trabajo. La encíclica Laborem exercens (1981) abordó este tema desde la perspectiva cristiana; contempla el trabajo como una forma fundamental de auterrealización humana y deriva de él el primado del hombre trabajador sobre las cosas y, por tanto, también sobre el capital. Los fallos de la interpretación marxista de la religión nacen, entre otras cosas, de que K. Marx nunca analizó el fenómeno de la religión, sitio que lo redujo sin más a funciones económicas y políticas. Dado que K. Marx no fue original en su crítica a la religión, sino que adoptó fundamentalmente la crítica de Feuerbach, las objeciones contra la teoría feuerbachiana de la proyección son igualmente válidas contra Marx. Esto significa que el hecho de que la idea de Dios esté determinada por las condiciones socioeconómicas respectivas no significa que Dios sea sólo un reflejo de estas condiciones. Si Marx hubiera investigado realmente el papel de la religión en el proceso social, habría debido preguntar si, pese a la influencia de las condiciones socioeconómicas sobre las ideas religiosas, no se da también la influencia de la religión sobre las ideas sociales y sobre la praxis social, como señaló M. Weber120 . También Marx admite, al menos implícitamente, que no sólo las condiciones 119. Conclusión del sínodo: Kirche uncí Arbeiterschaft, 1, en Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe, Freiburg-BaselWien 1976, 327. 120. M. Weber, Dieprotestantische Ethik undder Geist des Kapnalismus (1904/'5), en Gesammelte Aufsátze zur Religionssoziologie I, Tübingen 61972,17-2.06 (ed. cast.: Ensayos sobre sociología de la religión I, Madrid 1984).

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sociales determinan las ideas, sino que también las ideas, en figura de utopías, determinan las relaciones sociales y pueden ser revolucionarias. Pero esto significa, cuando menos, una relativa independencia del espíritu frente a la materia. La consecuencia es que la religión no es una simple función de circunstancias económicas y sociales negativas y no muere con su cambio revolucionario. Así, la religión no ha muerto por ahora en países comunistas; a pesar de la fuerte persecución y represión de que es objeto, no sólo pervive en ellos, sino que experimenta una renovación. Esto se relaciona con un segundo punto: El comunismo no ha podido hasta ahora dar ninguna respuesta a la cuestión del sentido de la realidad. Esta cuestión se plantea también en sociedades socialistas porque estas sociedades producen nuevas formas de alienación del individuo por la sociedad. La cuestión de la felicidad personal, del destino individual, de la culpa, del sufrimiento y de la muerte no se pueden resolver únicamente con el progreso por el camino de la sociedad sin clases. En este punto llegamos al tema decisivo. El cristianismo no ve al hombre tan sólo como conjunto de situaciones sociales, sino como persona que, junto a su inserción social, posee un valor y una dignidad en sí mismo 121 y que es, por su parte, fundamento radical, soporte y fin de todas las instituciones sociales122. Por eso no descubre el mal primariamente en las estructuras y en las circunstancias externas, sino que lo ve como pecado que tiene su origen en el corazón del hombre. Esta dignidad del hombre se funda finalmente en la transcendencia de la persona123. La autonomía del hombre y la teonomía no están, pues, en una relación de concurrencia ni aumentan en proporción inversa, sino en proporción directa 124. De la visión cristiana del hombre y de su transcendencia constitutiva se sigue que el cristianismo excluye cualquier mesianismo intrahistórico. En virtud de su referencia constitutiva a Dios, el hombre nunca puede ser plenamente dueño de sí mismo. Por eso no se puede emancipar totalmente de su historia y emprender un nuevo comienzo. También el revolucionario está inserto en la servidumbre de la historia; también él necesita del perdón, de la redención, de la gracia de un nuevo comienzo. La revolución, en fin, sólo puede ser una esperanza para las generaciones futuras. ¿Qué suerte corren entonces los que sufrieron, fueron oprimidos y fracasaron en el pasado o sufren, son oprimidos y fracasan en el presente? ¿Son simples instrumentos para la felicidad de otros? Pero si la esperanza y la justicia han de ser para todos, sin excluir los fallecidos, entonces sólo hay esperanza y justicia 121. 122. 123. 124.

Vaticano II, Gaudium et spes, 12. Jbid., 25. Ibid., 76. Ibid., 21.

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La cuestión de Dios, hoy

si Dios es señor de la vida y la muerte y si es un Dios que resucita a los muertos 125 . Hay, sin duda, una falsa consolación basada en el más allá; pero si se rechaza toda consolación basada en el más allá, también la realidad del más acá queda desolada y desesperanzada. Friedrich Nietzsche Friedrich Nietzsche (1844-1900)126 combatió ya de estudiante el cristianismo sentimental y moralizante que había conocido en el ambiente estrecho de una casa parroquial evangélica. Su argumento contra el cristianismo no está basado tanto en el intelecto cuanto en la vida. Así Nietzsche es algo más que un filósofo; es un profeta de la muerte de Dios y un testigo ejemplar de las preguntas que el hombre moderno formula a los cristianos y al ideal ascético del cristianismo. Pero Nietzsche conoce ya las consecuencias del ateísmo: el nihilismo; anticipa la crisis intelectual del siglo XX e intenta superarla mediante una nueva visión del mundo y de la vida. El pensamiento de Nietzsche es objeto de muy diversas interpretaciones y de muchos malentendidos. El círculo de Stefan-George le interpretó en sentido estético; más tarde, el nacional socialismo utilizó sus afirmaciones sobre la moral de los señores y sobre la bestia rubia en sentido político y nacionalista. Su influencia fue al principio más bien de tipo literario. Hay que mencionar en esta línea a Thomas Mann, Stefan Zweig, Nikos Kazantzakis, André Gide y André Malraux. Su pensamiento, expuesto en forma aforística y dialéctica, no fue considerado comofilosofíapropiamente dicha (W. Windelband; J. Hirschberger); pero con K. Jaspers y M. Heidegger comenzó a influir hondamente en 125. Este punto de vista deriva de W. Benjamín, Geschichtsphüosophische Thesen, en Illuminationen, Frankfurt 1955, 268 s; 271 s (ed. cast.: Iluminaciones I-II, Madrid 1980). Fue asumido y desarrollado principalmente por H. Peukert, Wissenschaftstheorie —Handlungstheorie— Fundaméntale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theorienbildung. Dusseldorf 1976, 283 s. 126. Sobre Nietzsche: K. Lówith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunfl des Gleichen, Berlín 1935; H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, Madrid 21967; K. Jaspers, Nietzsche und das Christentum, München 1952; Nietzsche. Einführung in das Verstándnis seines Philosophierens, Berlín 31950; J. B. Lotz, Zwischen Seligkeit und Verdammnis. Ein Beitrag zu dem Thema: Nietzsche und das Christentum, Freiburg i. Br. 1953; E. Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche, Leiden 1956; G. G. Grau, Christlicher Glaube und intellektuelle Redlichkeit. Eine religionsgeschichtliche Studie über Nietzsche, Frankfurt 1958; B. Welte, El ateísmo de Nietzsche y el cristianismo, Madrid 1962; M. Heidegger, Nietzsches Wort «Gott ist tot», en Holzwege, Frankfurt 1957,193-247 (ed. cast.: Sendas perdidas, Buenos Aires 1960); Nietzsche, 2 Bde, Pfullingen 1961; E. Biser, Nietzsche y la destrucción de la conciencia cristiana, Salamanca 1974; Nietzsches Kritik des christlichen Gottesbegrijfs und ihre theologischen Konsequenzen; Philos, Jahrb. 78 (1971) 34-65; 295-304; W. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensátze unddie Gegensátze seiner Philosophie, Barlin 1971; E. Fink, La filosofía de Nietzsche, Madrid 31973. 2

La negación de Dios en el ateísmo moderno

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la filosofía. Jaspers y Heidegger, sin embargo, le interpretan más bien partiendo de lo que calló y, por tanto, en función de su propia filosofía. La importancia de Nietzsche reside en haber intentado superar la valoración de la historia introducida por el cristianismo, juntamente con sus consecuencias secularizadas en la edad moderna, como la fe en el progreso, para volver al pensamiento cíclico de la antigüedad (K. Lówith; E. Fink) y a una filosofía heraclitea de los contrarios (Müller-Lauter). Pero su categoría básica no es el cosmos, sino la vida. Desde la vida formula su apasionada crítica al cristianismo, que él interpreta como resentimiento contra la vida. Por eso los cristianos y los teólogos reaccionaron frente a Nietzsche en forma más bien alérgica. Soloviev vio en Nietzsche al mensajero del Anticristo. G. Marcel, H. de Lubac y otros le consideraron como profeta de una humanidad sin Dios y testigo de la crisis de occidente, desencadenada como su consecuencia. Sólo B. Welte, E. Biser y otros han iniciado un diálogo sincero con Nietzsche, a pesar de todas las distancias insalvables.

Nietzsche presenta su pensamiento como una escuela de la sospecha 127. Todos los valores, ideas e ideales del pasado son cuestionados por él a nivel histórico y psicológico, y todas las verdades aparecen interpretadas como estimaciones, como perspectivas, como prejuicios útiles a la vida, como expresión de la voluntad de poder 128 . «La verdad es la clase de error sin la cual una determinada especie de seres no podría vivir. Lo que decide en definitiva es el valor de la vida» 129 . Sólo se da «un ver y un conocer perspectivista» 13 °, y el elemento perspectivista es la condición fundamental de toda vida 131 . Lo que queda es la vida que quiere la ilusión y vive de la ilusión132, y que se identifica con la voluntad de poder 133 . Nietzsche lo denomina también lo dionisíaco; es lo pasional, lo irracional, lo anárquico, en contraposición a la claridad apolínea 134 . Así Nietzsche rompe con la fe de la época moderna en la razón, la moral y el ideal. Se trata en última instancia de un rechazo de toda la metafísica desde Platón y de un rechazo del cristianismo; «pues el cristianismo es el platonismo para el pueblo» 135 . También la ciencia descansa en una fe metafísica 136. Nietzsche pretende luchar contra toda forma de trasmundo de la verdad, de lo bueno, del ser, de la cosa en sí, que sirve para desvalorizar la vida en este mundo como algo inauténtico. 127. F. Nietzsche (WW I, ed. K. Schlechta), 437; II, 13. 128. Id., II, 567 s. 129. Id., III, 844. 130. Id., II, 861; III, 441. 131. Id., II, 566. 132. Id., I, 438. 133. Id., II, 372; 578; 729 y passim. 134. Nietzsche se pronuncia en numerosos pasajes sobre lo dionisíaco en oposición a lo apolíneo: I, 21, 25, 35, 70, 104, 108; II, 235, 996, 1047 s; III, 791, 912 y passim. 135. Id., II, 566. 136. Id., II, 208.

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si Dios es señor de la vida y la muerte y si es un Dios que resucita a los muertos 125 . Hay, sin duda, una falsa consolación basada en el más allá; pero si se rechaza toda consolación basada en el más allá, también la realidad del más acá queda desolada y desesperanzada. Friedrich Nietzsche Friedrich Nietzsche (1844-1900)126 combatió ya de estudiante el cristianismo sentimental y moralizante que había conocido en el ambiente estrecho de una casa parroquial evangélica. Su argumento contra el cristianismo no está basado tanto en el intelecto cuanto en la vida. Así Nietzsche es algo más que un filósofo; es un profeta de la muerte de Dios y un testigo ejemplar de las preguntas que el hombre moderno formula a los cristianos y al ideal ascético del cristianismo. Pero Nietzsche conoce ya las consecuencias del ateísmo: el nihilismo; anticipa la crisis intelectual del siglo XX e intenta superarla mediante una nueva visión del mundo y de la vida. El pensamiento de Nietzsche es objeto de muy diversas interpretaciones y de muchos malentendidos. El círculo de Stefan-George le interpretó en sentido estético; más tarde, el nacional socialismo utilizó sus afirmaciones sobre la moral de los señores y sobre la bestia rubia en sentido político y nacionalista. Su influencia fue al principio más bien de tipo literario. Hay que mencionar en esta línea a Thomas Mann, Stefan Zweig, Nikos Kazantzakis, André Gide y André Malraux. Su pensamiento, expuesto en forma aforística y dialéctica, no fue considerado comofilosofíapropiamente dicha (W. Windelband; J. Hirschberger); pero con K. Jaspers y M. Heidegger comenzó a influir hondamente en 125. Este punto de vista deriva de W. Benjamín, Geschichtsphüosophische Thesen, en Illuminationen, Frankfurt 1955, 268 s; 271 s (ed. cast.: Iluminaciones I-II, Madrid 1980). Fue asumido y desarrollado principalmente por H. Peukert, Wissenschaftstheorie —Handlungstheorie— Fundaméntale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theorienbildung. Dusseldorf 1976, 283 s. 126. Sobre Nietzsche: K. Lówith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunfl des Gleichen, Berlín 1935; H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, Madrid 21967; K. Jaspers, Nietzsche und das Christentum, München 1952; Nietzsche. Einführung in das Verstándnis seines Philosophierens, Berlín 31950; J. B. Lotz, Zwischen Seligkeit und Verdammnis. Ein Beitrag zu dem Thema: Nietzsche und das Christentum, Freiburg i. Br. 1953; E. Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche, Leiden 1956; G. G. Grau, Christlicher Glaube und intellektuelle Redlichkeit. Eine religionsgeschichtliche Studie über Nietzsche, Frankfurt 1958; B. Welte, El ateísmo de Nietzsche y el cristianismo, Madrid 1962; M. Heidegger, Nietzsches Wort «Gott ist tot», en Holzwege, Frankfurt 1957,193-247 (ed. cast.: Sendas perdidas, Buenos Aires 1960); Nietzsche, 2 Bde, Pfullingen 1961; E. Biser, Nietzsche y la destrucción de la conciencia cristiana, Salamanca 1974; Nietzsches Kritik des christlichen Gottesbegrijfs und ihre theologischen Konsequenzen; Philos, Jahrb. 78 (1971) 34-65; 295-304; W. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensátze unddie Gegensátze seiner Philosophie, Barlin 1971; E. Fink, La filosofía de Nietzsche, Madrid 31973. 2

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la filosofía. Jaspers y Heidegger, sin embargo, le interpretan más bien partiendo de lo que calló y, por tanto, en función de su propia filosofía. La importancia de Nietzsche reside en haber intentado superar la valoración de la historia introducida por el cristianismo, juntamente con sus consecuencias secularizadas en la edad moderna, como la fe en el progreso, para volver al pensamiento cíclico de la antigüedad (K. Lówith; E. Fink) y a una filosofía heraclitea de los contrarios (Müller-Lauter). Pero su categoría básica no es el cosmos, sino la vida. Desde la vida formula su apasionada crítica al cristianismo, que él interpreta como resentimiento contra la vida. Por eso los cristianos y los teólogos reaccionaron frente a Nietzsche en forma más bien alérgica. Soloviev vio en Nietzsche al mensajero del Anticristo. G. Marcel, H. de Lubac y otros le consideraron como profeta de una humanidad sin Dios y testigo de la crisis de occidente, desencadenada como su consecuencia. Sólo B. Welte, E. Biser y otros han iniciado un diálogo sincero con Nietzsche, a pesar de todas las distancias insalvables.

Nietzsche presenta su pensamiento como una escuela de la sospecha 127. Todos los valores, ideas e ideales del pasado son cuestionados por él a nivel histórico y psicológico, y todas las verdades aparecen interpretadas como estimaciones, como perspectivas, como prejuicios útiles a la vida, como expresión de la voluntad de poder 128 . «La verdad es la clase de error sin la cual una determinada especie de seres no podría vivir. Lo que decide en definitiva es el valor de la vida» 129 . Sólo se da «un ver y un conocer perspectivista» 13 °, y el elemento perspectivista es la condición fundamental de toda vida 131 . Lo que queda es la vida que quiere la ilusión y vive de la ilusión132, y que se identifica con la voluntad de poder 133 . Nietzsche lo denomina también lo dionisíaco; es lo pasional, lo irracional, lo anárquico, en contraposición a la claridad apolínea 134 . Así Nietzsche rompe con la fe de la época moderna en la razón, la moral y el ideal. Se trata en última instancia de un rechazo de toda la metafísica desde Platón y de un rechazo del cristianismo; «pues el cristianismo es el platonismo para el pueblo» 135 . También la ciencia descansa en una fe metafísica 136. Nietzsche pretende luchar contra toda forma de trasmundo de la verdad, de lo bueno, del ser, de la cosa en sí, que sirve para desvalorizar la vida en este mundo como algo inauténtico. 127. F. Nietzsche (WW I, ed. K. Schlechta), 437; II, 13. 128. Id., II, 567 s. 129. Id., III, 844. 130. Id., II, 861; III, 441. 131. Id., II, 566. 132. Id., I, 438. 133. Id., II, 372; 578; 729 y passim. 134. Nietzsche se pronuncia en numerosos pasajes sobre lo dionisíaco en oposición a lo apolíneo: I, 21, 25, 35, 70, 104, 108; II, 235, 996, 1047 s; III, 791, 912 y passim. 135. Id., II, 566. 136. Id., II, 208.

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La ilusión de una verdad absoluta encuentra en la idea de Dios, según Nietszche, su iluminación y su última síntesis. Dios es nuestra más larga mentira 1 3 7 , parábola y ficción poética 1 3 8 ; es el concepto contrario a la vida 1 3 9 , expresión del resentimiento contra la vida140. Así, la muerte de Dios se convirtió para Nietzsche en un contenido central de su pensamiento. La muerte de Dios fue para él la expresión suprema de la muerte de la metafísica 141 . Pero sería un engaño funesto suponer que Nietzsche habla sólo de la muerte del Dios de la metafísica y no del Dios cristiano. Muy al contrario, el concepto cristiano de Dios es para él «uno de los conceptos más degradados de Dios que se pueden encontrar en la tierra». «En él, Dios degenera en la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfiguración y eterno sí» 1 4 2 . «El Dios en cruz es una maldición a la vida» 1 4 3 . De ahí la afirmación: «Dionisio contra el Crucificado» 144 . El mensaje de Nietszche sobre la muerte de Dios encuentra su expresión clásica en La gaya ciencia (1886). Allí aparece la parábola del loco que en pleno día enciende una lámpara, marcha al mercado y grita sin cesar: «Busco a Dios», desafia las risas de la multitud, los traspasa con la mirada y clama: «¿Dónde está Dios?... Yo os lo voy a decir. Nosotros lo hemos matado... vosotros y yo. Todos somos sus asesinos» 145 . La frase de Nietzsche sobre la muerte de Dios remonta a Pascal, Jean Paul y Hegel. Pero en Nietzsche tiene otro significado mucho más global. Es «el mayor acontecimiento moderno»; «el acontecimiento es demasiado grande, demasiado lejano, demasiado inaccesible para que su mero anuncio pueda ser comprendido, aunque muchos ya sabían de qué se trataba» 1 4 6 . La sombra de Dios es larga, y es preciso superarla 1 4 7 . Las consecuencias inmediatas de este acontecimiento son como «una nueva especie de luz, felicidad, alivio, alegría, animación, aurora...» difícil de describir; «al fin, el horizonte se nos aparece de nuevo despejado...» 148 . Pero Nietzsche se halla muy lejos de este ateísmo ingenuo y optimista. El ve la «larga serie y sucesión de rupturas, 137. 138. 139. 140. 141. 193-247. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148.

Id., II, 208. Id., II, 261. Id., II, 1159. Id., II, 1203. M. Heidegger, Nietzsches Wort «Gott ist tot», en Holzwege, Frankfurt 1957, F. Nietzsche, o. c, II, 1178. Id., III, 773. Id., II, 1159; III, 738, 773. Id., II, 126 s. Id., II, 205. Id., II, 115. Id., II, 206.

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destrucciones, decadencias, caídas que nos amenazan» 1 4 9 . Por eso hace decir al loco: ¿Qué hemos hecho al liberar esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve? ¿Hacia dónde nos movemos, lejos de todos los soles? ¿No nos estamos cayendo? ¿No vamos dando tumbos hacia atrás, de lado, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No vagamos a través de una nada infinita? ¿No sentimos el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No anochece cada vez más?150 . Para Nietzsche, en definitiva, la causa del nihilismo no es la muerte de Dios, sino la propia fe en Dios. Porque Dios es el «no» a la vida. «La nada se diviniza en Dios; la voluntad queda reducida a la nada» 151 . Así hemos alcanzado el punto que ocupó a Nietzsche en su fase última: el teísmo es en el fondo un nihilismo; el nihilismo es la «consecuencia de la interpretación axiológica de la experiencia en el pasado» 1 5 2 , «la lógica de nuestros grandes valores e ideales pensados hasta el final»153. El propio cristianismo es una religión nihilista. «Nihilista y cristiano: dos conceptos coincidentes, aunque no del todo» 154 . «¿Qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan. Falta el fin. Falta la respuesta al "para qué"» 155 . El nihilismo es la creencia de que no hay ninguna verdad 1 5 6 ; incluye la increencia en el mundo metafisico 157 . Pero Nietzsche distingue entre el nihilismo «cansado», que no ataca, y el nihilismo activo de la fortaleza, que reconoce los fines precedentes como inadecuados y es lo bastante fuerte «para plantearse de nuevo positivamente un fin, un porqué, una fe» 158 . «¿Un para qué? ¿Un nuevo para qué?... Eso es lo que la humanidad necesita» 159 . Nietzsche envuelve su propia respuesta a la pregunta «para qué» en diversas metáforas. La más importante es su discurso sobre el superhombre en Así habló Zaratustra. Este símbolo aparece a propósito de la muerte de Dios. «Todos los dioses han muerto. Ahora queremos que viva el superhombre» 160_ 149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159. 160.

Id., II, 205. Id., II, 127. Id., II, 1178. Id., III, 493. Id., III, 653. Id., II, 1230. Id., III, 557. Id., III, 675. Id., III, 678. Id., III, 557. Id., III, 629. Id., II, 240.

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La ilusión de una verdad absoluta encuentra en la idea de Dios, según Nietszche, su iluminación y su última síntesis. Dios es nuestra más larga mentira 1 3 7 , parábola y ficción poética 1 3 8 ; es el concepto contrario a la vida 1 3 9 , expresión del resentimiento contra la vida140. Así, la muerte de Dios se convirtió para Nietzsche en un contenido central de su pensamiento. La muerte de Dios fue para él la expresión suprema de la muerte de la metafísica 141 . Pero sería un engaño funesto suponer que Nietzsche habla sólo de la muerte del Dios de la metafísica y no del Dios cristiano. Muy al contrario, el concepto cristiano de Dios es para él «uno de los conceptos más degradados de Dios que se pueden encontrar en la tierra». «En él, Dios degenera en la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfiguración y eterno sí» 1 4 2 . «El Dios en cruz es una maldición a la vida» 1 4 3 . De ahí la afirmación: «Dionisio contra el Crucificado» 144 . El mensaje de Nietszche sobre la muerte de Dios encuentra su expresión clásica en La gaya ciencia (1886). Allí aparece la parábola del loco que en pleno día enciende una lámpara, marcha al mercado y grita sin cesar: «Busco a Dios», desafia las risas de la multitud, los traspasa con la mirada y clama: «¿Dónde está Dios?... Yo os lo voy a decir. Nosotros lo hemos matado... vosotros y yo. Todos somos sus asesinos» 145 . La frase de Nietzsche sobre la muerte de Dios remonta a Pascal, Jean Paul y Hegel. Pero en Nietzsche tiene otro significado mucho más global. Es «el mayor acontecimiento moderno»; «el acontecimiento es demasiado grande, demasiado lejano, demasiado inaccesible para que su mero anuncio pueda ser comprendido, aunque muchos ya sabían de qué se trataba» 1 4 6 . La sombra de Dios es larga, y es preciso superarla 1 4 7 . Las consecuencias inmediatas de este acontecimiento son como «una nueva especie de luz, felicidad, alivio, alegría, animación, aurora...» difícil de describir; «al fin, el horizonte se nos aparece de nuevo despejado...» 148 . Pero Nietzsche se halla muy lejos de este ateísmo ingenuo y optimista. El ve la «larga serie y sucesión de rupturas, 137. 138. 139. 140. 141. 193-247. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148.

Id., II, 208. Id., II, 261. Id., II, 1159. Id., II, 1203. M. Heidegger, Nietzsches Wort «Gott ist tot», en Holzwege, Frankfurt 1957, F. Nietzsche, o. c, II, 1178. Id., III, 773. Id., II, 1159; III, 738, 773. Id., II, 126 s. Id., II, 205. Id., II, 115. Id., II, 206.

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destrucciones, decadencias, caídas que nos amenazan» 1 4 9 . Por eso hace decir al loco: ¿Qué hemos hecho al liberar esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve? ¿Hacia dónde nos movemos, lejos de todos los soles? ¿No nos estamos cayendo? ¿No vamos dando tumbos hacia atrás, de lado, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No vagamos a través de una nada infinita? ¿No sentimos el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No anochece cada vez más?150 . Para Nietzsche, en definitiva, la causa del nihilismo no es la muerte de Dios, sino la propia fe en Dios. Porque Dios es el «no» a la vida. «La nada se diviniza en Dios; la voluntad queda reducida a la nada» 151 . Así hemos alcanzado el punto que ocupó a Nietzsche en su fase última: el teísmo es en el fondo un nihilismo; el nihilismo es la «consecuencia de la interpretación axiológica de la experiencia en el pasado» 1 5 2 , «la lógica de nuestros grandes valores e ideales pensados hasta el final»153. El propio cristianismo es una religión nihilista. «Nihilista y cristiano: dos conceptos coincidentes, aunque no del todo» 154 . «¿Qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan. Falta el fin. Falta la respuesta al "para qué"» 155 . El nihilismo es la creencia de que no hay ninguna verdad 1 5 6 ; incluye la increencia en el mundo metafisico 157 . Pero Nietzsche distingue entre el nihilismo «cansado», que no ataca, y el nihilismo activo de la fortaleza, que reconoce los fines precedentes como inadecuados y es lo bastante fuerte «para plantearse de nuevo positivamente un fin, un porqué, una fe» 158 . «¿Un para qué? ¿Un nuevo para qué?... Eso es lo que la humanidad necesita» 159 . Nietzsche envuelve su propia respuesta a la pregunta «para qué» en diversas metáforas. La más importante es su discurso sobre el superhombre en Así habló Zaratustra. Este símbolo aparece a propósito de la muerte de Dios. «Todos los dioses han muerto. Ahora queremos que viva el superhombre» 160_ 149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159. 160.

Id., II, 205. Id., II, 127. Id., II, 1178. Id., III, 493. Id., III, 653. Id., II, 1230. Id., III, 557. Id., III, 675. Id., III, 678. Id., III, 557. Id., III, 629. Id., II, 240.

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Pero ¿qué es este superhombre? Para Nietzsche es el sentido de la tierra , el sentido del hombre 162 . Porque «el hombre es algo que debe ser superado». «Lo que hay de grande en el hombre es que es un puente y no un fin; lo que hay de apetecible en el hombre es que es un tránsito y no una decadencia»163. El superhombre es el hombre que ha dejado atrás todas las alienaciones precedentes. No es, pues, un hombre del más allá, sino que permanece fiel a la tierra y no cree en esperanzas supraterrenas 164. El superhombre rompe las «tablas de los valores»165, no pertenece a los detractores del cuerpo l66 , rechaza las virtudes del pasado y vive «más allá del bien y del mal». Es el hombre idéntico consigo mismo, que ha superado toda tensión y escisión entre el ser y el sentido, el hombre convertido en Dios, que ocupa el lugar del Dios desaparecido y muerto. Sólo para hacerse él mismo Dios pudo el hombre matar a Dios 167 . «Si hay dioses, cómo voy a consentir yo no ser Dios» 168. Nietzsche vuelve a explicar el camino hacia el superhombre en una imagen: la metáfora de las tres transformaciones: «cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león en niño». El camello se humilla; acata valores más altos. El león busca la libertad; él es la imagen del hombre, que sólo en y desde su propia libertad puede labrar su felicidad y su perfección. Sobre el niño dice: «Inocente es el niño y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un sí sagrado» 169. Decir sí es la redención del tiempo pasado. La voluntad creadora añade: «Así lo quiero yo» 170 . «¿Eso era la vida? Bien. Venga otra vez»171. En la tercera parte de Así habló Zaratustra Nietzsche lleva lógicamente la idea del superhombre a su «pensamiento abismal»: la idea del eterno retor172 no . Se refiere a la presencia de la eternidad en cada momento: «En cada instante comienza el ser; en el aquí está el allí. El centro está en todas partes. Curva es la senda de la eternidad»173. Nietzsche da expresión a esta idea con la imagen del gran mediodía174. «El mundo es profundo, y más profundo es el día. Profundo es el sufrimiento del dolor y el sufrimiento del placer, más profundo aún que el sufrimiento del corazón. El dolor dice: pasa. Pero todo placer quiere eternidad... quiere profunda, profunda eternidad»175. En lugar de la negación de la vida, Nietzsche quiere llegar «hasta un sí dionisíaco al mundo tal como es, sin disminución, excepción ni selección»176. Quiere 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176.

Id.., II, 280. Id.., II, 287. Id.., II, 281. Id.,, II, 180. Id.., II, 289. Id.,, II, 300 s. Id.,, II, 127. Id., II, 344. Id.., II, 293 s. Id.., II, 394 s; Id.., II, 552. Id.., II, 408 s. Id.., II, 463. Id..,11, 512 s. Id.., II, 558. Id.,, III, 834.

concebir los aspectos de la existencia negados hasta ahora, no sólo como necesarios, sino como deseables; aceptar el ciclo eterno de todas las cosas. Su fórmula es «amor fati» 177. Sin duda, esta doctrina del eterno retorno significa la concepción contraria a la visión histórico-escatológica del cristianismo, y esta superación de todas las oposiciones y contradicciones significa la negación de los fundamentos de la metafísica occidental. Cabe reconocer en ella una renovación crítica de la religiosidad mítica, lo cual demuestra que tampoco Nietzsche había liquidado sin más la cuestión de Dios, sino que ésta reaparece en él bajo nueva forma. Nietzsche no se encuentra solo en este recurso al mito. Górres, Schelling y Hólderlin invitaron ya antes de él a una nueva mitología. Schiller lamenta en su poema «Los dioses de Grecia» la situación desolada del mundo moderno y conjura el mundo antiguo, «donde todo era huella de un Dios» 178. Más expresivas aún, si cabe, son las elegías de Hólderlin, su duelo por la desaparición de los dioses y el clamor y hasta la expectativa de su retorno. «Próximo y difícil de aprehender es Dios. Pero donde está el peligro, está también la salvación» 179. Posteriormente, Stefan George y Rilke, éste bajo figura del ángel en las Elegías duinesas, apuntaron a una dimensión análoga. En Thomas Mann y —de modo distinto— en Günther Grass topamos de nuevo con la fascinación del mito. Nadie ha osado asomarse al abismo nihilista de la actual cosmovisión técnica como M. Heidegger, al tiempo que espera con Hólderlin y Nietzsche una nueva revelación del ser180. El propio Nietzsche pregunta: «¿No consiste la divinidad precisamente en que existan dioses, mas no Dios?»181. En sus apuntes tardíos se encuentra también esta pregunta: «¿Cuántos dioses son aún posibles?». Nietzsche responde: «Yo no dudaría en afirmar que hay muchos dioses»182. Por eso, «nosotros creemos en el Olimpo... y no en el Crucificado» 183. Este anhelo se expresa con la máxima claridad en el conocido ditirambo de Dionisio «Oh, vuelve, mi ignoto dios, mi dolor, mi dicha última...»184. Al margen de la interpretación que se dé a estos versos, lo cierto es que Nietzsche sigue ocupado con el problema de Dios hasta el fin, y él sabe por qué: «Temo que no nos liberemos de Dios, porque aún creemos en la gramática»185. Nos movemos en las trampas de la metafísica popular que es la gramática186, que hace que hasta ahora nada tenga más fuerza persuasiva que el error de ser; ese error «hace suya toda palabra, toda frase que pronunciamos» 187. Siendo esto así, la concepción de Nietzsche ¿es expresable? ¿es pensable? 177. Id., II, 1098; 834; 118 y passim. 178. F. Schiller, Die Gotter Griechenlands (Samtliche Werke I, ed. G. Fricke und H G. Gópfert, München 21960), 169-173. 179. F. Hólderlin, Patmos (Samtliche Werke II, ed. F. Beissner, Stuttgart 1953), 173. 180. M. Heidegger, Eriáuterungen zu Holderlins Dichtung, Frankfurt 1951, 38 s, 62 s, 73 y passim. 181. F. Nietzsche, o. c, II, 431; cf. 449. 182. Id., III, 838. 183. Id., III, 837. 184. Id., II, 494. 185. Id., II, 960. 186. Id., II, 222; cf. 565; 584; 600; 616. 187. Id., II, 960.

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La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

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Pero ¿qué es este superhombre? Para Nietzsche es el sentido de la tierra , el sentido del hombre 162 . Porque «el hombre es algo que debe ser superado». «Lo que hay de grande en el hombre es que es un puente y no un fin; lo que hay de apetecible en el hombre es que es un tránsito y no una decadencia»163. El superhombre es el hombre que ha dejado atrás todas las alienaciones precedentes. No es, pues, un hombre del más allá, sino que permanece fiel a la tierra y no cree en esperanzas supraterrenas 164. El superhombre rompe las «tablas de los valores»165, no pertenece a los detractores del cuerpo l66 , rechaza las virtudes del pasado y vive «más allá del bien y del mal». Es el hombre idéntico consigo mismo, que ha superado toda tensión y escisión entre el ser y el sentido, el hombre convertido en Dios, que ocupa el lugar del Dios desaparecido y muerto. Sólo para hacerse él mismo Dios pudo el hombre matar a Dios 167 . «Si hay dioses, cómo voy a consentir yo no ser Dios» 168. Nietzsche vuelve a explicar el camino hacia el superhombre en una imagen: la metáfora de las tres transformaciones: «cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león en niño». El camello se humilla; acata valores más altos. El león busca la libertad; él es la imagen del hombre, que sólo en y desde su propia libertad puede labrar su felicidad y su perfección. Sobre el niño dice: «Inocente es el niño y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un sí sagrado» 169. Decir sí es la redención del tiempo pasado. La voluntad creadora añade: «Así lo quiero yo» 170 . «¿Eso era la vida? Bien. Venga otra vez»171. En la tercera parte de Así habló Zaratustra Nietzsche lleva lógicamente la idea del superhombre a su «pensamiento abismal»: la idea del eterno retor172 no . Se refiere a la presencia de la eternidad en cada momento: «En cada instante comienza el ser; en el aquí está el allí. El centro está en todas partes. Curva es la senda de la eternidad»173. Nietzsche da expresión a esta idea con la imagen del gran mediodía174. «El mundo es profundo, y más profundo es el día. Profundo es el sufrimiento del dolor y el sufrimiento del placer, más profundo aún que el sufrimiento del corazón. El dolor dice: pasa. Pero todo placer quiere eternidad... quiere profunda, profunda eternidad»175. En lugar de la negación de la vida, Nietzsche quiere llegar «hasta un sí dionisíaco al mundo tal como es, sin disminución, excepción ni selección»176. Quiere 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176.

Id.., II, 280. Id.., II, 287. Id.., II, 281. Id.,, II, 180. Id.., II, 289. Id.,, II, 300 s. Id.,, II, 127. Id., II, 344. Id.., II, 293 s. Id.., II, 394 s; Id.., II, 552. Id.., II, 408 s. Id.., II, 463. Id..,11, 512 s. Id.., II, 558. Id.,, III, 834.

concebir los aspectos de la existencia negados hasta ahora, no sólo como necesarios, sino como deseables; aceptar el ciclo eterno de todas las cosas. Su fórmula es «amor fati» 177. Sin duda, esta doctrina del eterno retorno significa la concepción contraria a la visión histórico-escatológica del cristianismo, y esta superación de todas las oposiciones y contradicciones significa la negación de los fundamentos de la metafísica occidental. Cabe reconocer en ella una renovación crítica de la religiosidad mítica, lo cual demuestra que tampoco Nietzsche había liquidado sin más la cuestión de Dios, sino que ésta reaparece en él bajo nueva forma. Nietzsche no se encuentra solo en este recurso al mito. Górres, Schelling y Hólderlin invitaron ya antes de él a una nueva mitología. Schiller lamenta en su poema «Los dioses de Grecia» la situación desolada del mundo moderno y conjura el mundo antiguo, «donde todo era huella de un Dios» 178. Más expresivas aún, si cabe, son las elegías de Hólderlin, su duelo por la desaparición de los dioses y el clamor y hasta la expectativa de su retorno. «Próximo y difícil de aprehender es Dios. Pero donde está el peligro, está también la salvación» 179. Posteriormente, Stefan George y Rilke, éste bajo figura del ángel en las Elegías duinesas, apuntaron a una dimensión análoga. En Thomas Mann y —de modo distinto— en Günther Grass topamos de nuevo con la fascinación del mito. Nadie ha osado asomarse al abismo nihilista de la actual cosmovisión técnica como M. Heidegger, al tiempo que espera con Hólderlin y Nietzsche una nueva revelación del ser180. El propio Nietzsche pregunta: «¿No consiste la divinidad precisamente en que existan dioses, mas no Dios?»181. En sus apuntes tardíos se encuentra también esta pregunta: «¿Cuántos dioses son aún posibles?». Nietzsche responde: «Yo no dudaría en afirmar que hay muchos dioses»182. Por eso, «nosotros creemos en el Olimpo... y no en el Crucificado» 183. Este anhelo se expresa con la máxima claridad en el conocido ditirambo de Dionisio «Oh, vuelve, mi ignoto dios, mi dolor, mi dicha última...»184. Al margen de la interpretación que se dé a estos versos, lo cierto es que Nietzsche sigue ocupado con el problema de Dios hasta el fin, y él sabe por qué: «Temo que no nos liberemos de Dios, porque aún creemos en la gramática»185. Nos movemos en las trampas de la metafísica popular que es la gramática186, que hace que hasta ahora nada tenga más fuerza persuasiva que el error de ser; ese error «hace suya toda palabra, toda frase que pronunciamos» 187. Siendo esto así, la concepción de Nietzsche ¿es expresable? ¿es pensable? 177. Id., II, 1098; 834; 118 y passim. 178. F. Schiller, Die Gotter Griechenlands (Samtliche Werke I, ed. G. Fricke und H G. Gópfert, München 21960), 169-173. 179. F. Hólderlin, Patmos (Samtliche Werke II, ed. F. Beissner, Stuttgart 1953), 173. 180. M. Heidegger, Eriáuterungen zu Holderlins Dichtung, Frankfurt 1951, 38 s, 62 s, 73 y passim. 181. F. Nietzsche, o. c, II, 431; cf. 449. 182. Id., III, 838. 183. Id., III, 837. 184. Id., II, 494. 185. Id., II, 960. 186. Id., II, 222; cf. 565; 584; 600; 616. 187. Id., II, 960.

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La cuestión de Dios, hoy

Nietzsche no nos plantea sólo la cuestión del teísmo o el ateísmo. Ya no critica sólo las deformaciones sentimentales y moralizantes del cristianismo; por eso no se puede contestar a su crítica dando algunos retoques a nuestra imagen de Dios. Nietzsche nos plantea la cuestión del ser o no ser; se trata de los fundamentos de toda nuestra cultura occidental, tanto del helenismo como del cristianismo. El descubre su tendencia nihilista y ve asomar el nihilismo como su consecuencia. Con este diagnóstico del presente, Nietzsche es un pensador extrañamente actual, mucho más actual que Marx, a pesar de que éste vivió siempre de la premisa del ser humano y de la historia. En Nietzsche se rompe la fe en la razón y, por tanto, en la modernidad. Descubre el vacío de sentido y la falta de orientación, el aburrimiento de la civilización moderna. Reconoce las consecuencias de la desdivinización, incluyendo el vaciamiento del mundo que el platonismo y el cristianismo crearon en común y que en la ciencia y la técnica modernas ha alcanzado su etapa práctica. La frase «Dios ha muerto» es, en cierto modo, la abreviatura de este proceso global. Sin embargo, por muy desafiante que sea el diagnóstico de Nietzsche, su respuesta no puede convencer. La vida, la vida sana, vital y robusta, y la voluntad de vivir ¿pueden ser lo último y definitivo? ¿No podría ser la vida misma una perspectiva, expresión de la voluntad de poder, intento desesperado de supervivencia frente al nihilismo amenazante? Nietzsche intenta emplazar lo eterno en esta vida y no en el más allá; la perpetuación de la vida, por tanto, sólo puede conducir —y nadie lo ha visto con más claridad que Nietzsche— a la perpetuación del absurdo, al mortal aburrimiento y al hastío del vivir. Por otra parte, ¿puede el hombre, si quiere ser un hombre humano, suprimir la distinción entre el bien y el mal? ¿Puede decir sí al mal, a la mentira, al asesinato, a la violencia? Y, en fin, ¿basta el recurso al mito? La distinción entre el sí y el no, entre lo verdadero y lo falso, se identifica en el fondo con el descubrimiento del pensamiento, que no cabe negar sin incurrir en absurdos. Cuando las contradicciones parecen haberse reconciliado en Nietzsche, explotan de nuevo al final. Y es que el principio de contradicción, según el cual algo no puede ser y no ser bajo el mismo aspecto, es la base de todo pensamiento; aun el intento de negar este principio lo presupone. Así, el camino del mito al logos es inevitable. Lo que hay que preguntar es si no son también ineludibles las consecuencias que conducen a un mundo desdivinizado, desalmado y cosificado, donde en última consecuencia Dios tiene que estar muerto. ¿O cabe pensar el théos y el logos, cabe pensar la theologia de un modo nuevo, no nihilista? ¿Qué función positiva tendría el lenguaje mitológico? Precisamente en su obra El anticristo, Nietzsche insinúa esa salida. A pesar de su agria polémica contra el cristianismo y la iglesia, guarda

La negación de Dios en el ateísmo moderno

63

un cierto respeto hacia Jesús, cuya buena noticia sólo la iglesia convirtió en dysangelium. Nietzsche no interpreta a Jesús como genio ni como héroe, sino en la línea de Dostoievski, al que Nietzsche es tan afín en muchos puntos, sin dejar de ser distinto al mismo tiempo: un idiota «que vive el amor como única, como última posibilidad de la vida» 188 . Esa «vida en el amor sin rebaja ni exclusiones, sin distancia, no significa una nueva fe, sino una nueva conducta»; sólo «una práctica evangélica lleva a Dios; ella misma es Dios» 189 . Porque el reino de Dios está en nosotros; no es algo que se espera; está en todas partes y en ninguna 190 . Nietzsche, pues, cree encontrar en la vida y en el proyecto de Jesús eso que proclama: una vida idéntica consigo misma, la reclamación para el hombre de los atributos extinguidos en Dios. La vida en el amor como paradigma de la virtud efusiva, preconizada por Nietzsche 191, ¿sería el nuevo proyecto existencial, no alienado, no cristiano, pero sí jesuano? ¿Un jesuismo ateo, que afirma en sentido inverso la frase bíblica de que Dios es amor: el amor es Dios? La teología contemporánea ha ensayado a veces esta vía como salida a la crisis. Pero en este sentido sólo cabe apelar a un Nietzsche interpretado muy selectivamente192. Además, con tales adaptaciones apresuradas no se solucionan en modo alguno las cuestiones fundamentales planteadas por Nietzsche. Lo que hay en éste es una actitud radical que vale la pena afrontar críticamente. Pero si el amor absoluto ha de ser la respuesta aceptada por todos, entonces el hombre no podrá ser nunca ese amor absoluto; el hombre sólo puede acogerlo. Esto nos lleva de nuevo a la cuestión fundamental de la idea moderna de autonomía: el concepto de una autonomía radical del hombre, en el sentido de una autosuficiencia total, ¿es viable, o por el contrario, la identidad humana lograda sólo puede consistir en una libertad recibida como don? ¿Ser autosuficiente o ser recibido? La autonomía ¿se puede concebir de otro modo que teónomamente? ¿Y cómo concebir la teonomía de forma que no signifique heteronomía, sino que sea fundamento y plenitud de la autonomía? La palabra amor apunta ya a la respuesta de la teología. Porque el amor expresa una unidad que no embebe al otro ser, sino que le libera hacia sí mismo y le lleva a la plenitud. La respuesta de la teología al ateísmo 188. Id., II, 1191. 189. Id., II, 1195 s. 190. Id., II, 1197. 191. Id., II, 336 s. 192. Cf. la critica de Nietzsche a Jesús. II, 335: «Murió demasiado pronto: él mismo hubiera revocado su doctrina, de haber llegado a mi edad. Era lo bastante noble para retractarse».

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La cuestión de Dios, hoy

Nietzsche no nos plantea sólo la cuestión del teísmo o el ateísmo. Ya no critica sólo las deformaciones sentimentales y moralizantes del cristianismo; por eso no se puede contestar a su crítica dando algunos retoques a nuestra imagen de Dios. Nietzsche nos plantea la cuestión del ser o no ser; se trata de los fundamentos de toda nuestra cultura occidental, tanto del helenismo como del cristianismo. El descubre su tendencia nihilista y ve asomar el nihilismo como su consecuencia. Con este diagnóstico del presente, Nietzsche es un pensador extrañamente actual, mucho más actual que Marx, a pesar de que éste vivió siempre de la premisa del ser humano y de la historia. En Nietzsche se rompe la fe en la razón y, por tanto, en la modernidad. Descubre el vacío de sentido y la falta de orientación, el aburrimiento de la civilización moderna. Reconoce las consecuencias de la desdivinización, incluyendo el vaciamiento del mundo que el platonismo y el cristianismo crearon en común y que en la ciencia y la técnica modernas ha alcanzado su etapa práctica. La frase «Dios ha muerto» es, en cierto modo, la abreviatura de este proceso global. Sin embargo, por muy desafiante que sea el diagnóstico de Nietzsche, su respuesta no puede convencer. La vida, la vida sana, vital y robusta, y la voluntad de vivir ¿pueden ser lo último y definitivo? ¿No podría ser la vida misma una perspectiva, expresión de la voluntad de poder, intento desesperado de supervivencia frente al nihilismo amenazante? Nietzsche intenta emplazar lo eterno en esta vida y no en el más allá; la perpetuación de la vida, por tanto, sólo puede conducir —y nadie lo ha visto con más claridad que Nietzsche— a la perpetuación del absurdo, al mortal aburrimiento y al hastío del vivir. Por otra parte, ¿puede el hombre, si quiere ser un hombre humano, suprimir la distinción entre el bien y el mal? ¿Puede decir sí al mal, a la mentira, al asesinato, a la violencia? Y, en fin, ¿basta el recurso al mito? La distinción entre el sí y el no, entre lo verdadero y lo falso, se identifica en el fondo con el descubrimiento del pensamiento, que no cabe negar sin incurrir en absurdos. Cuando las contradicciones parecen haberse reconciliado en Nietzsche, explotan de nuevo al final. Y es que el principio de contradicción, según el cual algo no puede ser y no ser bajo el mismo aspecto, es la base de todo pensamiento; aun el intento de negar este principio lo presupone. Así, el camino del mito al logos es inevitable. Lo que hay que preguntar es si no son también ineludibles las consecuencias que conducen a un mundo desdivinizado, desalmado y cosificado, donde en última consecuencia Dios tiene que estar muerto. ¿O cabe pensar el théos y el logos, cabe pensar la theologia de un modo nuevo, no nihilista? ¿Qué función positiva tendría el lenguaje mitológico? Precisamente en su obra El anticristo, Nietzsche insinúa esa salida. A pesar de su agria polémica contra el cristianismo y la iglesia, guarda

La negación de Dios en el ateísmo moderno

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un cierto respeto hacia Jesús, cuya buena noticia sólo la iglesia convirtió en dysangelium. Nietzsche no interpreta a Jesús como genio ni como héroe, sino en la línea de Dostoievski, al que Nietzsche es tan afín en muchos puntos, sin dejar de ser distinto al mismo tiempo: un idiota «que vive el amor como única, como última posibilidad de la vida» 188 . Esa «vida en el amor sin rebaja ni exclusiones, sin distancia, no significa una nueva fe, sino una nueva conducta»; sólo «una práctica evangélica lleva a Dios; ella misma es Dios» 189 . Porque el reino de Dios está en nosotros; no es algo que se espera; está en todas partes y en ninguna 190 . Nietzsche, pues, cree encontrar en la vida y en el proyecto de Jesús eso que proclama: una vida idéntica consigo misma, la reclamación para el hombre de los atributos extinguidos en Dios. La vida en el amor como paradigma de la virtud efusiva, preconizada por Nietzsche 191, ¿sería el nuevo proyecto existencial, no alienado, no cristiano, pero sí jesuano? ¿Un jesuismo ateo, que afirma en sentido inverso la frase bíblica de que Dios es amor: el amor es Dios? La teología contemporánea ha ensayado a veces esta vía como salida a la crisis. Pero en este sentido sólo cabe apelar a un Nietzsche interpretado muy selectivamente192. Además, con tales adaptaciones apresuradas no se solucionan en modo alguno las cuestiones fundamentales planteadas por Nietzsche. Lo que hay en éste es una actitud radical que vale la pena afrontar críticamente. Pero si el amor absoluto ha de ser la respuesta aceptada por todos, entonces el hombre no podrá ser nunca ese amor absoluto; el hombre sólo puede acogerlo. Esto nos lleva de nuevo a la cuestión fundamental de la idea moderna de autonomía: el concepto de una autonomía radical del hombre, en el sentido de una autosuficiencia total, ¿es viable, o por el contrario, la identidad humana lograda sólo puede consistir en una libertad recibida como don? ¿Ser autosuficiente o ser recibido? La autonomía ¿se puede concebir de otro modo que teónomamente? ¿Y cómo concebir la teonomía de forma que no signifique heteronomía, sino que sea fundamento y plenitud de la autonomía? La palabra amor apunta ya a la respuesta de la teología. Porque el amor expresa una unidad que no embebe al otro ser, sino que le libera hacia sí mismo y le lleva a la plenitud. La respuesta de la teología al ateísmo 188. Id., II, 1191. 189. Id., II, 1195 s. 190. Id., II, 1197. 191. Id., II, 336 s. 192. Cf. la critica de Nietzsche a Jesús. II, 335: «Murió demasiado pronto: él mismo hubiera revocado su doctrina, de haber llegado a mi edad. Era lo bastante noble para retractarse».

La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

moderno en el horizonte de la autonomía humana es, pues, de este tenor: una mayor unión con Dios significa una mayor y más plena libertad del hombre. Para expresar en forma argumentativa la respuesta teológica al ateísmo moderno, la teología debe llegar a una autodefinición y una autocrítica fundamental. Por eso vamos a recordar de nuevo, como conclusión, la cuestión fundamental del ateísmo moderno. No consiste en contraponer a la profesión de fe «Dios existe» la afirmación «Dios no existe», de forma que la teología tenga que preguntarse si Dios existe o no. La fe nunca ha afirmado en abstracto la existencia de Dios, sino que ha hablado de un Dios que se reveló como creador del cielo y la tierra y como padre de nuestro Señor Jesucristo. El ateísmo moderno tampoco afirma simplemente la no existencia de Dios, sino I que niega más bien a un Dios concreto, represivo frente al hombre y la vida, para atribuir los predicados divinos al hombre. La cuestión radical que subyace en este proceso aparece ya en Fichte: ¿podemos hablar de Dios en proposiciones existenciales o sólo podemos especificar predicados operativos?193 La teología clásica infería de la acción de Dios su ser; por ejemplo, del hecho de que Dios se muestra como bueno con nosotros, concluye: Dios es bueno. Interpretó, pues, a Dios como substancia de la que cabe expresar algunos predicados. La filosofía moderna critica esta interpretación. Fichte 194 y más tarde Feuerbach195 arguyen que tales proposiciones existenciales y sustancialistas conciben a Dios como un ser que existe en el espacio y en el tiempo, como un objeto finito. Las propias respuestas de la filosofía moderna no dejaban de ser ambiguas. El Fichte del debate sobre el ateísmo relaciona, al parecer, los atributos divinos con el orden moral, como Spinoza los relacionó con la naturaleza, y el mito lo relacionó con el cosmos. Feuerbach, en cambio, atribuye los predicados divinos al hombre, y Marx a la sociedad. El Fichte tardío y el Schelling tardío intentaron evitar estas consecuencias ateas, pero no hablan de Dios en términos de substancia, sino de sujeto (en el sentido moderno) o, lo que es lo mismo, conciben a Dios en el horizonte de la libertad. Así creyeron poder superar el ateísmo moderno situándose en el mismo terreno en que éste surgiera: el terreno de la filosofía de la subjetividad llevada hasta sus últimas consecuencias. La cuestión básica del ateísmo moderno es, pues, la cuestión del sentido o la falta de sentido de proposiciones como «Dios existe» o

«Dios no existe». Es la cuestión de la condición de posibilidad de proposiciones existenciales en referencia a Dios. Esta aclaración es necesaria porque el término verbal «es» resulta muy ambiguo. Parece sentar al pronto un enunciado de identidad. De ser así, la afirmación neotestamentaria «Dios es amor» se puede invertir, permutando sujeto y predicado: el amor es Dios, lo cual significa que donde hay amor está Dios, está lo divino. Aunque este enunciado pueda ser legítimo en el horizonte cristiano, es susceptible de una interpretación atea si no se aclara quién es el sujeto del amor o cómo se comportan el sujeto humano y el divino. Así la filosofía moderna, al plantear la cuestión de Dios, nos obliga a preguntar finalmente si la cuestión del sentido del ser no puede introducirse de nuevo en la filosofía moderna de la subjetividad. Es mérito de Nietzsche, y de Heidegger en su interpretación del pensamiento nietzscheano, el haber planteado el problema de este modo radical.

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193. J. G. Fichte, Rüekerinnerungen, Antworten, Fragen (10979) (WW III ed. F. Medicus), 235. 194. J. G. Fichte, Appellation an das Publikum, en WW III, 176. 195. L. Feuerbach, Vorláufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), en Kleine Schriften, 133.

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La cuestión de Dios, hoy

La negación de Dios en el ateísmo moderno

moderno en el horizonte de la autonomía humana es, pues, de este tenor: una mayor unión con Dios significa una mayor y más plena libertad del hombre. Para expresar en forma argumentativa la respuesta teológica al ateísmo moderno, la teología debe llegar a una autodefinición y una autocrítica fundamental. Por eso vamos a recordar de nuevo, como conclusión, la cuestión fundamental del ateísmo moderno. No consiste en contraponer a la profesión de fe «Dios existe» la afirmación «Dios no existe», de forma que la teología tenga que preguntarse si Dios existe o no. La fe nunca ha afirmado en abstracto la existencia de Dios, sino que ha hablado de un Dios que se reveló como creador del cielo y la tierra y como padre de nuestro Señor Jesucristo. El ateísmo moderno tampoco afirma simplemente la no existencia de Dios, sino I que niega más bien a un Dios concreto, represivo frente al hombre y la vida, para atribuir los predicados divinos al hombre. La cuestión radical que subyace en este proceso aparece ya en Fichte: ¿podemos hablar de Dios en proposiciones existenciales o sólo podemos especificar predicados operativos?193 La teología clásica infería de la acción de Dios su ser; por ejemplo, del hecho de que Dios se muestra como bueno con nosotros, concluye: Dios es bueno. Interpretó, pues, a Dios como substancia de la que cabe expresar algunos predicados. La filosofía moderna critica esta interpretación. Fichte 194 y más tarde Feuerbach195 arguyen que tales proposiciones existenciales y sustancialistas conciben a Dios como un ser que existe en el espacio y en el tiempo, como un objeto finito. Las propias respuestas de la filosofía moderna no dejaban de ser ambiguas. El Fichte del debate sobre el ateísmo relaciona, al parecer, los atributos divinos con el orden moral, como Spinoza los relacionó con la naturaleza, y el mito lo relacionó con el cosmos. Feuerbach, en cambio, atribuye los predicados divinos al hombre, y Marx a la sociedad. El Fichte tardío y el Schelling tardío intentaron evitar estas consecuencias ateas, pero no hablan de Dios en términos de substancia, sino de sujeto (en el sentido moderno) o, lo que es lo mismo, conciben a Dios en el horizonte de la libertad. Así creyeron poder superar el ateísmo moderno situándose en el mismo terreno en que éste surgiera: el terreno de la filosofía de la subjetividad llevada hasta sus últimas consecuencias. La cuestión básica del ateísmo moderno es, pues, la cuestión del sentido o la falta de sentido de proposiciones como «Dios existe» o

«Dios no existe». Es la cuestión de la condición de posibilidad de proposiciones existenciales en referencia a Dios. Esta aclaración es necesaria porque el término verbal «es» resulta muy ambiguo. Parece sentar al pronto un enunciado de identidad. De ser así, la afirmación neotestamentaria «Dios es amor» se puede invertir, permutando sujeto y predicado: el amor es Dios, lo cual significa que donde hay amor está Dios, está lo divino. Aunque este enunciado pueda ser legítimo en el horizonte cristiano, es susceptible de una interpretación atea si no se aclara quién es el sujeto del amor o cómo se comportan el sujeto humano y el divino. Así la filosofía moderna, al plantear la cuestión de Dios, nos obliga a preguntar finalmente si la cuestión del sentido del ser no puede introducirse de nuevo en la filosofía moderna de la subjetividad. Es mérito de Nietzsche, y de Heidegger en su interpretación del pensamiento nietzscheano, el haber planteado el problema de este modo radical.

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193. J. G. Fichte, Rüekerinnerungen, Antworten, Fragen (10979) (WW III ed. F. Medicus), 235. 194. J. G. Fichte, Appellation an das Publikum, en WW III, 176. 195. L. Feuerbach, Vorláufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), en Kleine Schriften, 133.

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La aporía de la teología frente al ateísmo

1. La posición apologética tradicional El ateísmo moderno puso a la teología en un trance difícil. El nuevo fenómeno del ateísmo de masas, que considera la negación práctica de Dios o al menos la indiferencia frente a la fe en Dios como la postura más plausible, dejó a la teología sin palabra y sin posibilidad de comunicación. La teología carece ya de imágenes, símbolos, conceptos, categorías aceptadas por todos y con las que se pueda hacer entender. Esta crisis en los presupuestos de comprensión del lenguaje sobre Dios es la verdadera crisis de la teología actual. En términos más concisos, la crisis de la teología actual consiste en la eliminación de los preámbulo fidei, es decir, de los presupuestos que necesita la fe para ser tal y para hacerse comprender como tal. Esta aporía aparece con toda claridad recordando los diversos enfoques que la teología ha adoptado para afrontar el ateísmo moderno. La teología de la segunda mitad del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX recurrió obviamente, en su polémica con el ateísmo moderno, a las formas que reviste la controversia con las distintas figuras de ateísmo en la Biblia y en los santos padres, en la teología escolástica medieval y moderna. Este modelo de controversia se puede calificar de apologético en un doble sentido de la palabra: se intentó refutar negativa y críticamente los argumentos de los adversarios como no concluyentes y se intentó demostrar positiva y polémicamente la fe en Dios como razonable, dando así cuenta (apología) de la fe1. Este procedimiento se encuentra ya inicialmente en la Biblia1. Sólo los necios dicen: «no hay Dios» (Sal 14, 1; 10, 4; 36, 2). Para los 1. Los dos puntos de vista aparecen formulados en Tomás de Aquino, Summa theol. I q. 1 a. 8. 2. Cf. J. M. González Ruiz, Uateismo nella Bibbia, en L'ateismo contemporáneo. Vol. 4. Torino 1969, 5-20 (ed. cast.: El ateísmo contemporáneo I-V, 1973 s).

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La aporía de la teología frente al ateísmo

1. La posición apologética tradicional El ateísmo moderno puso a la teología en un trance difícil. El nuevo fenómeno del ateísmo de masas, que considera la negación práctica de Dios o al menos la indiferencia frente a la fe en Dios como la postura más plausible, dejó a la teología sin palabra y sin posibilidad de comunicación. La teología carece ya de imágenes, símbolos, conceptos, categorías aceptadas por todos y con las que se pueda hacer entender. Esta crisis en los presupuestos de comprensión del lenguaje sobre Dios es la verdadera crisis de la teología actual. En términos más concisos, la crisis de la teología actual consiste en la eliminación de los preámbulo fidei, es decir, de los presupuestos que necesita la fe para ser tal y para hacerse comprender como tal. Esta aporía aparece con toda claridad recordando los diversos enfoques que la teología ha adoptado para afrontar el ateísmo moderno. La teología de la segunda mitad del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX recurrió obviamente, en su polémica con el ateísmo moderno, a las formas que reviste la controversia con las distintas figuras de ateísmo en la Biblia y en los santos padres, en la teología escolástica medieval y moderna. Este modelo de controversia se puede calificar de apologético en un doble sentido de la palabra: se intentó refutar negativa y críticamente los argumentos de los adversarios como no concluyentes y se intentó demostrar positiva y polémicamente la fe en Dios como razonable, dando así cuenta (apología) de la fe1. Este procedimiento se encuentra ya inicialmente en la Biblia1. Sólo los necios dicen: «no hay Dios» (Sal 14, 1; 10, 4; 36, 2). Para los 1. Los dos puntos de vista aparecen formulados en Tomás de Aquino, Summa theol. I q. 1 a. 8. 2. Cf. J. M. González Ruiz, Uateismo nella Bibbia, en L'ateismo contemporáneo. Vol. 4. Torino 1969, 5-20 (ed. cast.: El ateísmo contemporáneo I-V, 1973 s).

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La cuestión de Dios, hoy

salmistas, esta necedad implica maldad, pues es de sobra evidente la presencia de Dios en la creación y en la historia. De ahí extrae ya la literatura sapiencial veterotestamentaria una controversia intelectual. Son necias, según la Sabiduría, todas aquellas personas que desconocen a Dios, «pues por la magnitud y belleza de las criaturas se descubre por analogía al que les dio el ser» (Sab 13, 5). El nuevo testamento recoge esta argumentación (Rom 1, 18-20; Hech 14, 1416; 17, 26-29). Como el antiguo testamento, sólo ve la maldad en el ateísmo: la maldad de no querer reconocer al Dios ya conocido (Rom 1, 21) y que por eso rinde culto a ídolos (Rom 1, 23; Gal 4, 8), lo cual lleva a la peor desgracia moral (Rom 1, 24s; 1 Tes 4, 5). La carta a los efesios habla expresamente de los átheoi que no tienen esperanza (Ef 2, 12); mas no se refiere a ateos en el sentido actual, sino a los paganos, adoradores de ídolos. Su pensamiento está vacío, su inteligencia está ofuscada; su ignorancia los aleja de la verdadera vida, porque les endurece el corazón. La consecuencia es la entrega al desenfreno, para cometer toda clase de bajezas (Ef 4, 17-19). La maldad moral es, pues, la causa y la consecuencia del ateísmo; la perversión moral es un signo de ateísmo. El nuevo testamento habla expresamente del ateísmo práctico de aquellos que «hacen profesión de conocer a Dios, pero con sus acciones lo desmienten» (Tit 1,16; cf. 2 Tim 3, 5). El ateísmo en la línea del antiguo y el nuevo testamento es esa actitud que rehusa reconocer al verdadero Dios; por tanto, toda forma de idolatría que, al absolutizar magnitudes finitas, no es sólo una posibilidad y realidad del pasado, sino también del presente. Esa absolutización del honor (prestigo), del poder, de la posesión, del sexo, de la nación, de la raza, etc. lleva a una conducta moral perversa, al distanciamiento de Dios, de los hombres entre sí y del hombre consigo mismo. Por eso sólo posee la verdadera vida aquel que reconoce al Dios verdadero. En otra fórmula: sólo se salva aquel P que cree. Esta relación entre la fe en Dios y la salvación del hombre se ^ formula expresamente en Heb 11, 6: «Sin fe es imposible agradarle: quien se acerca a Dios debe creer que existe y que recompensará a los que lo buscan». No se trata aquí, evidentemente, de un conocimiento natural de Dios con ayuda de la razón, sino de la fe en el verdadero Dios que se ha revelado como el Dios de la historia, como salvador y juez. El ateísmo que nace de la maldad y lleva a la maldad es, pues, expresión de la perdición del hombre. Los pedrés de la iglesia3 desarrollan estos planteamientos bíblicos. Manejan a'menudo un concepto de ateísmo muy amplio, que no sólo 3. Cf. A. M. Javierre, Vateismo nei Padri della chiesa, en ¿'ateísmo contemporáneo. Vol. 4. 21-42.

La aporía de la teología frente al ateísmo

gp

incluye el politeísmo pagano, sino a veces también el monoteísmo judío e islámico. Este ateísmo tan amplio frente al uso restrictivo actual constituye para ellos, no sólo un problema teórico, sino sobre todo un problema moral. En el plano teórico, consideran el ateísmo como insostenible y absurdo, dada la posibilidad de conocer a Dios por las vías naturales de la razón. Por eso les parece imposible un desconocimiento de Dios totalmente inculpable. En el plano práctico consideran el ateísmo como una gran consecuencia y expresión del fracaso moral, y en último término, como fenómeno demoníaco, de enfrentamiento con Dios. La escolástica hizo algunas aportaciones suplementarias que son importantes para elucidar el debate actual. El padre de la escolástica medieval Anselmo de Canterbury, prolonga en su obra Proslogion las ideas agustinianas afirmando que Dios no puede ser concebido racionalmente como no existente 4. Preparaba así la doctrina de Tomás de Aquino según la cual en todo acto de conocimiento afirmamos implícitamente a Dios 5 . Esto significa que no puede haber un ateísmo absoluto; significa que el ateo, que puede considerar por ejemplo, la materia como la realidad última y absoluta, conoce a Dios de un modo que a veces escapa a su propia conciencia, aunque interprete este saber erróneamente. Pero Tomás afirma en su comentario a Heb 11, 6, la necesidad de una fe, no sólo implícita, sino explícita para alcanzar la salvación 6. Y esto, por dos razones. En primer lugar, lo que cabe conocer de Dios por vía natural no todos lo pueden alcanzar con facilidad y sin mezcla de error. En segundo lugar, el hombre puede conocer por vía natural la existencia de Dios, pero el conocimiento de Dios como salvación del hombre supera las posibilidades naturales de éste. Por eso el hombre necesita para salvarse una fe explícita en la revelación. Tomás supone que el mensaje de Dios como salvación del hombre es conocido por todos los hombres. Si alguien vive en el bosque virgen o entre animales salvajes y desconoce ese mensaje, Dios le revelará mediante una iluminación interior lo necesario para salvarse o le enviará un mensajero de la fe 7. Quizá posteriormente, en la Suma Teológica, Tomás superó este expediente que exigiría un milagro. Afirma que el hombre adulto que goza de pleno uso de razón debe reflexionar sobre sí mismo y sobre el fin de su vida y, con la ayuda de la fe, puede conocer a Dios como sentido último y plenitud, es decir, como salvación del hombre 8 . De ahí se seguiría que toda persona que se orienta en su conciencia por los últimos valores, tal como puede conocerlos en su situación concreta, está en camino de salvación.

4. Anselmo de Canterbury, Proslogion 3 s. 5. Tomás de Aquino, De Ver. q. 22 a. 2 ad 1; cf. 1 Sent a. 3 q. 1 a. 2. 6. Id., Summa theol. II/II q. 2 a. 3 y 5; De Ver. q. 14 a. 11. 7. Id., De ver. q. 14 a. 11 ad 1. 8. Id., Summa theol. I/II q, 89 a. 6; cf. M. Seckler, Instinkt und Glaubensnille nac Thomas von Aquin, Mainz 1961, 232-258.

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La cuestión de Dios, hoy

salmistas, esta necedad implica maldad, pues es de sobra evidente la presencia de Dios en la creación y en la historia. De ahí extrae ya la literatura sapiencial veterotestamentaria una controversia intelectual. Son necias, según la Sabiduría, todas aquellas personas que desconocen a Dios, «pues por la magnitud y belleza de las criaturas se descubre por analogía al que les dio el ser» (Sab 13, 5). El nuevo testamento recoge esta argumentación (Rom 1, 18-20; Hech 14, 1416; 17, 26-29). Como el antiguo testamento, sólo ve la maldad en el ateísmo: la maldad de no querer reconocer al Dios ya conocido (Rom 1, 21) y que por eso rinde culto a ídolos (Rom 1, 23; Gal 4, 8), lo cual lleva a la peor desgracia moral (Rom 1, 24s; 1 Tes 4, 5). La carta a los efesios habla expresamente de los átheoi que no tienen esperanza (Ef 2, 12); mas no se refiere a ateos en el sentido actual, sino a los paganos, adoradores de ídolos. Su pensamiento está vacío, su inteligencia está ofuscada; su ignorancia los aleja de la verdadera vida, porque les endurece el corazón. La consecuencia es la entrega al desenfreno, para cometer toda clase de bajezas (Ef 4, 17-19). La maldad moral es, pues, la causa y la consecuencia del ateísmo; la perversión moral es un signo de ateísmo. El nuevo testamento habla expresamente del ateísmo práctico de aquellos que «hacen profesión de conocer a Dios, pero con sus acciones lo desmienten» (Tit 1,16; cf. 2 Tim 3, 5). El ateísmo en la línea del antiguo y el nuevo testamento es esa actitud que rehusa reconocer al verdadero Dios; por tanto, toda forma de idolatría que, al absolutizar magnitudes finitas, no es sólo una posibilidad y realidad del pasado, sino también del presente. Esa absolutización del honor (prestigo), del poder, de la posesión, del sexo, de la nación, de la raza, etc. lleva a una conducta moral perversa, al distanciamiento de Dios, de los hombres entre sí y del hombre consigo mismo. Por eso sólo posee la verdadera vida aquel que reconoce al Dios verdadero. En otra fórmula: sólo se salva aquel P que cree. Esta relación entre la fe en Dios y la salvación del hombre se ^ formula expresamente en Heb 11, 6: «Sin fe es imposible agradarle: quien se acerca a Dios debe creer que existe y que recompensará a los que lo buscan». No se trata aquí, evidentemente, de un conocimiento natural de Dios con ayuda de la razón, sino de la fe en el verdadero Dios que se ha revelado como el Dios de la historia, como salvador y juez. El ateísmo que nace de la maldad y lleva a la maldad es, pues, expresión de la perdición del hombre. Los pedrés de la iglesia3 desarrollan estos planteamientos bíblicos. Manejan a'menudo un concepto de ateísmo muy amplio, que no sólo 3. Cf. A. M. Javierre, Vateismo nei Padri della chiesa, en ¿'ateísmo contemporáneo. Vol. 4. 21-42.

La aporía de la teología frente al ateísmo

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incluye el politeísmo pagano, sino a veces también el monoteísmo judío e islámico. Este ateísmo tan amplio frente al uso restrictivo actual constituye para ellos, no sólo un problema teórico, sino sobre todo un problema moral. En el plano teórico, consideran el ateísmo como insostenible y absurdo, dada la posibilidad de conocer a Dios por las vías naturales de la razón. Por eso les parece imposible un desconocimiento de Dios totalmente inculpable. En el plano práctico consideran el ateísmo como una gran consecuencia y expresión del fracaso moral, y en último término, como fenómeno demoníaco, de enfrentamiento con Dios. La escolástica hizo algunas aportaciones suplementarias que son importantes para elucidar el debate actual. El padre de la escolástica medieval Anselmo de Canterbury, prolonga en su obra Proslogion las ideas agustinianas afirmando que Dios no puede ser concebido racionalmente como no existente 4. Preparaba así la doctrina de Tomás de Aquino según la cual en todo acto de conocimiento afirmamos implícitamente a Dios 5 . Esto significa que no puede haber un ateísmo absoluto; significa que el ateo, que puede considerar por ejemplo, la materia como la realidad última y absoluta, conoce a Dios de un modo que a veces escapa a su propia conciencia, aunque interprete este saber erróneamente. Pero Tomás afirma en su comentario a Heb 11, 6, la necesidad de una fe, no sólo implícita, sino explícita para alcanzar la salvación 6. Y esto, por dos razones. En primer lugar, lo que cabe conocer de Dios por vía natural no todos lo pueden alcanzar con facilidad y sin mezcla de error. En segundo lugar, el hombre puede conocer por vía natural la existencia de Dios, pero el conocimiento de Dios como salvación del hombre supera las posibilidades naturales de éste. Por eso el hombre necesita para salvarse una fe explícita en la revelación. Tomás supone que el mensaje de Dios como salvación del hombre es conocido por todos los hombres. Si alguien vive en el bosque virgen o entre animales salvajes y desconoce ese mensaje, Dios le revelará mediante una iluminación interior lo necesario para salvarse o le enviará un mensajero de la fe 7. Quizá posteriormente, en la Suma Teológica, Tomás superó este expediente que exigiría un milagro. Afirma que el hombre adulto que goza de pleno uso de razón debe reflexionar sobre sí mismo y sobre el fin de su vida y, con la ayuda de la fe, puede conocer a Dios como sentido último y plenitud, es decir, como salvación del hombre 8 . De ahí se seguiría que toda persona que se orienta en su conciencia por los últimos valores, tal como puede conocerlos en su situación concreta, está en camino de salvación.

4. Anselmo de Canterbury, Proslogion 3 s. 5. Tomás de Aquino, De Ver. q. 22 a. 2 ad 1; cf. 1 Sent a. 3 q. 1 a. 2. 6. Id., Summa theol. II/II q. 2 a. 3 y 5; De Ver. q. 14 a. 11. 7. Id., De ver. q. 14 a. 11 ad 1. 8. Id., Summa theol. I/II q, 89 a. 6; cf. M. Seckler, Instinkt und Glaubensnille nac Thomas von Aquin, Mainz 1961, 232-258.

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La cuestión de Dios, hoy

Sobre este fondo teológico hay que entender las declaraciones del magisterio eclesiástico sobre el ateísmo. Este pasó muy tardíamente a ser tema de tales declaraciones. El Syllabus de Pío IX, de 1864, se limita a recoger las condenas anteriores del panteísmo, deísmo e indiferentismo; el ateísmo no aparece aún 9. Figura, en cambio, por primera vez en el concilio Vaticano I. El proemio a la constitución Dei Filius «sobre la fe católica» hace una referencia al concilio de Trento y ve en los errores modernos del racionalismo, naturalismo, panteísmo, materialismo y ateísmo las consecuencias del principio protestante del juicio privado de cada cristiano en materia de doctrina cristiana. Considera el ateísmo como una postura contraria a la razón y como destrucción de los fundamentos de la sociedad humana 10 . El concilio define, en consecuencia, la posibilidad del conocimiento natural de Dios 11 y condena el ateísmo, el materialismo y el panteísmo como contrarios a la fe cristiana12. Así aparece perfilada la línea para futuras declaraciones pontificias: de León XIII 13 , Pío XI en la encíclica Divini Redemptoris, dirigida contra el comunismo ateo 14 , y Pío XII 15 . Pero todas estas declaraciones apenas tocan el tema. Una toma de postura pormenorizada se encuentra por primera vez en la encíclica Mater et magistra de Juan XXIII (1961), aunque siempre dentro del marco tradicional16: El ateísmo contradice a la razón humana y destruye los fundamentos del orden humano y social. La encíclica no realiza, sin embargo, un análisis preciso del fenómeno y de sus virtualidades humanísticas, aunque, desviadas, para la construcción de un mundo más justo y más humano. Sólo la encíclica de Pablo VI Ecclesiam suam (1964) establece nuevos criterios, adoptando una nueva postura de diálogo sin perjuicio de la condena global17 . 2. La nueva actitud de diálogo El concilio Vaticano II abre un nuevo capítulo en relación con el ateísmo. Considera éste como «uno de los fenómenos más graves de este tiempo», pero añade que debe abordarse «con el más exquisito 9. DS 2901 s; NR 314. 10. Conciliorum oecumenicorum Decreta (ed. J. Alberigo y otros), 708 s. 11. DS 3004; 3026: NR 27 s; 45; cf. infla. 12. DS 3021-23; NR 318-20. 13. Cf. A. Rohrbasser (ed.), Heilslehre der Kirche, Freiburg-Schweiz 1953, n. 184; n. 1093-95. 14. Cf. ibid., n. 992-996. 15. Cf. ibid., n. 736, 751, 936, 1589. Por lo demás, Pío XII subraya de nuevo en la encíclica Humani generis (1950) la necesidad del conocimiento natural del Dios personal (!), analizando las dificultades concretas. Cf. DS 3.875; 3.892. 16. Juan XXIII, encíclica Mater et magistra (1963), 207-215. 17. Pablo VI, encíclica Ecclesiam suam (1964), 96-98.

La aporta de la teología frente al ateísmo

71

cuidado» 18 . Se ha expresado este cambio, principalmente frente al ateísmo marxista, en la fórmula «del anatema al diálogo»19. La fórmula apunta a la nueva orientación pastoral del concilio; pero puede ser excesiva, ya que el concilio no sacrificó las posiciones tradicionales por esta actitud de diálogo. Dice, por el contrario: «La iglesia, fiel a Dios y a los hombres, no puede menos de condenar con dolor y energía las falsas doctrinas y prácticas que están en contradicción con la razón y con la experiencia humana en general y despojan al hombre de su grandeza constitutiva, como las ha condenado hasta ahora» 20. Pero es una novedad que el concilio no se limite a emitir un juicio abstracto, sino que adopte una perspectiva histórica y traslade el debate del plano puramente esencialista al plano existencial. Este nuevo acceso al problema aparece en una triple forma: En primer lugar, hay que mencionar el intento de una descripción más matizada del fenómeno del ateísmo y el intento de una valoración de sus motivaciones e impulsos positivos: la libertad del hombre, la justicia en la sociedad y la protesta contra el mal en el mundo. En segundo lugar, el concilio hace uso de estos argumentos e impulsos para interrogarse sobre su propia posición. «Porque el ateísmo considerado globalmente no es un fenómeno originario e independiente; nace de diversas causas, y una de ellas es la reacción crítica contra las religiones y, en nuestros países, contra la religión cristiana. Por eso los creyentes pueden haber contribuido notablemente a este origen del ateísmo». Los creyentes «pueden ocultar, en lugar de revelar, el verdadero rostro de Dios y de la religión»21 con una interpretación errónea de la doctrina cristiana y con sus fallos en la vida privada y social. Por eso el remedio contra el ateísmo no es sólo su repudio, sino una mejor comprensión de la propia doctrina y una vida digna de ella22. En tercer lugar, el debate argumentativo presenta también nuevos matices. El conocimiento de Dios por la razón se complemen18. Vaticano II, Gaudium et spes 19. Cf. P. Ladriére, VAthéisme au Concile Vatican II: Archives de Sociologie des Religions 32/16 (1971) 53-84; Ch. Moeller, Die Geschichte der Pastoralkonstitution: LThK Vat II, Bd. 3, 242-278; J. Ratzinger, Kommenlar zu Gaudium et spes 19-22, en ibid. 336-354; J. Figl, Atheismus ais theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzung in der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9), Mainz 1977, 31-81. 19. R. Garaudy, Vom Bannfluch zum Dialog, en R. Garaudy, J. B. Metz, K. Rahner, Der Dialog, oder: Andert sich das Verhaltnis zwischen Katholizismus und Marxismus?, Hamburg 1968,27-118. 20. Vaticano II, Gaudium et spes, 21. Es importante notar que el texto no dice damnat, sino reprobat. También es importante que el concilio, a pesar de las múltiples propuestas, evitará nombrar y condenar expresamente el comunismo. Cf. J. Ratzinger, o. c, 340 s; 344. 21. Vaticano II, Gaudium et spes, 19. 22. Ibid., 21.

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Sobre este fondo teológico hay que entender las declaraciones del magisterio eclesiástico sobre el ateísmo. Este pasó muy tardíamente a ser tema de tales declaraciones. El Syllabus de Pío IX, de 1864, se limita a recoger las condenas anteriores del panteísmo, deísmo e indiferentismo; el ateísmo no aparece aún 9. Figura, en cambio, por primera vez en el concilio Vaticano I. El proemio a la constitución Dei Filius «sobre la fe católica» hace una referencia al concilio de Trento y ve en los errores modernos del racionalismo, naturalismo, panteísmo, materialismo y ateísmo las consecuencias del principio protestante del juicio privado de cada cristiano en materia de doctrina cristiana. Considera el ateísmo como una postura contraria a la razón y como destrucción de los fundamentos de la sociedad humana 10 . El concilio define, en consecuencia, la posibilidad del conocimiento natural de Dios 11 y condena el ateísmo, el materialismo y el panteísmo como contrarios a la fe cristiana12. Así aparece perfilada la línea para futuras declaraciones pontificias: de León XIII 13 , Pío XI en la encíclica Divini Redemptoris, dirigida contra el comunismo ateo 14 , y Pío XII 15 . Pero todas estas declaraciones apenas tocan el tema. Una toma de postura pormenorizada se encuentra por primera vez en la encíclica Mater et magistra de Juan XXIII (1961), aunque siempre dentro del marco tradicional16: El ateísmo contradice a la razón humana y destruye los fundamentos del orden humano y social. La encíclica no realiza, sin embargo, un análisis preciso del fenómeno y de sus virtualidades humanísticas, aunque, desviadas, para la construcción de un mundo más justo y más humano. Sólo la encíclica de Pablo VI Ecclesiam suam (1964) establece nuevos criterios, adoptando una nueva postura de diálogo sin perjuicio de la condena global17 . 2. La nueva actitud de diálogo El concilio Vaticano II abre un nuevo capítulo en relación con el ateísmo. Considera éste como «uno de los fenómenos más graves de este tiempo», pero añade que debe abordarse «con el más exquisito 9. DS 2901 s; NR 314. 10. Conciliorum oecumenicorum Decreta (ed. J. Alberigo y otros), 708 s. 11. DS 3004; 3026: NR 27 s; 45; cf. infla. 12. DS 3021-23; NR 318-20. 13. Cf. A. Rohrbasser (ed.), Heilslehre der Kirche, Freiburg-Schweiz 1953, n. 184; n. 1093-95. 14. Cf. ibid., n. 992-996. 15. Cf. ibid., n. 736, 751, 936, 1589. Por lo demás, Pío XII subraya de nuevo en la encíclica Humani generis (1950) la necesidad del conocimiento natural del Dios personal (!), analizando las dificultades concretas. Cf. DS 3.875; 3.892. 16. Juan XXIII, encíclica Mater et magistra (1963), 207-215. 17. Pablo VI, encíclica Ecclesiam suam (1964), 96-98.

La aporta de la teología frente al ateísmo

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cuidado» 18 . Se ha expresado este cambio, principalmente frente al ateísmo marxista, en la fórmula «del anatema al diálogo»19. La fórmula apunta a la nueva orientación pastoral del concilio; pero puede ser excesiva, ya que el concilio no sacrificó las posiciones tradicionales por esta actitud de diálogo. Dice, por el contrario: «La iglesia, fiel a Dios y a los hombres, no puede menos de condenar con dolor y energía las falsas doctrinas y prácticas que están en contradicción con la razón y con la experiencia humana en general y despojan al hombre de su grandeza constitutiva, como las ha condenado hasta ahora» 20. Pero es una novedad que el concilio no se limite a emitir un juicio abstracto, sino que adopte una perspectiva histórica y traslade el debate del plano puramente esencialista al plano existencial. Este nuevo acceso al problema aparece en una triple forma: En primer lugar, hay que mencionar el intento de una descripción más matizada del fenómeno del ateísmo y el intento de una valoración de sus motivaciones e impulsos positivos: la libertad del hombre, la justicia en la sociedad y la protesta contra el mal en el mundo. En segundo lugar, el concilio hace uso de estos argumentos e impulsos para interrogarse sobre su propia posición. «Porque el ateísmo considerado globalmente no es un fenómeno originario e independiente; nace de diversas causas, y una de ellas es la reacción crítica contra las religiones y, en nuestros países, contra la religión cristiana. Por eso los creyentes pueden haber contribuido notablemente a este origen del ateísmo». Los creyentes «pueden ocultar, en lugar de revelar, el verdadero rostro de Dios y de la religión»21 con una interpretación errónea de la doctrina cristiana y con sus fallos en la vida privada y social. Por eso el remedio contra el ateísmo no es sólo su repudio, sino una mejor comprensión de la propia doctrina y una vida digna de ella22. En tercer lugar, el debate argumentativo presenta también nuevos matices. El conocimiento de Dios por la razón se complemen18. Vaticano II, Gaudium et spes 19. Cf. P. Ladriére, VAthéisme au Concile Vatican II: Archives de Sociologie des Religions 32/16 (1971) 53-84; Ch. Moeller, Die Geschichte der Pastoralkonstitution: LThK Vat II, Bd. 3, 242-278; J. Ratzinger, Kommenlar zu Gaudium et spes 19-22, en ibid. 336-354; J. Figl, Atheismus ais theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzung in der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9), Mainz 1977, 31-81. 19. R. Garaudy, Vom Bannfluch zum Dialog, en R. Garaudy, J. B. Metz, K. Rahner, Der Dialog, oder: Andert sich das Verhaltnis zwischen Katholizismus und Marxismus?, Hamburg 1968,27-118. 20. Vaticano II, Gaudium et spes, 21. Es importante notar que el texto no dice damnat, sino reprobat. También es importante que el concilio, a pesar de las múltiples propuestas, evitará nombrar y condenar expresamente el comunismo. Cf. J. Ratzinger, o. c, 340 s; 344. 21. Vaticano II, Gaudium et spes, 19. 22. Ibid., 21.

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ta con la experiencia humana 2i . Pero el verdadero argumento es la dignidad del hombre, que sin Dios resulta ser una cuestión insoluole. Por eso el reconocimiento de Dios, lejos de lesionar la dignidad del hombre, la fundamenta y la perfecciona24. Esta argumentación antropológica se prolonga luego con el tema cristológico, porque el misterio del hombre sólo se ilumina en el misterio de Cristo y en él se aclara el enigma del sufrimiento y la muerte 25 . El concilio no argumenta, pues, primariamente desde el conocimiento natural de Dios, h sino desde el centro de la fe cristiana. Este tipo de argumentación I antropológica y cristológica aparece en casi todas las alocuciones del f papa Juan Pablo II 26 . J Sin duda, el texto conciliar deja aún algo que desear: la consideración concreta, histórica y existencial no basta por sí sola para contestar a las preguntas intelectuales del ateísmo. Por eso los aspectos históricos deberían combinarse mejor con la doctrina tradicional de la posibilidad del conocimiento natural de Dios. Habría que afrontar también las objeciones radicales de K. Barth y de muchos teólogos protestantes. Además, el concilio dejó de lado la doctrina de la teología negativa, la doctrina sobre el Dios oculto. Esta doctrina habría podido servir para subrayar la función positiva, purificadora, del ateísmo para la fe en Dios. Se echa en falta, por último, una alusión a los presupuestos morales de la fe en Dios, que no sólo incluyen la ratio pura, sino también el cor purum et purificatum. Este aspecto se basa en la Biblia y en la tradición agustiniana27. A pesar de esta crítica, hay que decir que los capítulos 19-22 de la constitución pastoral «se cuentan entre las declaraciones más importantes de este • concilio» 28 y que «representan un hito en la historia eclesiástica de nuestro siglo»29. Es obvio que el Vaticano II no habría sido posible sin una intensa labor teológica previa. La teología católica ha asumido y desarrollado después del concilio las líneas conciliares. No podemos ofrecer aquí una panorámica de la cuestión de Dios 30 . Nos ceñimos a algunas formas de debate posconciliar sobre el ateísmo en la teología católica. 23. Ibid. 24. Ibid. 25. Ibid., 22. 26. Cf. sobre todo la encíclica Redemptor hominis (1979). 27. Cf. J. Ratzinger, o. c., 346 s. 28. Ibid., 338. 29. Ibid., 343. 30. Sobre el debate actual acerca de la cuestión de Dios: J. Lacroix, El sentido del ateísmo moderno, Barcelona 21968; H. Gollwitzer, Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, München 1963; J. C. Murray, El problema de Dios, Barcelona 1967; H. Zahrnt, A vueltas con Dios, Zaragoza 1972; Id., Dios no puede morir, Bilbao 1971; C. H. Ratschow, Gott existiert. Eine dogmatische Studie, Berlin 1966; N. Kutschki (ed.), Dios hoy ¿Proble-

La aporía de la teología frente al ateísmo

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Con el énfasis humanista del ateísmo moderno y con la correspondiente argumentación antropológica del concilio, el intento de K. Rahner de desarrollar la teología como una antropología o de definir la antropología como lugar de la teología reviste especial importancia. K. Rahner, inspirándose en J. Maréchal, arranca del enfoque transcendental de la filosofía moderna, pero trata de superar el agnosticismo kantiano y de llegar a una nueva fundamentación de la metafísica. El tránsito del ente al ser y, en última instancia, a un misterio absoluto es, a su juicio, la condición de posibilidad del conocimiento finito. Este salto al ser como condición de posibilidad del conocimiento del ente supone, según Rahner y de acuerdo con Tomás de Aquino, la afirmación de la realidad de Dios 31 . La experiencia implícita de Dios se produce, pues, con necesidad transcendental en todo acto intelectual e incluso en el acto de negación de Dios. Esta tesis es de fundamental importancia para el debate con el ateísmo. Cabe prever cuatro posibilidades32: ma o misterio?, Salamanca 1967; H. J. Schultz (ed.), ¿Es esto Dios?, Barcelona 1973; E. Castelli (ed.), Vanalyse du langage théologique. Le nom de Dieu, Paris 1969; W. Kasper, Fe e historia, Salamanca 1974, 107-147; E. Coreth-J. B. Lotz, Atheismus kritisch betrachtet, München-Freiburg 1971; E. Biser, Theologie und Atheismus: Anstosse zu einer theologischen Aporetik. München 1972; J. Blank y otros, Gott-Frage und moderner Atheismus, Regensburg 1972; J. Ratzinger, Dios como problema, Madrid 1973; H. Fríes (ed.), Gott, die Frage unserer Zeit, München 1972; K. Rahner (ed.), Ist Gott noch gefragt? Zur junktionslosigkeit des Gottesglaubens, Dusseldorf 1973; B. Casper, Wesen und Grenzen der Religionskritik, Feuerbach-Marx-Freud, Würzburg 1974; R. Schaeffler, Die Religionskritik sucht ihren Partner, Thesen zu einer erneuerten Apologetik, Freiburg-Basel-Wien 1974; J. Móller, Die Chance des Menschen-Gott genannt. Was Vernunft-und Erfahrung von Gott sagen konnen, Zürich-Einsiedeln-Kóln 1975; W. Kern, Atheismus, Marxismus, Christentum, Innsbruck 1976; H. Dóring, Abwesenheit Gottes. Fragen und Antworten heutiger Theologie, Paderborn 1977; H. Küng. ¿Existe Dios?, Madrid 1979; W. Brugger, Summe einer philosophischen Gotteslehre, München 1979; P. Eicher (ed.), Gottesvorstellung und Gesellschafisenlwicklung, München 1979; H. R. Schlette (ed.). Der moderne Agnostizismus, Dusseldorf 1979; K. H. Weger (ed.), Religionskritik von Aufklarung bis zur Gegenwart. Autoren-Lexikon von Adorno bis Wittgenstein, Freiburg-Basel-Wien 1979; Der Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbegründung in einer agnostischen Welt, GrazWien-Koln 1981. 31. Sobre la perspectiva teológica de K. Rahner: B. van der Heijden, Kart Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition, Einsiedeln 1973; K. Fischer, Der Mensch ais Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners (Okumenische Forschungen U/5, FreiburgBasel-Wien 1974; K. Lehmann, Karl Rahner, en H. Vorgrimler-R. van der Gucht (ed.), La teología en el siglo XXI-III, Madrid 1973-1974; P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, München 1977; K.-H. Weger, Karl Rahner. Eine Einführung in sein theologisches Denken, Freiburg-Basel-Wien 1978; W. Kasper, Karl Rahner. Theologie in einer Zeit des Umbruchs: ThQ 159 (1979) 263-271. K. Rahner expuso esta teoría ya en su antiguo trabajo Espíritu en el mundo, Barcelona 1963; tocó el tema desde el ángulo de la filosofía de la religión en Oyente de la palabra, Barcelona 1967; síntesis en Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 21979. 32. K. Rahner, Schrijten, Bd. 8. 187-212; Schriften, Bd. 9. 177.196; Ateísmo, en Sacram. mundi I.

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ta con la experiencia humana 2i . Pero el verdadero argumento es la dignidad del hombre, que sin Dios resulta ser una cuestión insoluole. Por eso el reconocimiento de Dios, lejos de lesionar la dignidad del hombre, la fundamenta y la perfecciona24. Esta argumentación antropológica se prolonga luego con el tema cristológico, porque el misterio del hombre sólo se ilumina en el misterio de Cristo y en él se aclara el enigma del sufrimiento y la muerte 25 . El concilio no argumenta, pues, primariamente desde el conocimiento natural de Dios, h sino desde el centro de la fe cristiana. Este tipo de argumentación I antropológica y cristológica aparece en casi todas las alocuciones del f papa Juan Pablo II 26 . J Sin duda, el texto conciliar deja aún algo que desear: la consideración concreta, histórica y existencial no basta por sí sola para contestar a las preguntas intelectuales del ateísmo. Por eso los aspectos históricos deberían combinarse mejor con la doctrina tradicional de la posibilidad del conocimiento natural de Dios. Habría que afrontar también las objeciones radicales de K. Barth y de muchos teólogos protestantes. Además, el concilio dejó de lado la doctrina de la teología negativa, la doctrina sobre el Dios oculto. Esta doctrina habría podido servir para subrayar la función positiva, purificadora, del ateísmo para la fe en Dios. Se echa en falta, por último, una alusión a los presupuestos morales de la fe en Dios, que no sólo incluyen la ratio pura, sino también el cor purum et purificatum. Este aspecto se basa en la Biblia y en la tradición agustiniana27. A pesar de esta crítica, hay que decir que los capítulos 19-22 de la constitución pastoral «se cuentan entre las declaraciones más importantes de este • concilio» 28 y que «representan un hito en la historia eclesiástica de nuestro siglo»29. Es obvio que el Vaticano II no habría sido posible sin una intensa labor teológica previa. La teología católica ha asumido y desarrollado después del concilio las líneas conciliares. No podemos ofrecer aquí una panorámica de la cuestión de Dios 30 . Nos ceñimos a algunas formas de debate posconciliar sobre el ateísmo en la teología católica. 23. Ibid. 24. Ibid. 25. Ibid., 22. 26. Cf. sobre todo la encíclica Redemptor hominis (1979). 27. Cf. J. Ratzinger, o. c., 346 s. 28. Ibid., 338. 29. Ibid., 343. 30. Sobre el debate actual acerca de la cuestión de Dios: J. Lacroix, El sentido del ateísmo moderno, Barcelona 21968; H. Gollwitzer, Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, München 1963; J. C. Murray, El problema de Dios, Barcelona 1967; H. Zahrnt, A vueltas con Dios, Zaragoza 1972; Id., Dios no puede morir, Bilbao 1971; C. H. Ratschow, Gott existiert. Eine dogmatische Studie, Berlin 1966; N. Kutschki (ed.), Dios hoy ¿Proble-

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Con el énfasis humanista del ateísmo moderno y con la correspondiente argumentación antropológica del concilio, el intento de K. Rahner de desarrollar la teología como una antropología o de definir la antropología como lugar de la teología reviste especial importancia. K. Rahner, inspirándose en J. Maréchal, arranca del enfoque transcendental de la filosofía moderna, pero trata de superar el agnosticismo kantiano y de llegar a una nueva fundamentación de la metafísica. El tránsito del ente al ser y, en última instancia, a un misterio absoluto es, a su juicio, la condición de posibilidad del conocimiento finito. Este salto al ser como condición de posibilidad del conocimiento del ente supone, según Rahner y de acuerdo con Tomás de Aquino, la afirmación de la realidad de Dios 31 . La experiencia implícita de Dios se produce, pues, con necesidad transcendental en todo acto intelectual e incluso en el acto de negación de Dios. Esta tesis es de fundamental importancia para el debate con el ateísmo. Cabe prever cuatro posibilidades32: ma o misterio?, Salamanca 1967; H. J. Schultz (ed.), ¿Es esto Dios?, Barcelona 1973; E. Castelli (ed.), Vanalyse du langage théologique. Le nom de Dieu, Paris 1969; W. Kasper, Fe e historia, Salamanca 1974, 107-147; E. Coreth-J. B. Lotz, Atheismus kritisch betrachtet, München-Freiburg 1971; E. Biser, Theologie und Atheismus: Anstosse zu einer theologischen Aporetik. München 1972; J. Blank y otros, Gott-Frage und moderner Atheismus, Regensburg 1972; J. Ratzinger, Dios como problema, Madrid 1973; H. Fríes (ed.), Gott, die Frage unserer Zeit, München 1972; K. Rahner (ed.), Ist Gott noch gefragt? Zur junktionslosigkeit des Gottesglaubens, Dusseldorf 1973; B. Casper, Wesen und Grenzen der Religionskritik, Feuerbach-Marx-Freud, Würzburg 1974; R. Schaeffler, Die Religionskritik sucht ihren Partner, Thesen zu einer erneuerten Apologetik, Freiburg-Basel-Wien 1974; J. Móller, Die Chance des Menschen-Gott genannt. Was Vernunft-und Erfahrung von Gott sagen konnen, Zürich-Einsiedeln-Kóln 1975; W. Kern, Atheismus, Marxismus, Christentum, Innsbruck 1976; H. Dóring, Abwesenheit Gottes. Fragen und Antworten heutiger Theologie, Paderborn 1977; H. Küng. ¿Existe Dios?, Madrid 1979; W. Brugger, Summe einer philosophischen Gotteslehre, München 1979; P. Eicher (ed.), Gottesvorstellung und Gesellschafisenlwicklung, München 1979; H. R. Schlette (ed.). Der moderne Agnostizismus, Dusseldorf 1979; K. H. Weger (ed.), Religionskritik von Aufklarung bis zur Gegenwart. Autoren-Lexikon von Adorno bis Wittgenstein, Freiburg-Basel-Wien 1979; Der Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbegründung in einer agnostischen Welt, GrazWien-Koln 1981. 31. Sobre la perspectiva teológica de K. Rahner: B. van der Heijden, Kart Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition, Einsiedeln 1973; K. Fischer, Der Mensch ais Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners (Okumenische Forschungen U/5, FreiburgBasel-Wien 1974; K. Lehmann, Karl Rahner, en H. Vorgrimler-R. van der Gucht (ed.), La teología en el siglo XXI-III, Madrid 1973-1974; P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, München 1977; K.-H. Weger, Karl Rahner. Eine Einführung in sein theologisches Denken, Freiburg-Basel-Wien 1978; W. Kasper, Karl Rahner. Theologie in einer Zeit des Umbruchs: ThQ 159 (1979) 263-271. K. Rahner expuso esta teoría ya en su antiguo trabajo Espíritu en el mundo, Barcelona 1963; tocó el tema desde el ángulo de la filosofía de la religión en Oyente de la palabra, Barcelona 1967; síntesis en Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 21979. 32. K. Rahner, Schrijten, Bd. 8. 187-212; Schriften, Bd. 9. 177.196; Ateísmo, en Sacram. mundi I.

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a) El hombre interpreta su referencia transcendental en sentido categorial, como teísmo, y abraza, éste en libre opción. b) El hombre interpreta su referencia transcendental categorialmente como teísmo, pero niega a Dios en libre opción. Tal es el tradicional ateísmo, práctico y teórico, culpable. c) El hombre reconoce su referencia transcendental, pero la interpreta con ayuda de un concepto erróneo de Dios que él rechaza, o no llega a ningún concepto de Dios. Es el ateísmo inculpable, que en el fondo es un teísmo anónimo. d) El hombre niega, desoyendo la voz de su conciencia, la referencia transcendental y rechaza en consecuencia tanto el concepto correcto como el concepto erróneo de Dios, o no llega a hacerse ningún concepto de Dios. Es el ateísmo culpable que no permite posibilidad alguna de salvación mientras se permanezca en él. Esta teoría de Rahner representa un gran progreso en la línea de la tradición escolástica, porque permite analizar el fenómeno del ateísmo intrateológicamente, en sus posibilidades internas, en lugar de rechazarlo como algo extraño e incluso absurdo. Esta teoría posibilita un diálogo que presupone esencialmente una base común. Quedan pendientes, sin embargo, algunas cuestiones que giran en torno a la idea central, para Rahner, de la necesaria afirmación de Dios. Con este supuesto, ¿puede darse un verdadero ateísmo que sea algo más que un teísmo anónimo encubierto? Porque, según esta teoría, todo hombre, a sabiendas o no, orienta su vida con necesidad transcendental hacia un absoluto; la cuestión es sólo si este absoluto es Dios o un ídolo, y eventualmente si la opción contra Dios y a favor de un ídolo es o no culpable en cada caso concreto. Por eso cabe decir en cierto sentido que la teoría de Rahner sobre el ateísmo es la contrafigura de la teoría atea de la religión 33. Si ésta interpreta el teísmo en sentido ateo, como proyección del hombre, Rahner interpreta el ateísmo en sentido teísta, como falsa interpretación del hombre y de su transcendencia. Así Rahner permanece en el marco tanto de la metafísica clásica como del enfoque moderno. Su mérito consiste en haber mostrado que el pensamiento metafísico en la línea de Tomás de Aquino y el pensamiento transcendental moderno no se oponen entre sí. Sin embargo, Dios como interpretación de la transcendencia del hombre constituye, como ha puesto de manifiesto todo el proceso moderno, una afirmación de doble significado que corre el peligro de no poder salvaguardar del todo la transcendencia de Dios o —quizá el verdadero peligro en Rahner— de convertirla en un misterio inefable que envuelve al hombre y que éste sólo puede acatar. Hoy, en las postrimerías de la edad moderna (R. Guardini), de la modernidad 33. Cf. J. Figl, o. c, 175 s.

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(A. Gehlen) o de la conciencia moderna (R. Spaemann), en que vemos los límites de estos enfoques, tal posición no basta ya como respuesta al ateísmo moderno. M. Heidegger intentó dar el paso más allá de la metafísica tradicional y más allá de la filosofía moderna de la subjetividad. En él se inspiran, en forma crítica y creadora y con diferentes resultados, B. Welte y H. U. von Balthasar. La objeción fundamental que Heidegger hace tanto a la metafísica tradicional como a la filosofía moderna de la subjetividad es el olvido del ser34. Contemplan el ser sólo en relación con el ente y han olvidado la cuestión del sentido del ser. Este pensamiento funcional no sólo ha generado la cosmovisión científico-técnica moderna con todas sus consecuencias, hoy cada vez más evidentes35, sino que llevó a concebir a Dios como mero fundamento del ente, despojándolo asi de su divinidad. «Ante este Dios, el hombre no puede orar ni ofrecer sacrificios. Ante la causa sui, el hombre no puede caer de hinojos ni cantar ni danzar. Por eso el pensamiento arreligioso que renuncia al Dios de la filosofía, al Dios causa sui, tal vez esté más próximo al Dios divino»36. La frase de Nietzsche «Dios ha muerto» es el resultado final del pensamiento metafísico 37. Frente a éste, Heidegger pretende tomar en serio la diferencia ontológica entre ser y ente. Su pensamiento no arranca de la admiración ante la belleza del ente, sino de la sorpresa de que exista algo y no más bien nada 38 . Tras el ocaso de la metafísica no se puede ya concebir a Dios como fundamento necesario. Así sale de nuevo a la luz el carácter oculto de Dios. El ser, que el conocimiento presupone como condición de su posibilidad, es profundamente ambiguo, según B. Welte39. Se puede interpretar incluso como la nada. Por eso, la cuestión es saber si es la nada-nada o la nada como presencia oculta del Absoluto. La respuesta a esta pregunta no se puede dar por vía de necesidad conceptual; se trata de una opción; en último extremo, de una opción sobre el sentido o sinsentido de la vida. Welte constata, pues, que las premisas obvias aún para el ateísmo humanista clásico, quedan destruidas por el nihilismo40. Naturalmente, a diferencia y en contradicción con Nietzsche, él considera que la opción por el absurdo y por la nada no tiene sentido ni 34. Esta tesis se encuentra ya en M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 91960, 1 s, 21 s, 436 s y passim (ed. cast.: El ser y el tiempo, México-Buenos Aires 1951); Was ist Metaphysik? Frankfurt 1955, 8-13 (ed. cast.: ¿Qué es metafísica?, Buenos Aires 1956); Holzwege, Frankfurt 1957, 195 s, 238-247 y passim (ed. cast.: Sendas perdidas, Buenos Aires 1960). 35. Id. Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, 69-204; Die Frage nach der Technik, en Vortrage und Aufsátze, Pfullingen 21959, 13-14. 36. Id., Identitat und Differenz, Pfullingen 31957, 70 s. 37. Id., Nietzsches Wort «Gott ist tot», en Holzwege, 244 s. 38. Id., Was ist Metaphysik?, 42. 39. Para este tema cf. especialmente B. Welte, Die philosophische Gotteserkenntnis und die Moglichkeit des Atheismus, en Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt, Freiburg-Basel-Wien 1975, 109-123; Versuch zur Frage nach Gott, en ibid., 124-138; Religionsphilosophie, Freiburg-Basel-Wien 1978, 150165. 40. Esta posición posnihilista se encuentra también en H. Küng, ¿Existe Dios?, Madrid 1979.

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a) El hombre interpreta su referencia transcendental en sentido categorial, como teísmo, y abraza, éste en libre opción. b) El hombre interpreta su referencia transcendental categorialmente como teísmo, pero niega a Dios en libre opción. Tal es el tradicional ateísmo, práctico y teórico, culpable. c) El hombre reconoce su referencia transcendental, pero la interpreta con ayuda de un concepto erróneo de Dios que él rechaza, o no llega a ningún concepto de Dios. Es el ateísmo inculpable, que en el fondo es un teísmo anónimo. d) El hombre niega, desoyendo la voz de su conciencia, la referencia transcendental y rechaza en consecuencia tanto el concepto correcto como el concepto erróneo de Dios, o no llega a hacerse ningún concepto de Dios. Es el ateísmo culpable que no permite posibilidad alguna de salvación mientras se permanezca en él. Esta teoría de Rahner representa un gran progreso en la línea de la tradición escolástica, porque permite analizar el fenómeno del ateísmo intrateológicamente, en sus posibilidades internas, en lugar de rechazarlo como algo extraño e incluso absurdo. Esta teoría posibilita un diálogo que presupone esencialmente una base común. Quedan pendientes, sin embargo, algunas cuestiones que giran en torno a la idea central, para Rahner, de la necesaria afirmación de Dios. Con este supuesto, ¿puede darse un verdadero ateísmo que sea algo más que un teísmo anónimo encubierto? Porque, según esta teoría, todo hombre, a sabiendas o no, orienta su vida con necesidad transcendental hacia un absoluto; la cuestión es sólo si este absoluto es Dios o un ídolo, y eventualmente si la opción contra Dios y a favor de un ídolo es o no culpable en cada caso concreto. Por eso cabe decir en cierto sentido que la teoría de Rahner sobre el ateísmo es la contrafigura de la teoría atea de la religión 33. Si ésta interpreta el teísmo en sentido ateo, como proyección del hombre, Rahner interpreta el ateísmo en sentido teísta, como falsa interpretación del hombre y de su transcendencia. Así Rahner permanece en el marco tanto de la metafísica clásica como del enfoque moderno. Su mérito consiste en haber mostrado que el pensamiento metafísico en la línea de Tomás de Aquino y el pensamiento transcendental moderno no se oponen entre sí. Sin embargo, Dios como interpretación de la transcendencia del hombre constituye, como ha puesto de manifiesto todo el proceso moderno, una afirmación de doble significado que corre el peligro de no poder salvaguardar del todo la transcendencia de Dios o —quizá el verdadero peligro en Rahner— de convertirla en un misterio inefable que envuelve al hombre y que éste sólo puede acatar. Hoy, en las postrimerías de la edad moderna (R. Guardini), de la modernidad 33. Cf. J. Figl, o. c, 175 s.

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(A. Gehlen) o de la conciencia moderna (R. Spaemann), en que vemos los límites de estos enfoques, tal posición no basta ya como respuesta al ateísmo moderno. M. Heidegger intentó dar el paso más allá de la metafísica tradicional y más allá de la filosofía moderna de la subjetividad. En él se inspiran, en forma crítica y creadora y con diferentes resultados, B. Welte y H. U. von Balthasar. La objeción fundamental que Heidegger hace tanto a la metafísica tradicional como a la filosofía moderna de la subjetividad es el olvido del ser34. Contemplan el ser sólo en relación con el ente y han olvidado la cuestión del sentido del ser. Este pensamiento funcional no sólo ha generado la cosmovisión científico-técnica moderna con todas sus consecuencias, hoy cada vez más evidentes35, sino que llevó a concebir a Dios como mero fundamento del ente, despojándolo asi de su divinidad. «Ante este Dios, el hombre no puede orar ni ofrecer sacrificios. Ante la causa sui, el hombre no puede caer de hinojos ni cantar ni danzar. Por eso el pensamiento arreligioso que renuncia al Dios de la filosofía, al Dios causa sui, tal vez esté más próximo al Dios divino»36. La frase de Nietzsche «Dios ha muerto» es el resultado final del pensamiento metafísico 37. Frente a éste, Heidegger pretende tomar en serio la diferencia ontológica entre ser y ente. Su pensamiento no arranca de la admiración ante la belleza del ente, sino de la sorpresa de que exista algo y no más bien nada 38 . Tras el ocaso de la metafísica no se puede ya concebir a Dios como fundamento necesario. Así sale de nuevo a la luz el carácter oculto de Dios. El ser, que el conocimiento presupone como condición de su posibilidad, es profundamente ambiguo, según B. Welte39. Se puede interpretar incluso como la nada. Por eso, la cuestión es saber si es la nada-nada o la nada como presencia oculta del Absoluto. La respuesta a esta pregunta no se puede dar por vía de necesidad conceptual; se trata de una opción; en último extremo, de una opción sobre el sentido o sinsentido de la vida. Welte constata, pues, que las premisas obvias aún para el ateísmo humanista clásico, quedan destruidas por el nihilismo40. Naturalmente, a diferencia y en contradicción con Nietzsche, él considera que la opción por el absurdo y por la nada no tiene sentido ni 34. Esta tesis se encuentra ya en M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 91960, 1 s, 21 s, 436 s y passim (ed. cast.: El ser y el tiempo, México-Buenos Aires 1951); Was ist Metaphysik? Frankfurt 1955, 8-13 (ed. cast.: ¿Qué es metafísica?, Buenos Aires 1956); Holzwege, Frankfurt 1957, 195 s, 238-247 y passim (ed. cast.: Sendas perdidas, Buenos Aires 1960). 35. Id. Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, 69-204; Die Frage nach der Technik, en Vortrage und Aufsátze, Pfullingen 21959, 13-14. 36. Id., Identitat und Differenz, Pfullingen 31957, 70 s. 37. Id., Nietzsches Wort «Gott ist tot», en Holzwege, 244 s. 38. Id., Was ist Metaphysik?, 42. 39. Para este tema cf. especialmente B. Welte, Die philosophische Gotteserkenntnis und die Moglichkeit des Atheismus, en Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt, Freiburg-Basel-Wien 1975, 109-123; Versuch zur Frage nach Gott, en ibid., 124-138; Religionsphilosophie, Freiburg-Basel-Wien 1978, 150165. 40. Esta posición posnihilista se encuentra también en H. Küng, ¿Existe Dios?, Madrid 1979.

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es lícita. Porque no se puede borrar la diferencia entre el bien y el mal; el amor tiene sentido, como lo tiene la lucha por la libertad y la justicia. Con la nonecesidad de Dios, Welte intenta salvar el carácter oculto del Dios divino y también la libertad y la dimensión ética de la fe en Dios. En este aspecto su pensamiento postmetafísico se halla sustancialmente más próximo al pensamiento bíblico que la metafísica tradicional. Welte consigue al mismo tiempo abrir una posibilidad de diálogo con el ateísmo moderno. Puede entender este ateísmo en su posibilidad intrínseca y puede respetarlo como tal mejor que Rahner, sin hacer de él un teísmo anónimo. Pero en este punto aparecen también los límites de esta posición. El ateísmo se ha convertido casi en una posibilidad y un peligro de la fe en Dios y pertenece potencialmente a éste. La interpretación postmetafísica de Dios que hace Welte se aproxima mucho a la mística de Eckhart: Dios amenaza hundirse en lo «informe», en la nada; la comprensión no objetual de Dios —totalmente justificada— amenaza con quedarse sin objeto 4 1 . La diferencia entre teísmo y ateísmo se ha difuminado. Por eso, los textos ateos pueden conformar casi con igual idoneidad como los textos teístas un nuevo lenguaje sobre Dios 42 . Hay que decir que también esta idea mística de Dios resulta muy ajena al Dios personal del antiguo y del nuevo testamento, que habla y obra en la historia « . H. U. von Balthasar arranca asimismo del milagro primigenio del ser 44 . Pero, a su juicio, la cuestión del ser se dirime a nivel intersubjetivo. «El yo despierta en la experiencia del tú: en la sonrisa de la madre, por la que sabe que es acogido, afirmado, amado por alguien que se le entrega, un ser real, que le ampara y le nutre» 45 . La luz del ser se enciende en la experiencia del amor del tú. El ser y el amor son coextensivos. El amor con su no-necesidad es el milagro primigenio del ser, el sentido del ser. Es la respuesta a la pregunta por qué hay un mundo en lugar de no haber nada 4 6 . Este enfoque está ya en Platón, para quien la idea de Bien, más allá del ser, es la luz de todo ente. La idea de bien sólo es accesible «repentinamente» (exaiphnes), en una especie de éxtasis 47 . Pero esta mística filosófica no puede alcanzar la plenitud por sí misma. Porque lo absoluto divino se pierde en el vacío y lo inefable y cae en ateísmo si no se concibe como tú, como amor personal que puede manifestarse como tal. Por eso la diferencia ontológica vivida en el fenómeno del amor y de su no-necesidad debe culminar en una diferencia teológica donde todo ente queda fundamentado en el amor, en virtud de una libertad «infundada». Este 41. Interpretación de Eckhart por B. Welte: Meister Eckhart ais Aristoteliker, en Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstande der Religión undder Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1965, 197-210; Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Freiburg-Basel-Wien 1979. 42. Cf. Id., Nietzsches Atheismus und das Cristentum, en Auf der Spur des Ewigen, 228-261. 43. Cf. J. Figl, o. c, 205 s. 44. Para este tema: H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ásthetik. III/l, Einsiedeln 1965, 943-983; Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes, en Mysal I, 15-45. 45. Id., Herrlichkeit, III/l, 945. 46. Id., Der Zugang, 18. 47. Platón, Pol. VI, 505a-509c; Ep VII, 341c. Otros testimonios de la filosofía en Balthasar, Der Zugang, 22 s; Balthasar remite también a Tomás de A., De Ver. q 22 a 2 ad2.

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amor absoluto es necesario para el hombre y él, en cambio, no se da al hombre necesariamente, sino libre y gratuitamente. Ese amor es más que necesario 48 . Por eso se puede calificar de racional, sobreentendiendo al mismo tiempo que es más que racional y, por tanto, se debe acoger libremente. La respuesta cristiana al ateísmo moderno no es la demostración de que Dios es necesario, sino de que Dios es el siempre mayor 4 9 . Dios no es necesario para explicar el mundo profano; él está sobre todo lo mundano, más allá de todo lo funcional en el mundo y para el mundo; él es el amor que sólo puede ser concebido en amor y, por ello, en libertad. En este tema, la argumentación presupone siempre una opción. O en términos de Santo Tomás: el conocimiento y la volición se limitan recíprocamente. Con esta superación de la filosofía en la teología, Balthasar salva las posibilidades positivas de diálogo que Welte abrió en relación con el ateísmo, y supera al mismo tiempo las ambigüedades que quedan necesariamente en la esfera de lo filosófico. Así, sobre la base de las sugerencias que se encuentran en el propio Tomás de Aquino, puede llevar la metafísica clásica cerrada a una metafísica abierta, que es insuficiente por sí misma y que sólo en la teología puede ser «superada», en el doble sentido del término. T o d a s las f o r m a s de d e b a t e teológico c o n el a t e í s m o e x p u e s t a s y p o r la h a s t a a h o r a a p a r e c e n c u e s t i o n a d a s p o r la teología política50 teología de la liberación51. E s t a s t e o l o g í as p r o p u g n a n u n estilo teoló gico q u e n o a p a r e c e p r i m a r i a m e n t e c o m o reflexión s o b r e la fe, sino s o b r e la p r á c t i c a de la fe. C o n c i b e n t a m b i é n el a t e í s m o m o d e r n o , p r i m a r i a m e n t e , c o m o p r o b l e m a p r á c t i c o y político q u e sólo p u e d e superarse mediante u n a nueva práctica. Buscan, pues, un nuevo 48. Tal es la fórmula de E. Jüngel, Unterwegs zur Sache, 7 y passim. 49. Cf. H. U. v. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1960, 212 s. Sobre este tema fundamental para el pensamiento de Balthasar cf. H. P. Heinz, Der Gott des Je-mehr. Der christologische Ansatz Hans Urs von Balthasars (Diputationes Theologicae, 3), Frankfurt 1975. 50. Nos limitamos aquí a la teología política elaborada por J. B. Metz. Publicaciones más importantes de J. B. Metz sobre el tema: Teología del mundo, Salamanca 21971; Apologética, en Sacramentum mundi I: Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz 1977 (ed. cast.: La fe en la historia y la sociedad, Madrid 1979); Más allá de la religión burguesa, Salamanca 1980. Sobre el debate: H. Peukert (ed.), Dískussíon zur «politischen Theologie», Mainz-München 1969; H. Meier, Kritik der politischen Theologie, Einsiedeln 1970; G. Bauer, Christliche Hoffnung und menschlicher Fortschritt. Die politische Theologie von J. B. Metz ais theologische Begründung gesellschaftlicher Verantwortung des Christen, Mainz 1976; S. Wiedenhoier, Politische Theologie, Stuttgart 1976 (bibli.). Cf. también bibliografía en J. B. Metz, Glauben in Geschichte und Gesellschaft, 44 s, notas 1 y 2. 51. De la extensa bibliografía existente citamos algunas obras: G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca '' 1985; H. Assmann, Teología desde la praxis de liberación, Salamanca 21976; L. Segundo, The Liberation ofTheology, New York 1976; J. Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, Salamanca 1977; P. Hünermann, G. D. Fischer (eds.), Gott im Aufbruch. Die Provokation der Lateinamerikanischen Theologie, Freiburg-BaselWien 1974; K. Rahner y otros (ed.), Befreiende Theologie. Der Beitrag Lateinamerikas zur Theologie der Gegenwart, Stuttgart 1977.

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La cuestión de Dios, hoy

es lícita. Porque no se puede borrar la diferencia entre el bien y el mal; el amor tiene sentido, como lo tiene la lucha por la libertad y la justicia. Con la nonecesidad de Dios, Welte intenta salvar el carácter oculto del Dios divino y también la libertad y la dimensión ética de la fe en Dios. En este aspecto su pensamiento postmetafísico se halla sustancialmente más próximo al pensamiento bíblico que la metafísica tradicional. Welte consigue al mismo tiempo abrir una posibilidad de diálogo con el ateísmo moderno. Puede entender este ateísmo en su posibilidad intrínseca y puede respetarlo como tal mejor que Rahner, sin hacer de él un teísmo anónimo. Pero en este punto aparecen también los límites de esta posición. El ateísmo se ha convertido casi en una posibilidad y un peligro de la fe en Dios y pertenece potencialmente a éste. La interpretación postmetafísica de Dios que hace Welte se aproxima mucho a la mística de Eckhart: Dios amenaza hundirse en lo «informe», en la nada; la comprensión no objetual de Dios —totalmente justificada— amenaza con quedarse sin objeto 4 1 . La diferencia entre teísmo y ateísmo se ha difuminado. Por eso, los textos ateos pueden conformar casi con igual idoneidad como los textos teístas un nuevo lenguaje sobre Dios 42 . Hay que decir que también esta idea mística de Dios resulta muy ajena al Dios personal del antiguo y del nuevo testamento, que habla y obra en la historia « . H. U. von Balthasar arranca asimismo del milagro primigenio del ser 44 . Pero, a su juicio, la cuestión del ser se dirime a nivel intersubjetivo. «El yo despierta en la experiencia del tú: en la sonrisa de la madre, por la que sabe que es acogido, afirmado, amado por alguien que se le entrega, un ser real, que le ampara y le nutre» 45 . La luz del ser se enciende en la experiencia del amor del tú. El ser y el amor son coextensivos. El amor con su no-necesidad es el milagro primigenio del ser, el sentido del ser. Es la respuesta a la pregunta por qué hay un mundo en lugar de no haber nada 4 6 . Este enfoque está ya en Platón, para quien la idea de Bien, más allá del ser, es la luz de todo ente. La idea de bien sólo es accesible «repentinamente» (exaiphnes), en una especie de éxtasis 47 . Pero esta mística filosófica no puede alcanzar la plenitud por sí misma. Porque lo absoluto divino se pierde en el vacío y lo inefable y cae en ateísmo si no se concibe como tú, como amor personal que puede manifestarse como tal. Por eso la diferencia ontológica vivida en el fenómeno del amor y de su no-necesidad debe culminar en una diferencia teológica donde todo ente queda fundamentado en el amor, en virtud de una libertad «infundada». Este 41. Interpretación de Eckhart por B. Welte: Meister Eckhart ais Aristoteliker, en Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstande der Religión undder Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1965, 197-210; Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Freiburg-Basel-Wien 1979. 42. Cf. Id., Nietzsches Atheismus und das Cristentum, en Auf der Spur des Ewigen, 228-261. 43. Cf. J. Figl, o. c, 205 s. 44. Para este tema: H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ásthetik. III/l, Einsiedeln 1965, 943-983; Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes, en Mysal I, 15-45. 45. Id., Herrlichkeit, III/l, 945. 46. Id., Der Zugang, 18. 47. Platón, Pol. VI, 505a-509c; Ep VII, 341c. Otros testimonios de la filosofía en Balthasar, Der Zugang, 22 s; Balthasar remite también a Tomás de A., De Ver. q 22 a 2 ad2.

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amor absoluto es necesario para el hombre y él, en cambio, no se da al hombre necesariamente, sino libre y gratuitamente. Ese amor es más que necesario 48 . Por eso se puede calificar de racional, sobreentendiendo al mismo tiempo que es más que racional y, por tanto, se debe acoger libremente. La respuesta cristiana al ateísmo moderno no es la demostración de que Dios es necesario, sino de que Dios es el siempre mayor 4 9 . Dios no es necesario para explicar el mundo profano; él está sobre todo lo mundano, más allá de todo lo funcional en el mundo y para el mundo; él es el amor que sólo puede ser concebido en amor y, por ello, en libertad. En este tema, la argumentación presupone siempre una opción. O en términos de Santo Tomás: el conocimiento y la volición se limitan recíprocamente. Con esta superación de la filosofía en la teología, Balthasar salva las posibilidades positivas de diálogo que Welte abrió en relación con el ateísmo, y supera al mismo tiempo las ambigüedades que quedan necesariamente en la esfera de lo filosófico. Así, sobre la base de las sugerencias que se encuentran en el propio Tomás de Aquino, puede llevar la metafísica clásica cerrada a una metafísica abierta, que es insuficiente por sí misma y que sólo en la teología puede ser «superada», en el doble sentido del término. T o d a s las f o r m a s de d e b a t e teológico c o n el a t e í s m o e x p u e s t a s y p o r la h a s t a a h o r a a p a r e c e n c u e s t i o n a d a s p o r la teología política50 teología de la liberación51. E s t a s t e o l o g í as p r o p u g n a n u n estilo teoló gico q u e n o a p a r e c e p r i m a r i a m e n t e c o m o reflexión s o b r e la fe, sino s o b r e la p r á c t i c a de la fe. C o n c i b e n t a m b i é n el a t e í s m o m o d e r n o , p r i m a r i a m e n t e , c o m o p r o b l e m a p r á c t i c o y político q u e sólo p u e d e superarse mediante u n a nueva práctica. Buscan, pues, un nuevo 48. Tal es la fórmula de E. Jüngel, Unterwegs zur Sache, 7 y passim. 49. Cf. H. U. v. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1960, 212 s. Sobre este tema fundamental para el pensamiento de Balthasar cf. H. P. Heinz, Der Gott des Je-mehr. Der christologische Ansatz Hans Urs von Balthasars (Diputationes Theologicae, 3), Frankfurt 1975. 50. Nos limitamos aquí a la teología política elaborada por J. B. Metz. Publicaciones más importantes de J. B. Metz sobre el tema: Teología del mundo, Salamanca 21971; Apologética, en Sacramentum mundi I: Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz 1977 (ed. cast.: La fe en la historia y la sociedad, Madrid 1979); Más allá de la religión burguesa, Salamanca 1980. Sobre el debate: H. Peukert (ed.), Dískussíon zur «politischen Theologie», Mainz-München 1969; H. Meier, Kritik der politischen Theologie, Einsiedeln 1970; G. Bauer, Christliche Hoffnung und menschlicher Fortschritt. Die politische Theologie von J. B. Metz ais theologische Begründung gesellschaftlicher Verantwortung des Christen, Mainz 1976; S. Wiedenhoier, Politische Theologie, Stuttgart 1976 (bibli.). Cf. también bibliografía en J. B. Metz, Glauben in Geschichte und Gesellschaft, 44 s, notas 1 y 2. 51. De la extensa bibliografía existente citamos algunas obras: G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca '' 1985; H. Assmann, Teología desde la praxis de liberación, Salamanca 21976; L. Segundo, The Liberation ofTheology, New York 1976; J. Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, Salamanca 1977; P. Hünermann, G. D. Fischer (eds.), Gott im Aufbruch. Die Provokation der Lateinamerikanischen Theologie, Freiburg-BaselWien 1974; K. Rahner y otros (ed.), Befreiende Theologie. Der Beitrag Lateinamerikas zur Theologie der Gegenwart, Stuttgart 1977.

La cuestión de Dios, hoy

La aporía de la teología frente al ateísmo

planteamiento de las relaciones entre la teoría y la práctica, problema excesivamente olvidado en teología. Sin duda es mérito de esta teología, frente a las tendencias privativistas de la teología transcendental y la teología dialógica, el haber llamado la atención sobre la dimensión práctica y política de la teología en general y del ateísmo moderno en particular. La teología política y la teología de la liberación han creado así una aguda conciencia del problema. La evidencia de que la privatización moderna de la religión ha llevado al ateísmo moderno ha movido a sus autores a proyectar una religión y una teología posburguesas que no asumen al sujeto moderno sin previa crítica, como resultado de la época moderna y de su proceso de privatización 52 . La antítesis dice, en concreto, «teología del pueblo» 53 . El pueblo o «la base» no es aquí el fin y el destinatario de la teología, sino su lugar y sujeto. La lucha en torno a Dios se convierte así en la lucha por la libre subjetividad de todos delante de Dios 5 4 . El nuevojenguaje sobre Dios sólo es posible, por tanto, en eh^ontexto de unajjráctica liberadora. De este modo la teología política llama la atención sobre ciertos aspectos que se echaban en falta en las recientes teologías, que parten o bien del sujeto o bien de la relación yo-tú. Pero cabe preguntar si esta teología no es víctima, a su vez, de reducciones aún más funestas. Ya hemos señalado que la sociedad y, con ella, la dimensión política no es la única dimensión ni la más universal para abordar la cuestión de Dios 5 5 . La teología política ha ampliado posteriormente de modo sustancial su enfoque, haciendo notar que la religión debe ser política y mística aL-mismo-tiempo 56 . Pero el ateísmo pone éñ cuestión la condición de posibilidad de la mística entendida en el sentido teísta tradicional. Esta cuestión sólo se puede abordar como «praxis» si se concibe ésta estrictamente en el sentido de la filosofía moderna, como práctica de la libertad, asumiendo la anatematizada filosofía moderna de la libertad y planteando en el horizonte de la libertad la cuestión metafísica del sentido de la libertad en el conjunto de la realidad.

posburguesa todas las conquistas positivas en el conocimiento y en la realización de la libertad del individuo. Tras la larga resistencia de la teología católica a la modernidad, esto sólo es posible abordando de modo positivo y concreto la problemática moderna, en lugar de recusarla globalmente y en abstracto. La verdadera cuestión es entonces si esta tarea se puede afrontar adecuadamente bajo la mera consigna de la práctica57. Práctica o praxis es un término polivalente que lo mismo puede designar el trabajo productivo (relación sujeto-objeto) como la acción comunicativa libre (relación sujeto-sujeto). Si se invoca este término como una consigna o una palabra mágica contra una teoría supuestamente abstracta, como llamada a la realidad concreta, incurriendo así en una oposición abstracta a la teoría, entonces él mismo resulta vacío de contenido y abstracto. Frente a esta actitud hay que recordar la verdad trivial de que las relaciones entre la teoría y la práctica constituyen a su vez un problema teórico. Son pertinentes a este respecto las advertencias de Th. W. Adorno acerca de una praxis sin bagaje conceptual, que no reconoce ningún otro criterio que ella misma y de ese modo se convierte en irracional y totalitaria. «La praxis tiene la fisonomía de la gravedad animal... Todo lo que no es estúpido está representado por la teoría. Con toda su falta de libertad, la teoría es la representante de la libertad»58. La teoría rectamente entendida es ya praxis, como la praxis responsable es praxis razonable, es decir, va acompañada de reflexión teórica. Y, en fin, la fe en Dios no es una teoría ni una práctica en el sentido moderno del término; es una forma lingüística sui generis que combina elementos teóricos y prácticos. Por eso no se puede concebir dentro del marco de una dialéctica teoría-práctica entendida en sentido neomarxista. La fe en Dios, aun implicando formas de comprensión humanas, sólo se puede entender en definitiva desde sí misma59. Todo lo demás lleva a reducciones de la fe, tan características del ateísmo moderno.

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Habida cuenta que la teología política ha dado lugar a la proliferación de consignas simpliflcadoras que imposibilitan un debate serio, conviene hacer aquí algunas breves puntualizaciones. En primer lugar, una pregunta preliminar: Si la consigna de la religión y la teología posburguesas no pretende abogar por el regreso a una teología preburguesa, habrá que salvar para la religión 52. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, 42. 53. Id., ibid., 120-135, Más allá de la religión burguesa, 91 ss; L. Boff, Eclesiogénesis, Santander 1979; A. Exeler, N. Mette (eds.), Theologie des Volkes, Mainz 1978. 54. J. B. Metz, Glaube... o. c., 59; 65 s. 55. Cf. supra 25 ss. 56. En este sentido se pronunció principalmente J. B. Metz, Las órdenes religiosas, Barcelona 1978.

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El intento de fundar la fe en Dios partiendo de ella misma y de entrar en el debate con el ateísmo moderno arrancando de una posición radical de fe, conduce a un último modelo de encuentro teológico con el ateísmo que se puede calificar de dialéctico. Mientras que el modelo dialógico busca en la tradición de la teología natural 57. Sobre el concepto de praxis, su historia y problemática; M. Theunissen, Die Verwirklichung der Vernunft. Zur Theorie-Praxis-Diskussion im Anschluss an Hegel, en Philosophische Rundschau 1970, Beiheft 6; P. Engelhardt (ed.) Zur Theorie der Praxis. Interpretationen und Aspekte (Walberberger Studien der Albertus-Magnus-Akademie, Philosophische Reihe 2), Mainz 1970; L. Bertsch, Theologie zwischen Theorie und Praxis. Beitráge zur Grundlegung der praktischen Theologie, Frankfurt 1975; K. Lehmann, Das Theorie-Praxis-Problem und die Begründung der Praktischen Theologie, en F. Klostermann/R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974, 81102. R. Bubner, Theorie und Praxis-eine nachhegelsche Abslraklion, Frankfurt 1971. 58. Th. W. Adorno, Marginalien zu Theorie und Praxis, en Stichworte. Kritische Modelle I, Frankfurt 1969, 173. 59. Metz intentó justificar esta aserción en su tesis sobre la memoria. Ultima redacción en: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, 161-180. Pero sólo analiza esta categoría fundamental en el marco de conceptos filosóficos sobre la memoria en la historia y en la actualidad; apenas hace referencia al sentido bíblico y litúrgico-sacramental de la anamnesis-memoria.

La cuestión de Dios, hoy

La aporía de la teología frente al ateísmo

planteamiento de las relaciones entre la teoría y la práctica, problema excesivamente olvidado en teología. Sin duda es mérito de esta teología, frente a las tendencias privativistas de la teología transcendental y la teología dialógica, el haber llamado la atención sobre la dimensión práctica y política de la teología en general y del ateísmo moderno en particular. La teología política y la teología de la liberación han creado así una aguda conciencia del problema. La evidencia de que la privatización moderna de la religión ha llevado al ateísmo moderno ha movido a sus autores a proyectar una religión y una teología posburguesas que no asumen al sujeto moderno sin previa crítica, como resultado de la época moderna y de su proceso de privatización 52 . La antítesis dice, en concreto, «teología del pueblo» 53 . El pueblo o «la base» no es aquí el fin y el destinatario de la teología, sino su lugar y sujeto. La lucha en torno a Dios se convierte así en la lucha por la libre subjetividad de todos delante de Dios 5 4 . El nuevojenguaje sobre Dios sólo es posible, por tanto, en eh^ontexto de unajjráctica liberadora. De este modo la teología política llama la atención sobre ciertos aspectos que se echaban en falta en las recientes teologías, que parten o bien del sujeto o bien de la relación yo-tú. Pero cabe preguntar si esta teología no es víctima, a su vez, de reducciones aún más funestas. Ya hemos señalado que la sociedad y, con ella, la dimensión política no es la única dimensión ni la más universal para abordar la cuestión de Dios 5 5 . La teología política ha ampliado posteriormente de modo sustancial su enfoque, haciendo notar que la religión debe ser política y mística aL-mismo-tiempo 56 . Pero el ateísmo pone éñ cuestión la condición de posibilidad de la mística entendida en el sentido teísta tradicional. Esta cuestión sólo se puede abordar como «praxis» si se concibe ésta estrictamente en el sentido de la filosofía moderna, como práctica de la libertad, asumiendo la anatematizada filosofía moderna de la libertad y planteando en el horizonte de la libertad la cuestión metafísica del sentido de la libertad en el conjunto de la realidad.

posburguesa todas las conquistas positivas en el conocimiento y en la realización de la libertad del individuo. Tras la larga resistencia de la teología católica a la modernidad, esto sólo es posible abordando de modo positivo y concreto la problemática moderna, en lugar de recusarla globalmente y en abstracto. La verdadera cuestión es entonces si esta tarea se puede afrontar adecuadamente bajo la mera consigna de la práctica57. Práctica o praxis es un término polivalente que lo mismo puede designar el trabajo productivo (relación sujeto-objeto) como la acción comunicativa libre (relación sujeto-sujeto). Si se invoca este término como una consigna o una palabra mágica contra una teoría supuestamente abstracta, como llamada a la realidad concreta, incurriendo así en una oposición abstracta a la teoría, entonces él mismo resulta vacío de contenido y abstracto. Frente a esta actitud hay que recordar la verdad trivial de que las relaciones entre la teoría y la práctica constituyen a su vez un problema teórico. Son pertinentes a este respecto las advertencias de Th. W. Adorno acerca de una praxis sin bagaje conceptual, que no reconoce ningún otro criterio que ella misma y de ese modo se convierte en irracional y totalitaria. «La praxis tiene la fisonomía de la gravedad animal... Todo lo que no es estúpido está representado por la teoría. Con toda su falta de libertad, la teoría es la representante de la libertad»58. La teoría rectamente entendida es ya praxis, como la praxis responsable es praxis razonable, es decir, va acompañada de reflexión teórica. Y, en fin, la fe en Dios no es una teoría ni una práctica en el sentido moderno del término; es una forma lingüística sui generis que combina elementos teóricos y prácticos. Por eso no se puede concebir dentro del marco de una dialéctica teoría-práctica entendida en sentido neomarxista. La fe en Dios, aun implicando formas de comprensión humanas, sólo se puede entender en definitiva desde sí misma59. Todo lo demás lleva a reducciones de la fe, tan características del ateísmo moderno.

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Habida cuenta que la teología política ha dado lugar a la proliferación de consignas simpliflcadoras que imposibilitan un debate serio, conviene hacer aquí algunas breves puntualizaciones. En primer lugar, una pregunta preliminar: Si la consigna de la religión y la teología posburguesas no pretende abogar por el regreso a una teología preburguesa, habrá que salvar para la religión 52. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, 42. 53. Id., ibid., 120-135, Más allá de la religión burguesa, 91 ss; L. Boff, Eclesiogénesis, Santander 1979; A. Exeler, N. Mette (eds.), Theologie des Volkes, Mainz 1978. 54. J. B. Metz, Glaube... o. c., 59; 65 s. 55. Cf. supra 25 ss. 56. En este sentido se pronunció principalmente J. B. Metz, Las órdenes religiosas, Barcelona 1978.

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El intento de fundar la fe en Dios partiendo de ella misma y de entrar en el debate con el ateísmo moderno arrancando de una posición radical de fe, conduce a un último modelo de encuentro teológico con el ateísmo que se puede calificar de dialéctico. Mientras que el modelo dialógico busca en la tradición de la teología natural 57. Sobre el concepto de praxis, su historia y problemática; M. Theunissen, Die Verwirklichung der Vernunft. Zur Theorie-Praxis-Diskussion im Anschluss an Hegel, en Philosophische Rundschau 1970, Beiheft 6; P. Engelhardt (ed.) Zur Theorie der Praxis. Interpretationen und Aspekte (Walberberger Studien der Albertus-Magnus-Akademie, Philosophische Reihe 2), Mainz 1970; L. Bertsch, Theologie zwischen Theorie und Praxis. Beitráge zur Grundlegung der praktischen Theologie, Frankfurt 1975; K. Lehmann, Das Theorie-Praxis-Problem und die Begründung der Praktischen Theologie, en F. Klostermann/R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974, 81102. R. Bubner, Theorie und Praxis-eine nachhegelsche Abslraklion, Frankfurt 1971. 58. Th. W. Adorno, Marginalien zu Theorie und Praxis, en Stichworte. Kritische Modelle I, Frankfurt 1969, 173. 59. Metz intentó justificar esta aserción en su tesis sobre la memoria. Ultima redacción en: Glaube in Geschichte und Gesellschaft, 161-180. Pero sólo analiza esta categoría fundamental en el marco de conceptos filosóficos sobre la memoria en la historia y en la actualidad; apenas hace referencia al sentido bíblico y litúrgico-sacramental de la anamnesis-memoria.

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La cuestión de Dios, hoy

La aporta de la teología frente al ateísmo

una base común de comprensión que permita entender y debatir tanto > la fe en Dios como el ateísmo, para introducir así el diálogo, el ^RO^eTqjdialéctico pone en cuestión esta misma base común. No conoce un punto de contacto positivo, sino sólo un encuentro en la confrontación. Tal es la dirección en que una buena parte de la teología evangélica actual lleva el debate con el ateísmo moderno.

famoso capítulo «La revelación de Dios como superación de la religión» del tomo 1/2 de la Dogmática Eclesial. La tesis central es: «La religión es increencia; la religión es un negocio: el negocio del hombre ateo» 65 . La religión es un invento del hombre, la máxima tentativa del hombre por apoderarse de Dios y configurarle a su imagen y semejanza. Es una idolatría y una justificación por las obras 66. Por eso la mística se convierte en ateísmo; ambas cosas son formas de religión. Feuerbach tiene razón: el ateísmo pone en solfa el misterio de la religión67. «La revelación no conecta con la religión ya establecida del hombre, sino que la contradice, como antes la religión contradijo a la revelación; viene a aboliría, como antes la religión abolió la revelación»68. Este antagonismo es de naturaleza dialéctica; supera la religión en el doble sentido de la palabra. Por eso Barth puede afirmar que «la religión cristiana es la verdadera religión» 69. Barth matizó posteriormente su dura condena de la teología natural, tal como la entiende la teología católica frente a la teología ilustrada, y dijo cosas positivas sobre las religiones70. Pero su proyecto originario ejerció en la teología protestante de nuestro siglo una gran influencia que aquí sólo cabe recordar someramente. Esa influencia se sintetiza en el intento de sentar una posición más allá del teísmo y el ateísmo, y de asumir así, con el repudio del teísmo, las legítimas aspiraciones del ateísmo. De ese modo la frase sobre la muerte de Dios —contenida en un cancionero religioso luterano, como se indicó arriba— debe volver a la teología, y en este sentido debe ser «superada» teológicamente.

3. Relación dialéctica entre cristianismo y ateísmo La cuestión de la teología natural no fue en el siglo XVI un punto de controversia entre la iglesia católica y las iglesias protestantes. La ortodoxia protestante del siglo XVII enseñó sobre la cognoscibilidad natural, o sea, racional de Dios lo mismo que la teología católica. Sólo durante el siglo XIX, principalmente en la teología liberal, se produjo un cambio total. En nuestro siglo, la cuestión de la teología natural pasó a ser, con la teología dialéctica de K. Barth 60, un punto de controversia nunca antes conocido, incluso «el» punto de controversia sin más 61 . El Barth primitivo de La carta a los romanos (1918; 2. ed. 1922) partía de la oposición entre Dios y el mundo. Dios es el totalmente otro, la crisis y la superación del mundo. El mensaje salvífico de Dios «no es un mensaje religioso, no son noticias e indicaciones sobre la divinidad o la divinización del hombre, sino mensaje de un Dios que es totalmente otro, del que el hombre como hombre nunca sabrá nada y que le trae por eso mismo la salvación»62. De acuerdo con esto, la analogía entis es para Barth «invención del Anticristo» y el único motivo serio para no hacerse católico, según la famosa frase del prólogo al primer tomo de su Dogmática Eclesial6i. La explicación de esta fórmula extrema es clara: Barth ve la analogía entis y la teología natural fundada sobre ella en la misma línea que la teología modernista de la Ilustración y del liberalismo, contra los que lucha directamente. En esta teología, la naturaleza, la razón, la historia y la religiosidad natural del hombre pasan a ser el marco y el criterio de la fe, y el cristianismo se convierte en un caso particular de lo humano en sentido neutral y general64. Sobre este trasfondo debe entenderse el 60. La bibliografía sobre Barth es ya inabarcable. Aquí nos atenemos a la exposición de H. U. v. Balthasar, que sigue siendo fundamental tanto para la recepción como para la critica católica de Barth: Karl Barth. Darstellung und Deuíung seiner Theologie, Einsiedeln 4 1976. Una excelente síntesis de todo el debate sobre Barth ofrece E. Jüngel, art. Karl Barth, en TRE V, 251-268. 61. Cf. infra 98 ss. 62. K. Barth, Der Rómerbrief, Zollikon-Zürich 101967, 4. 63. Id., Die Kirchliche Dogmatik 1/1, VIII S. 64. Ibid., 35 s, 198 s, 250 sypassim.

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Este intento encuentra su máxima autenticidad en los apuntes que D. Bonhoeffer escribió durante su cautiverio nazi71. En ellos se encuentra el esbozo de un cristianismo no religioso. Aunque el concepto de religión de Bonhoeffer no es el de Barth, coincide con éste en que el supuesto religioso va perdiendo vigencia en nuestro mundo arreligioso y la seguirá perdiendo en el futuro 72. Pero el cristiano no debe lamentarlo, ya que ello nos lleva precisamente «a un conocimiento auténtico de nuestra situación ante Dios». El Dios 65. Id., Die Kirchliche Dogmatik 1/2, 327. 66. Ibid., 343, 387. 67. Ibid., 350. 68. Ibid., 331. 69. Ibid., 357. 70. Cf. las tesis en: Die Kirchliche Dogmatik 111/20, sobre la analogía relationis (262 s, 390 s), que difiere de la analogía entis, pero objetivamente se aproxima mucho a lo que afirma la teología católica. Su continuación en Die Kirchliche Dogmatik IV/3, 157 s. 71. Sobre D. Bonhoeffer: E. Bethge, Dielrich Bonhoeffer, teólogo, cristiano, hombre actual, Bilbao 1970; E. Feil, Die Theologie Bonhoeffers. Hermeneutik-Christologie-Weltverstandnis (Gesellschaft und Theologie. Systematische Beitráge 6). München-Mainz 1971. 72. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca 1983.

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La aporta de la teología frente al ateísmo

una base común de comprensión que permita entender y debatir tanto > la fe en Dios como el ateísmo, para introducir así el diálogo, el ^RO^eTqjdialéctico pone en cuestión esta misma base común. No conoce un punto de contacto positivo, sino sólo un encuentro en la confrontación. Tal es la dirección en que una buena parte de la teología evangélica actual lleva el debate con el ateísmo moderno.

famoso capítulo «La revelación de Dios como superación de la religión» del tomo 1/2 de la Dogmática Eclesial. La tesis central es: «La religión es increencia; la religión es un negocio: el negocio del hombre ateo» 65 . La religión es un invento del hombre, la máxima tentativa del hombre por apoderarse de Dios y configurarle a su imagen y semejanza. Es una idolatría y una justificación por las obras 66. Por eso la mística se convierte en ateísmo; ambas cosas son formas de religión. Feuerbach tiene razón: el ateísmo pone en solfa el misterio de la religión67. «La revelación no conecta con la religión ya establecida del hombre, sino que la contradice, como antes la religión contradijo a la revelación; viene a aboliría, como antes la religión abolió la revelación»68. Este antagonismo es de naturaleza dialéctica; supera la religión en el doble sentido de la palabra. Por eso Barth puede afirmar que «la religión cristiana es la verdadera religión» 69. Barth matizó posteriormente su dura condena de la teología natural, tal como la entiende la teología católica frente a la teología ilustrada, y dijo cosas positivas sobre las religiones70. Pero su proyecto originario ejerció en la teología protestante de nuestro siglo una gran influencia que aquí sólo cabe recordar someramente. Esa influencia se sintetiza en el intento de sentar una posición más allá del teísmo y el ateísmo, y de asumir así, con el repudio del teísmo, las legítimas aspiraciones del ateísmo. De ese modo la frase sobre la muerte de Dios —contenida en un cancionero religioso luterano, como se indicó arriba— debe volver a la teología, y en este sentido debe ser «superada» teológicamente.

3. Relación dialéctica entre cristianismo y ateísmo La cuestión de la teología natural no fue en el siglo XVI un punto de controversia entre la iglesia católica y las iglesias protestantes. La ortodoxia protestante del siglo XVII enseñó sobre la cognoscibilidad natural, o sea, racional de Dios lo mismo que la teología católica. Sólo durante el siglo XIX, principalmente en la teología liberal, se produjo un cambio total. En nuestro siglo, la cuestión de la teología natural pasó a ser, con la teología dialéctica de K. Barth 60, un punto de controversia nunca antes conocido, incluso «el» punto de controversia sin más 61 . El Barth primitivo de La carta a los romanos (1918; 2. ed. 1922) partía de la oposición entre Dios y el mundo. Dios es el totalmente otro, la crisis y la superación del mundo. El mensaje salvífico de Dios «no es un mensaje religioso, no son noticias e indicaciones sobre la divinidad o la divinización del hombre, sino mensaje de un Dios que es totalmente otro, del que el hombre como hombre nunca sabrá nada y que le trae por eso mismo la salvación»62. De acuerdo con esto, la analogía entis es para Barth «invención del Anticristo» y el único motivo serio para no hacerse católico, según la famosa frase del prólogo al primer tomo de su Dogmática Eclesial6i. La explicación de esta fórmula extrema es clara: Barth ve la analogía entis y la teología natural fundada sobre ella en la misma línea que la teología modernista de la Ilustración y del liberalismo, contra los que lucha directamente. En esta teología, la naturaleza, la razón, la historia y la religiosidad natural del hombre pasan a ser el marco y el criterio de la fe, y el cristianismo se convierte en un caso particular de lo humano en sentido neutral y general64. Sobre este trasfondo debe entenderse el 60. La bibliografía sobre Barth es ya inabarcable. Aquí nos atenemos a la exposición de H. U. v. Balthasar, que sigue siendo fundamental tanto para la recepción como para la critica católica de Barth: Karl Barth. Darstellung und Deuíung seiner Theologie, Einsiedeln 4 1976. Una excelente síntesis de todo el debate sobre Barth ofrece E. Jüngel, art. Karl Barth, en TRE V, 251-268. 61. Cf. infra 98 ss. 62. K. Barth, Der Rómerbrief, Zollikon-Zürich 101967, 4. 63. Id., Die Kirchliche Dogmatik 1/1, VIII S. 64. Ibid., 35 s, 198 s, 250 sypassim.

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Este intento encuentra su máxima autenticidad en los apuntes que D. Bonhoeffer escribió durante su cautiverio nazi71. En ellos se encuentra el esbozo de un cristianismo no religioso. Aunque el concepto de religión de Bonhoeffer no es el de Barth, coincide con éste en que el supuesto religioso va perdiendo vigencia en nuestro mundo arreligioso y la seguirá perdiendo en el futuro 72. Pero el cristiano no debe lamentarlo, ya que ello nos lleva precisamente «a un conocimiento auténtico de nuestra situación ante Dios». El Dios 65. Id., Die Kirchliche Dogmatik 1/2, 327. 66. Ibid., 343, 387. 67. Ibid., 350. 68. Ibid., 331. 69. Ibid., 357. 70. Cf. las tesis en: Die Kirchliche Dogmatik 111/20, sobre la analogía relationis (262 s, 390 s), que difiere de la analogía entis, pero objetivamente se aproxima mucho a lo que afirma la teología católica. Su continuación en Die Kirchliche Dogmatik IV/3, 157 s. 71. Sobre D. Bonhoeffer: E. Bethge, Dielrich Bonhoeffer, teólogo, cristiano, hombre actual, Bilbao 1970; E. Feil, Die Theologie Bonhoeffers. Hermeneutik-Christologie-Weltverstandnis (Gesellschaft und Theologie. Systematische Beitráge 6). München-Mainz 1971. 72. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca 1983.

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de Jesucristo se deja expulsar de este mundo para ser clavado en la cruz; es impotente y débil en el mundo, y sólo así nos asiste y ayuda. Por eso «vivimos sin Dios, pero delante de Dios y con Dios». La situación atea aguza la mirada para el Dios de la Biblia «que con su impotencia en el mundo gana poder y espacio»73. «El mundo mayor de edad es ateo y por eso está quizá más próximo a Dios que el mundo menor de edad» 74. Bonhoeffer, en su respuesta al ateísmo moderno, arranca, por tanto, de una renovada teología de la cruz. Bonhoeffer ejerció una notable influencia en los años 60, en una situación muy diferente a la de su tiempo; pero la interpretación que de él se hizo fue a menudo muy superficial. Esa influencia se advirtió dentro de la teología alemana, principalmente en el ala radical de la escuela de Bultmann, donde H. Braun amplió el programa de desmitologización a la idea de Dios implícita en el nuevo testamento e interpretó a Dios existencíalmente como «el origen de mis andanzas», «el origen de mi acogida y compromiso entre los hombres», «una determinada clase de convivencia humana» 75. D. Solle, de modo análogo, busca una posibilidad de creer en Dios en forma atea 76 . «Dios acontece en aquello que acontece entre hombres» 77; la fe es «una determinada clase de vida» 78, «una determinada clase de manera de ser» 79, un «movimiento existencial»80. Sólle busca con este a-teísmo cristiano una posición más allá del teísmo y el ateísmo, posiciones que ella simplifica considerándolos como objetivantes81. En el fondo, tanto sus tesis como las de Braun inciden exactamente en lo que Feuerbach pretendía, y difieren ya de un puro humanismo82. Fuera de la teología de lengua alemana se desarrolló la «teología de la muerte de Dios», con inspiración directa en K. Barth, D. Bonhoeffer y parcialmente Hegel83, un movimiento que provocó mucha polémica dentro y,

sobre todo, fuera del campo teológico. La expresión tiene un significado múltiple: la muerte de Dios en la cultura moderna secularizada (G. Vahanian), en el lenguaje (P. van Burén), en el silencio de Dios (W. Hamilton), hasta las teologías extremas de la kenosis, según las cuales Dios murió en Jesucristo en un sentido cósmico (Th. J. J. Altizer). Estas ideas aparecieron popularizadas en el libro del obispo anglicano J. A. T. Robinson Sincero para con Dios84, una síntesis demasiado simplificada y poco elaborada, pero que resumía el sentir de muchos. Pronto se vio que esta moda teológica era incoherente y contradictoria. En efecto, si Dios ha muerto, también habrá muerto la teología, como le ha ocurrido al menos a la de la muerte de Dios. En lugar de discutir con el ateísmo moderno, esta teología capituló ante él, quedando impotente para argumentar desde otras posiciones que las ateas. Sólo restó una palabrería teológica sin contenido alguno. La obra de J. Moltmann, El Dios crucificado, constituye, en cambio, un intento serio de abordar estas cuestiones. En la línea de Barth y de Bonhoeffer, arranca de la «cruz de Cristo como fundamento y critica de la teología cristiana»85. Excluye así la teología natural, que pretende hablar de Dios al margen de la cruz, concluyendo de la realidad de la experiencia a su fundamento absoluto y llegando así a la concepción teísta de un Dios incapaz de sufrir 86. En el repudio de este Dios teísta está la razón del «ateísmo cristiano»87. El procedimiento metodológico de Moltmann no es la analogía, sino la dialéctica 88. En su virtud, se conoce a Dios por su contrario, y el ateísmo es en cierto modo el presupuesto del conocimiento de Dios. Si partimos, en efecto, de la muerte de Dios en la cruz y tomamos en serio este punto de partida, entonces el ateísmo pertenece a la realidad de Dios y al mismo tiempo queda abolido en él. Entonces el ateísmo es anticipado, asumido y quebrantado por Dios en la cruz. El ateísmo y el teísmo quedan superados desde la cruz. «Con la teología trinitaria de la cruz, la fe elude la disputa y la alternativa entre teísmo y ateísmo» 89. La consecuencia que saca Moltmann es que Dios está implicado, casi al estilo hegeliano, en la historia pecaminosa de la humanidad, de suerte que ya no es posible distinguir entre Dios en sí y para sí (Trinidad inmanente) y la historia de su pasión en el mundo. En este punto, el enfoque radical de la teología de la revelación o de la cruz de Moltmann aboca en un concepto de Dios que no distingue ya lo bastante entre Dios y el mundo, un concepto casi mitológico y trágico. La dialéctica originaria deriva en identidad. Los extremos se tocan.

73. Ibid., 252 s. 74. Ibid., 396. 75. H. Braun, Die Probtematik einer Theologie des Neuen Testaments, en Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, Tübingen 1962, 341. 76. D. Solle, Atheistisch an Gott glauben. Beitráge zur Theologie, Olten-Freiburg i. Br. 1968. 77. Id., Das Recht ein anderer zu werden. Theologische Texte (Theologie und Politik 1), Neuwied-Berlin 1972, 66. 78. Id., Atheistisch an Gott glauben, 79. 79. Ibid., 82. 80. Ibid., 81; 86. 81. Id., Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes», StuttgartBerlin 1965, 11. 82. Sobre el debate: H. Gollwitzer, Von der Stellvertretung Gottes. Christlicher Glaube in der Erjahrung der Verborgenheit Gottes. Zum Gesprách mit Dorothee Solle, München 21968; Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens (Beitráge zur evangelischen Theologie 34). München 51968; W. Kern, Atheismus-Marxismus-Christentum, Beitráge zur Diskussion, Innsbruck-Wien-München 1976, 134-151, esp. 137 s; H. W. Bartsch (ed.), Post Bultmann locutum. Zur Mainzer Diskussion der Professoren D. Helmut Gollwitzer undD. Herbert Braun, Bd. 2 (Theologische Forschung 37), Hamburg-Bergstedt 21966; -J. Figl, o. c, 225-228. 83. Cf. J. Bishop, Los teólogos de la muerte de Dios, Barcelona 1969; S. M. Daecke, Der Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer Überblick, Hamburg 1969; L. Scheffczyk, Gottloser Gottesglaube, Regensburg 1974.

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84. J. A. T. Robinson. Sincero para con Dios, Esplugues de Llobregat 21967. Sobre el debate: H. W. Augustin (ed.), Diskussion zu Bischof Robinson Gott ist anders, München 1964; E. Schillebeeckx. Personóle Begegnung mit Gott. Eine Antwort an John A. T. Robinson, Mainz 1964; Neues Glaubensverstándnis. Honest to Robinson, Mainz 1964. 85. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977. Sobre el debate: M. Welker (ed.), Diskussion über Jürgen MoltmannsBuch «Dergekreuzigte Gott», München 1979; H. U. von Balthasar, Theodramatik. Bd. 3, Einsiedeln 1980, 299 s. 86. J. Moltmann, o. c, 288-306. 87. Ibid., 355. 88. Ibid., 44-49. 89. Ibid., 358.

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de Jesucristo se deja expulsar de este mundo para ser clavado en la cruz; es impotente y débil en el mundo, y sólo así nos asiste y ayuda. Por eso «vivimos sin Dios, pero delante de Dios y con Dios». La situación atea aguza la mirada para el Dios de la Biblia «que con su impotencia en el mundo gana poder y espacio»73. «El mundo mayor de edad es ateo y por eso está quizá más próximo a Dios que el mundo menor de edad» 74. Bonhoeffer, en su respuesta al ateísmo moderno, arranca, por tanto, de una renovada teología de la cruz. Bonhoeffer ejerció una notable influencia en los años 60, en una situación muy diferente a la de su tiempo; pero la interpretación que de él se hizo fue a menudo muy superficial. Esa influencia se advirtió dentro de la teología alemana, principalmente en el ala radical de la escuela de Bultmann, donde H. Braun amplió el programa de desmitologización a la idea de Dios implícita en el nuevo testamento e interpretó a Dios existencíalmente como «el origen de mis andanzas», «el origen de mi acogida y compromiso entre los hombres», «una determinada clase de convivencia humana» 75. D. Solle, de modo análogo, busca una posibilidad de creer en Dios en forma atea 76 . «Dios acontece en aquello que acontece entre hombres» 77; la fe es «una determinada clase de vida» 78, «una determinada clase de manera de ser» 79, un «movimiento existencial»80. Sólle busca con este a-teísmo cristiano una posición más allá del teísmo y el ateísmo, posiciones que ella simplifica considerándolos como objetivantes81. En el fondo, tanto sus tesis como las de Braun inciden exactamente en lo que Feuerbach pretendía, y difieren ya de un puro humanismo82. Fuera de la teología de lengua alemana se desarrolló la «teología de la muerte de Dios», con inspiración directa en K. Barth, D. Bonhoeffer y parcialmente Hegel83, un movimiento que provocó mucha polémica dentro y,

sobre todo, fuera del campo teológico. La expresión tiene un significado múltiple: la muerte de Dios en la cultura moderna secularizada (G. Vahanian), en el lenguaje (P. van Burén), en el silencio de Dios (W. Hamilton), hasta las teologías extremas de la kenosis, según las cuales Dios murió en Jesucristo en un sentido cósmico (Th. J. J. Altizer). Estas ideas aparecieron popularizadas en el libro del obispo anglicano J. A. T. Robinson Sincero para con Dios84, una síntesis demasiado simplificada y poco elaborada, pero que resumía el sentir de muchos. Pronto se vio que esta moda teológica era incoherente y contradictoria. En efecto, si Dios ha muerto, también habrá muerto la teología, como le ha ocurrido al menos a la de la muerte de Dios. En lugar de discutir con el ateísmo moderno, esta teología capituló ante él, quedando impotente para argumentar desde otras posiciones que las ateas. Sólo restó una palabrería teológica sin contenido alguno. La obra de J. Moltmann, El Dios crucificado, constituye, en cambio, un intento serio de abordar estas cuestiones. En la línea de Barth y de Bonhoeffer, arranca de la «cruz de Cristo como fundamento y critica de la teología cristiana»85. Excluye así la teología natural, que pretende hablar de Dios al margen de la cruz, concluyendo de la realidad de la experiencia a su fundamento absoluto y llegando así a la concepción teísta de un Dios incapaz de sufrir 86. En el repudio de este Dios teísta está la razón del «ateísmo cristiano»87. El procedimiento metodológico de Moltmann no es la analogía, sino la dialéctica 88. En su virtud, se conoce a Dios por su contrario, y el ateísmo es en cierto modo el presupuesto del conocimiento de Dios. Si partimos, en efecto, de la muerte de Dios en la cruz y tomamos en serio este punto de partida, entonces el ateísmo pertenece a la realidad de Dios y al mismo tiempo queda abolido en él. Entonces el ateísmo es anticipado, asumido y quebrantado por Dios en la cruz. El ateísmo y el teísmo quedan superados desde la cruz. «Con la teología trinitaria de la cruz, la fe elude la disputa y la alternativa entre teísmo y ateísmo» 89. La consecuencia que saca Moltmann es que Dios está implicado, casi al estilo hegeliano, en la historia pecaminosa de la humanidad, de suerte que ya no es posible distinguir entre Dios en sí y para sí (Trinidad inmanente) y la historia de su pasión en el mundo. En este punto, el enfoque radical de la teología de la revelación o de la cruz de Moltmann aboca en un concepto de Dios que no distingue ya lo bastante entre Dios y el mundo, un concepto casi mitológico y trágico. La dialéctica originaria deriva en identidad. Los extremos se tocan.

73. Ibid., 252 s. 74. Ibid., 396. 75. H. Braun, Die Probtematik einer Theologie des Neuen Testaments, en Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, Tübingen 1962, 341. 76. D. Solle, Atheistisch an Gott glauben. Beitráge zur Theologie, Olten-Freiburg i. Br. 1968. 77. Id., Das Recht ein anderer zu werden. Theologische Texte (Theologie und Politik 1), Neuwied-Berlin 1972, 66. 78. Id., Atheistisch an Gott glauben, 79. 79. Ibid., 82. 80. Ibid., 81; 86. 81. Id., Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes», StuttgartBerlin 1965, 11. 82. Sobre el debate: H. Gollwitzer, Von der Stellvertretung Gottes. Christlicher Glaube in der Erjahrung der Verborgenheit Gottes. Zum Gesprách mit Dorothee Solle, München 21968; Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens (Beitráge zur evangelischen Theologie 34). München 51968; W. Kern, Atheismus-Marxismus-Christentum, Beitráge zur Diskussion, Innsbruck-Wien-München 1976, 134-151, esp. 137 s; H. W. Bartsch (ed.), Post Bultmann locutum. Zur Mainzer Diskussion der Professoren D. Helmut Gollwitzer undD. Herbert Braun, Bd. 2 (Theologische Forschung 37), Hamburg-Bergstedt 21966; -J. Figl, o. c, 225-228. 83. Cf. J. Bishop, Los teólogos de la muerte de Dios, Barcelona 1969; S. M. Daecke, Der Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer Überblick, Hamburg 1969; L. Scheffczyk, Gottloser Gottesglaube, Regensburg 1974.

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84. J. A. T. Robinson. Sincero para con Dios, Esplugues de Llobregat 21967. Sobre el debate: H. W. Augustin (ed.), Diskussion zu Bischof Robinson Gott ist anders, München 1964; E. Schillebeeckx. Personóle Begegnung mit Gott. Eine Antwort an John A. T. Robinson, Mainz 1964; Neues Glaubensverstándnis. Honest to Robinson, Mainz 1964. 85. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977. Sobre el debate: M. Welker (ed.), Diskussion über Jürgen MoltmannsBuch «Dergekreuzigte Gott», München 1979; H. U. von Balthasar, Theodramatik. Bd. 3, Einsiedeln 1980, 299 s. 86. J. Moltmann, o. c, 288-306. 87. Ibid., 355. 88. Ibid., 44-49. 89. Ibid., 358.

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La pregunta que hay que formular a la teología dialéctica fundada por K. Barth 9 0 es si no cabe salvaguardar la transcendencia de Dios y de su palabra de otro modo que haciendo del hombre y de su respuesta positiva o negativa una dimensión de la palabra y la obra de Dios, lo cual lleva fácilmente a convertir a Dios en un aspecto del hombre. No hay que olvidar que el hombre es un socio elegido por Dios que se desenvuelve libremente, es decir, con relativa independencia, y al que Dios presupone en su revelación como capaz de escuchar y entender su palabra (potentia oboedentialis). La analogía de la fe ( analogía fidei) implica, pues, una analogía del ente creado (analogía entis). Esta analogía no es un marco previo e independiente de la revelación que limita ésta y la convierte en un caso especial dentro de una generalidad dada, es más bien el presupuesto de la revelación, que ésta implica como su propia posibilidad. Está ordenada a la revelación y, como fórmula de la creaturidad, pasa a ser, muy por encima de su propia realidad, una potencialidad radical para Dios 9 1 . El genuino postulado de la teología natural tampoco está ausente en la teología protestante actual. En relación con el tema de Dios, está muy vivo en los teólogos próximos a la teoría de la correlación de P. Tillich; por ejemplo, en los análisis fenomenológicos de L. Gilkey 92 y en los nuevos supuestos de la teología procesual91. Este postulado aparece con especial claridad en W. Pannenberg94. Este teólogo hace notar que la radical perspectiva de fe de K. Barth no pasa de ser una afirmación abstracta de Dios, siendo de ese modo un caso extremo de subjetividad moderna. «Cuando la teología dialéctica cree poder aceptar la argumentación atea y superarla mediante una fe radical en la revelación, da muestras de una adaptación extrema a las modas intelectuales de la época. Ese esfuerzo intelectual de los teólogos constituye la forma más deleznable de modernidad» 95. En el fondo viene a hacer del ateísmo, paradójicamente, el presupuesto natural de la fe, convirtiéndolo en teología natural 96 . Pero si la fe no encuentra ya ningún asidero en el carácter interrogativo de la existencia humana, resulta irracional y autoritaria 97 . Contrariamente a tal 90. Cf. H. U. von Balthasar, Kart Barth. 91. Cf. E. Przywara, Analogía entis. Metaphysik (Schriften III, Einsiedeln 1962), 206 s. 92. L. Gilkey, Naming the Whirlwind. The Renewal of God-Language, IndianapolisNew York 1969. 93. A. N. Whitehead, Process andRealiíy. An Essay in Cosmology (1929), New York 1960; C. Hartshorne, The Divine Relativity. A Social Conception ofGod, Yale 21964; J. B. Cobb, A Christian Natural Theology. Based on the Thought of Alfred North Whitehead, London 1966; Sch. Ogden, The Reality ofGod, London 1967. 94. W. Pannenberg, Tipos de ateísmo y su significación teológica y La pregunta sobre Dios, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática. Salamanca 1976, 151 ss; Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Góttingen 1972. 95. Ibid., 17 s. 96. Ibid., 30. 97. Ibid., 75.

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actitud, la teología y la iglesia deben deponer hoy su figura autoritaria y afrontar argumentativamente el ateísmo moderno. La posición barthiana no es la única que participa en el debate con el ateísmo dentro de la teología protestante actual. Junto a ella está la posición luterana, principalmente de G. Ebeling99, y E. Jüngel". Coincide con K. Barth en afirmar que sólo la fe nos da un verdadero conocimiento de Dios. «Porque fe y Dios se corresponden». El que pretende encontrar a Dios fuera de la fe, encuentra al diablo. Pero es la fe la que hace a ambos: a Dios y al ídolo 1 0 °. Cuando Dios y fe aparecen tan estrechamente ligados, parece asomar la sospecha feuerbachiana de proyección. La posición luterana, pues, es vulnerable al ataque ateo desde su propia raíz 1 0 1 . Pero nada más lejos de sus intenciones que el ateísmo. Leemos en Lutero: «Aquello a que se adhiere y entrega tu corazón resulta ser tu Dios» 1 0 2 ; Feuerbach, en cambio, dice: «Su corazón es su Dios» 1 0 3 . La cuestión no es cómo afirmar esta diferencia fundamental, sino cómo hacerla transparente a los no creyentes, cómo mostrar la comprensibilidad general, la racionalidad de las cosas de la fe. En este punto la posición luterana difiere de la barthiana en que no sólo afirma la correlación de Dios y fe, sino también de fe o palabra y situación 104. La palabra «Dios» y la palabra de Dios no revelan sólo a Dios, sino que manifiestan la situación del hombre. La palabra «Dios» y la palabra de Dios afectan incluso a la situación radical del hombre como situación en la palabra, afectan al hombre en su condición hablante 105 . La palabra «Dios» acredita que el hombre en su condición hablante no es dueño de sí. El hombre vive del poder de una palabra que no es la suya y anhela el poder de una palabra que tampoco puede ser la suya» 106. Dios es, pues, el misterio de la realidad107. Pero el hombre, en virtud de su condición hablante, sólo sabe de este misterio en la palabra y por la palabra; 98. G. Ebeling, Wort undGlaube, Tübingen 1960-1975; Lutherstudien, Bd. 1. Tübingen 1971, 221-272; Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. 1. Tübingen 1979. 99. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984; Entsprechungen: GottWahrhveit-Mensch. Theologische Erorterungen (Beitráge zur evangelischen Theologie 88), München 1980. 100. M. Luther, Der grosse Katechismus, en; BSLK, 560. 101. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. 1. 216; cf. 212 s. 102. M. Luther, o. c. 103. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 62. 104. Cf. esp. G. Ebeling, Gott und Wort, Tübingen 1966 (= Wort und Glaube. Bd. 2. Beitráge zur Fundamentallheologie und zur Lehre von Gott, Tübingen 1969, 396-432); Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. 1, 160 s; 189 s. 105. O. c, 54; en este sentido se expresa también E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, 203 s, 295 s. 106. G. Ebeling, o. c, 57. 107. Ibid., 61; asi lo sugiere también el titulo de la obra principal de Jüngel: Dios como misterio del mundo.

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La pregunta que hay que formular a la teología dialéctica fundada por K. Barth 9 0 es si no cabe salvaguardar la transcendencia de Dios y de su palabra de otro modo que haciendo del hombre y de su respuesta positiva o negativa una dimensión de la palabra y la obra de Dios, lo cual lleva fácilmente a convertir a Dios en un aspecto del hombre. No hay que olvidar que el hombre es un socio elegido por Dios que se desenvuelve libremente, es decir, con relativa independencia, y al que Dios presupone en su revelación como capaz de escuchar y entender su palabra (potentia oboedentialis). La analogía de la fe ( analogía fidei) implica, pues, una analogía del ente creado (analogía entis). Esta analogía no es un marco previo e independiente de la revelación que limita ésta y la convierte en un caso especial dentro de una generalidad dada, es más bien el presupuesto de la revelación, que ésta implica como su propia posibilidad. Está ordenada a la revelación y, como fórmula de la creaturidad, pasa a ser, muy por encima de su propia realidad, una potencialidad radical para Dios 9 1 . El genuino postulado de la teología natural tampoco está ausente en la teología protestante actual. En relación con el tema de Dios, está muy vivo en los teólogos próximos a la teoría de la correlación de P. Tillich; por ejemplo, en los análisis fenomenológicos de L. Gilkey 92 y en los nuevos supuestos de la teología procesual91. Este postulado aparece con especial claridad en W. Pannenberg94. Este teólogo hace notar que la radical perspectiva de fe de K. Barth no pasa de ser una afirmación abstracta de Dios, siendo de ese modo un caso extremo de subjetividad moderna. «Cuando la teología dialéctica cree poder aceptar la argumentación atea y superarla mediante una fe radical en la revelación, da muestras de una adaptación extrema a las modas intelectuales de la época. Ese esfuerzo intelectual de los teólogos constituye la forma más deleznable de modernidad» 95. En el fondo viene a hacer del ateísmo, paradójicamente, el presupuesto natural de la fe, convirtiéndolo en teología natural 96 . Pero si la fe no encuentra ya ningún asidero en el carácter interrogativo de la existencia humana, resulta irracional y autoritaria 97 . Contrariamente a tal 90. Cf. H. U. von Balthasar, Kart Barth. 91. Cf. E. Przywara, Analogía entis. Metaphysik (Schriften III, Einsiedeln 1962), 206 s. 92. L. Gilkey, Naming the Whirlwind. The Renewal of God-Language, IndianapolisNew York 1969. 93. A. N. Whitehead, Process andRealiíy. An Essay in Cosmology (1929), New York 1960; C. Hartshorne, The Divine Relativity. A Social Conception ofGod, Yale 21964; J. B. Cobb, A Christian Natural Theology. Based on the Thought of Alfred North Whitehead, London 1966; Sch. Ogden, The Reality ofGod, London 1967. 94. W. Pannenberg, Tipos de ateísmo y su significación teológica y La pregunta sobre Dios, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática. Salamanca 1976, 151 ss; Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Góttingen 1972. 95. Ibid., 17 s. 96. Ibid., 30. 97. Ibid., 75.

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actitud, la teología y la iglesia deben deponer hoy su figura autoritaria y afrontar argumentativamente el ateísmo moderno. La posición barthiana no es la única que participa en el debate con el ateísmo dentro de la teología protestante actual. Junto a ella está la posición luterana, principalmente de G. Ebeling99, y E. Jüngel". Coincide con K. Barth en afirmar que sólo la fe nos da un verdadero conocimiento de Dios. «Porque fe y Dios se corresponden». El que pretende encontrar a Dios fuera de la fe, encuentra al diablo. Pero es la fe la que hace a ambos: a Dios y al ídolo 1 0 °. Cuando Dios y fe aparecen tan estrechamente ligados, parece asomar la sospecha feuerbachiana de proyección. La posición luterana, pues, es vulnerable al ataque ateo desde su propia raíz 1 0 1 . Pero nada más lejos de sus intenciones que el ateísmo. Leemos en Lutero: «Aquello a que se adhiere y entrega tu corazón resulta ser tu Dios» 1 0 2 ; Feuerbach, en cambio, dice: «Su corazón es su Dios» 1 0 3 . La cuestión no es cómo afirmar esta diferencia fundamental, sino cómo hacerla transparente a los no creyentes, cómo mostrar la comprensibilidad general, la racionalidad de las cosas de la fe. En este punto la posición luterana difiere de la barthiana en que no sólo afirma la correlación de Dios y fe, sino también de fe o palabra y situación 104. La palabra «Dios» y la palabra de Dios no revelan sólo a Dios, sino que manifiestan la situación del hombre. La palabra «Dios» y la palabra de Dios afectan incluso a la situación radical del hombre como situación en la palabra, afectan al hombre en su condición hablante 105 . La palabra «Dios» acredita que el hombre en su condición hablante no es dueño de sí. El hombre vive del poder de una palabra que no es la suya y anhela el poder de una palabra que tampoco puede ser la suya» 106. Dios es, pues, el misterio de la realidad107. Pero el hombre, en virtud de su condición hablante, sólo sabe de este misterio en la palabra y por la palabra; 98. G. Ebeling, Wort undGlaube, Tübingen 1960-1975; Lutherstudien, Bd. 1. Tübingen 1971, 221-272; Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. 1. Tübingen 1979. 99. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984; Entsprechungen: GottWahrhveit-Mensch. Theologische Erorterungen (Beitráge zur evangelischen Theologie 88), München 1980. 100. M. Luther, Der grosse Katechismus, en; BSLK, 560. 101. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. 1. 216; cf. 212 s. 102. M. Luther, o. c. 103. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 62. 104. Cf. esp. G. Ebeling, Gott und Wort, Tübingen 1966 (= Wort und Glaube. Bd. 2. Beitráge zur Fundamentallheologie und zur Lehre von Gott, Tübingen 1969, 396-432); Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. 1, 160 s; 189 s. 105. O. c, 54; en este sentido se expresa también E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, 203 s, 295 s. 106. G. Ebeling, o. c, 57. 107. Ibid., 61; asi lo sugiere también el titulo de la obra principal de Jüngel: Dios como misterio del mundo.

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La cuestión de Dios, hoy

sólo en la palabra sale a la luz la verdad sobre Dios y sobre el hombre. Sólo la palabra de Dios pone de manifiesto que el hombre está siempre afectado por Dios. Por eso no se puede conocer a Dios como misterio de la realidad sin la palabra; pero la palabra «Dios» y la palabra de Dios se pueden verificar en el ser del hombre y del mundo, en el sentido de verum faceré: hacer brillar la verdad108 . El debate con el ateísmo es, pues, un debate en torno al mundo y al hombre. Pero este debate no se lleva a cabo como en la teología natural, y, en parte, como en el diálogo entre la fe en Dios y el ateísmo moderno, sobre la base común de una posibilidad natural de conocimiento de Dios previa a la fe y a la increencia. La fe no es un caso especial dentro de un fenómeno general más amplio, y la crítica de Lutero coincide en esto con la de Barth 1 0 9 . El punto de partida es la realidad de la fe, que sale al encuentro de la increencia como situación fáctica del hombre, para superar esta situación de perdición y de error. El punto de partida es la promesa de Dios, la promissio de la palabra revelada, a la que responde la fe, pero a la que se cierra la increencia. El pensamiento luterano no se mueve en el esquema conocimiento natural-conocimiento sobrenatural de Dios, sino en el esquema ley y evangelio n 0 . La consecuencia de esta tesis sobre la fe en la palabra divina como el verdadero conocimiento de Dios es que no podemos hablar nunca de Dios en sí, prescindiendo del hombre, sino sólo de Dios para mí y para nosotros, en su relación con el hombre l u . El que olvida esta relación y habla abstractamente de Dios en sí, corre el peligro de objetivar a Dios y despojarle de su divinidad. Tan ateísmo es afirmar la existencia de Dios como negarla112. Por eso, en lugar de la antigua ontología de la sustancia, debe regir un pensamiento relacional. «La idea de Dios sin mundo es un mero pensamiento límite que viene a expresar la verdad de que, en la relación de Dios y mundo, a Dios le compete la primacía»113. Así pierde sentido la distinción clásica entre el ser de Dios y su actividad. Por lo demás, «Deus supra nos, nihil ad nos»; ese Dios no nos afecta'14 . Si del ser de Dios no se puede hablar haciendo abstracción de su actividad, la consecuencia es que «el ser de Dios está en devenir» i15. Aparece aquí amenazante, con toda su ambigüedad, la afirmación hegeliana de que

108. Ibid., 83. 109. G. Ebeling, Dogmatik der christlichen Glaubens, Bd. 1. 209; 218 s; Lutherstudien. Bd. 1. 216 s; E. Jüngel, Entsprechungen, 169. 110. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. 1. 234. 111. Ibid., 219 s; 230 s. 112. Ibid., 212. 113. Ibid., 224. 114. E. Jüngel, Entsprechungen, 202-251. 115. G. Ebeling, o. c, 230 s; remite a E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth, Tübingen 1965.

La aporia de la teología frente al ateísmo

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Dios no puede ser sin mundo 116 . La relación dialéctica entre fe e increencia está a punto, también en la versión luterana, de incurrir en una identidad de ambos, puesto que su distinción no puede establecerse a nivel argumentativo, sino que depende más bien de una afirmación opcional. De ese modo, ni la antigua ontología de la sustancia ni la ontología relacional derivada de Lutero parecen conjurar lo bastante el peligro de ateísmo. Es interesante constatar, por otra parte, que Lutero y Tomás de Aquino no sólo corren el mismo peligro, sino que ambos muestran una sorprendente afinidad en lo concerniente a la afirmación positiva. El Aquinate establece que sabemos lo que no es Dios, y no tanto lo que es. Pero se olvida a menudo que esto se refiere también a la fe, según el mismo Aquinate. Tampoco la revelación nos permite saber lo que es Dios; la revelación nos liga a un Dios quasi ignoto. La revelación nos da a conocer simplemente obras más numerosas y más sublimes que la razón natural U 7 . Es innegable que esta tesis del Doctor Angélico contrasta con muchos pasajes donde hace afirmaciones sobre la esencia de Dios. El pasaje demuestra, no obstante, que entre la teología de cuño metafisico de Tomás y la teología relacional de procedencia luterana no hay una oposición excluyente, sino que se trata más bien de dos esquemas complementarios que, en el fondo, intentan decir lo mismo y ambos tropiezan con limitaciones, corren sus riesgos y por eso precisan del complemento crítico recíproco. En esta cuestión fundamental, donde los dos se juegan el ser o no ser, sólo pueden realizar su tarea solidariamente y no desde un enfoque exclusivista. Resumiendo en mirada retrospectiva, podemos comprobar una aporia común a todas las posiciones teológicas estudiadas frente al ateísmo moderno. La aporia se refiere a la posición apologética y a la posición dialógica, que apelan a la teología natural, y a las posiciones dialécticas, que la niegan e incurren por ello mismo en el peligro de caer en otra teología natural. Creemos que no es erróneo afirmar que se trata de una aporia de la teología actual en general. Nos falta lenguaje y nos faltan categorías adecuadas para hablar de Dios con precisión. Una vez que la filosofía se ha vuelto atea expresa, tácita o metodológicamente, todos los conceptos filosóficos, el concepto de sustancia como el de relación, se malentienden en un sentido ateo. La fe y la teología no dejan de replantear frente al ateísmo la cuestión de sus propios presupuestos y de la condición de su posibilidad. Pero esta cuestión teológica fundamental aparece ya con mayor precisión que en el capítulo precedente. Si ese capítulo concluía diciendo que habíamos descubierto la cuestión fundamental de la metafísica, la cuestión del ser, como único horizonte adecuado para la cuestión de Dios, ahora es necesario matizar ese punto. Se impone esta matización a la luz de la crítica filosófica a la ontoteología tradicional y de 116. Cf. L. Oeing-Hanhoff, Die Krise des Gottesbegriffs: ThQ 159 (1979) esp. 291294, donde somete a una crítica extrema lo que en Jüngel es un problema. 117. Tomás de A., Summa theol. I, q. 12 a. 13 ad 1. A mi colega Seckler debo la indicación de este pasaje y de su importancia.

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La cuestión de Dios, hoy

sólo en la palabra sale a la luz la verdad sobre Dios y sobre el hombre. Sólo la palabra de Dios pone de manifiesto que el hombre está siempre afectado por Dios. Por eso no se puede conocer a Dios como misterio de la realidad sin la palabra; pero la palabra «Dios» y la palabra de Dios se pueden verificar en el ser del hombre y del mundo, en el sentido de verum faceré: hacer brillar la verdad108 . El debate con el ateísmo es, pues, un debate en torno al mundo y al hombre. Pero este debate no se lleva a cabo como en la teología natural, y, en parte, como en el diálogo entre la fe en Dios y el ateísmo moderno, sobre la base común de una posibilidad natural de conocimiento de Dios previa a la fe y a la increencia. La fe no es un caso especial dentro de un fenómeno general más amplio, y la crítica de Lutero coincide en esto con la de Barth 1 0 9 . El punto de partida es la realidad de la fe, que sale al encuentro de la increencia como situación fáctica del hombre, para superar esta situación de perdición y de error. El punto de partida es la promesa de Dios, la promissio de la palabra revelada, a la que responde la fe, pero a la que se cierra la increencia. El pensamiento luterano no se mueve en el esquema conocimiento natural-conocimiento sobrenatural de Dios, sino en el esquema ley y evangelio n 0 . La consecuencia de esta tesis sobre la fe en la palabra divina como el verdadero conocimiento de Dios es que no podemos hablar nunca de Dios en sí, prescindiendo del hombre, sino sólo de Dios para mí y para nosotros, en su relación con el hombre l u . El que olvida esta relación y habla abstractamente de Dios en sí, corre el peligro de objetivar a Dios y despojarle de su divinidad. Tan ateísmo es afirmar la existencia de Dios como negarla112. Por eso, en lugar de la antigua ontología de la sustancia, debe regir un pensamiento relacional. «La idea de Dios sin mundo es un mero pensamiento límite que viene a expresar la verdad de que, en la relación de Dios y mundo, a Dios le compete la primacía»113. Así pierde sentido la distinción clásica entre el ser de Dios y su actividad. Por lo demás, «Deus supra nos, nihil ad nos»; ese Dios no nos afecta'14 . Si del ser de Dios no se puede hablar haciendo abstracción de su actividad, la consecuencia es que «el ser de Dios está en devenir» i15. Aparece aquí amenazante, con toda su ambigüedad, la afirmación hegeliana de que

108. Ibid., 83. 109. G. Ebeling, Dogmatik der christlichen Glaubens, Bd. 1. 209; 218 s; Lutherstudien. Bd. 1. 216 s; E. Jüngel, Entsprechungen, 169. 110. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. 1. 234. 111. Ibid., 219 s; 230 s. 112. Ibid., 212. 113. Ibid., 224. 114. E. Jüngel, Entsprechungen, 202-251. 115. G. Ebeling, o. c, 230 s; remite a E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth, Tübingen 1965.

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Dios no puede ser sin mundo 116 . La relación dialéctica entre fe e increencia está a punto, también en la versión luterana, de incurrir en una identidad de ambos, puesto que su distinción no puede establecerse a nivel argumentativo, sino que depende más bien de una afirmación opcional. De ese modo, ni la antigua ontología de la sustancia ni la ontología relacional derivada de Lutero parecen conjurar lo bastante el peligro de ateísmo. Es interesante constatar, por otra parte, que Lutero y Tomás de Aquino no sólo corren el mismo peligro, sino que ambos muestran una sorprendente afinidad en lo concerniente a la afirmación positiva. El Aquinate establece que sabemos lo que no es Dios, y no tanto lo que es. Pero se olvida a menudo que esto se refiere también a la fe, según el mismo Aquinate. Tampoco la revelación nos permite saber lo que es Dios; la revelación nos liga a un Dios quasi ignoto. La revelación nos da a conocer simplemente obras más numerosas y más sublimes que la razón natural U 7 . Es innegable que esta tesis del Doctor Angélico contrasta con muchos pasajes donde hace afirmaciones sobre la esencia de Dios. El pasaje demuestra, no obstante, que entre la teología de cuño metafisico de Tomás y la teología relacional de procedencia luterana no hay una oposición excluyente, sino que se trata más bien de dos esquemas complementarios que, en el fondo, intentan decir lo mismo y ambos tropiezan con limitaciones, corren sus riesgos y por eso precisan del complemento crítico recíproco. En esta cuestión fundamental, donde los dos se juegan el ser o no ser, sólo pueden realizar su tarea solidariamente y no desde un enfoque exclusivista. Resumiendo en mirada retrospectiva, podemos comprobar una aporia común a todas las posiciones teológicas estudiadas frente al ateísmo moderno. La aporia se refiere a la posición apologética y a la posición dialógica, que apelan a la teología natural, y a las posiciones dialécticas, que la niegan e incurren por ello mismo en el peligro de caer en otra teología natural. Creemos que no es erróneo afirmar que se trata de una aporia de la teología actual en general. Nos falta lenguaje y nos faltan categorías adecuadas para hablar de Dios con precisión. Una vez que la filosofía se ha vuelto atea expresa, tácita o metodológicamente, todos los conceptos filosóficos, el concepto de sustancia como el de relación, se malentienden en un sentido ateo. La fe y la teología no dejan de replantear frente al ateísmo la cuestión de sus propios presupuestos y de la condición de su posibilidad. Pero esta cuestión teológica fundamental aparece ya con mayor precisión que en el capítulo precedente. Si ese capítulo concluía diciendo que habíamos descubierto la cuestión fundamental de la metafísica, la cuestión del ser, como único horizonte adecuado para la cuestión de Dios, ahora es necesario matizar ese punto. Se impone esta matización a la luz de la crítica filosófica a la ontoteología tradicional y de 116. Cf. L. Oeing-Hanhoff, Die Krise des Gottesbegriffs: ThQ 159 (1979) esp. 291294, donde somete a una crítica extrema lo que en Jüngel es un problema. 117. Tomás de A., Summa theol. I, q. 12 a. 13 ad 1. A mi colega Seckler debo la indicación de este pasaje y de su importancia.

La cuestión de Dios, hoy

las observaciones críticas de la teología dialéctica. La pregunta es ahora en qué relación están la cuestión de Dios y la cuestión del ser y si hemos de abordar la cuestión de Dios en el horizonte de la cuestión del ser o más bien la cuestión del ser en el horizonte de la cuestión de Dios. Ello supone un nuevo planteamiento de las relaciones entre la fe y el pensamiento, entre la teología y la filosofía, entre la teología natural y la teología de la revelación. Es el momento de justificar nuestra propia respuesta al reto del ateísmo moderno.

4

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

1. Problema y proyecto de la teología natural El mensaje cristiano sobre Dios se ha convertido hoy para muchos en un lenguaje extraño, incomprensible e inasimilable. Se diría que sus preguntas y respuestas perdieron ya todo sentido en el contexto de la experiencia actual. Esta pérdida de los supuestos básicos de comprensión no afecta hoy únicamente a ciertas verdades marginales o fronterizas, sino a las palabras centrales del anuncio cristiano (Dios, pecado, redención, gracia). Lo problemático hoy no es tal o cual verdad de fe, sino la posibilidad de la fe en general. Hemos perdido en buena parte la dimensión de la fe, que es la dimensión del misterio. Así nos vemos retrotraídos, en el campo teológico, a los rudimentos de la comprensión; nuestra capacidad para la experiencia se ha reducido a la percepción sensible, a lo que se puede contar y manipular. Por eso la teología dogmática debe preocuparse más que nunca en nuestra sociedad secularizada por sus propios presupuestos de comprensión. Esta reflexión sobre los presupuestos de comprensión de la fe es lo que se llama teología natural1. 1. Sobre el problema y el proyecto de la teología natural: G. Sóhngen, art. Natürliche Theologie, en LThK VII, 811-816; H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln 41976, 278-372; K. Riesenhuber, Existenzerfahrung und Religión, Mainz 1968; Teología natural, en Sacram. mundi III; B. Welte, Heilsverstandnis. Philosophische Voraussentzungen zum Verstandnis des Christentums, FreiburgBasel-Wien 1966; K. Rahner, Oyente de la palabra, Barcelona 1967. Desde la perspectiva de la teología evangélica: H. J. Birkner, Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie 3 (1961) 279-295; Ch. Gestrich, Die unbewálligte natürliche Theologie: ZThK 68 (1971' 82120; E. Jüngel, Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems. Überlegungenfür ein Gexprách mil Woljhart Pannenberg. en Entsprechungen: Gott-Wahrheit-Mensch. Theologische Erórterungen (Beitráge zur evangelischen Theologie 88), München 1980, 158-177; Gelegentliche Thesen zum Problem der natürlichen Theologie, en ibid., 198-201; Gotl-um seiner selbst willen interessant. Pladoyer für eine natürlichere Theologie, en ibid., 193-197.

La cuestión de Dios, hoy

las observaciones críticas de la teología dialéctica. La pregunta es ahora en qué relación están la cuestión de Dios y la cuestión del ser y si hemos de abordar la cuestión de Dios en el horizonte de la cuestión del ser o más bien la cuestión del ser en el horizonte de la cuestión de Dios. Ello supone un nuevo planteamiento de las relaciones entre la fe y el pensamiento, entre la teología y la filosofía, entre la teología natural y la teología de la revelación. Es el momento de justificar nuestra propia respuesta al reto del ateísmo moderno.

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Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

1. Problema y proyecto de la teología natural El mensaje cristiano sobre Dios se ha convertido hoy para muchos en un lenguaje extraño, incomprensible e inasimilable. Se diría que sus preguntas y respuestas perdieron ya todo sentido en el contexto de la experiencia actual. Esta pérdida de los supuestos básicos de comprensión no afecta hoy únicamente a ciertas verdades marginales o fronterizas, sino a las palabras centrales del anuncio cristiano (Dios, pecado, redención, gracia). Lo problemático hoy no es tal o cual verdad de fe, sino la posibilidad de la fe en general. Hemos perdido en buena parte la dimensión de la fe, que es la dimensión del misterio. Así nos vemos retrotraídos, en el campo teológico, a los rudimentos de la comprensión; nuestra capacidad para la experiencia se ha reducido a la percepción sensible, a lo que se puede contar y manipular. Por eso la teología dogmática debe preocuparse más que nunca en nuestra sociedad secularizada por sus propios presupuestos de comprensión. Esta reflexión sobre los presupuestos de comprensión de la fe es lo que se llama teología natural1. 1. Sobre el problema y el proyecto de la teología natural: G. Sóhngen, art. Natürliche Theologie, en LThK VII, 811-816; H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln 41976, 278-372; K. Riesenhuber, Existenzerfahrung und Religión, Mainz 1968; Teología natural, en Sacram. mundi III; B. Welte, Heilsverstandnis. Philosophische Voraussentzungen zum Verstandnis des Christentums, FreiburgBasel-Wien 1966; K. Rahner, Oyente de la palabra, Barcelona 1967. Desde la perspectiva de la teología evangélica: H. J. Birkner, Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie 3 (1961) 279-295; Ch. Gestrich, Die unbewálligte natürliche Theologie: ZThK 68 (1971' 82120; E. Jüngel, Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems. Überlegungenfür ein Gexprách mil Woljhart Pannenberg. en Entsprechungen: Gott-Wahrheit-Mensch. Theologische Erórterungen (Beitráge zur evangelischen Theologie 88), München 1980, 158-177; Gelegentliche Thesen zum Problem der natürlichen Theologie, en ibid., 198-201; Gotl-um seiner selbst willen interessant. Pladoyer für eine natürlichere Theologie, en ibid., 193-197.

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La cuestión de Dios, hoy

La situación actual de la teología natural es sin duda paradójica. En efecto, mientras que la teología actual siente una creciente necesidad de abordar los presupuestos de comprensión de la fe cristiana, la teología natural es objeto de descrédito general. La teología natural es, por decirlo así, el centro neurálgico de la teología actual (E. Jüngel). La Biblia no ofrece una reflexión explícita sobre los presupuestos de comprensión de la fe. Por eso tampoco ofrece una teología natural. Pero «practica» ampliamente la teología natural, aunque parezca sorprendente. La Biblia se mueve en un entorno esencialmente religioso; por eso puede recurrir sin problema alguno, no sólo a ideas y experiencias religiosas, sino también a experiencias humanas cotidianas para servirse de ellas como alegorías de enunciados religiosos. Esto ocurre ya en las primeras páginas de la Biblia: en los dos relatos de la creación. Los relatos recogen ideas religiosas ancestrales de la humanidad, ideas que hoy calificamos de míticas para reinterpretarlas críticamente a la luz de nuestra propia experiencia de la fe. Los salmos de la creación muestran de modo especial cómo el hombre piadoso veterotestamentario conoce el poder y la gloria de Dios por la realidad del mundo (cf. Sal 8; 19; 29; 104; 148). Sólo el necio piensa: no hay Dios (Sal 14,1). En las postrimerías del antiguo testamento aparece ya como doctrina este conocimiento «natural» de Dios. «Eran naturalmente vanos todos los hombres que ignoraban a Dios...; pues por la magnitud y belleza de sus criaturas, se descubre por analogía al que les dio el ser» (Sab 13, 1-5). En el nuevo testamento es de fundamental importancia el lenguaje parabólico de Jesús. Las parábolas de Jesús hacen del mundo de la experiencia cotidiana una metáfora del reino de Dios. Todos los fenómenos de la naturaleza y de la historia pueden servir de analogía de la salvación escatológica. Jesús apela a las experiencias cotidianas de los hombres para hacer comprensible su mensaje por comparación con esas experiencias. Pero también, a la inversa, las experiencias cotidianas reciben a menudo una luz inesperada mediante las parábolas de Jesús (parábolas de contraste). En las parábolas del reino de Dios el mundo adquiere su significado definitivo. El lenguaje parabólico de Jesús hace del mundo el símbolo del reino dé Dios. El nuevo testamento asume el lenguaje parabólico de modos muy diversos. Los Hechos de los apóstoles delatan la conexión más directa con las experiencias profanas. Pablo en sus discursos misionales no apela sólo al antiguo testamento, sino también a las experiencias religiosas de los paganos: la automanifestación de Dios en la naturaleza y en la historia (Hech 14, 16; 17, 22-28). En las cartas de Pablo esta referencia a las experiencias y conocimientos «naturales» no se produce de modo tan directo y positivo,

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

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sino crítico y dialéctico. Pablo habla del conocimiento de Dios desde la realidad creada (Rom 1, 19), especialmente desde la conciencia moral (Rom 2,14s); pero dice también que los paganos, aun habiendo conocido a Dios, no le reconocieron como tal porque le rehusaron el culto y rindieron a la criatura el honor debido a Dios. Por eso se pervirtió su corazón y se oscureció su entendimiento. Son inexcusables por este abandono de Dios y por esta perversión (Rom 1, 20). Pablo, al atribuir a los paganos la responsabilidad por su increencia, reconoce indirectamente la posibilidad y la realidad del conocimiento de Dios entre los paganos. Cabe hablar aquí de una conexión dentro de la oposición. Esto significa que no se pueden contraponer la teología de la cruz de Pablo con las pretensiones de la teología natural. Aunque Pablo subraya la locura de la cruz (1 Cor 1 y 2), prefiere pronunciar media docena de palabras inteligibles que diez mil en una lengua extraña (1 Cor 14, 19); y pretende someter todo pensamiento a Cristo (2 Cor 10, 5). La teología joanea ofrece otra perspectiva. Juan asume la demanda de pan (Jn 6), luz (Jn 8), camino, verdad y vida (Jn 14, 6) por parte del hombre para anunciar a Jesucristo como la respuesta definitiva a esa demanda. Arranca, pues, del supuesto de que el hombre se mueve en su vida por la búsqueda de la salvación y ello implica un primer conocimiento de la salvación. Pero sólo desde Jesucristo se pone de manifiesto definitivamente lo que es la luz, la vida, la verdad. Si la pregunta sólo es comprensible desde la respuesta, la respuesta a su vez sólo se lumina definitivamente en la pregunta. Es especialmente significativo que Juan anuncie a Jesucristo como el Logos humanado (Jn 1, 1-14). Asume así un concepto que ya sirvió al filósofo judío de la religión Filón para conciliar la fe veterotestamentaria y el pensamiento helenista. Al atribuir a Jesús el predicado de Logos, Juan da a entender que el Logos de la creación no es sino el Logos que se humanó en Jesucristo cuando llegó la plenitud de los tiempos. De modo análogo, la teología posterior puso ciertos conceptos estoicos, platónicos y posteriormente también aristotélicos al servicio de la fe. Quiso expresar así que el Logos que está presente germinativa y alusivamente en toda realidad (lagos spermatikos), apareció en su plenitud en Jesucristo 2. Resumiento, la Biblia no reflexiona explícitamente sobre los presupuestos naturales de la fe, pero se refiere de hecho, en notable medida y de múltiples modos a tales presupuestos. Al fondo de esta teología natural no explícita, pero sí virtual y práctica, está la creencia fundamental, tanto del antiguo como del nuevo testamento, en la correla2. Justino, Apol. I, 46 (Corpus Apol. I, Ed. Otto 128-130); Apol II, 8; 10; 13 (ibld. 220-223; 224-229; 236-239).

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La situación actual de la teología natural es sin duda paradójica. En efecto, mientras que la teología actual siente una creciente necesidad de abordar los presupuestos de comprensión de la fe cristiana, la teología natural es objeto de descrédito general. La teología natural es, por decirlo así, el centro neurálgico de la teología actual (E. Jüngel). La Biblia no ofrece una reflexión explícita sobre los presupuestos de comprensión de la fe. Por eso tampoco ofrece una teología natural. Pero «practica» ampliamente la teología natural, aunque parezca sorprendente. La Biblia se mueve en un entorno esencialmente religioso; por eso puede recurrir sin problema alguno, no sólo a ideas y experiencias religiosas, sino también a experiencias humanas cotidianas para servirse de ellas como alegorías de enunciados religiosos. Esto ocurre ya en las primeras páginas de la Biblia: en los dos relatos de la creación. Los relatos recogen ideas religiosas ancestrales de la humanidad, ideas que hoy calificamos de míticas para reinterpretarlas críticamente a la luz de nuestra propia experiencia de la fe. Los salmos de la creación muestran de modo especial cómo el hombre piadoso veterotestamentario conoce el poder y la gloria de Dios por la realidad del mundo (cf. Sal 8; 19; 29; 104; 148). Sólo el necio piensa: no hay Dios (Sal 14,1). En las postrimerías del antiguo testamento aparece ya como doctrina este conocimiento «natural» de Dios. «Eran naturalmente vanos todos los hombres que ignoraban a Dios...; pues por la magnitud y belleza de sus criaturas, se descubre por analogía al que les dio el ser» (Sab 13, 1-5). En el nuevo testamento es de fundamental importancia el lenguaje parabólico de Jesús. Las parábolas de Jesús hacen del mundo de la experiencia cotidiana una metáfora del reino de Dios. Todos los fenómenos de la naturaleza y de la historia pueden servir de analogía de la salvación escatológica. Jesús apela a las experiencias cotidianas de los hombres para hacer comprensible su mensaje por comparación con esas experiencias. Pero también, a la inversa, las experiencias cotidianas reciben a menudo una luz inesperada mediante las parábolas de Jesús (parábolas de contraste). En las parábolas del reino de Dios el mundo adquiere su significado definitivo. El lenguaje parabólico de Jesús hace del mundo el símbolo del reino dé Dios. El nuevo testamento asume el lenguaje parabólico de modos muy diversos. Los Hechos de los apóstoles delatan la conexión más directa con las experiencias profanas. Pablo en sus discursos misionales no apela sólo al antiguo testamento, sino también a las experiencias religiosas de los paganos: la automanifestación de Dios en la naturaleza y en la historia (Hech 14, 16; 17, 22-28). En las cartas de Pablo esta referencia a las experiencias y conocimientos «naturales» no se produce de modo tan directo y positivo,

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

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sino crítico y dialéctico. Pablo habla del conocimiento de Dios desde la realidad creada (Rom 1, 19), especialmente desde la conciencia moral (Rom 2,14s); pero dice también que los paganos, aun habiendo conocido a Dios, no le reconocieron como tal porque le rehusaron el culto y rindieron a la criatura el honor debido a Dios. Por eso se pervirtió su corazón y se oscureció su entendimiento. Son inexcusables por este abandono de Dios y por esta perversión (Rom 1, 20). Pablo, al atribuir a los paganos la responsabilidad por su increencia, reconoce indirectamente la posibilidad y la realidad del conocimiento de Dios entre los paganos. Cabe hablar aquí de una conexión dentro de la oposición. Esto significa que no se pueden contraponer la teología de la cruz de Pablo con las pretensiones de la teología natural. Aunque Pablo subraya la locura de la cruz (1 Cor 1 y 2), prefiere pronunciar media docena de palabras inteligibles que diez mil en una lengua extraña (1 Cor 14, 19); y pretende someter todo pensamiento a Cristo (2 Cor 10, 5). La teología joanea ofrece otra perspectiva. Juan asume la demanda de pan (Jn 6), luz (Jn 8), camino, verdad y vida (Jn 14, 6) por parte del hombre para anunciar a Jesucristo como la respuesta definitiva a esa demanda. Arranca, pues, del supuesto de que el hombre se mueve en su vida por la búsqueda de la salvación y ello implica un primer conocimiento de la salvación. Pero sólo desde Jesucristo se pone de manifiesto definitivamente lo que es la luz, la vida, la verdad. Si la pregunta sólo es comprensible desde la respuesta, la respuesta a su vez sólo se lumina definitivamente en la pregunta. Es especialmente significativo que Juan anuncie a Jesucristo como el Logos humanado (Jn 1, 1-14). Asume así un concepto que ya sirvió al filósofo judío de la religión Filón para conciliar la fe veterotestamentaria y el pensamiento helenista. Al atribuir a Jesús el predicado de Logos, Juan da a entender que el Logos de la creación no es sino el Logos que se humanó en Jesucristo cuando llegó la plenitud de los tiempos. De modo análogo, la teología posterior puso ciertos conceptos estoicos, platónicos y posteriormente también aristotélicos al servicio de la fe. Quiso expresar así que el Logos que está presente germinativa y alusivamente en toda realidad (lagos spermatikos), apareció en su plenitud en Jesucristo 2. Resumiento, la Biblia no reflexiona explícitamente sobre los presupuestos naturales de la fe, pero se refiere de hecho, en notable medida y de múltiples modos a tales presupuestos. Al fondo de esta teología natural no explícita, pero sí virtual y práctica, está la creencia fundamental, tanto del antiguo como del nuevo testamento, en la correla2. Justino, Apol. I, 46 (Corpus Apol. I, Ed. Otto 128-130); Apol II, 8; 10; 13 (ibld. 220-223; 224-229; 236-239).

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ción entre el orden de la creación y el orden de la salvación. La Biblia entiende la revelación histórica como interpretación profética de la realidad. Por eso la fe no es para ella una apuesta ciega, un sentimiento irracional, una opción irresponsable, ni siquiera un sacrificium intellectus. La fe puede y debe ser más bien una actitud racional. Según el nuevo testamento, los creyentes están llamados a dar cuenta ante todos los hombres de su esperanza (1 Pe 3, 15).

estarían en contradicción con la experiencia atestiguada en el nuevo testamento, según la cual la fe «llega» especialmente a las personas ignorantes y sencillas. Dice más bien que la revelación de Dios presupone un sujeto capaz de oír, entender y decidirse. Por eso Dios sólo puede interpelar a personas dotadas de entendimiento y de libre voluntad y no, por ejemplo, a objetos inanimados o a seres irracionales. El hombre como hombre, y no una formación cultural del mismo, es el presupuesto de la fe,

La tradición primitiva viene a prolongar en buena medida el testimonio bíblico. Los padres de la iglesia hablan de la posibilidad de un conocimiento natural de Dios desde una doble perspectiva: a Dios se le puede conocer tanto por las cosas visibles como por el alma humana. Ireneo habla ya de la vía cosmológica para llegar a Dios: «La creación remite al único creador; la obra reclama a un solo fabricante, y el orden cósmico revela al ordenador»3. El modo psicológico del conocimiento de Dios aparece expresado principalmente en la doctrina de la idea de Dios innata en el hombre 4. Tertuliano afirma que el conocimiento de Dios es una dote del alma (animae dos)5. La controversia con el gnosticismo del mundo antiguo hizo necesaria una reflexión fundamental sobre las relaciones de la fe con el conocimiento natural. El origen del gnosticismo no está aún del todo aclarado. Una nota característica del mismo es el dualismo absoluto de Dios y mundo, espíritu y materia. La redención consiste en la liberación frente al mundo y no en una liberación del mundo. La polémica con esta cosmovisión dualista fue para el cristianismo primitivo una disputa a vida o muerte, y sólo a su luz se vieron con claridad los fundamentos del hecho cristiano. La formación del canon eclesiástico va dirigida contra la separación gnóstica de orden de la creación y orden de la redención, proclamando así muy deliberadamente que el antiguo testamento, con su relato de la creación, constituye con el nuevo una misma norma de fe cristiana. De ese modo la formación del canon viene a expresar el principio hermenéutico capital de la interpretación bíblica: el antiguo y el nuevo testamento, la revelación de la creación y la revelación de la redención, deben interpretarse en su unidad intrínseca y en su analogía reciproca. Esto significa para nuestro tema que la revelación bíblica ha de entenderse partiendo de la realidad y de cara a ella; la revelación bíblica debe poner de manifiesto su racionalidad acreditándose como interpretación profética de la realidad. La tradición escolástica expresa esta correlación de la creación y la redención principalmente en el axioma clásico «la gracia presupone la naturaleza» (gratia supponit naturam) o «la fe presupone la razón» (jídes supponit rationem) 6. No es posible entrar aquí en la compleja historia de este axioma y en las cuestiones interpretativas relacionadas con ella. En su sentido originario, el axioma no dice que la fe presuponga una inteligencia muy cultivada. Tales requisitos naturales eliminarían la gratuidad de la gracia y de la fe y

Las declaraciones del magisterio eclesiástico sobre estos presupuestos naturales de la fe se producen sólo en la edad moderna. Esto tiene su razón de ser. Sólo en la edad moderna, en efecto, se hicieron problemáticos los presupuestos de la fe y, en consecuencia, se debatieron a fondo. Este debate tuvo lugar bajo una doble forma: en una sobrevaloración de la razón (racionalismo), que lleva a una concepción absolutamente autonomista del hombre y del mundo, y, como reacción a la misma, en una infravaloración de la razón, que condujo a la tesis de que Dios es accesible únicamente en la fe (fideísmo) y a través de la tradición religiosa (tradicionalismo). El Concilio Vaticano I (1869-1870) condenó ambas corrientes. El concilio hizo suyas algunas decisiones papales anteriores y declaró que la fe es una obediencia congruente con la razón (obsequium rationi consentaneum) 7 . Desde esta base el concilio sostuvo, contra el fideísmo y el tradicionalismo, que el hombre puede conocer a Dios con certeza por el mundo creado, a la luz natural de la razón 8 . Esta definición de la posibilidad del conocimiento natural de Dios sólo se puede entender correctamente teniendo presente que su formulación genérica es deliberada. La definición habla de conocimiento en el sentido más amplio del término y no de un pensamiento puramente argumentativo y conclusivo. No está definido, por tanto, que se pueda demostrar a Dios con la luz natural de la razón 9 . Además, la definición habla tan sólo de la posibilidad del conocimiento de Dios (certo cognosci posse), y no se pronuncia sobre el hecho de tal conocimiento natural. Se trata simplemente de la apertura radical de la razón a Dios, mas no de la cuestión de si determinadas personas concretas han llegado al conocimiento de Dios por la vía natural. El dogma del concilio Vaticano I es, pues, una proposición teológica transcendental; es decir, se trata de la condición de posibilidad que está implícita en la fe. Esta proposición teológica transcendental

3. Ireneo, Adv. haer. II, 9, 1 (SC 294, 82-85). 4. Justino, Apol. II, 6 (1. c, 212-217); Juan Damasceno, De fide orth. I, 1 (Die Schriften des Johannes von Damaskus, ed. B. Kotter II, Berlin-New York 1973, 7). 5. Tertuliano, Adv. Marc. I, 10 (CCL 1, 451). 6. Tomás de A., Summa theol. I. q. 2 a. 2 ad 1.

7. DS 3009; NR 32. Cf. H. J. Pottmeyer, Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft. Die Konslitution über den katholischen Glauben «Dei Filius» des 1. Vatikanischen Konzüs unddie unveroffentlichten theologischen Voten der vorbereitenden Kommission (Freiburger Theol. Stud. 87), Freiburg-Basel-Wien 1968. 8. DS 3004; 3026; NR 27 s; 45. 9. Esto lo afirma sólo el juramento antimodernístico: DS 3.538; NR 61.

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ción entre el orden de la creación y el orden de la salvación. La Biblia entiende la revelación histórica como interpretación profética de la realidad. Por eso la fe no es para ella una apuesta ciega, un sentimiento irracional, una opción irresponsable, ni siquiera un sacrificium intellectus. La fe puede y debe ser más bien una actitud racional. Según el nuevo testamento, los creyentes están llamados a dar cuenta ante todos los hombres de su esperanza (1 Pe 3, 15).

estarían en contradicción con la experiencia atestiguada en el nuevo testamento, según la cual la fe «llega» especialmente a las personas ignorantes y sencillas. Dice más bien que la revelación de Dios presupone un sujeto capaz de oír, entender y decidirse. Por eso Dios sólo puede interpelar a personas dotadas de entendimiento y de libre voluntad y no, por ejemplo, a objetos inanimados o a seres irracionales. El hombre como hombre, y no una formación cultural del mismo, es el presupuesto de la fe,

La tradición primitiva viene a prolongar en buena medida el testimonio bíblico. Los padres de la iglesia hablan de la posibilidad de un conocimiento natural de Dios desde una doble perspectiva: a Dios se le puede conocer tanto por las cosas visibles como por el alma humana. Ireneo habla ya de la vía cosmológica para llegar a Dios: «La creación remite al único creador; la obra reclama a un solo fabricante, y el orden cósmico revela al ordenador»3. El modo psicológico del conocimiento de Dios aparece expresado principalmente en la doctrina de la idea de Dios innata en el hombre 4. Tertuliano afirma que el conocimiento de Dios es una dote del alma (animae dos)5. La controversia con el gnosticismo del mundo antiguo hizo necesaria una reflexión fundamental sobre las relaciones de la fe con el conocimiento natural. El origen del gnosticismo no está aún del todo aclarado. Una nota característica del mismo es el dualismo absoluto de Dios y mundo, espíritu y materia. La redención consiste en la liberación frente al mundo y no en una liberación del mundo. La polémica con esta cosmovisión dualista fue para el cristianismo primitivo una disputa a vida o muerte, y sólo a su luz se vieron con claridad los fundamentos del hecho cristiano. La formación del canon eclesiástico va dirigida contra la separación gnóstica de orden de la creación y orden de la redención, proclamando así muy deliberadamente que el antiguo testamento, con su relato de la creación, constituye con el nuevo una misma norma de fe cristiana. De ese modo la formación del canon viene a expresar el principio hermenéutico capital de la interpretación bíblica: el antiguo y el nuevo testamento, la revelación de la creación y la revelación de la redención, deben interpretarse en su unidad intrínseca y en su analogía reciproca. Esto significa para nuestro tema que la revelación bíblica ha de entenderse partiendo de la realidad y de cara a ella; la revelación bíblica debe poner de manifiesto su racionalidad acreditándose como interpretación profética de la realidad. La tradición escolástica expresa esta correlación de la creación y la redención principalmente en el axioma clásico «la gracia presupone la naturaleza» (gratia supponit naturam) o «la fe presupone la razón» (jídes supponit rationem) 6. No es posible entrar aquí en la compleja historia de este axioma y en las cuestiones interpretativas relacionadas con ella. En su sentido originario, el axioma no dice que la fe presuponga una inteligencia muy cultivada. Tales requisitos naturales eliminarían la gratuidad de la gracia y de la fe y

Las declaraciones del magisterio eclesiástico sobre estos presupuestos naturales de la fe se producen sólo en la edad moderna. Esto tiene su razón de ser. Sólo en la edad moderna, en efecto, se hicieron problemáticos los presupuestos de la fe y, en consecuencia, se debatieron a fondo. Este debate tuvo lugar bajo una doble forma: en una sobrevaloración de la razón (racionalismo), que lleva a una concepción absolutamente autonomista del hombre y del mundo, y, como reacción a la misma, en una infravaloración de la razón, que condujo a la tesis de que Dios es accesible únicamente en la fe (fideísmo) y a través de la tradición religiosa (tradicionalismo). El Concilio Vaticano I (1869-1870) condenó ambas corrientes. El concilio hizo suyas algunas decisiones papales anteriores y declaró que la fe es una obediencia congruente con la razón (obsequium rationi consentaneum) 7 . Desde esta base el concilio sostuvo, contra el fideísmo y el tradicionalismo, que el hombre puede conocer a Dios con certeza por el mundo creado, a la luz natural de la razón 8 . Esta definición de la posibilidad del conocimiento natural de Dios sólo se puede entender correctamente teniendo presente que su formulación genérica es deliberada. La definición habla de conocimiento en el sentido más amplio del término y no de un pensamiento puramente argumentativo y conclusivo. No está definido, por tanto, que se pueda demostrar a Dios con la luz natural de la razón 9 . Además, la definición habla tan sólo de la posibilidad del conocimiento de Dios (certo cognosci posse), y no se pronuncia sobre el hecho de tal conocimiento natural. Se trata simplemente de la apertura radical de la razón a Dios, mas no de la cuestión de si determinadas personas concretas han llegado al conocimiento de Dios por la vía natural. El dogma del concilio Vaticano I es, pues, una proposición teológica transcendental; es decir, se trata de la condición de posibilidad que está implícita en la fe. Esta proposición teológica transcendental

3. Ireneo, Adv. haer. II, 9, 1 (SC 294, 82-85). 4. Justino, Apol. II, 6 (1. c, 212-217); Juan Damasceno, De fide orth. I, 1 (Die Schriften des Johannes von Damaskus, ed. B. Kotter II, Berlin-New York 1973, 7). 5. Tertuliano, Adv. Marc. I, 10 (CCL 1, 451). 6. Tomás de A., Summa theol. I. q. 2 a. 2 ad 1.

7. DS 3009; NR 32. Cf. H. J. Pottmeyer, Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft. Die Konslitution über den katholischen Glauben «Dei Filius» des 1. Vatikanischen Konzüs unddie unveroffentlichten theologischen Voten der vorbereitenden Kommission (Freiburger Theol. Stud. 87), Freiburg-Basel-Wien 1968. 8. DS 3004; 3026; NR 27 s; 45. 9. Esto lo afirma sólo el juramento antimodernístico: DS 3.538; NR 61.

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subraya la responsabilidad del hombre en la fe y en la increencia y, por tanto, la racionalidad y la honestidad intelectual de la fe. El concilio Vaticano II (1962-1965) asumió y reiteró las afimaciones fundamentales del Vaticano 1 10 . Pero vino a integrar al mismo tiempo la formulación abstracta del Vaticano I en una perspectiva concreta e histórica. Por un lado, el concilio analiza las dificultades concretas del hombre actual para el conocimiento natural de Dios y las formas de ateísmo moderno resultantes de ello. Por otro, pone de relieve que la respuesta a la pregunta que es el hombre mismo no la dará, en definitiva, el conocimiento natural de Dios, sino que únicamente vendrá a través de Jesucristo n . El concilio dejó más o menos abierta la relación entre el aspecto transcendental y el aspecto histórico o de historia de la salvación; ambos aspectos aparecen relativamente desligados en los textos conciliares. Por eso el nexo de las dos perspectivas constituye una importante tarea de reflexión dogmática sobre los fundamentos. Esta cuestión no ofrece sólo una dimensión teórica, sino también una dimensión práctica. El concilio Vaticano II afirmó en la Declaración sobre la libertad religiosa, recogiendo diversas posiciones anteriores del magisterio, que es tarea de la iglesia anunciar y enseñar auténticamente la verdad que es Cristo «y explicar y confirmar al mismo tiempo autoritariamente los principios de orden moral que derivan de la esencia del hombre» 12 . Esta doctrina sobre la misión de la iglesia como intérprete de la ley moral natural constituye la justificación de sus orientaciones en materia de ética individual y social, y es el fundamento de la «doctrina social de la iglesia» y de su defensa de los derechos humanos. Los problemas que plantea esta doctrina son evidentes. Pero si se admite la armonía del orden de la creación y el orden de la redención y no se quiere convertir el cristianismo en un asunto puramente teórico, la doctrina parece en principio indiscutible, al margen de su fundamento bíblico (cf. Rom 2, 15). Por eso es preciso definir con más precisión el problema planteado. Es similar a la cuestión del conocimiento natural de Dios y se expresa a menudo arguyendo que las orientaciones morales de la iglesia arrancan de un concepto ahistórico de naturaleza. También en el campo de las orientaciones morales de la iglesia se impone, pues, una conciliación entre los presupuestos transcendentales de la fe y la situación histórica o histórico-salvífica del hombre. Las afirmaciones de la Biblia, de la tradición y del magisterio se pueden justificar en una reflexión más sistemática partiendo del 10. Vaticano II, Dei Verbum, 6. 11. Vaticano II, Gaudium et spes, 19-22. 12. Vaticano II, Dignitatis humanae, 14.

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objeto mismo. Un primer acceso a la teología natural se abre ya en una inicial reflexión. Una consideración relativamente sencilla puede poner en claro que nosotros no poseemos nunca la fe cristiana «en sí», «químicamente pura». «Tenemos» la fe cristiana más bien como una fe escuchada humanamente, comprendida humanamente, afirmada humanamente y apropiada humanamente. Sólo «hay» fe, por decirlo así, en el ámbito de la escucha y la comprensión humanas. La fe cristiana, pues, al margen de su carácter gratuito, es un acto plenamente humano (actus humanus), debe producirse como tal humanamente y esto significa también racionalmente. Una fe sin base humana y racional no sólo sería indigna del hombre, sino también de Dios. Llegamos a un resultado similar si en una segunda reflexión partimos, no ya del sujeto del testimonio de fe, sino de su destinatario. La fe cristiana pretende ser la verdad universal de la salvación para todos los hombres. Por eso, el sentido del testimonio de fe no puede ser el de expresar sólo experiencias religiosas privadas. La fe cristiana necesita ser umversalmente comunicable. Por eso el cristiano, no sólo debe asumir la fe responsablemente, sino que ha de dar razón de su esperanza ante todos los hombres (1 Pe 3, 15). Esto sólo es posible objetivamente si la fe cristiana hace referencia a lo que es común a todos los hombres y a lo que los liga como seres humanos por encima de todas las culturas: su razón. Precisamente en una situación como la nuestra, en que lo importante es que la fe cristiana logre pasar a nuevos ciclos culturales y entrar de modo positivo en una nueva época, los cristianos no pueden encerrarse en sus experiencias privadas; justamente hoy, como quizá en ningún otro período de la historia del cristianismo, la fe cristiana debe poner de manifiesto su racionalidad accesible a todos los hombres. La comprobación de la racionalidad de la fe cristiana en el sentido explicado nada tiene que ver con una reducción racionalista de la fe. No se trata de concebir la fe desde fuera, por decirlo así, con ayuda de una razón supuestamente neutral. La fe, como se verá más adelante, sólo se puede fundar por sí misma o, más exactamente, por su propio objeto: la revelación de Dios en Jesucristo. La teología natural no puede sustituir a esta fundamentación ni puede pretender complementarla. Su misión es más bien demostrar la racionalidad intrínseca de la fe fundada en sí misma y desde sí misma. Esta demostración de la racionalidad de la fe cristiana nada tiene que ver con una reducción intelectualista de la fe. Es innegable que la fe no es sólo un acto de entendimiento, sino un acto personal de todo hombre. En términos bíblicos, la fe nace del corazón. En este sentido es simple e incluso ingenua. Pero esta globalidad de la fe no excluye al entendimiento, sino que lo incluye. Por eso una fe infantil y de carbonero que teme la clara luz de la razón y permanece «con las puertas cerradas» como los

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subraya la responsabilidad del hombre en la fe y en la increencia y, por tanto, la racionalidad y la honestidad intelectual de la fe. El concilio Vaticano II (1962-1965) asumió y reiteró las afimaciones fundamentales del Vaticano 1 10 . Pero vino a integrar al mismo tiempo la formulación abstracta del Vaticano I en una perspectiva concreta e histórica. Por un lado, el concilio analiza las dificultades concretas del hombre actual para el conocimiento natural de Dios y las formas de ateísmo moderno resultantes de ello. Por otro, pone de relieve que la respuesta a la pregunta que es el hombre mismo no la dará, en definitiva, el conocimiento natural de Dios, sino que únicamente vendrá a través de Jesucristo n . El concilio dejó más o menos abierta la relación entre el aspecto transcendental y el aspecto histórico o de historia de la salvación; ambos aspectos aparecen relativamente desligados en los textos conciliares. Por eso el nexo de las dos perspectivas constituye una importante tarea de reflexión dogmática sobre los fundamentos. Esta cuestión no ofrece sólo una dimensión teórica, sino también una dimensión práctica. El concilio Vaticano II afirmó en la Declaración sobre la libertad religiosa, recogiendo diversas posiciones anteriores del magisterio, que es tarea de la iglesia anunciar y enseñar auténticamente la verdad que es Cristo «y explicar y confirmar al mismo tiempo autoritariamente los principios de orden moral que derivan de la esencia del hombre» 12 . Esta doctrina sobre la misión de la iglesia como intérprete de la ley moral natural constituye la justificación de sus orientaciones en materia de ética individual y social, y es el fundamento de la «doctrina social de la iglesia» y de su defensa de los derechos humanos. Los problemas que plantea esta doctrina son evidentes. Pero si se admite la armonía del orden de la creación y el orden de la redención y no se quiere convertir el cristianismo en un asunto puramente teórico, la doctrina parece en principio indiscutible, al margen de su fundamento bíblico (cf. Rom 2, 15). Por eso es preciso definir con más precisión el problema planteado. Es similar a la cuestión del conocimiento natural de Dios y se expresa a menudo arguyendo que las orientaciones morales de la iglesia arrancan de un concepto ahistórico de naturaleza. También en el campo de las orientaciones morales de la iglesia se impone, pues, una conciliación entre los presupuestos transcendentales de la fe y la situación histórica o histórico-salvífica del hombre. Las afirmaciones de la Biblia, de la tradición y del magisterio se pueden justificar en una reflexión más sistemática partiendo del 10. Vaticano II, Dei Verbum, 6. 11. Vaticano II, Gaudium et spes, 19-22. 12. Vaticano II, Dignitatis humanae, 14.

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objeto mismo. Un primer acceso a la teología natural se abre ya en una inicial reflexión. Una consideración relativamente sencilla puede poner en claro que nosotros no poseemos nunca la fe cristiana «en sí», «químicamente pura». «Tenemos» la fe cristiana más bien como una fe escuchada humanamente, comprendida humanamente, afirmada humanamente y apropiada humanamente. Sólo «hay» fe, por decirlo así, en el ámbito de la escucha y la comprensión humanas. La fe cristiana, pues, al margen de su carácter gratuito, es un acto plenamente humano (actus humanus), debe producirse como tal humanamente y esto significa también racionalmente. Una fe sin base humana y racional no sólo sería indigna del hombre, sino también de Dios. Llegamos a un resultado similar si en una segunda reflexión partimos, no ya del sujeto del testimonio de fe, sino de su destinatario. La fe cristiana pretende ser la verdad universal de la salvación para todos los hombres. Por eso, el sentido del testimonio de fe no puede ser el de expresar sólo experiencias religiosas privadas. La fe cristiana necesita ser umversalmente comunicable. Por eso el cristiano, no sólo debe asumir la fe responsablemente, sino que ha de dar razón de su esperanza ante todos los hombres (1 Pe 3, 15). Esto sólo es posible objetivamente si la fe cristiana hace referencia a lo que es común a todos los hombres y a lo que los liga como seres humanos por encima de todas las culturas: su razón. Precisamente en una situación como la nuestra, en que lo importante es que la fe cristiana logre pasar a nuevos ciclos culturales y entrar de modo positivo en una nueva época, los cristianos no pueden encerrarse en sus experiencias privadas; justamente hoy, como quizá en ningún otro período de la historia del cristianismo, la fe cristiana debe poner de manifiesto su racionalidad accesible a todos los hombres. La comprobación de la racionalidad de la fe cristiana en el sentido explicado nada tiene que ver con una reducción racionalista de la fe. No se trata de concebir la fe desde fuera, por decirlo así, con ayuda de una razón supuestamente neutral. La fe, como se verá más adelante, sólo se puede fundar por sí misma o, más exactamente, por su propio objeto: la revelación de Dios en Jesucristo. La teología natural no puede sustituir a esta fundamentación ni puede pretender complementarla. Su misión es más bien demostrar la racionalidad intrínseca de la fe fundada en sí misma y desde sí misma. Esta demostración de la racionalidad de la fe cristiana nada tiene que ver con una reducción intelectualista de la fe. Es innegable que la fe no es sólo un acto de entendimiento, sino un acto personal de todo hombre. En términos bíblicos, la fe nace del corazón. En este sentido es simple e incluso ingenua. Pero esta globalidad de la fe no excluye al entendimiento, sino que lo incluye. Por eso una fe infantil y de carbonero que teme la clara luz de la razón y permanece «con las puertas cerradas» como los

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discípulos antes de pentecostés, sin querer enterarse de los problemas, no es una fe especialmente intensa; es más bien una forma deficiente de fe, que no confia demasiado en ésta, sino demasiado poco. El que está realmente convencido de la verdad de la fe, confía también en ella para despejar sus dudas intelectuales. El estilo y el grado de análisis intelectual se rigen obviamente por el estilo y el grado de formación general del cristiano, por su situación creyente y por su tarea y puesto en la iglesia y en el mundo. Pero el anuncio de la fe cristiana sólo cumple fundamentalmente con su tarea cuando no se limita a sugerir la fe con habilidad psicológica o a impartirla autoritariamente, sino capacitando y liberando para una opción responsable. La teología natural intenta secundar esta tarea. Una comprensión más profunda del papel que corresponde a la teología natural sólo es posible a la luz de su diferenciación histórica. Cabe distinguir tres modalidades clásicas de la teología natural: La teología natural en lafilosofíagriega La gran empresa histórico-cultural del espíritu griego consistió en no quedarse en el lenguaje figurado del mito, sino buscar el logos escondido en aquél. Esto ocurrió con los filósofos de la naturaleza (siglos VII-V a C.) Los sofistas (siglos V-IV a. C) se mostraban ya críticos y desconfiados frente a la tradición mítica. Esto llevó a distinguir la physis, es decir, lo que los dioses y los hombres son por naturaleza, de lo que son por afirmación humana (thesis). El sentido crítico del concepto de naturaleza aparece también con claridad en Platón. En éste topamos por primera vez con el concepto de teología. Platón conoce la influencia funesta de muchos relatos míticos y por eso intenta establecer diversos tipos de teología, es decir, modelos críticos de lenguaje sobre los dioses13. Aristóteles identificará la teología con la filosofía primera, que habla de modo racional sobre los primeros principios o del primer principio14 y que más tarde se diferencia como teología natural de la teología mítica y de la teología política, reconocida y acatada públicamente en la polis. Sobre esta tripartición de la teología en teología mítica, teología política y teología natural nos informa el estoico Varrón en si siglo I a. C. 15 . Agustín critica esta división y propugna una bipartición, porque la teología mítica es la misma teología política y la teología política es teología mítica. Ambas han atribuido a los dioses muchas inconveniencias y bajezas. Pero aun la mejor teología natural, la de Platón, queda a juicio de Agustín muy por debajo de la verdad cristiana16. Con todo, el cristianismo primitivo asume la teología natural de la antigüedad hasta el punto de que Tertuliano habla de 13. 14. 15. 16.

Platón, Pol. II, 379 a. Aristóteles, Met. VI, 1026 s. Agustín, De civitate Dei VI, 5 (CCL 47, 170-172). Ibid., VI, 8 (CCL 47, 176-178).

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anima naturaliter christiana n . En esta recepción conflictiva se expresa una nueva interpretación, una comprensión cristiana de la teología natural que asume el sentido crítico de la teología natural antigua y la transciende al mismo tiempo. La figura cristiana de la teología natural La Biblia no indaga la naturaleza de las cosas, es decir, lo que éstas son por su propio origen (natura, de nasci), sino lo que el hombre y el mundo son a partir de su origen en Dios. Por eso la Biblia no contempla la realidad como natura (physis), sino como creatura (ktisis). La creación en cuanto realidad creada, por su parte, depende totalmente de Dios, pero difiere infinitamente de él, y en la medida en que es dependiente de Dios y totalmente diversa de él al mismo tiempo, se encuentra en una relativa autonomía frente a Dios. En base a esta relativa autonomía, la Biblia no vacila en hablar de una naturaleza dada e implantada en el hombre por Dios (cf. Rom 1, 26; 2, 14; 1 Cor 11, 14). La relativa autonomía es también la ocasión de que los hombres se puedan volver contra Dios y pervertir su propia naturaleza (cf. Rom 1, 18ss). Entonces se hacen hijos de la ira (cf. Ef 2, 3). Pero como deben todo su ser a Dios, aun siendo pecadores siguen esencialmente relacionados con él. Precisamente en cuanto pecadores y en su perversión, son para ellos mismos un problema al que no son capaces de dar ninguna respuesta. El ser del mundo y del hombre se resuelve, pues, en la Biblia en una historia sumamente conflictiva entre Dios y el hombre. Pero en medio de todas las vicisitudes de esta historia hay algo que permanece idéntico, que está profundamente degradado por el pecado, pero que no puede ser abolido radicalmente. Esta naturaleza ha entrado en la dinámica de la historia de Dios con el hombre, una dinámica que la filosofía griega en modo alguno pudo conocer. La naturaleza no constituye, pues, en la Biblia un orden óntico independiente frente a la gracia, sino que es más bien la expresión de una estructura relativamente autónoma dentro del orden de la gracia. Esta inserción de la teología natural en el orden de la historia sagrada la encontramos en todos los grandes teólogos de la tradición clásica: Agustín, Anselmo de Canterbury, Buenaventura, Tomás de Aquino. La dinámica de la historia sagrada en la que se inserta el concepto de naturaleza aparece expresada en el ya mencionado axioma «la gracia presupone la naturaleza y la perfecciona». Está claro, pues, que la naturaleza se halla totalmente en función de la gracia; es su presupuesto extrínseco, como, a la inversa, la gracia es el presupuesto intrínseco, la finalidad de la naturaleza. Por eso la naturaleza no es un ámbito de realidad independiente, cerrado y perfecto. Está orientada dinámicamente, más allá de sí, hacia una plenitud que ella no puede proporcionarse y que recibe a través de la gracia. La naturaleza alcanza su verdadero destino mediante la gracia. Cuando se cierra a la gracia, incurre en contradicciones consigo misma, ya que se degrada profundamente. La tradición clásica contempla un doble orden de naturaleza y de gracia, cuando más, como posibilidad, y su sistematización sólo se produce en la edad 17. Tertuliano, Apol. 17, 6 (CCL 1, 117-118).

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discípulos antes de pentecostés, sin querer enterarse de los problemas, no es una fe especialmente intensa; es más bien una forma deficiente de fe, que no confia demasiado en ésta, sino demasiado poco. El que está realmente convencido de la verdad de la fe, confía también en ella para despejar sus dudas intelectuales. El estilo y el grado de análisis intelectual se rigen obviamente por el estilo y el grado de formación general del cristiano, por su situación creyente y por su tarea y puesto en la iglesia y en el mundo. Pero el anuncio de la fe cristiana sólo cumple fundamentalmente con su tarea cuando no se limita a sugerir la fe con habilidad psicológica o a impartirla autoritariamente, sino capacitando y liberando para una opción responsable. La teología natural intenta secundar esta tarea. Una comprensión más profunda del papel que corresponde a la teología natural sólo es posible a la luz de su diferenciación histórica. Cabe distinguir tres modalidades clásicas de la teología natural: La teología natural en lafilosofíagriega La gran empresa histórico-cultural del espíritu griego consistió en no quedarse en el lenguaje figurado del mito, sino buscar el logos escondido en aquél. Esto ocurrió con los filósofos de la naturaleza (siglos VII-V a C.) Los sofistas (siglos V-IV a. C) se mostraban ya críticos y desconfiados frente a la tradición mítica. Esto llevó a distinguir la physis, es decir, lo que los dioses y los hombres son por naturaleza, de lo que son por afirmación humana (thesis). El sentido crítico del concepto de naturaleza aparece también con claridad en Platón. En éste topamos por primera vez con el concepto de teología. Platón conoce la influencia funesta de muchos relatos míticos y por eso intenta establecer diversos tipos de teología, es decir, modelos críticos de lenguaje sobre los dioses13. Aristóteles identificará la teología con la filosofía primera, que habla de modo racional sobre los primeros principios o del primer principio14 y que más tarde se diferencia como teología natural de la teología mítica y de la teología política, reconocida y acatada públicamente en la polis. Sobre esta tripartición de la teología en teología mítica, teología política y teología natural nos informa el estoico Varrón en si siglo I a. C. 15 . Agustín critica esta división y propugna una bipartición, porque la teología mítica es la misma teología política y la teología política es teología mítica. Ambas han atribuido a los dioses muchas inconveniencias y bajezas. Pero aun la mejor teología natural, la de Platón, queda a juicio de Agustín muy por debajo de la verdad cristiana16. Con todo, el cristianismo primitivo asume la teología natural de la antigüedad hasta el punto de que Tertuliano habla de 13. 14. 15. 16.

Platón, Pol. II, 379 a. Aristóteles, Met. VI, 1026 s. Agustín, De civitate Dei VI, 5 (CCL 47, 170-172). Ibid., VI, 8 (CCL 47, 176-178).

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anima naturaliter christiana n . En esta recepción conflictiva se expresa una nueva interpretación, una comprensión cristiana de la teología natural que asume el sentido crítico de la teología natural antigua y la transciende al mismo tiempo. La figura cristiana de la teología natural La Biblia no indaga la naturaleza de las cosas, es decir, lo que éstas son por su propio origen (natura, de nasci), sino lo que el hombre y el mundo son a partir de su origen en Dios. Por eso la Biblia no contempla la realidad como natura (physis), sino como creatura (ktisis). La creación en cuanto realidad creada, por su parte, depende totalmente de Dios, pero difiere infinitamente de él, y en la medida en que es dependiente de Dios y totalmente diversa de él al mismo tiempo, se encuentra en una relativa autonomía frente a Dios. En base a esta relativa autonomía, la Biblia no vacila en hablar de una naturaleza dada e implantada en el hombre por Dios (cf. Rom 1, 26; 2, 14; 1 Cor 11, 14). La relativa autonomía es también la ocasión de que los hombres se puedan volver contra Dios y pervertir su propia naturaleza (cf. Rom 1, 18ss). Entonces se hacen hijos de la ira (cf. Ef 2, 3). Pero como deben todo su ser a Dios, aun siendo pecadores siguen esencialmente relacionados con él. Precisamente en cuanto pecadores y en su perversión, son para ellos mismos un problema al que no son capaces de dar ninguna respuesta. El ser del mundo y del hombre se resuelve, pues, en la Biblia en una historia sumamente conflictiva entre Dios y el hombre. Pero en medio de todas las vicisitudes de esta historia hay algo que permanece idéntico, que está profundamente degradado por el pecado, pero que no puede ser abolido radicalmente. Esta naturaleza ha entrado en la dinámica de la historia de Dios con el hombre, una dinámica que la filosofía griega en modo alguno pudo conocer. La naturaleza no constituye, pues, en la Biblia un orden óntico independiente frente a la gracia, sino que es más bien la expresión de una estructura relativamente autónoma dentro del orden de la gracia. Esta inserción de la teología natural en el orden de la historia sagrada la encontramos en todos los grandes teólogos de la tradición clásica: Agustín, Anselmo de Canterbury, Buenaventura, Tomás de Aquino. La dinámica de la historia sagrada en la que se inserta el concepto de naturaleza aparece expresada en el ya mencionado axioma «la gracia presupone la naturaleza y la perfecciona». Está claro, pues, que la naturaleza se halla totalmente en función de la gracia; es su presupuesto extrínseco, como, a la inversa, la gracia es el presupuesto intrínseco, la finalidad de la naturaleza. Por eso la naturaleza no es un ámbito de realidad independiente, cerrado y perfecto. Está orientada dinámicamente, más allá de sí, hacia una plenitud que ella no puede proporcionarse y que recibe a través de la gracia. La naturaleza alcanza su verdadero destino mediante la gracia. Cuando se cierra a la gracia, incurre en contradicciones consigo misma, ya que se degrada profundamente. La tradición clásica contempla un doble orden de naturaleza y de gracia, cuando más, como posibilidad, y su sistematización sólo se produce en la edad 17. Tertuliano, Apol. 17, 6 (CCL 1, 117-118).

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moderna. Esta evolución, cargada de consecuencias, estuvo propiciada por la doctrina errónea del teólogo lovaniense Bayo en el siglo XVI. Este enseñó que la naturaleza, no sólo se orienta a la gracia, sino que tiene derecho a ella. Para poder mantener frente a esta doctrina la gratuidad de la gracia, la escolástica del barroco y la neoescolástica construyeron el concepto de una naturaleza pura (natura pura)18. En un principio fue una mera construcción útil, una hipótesis mental para poder expresar la gratuidad de la gracia. Pero tal construcción llegó al establecimiento de un doble orden de teología: teología natural y teología sobrenatural. Esta evolución de una magnitud proyectada en un principio como mera posibilidad conceptual sólo se comprende por la influencia indirecta de una nueva interpretación de la teología natural, tal como se produjo en la Ilustración moderna.

La teología de la Reforma, en su debate con la modernidad, siguió caminos diferentes a la católica, y esta diferencia se convirtió en nuestro siglo casi en una diferencia escisionista de nuevo cuño, diferencia desconccida aún en el siglo XVI bajo esa forma20. Las afirmaciones de Lutero sobre la cuestión del conocimiento natural de Dios son ambivalentes. El sabe que Dios ha infundido en todos los hombres un conocimiento general de Dios; pero los hombres ignoran, al margen de la revelación, quién es Dios para ellos. Así los hombres convierten a Dios en ídolo, en un ideal humano. Según Lutero, únicamente desde la palabra de Dios cabe entender de modo correcto, no sólo a Dios, sino también al hombre. El objeto de la teología es la cognitio Dei et hominis; pero el hombre aparece como homo reus et perditus y Dios como el iustificans et salvator21. No hay lugar, pues, para un conocimiento natural de Dios y del hombre dentro del cual se produzca el conocimiento revelado como un caso especial. La esencia general de Dios y del hombre se puede determinar más bien desde el hecho concreto de la revelación y la justificación. Sobre estas bases bastante conflictivas se ensayaron posteriormente diversas soluciones. En la antigua teología protestante, la denominada ortodoxia protestante del siglo XVII, el tema de la teología natural era admitido exactamente igual que en la teología católica. Sólo el neoprotestantismo del siglo XIX inició la critica a la teología natural. Pero el modo concreto en que esto ocurrió parece confirmar, más que contradecir, el auténtico programa de la teología natural. F. Schleiermacher impugnó la teología natural en un intento de superación de la Ilustración. Contrapone a lo «natural» indeterminado y genérico, en la línea de la filosofía moderna de la subjetividad, el hecho de la libertad y de la historia. En consecuencia, elabora su doctrina de la fe complementándola con principios éticos. Así Schleiermacher se limita a criticar una determinada teología natural para sustituirla por otra. Algo similar hace A. Ritschl, el representante principal de la teología liberal. Sus objeciones a la teología natural constituyen una parte de su crítica a la metafísica. La religión y la revelación nada tienen que ver, a su juicio, con la naturaleza, sino con el mundo espiritual. El repudio de la teología natural responde, pues, a la conciencia burguesa de su tiempo; su paralelo filosófico está en el neokantismo y en el intento de las ciencias del espíritu por liberarse del cerco de las ciencias naturales. La crítica más severa a la teología natural procede de los representantes de la teología dialéctica, especialmente de K. Barth, que discrepó en este punto de su antiguo compañero de lucha E. Brunner22. La teología natural es, a su juicio, expresión del aburguesamiento del cristianismo, y él intenta con su crítica superar la teología liberal del protestantismo cultural23. Pero esta crítica del protestantismo burgués conecta con la nueva conciencia de la época. La crítica a la religión efectuada por Feuerbach, Marx y Nietzsche había destruido ya el optimismo ilustrado de la razón, que atribuía al hombre la posibilidad de conocer a Dios por sus propias fuerzas, intentando desen-

La teología natural en la Ilustración La edad moderna se emancipó, por múltiples razones, de los presupuestos históricos del cristianismo. Tras la escisión eclesial del siglo XVI y las guerras de religión que siguieron a ella, el cristianismo no podía ser por más tiempo el lazo de unión de la sociedad. La sociedad moderna hubo de buscar una nueva base religiosamente neutral, y lo hizo apelando a la naturaleza y a la razón comunes a todos los hombres. Así se desarrolló una nueva figura de teología natural: un conocimiento y una doctrina de Dios que resultan de la consideración de la naturaleza del hombre y del mundo a la luz natural de la razón. Esta nueva teología natural, independiente, pasa a ser la interlocutora válida de la teología revelada. Incluso las relaciones llegaron pronto a invertirse. Si la teología natural había sido hasta entonces el presupuesto de la teología revelada, después se convirtió en su criterio19. La teología revelada hubo de someterse al principio de servir a la causa de la razón y de la felicidad humana. La teología revelada pasó a ser un presupuesto histórico y un vehículo de la teología natural. A pesar de sus críticas a este racionalismo, la reacción de la teología católica fue de tono moderado. No sólo combatió el racionalismo, sino también el otro extremo: el fideísmo y el tradicionalismo, que negaban a la razón toda posibilidad y toda competencia en la esfera de la fe. Frente al racionalismo sostuvo el carácter razonable de la fe. Esto condujo a la teoría de un doble orden de conocimiento: uno natural y otro sobrenatural, sin posibilidad de contradecirse entre sí. Aunque el intento de conciliación de fe y razón que tal distinción entraña esté justificado, la figura conceptual en la que se expresó ofrece puntos criticables incluso a la luz de la tradición anterior. Este esquema de doble plano, teología natural y teología sobrenatural, establece una yuxtaposición y subordinación de los dos órdenes; pero no ofrece una verdadera conciliación. El esquema se inspira en el espíritu de la Ilustración en cuanto que desarrolla la teología natural abstracta, ahistórica, e ignora su inserción en la historia sagrada. 18. Sobre este proceso: G. Sóhngen, Natürliche Theologie, en LThK VII, 811-816. 19. Cf. M. Seckler, Aufklarung und Offénbarung, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 21, Freiburg-Basel-Wien 1980, 5-78.

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20. Cf. H. J. Birkner, Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie, o. c., 279 s. 21. M. Luther, Enarratio Psalmi Ll (1532) (WA 40/2), 327 s. 22. K. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner (Theologische Existenz heute 14), München 1934. 23. Cf. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1.

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moderna. Esta evolución, cargada de consecuencias, estuvo propiciada por la doctrina errónea del teólogo lovaniense Bayo en el siglo XVI. Este enseñó que la naturaleza, no sólo se orienta a la gracia, sino que tiene derecho a ella. Para poder mantener frente a esta doctrina la gratuidad de la gracia, la escolástica del barroco y la neoescolástica construyeron el concepto de una naturaleza pura (natura pura)18. En un principio fue una mera construcción útil, una hipótesis mental para poder expresar la gratuidad de la gracia. Pero tal construcción llegó al establecimiento de un doble orden de teología: teología natural y teología sobrenatural. Esta evolución de una magnitud proyectada en un principio como mera posibilidad conceptual sólo se comprende por la influencia indirecta de una nueva interpretación de la teología natural, tal como se produjo en la Ilustración moderna.

La teología de la Reforma, en su debate con la modernidad, siguió caminos diferentes a la católica, y esta diferencia se convirtió en nuestro siglo casi en una diferencia escisionista de nuevo cuño, diferencia desconccida aún en el siglo XVI bajo esa forma20. Las afirmaciones de Lutero sobre la cuestión del conocimiento natural de Dios son ambivalentes. El sabe que Dios ha infundido en todos los hombres un conocimiento general de Dios; pero los hombres ignoran, al margen de la revelación, quién es Dios para ellos. Así los hombres convierten a Dios en ídolo, en un ideal humano. Según Lutero, únicamente desde la palabra de Dios cabe entender de modo correcto, no sólo a Dios, sino también al hombre. El objeto de la teología es la cognitio Dei et hominis; pero el hombre aparece como homo reus et perditus y Dios como el iustificans et salvator21. No hay lugar, pues, para un conocimiento natural de Dios y del hombre dentro del cual se produzca el conocimiento revelado como un caso especial. La esencia general de Dios y del hombre se puede determinar más bien desde el hecho concreto de la revelación y la justificación. Sobre estas bases bastante conflictivas se ensayaron posteriormente diversas soluciones. En la antigua teología protestante, la denominada ortodoxia protestante del siglo XVII, el tema de la teología natural era admitido exactamente igual que en la teología católica. Sólo el neoprotestantismo del siglo XIX inició la critica a la teología natural. Pero el modo concreto en que esto ocurrió parece confirmar, más que contradecir, el auténtico programa de la teología natural. F. Schleiermacher impugnó la teología natural en un intento de superación de la Ilustración. Contrapone a lo «natural» indeterminado y genérico, en la línea de la filosofía moderna de la subjetividad, el hecho de la libertad y de la historia. En consecuencia, elabora su doctrina de la fe complementándola con principios éticos. Así Schleiermacher se limita a criticar una determinada teología natural para sustituirla por otra. Algo similar hace A. Ritschl, el representante principal de la teología liberal. Sus objeciones a la teología natural constituyen una parte de su crítica a la metafísica. La religión y la revelación nada tienen que ver, a su juicio, con la naturaleza, sino con el mundo espiritual. El repudio de la teología natural responde, pues, a la conciencia burguesa de su tiempo; su paralelo filosófico está en el neokantismo y en el intento de las ciencias del espíritu por liberarse del cerco de las ciencias naturales. La crítica más severa a la teología natural procede de los representantes de la teología dialéctica, especialmente de K. Barth, que discrepó en este punto de su antiguo compañero de lucha E. Brunner22. La teología natural es, a su juicio, expresión del aburguesamiento del cristianismo, y él intenta con su crítica superar la teología liberal del protestantismo cultural23. Pero esta crítica del protestantismo burgués conecta con la nueva conciencia de la época. La crítica a la religión efectuada por Feuerbach, Marx y Nietzsche había destruido ya el optimismo ilustrado de la razón, que atribuía al hombre la posibilidad de conocer a Dios por sus propias fuerzas, intentando desen-

La teología natural en la Ilustración La edad moderna se emancipó, por múltiples razones, de los presupuestos históricos del cristianismo. Tras la escisión eclesial del siglo XVI y las guerras de religión que siguieron a ella, el cristianismo no podía ser por más tiempo el lazo de unión de la sociedad. La sociedad moderna hubo de buscar una nueva base religiosamente neutral, y lo hizo apelando a la naturaleza y a la razón comunes a todos los hombres. Así se desarrolló una nueva figura de teología natural: un conocimiento y una doctrina de Dios que resultan de la consideración de la naturaleza del hombre y del mundo a la luz natural de la razón. Esta nueva teología natural, independiente, pasa a ser la interlocutora válida de la teología revelada. Incluso las relaciones llegaron pronto a invertirse. Si la teología natural había sido hasta entonces el presupuesto de la teología revelada, después se convirtió en su criterio19. La teología revelada hubo de someterse al principio de servir a la causa de la razón y de la felicidad humana. La teología revelada pasó a ser un presupuesto histórico y un vehículo de la teología natural. A pesar de sus críticas a este racionalismo, la reacción de la teología católica fue de tono moderado. No sólo combatió el racionalismo, sino también el otro extremo: el fideísmo y el tradicionalismo, que negaban a la razón toda posibilidad y toda competencia en la esfera de la fe. Frente al racionalismo sostuvo el carácter razonable de la fe. Esto condujo a la teoría de un doble orden de conocimiento: uno natural y otro sobrenatural, sin posibilidad de contradecirse entre sí. Aunque el intento de conciliación de fe y razón que tal distinción entraña esté justificado, la figura conceptual en la que se expresó ofrece puntos criticables incluso a la luz de la tradición anterior. Este esquema de doble plano, teología natural y teología sobrenatural, establece una yuxtaposición y subordinación de los dos órdenes; pero no ofrece una verdadera conciliación. El esquema se inspira en el espíritu de la Ilustración en cuanto que desarrolla la teología natural abstracta, ahistórica, e ignora su inserción en la historia sagrada. 18. Sobre este proceso: G. Sóhngen, Natürliche Theologie, en LThK VII, 811-816. 19. Cf. M. Seckler, Aufklarung und Offénbarung, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 21, Freiburg-Basel-Wien 1980, 5-78.

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20. Cf. H. J. Birkner, Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie, o. c., 279 s. 21. M. Luther, Enarratio Psalmi Ll (1532) (WA 40/2), 327 s. 22. K. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner (Theologische Existenz heute 14), München 1934. 23. Cf. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1.

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mascarar el conocimiento de Dios como proyección del hombre. Barth, en una línea estructural similar, declara que la teología natural es la fábrica de ídolos; y ve en ella el intento bastardo del hombre de apoderarse de Dios. Así, la crítica teológica a la religión ofrece a la teología dialéctica la posibilidad de sintonizar con la conciencia general de la época; el ateísmo se ha convertido paradójicamente en teología natural 24 . Esto demuestra que la antigua teología natural aborda cuestiones y temas que no han perdido vigencia al caducar su figura histórica, sino que reaparecen en su crítica más incisiva bajo una figura nueva. La crítica a la teología natural deja a salvo su función más propia: la reflexión sobre los presupuestos de comprensión de la fe cristiana. Así no sorprende que el programa de la teología natural haya reaparecido en la teología protestante actual. Este fenómeno ocurre ya en cierto modo, en los escritos tardíos de K. Barth y halla su continuación, aunque a otro nivel, en W. Pannenberg, G. Ebeling y E. Jüngel.

Problemática actual El panorama histórico revela que el concepto de teología natural es extremadamente ambiguo. Esta ambigüedad corre pareja con la ambigüedad del concepto de naturaleza 2S, que cambia de sentido ai hilo dei contexto en que se utiliza. El concepto filosófico de naturaleza contrapone ésta a la cultura y a la historia. Mientras que la cultura y la historia son aquello que se origina por la libre actividad creadora del hombre, la naturaleza es lo previo a la manipulación humana: la realidad del mundo, la realidad «natural» para nosotros y para los demás seres humanos. Naturaleza es lo que nosotros no hacemos ni podemos hacer, sino que debemos presuponer en toda nuestra actividad. En este sentido hablamos de naturaleza bruta o naturaleza intacta y no desfigurada. Hay que diferenciar frente a este concepto filosófico de naturaleza el concepto teológico. Este no contrapone la naturaleza a la libertad y a la historia, sino a la gracia. Naturaleza es en este sentido algo que se presupone en la gracia: el hombre como un ser dotado de inteligencia y de libertad, capaz por tanto de encontrarse con Dios y recibir de él la gracia. El concepto teológico de naturaleza es, pues, más amplio y comprensivo que el concepto filosófico, pues abarca algo que éste excluye y además lo hace de un modo peculiar, porque justamente el espíritu y la libertad son los presupuestos transcendentales de la fe y de la gracia. De esta aclaración conceptual cabe concluir que la teología natural nace de una reflexión transcendental de la fe sobre sus condiciones de posibilidad. Pero la fe presupone un sujeto libre. De ese modo la teología natural no conecta con la naturaleza en sentido filosófico, sino con la libertad en cuanto contrapuesta a la naturaleza. El concepto teológico de naturaleza implica, pues, la libertad y por eso tiene un componente histórico. Esto tiene como consecuencia que la teología natural no puede contentarse con una reflexión transcendental abs24. Cf. H. J. Birkner, Natürliche Theologie und Offenbarungstlteologie, o. c, 293 s. 25. Sobre el concepto de naturaleza cf. H. U. von Balthasar, o. c, 278 s.

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tracta, sino que debe abordar las condiciones y los presupuestos históricos de la fe. La teología natural debe acreditarse, pues, en la consideración histórica concreta. Esa concreción de la reflexión teológica abstracta es un resultado de la actual constelación de problemas filosóficos y de la agudización de las cuestiones en la teología católica y protestante. La filosofía contemporánea ha llegado a una «ilustración de la Ilustración» sobre sí misma; más exactamente, a una ilustración de la Ilustración sobre sus propios presupuestos históricos. De ese modo ha superado la interpretación abstracta, ahistórica, de la naturaleza y de la razón, propia de la Ilustración. Ha conocido que la razón humana y lo que ella conoce por vía natural y racional están sujetos a cambios culturales, históricos. Es indiferente que estos cambios de horizonte interpretativo, de forma mental, de comprensión del ser, etc. se entiendan en la línea idealista de una historia del espíritu o en la línea materialista, como epifenómenos de modificaciones económicas; lo cierto es que la historicidad intrínseca de la razón es una idea aceptada desde Hegel y Schelling, Marx y Nietzsche, como también por Heidegger, Gadamer, Habermas y otros, idea que ha llevado la problemática transcendental más allá de Kant. Hoy se sabe, mejor que en la época de Kant, que las condiciones a priori en la comprensión del hombre son históricamente variables 26. Así se han creado, para entender la inserción de la naturaleza y la razón en la historia sagrada, nuevos presupuestos interpelativos, y ha quedado descartada definitivamente una teología natural que prescinde de los presupuestos históricos de la fe. Esta tesis encuentra su mejor confirmación, paradójicamente, en el hecho significativo de que los intentos de una teología natural que aspira a establecer un presupuesto puramente natural para la fe en Dios, prescindiendo al menos metodológicamente de la revelación de Dios en Jesucristo, representan sin duda una ayuda para cristianos inseguros, pero convencen poco a los no cristianos. El ajuste crítico de cuentas que W. Weischedel ha iniciado con estos intentos es muy aleccionador y digno de todo elogio 27. La demostración de la racionalidad de la fe presupone, pues, la fe y su horizonte de comprensión, y no puede servir para dar origen a esa misma fe. Este resultado está también en consonancia con la actual constelación de problemas teológicos. El sentido originario de la teología natural en la alta escolástica y los nuevos enfoques de la Reforma no difieren tanto en este aspecto como podría suponerse. Ambas constelaciones de problemas no buscan una pre e infraestructura neutral para la teología de la revelación o un marco general donde complementariamente pueda inscribirse la revelación histórico-salvífica especial. La teología escolástica del alto medievo busca más bien una realidad relativamente independiente que la fe revelada presupone y que puede alcanzar su propia plenitud. La teología natural no funda la fe, sino que más bien la fe funda la teología natural como una magnitud relativamente independiente. La teología natural busca, pues, la racionalidad y la universalidad propias de la fe. Esta demostración de la racionalidad propia de la fe parte

26. Cf. R. Schaeffler, Fahigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik Sprechens von Gotl (Quaest. disp. 94), Freiburg-Basel-Wien 1982. 27. Cf. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophis Theologie im Zeitalter des Nihilismus, Darmstadt 1971-1972.

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mascarar el conocimiento de Dios como proyección del hombre. Barth, en una línea estructural similar, declara que la teología natural es la fábrica de ídolos; y ve en ella el intento bastardo del hombre de apoderarse de Dios. Así, la crítica teológica a la religión ofrece a la teología dialéctica la posibilidad de sintonizar con la conciencia general de la época; el ateísmo se ha convertido paradójicamente en teología natural 24 . Esto demuestra que la antigua teología natural aborda cuestiones y temas que no han perdido vigencia al caducar su figura histórica, sino que reaparecen en su crítica más incisiva bajo una figura nueva. La crítica a la teología natural deja a salvo su función más propia: la reflexión sobre los presupuestos de comprensión de la fe cristiana. Así no sorprende que el programa de la teología natural haya reaparecido en la teología protestante actual. Este fenómeno ocurre ya en cierto modo, en los escritos tardíos de K. Barth y halla su continuación, aunque a otro nivel, en W. Pannenberg, G. Ebeling y E. Jüngel.

Problemática actual El panorama histórico revela que el concepto de teología natural es extremadamente ambiguo. Esta ambigüedad corre pareja con la ambigüedad del concepto de naturaleza 2S, que cambia de sentido ai hilo dei contexto en que se utiliza. El concepto filosófico de naturaleza contrapone ésta a la cultura y a la historia. Mientras que la cultura y la historia son aquello que se origina por la libre actividad creadora del hombre, la naturaleza es lo previo a la manipulación humana: la realidad del mundo, la realidad «natural» para nosotros y para los demás seres humanos. Naturaleza es lo que nosotros no hacemos ni podemos hacer, sino que debemos presuponer en toda nuestra actividad. En este sentido hablamos de naturaleza bruta o naturaleza intacta y no desfigurada. Hay que diferenciar frente a este concepto filosófico de naturaleza el concepto teológico. Este no contrapone la naturaleza a la libertad y a la historia, sino a la gracia. Naturaleza es en este sentido algo que se presupone en la gracia: el hombre como un ser dotado de inteligencia y de libertad, capaz por tanto de encontrarse con Dios y recibir de él la gracia. El concepto teológico de naturaleza es, pues, más amplio y comprensivo que el concepto filosófico, pues abarca algo que éste excluye y además lo hace de un modo peculiar, porque justamente el espíritu y la libertad son los presupuestos transcendentales de la fe y de la gracia. De esta aclaración conceptual cabe concluir que la teología natural nace de una reflexión transcendental de la fe sobre sus condiciones de posibilidad. Pero la fe presupone un sujeto libre. De ese modo la teología natural no conecta con la naturaleza en sentido filosófico, sino con la libertad en cuanto contrapuesta a la naturaleza. El concepto teológico de naturaleza implica, pues, la libertad y por eso tiene un componente histórico. Esto tiene como consecuencia que la teología natural no puede contentarse con una reflexión transcendental abs24. Cf. H. J. Birkner, Natürliche Theologie und Offenbarungstlteologie, o. c, 293 s. 25. Sobre el concepto de naturaleza cf. H. U. von Balthasar, o. c, 278 s.

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tracta, sino que debe abordar las condiciones y los presupuestos históricos de la fe. La teología natural debe acreditarse, pues, en la consideración histórica concreta. Esa concreción de la reflexión teológica abstracta es un resultado de la actual constelación de problemas filosóficos y de la agudización de las cuestiones en la teología católica y protestante. La filosofía contemporánea ha llegado a una «ilustración de la Ilustración» sobre sí misma; más exactamente, a una ilustración de la Ilustración sobre sus propios presupuestos históricos. De ese modo ha superado la interpretación abstracta, ahistórica, de la naturaleza y de la razón, propia de la Ilustración. Ha conocido que la razón humana y lo que ella conoce por vía natural y racional están sujetos a cambios culturales, históricos. Es indiferente que estos cambios de horizonte interpretativo, de forma mental, de comprensión del ser, etc. se entiendan en la línea idealista de una historia del espíritu o en la línea materialista, como epifenómenos de modificaciones económicas; lo cierto es que la historicidad intrínseca de la razón es una idea aceptada desde Hegel y Schelling, Marx y Nietzsche, como también por Heidegger, Gadamer, Habermas y otros, idea que ha llevado la problemática transcendental más allá de Kant. Hoy se sabe, mejor que en la época de Kant, que las condiciones a priori en la comprensión del hombre son históricamente variables 26. Así se han creado, para entender la inserción de la naturaleza y la razón en la historia sagrada, nuevos presupuestos interpelativos, y ha quedado descartada definitivamente una teología natural que prescinde de los presupuestos históricos de la fe. Esta tesis encuentra su mejor confirmación, paradójicamente, en el hecho significativo de que los intentos de una teología natural que aspira a establecer un presupuesto puramente natural para la fe en Dios, prescindiendo al menos metodológicamente de la revelación de Dios en Jesucristo, representan sin duda una ayuda para cristianos inseguros, pero convencen poco a los no cristianos. El ajuste crítico de cuentas que W. Weischedel ha iniciado con estos intentos es muy aleccionador y digno de todo elogio 27. La demostración de la racionalidad de la fe presupone, pues, la fe y su horizonte de comprensión, y no puede servir para dar origen a esa misma fe. Este resultado está también en consonancia con la actual constelación de problemas teológicos. El sentido originario de la teología natural en la alta escolástica y los nuevos enfoques de la Reforma no difieren tanto en este aspecto como podría suponerse. Ambas constelaciones de problemas no buscan una pre e infraestructura neutral para la teología de la revelación o un marco general donde complementariamente pueda inscribirse la revelación histórico-salvífica especial. La teología escolástica del alto medievo busca más bien una realidad relativamente independiente que la fe revelada presupone y que puede alcanzar su propia plenitud. La teología natural no funda la fe, sino que más bien la fe funda la teología natural como una magnitud relativamente independiente. La teología natural busca, pues, la racionalidad y la universalidad propias de la fe. Esta demostración de la racionalidad propia de la fe parte

26. Cf. R. Schaeffler, Fahigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik Sprechens von Gotl (Quaest. disp. 94), Freiburg-Basel-Wien 1982. 27. Cf. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophis Theologie im Zeitalter des Nihilismus, Darmstadt 1971-1972.

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del principio de que la verdad definitiva sobre Dios, el hombre y el mundo se puso de manifiesto en Jesucristo. Esta afirmación primordial de la fe cristiana se puede mostrar racionalmente haciendo ver cómo la luz de Jesucristo ilumina al mundo de modo nuevo, más pleno y definitivo. La racionalidad de la fe se puede demostrar en concreto de dos modos: En primer lugar negativamente, en cuanto que la fe, apoyada en la no contradicción entre la realidad creada y la realidad revelada, considera a nivel puramente racional los argumentos esgrimidos contra ella y puede probar sus fallos 28. En segundo lugar positivamente, en cuanto que la fe se acredita como interpretación profética de la realidad, es decir, en cuanto que descubre una experiencia y una comprensión de la realidad que tienen perfecto sentido, una praxis liberadora, etc. La disputa de la fe con la increencia no es, pues, una disputa en torno a realidades supramundanas o transmundanas, sino en torno a nuestra propia realidad. La fe pretende saber del último fundamento y del fin último de toda la realidad y pretende, por eso, llevar a su plenitud la luz propia de la creación. Pretende garantizar que, a diferencia de las ideologías, que absolutizan sólo un aspecto o un sector de la realidad, ella no fuerza los fenómenos, sino que puede «salvarlos» en el sentido antiguo de la expresión 29. La fe explica tanto la grandeza como la miseria del hombre. Así, puede establecer comparaciones con otras interpretaciones de la realidad y preguntar si ellas son capaces de decir algo más grande y más universal sobre el mundo y el hombre o si, más bien, es cierto el adagio: «el que cree, ve más». 2. Experiencia de Dios La cuestión de Dios nos obliga actualmente a retrotraernos a las raíces del comprender humano. Por eso, cuando hablamos de conocimiento natural de Dios, no podemos referirnos a demostraciones puramente abstractas. Tales demostraciones tienen sentido y son comprensibles si poseen una base en la experiencia e intentan profundizar racionalmente en ella y refutar sus impugnaciones intelectuales. El conocimiento de Dios, como todo conocimiento, necestia de un fundamento que esté en consonancia con la experiencia. Pero ¿qué es la experiencia? ¿Hasta qué punto cabe hablar de experiencia de Dios?30. 28. Tomás de A., Summa theol. I q. 1 a. 8. 29. Alusivamente ya en Aristóteles, Met. XI, 8, 1.074 a. 30. Sobre el problema de la experiencia de Dios: H. G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca ¿1984, 421 ss; K. Lehmann, Experiencia, en Sacram. mundi I; P. L. Berger, Rumor de ángeles, Barcelona 1975; El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

103

El tema/e y experiencia es un tema en extremo difícil y complejo. Esto se debe en parte a que tanto el concepto de experiencia como el de fe son conceptos polifacéticos y polivalentes. La experiencia puede significar: la experiencia personal de la vida y la experiencia disciplinada metodológicamente en las ciencias empíricas actuales; la experiencia cotidiana en el mundo profano de hoy y la experiencia religiosa y de fe, hasta la experiencia mística; la experiencia práctica, sobre todo de la práctica política, y la acumulación de experiencias en las ciencias experimentales. Es evidente que estas diferentes nociones de experiencia, que se podrían multiplicar, apuntan en direcciones muy diversas, a veces incluso contrapuestas. Por eso, el que apela a la experiencia no ha dicho aún nada claro y unívoco; ha mencionado un problema, mas no ha dado respuesta a él. También el término fe posee varios significados. En el uso teológico, la fe puede designar el acto de fe (fides qua creditur) y el contenido de fe (fides quae creditur). En el primer caso, las relaciones entre la fe y la experiencia apuntan a la cuestión de cómo es compatible el acto de confianza, de obediencia y sumisión al misterio inescrutable que en el lenguaje religioso llamamos Dios con nuestra experiencia profana, objetiva y racional, del mundo. En el segundo caso se trata de conciliar determinados contenidos de fe con nuestra cosmovisión moderna, especialmente con los resultados de la ciencia experimental. No cabe disociar ambas cuestiones, pero es preciso diferenciarlas cuidadosamente. Además de los conceptos de experiencia y de fe, también las relaciones entre una y otra se pueden definir desde distintos ángulos. Actualmente se discuten principalmente dos posiciones contrapuestas. La primera, la posición tradicional, sostiene que la fe supone el mensaje (Rom 10,17); no encuentra su norma en la experiencia actual religión, Buenos Aires 1971; W. Kasper, Fe e historia, Salamanca 1974, 55 s; K. Rahner, Gotteserfahrung heute, en Schriften. IX 161-176; M. Müller, Erfahrung und Geschichte. Grundzüge einer Philosophie der Freiheit ais transzendentale Erfahrung, FreiburgMünchen 1971; E. Schillebeeckx, Interpretación de la fe, Salamanca 1973; Jesús. La historia de un viviente, Madrid 21983; Cristo y los cristianos, Madrid 1983; Menschliche Erfahrung und Glaube an Jesús Christus. Eine Rechenschaft, Freiburg-Basel-Wien 1979; Erfahrung und Glaube, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25, Freiburg-BaselWien 1980, 73-116; A. Kessler, A. Schópf, Ch. Wild, Erfahrung, en Handb. phil. Grundbegr. I, 373-386; J. Splett, Gotteserfahrung im Denken, Frankfurt 1973; G. Ebeling, Die Klage über das Erfahrungsdefizil in der Theologie ais Frage nach ihrer Sache, en Wort und Glaube III, Tübingen 1975, 3-28; D. Tracy, Blessed Ragefor Order. The New Pluralism in Theology, New York 1975; J. Track, Erfahrung Gottes. Versuch einer Annáherung: Kerygma und Dogma 22 (1976) 1-21; D. Mieth, Hacia una definición de la experiencia: Concilium 133 (1978) 354 ss; B. Casper, Alltagserfahrung undFrómmigkeit, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25, Freiburg-Basel-Wien 1980, 39-73; R. Schaeffler, Fáhigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94), Freiburg-Basel-Wien 1982.

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del principio de que la verdad definitiva sobre Dios, el hombre y el mundo se puso de manifiesto en Jesucristo. Esta afirmación primordial de la fe cristiana se puede mostrar racionalmente haciendo ver cómo la luz de Jesucristo ilumina al mundo de modo nuevo, más pleno y definitivo. La racionalidad de la fe se puede demostrar en concreto de dos modos: En primer lugar negativamente, en cuanto que la fe, apoyada en la no contradicción entre la realidad creada y la realidad revelada, considera a nivel puramente racional los argumentos esgrimidos contra ella y puede probar sus fallos 28. En segundo lugar positivamente, en cuanto que la fe se acredita como interpretación profética de la realidad, es decir, en cuanto que descubre una experiencia y una comprensión de la realidad que tienen perfecto sentido, una praxis liberadora, etc. La disputa de la fe con la increencia no es, pues, una disputa en torno a realidades supramundanas o transmundanas, sino en torno a nuestra propia realidad. La fe pretende saber del último fundamento y del fin último de toda la realidad y pretende, por eso, llevar a su plenitud la luz propia de la creación. Pretende garantizar que, a diferencia de las ideologías, que absolutizan sólo un aspecto o un sector de la realidad, ella no fuerza los fenómenos, sino que puede «salvarlos» en el sentido antiguo de la expresión 29. La fe explica tanto la grandeza como la miseria del hombre. Así, puede establecer comparaciones con otras interpretaciones de la realidad y preguntar si ellas son capaces de decir algo más grande y más universal sobre el mundo y el hombre o si, más bien, es cierto el adagio: «el que cree, ve más». 2. Experiencia de Dios La cuestión de Dios nos obliga actualmente a retrotraernos a las raíces del comprender humano. Por eso, cuando hablamos de conocimiento natural de Dios, no podemos referirnos a demostraciones puramente abstractas. Tales demostraciones tienen sentido y son comprensibles si poseen una base en la experiencia e intentan profundizar racionalmente en ella y refutar sus impugnaciones intelectuales. El conocimiento de Dios, como todo conocimiento, necestia de un fundamento que esté en consonancia con la experiencia. Pero ¿qué es la experiencia? ¿Hasta qué punto cabe hablar de experiencia de Dios?30. 28. Tomás de A., Summa theol. I q. 1 a. 8. 29. Alusivamente ya en Aristóteles, Met. XI, 8, 1.074 a. 30. Sobre el problema de la experiencia de Dios: H. G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca ¿1984, 421 ss; K. Lehmann, Experiencia, en Sacram. mundi I; P. L. Berger, Rumor de ángeles, Barcelona 1975; El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la

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El tema/e y experiencia es un tema en extremo difícil y complejo. Esto se debe en parte a que tanto el concepto de experiencia como el de fe son conceptos polifacéticos y polivalentes. La experiencia puede significar: la experiencia personal de la vida y la experiencia disciplinada metodológicamente en las ciencias empíricas actuales; la experiencia cotidiana en el mundo profano de hoy y la experiencia religiosa y de fe, hasta la experiencia mística; la experiencia práctica, sobre todo de la práctica política, y la acumulación de experiencias en las ciencias experimentales. Es evidente que estas diferentes nociones de experiencia, que se podrían multiplicar, apuntan en direcciones muy diversas, a veces incluso contrapuestas. Por eso, el que apela a la experiencia no ha dicho aún nada claro y unívoco; ha mencionado un problema, mas no ha dado respuesta a él. También el término fe posee varios significados. En el uso teológico, la fe puede designar el acto de fe (fides qua creditur) y el contenido de fe (fides quae creditur). En el primer caso, las relaciones entre la fe y la experiencia apuntan a la cuestión de cómo es compatible el acto de confianza, de obediencia y sumisión al misterio inescrutable que en el lenguaje religioso llamamos Dios con nuestra experiencia profana, objetiva y racional, del mundo. En el segundo caso se trata de conciliar determinados contenidos de fe con nuestra cosmovisión moderna, especialmente con los resultados de la ciencia experimental. No cabe disociar ambas cuestiones, pero es preciso diferenciarlas cuidadosamente. Además de los conceptos de experiencia y de fe, también las relaciones entre una y otra se pueden definir desde distintos ángulos. Actualmente se discuten principalmente dos posiciones contrapuestas. La primera, la posición tradicional, sostiene que la fe supone el mensaje (Rom 10,17); no encuentra su norma en la experiencia actual religión, Buenos Aires 1971; W. Kasper, Fe e historia, Salamanca 1974, 55 s; K. Rahner, Gotteserfahrung heute, en Schriften. IX 161-176; M. Müller, Erfahrung und Geschichte. Grundzüge einer Philosophie der Freiheit ais transzendentale Erfahrung, FreiburgMünchen 1971; E. Schillebeeckx, Interpretación de la fe, Salamanca 1973; Jesús. La historia de un viviente, Madrid 21983; Cristo y los cristianos, Madrid 1983; Menschliche Erfahrung und Glaube an Jesús Christus. Eine Rechenschaft, Freiburg-Basel-Wien 1979; Erfahrung und Glaube, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25, Freiburg-BaselWien 1980, 73-116; A. Kessler, A. Schópf, Ch. Wild, Erfahrung, en Handb. phil. Grundbegr. I, 373-386; J. Splett, Gotteserfahrung im Denken, Frankfurt 1973; G. Ebeling, Die Klage über das Erfahrungsdefizil in der Theologie ais Frage nach ihrer Sache, en Wort und Glaube III, Tübingen 1975, 3-28; D. Tracy, Blessed Ragefor Order. The New Pluralism in Theology, New York 1975; J. Track, Erfahrung Gottes. Versuch einer Annáherung: Kerygma und Dogma 22 (1976) 1-21; D. Mieth, Hacia una definición de la experiencia: Concilium 133 (1978) 354 ss; B. Casper, Alltagserfahrung undFrómmigkeit, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25, Freiburg-Basel-Wien 1980, 39-73; R. Schaeffler, Fáhigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94), Freiburg-Basel-Wien 1982.

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La cuestión de Dios, hoy

de la realidad, sino en el anuncio autoritativo del evangelio que es transmitido a través de la iglesia. La segunda, que es una posición modernista, sostiene que la fe es expresión de una experiencia religiosa y que es preciso comprobar si los credos tradicionales son capaces de expresar la experiencia actual o de hacer posible, al menos, esa experiencia. Ambas posiciones contienen algún elemento correcto; pero ambas son unilaterales. Aunque sea cierto que la fe cristiana encuentra su norma en el mensaje transmitido una vez por todas (Jds 3), también lo es que esta fe nos sale al paso en una determinada tradición de experiencia histórica que ya no es directamente la nuestra, sino que debe reajustarse a nuestra experiencia actual. Aquí reside el elemento de verdad de la segunda posición. Esta olvida sin duda que la experiencia no comienza nunca en el punto cero, sino que está mediatizada históricamente. Y olvida sobre todo que lo que necesita la crítica, el examen y la profundización no es la palabra de Dios como tal, sino la figura histórica de su transmisión, única vía por la que nos llega esa palabra. Nuestra experiencia, siempre limitada e históricamente variable, no puede ser el criterio de lo que es la palabra de Dios: es más bien la palabra de Dios que nos descubre cuál es la verdadera experiencia frente a todas las apariencias. La palabra de Dios se acredita como verdadera cuando nos descubre una nueva experiencia, experiencia que se acredita en otra experiencia. Hay que señalar, en fin, que la fe no se refiere sólo a una realidad experiencial previa, sino que posee su propia experiencia. Esto se ve con especial claridad en la noción bíblica de conocimiento (jada), que no va ligada sólo al entendimiento, sino a toda la existencia y a su centro, que es el corazón del hombre. La mística, que se presenta como cognitio Dei experimentalisil, da testimonio particular de esta experiencia propia de la fe. Todo esto obliga a concluir que las relaciones entre la fe y la experiencia sólo se pueden describir como una correlación crítica. El círculo hermenéutico consiguiente entre la transmisión de la fe y experiencia de la fe es inevitable. Pero es decisiva la circunstancia de que el mensaje tiene la primacía en este círculo, lo cual significa que nuestra experiencia debe ser siempre una experiencia históricamente abierta, abierta a nuevas experiencias. Por eso hay que preguntar dónde encuentra la fe su correlato en la experiencia actual de la realidad. Para poder acceder de nuevo a la experiencia religiosa en la actual situación de progresiva ausencia de la misma, debemos partir de una idea general de experiencia, para mostrar cómo se abre la dimensión de 31. Cf. A. M. Haas, Die Problematik ton Sprache und Erfahrung in der deutschen Mystik, en W. Beierwaltes, H. U. v. Balthasar, A. M. Haas, Grundfragen der Mystik, Einsiedeln 1974, 75 nota 1.

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

105

la experiencia religiosa «en, con y bajo» la experiencia humana cotidiana. También este intento es harto difícil, pues el concepto de experiencia —como hemos indicado— es sumamente complejo y polifacético, hasta el punto de estar considerado como uno de los conceptos más arduos y oscuros de la filosofia. En nuestro lenguaje cotidiano hablamos de un hombre experimentado para referirnos a alguien que conoce a las personas y las cosas, no sólo de oídas y por los libros, sino por el reiterado trato directo, que combina el saber teórico y el práctico. La palabra alemana erfahren (saber por experiencia) deriva de fahren, viajar. Un hombre experimentado es un hombre que «ha corrido mucho mundo», que conoce el mundo no simplemente de oídas, sino que lo ha vivido, sufrido y tfa'tado. Las lenguas románicas tienen otro acceso al fenómeno. Hablan de experiencia. El experto es el peritus, el que ha incorporado conocimientos mediante ensayo, prueba, error y refuerzo. Este uso lingüístico cotidiano demuestra que no se puede reducir la experiencia a una comprensión objetivista de la realidad, como se atribuye a menudo a las denominadas ciencias experimentales. No sólo es experiencia lo que podemos constatar y verificar experimentalmente y reducir a los más simples enunciados protocolarios. Tal noción empirista de experiencia ha sido abandonada incluso por las denominadas ciencias empíricas. Ninguna ciencia, sin exceptuar las ciencias naturales, ha logrado hasta ahora reducir todos los conocimientos, de un modo convincente, a datos puramente empíricos. Precisamente el desarrollo de la física moderna, especialmente de la física cuántica, ha mostrado cómo nunca conocemos la realidad en sí, sino a través de metáforas, modelos y conceptos humanos. Nunca experimentamos la realidad en sí, sino como algo que tiene para nosotros una determinada significación: la experiencia objetiva y la interpretación no se pueden deslindar nunca adecuadamente. Una absolutización de lo constatable experimentalmente sería, por lo demás, una afirmación contradictoria. Porque la tesis de que lo constatable empíricamente es la única realidad constituye a su vez una afirmación no constatable empíricamente. El positivismo antimetafisico es, paradójicamente, una metafísica de lo positivo. Por eso no representa ninguna objeción contra la fe en Dios el constatar que no se puede detectar empíricamente a Dios, pues no cabe un método empírico que pueda averiguar que existe Dios. Un Dios que se pudiera descubrir en la experiencia no sería Dios. Pero tampoco puede haber ningún método empírico que pueda demostrar la no existencia de Dios. La crítica de un concepto unilateralmente objetivista de experiencia no puede llevar a reducir esta experiencia religiosa a su contrario, a la vivencia subjetiva o a un talante subjetivo. Es verdad que toda

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de la realidad, sino en el anuncio autoritativo del evangelio que es transmitido a través de la iglesia. La segunda, que es una posición modernista, sostiene que la fe es expresión de una experiencia religiosa y que es preciso comprobar si los credos tradicionales son capaces de expresar la experiencia actual o de hacer posible, al menos, esa experiencia. Ambas posiciones contienen algún elemento correcto; pero ambas son unilaterales. Aunque sea cierto que la fe cristiana encuentra su norma en el mensaje transmitido una vez por todas (Jds 3), también lo es que esta fe nos sale al paso en una determinada tradición de experiencia histórica que ya no es directamente la nuestra, sino que debe reajustarse a nuestra experiencia actual. Aquí reside el elemento de verdad de la segunda posición. Esta olvida sin duda que la experiencia no comienza nunca en el punto cero, sino que está mediatizada históricamente. Y olvida sobre todo que lo que necesita la crítica, el examen y la profundización no es la palabra de Dios como tal, sino la figura histórica de su transmisión, única vía por la que nos llega esa palabra. Nuestra experiencia, siempre limitada e históricamente variable, no puede ser el criterio de lo que es la palabra de Dios: es más bien la palabra de Dios que nos descubre cuál es la verdadera experiencia frente a todas las apariencias. La palabra de Dios se acredita como verdadera cuando nos descubre una nueva experiencia, experiencia que se acredita en otra experiencia. Hay que señalar, en fin, que la fe no se refiere sólo a una realidad experiencial previa, sino que posee su propia experiencia. Esto se ve con especial claridad en la noción bíblica de conocimiento (jada), que no va ligada sólo al entendimiento, sino a toda la existencia y a su centro, que es el corazón del hombre. La mística, que se presenta como cognitio Dei experimentalisil, da testimonio particular de esta experiencia propia de la fe. Todo esto obliga a concluir que las relaciones entre la fe y la experiencia sólo se pueden describir como una correlación crítica. El círculo hermenéutico consiguiente entre la transmisión de la fe y experiencia de la fe es inevitable. Pero es decisiva la circunstancia de que el mensaje tiene la primacía en este círculo, lo cual significa que nuestra experiencia debe ser siempre una experiencia históricamente abierta, abierta a nuevas experiencias. Por eso hay que preguntar dónde encuentra la fe su correlato en la experiencia actual de la realidad. Para poder acceder de nuevo a la experiencia religiosa en la actual situación de progresiva ausencia de la misma, debemos partir de una idea general de experiencia, para mostrar cómo se abre la dimensión de 31. Cf. A. M. Haas, Die Problematik ton Sprache und Erfahrung in der deutschen Mystik, en W. Beierwaltes, H. U. v. Balthasar, A. M. Haas, Grundfragen der Mystik, Einsiedeln 1974, 75 nota 1.

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la experiencia religiosa «en, con y bajo» la experiencia humana cotidiana. También este intento es harto difícil, pues el concepto de experiencia —como hemos indicado— es sumamente complejo y polifacético, hasta el punto de estar considerado como uno de los conceptos más arduos y oscuros de la filosofia. En nuestro lenguaje cotidiano hablamos de un hombre experimentado para referirnos a alguien que conoce a las personas y las cosas, no sólo de oídas y por los libros, sino por el reiterado trato directo, que combina el saber teórico y el práctico. La palabra alemana erfahren (saber por experiencia) deriva de fahren, viajar. Un hombre experimentado es un hombre que «ha corrido mucho mundo», que conoce el mundo no simplemente de oídas, sino que lo ha vivido, sufrido y tfa'tado. Las lenguas románicas tienen otro acceso al fenómeno. Hablan de experiencia. El experto es el peritus, el que ha incorporado conocimientos mediante ensayo, prueba, error y refuerzo. Este uso lingüístico cotidiano demuestra que no se puede reducir la experiencia a una comprensión objetivista de la realidad, como se atribuye a menudo a las denominadas ciencias experimentales. No sólo es experiencia lo que podemos constatar y verificar experimentalmente y reducir a los más simples enunciados protocolarios. Tal noción empirista de experiencia ha sido abandonada incluso por las denominadas ciencias empíricas. Ninguna ciencia, sin exceptuar las ciencias naturales, ha logrado hasta ahora reducir todos los conocimientos, de un modo convincente, a datos puramente empíricos. Precisamente el desarrollo de la física moderna, especialmente de la física cuántica, ha mostrado cómo nunca conocemos la realidad en sí, sino a través de metáforas, modelos y conceptos humanos. Nunca experimentamos la realidad en sí, sino como algo que tiene para nosotros una determinada significación: la experiencia objetiva y la interpretación no se pueden deslindar nunca adecuadamente. Una absolutización de lo constatable experimentalmente sería, por lo demás, una afirmación contradictoria. Porque la tesis de que lo constatable empíricamente es la única realidad constituye a su vez una afirmación no constatable empíricamente. El positivismo antimetafisico es, paradójicamente, una metafísica de lo positivo. Por eso no representa ninguna objeción contra la fe en Dios el constatar que no se puede detectar empíricamente a Dios, pues no cabe un método empírico que pueda averiguar que existe Dios. Un Dios que se pudiera descubrir en la experiencia no sería Dios. Pero tampoco puede haber ningún método empírico que pueda demostrar la no existencia de Dios. La crítica de un concepto unilateralmente objetivista de experiencia no puede llevar a reducir esta experiencia religiosa a su contrario, a la vivencia subjetiva o a un talante subjetivo. Es verdad que toda

La cuestión de Dios, hoy

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

experiencia se produce en el ámbito de la subjetividad humana. Suscita en ésta un eco y un reflejo. La experiencia religiosa afecta al hombre hasta el fondo y en todas las fibras de su existencia, hace vibrar todas las cuerdas del hombre. No podemos encontrarnos con Dios como lo haría un observador distante, sino como interpelados por él. En términos bíblicos, la experiencia de Dios tiene lugar en el corazón, es decir, en el centro de la persona humana. Lo primario en este encuentro subjetivo es, sin embargo, el tropezar con una realidad y quedar sobrecogido por ella. Esto se aplica a la experiencia religiosa en general. Es significativo a este respecto el testimonio de los grandes místicos, que se muestran muy críticos y reticentes frente a las experiencias subjetivas. El anhelo de vivencias religiosas puede ser un síntoma irreligioso y egoísta. Por eso tales vivencias no deben buscarse por sí mismas, si no se quiere topar con uno mismo en lugar de encontrar a Dios. Reducir la experiencia de Dios a vivencias personales es permanecer en la esfera de lo subjetivo y lo incomprometido; entonces la sospecha de proyección está plenamente justificada. Esta doble delimitación del concepto de experiencia nos lleva a la definición positiva de su esencia. La experiencia no se puede reducir en sentido objetivista ni en sentido subjetivo. La experiencia abarca ambas cosas: el encuentro objetivo y la impresión subjetiva. Es el resultado del juego de la realidad objetiva y el trato subjetivo con el entorno. La experiencia es el choque con la realidad y la interpretación de este choque en palabras, imágenes, símbolos y conceptos. La experiencia presenta, pues, una estructura dialéctica: es histórica. Por historia se entiende, en efecto, el juego recíproco de hombre y mundo. La historicidad de la experiencia presenta, por su parte, diversos aspectos. En primer lugar, la experiencia no se produce en forma meramente puntual, en la elaboración subjetiva de percepciones del presente. El saber experiencial nace más bien del trato reiterado y asiduo con la realidad. Nace cuando determinadas impresiones y su interpretación se confirman una y otra vez. La experiencia significa, pues, la familiaridad y el trato frecuente con las cosas y las personas, un dominio de los esquemas de acción. Por eso Aristóteles relaciona la experiencia con la memoria del hombre 32 . No se trata de la memoria del individuo, sino de la memoria colectiva, que ha cristalizado principalmente en el lenguaje de una comunidad. El lenguaje es la condensación de la experiencia de muchas generaciones. Esto significa que las experiencias son también experiencias de una comunidad, un pueblo, una raza o una clase social. Tales comunidades quedan marcadas por el recuerdo común de experiencias fundamentales que han permanecido vivas mediante el relato de mitos, sagas,

leyendas, anécdotas y demás narraciones. Las experiencias en este sentido se transmiten narrativamente. Así aparece ya un segundo rasgo de la historicidad de nuestra experiencia. A través del lenguaje, no sólo reviven hoy experiencias del pasado, sino que el lenguaje y las experiencias «depositadas» en él nos ayudan a interpretar nuestras actuales experiencias y a transmitirlas a la generación siguiente. La experiencia se encuentra, pues, siempre en tensión entre el recuerdo de la experiencia pasada, la experiencia actual y su transmisión, con la esperanza de su conservación y confirmación. Esto significa que la experiencia es un proceso de aprendizaje siempre nuevo y nunca cerrado. Es experiencia de la vida, en el verdadero sentido de la expresión. El experto no es el que tiene una respuesta concluyente para todo, sino el que sabe de lo inconcluso de la experiencia, el que está abierto a la nueva experiencia sobre la base de la experiencia pasada, el que posee competencia en la experiencia, el que sabe hacer nuevas experiencias y relacionarlas de modo fecundo con la experiencia anterior. Esta tensión histórica entre experiencia pasada, presente y futura tiene una doble relevancia crítica. Relevancia crítica posee el recuerdo de la experiencia pasada. No sólo hay recuerdos que aureolan lo antiguo, sino también recuerdos peligrosos en los que las esperanzas fallidas o sufrimientos profundos reviven de nuevo y reclaman sus derechos. De ese modo se puede romper de pronto el hechizo del presente para dar paso a lo nuevo. Por eso nada sería más necio e improcedente que absolutizar las experiencias actuales, a veces muy negativas, y hacer de ellas la única medida para experiencias pasadas con la simple frase: «eso, hoy en día, ya no nos dice nada». Justamente el recuerdo de grandes experiencias del pasado puede ser un impulso para el futuro que nos posibilite nuevas y más profundas experiencias. Por otra parte, no se trata obviamente de integrar nuevas experiencias en esquemas antiguos. Las experiencias realmente básicas las hacemos cuando sentimos la resistencia y la oposición de la realidad contra nuestro modelo precedente de pensamiento y de acción, cuando captamos de pronto algo nuevo que viene a enmendar intuiciones anteriores, que interfiere nuestros planes, nos abre nuevas perspectivas y nos ofrece nuevas orientaciones. La competencia en la experiencia implica siempre la disposición a la reconsideración y al cambio. Las experiencias fecundas no son experiencias definitivas, sino experiencias de contraste que incitan a la opción. Esto significa que las experiencias son des-ilusionantes en el sentido positivo del término; eliminan anteriores engaños y cegueras y constituyen así la verdad sobre nuestra experiencia precedente. Estas consideraciones sobre experiencias históricas ofrecen aún un último aspecto. La dialéctica histórica entre experiencia pasada,

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32. Aristóteles, Met. I, 980 a-b.

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La cuestión de Dios, hoy

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

experiencia se produce en el ámbito de la subjetividad humana. Suscita en ésta un eco y un reflejo. La experiencia religiosa afecta al hombre hasta el fondo y en todas las fibras de su existencia, hace vibrar todas las cuerdas del hombre. No podemos encontrarnos con Dios como lo haría un observador distante, sino como interpelados por él. En términos bíblicos, la experiencia de Dios tiene lugar en el corazón, es decir, en el centro de la persona humana. Lo primario en este encuentro subjetivo es, sin embargo, el tropezar con una realidad y quedar sobrecogido por ella. Esto se aplica a la experiencia religiosa en general. Es significativo a este respecto el testimonio de los grandes místicos, que se muestran muy críticos y reticentes frente a las experiencias subjetivas. El anhelo de vivencias religiosas puede ser un síntoma irreligioso y egoísta. Por eso tales vivencias no deben buscarse por sí mismas, si no se quiere topar con uno mismo en lugar de encontrar a Dios. Reducir la experiencia de Dios a vivencias personales es permanecer en la esfera de lo subjetivo y lo incomprometido; entonces la sospecha de proyección está plenamente justificada. Esta doble delimitación del concepto de experiencia nos lleva a la definición positiva de su esencia. La experiencia no se puede reducir en sentido objetivista ni en sentido subjetivo. La experiencia abarca ambas cosas: el encuentro objetivo y la impresión subjetiva. Es el resultado del juego de la realidad objetiva y el trato subjetivo con el entorno. La experiencia es el choque con la realidad y la interpretación de este choque en palabras, imágenes, símbolos y conceptos. La experiencia presenta, pues, una estructura dialéctica: es histórica. Por historia se entiende, en efecto, el juego recíproco de hombre y mundo. La historicidad de la experiencia presenta, por su parte, diversos aspectos. En primer lugar, la experiencia no se produce en forma meramente puntual, en la elaboración subjetiva de percepciones del presente. El saber experiencial nace más bien del trato reiterado y asiduo con la realidad. Nace cuando determinadas impresiones y su interpretación se confirman una y otra vez. La experiencia significa, pues, la familiaridad y el trato frecuente con las cosas y las personas, un dominio de los esquemas de acción. Por eso Aristóteles relaciona la experiencia con la memoria del hombre 32 . No se trata de la memoria del individuo, sino de la memoria colectiva, que ha cristalizado principalmente en el lenguaje de una comunidad. El lenguaje es la condensación de la experiencia de muchas generaciones. Esto significa que las experiencias son también experiencias de una comunidad, un pueblo, una raza o una clase social. Tales comunidades quedan marcadas por el recuerdo común de experiencias fundamentales que han permanecido vivas mediante el relato de mitos, sagas,

leyendas, anécdotas y demás narraciones. Las experiencias en este sentido se transmiten narrativamente. Así aparece ya un segundo rasgo de la historicidad de nuestra experiencia. A través del lenguaje, no sólo reviven hoy experiencias del pasado, sino que el lenguaje y las experiencias «depositadas» en él nos ayudan a interpretar nuestras actuales experiencias y a transmitirlas a la generación siguiente. La experiencia se encuentra, pues, siempre en tensión entre el recuerdo de la experiencia pasada, la experiencia actual y su transmisión, con la esperanza de su conservación y confirmación. Esto significa que la experiencia es un proceso de aprendizaje siempre nuevo y nunca cerrado. Es experiencia de la vida, en el verdadero sentido de la expresión. El experto no es el que tiene una respuesta concluyente para todo, sino el que sabe de lo inconcluso de la experiencia, el que está abierto a la nueva experiencia sobre la base de la experiencia pasada, el que posee competencia en la experiencia, el que sabe hacer nuevas experiencias y relacionarlas de modo fecundo con la experiencia anterior. Esta tensión histórica entre experiencia pasada, presente y futura tiene una doble relevancia crítica. Relevancia crítica posee el recuerdo de la experiencia pasada. No sólo hay recuerdos que aureolan lo antiguo, sino también recuerdos peligrosos en los que las esperanzas fallidas o sufrimientos profundos reviven de nuevo y reclaman sus derechos. De ese modo se puede romper de pronto el hechizo del presente para dar paso a lo nuevo. Por eso nada sería más necio e improcedente que absolutizar las experiencias actuales, a veces muy negativas, y hacer de ellas la única medida para experiencias pasadas con la simple frase: «eso, hoy en día, ya no nos dice nada». Justamente el recuerdo de grandes experiencias del pasado puede ser un impulso para el futuro que nos posibilite nuevas y más profundas experiencias. Por otra parte, no se trata obviamente de integrar nuevas experiencias en esquemas antiguos. Las experiencias realmente básicas las hacemos cuando sentimos la resistencia y la oposición de la realidad contra nuestro modelo precedente de pensamiento y de acción, cuando captamos de pronto algo nuevo que viene a enmendar intuiciones anteriores, que interfiere nuestros planes, nos abre nuevas perspectivas y nos ofrece nuevas orientaciones. La competencia en la experiencia implica siempre la disposición a la reconsideración y al cambio. Las experiencias fecundas no son experiencias definitivas, sino experiencias de contraste que incitan a la opción. Esto significa que las experiencias son des-ilusionantes en el sentido positivo del término; eliminan anteriores engaños y cegueras y constituyen así la verdad sobre nuestra experiencia precedente. Estas consideraciones sobre experiencias históricas ofrecen aún un último aspecto. La dialéctica histórica entre experiencia pasada,

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32. Aristóteles, Met. I, 980 a-b.

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presente y futura muestra que no sólo hay experiencias inmediatas y directas, sino que hacemos experiencias con nuestras experiencias^ y que se dan, por tanto, experiencias indirectas. Estas experiencias indirectas implican una reflexión inicial. Reflexión que no es aún de tipo conceptual; consiste en hacer una más profunda experiencia «en, con y bajo» nuestra experiencia inmediata. La «experiencia con nuestra experiencia» es en definitiva la experiencia de lafinitudy del carácter inconcluso de nuestra experiencia y, por ello, la experiencia del sufrimiento. La literatura griega conoce desde Esquilo el juego de palabras con páthos y máthos, es decir, del aprendizaje por el sufrimiento. F. Nietzsche formuló con claridad este pensamiento: «Si el hombre ve hondo en la vida, también ve hondo en el sufrimiento»34. «La capacidad de sufrimiento casi define la calidad de un ser humano» 35 . Esto significa que la expulsión del sufrimiento en la vida pública mediante una máscara de juventud, vitalidad y salud tiene como consecuencia una tremenda superficialización y empobrecimiento de nuestra experiencia y una menor sensibilidad al «gemido de la criatura oprimida» (K. Marx). Sólo conoce al ser humano en su profundidad aquel que lo ha conocido en su finitud y en su sufrimiento. Así la experiencia se convierte en camino hacia lo imprevisible y lo abierto, hacia un mayor misterio, nunca descifrable del todo. Se puede concluir diciendo que la experiencia que hacemos con nuestra experiencia es en definitiva una experiencia de lafinitudy de la misteriosidad de nuestra experiencia. Así hemos alcanzado la dimensión de la experiencia religiosa. Esta no es una experiencia inmediata, sino mediata, una experiencia que hacemos «con, en y bajo» nuestra restante experiencia. Tampoco es una experiencia más, sino la experiencia fundamental en nuestra experiencia global, una experiencia que guía y acompaña a toda otra experiencia. Por eso K. Rahner y J. B. Lotz hablan de experiencia transcendental^. Este concepto parece contradictorio a primera vista. Lo transcendental, en efecto, es un tipo de consideración que se ocupa de las condiciones que posibilitan toda experiencia; y parece ser que una experiencia no puede ser su propia condición; un conocimiento experiencial no puede conocer las condiciones que precedan a toda experiencia. Pero la paradoja del 33. G. Ebeling, o. c., 22; E. Jüngel, Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen (Beitráge zur evangelischen Theologie 61), München 1972, 8. 34. F. Nietzsche (WW II. ed. K. Schlechta), 408. 35. Ibid., 774. 36. J. B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, Freiburg-Basel-Wien 1978; K. Rahner, Gotteserfahrung heute, en o. c, 172 s; Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg-Basel-Wien n 1980, 75 s (ed. cast.: Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 21979). En sentido crítico y progresivo R. Schaeffler, o. c.

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

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concepto refleja la paradoja de la cosa. Por una parte, en efecto, la transcendentalidad en su modo concreto es históricamente contingente y en este sentido es el contenido de una experiencia especial de horizonte abierto. En la experiencia religiosa aparece el horizonte último, global y acogedor de la experiencia humana: la dimensión del misterio, que es el origen y la meta de toda experiencia. Después de señalar la dimensión de la experiencia religiosa, debemos abordar su realidad concreta. La experiencia religiosa sería un talante general e inconcreto si no hubiera experiencias individuales en las que se manifieste la dimensión religiosa. La filosofía anglosajona ha acuñado la expresión disclosure situation o situación de descubrimiento 37. Se trata de experiencias aisladas que dejan traslucir algo más profundo, que iluminan «de pronto» el conjunto de nuestra experiencia y revelan «en, con y bajo» un caso concreto la totalidad de la experiencia y el misterio que en ella reside. Tales situaciones de descubrimiento se pueden producir de muy diversos modos: en la situación de alegría, cuando nos sentimos felices, cuando el mundo y nuestra existencia nos parecen, infinitamente ricos, bellos y placenteros; en la situación de tristeza, cuando no entendemos ya la situación de angustia, cuando cede el suelo bajo nuestros pies, todo se tambalea y vemos el abismo de nuestra existencia; en la situación de consuelo, que nos sostiene, acoge y ampara; en la situación de amor y fidelidad, cuando somos aceptados y afirmados incondicionalmente, y el encanto y la belleza de otra persona hace que todo en el mundo nos parezca como transformado y hechizado; en la situación de aburrimiento atroz, cuando todo resulta insípido e indiferente y se hace patente el lado vacío, superficial y huero de la realidad; en la situación de encuentro con la muerte, cuando una persona enmudece para siempre, el mundo se le escapa de las manos y a nosotros nos arrebatan para siempre un ser conocido, familiar y amado. La verdad definitiva sobre el hombre se revela de modo inexorable ante la muerte: el ser humano no se pertenece a sí mismo ni a los demás, sino que hay un misterio insondable en torno a él, y él mismo es un misterio que nunca puede descifrar. Estas experiencias religiosas son profundamente ambivalentes. R. Otto habló en su famoso libro Lo Santo de un contraste-harmonía38. Definió lo sagrado como mysterium tremendum fascinosum, misterio que repele y atrae al mismo tiempo. La experiencia del misterio en cuanto horizonte inaccesible de toda nuestra experiencia nos sale al 37. La teoría de las disclosure situations ha sido desarrollada principalmente por I. T. Ramsey, sobre todo en: Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases, London 21969. Prolonga su línea W. A. de Pater, Theologische Sprachlogik München 1971. 38. R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 21973.

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presente y futura muestra que no sólo hay experiencias inmediatas y directas, sino que hacemos experiencias con nuestras experiencias^ y que se dan, por tanto, experiencias indirectas. Estas experiencias indirectas implican una reflexión inicial. Reflexión que no es aún de tipo conceptual; consiste en hacer una más profunda experiencia «en, con y bajo» nuestra experiencia inmediata. La «experiencia con nuestra experiencia» es en definitiva la experiencia de lafinitudy del carácter inconcluso de nuestra experiencia y, por ello, la experiencia del sufrimiento. La literatura griega conoce desde Esquilo el juego de palabras con páthos y máthos, es decir, del aprendizaje por el sufrimiento. F. Nietzsche formuló con claridad este pensamiento: «Si el hombre ve hondo en la vida, también ve hondo en el sufrimiento»34. «La capacidad de sufrimiento casi define la calidad de un ser humano» 35 . Esto significa que la expulsión del sufrimiento en la vida pública mediante una máscara de juventud, vitalidad y salud tiene como consecuencia una tremenda superficialización y empobrecimiento de nuestra experiencia y una menor sensibilidad al «gemido de la criatura oprimida» (K. Marx). Sólo conoce al ser humano en su profundidad aquel que lo ha conocido en su finitud y en su sufrimiento. Así la experiencia se convierte en camino hacia lo imprevisible y lo abierto, hacia un mayor misterio, nunca descifrable del todo. Se puede concluir diciendo que la experiencia que hacemos con nuestra experiencia es en definitiva una experiencia de lafinitudy de la misteriosidad de nuestra experiencia. Así hemos alcanzado la dimensión de la experiencia religiosa. Esta no es una experiencia inmediata, sino mediata, una experiencia que hacemos «con, en y bajo» nuestra restante experiencia. Tampoco es una experiencia más, sino la experiencia fundamental en nuestra experiencia global, una experiencia que guía y acompaña a toda otra experiencia. Por eso K. Rahner y J. B. Lotz hablan de experiencia transcendental^. Este concepto parece contradictorio a primera vista. Lo transcendental, en efecto, es un tipo de consideración que se ocupa de las condiciones que posibilitan toda experiencia; y parece ser que una experiencia no puede ser su propia condición; un conocimiento experiencial no puede conocer las condiciones que precedan a toda experiencia. Pero la paradoja del 33. G. Ebeling, o. c., 22; E. Jüngel, Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen (Beitráge zur evangelischen Theologie 61), München 1972, 8. 34. F. Nietzsche (WW II. ed. K. Schlechta), 408. 35. Ibid., 774. 36. J. B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, Freiburg-Basel-Wien 1978; K. Rahner, Gotteserfahrung heute, en o. c, 172 s; Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg-Basel-Wien n 1980, 75 s (ed. cast.: Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 21979). En sentido crítico y progresivo R. Schaeffler, o. c.

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concepto refleja la paradoja de la cosa. Por una parte, en efecto, la transcendentalidad en su modo concreto es históricamente contingente y en este sentido es el contenido de una experiencia especial de horizonte abierto. En la experiencia religiosa aparece el horizonte último, global y acogedor de la experiencia humana: la dimensión del misterio, que es el origen y la meta de toda experiencia. Después de señalar la dimensión de la experiencia religiosa, debemos abordar su realidad concreta. La experiencia religiosa sería un talante general e inconcreto si no hubiera experiencias individuales en las que se manifieste la dimensión religiosa. La filosofía anglosajona ha acuñado la expresión disclosure situation o situación de descubrimiento 37. Se trata de experiencias aisladas que dejan traslucir algo más profundo, que iluminan «de pronto» el conjunto de nuestra experiencia y revelan «en, con y bajo» un caso concreto la totalidad de la experiencia y el misterio que en ella reside. Tales situaciones de descubrimiento se pueden producir de muy diversos modos: en la situación de alegría, cuando nos sentimos felices, cuando el mundo y nuestra existencia nos parecen, infinitamente ricos, bellos y placenteros; en la situación de tristeza, cuando no entendemos ya la situación de angustia, cuando cede el suelo bajo nuestros pies, todo se tambalea y vemos el abismo de nuestra existencia; en la situación de consuelo, que nos sostiene, acoge y ampara; en la situación de amor y fidelidad, cuando somos aceptados y afirmados incondicionalmente, y el encanto y la belleza de otra persona hace que todo en el mundo nos parezca como transformado y hechizado; en la situación de aburrimiento atroz, cuando todo resulta insípido e indiferente y se hace patente el lado vacío, superficial y huero de la realidad; en la situación de encuentro con la muerte, cuando una persona enmudece para siempre, el mundo se le escapa de las manos y a nosotros nos arrebatan para siempre un ser conocido, familiar y amado. La verdad definitiva sobre el hombre se revela de modo inexorable ante la muerte: el ser humano no se pertenece a sí mismo ni a los demás, sino que hay un misterio insondable en torno a él, y él mismo es un misterio que nunca puede descifrar. Estas experiencias religiosas son profundamente ambivalentes. R. Otto habló en su famoso libro Lo Santo de un contraste-harmonía38. Definió lo sagrado como mysterium tremendum fascinosum, misterio que repele y atrae al mismo tiempo. La experiencia del misterio en cuanto horizonte inaccesible de toda nuestra experiencia nos sale al 37. La teoría de las disclosure situations ha sido desarrollada principalmente por I. T. Ramsey, sobre todo en: Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases, London 21969. Prolonga su línea W. A. de Pater, Theologische Sprachlogik München 1971. 38. R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 21973.

HO

La cuestión de Dios, hoy

paso como lo totalmente otro, como abismo espantoso, como el desierto de la nada. Por estar presente, asistiéndonos, en todas las cosas, aparece como fundamento que sustenta, como gracia y plenitud. El encuentro con este misterio puede ser pavoroso o beatificante; puede repeler y atraer, llenar de angustia y terror y también de gratitud, alegría y consuelo. Ya Agustín fue consciente de esta ambivalencia. «Ambas cosas: me estremezco y me embeleso. Me estremezco porque él es tan desemejante a mí; me embeleso porque yo soy tan semejante a él» 3 9 . La ambigüedad y polivalencia hace que este misterio adopte muchos nombres en la historia de la humanidad y que sea susceptible de muchas interpretaciones. Por eso sería precipitado considerar sin más la experiencia de este misterio como una experiencia de Dios. Admite una interpretación teísta, pero se puede entender también al modo panteísta, ateo o nihilista. Y puede permanecer anónimo y desconocido, como ocurre muy a menudo en nuestra civilización moderna. Entonces puede presentarse en forma distorsionada, por ejemplo en las ideologías modernas o en manifestaciones psicopatológicas. Pero no es posible reprimir definitivamente esta dimensión de la experiencia. Porque el misterio es el fondo de toda experiencia. Por eso es mucho más que un enigma o un problema, que al menos en principio se pueden resolver con el tiempo. En nuestra experiencia nos sentimos siempre como seres finitos que están envueltos en un misterio insondable. La experiencia del misterio que penetra nuestra vida y la realidad en general no permite ni rechazar ni resolver la cuestión del sentido universal de toda realidad. Como quiera que experimentamos en la historia el sentido y el absurdo al mismo tiempo y que el misterio que adivinamos en toda experiencia es a su vez polivalente, nunca podemos contestar esta pregunta de modo definitivo basándonos en la experiencia. La experiencia religiosa, análogamente a cualquier otra, sólo descubre su verdadero sentido dentro de un lenguaje religioso y de su tradición. Debemos preguntar, por tanto, qué es este misterio. ¿Cómo podemos llamarlo? ¿Podemos darle un nombre o se resiste siempre en el anonimato? ¿Podemos denominarlo Dios? Pero ese lenguaje religioso ¿tiene algún sentido?

3.

Dios en el lenguaje humano

El camino de la experiencia nos lleva al umbral de un misterio último no susceptible de experiencia directa, sino sólo indirecta «en, con y bajo» nuestra experiencia cotidiana. Pero cuando intentamos 39. Agustín, Conf. XI, 9, 1 (CCL 27, 199-200).

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

111

describir este misterio nos falla el lenguaje. La experiencia tiene una última dimensión inefable. Esta dificultad ha estado siempre presente en la tradición mística. Pero la dificultad se ha agudizado esencialmente con la filosofía moderna del lenguaje40. La filosofía moderna del lenguaje formula estas preguntas: ¿Se puede hablar de la dimensión religiosa? La palabra «Dios» ¿tiene algún sentido en nuestro lenguaje? ¿No debemos guardar silencio frente a la dimensión mística de nuestra experiencia? De la respuesta que se dé a esta pregunta depende el anuncio y la profesión de fe de la iglesia y también la posibilidad de la teología como discurso racional sobre la fe cristiana. Las respuestas de la filosofía contemporánea del lenguaje han tenido en nuestro siglo un desarrollo dramático que sólo cabe exponer aquí de modo sumario. A principios de nuestro siglo surgió el positivismo lógico o empirismo lógico, calificado comúnmente como neopositivismo. Sus principales representantes fueron B. Russell, L. Wittgenstein y el círculo de Viena con M. Schlick y R. Carnap, incluido por aquéllos. Se perseguía el ideal de una ciencia exacta cuyos enunciados se puedan expresar en un lenguaje de signos sometido a la sintaxis lógica, capaz de reproducir con exactitud la realidad. Por eso el neopositivismo sólo consideró como científicas y racionales aquellas proposiciones que son verificables, repetibles y por tanto demostrables intersubjetivamente. Junto al criterio lógico estableció así el criterio empírico según el cual todos los enunciados deben verificarse en los datos de la experiencia sensible. Los enunciados metafísicos y religiosos no cumplen estos criterios; por eso las cuestiones metafísicas y religiosas no pueden obtener ninguna respuesta; se trata de problemas aparentes y de enunciados que carecen de sentido. Esta posición encuentra su expresión clásica en el Tractatus logico-philosophicus de L. Wittgenstein. Ya en el prólogo sienta esta afirmación: «Lo que se puede decir, se puede decir con claridad; y sobre lo que no se puede hablar, 40. Sobre el problema del lenguaje religioso: F. Ferré. Le Langage religieux a-t-il un sens? Logique et foi, Paris 1970; G. Ebeling, Einführung in theologische Sprachlehre, Tübingen 1971; H. Fischer, Glaubensaussage und Sprachstruktut; Hamburg 1972; D. M. High, Sprachanalyse und religióses Sprechen, Dusseldorf 1972; A. Grabner-Haider, Semiótica y teología, Estella 1976; Análisis lingüístico y pedagogía de la religión, Estella 1976; J. Splett, Reden aus Glauben. Zum christlichen Sprechen von Gott, Fiankfurt 1973; J. Macquarrie, God-talk, Salamanca 1976; B. Casper, Sprache und Theologie. Eine philosophische Hinführung, Freiburg-Basel-Wien 1975; W. D. Just, Religiose Sprache und analytische Philosophie. Sinn und Unsinn religioser Aussagen. Stuttgart 1975; H. Peukert, Wissenschaftstheorie-Handlungstheorie-Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Dusseldorf 1976; i. Track, Sprachkritische Untersuchungen zum christlichen Reden von Gott (Forschungen zur systematischen und ókumenischen Theologie 37), Góttingen 1977; J. Meier zu Schlochtern, Glaube-Sprache-Erfahung. Zur Begründungsfahigkeit der religibsen Überzeugung (Regensburger Studien zur Theologie 15), Frankfurt 1978; T. W. Tilley, Talking of God. An Introduction to Philosophical Analysis of Religious Language, New-York 1978; E. Biser, Religiose Sprachbarrieren. Aujbau einer Logaporetik, München 1980; I. U. Dalferth, Religiose Rede von Gott (Beitráge zur evangelischen Theologie 87), München 1981; R. Schaeffler, Fáhigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. dis. 94), Freiburg-Basel-Wien 1982.

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paso como lo totalmente otro, como abismo espantoso, como el desierto de la nada. Por estar presente, asistiéndonos, en todas las cosas, aparece como fundamento que sustenta, como gracia y plenitud. El encuentro con este misterio puede ser pavoroso o beatificante; puede repeler y atraer, llenar de angustia y terror y también de gratitud, alegría y consuelo. Ya Agustín fue consciente de esta ambivalencia. «Ambas cosas: me estremezco y me embeleso. Me estremezco porque él es tan desemejante a mí; me embeleso porque yo soy tan semejante a él» 3 9 . La ambigüedad y polivalencia hace que este misterio adopte muchos nombres en la historia de la humanidad y que sea susceptible de muchas interpretaciones. Por eso sería precipitado considerar sin más la experiencia de este misterio como una experiencia de Dios. Admite una interpretación teísta, pero se puede entender también al modo panteísta, ateo o nihilista. Y puede permanecer anónimo y desconocido, como ocurre muy a menudo en nuestra civilización moderna. Entonces puede presentarse en forma distorsionada, por ejemplo en las ideologías modernas o en manifestaciones psicopatológicas. Pero no es posible reprimir definitivamente esta dimensión de la experiencia. Porque el misterio es el fondo de toda experiencia. Por eso es mucho más que un enigma o un problema, que al menos en principio se pueden resolver con el tiempo. En nuestra experiencia nos sentimos siempre como seres finitos que están envueltos en un misterio insondable. La experiencia del misterio que penetra nuestra vida y la realidad en general no permite ni rechazar ni resolver la cuestión del sentido universal de toda realidad. Como quiera que experimentamos en la historia el sentido y el absurdo al mismo tiempo y que el misterio que adivinamos en toda experiencia es a su vez polivalente, nunca podemos contestar esta pregunta de modo definitivo basándonos en la experiencia. La experiencia religiosa, análogamente a cualquier otra, sólo descubre su verdadero sentido dentro de un lenguaje religioso y de su tradición. Debemos preguntar, por tanto, qué es este misterio. ¿Cómo podemos llamarlo? ¿Podemos darle un nombre o se resiste siempre en el anonimato? ¿Podemos denominarlo Dios? Pero ese lenguaje religioso ¿tiene algún sentido?

3.

Dios en el lenguaje humano

El camino de la experiencia nos lleva al umbral de un misterio último no susceptible de experiencia directa, sino sólo indirecta «en, con y bajo» nuestra experiencia cotidiana. Pero cuando intentamos 39. Agustín, Conf. XI, 9, 1 (CCL 27, 199-200).

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describir este misterio nos falla el lenguaje. La experiencia tiene una última dimensión inefable. Esta dificultad ha estado siempre presente en la tradición mística. Pero la dificultad se ha agudizado esencialmente con la filosofía moderna del lenguaje40. La filosofía moderna del lenguaje formula estas preguntas: ¿Se puede hablar de la dimensión religiosa? La palabra «Dios» ¿tiene algún sentido en nuestro lenguaje? ¿No debemos guardar silencio frente a la dimensión mística de nuestra experiencia? De la respuesta que se dé a esta pregunta depende el anuncio y la profesión de fe de la iglesia y también la posibilidad de la teología como discurso racional sobre la fe cristiana. Las respuestas de la filosofía contemporánea del lenguaje han tenido en nuestro siglo un desarrollo dramático que sólo cabe exponer aquí de modo sumario. A principios de nuestro siglo surgió el positivismo lógico o empirismo lógico, calificado comúnmente como neopositivismo. Sus principales representantes fueron B. Russell, L. Wittgenstein y el círculo de Viena con M. Schlick y R. Carnap, incluido por aquéllos. Se perseguía el ideal de una ciencia exacta cuyos enunciados se puedan expresar en un lenguaje de signos sometido a la sintaxis lógica, capaz de reproducir con exactitud la realidad. Por eso el neopositivismo sólo consideró como científicas y racionales aquellas proposiciones que son verificables, repetibles y por tanto demostrables intersubjetivamente. Junto al criterio lógico estableció así el criterio empírico según el cual todos los enunciados deben verificarse en los datos de la experiencia sensible. Los enunciados metafísicos y religiosos no cumplen estos criterios; por eso las cuestiones metafísicas y religiosas no pueden obtener ninguna respuesta; se trata de problemas aparentes y de enunciados que carecen de sentido. Esta posición encuentra su expresión clásica en el Tractatus logico-philosophicus de L. Wittgenstein. Ya en el prólogo sienta esta afirmación: «Lo que se puede decir, se puede decir con claridad; y sobre lo que no se puede hablar, 40. Sobre el problema del lenguaje religioso: F. Ferré. Le Langage religieux a-t-il un sens? Logique et foi, Paris 1970; G. Ebeling, Einführung in theologische Sprachlehre, Tübingen 1971; H. Fischer, Glaubensaussage und Sprachstruktut; Hamburg 1972; D. M. High, Sprachanalyse und religióses Sprechen, Dusseldorf 1972; A. Grabner-Haider, Semiótica y teología, Estella 1976; Análisis lingüístico y pedagogía de la religión, Estella 1976; J. Splett, Reden aus Glauben. Zum christlichen Sprechen von Gott, Fiankfurt 1973; J. Macquarrie, God-talk, Salamanca 1976; B. Casper, Sprache und Theologie. Eine philosophische Hinführung, Freiburg-Basel-Wien 1975; W. D. Just, Religiose Sprache und analytische Philosophie. Sinn und Unsinn religioser Aussagen. Stuttgart 1975; H. Peukert, Wissenschaftstheorie-Handlungstheorie-Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Dusseldorf 1976; i. Track, Sprachkritische Untersuchungen zum christlichen Reden von Gott (Forschungen zur systematischen und ókumenischen Theologie 37), Góttingen 1977; J. Meier zu Schlochtern, Glaube-Sprache-Erfahung. Zur Begründungsfahigkeit der religibsen Überzeugung (Regensburger Studien zur Theologie 15), Frankfurt 1978; T. W. Tilley, Talking of God. An Introduction to Philosophical Analysis of Religious Language, New-York 1978; E. Biser, Religiose Sprachbarrieren. Aujbau einer Logaporetik, München 1980; I. U. Dalferth, Religiose Rede von Gott (Beitráge zur evangelischen Theologie 87), München 1981; R. Schaeffler, Fáhigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. dis. 94), Freiburg-Basel-Wien 1982.

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La cuestión de Dios, hoy

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

es preciso callar» 41. Lo que excede de este límite del lenguaje no tiene sentido. «La mayoría de las frases y de las preguntas que se formulan sobre temas filosóficos, no es que sean erróneas, sino que carecen de sentido. Por eso no podemos contestar a cuestiones de ese tipo; sólo podemos dejar constancia de su falta de sentido... y nada tiene de extraño que los problemas más profundos no sean propiamente problemas»42. Es verdad que, al final del Tractatus, Wittgenstein llega a esta conclusión: «Tenemos la impresión de que, aun después de dar respuesta a todas las cuestiones científicas posibles, hemos dejado intactos nuestros problemas vitales. Pero entonces no queda por hacer ninguna pregunta; y ésta es precisamente la respuesta» 43. Afirma, sin embargo: «Lo inexpresable, en cualquier caso, está ahí y se manifiesta: es lo místico» 44. Y concluye: «Sobre lo que no se puede hablar, es preciso callar» 45. Con esta posición, la teología quedaba condenada al silencio. Dentro de los supuestos neopositivistas, la palabra «Dios» carece de sentido (A. J. Ayer, A. Flew). Cabe hablar aquí de un ateísmo semántico o de la muerte de Dios en el lenguaje. Pero estas expresiones son desafortunadas, precisamente porque son absurdas y carentes de sentido. El positivismo lógico, que se inspiró en el modelo de las ciencias naturales modernas, resultó pronto insostenible desde la perspectiva de esas mismas ciencias naturales. Partía del supuesto de que nuestro lenguaje constituye una reproducción de la realidad. Este supuesto quedó superado en la física cuántica y en su interpretación por la escuela de Copenhague, con N. Bohr y W. Heisenberg. Según esta interpretación, no es posible describir con exactitud los procesos naturales microfisicos y debemos recurrir a imágenes y conceptos complementarios tomados de nuestro mundo macrofisico 46. A ello se añadieron las dificultades en que se debatió la propia reflexión científica teórica. Las dificultades se referían en primer lugar a la ineludibilidad del lenguaje convencional tanto en el establecimiento de una terminología formal de validez universal como a la hora de formular los principios básicos de una teoría. Así naufragaban los presupuestos neopositivistas y su ideal de cientificidad. K. Popper en su Lógica de la investigación41 y, bajo su inspiración, H. Albert 48 sacaron las primeras consecuencias de esta situación. Los principios básicos de una ciencia se aceptan, según ellos, convencionalmente; se trata de afirmaciones que se dan por válidas en la scientific community. No se pueden verificar sino, cuando más, «falsificar» o falsar. La ciencia es un proceso abierto que arranca de hipótesis que se someten al método del «trial and

error». La verdad es sólo una idea regulativa que se puede perseguir en un proceso abierto, pero que nunca se puede alcanzar. Esto supone escepticismo radical frente a las pretensiones de una verdad incondicional y la oposición a toda filosofía esencialista (metafísica). Th. S. Kuhn, con sus investigaciones sobre las revoluciones científicas, ha desarrollado esta posición en una línea crítica49. Según Kuhn, el desarrollo científico no avanza en una línea evolutiva, como sostiene aún Popper, sino en una línea revolucionaria, mediante cambio de paradigmas. Un paradigma es un modelo o esquema para la solución de un problema. La ciencia normal consiste en introducir los casos particulares en los casilleros del paradigma, hasta que éste resulta incapaz de solucionar más problemas y se hace necesario un nuevo paradigma en un proceso revolucionario. Ejemplos significativos de tales revoluciones científicas son Copérnico, Newton y Einstein. No es preciso descender aquí a la exposición pormenorizada de estas teorías. Las hemos mencionado para mostrar que el positivismo lógico, que predominó a principios de siglo, hoy apenas tiene seguidores. Pero este cambio no significa que la teología se encuentre a salvo. Porque la noción de algo incondicional y definitivo no tiene cabida ni en el pensamiento de K. Popper ni en el de Th. S. Kuhn. Por eso la pregunta sigue siendo: ¿cómo es posible hablar de Dios con sentido? En una segunda fase del debate se abordó la cuestión de la posibilidad del discurso religioso en otra perspectiva sustancialmente distinta. K. Wittgenstein sometió posteriormente su planteamiento original a una crítica profunda. Este giro del pensamiento wittgensteiniano toma expresión en su obra «Investigaciones filosóficas». El significado de una palabra o una frase no reside ahora en la reproducción de un objeto, sino en su uso. «El significado de una palabra es su uso en el lenguaje»50. Este uso es múltiple según la situación vital, el contexto, el juego lingüístico, que constituyen al mismo tiempo una forma de vida. Una misma frase puede tener diferente sentido según el contexto en que aparezca. Puede funcionar como censura, invitación, explicación, instrucción o comunicación. El sentido de una frase, pues, sólo se puede aclarar dentro del juego lingüístico correspondiente. En lugar del lenguaje científico, que es un lenguaje artificial, prevalece ahora el lenguaje ordinario (ordinary language philosophy). Dos teorías se han perfilado en el marco de este enfoque del uso lingüístico para la comprensión de los enunciados religiosos: la teoría no cognitiva y la teoría cognitiva. Según la teoría no cognitiva (R. Braithwaith, R. M. Haré, P. M. van Burén, etc.), la palabra «Dios» no posee un contenido cognitivo propio y es más bien la expresión de una actitud ética, la explicación de un compromiso, de un modo de vida, de una convicción, expresión de un determinado modo de realidad. Así, la frase «Dios es amor» no tiene el significado de una proposición indicativa; es más bien la sugerencia de un comportamiento vital agapeísta; quiere decir que el amor es Dios, o sea, que es lo supremo y definitivo. Hay que preguntar, con todo, sin negar el progreso que suponen estas teorías, si constituyen una explicación suficiente del uso religioso del

41. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus 7 Schriften 1, ed. R. Rhees, Frankfurt 1969, 83); cf. 4.116 (ibid., 32) (ed. cast: Alianza Ed., Madrid "1980). 42. Ibid., 4.003 (1. c. 26). 43. Ibid., 6.52(1. c. 82). 44. Ibid., 6.522 (1. c. 82). 45. Ibid., (l.c. 83). 46. Cf. W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, Hamburg 1965, 17 s, 21, 28 s (ed. cast.: La imagen de la naturaleza en la física actual, Barcelona 1969). 47. K. R. Popper, La lógica de la investigación científica, Madrid 41973. 48. H. Albert, Traktat über kristische Vermunft, Tübingen "1980; Pládoyer für kristischen Rationalismus, München M973. Cf. K.. H. Weger, Vom Elend des kristischen Rationalismus. Kristische Auseinandersetzung über die Frage der Erkennbarkeit Gottes bei Hans Albert, Regensburg 1981.

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49. Th. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, México 1971. 50. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen 43 (Schriften 1, ed. R. Rhees, Frankfurt 1969, 311) (ed. cast.: Investigaciones filosóficas, México 1977).

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Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

es preciso callar» 41. Lo que excede de este límite del lenguaje no tiene sentido. «La mayoría de las frases y de las preguntas que se formulan sobre temas filosóficos, no es que sean erróneas, sino que carecen de sentido. Por eso no podemos contestar a cuestiones de ese tipo; sólo podemos dejar constancia de su falta de sentido... y nada tiene de extraño que los problemas más profundos no sean propiamente problemas»42. Es verdad que, al final del Tractatus, Wittgenstein llega a esta conclusión: «Tenemos la impresión de que, aun después de dar respuesta a todas las cuestiones científicas posibles, hemos dejado intactos nuestros problemas vitales. Pero entonces no queda por hacer ninguna pregunta; y ésta es precisamente la respuesta» 43. Afirma, sin embargo: «Lo inexpresable, en cualquier caso, está ahí y se manifiesta: es lo místico» 44. Y concluye: «Sobre lo que no se puede hablar, es preciso callar» 45. Con esta posición, la teología quedaba condenada al silencio. Dentro de los supuestos neopositivistas, la palabra «Dios» carece de sentido (A. J. Ayer, A. Flew). Cabe hablar aquí de un ateísmo semántico o de la muerte de Dios en el lenguaje. Pero estas expresiones son desafortunadas, precisamente porque son absurdas y carentes de sentido. El positivismo lógico, que se inspiró en el modelo de las ciencias naturales modernas, resultó pronto insostenible desde la perspectiva de esas mismas ciencias naturales. Partía del supuesto de que nuestro lenguaje constituye una reproducción de la realidad. Este supuesto quedó superado en la física cuántica y en su interpretación por la escuela de Copenhague, con N. Bohr y W. Heisenberg. Según esta interpretación, no es posible describir con exactitud los procesos naturales microfisicos y debemos recurrir a imágenes y conceptos complementarios tomados de nuestro mundo macrofisico 46. A ello se añadieron las dificultades en que se debatió la propia reflexión científica teórica. Las dificultades se referían en primer lugar a la ineludibilidad del lenguaje convencional tanto en el establecimiento de una terminología formal de validez universal como a la hora de formular los principios básicos de una teoría. Así naufragaban los presupuestos neopositivistas y su ideal de cientificidad. K. Popper en su Lógica de la investigación41 y, bajo su inspiración, H. Albert 48 sacaron las primeras consecuencias de esta situación. Los principios básicos de una ciencia se aceptan, según ellos, convencionalmente; se trata de afirmaciones que se dan por válidas en la scientific community. No se pueden verificar sino, cuando más, «falsificar» o falsar. La ciencia es un proceso abierto que arranca de hipótesis que se someten al método del «trial and

error». La verdad es sólo una idea regulativa que se puede perseguir en un proceso abierto, pero que nunca se puede alcanzar. Esto supone escepticismo radical frente a las pretensiones de una verdad incondicional y la oposición a toda filosofía esencialista (metafísica). Th. S. Kuhn, con sus investigaciones sobre las revoluciones científicas, ha desarrollado esta posición en una línea crítica49. Según Kuhn, el desarrollo científico no avanza en una línea evolutiva, como sostiene aún Popper, sino en una línea revolucionaria, mediante cambio de paradigmas. Un paradigma es un modelo o esquema para la solución de un problema. La ciencia normal consiste en introducir los casos particulares en los casilleros del paradigma, hasta que éste resulta incapaz de solucionar más problemas y se hace necesario un nuevo paradigma en un proceso revolucionario. Ejemplos significativos de tales revoluciones científicas son Copérnico, Newton y Einstein. No es preciso descender aquí a la exposición pormenorizada de estas teorías. Las hemos mencionado para mostrar que el positivismo lógico, que predominó a principios de siglo, hoy apenas tiene seguidores. Pero este cambio no significa que la teología se encuentre a salvo. Porque la noción de algo incondicional y definitivo no tiene cabida ni en el pensamiento de K. Popper ni en el de Th. S. Kuhn. Por eso la pregunta sigue siendo: ¿cómo es posible hablar de Dios con sentido? En una segunda fase del debate se abordó la cuestión de la posibilidad del discurso religioso en otra perspectiva sustancialmente distinta. K. Wittgenstein sometió posteriormente su planteamiento original a una crítica profunda. Este giro del pensamiento wittgensteiniano toma expresión en su obra «Investigaciones filosóficas». El significado de una palabra o una frase no reside ahora en la reproducción de un objeto, sino en su uso. «El significado de una palabra es su uso en el lenguaje»50. Este uso es múltiple según la situación vital, el contexto, el juego lingüístico, que constituyen al mismo tiempo una forma de vida. Una misma frase puede tener diferente sentido según el contexto en que aparezca. Puede funcionar como censura, invitación, explicación, instrucción o comunicación. El sentido de una frase, pues, sólo se puede aclarar dentro del juego lingüístico correspondiente. En lugar del lenguaje científico, que es un lenguaje artificial, prevalece ahora el lenguaje ordinario (ordinary language philosophy). Dos teorías se han perfilado en el marco de este enfoque del uso lingüístico para la comprensión de los enunciados religiosos: la teoría no cognitiva y la teoría cognitiva. Según la teoría no cognitiva (R. Braithwaith, R. M. Haré, P. M. van Burén, etc.), la palabra «Dios» no posee un contenido cognitivo propio y es más bien la expresión de una actitud ética, la explicación de un compromiso, de un modo de vida, de una convicción, expresión de un determinado modo de realidad. Así, la frase «Dios es amor» no tiene el significado de una proposición indicativa; es más bien la sugerencia de un comportamiento vital agapeísta; quiere decir que el amor es Dios, o sea, que es lo supremo y definitivo. Hay que preguntar, con todo, sin negar el progreso que suponen estas teorías, si constituyen una explicación suficiente del uso religioso del

41. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus 7 Schriften 1, ed. R. Rhees, Frankfurt 1969, 83); cf. 4.116 (ibid., 32) (ed. cast: Alianza Ed., Madrid "1980). 42. Ibid., 4.003 (1. c. 26). 43. Ibid., 6.52(1. c. 82). 44. Ibid., 6.522 (1. c. 82). 45. Ibid., (l.c. 83). 46. Cf. W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, Hamburg 1965, 17 s, 21, 28 s (ed. cast.: La imagen de la naturaleza en la física actual, Barcelona 1969). 47. K. R. Popper, La lógica de la investigación científica, Madrid 41973. 48. H. Albert, Traktat über kristische Vermunft, Tübingen "1980; Pládoyer für kristischen Rationalismus, München M973. Cf. K.. H. Weger, Vom Elend des kristischen Rationalismus. Kristische Auseinandersetzung über die Frage der Erkennbarkeit Gottes bei Hans Albert, Regensburg 1981.

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49. Th. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, México 1971. 50. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen 43 (Schriften 1, ed. R. Rhees, Frankfurt 1969, 311) (ed. cast.: Investigaciones filosóficas, México 1977).

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lenguaje. El creyente, en efecto, cuando ora no intenta únicamente explicitar su conducta moral o su ideario, sino invocar a Dios y hablar con él. Las teorías no cognitivas se desvían, pues, del uso religioso del lenguaje y reducen la fe religiosa a ética. La teoría cognitiva fue esbozada por J. Wisdom y es defendida principalmente por I. T. Ramsey51 y, bajo la inspiración de éste, por W. A. de Pater 52 . La teoría del lenguaje religioso de Ramsey aparece estrechamente ligada a su teoría de las disclosure situations (situaciones de descubrimiento). Se trata de situaciones en las que el hombre recibe de pronto «una iluminación», «cae en la cuenta», aparece de pronto una dimensión mayor y más profunda. Tales situaciones implican algo más que lo directamente observable. Las ideas que en tales situaciones irrumpen no son verificables, pero tampoco son irrelevantes; se ajustan a las experiencias y les confieren su pleno sentido (empiricalfit). Pero la comprensión de tales intuiciones depende de la actitud íntima; se precisa un compromiso interior. Las situaciones religiosas de descubrimiento conciernen al conjunto de la realidad, a la totalidad de nuestras experiencias; en ellas el universo cobra profundidad y vida. El lenguaje religioso no es descriptivo, sino evocativo; pretende manifestar una determinada visión del mundo que la realidad viene a acreditar para el sujeto que se abandona a ella. Pero las teorías de Ramsey, a pesar de sus numerosos puntos aprovechables, adolecen de excesiva vaguedad. No aparece con claridad el carácter exacto de referencia a la realidad que posee el lenguaje religioso y el de la propia realidad aludida. Pero Ramsey puso en claro que existe un uso específicamente religioso del lenguaje que no se puede reducir a la experiencia sensible ni a ética.

presente y vivo en el mundo y en la vida. Cuando se silencia a Dios, en cambio, Dios queda mudo, es decir, no nos llega de él ningún signo de vida. Como resultado de la segunda fase de la discusión sobre filosofía del lenguaje cabe destacar la aceptación de la historicidad del lenguaje y del conocimiento humano. Nuestro lenguaje no es una mera reproducción neutral, objetiva, de la realidad, sino «producción» subjetiva del hombre, que está implicado por la vía del lenguaje en una comunidad lingüística intersubjetiva histórica y en su práctica vital histórica. La precomprensión posibilitada por el lenguaje posee una función descubridora de la realidad. Pero puede ser, en concreto, muy diversa e históricamente cambiante, pues la realidad se expresa en el lenguaje desde una dimensión histórica. En esta perspectiva, el lenguaje no manifiesta la realidad en sí, sino la significación de la realidad para nosotros. Dentro de una comprensión histórica de la realidad, se producen nuevos enfoques para una comprensión positiva del lenguaje religioso. La teología había visto ya en la exégesis estas posibilidades y tareas independientemente de la reciente discusión lingüística. En efecto, la investigación de los diversos géneros literarios y de la correspondiente «situación vital» anticipó los nuevos planteamientos de la filosofía del lenguaje. Este planteamiento desde la filosofía del lenguaje presenta sin duda limitaciones. El lenguaje religioso y la forma de vida correspondiente se interpretan aquí como un juego lingüístico entre otros muchos. Pero cabe preguntar cómo se llega a este juego lingüístico. ¿Se trata simplemente de una confianza ciega y de una mera práctica de la forma de vida correspondiente? A este propósito se ha hablado a menudo del fideísmo de la teoría de Wittgenstein sobre los juegos lingüísticos. Si no se quiere reducir el lenguaje religioso a un lenguaje especial, si ha de ser un lenguaje comunicable, debe interpretarse en conexión con una teoría general del lenguaje. Sólo así se puede salvar el lenguaje sobre Dios como un lenguaje universal. Una tercera fase del debate está representada por la convergencia de las dos corrientes anteriores. Todas las posiciones confluyen, en efecto, en una concepción del lenguaje como práctica comunicativa. Ya la vinculación del lenguaje científico con el consenso de los investigadores apunta en esta dirección; la teoría de los juegos lingüísticos y de los actos verbales sugería también las condiciones de validez intersubjetiva del lenguaje. Esta concepción del lenguaje como práctica comunicativa es defendida en Alemania por la escuela de Erlangen (Lorenzen, Kambartel, Mittelstrass); y la han desarrollado J. Habermas y K. O. Apel en una perspectiva que resulta teológicamente relevante. K. O. Apel ha elaborado la teoría del apriori de la comunidad de comunicación 55. Según ella, el lenguaje de una comunidad de comunicación es el presupuesto transcendental de todo conocimiento. J. Habermas ha propuesto sobre una base similar la teoría consensual de la verdad56. Contrapone esta

La teoría de los actos verbales de J. L. Austin 53 , desarrollada después por J. R. Searle 5 ^ da un paso más. Distingue entre uso verbal constatativo y ejecutivo. El uso -verbal ejecutivo no se limita a constatar la realidad, sino que actúa sobre ella en la acción verbal. En este sentido podemos decir que a alguien le han «reducido al silencio», que han «distorsionado» una cosa, que «se saca» algo a colación, que «se pone» una cuestión sobre el tapete, etc. Ello indica que el lenguaje posee un carácter ejecutivo. Ejemplos especialmente significativos de este lenguaje son los enunciados jurídicos y los que crean una situación: «Bautizo este buque con el nombre de Isabel»; «Te recibo como mi esposa»; «Queda abierta la sesión». Tales acciones verbales no constatan una realidad objetiva ni informan sobre ella; en ellas el lenguaje ejecuta aquello que dice. Esta teoría de los actos verbales es de gran importancia para el lenguaje religioso. Este, en efecto, no es una información neutral, sino que tiene un carácter de testimonio, es decir, en él no es posible separar del todo la palabra y la realidad, la persona del hablante y la cosa hablada. En la palabra «Dios», «se da la palabra» a Dios en el sentido literal de la expresión; se le hace

51. Principalmente: I. T. Ramsey, Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases, London 21969. 52. W. A. de Pater, Theologische Sprachlogik, München 1971. 53. J. L. Austin, How to do things with words, Oxford 1962; Ensayos filosóficos, Madrid 1975. 54. J. R. Searle, Actos de habla, Madrid 1980; Philosophy of Language, London 1971.

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55. K. O. Apel, Der transzendentalhermeneutische Begriff der Sprache, en Transformation der Philosophie II. Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1973, 330-357; Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik. Zum Problem einer rationales Begründung der Ethik im Zeitalter der Wissenschaft, en Ibid., 358435. 56. J. Habermas, Wahrheitstheorien, en Wirklichkeit und Reflexions (FS Walter Schulz), hrsg. v. H. Fahrenbach, Pfullingen 1973,211-265; Vorbereitende Bemerkungen zu

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lenguaje. El creyente, en efecto, cuando ora no intenta únicamente explicitar su conducta moral o su ideario, sino invocar a Dios y hablar con él. Las teorías no cognitivas se desvían, pues, del uso religioso del lenguaje y reducen la fe religiosa a ética. La teoría cognitiva fue esbozada por J. Wisdom y es defendida principalmente por I. T. Ramsey51 y, bajo la inspiración de éste, por W. A. de Pater 52 . La teoría del lenguaje religioso de Ramsey aparece estrechamente ligada a su teoría de las disclosure situations (situaciones de descubrimiento). Se trata de situaciones en las que el hombre recibe de pronto «una iluminación», «cae en la cuenta», aparece de pronto una dimensión mayor y más profunda. Tales situaciones implican algo más que lo directamente observable. Las ideas que en tales situaciones irrumpen no son verificables, pero tampoco son irrelevantes; se ajustan a las experiencias y les confieren su pleno sentido (empiricalfit). Pero la comprensión de tales intuiciones depende de la actitud íntima; se precisa un compromiso interior. Las situaciones religiosas de descubrimiento conciernen al conjunto de la realidad, a la totalidad de nuestras experiencias; en ellas el universo cobra profundidad y vida. El lenguaje religioso no es descriptivo, sino evocativo; pretende manifestar una determinada visión del mundo que la realidad viene a acreditar para el sujeto que se abandona a ella. Pero las teorías de Ramsey, a pesar de sus numerosos puntos aprovechables, adolecen de excesiva vaguedad. No aparece con claridad el carácter exacto de referencia a la realidad que posee el lenguaje religioso y el de la propia realidad aludida. Pero Ramsey puso en claro que existe un uso específicamente religioso del lenguaje que no se puede reducir a la experiencia sensible ni a ética.

presente y vivo en el mundo y en la vida. Cuando se silencia a Dios, en cambio, Dios queda mudo, es decir, no nos llega de él ningún signo de vida. Como resultado de la segunda fase de la discusión sobre filosofía del lenguaje cabe destacar la aceptación de la historicidad del lenguaje y del conocimiento humano. Nuestro lenguaje no es una mera reproducción neutral, objetiva, de la realidad, sino «producción» subjetiva del hombre, que está implicado por la vía del lenguaje en una comunidad lingüística intersubjetiva histórica y en su práctica vital histórica. La precomprensión posibilitada por el lenguaje posee una función descubridora de la realidad. Pero puede ser, en concreto, muy diversa e históricamente cambiante, pues la realidad se expresa en el lenguaje desde una dimensión histórica. En esta perspectiva, el lenguaje no manifiesta la realidad en sí, sino la significación de la realidad para nosotros. Dentro de una comprensión histórica de la realidad, se producen nuevos enfoques para una comprensión positiva del lenguaje religioso. La teología había visto ya en la exégesis estas posibilidades y tareas independientemente de la reciente discusión lingüística. En efecto, la investigación de los diversos géneros literarios y de la correspondiente «situación vital» anticipó los nuevos planteamientos de la filosofía del lenguaje. Este planteamiento desde la filosofía del lenguaje presenta sin duda limitaciones. El lenguaje religioso y la forma de vida correspondiente se interpretan aquí como un juego lingüístico entre otros muchos. Pero cabe preguntar cómo se llega a este juego lingüístico. ¿Se trata simplemente de una confianza ciega y de una mera práctica de la forma de vida correspondiente? A este propósito se ha hablado a menudo del fideísmo de la teoría de Wittgenstein sobre los juegos lingüísticos. Si no se quiere reducir el lenguaje religioso a un lenguaje especial, si ha de ser un lenguaje comunicable, debe interpretarse en conexión con una teoría general del lenguaje. Sólo así se puede salvar el lenguaje sobre Dios como un lenguaje universal. Una tercera fase del debate está representada por la convergencia de las dos corrientes anteriores. Todas las posiciones confluyen, en efecto, en una concepción del lenguaje como práctica comunicativa. Ya la vinculación del lenguaje científico con el consenso de los investigadores apunta en esta dirección; la teoría de los juegos lingüísticos y de los actos verbales sugería también las condiciones de validez intersubjetiva del lenguaje. Esta concepción del lenguaje como práctica comunicativa es defendida en Alemania por la escuela de Erlangen (Lorenzen, Kambartel, Mittelstrass); y la han desarrollado J. Habermas y K. O. Apel en una perspectiva que resulta teológicamente relevante. K. O. Apel ha elaborado la teoría del apriori de la comunidad de comunicación 55. Según ella, el lenguaje de una comunidad de comunicación es el presupuesto transcendental de todo conocimiento. J. Habermas ha propuesto sobre una base similar la teoría consensual de la verdad56. Contrapone esta

La teoría de los actos verbales de J. L. Austin 53 , desarrollada después por J. R. Searle 5 ^ da un paso más. Distingue entre uso verbal constatativo y ejecutivo. El uso -verbal ejecutivo no se limita a constatar la realidad, sino que actúa sobre ella en la acción verbal. En este sentido podemos decir que a alguien le han «reducido al silencio», que han «distorsionado» una cosa, que «se saca» algo a colación, que «se pone» una cuestión sobre el tapete, etc. Ello indica que el lenguaje posee un carácter ejecutivo. Ejemplos especialmente significativos de este lenguaje son los enunciados jurídicos y los que crean una situación: «Bautizo este buque con el nombre de Isabel»; «Te recibo como mi esposa»; «Queda abierta la sesión». Tales acciones verbales no constatan una realidad objetiva ni informan sobre ella; en ellas el lenguaje ejecuta aquello que dice. Esta teoría de los actos verbales es de gran importancia para el lenguaje religioso. Este, en efecto, no es una información neutral, sino que tiene un carácter de testimonio, es decir, en él no es posible separar del todo la palabra y la realidad, la persona del hablante y la cosa hablada. En la palabra «Dios», «se da la palabra» a Dios en el sentido literal de la expresión; se le hace

51. Principalmente: I. T. Ramsey, Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases, London 21969. 52. W. A. de Pater, Theologische Sprachlogik, München 1971. 53. J. L. Austin, How to do things with words, Oxford 1962; Ensayos filosóficos, Madrid 1975. 54. J. R. Searle, Actos de habla, Madrid 1980; Philosophy of Language, London 1971.

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55. K. O. Apel, Der transzendentalhermeneutische Begriff der Sprache, en Transformation der Philosophie II. Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1973, 330-357; Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik. Zum Problem einer rationales Begründung der Ethik im Zeitalter der Wissenschaft, en Ibid., 358435. 56. J. Habermas, Wahrheitstheorien, en Wirklichkeit und Reflexions (FS Walter Schulz), hrsg. v. H. Fahrenbach, Pfullingen 1973,211-265; Vorbereitende Bemerkungen zu

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teoría a la teoría clásica de la correspondencia. La teoría de la correspondencia se refiere a la coincidencia de lenguaje y realidad, mientras que la teoría del consenso apunta a la coincidencia de los participantes en el proceso de comunicación. Pero todo acto de comunicación es, dentro de una situación general de comunicación fallida, el ensayo de una comunidad de comunicación ideal, una anticipación de vida no alienada. El estatuto ontológico de esta estructura anticipatoria no aparece con claridad en Habermas. La concepción del lenguaje como práctica comunicativa es de importancia directa para el lenguaje religioso. El testimonio de fe, en efecto, se produce a través de la palabra y la acción. El lenguaje religioso no es primariamente una doctrina teológica y sistemática; en cuanto verdad testimonial, tiene carácter activo, encaja dentro de la comunidad litúrgica o cultual, dentro de la práctica del anuncio evangélico, de la liturgia y de la diakonía. No intenta primariamente instruir, sino incitar al cambio de vida. Por eso H. Peukert busca con razón en el lenguaje como práctica comunicativa un nuevo punto de apoyo para el lenguaje sobre Dios S7 . Recoge con ese fin una idea de W. Benjamín y argumenta diciendo que si la esperanza y el anhelo que están implícitos en cada acto de comunicación lingüística no ha de perderse en el vacío, si la comunicación debe ser realmente universal y debe incluir la solidaridad con los muertos, esto sólo es posible si Dios existe y si es el Dios que da vida a los muertos. Por eso todo acto de comunicación lingüística es una pregunta y un anticipo del Dios vivo y dador de vida. Toda acción lingüistica vive de la esperanza en una comunicación universal lograda y por ello es un acto de expectativa del futuro reino de Dios. El lenguaje religioso, pues, no es un lenguaje especial al lado de otras formas lingüísticas; viene a explicitar más bien la condición de posibilidad de todo otro lenguaje. Pero cabe preguntar si podemos contentarnos con este resultado, sin duda importante. A la propia filosofía del lenguaje se le puede plantear una primera pregunta. Según Ch. Morris, hay que distinguir tres significados del término «lenguaje»: el sintáctico o gramatical (intralingüístico), el semántico (referencia a la realidad) y el pragmático (referencia a la acción) 58 Las teorías precedentes clarificaron en lo sustancial la dimensión sintáctica y la pragmática, pero dejaron abierta la dimensión semántica. Debemos preguntar, pues, más exactamente cuál es la realidad que expresa la palabra «Dios». Esta pregunta deriva también de una reflexión filosófica. J. Simón ha demostrado claramente que la contraposición entre la teoría de la correspondencia y la teoría del consenso en la verdades insostenible, ya que la teoría del consenso representa una teoría encubierta de la correspondencia59. El consenso, en efecto, debe consistir en lograr una misma opinión sobre «lo mismo». El lenguaje en cuanto práctica comunicativa es también una interpretación de la realidad. Pero ¿cuál es la realidad designada con la palabra «Dios»? Si no se plantea esta cuestión

ontológica, la proposición «Dios existe» se convierte en una proposición sobre lo que la palabra «Dios» significa para nosotros. Con esa transformación de enunciados entitativos en enunciados semánticos y funcionales, la palabra «Dios» queda vacía de todo núcleo cognitivo. Se convierte en el ideal de la comunicación universal o en cifra e impulso para una determinada conducta solidaria o ética, o en una perspectiva de sentido de la realidad. Entonces la palabra «Dios» se utiliza sólo alegóricamente, para designar cada vez un objeto diferente, y por ello es en el fondo intercambiable y susüíuible. En suma, la cuestión de la verdad del lenguaje religioso y, por tanto, la cuestión de la realidad de Dios no pueden escamotearse. El significado ontológico del lenguaje se puede elucidar, en una cuarta fase reflexiva, principalmente al hilo de la filosofía tardía de M. Heidegger60. Para Heidegger el hombre en el ser-ahí (Da-sein); el hombre no existe sólo en el trato con la realidad inmediata, sino que busca siempre el sentido del ser como tal. El ser se hace presente de un modo concreto en el lenguaje, que nos pone de manifiesto la realidad, siempre en una perspectiva histórica. Por eso el lenguaje es «la casa del ser». El lenguaje puede desfigurar la cuestión del ser, como ocurre con el lenguaje informativo científico-técnico; pero puede también descubrir el ser de un modo nuevo; así ocurre principalmente con el lenguaje del mito y de la poesía. El lenguaje es la leyenda en la que se oculta o habla el misterio del ser. H. G. Gadamer61 y P. Ricoeur62 han aplicado a la teología, cada cual a su modo, los planteamientos siempre difíciles de Heidegger. Para aclarar la función semántica y el significado ontológico del lenguaje religioso, conviene partir del lenguaje metafórico o de los símbolos y comparaciones, como hicieron P. Ricoeur y E. Jüngel63. El lenguaje parabólico, como se sabe, es el lenguaje de Jesús. Las metáforas o parábolas no tienen la función de reproducir simplemente un determinado objeto, sino que representan más bien una descripción creadora de la realidad. Las metáforas utilizan la dialéctica de lo cotidiano y lo extraño. Cuando se dice «Aquiles es un león», se utiliza un concepto vulgar en una perspectiva inusual, con el fin de hacer extraña una realidad familiar e iluminarla así bajo otra luz diferente. Las metáforas facilitan esa nueva visión de la realidad. Ellas, al igual que los modelos y paradigmas científicos, son un instrumento heurístico y una estrategia del discurso destinada a destruir la interpretación inadecuada anterior y dar paso a otra nueva, más adecuada. La metáfora aporta, según esto, un plus de realidad al lenguaje o trae la realidad al lenguaje, de forma que éste exprese algo más que la realidad presente. Esto tiene especial aplicación en la palabra «Dios». Esta palabra expresa la realidad de tal modo que hace brillar en el mundo «algo» que es más que mundo. El lenguaje sobre Dios convierte al mundo en metáfora de Dios; pero lo hace

einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, en J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der Gessellschaft oder Sozialtechnologie-Was leistet die Systemjorschung?, Frankfurt 1975, 101-141, esp. 123 s. 57. H. Peukert, o. c, 209 s, 230 s. 58. Cf. Morris, Grundlagen der Zeichentheorie, München 21975, 26. 59. L. B. Puntel, art. Wahrheit, en Handb. phil. Grundbegr. III, 1649-1668; J. Simón, La verdad como libertad, Salamanca 1983.

60. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 31965. 61. H. G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca 21984. 62. P. Ricoeur, Le conjlit des intérpretations. París 1969; La metáfora viva. Madrid 1981. 63. E. Jüngel, Metaphorische Wahrheit. Erwagungen zur theologische Relevanz der Metapher ais Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie, en Entsprechungen: Gott-Wahrheit-Mensch. Theologische Erórterungen, München 1980, 103-157.

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teoría a la teoría clásica de la correspondencia. La teoría de la correspondencia se refiere a la coincidencia de lenguaje y realidad, mientras que la teoría del consenso apunta a la coincidencia de los participantes en el proceso de comunicación. Pero todo acto de comunicación es, dentro de una situación general de comunicación fallida, el ensayo de una comunidad de comunicación ideal, una anticipación de vida no alienada. El estatuto ontológico de esta estructura anticipatoria no aparece con claridad en Habermas. La concepción del lenguaje como práctica comunicativa es de importancia directa para el lenguaje religioso. El testimonio de fe, en efecto, se produce a través de la palabra y la acción. El lenguaje religioso no es primariamente una doctrina teológica y sistemática; en cuanto verdad testimonial, tiene carácter activo, encaja dentro de la comunidad litúrgica o cultual, dentro de la práctica del anuncio evangélico, de la liturgia y de la diakonía. No intenta primariamente instruir, sino incitar al cambio de vida. Por eso H. Peukert busca con razón en el lenguaje como práctica comunicativa un nuevo punto de apoyo para el lenguaje sobre Dios S7 . Recoge con ese fin una idea de W. Benjamín y argumenta diciendo que si la esperanza y el anhelo que están implícitos en cada acto de comunicación lingüística no ha de perderse en el vacío, si la comunicación debe ser realmente universal y debe incluir la solidaridad con los muertos, esto sólo es posible si Dios existe y si es el Dios que da vida a los muertos. Por eso todo acto de comunicación lingüística es una pregunta y un anticipo del Dios vivo y dador de vida. Toda acción lingüistica vive de la esperanza en una comunicación universal lograda y por ello es un acto de expectativa del futuro reino de Dios. El lenguaje religioso, pues, no es un lenguaje especial al lado de otras formas lingüísticas; viene a explicitar más bien la condición de posibilidad de todo otro lenguaje. Pero cabe preguntar si podemos contentarnos con este resultado, sin duda importante. A la propia filosofía del lenguaje se le puede plantear una primera pregunta. Según Ch. Morris, hay que distinguir tres significados del término «lenguaje»: el sintáctico o gramatical (intralingüístico), el semántico (referencia a la realidad) y el pragmático (referencia a la acción) 58 Las teorías precedentes clarificaron en lo sustancial la dimensión sintáctica y la pragmática, pero dejaron abierta la dimensión semántica. Debemos preguntar, pues, más exactamente cuál es la realidad que expresa la palabra «Dios». Esta pregunta deriva también de una reflexión filosófica. J. Simón ha demostrado claramente que la contraposición entre la teoría de la correspondencia y la teoría del consenso en la verdades insostenible, ya que la teoría del consenso representa una teoría encubierta de la correspondencia59. El consenso, en efecto, debe consistir en lograr una misma opinión sobre «lo mismo». El lenguaje en cuanto práctica comunicativa es también una interpretación de la realidad. Pero ¿cuál es la realidad designada con la palabra «Dios»? Si no se plantea esta cuestión

ontológica, la proposición «Dios existe» se convierte en una proposición sobre lo que la palabra «Dios» significa para nosotros. Con esa transformación de enunciados entitativos en enunciados semánticos y funcionales, la palabra «Dios» queda vacía de todo núcleo cognitivo. Se convierte en el ideal de la comunicación universal o en cifra e impulso para una determinada conducta solidaria o ética, o en una perspectiva de sentido de la realidad. Entonces la palabra «Dios» se utiliza sólo alegóricamente, para designar cada vez un objeto diferente, y por ello es en el fondo intercambiable y susüíuible. En suma, la cuestión de la verdad del lenguaje religioso y, por tanto, la cuestión de la realidad de Dios no pueden escamotearse. El significado ontológico del lenguaje se puede elucidar, en una cuarta fase reflexiva, principalmente al hilo de la filosofía tardía de M. Heidegger60. Para Heidegger el hombre en el ser-ahí (Da-sein); el hombre no existe sólo en el trato con la realidad inmediata, sino que busca siempre el sentido del ser como tal. El ser se hace presente de un modo concreto en el lenguaje, que nos pone de manifiesto la realidad, siempre en una perspectiva histórica. Por eso el lenguaje es «la casa del ser». El lenguaje puede desfigurar la cuestión del ser, como ocurre con el lenguaje informativo científico-técnico; pero puede también descubrir el ser de un modo nuevo; así ocurre principalmente con el lenguaje del mito y de la poesía. El lenguaje es la leyenda en la que se oculta o habla el misterio del ser. H. G. Gadamer61 y P. Ricoeur62 han aplicado a la teología, cada cual a su modo, los planteamientos siempre difíciles de Heidegger. Para aclarar la función semántica y el significado ontológico del lenguaje religioso, conviene partir del lenguaje metafórico o de los símbolos y comparaciones, como hicieron P. Ricoeur y E. Jüngel63. El lenguaje parabólico, como se sabe, es el lenguaje de Jesús. Las metáforas o parábolas no tienen la función de reproducir simplemente un determinado objeto, sino que representan más bien una descripción creadora de la realidad. Las metáforas utilizan la dialéctica de lo cotidiano y lo extraño. Cuando se dice «Aquiles es un león», se utiliza un concepto vulgar en una perspectiva inusual, con el fin de hacer extraña una realidad familiar e iluminarla así bajo otra luz diferente. Las metáforas facilitan esa nueva visión de la realidad. Ellas, al igual que los modelos y paradigmas científicos, son un instrumento heurístico y una estrategia del discurso destinada a destruir la interpretación inadecuada anterior y dar paso a otra nueva, más adecuada. La metáfora aporta, según esto, un plus de realidad al lenguaje o trae la realidad al lenguaje, de forma que éste exprese algo más que la realidad presente. Esto tiene especial aplicación en la palabra «Dios». Esta palabra expresa la realidad de tal modo que hace brillar en el mundo «algo» que es más que mundo. El lenguaje sobre Dios convierte al mundo en metáfora de Dios; pero lo hace

einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, en J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der Gessellschaft oder Sozialtechnologie-Was leistet die Systemjorschung?, Frankfurt 1975, 101-141, esp. 123 s. 57. H. Peukert, o. c, 209 s, 230 s. 58. Cf. Morris, Grundlagen der Zeichentheorie, München 21975, 26. 59. L. B. Puntel, art. Wahrheit, en Handb. phil. Grundbegr. III, 1649-1668; J. Simón, La verdad como libertad, Salamanca 1983.

60. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 31965. 61. H. G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca 21984. 62. P. Ricoeur, Le conjlit des intérpretations. París 1969; La metáfora viva. Madrid 1981. 63. E. Jüngel, Metaphorische Wahrheit. Erwagungen zur theologische Relevanz der Metapher ais Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie, en Entsprechungen: Gott-Wahrheit-Mensch. Theologische Erórterungen, München 1980, 103-157.

La cuestión de Dios, hoy

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

revelando esa capacidad metafórica del mundo. La palabra «Dios» hace del mundo una metáfora. Así ésta, especialmente el lenguaje sobre Dios, es siempre palabra eficiente. No revela lo que el mundo ha sido siempre, su esencia permanente, sino su futuro abierto. Por eso la palabra «Dios» es una invitación a contemplar el mundo como metáfora y a seguir sus indicaciones, es decir, a cambiar de modo de pensar, a creer y a esperar. El significado semántico de la palabra «Dios» descubre, pues, al mismo tiempo su significado pragmático. Si se entiende la palabra «Dios» como metáfora que revela al mundo como metáfora, no es una extrapolación proyectiva (proyección) de la realidad, sino la anticipación de una realidad que invita a una nueva práctica, la cual aparece por su parte como verdadera en la experiencia y en la realización de la verdad. La palabra «Dios» es una palabra que descubre espacios de libertad y futuro.

La doctrina de la analogía recoge de un modo nuevo la dialéctica de lo cotidiano y lo extraño, característica del lenguaje metafórico. La analogía es el término medio entre las proposiciones unívocas y las equívocas 65 . Es unívoca la expresión que se utiliza para la designación de diversos objetos con un mismo significado. Así, por ejemplo, en las proposiciones «Pedro es hombre» y «Pablo es hombre», el término hombre se utiliza en un mismo sentido, es decir, unívocamente. Es equívoca la expresión cuando se emplea para la designación de distintos objetos con diferentes significados. Así el término «cáncer» se puede utilizar con sentido diferente para la designación de un signo del Zodíaco y de una enfermedad. El lenguaje análogo ocupa un espacio intermedio entre las proposiciones unívocas y las equívocas y expresa una semejanza que incluye la igualdad y la diversidad. La analogía es, más concretamente, una semejanza de relaciones. Se aplicó originariamente en las matemáticas (A:B = C:D), pero se encuentra prácticamente en todas las ciencias, por ejemplo, en biología para la designación de semejanzas de diversos organismos que no descansan en la afinidad genética, (por ejemplo, las «alas» de los insectos y de las aves, o la similitud entre las alas de las aves, las aletas de los peces y las patas de los animales vertebrados superiores). Las metáforas se pueden considerar como formas de analogía. Cuando se habla del atardecer de la vida, se quiere significar que el atardecer se relaciona con el día de modo parecido a como la vejez se relaciona con la vida. La analogía puede parecer a primera vista un modo de hablar derivado e impropio frente al lenguaje unívoco. En realidad, la analogía no es lo secundario frente a lo unívoco, sino lo primario 66 . Los enunciados unívocos sólo son posibles mediante delimitación y coordinación de otros enunciados. La univocidad presupone, pues, la comparabilidad o analogía y, por tanto, algo que implica igualdad y diversidad. Así, la analogía es el presupuesto y el fundamento que hace posibles los enunciados unívocos. Por eso, no sin razón, todas las ciencias dependen de la analogía, sin excluir las ciencias exactas.

118

Resumiendo, el lenguaje implica tanto en el aspecto sintácticogramatical como en el pragmático y en el semántico un movimiento transcendente. No sólo puede, sino que intenta decir siempre más de lo que dice. El lenguaje vive de la proyección hacia un sentido global de la realidad y expresa ésta en metáforas y comparaciones. Así, el lenguaje es recuerdo de una esperanza frustrada de la humanidad y al mismo tiempo una anticipación de esta esperanza. Aún antes de que el lenguaje se convierta en lenguaje religioso explícito, implica una dimensión religiosa. Sólo el lenguaje religioso lleva el lenguaje a su plenitud. La palabra «Dios» no es una palabra sin sentido; al contrario, cuando se silencia a Dios, el lenguaje mismo corre peligro. Cuando Dios no aparece en el lenguaje, se cierne la amenaza de una confusión babélica. Si intentamos asumir los resultados de los análisis de la filosofía del lenguaje y tomamos en serio la fuerza creadora del lenguaje, que no se limita a reproducir la realidad de nuestra experiencia cotidiana y científica, sino que se proyecta al conjuntó de la realidad y a la dimensión religiosa y a partir de ahí es capaz de llegar mediante las metáforas a una nueva realidad creadora y a expresar lo nuevo, entonces hemos topado con la doctrina de la analogía, que resulta ser la doctrina del lenguaje de la fe 64. 64. Sobre la doctrina de la analogía: H. Kittel, art. analogía, ThWNT I, 350 s; E. Przywara, Analogía entis. Metaphysik-Ur-struktur und All-rhythmus (Schriften. Bd. 3. Einsiedeln 1962) (contiene: Analogía entis. Metaphysik, 1932); Deus semper maior: Theologie der Exerzitien, Freiburg 1938-1940 (reimpresión: Deus semper maior. Theologie der Exerzitien, mit Beigabe: Theologumenon und Philosophumenon der Gesellschaft Jesu, WienMünchen 1964); Die Reichweite der Analogie ais katholischer Grundform: Scholastik 15 (1940) 339-362; 508-532; art. Analogía entis II-IV, en LThK I, 470-473; L. B. Puntel, Analogie und Geschichüichkeit. I: Philosophiegeschichtlich-kritischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik (Philosophie in Einzeldarstellungen, Bd. 4), mit. e. Vorw. v. Max Müller, Freiburg-Basel-Wien 1969; W. Pannenberg, art. Analogie, en RGG 1,350353; art. Analogie, en EKL I, 113 s; W. Kluxen, art. Analogie I, en HWPh I, 214-227; J. Track, art. Analogie I, en TRE II, 625-630 (con amplia bibl.).

119

El uso teológico de la forma lingüística de la analogía tuvo sus precedentes en la filosofía antigua. Con base en Parménides y Heráclito 67, Platón fue el primero que utilizó el concepto de analogía en la filosofía. La analogía es para él el más bello de los vínculos68, lo que liga, lo que une, lo que funda la unidad 65. Cf. Tomás de A., Summa theol. I q. 13 a. 5-10. 66. Ibid., a. 5 ad 1: «omnia univoca reducuntur ad unum primum, non univocum, sed analogicum, quod est ens». 67. E. Jüngel, Zum Ursprung der Analogie bei Parménides und Heraklit, en Entsprechungen, o. c., 52-102. 68. Platón, Tim. 31 a; cf. 53 e; 56 s; 69 b.

La cuestión de Dios, hoy

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

revelando esa capacidad metafórica del mundo. La palabra «Dios» hace del mundo una metáfora. Así ésta, especialmente el lenguaje sobre Dios, es siempre palabra eficiente. No revela lo que el mundo ha sido siempre, su esencia permanente, sino su futuro abierto. Por eso la palabra «Dios» es una invitación a contemplar el mundo como metáfora y a seguir sus indicaciones, es decir, a cambiar de modo de pensar, a creer y a esperar. El significado semántico de la palabra «Dios» descubre, pues, al mismo tiempo su significado pragmático. Si se entiende la palabra «Dios» como metáfora que revela al mundo como metáfora, no es una extrapolación proyectiva (proyección) de la realidad, sino la anticipación de una realidad que invita a una nueva práctica, la cual aparece por su parte como verdadera en la experiencia y en la realización de la verdad. La palabra «Dios» es una palabra que descubre espacios de libertad y futuro.

La doctrina de la analogía recoge de un modo nuevo la dialéctica de lo cotidiano y lo extraño, característica del lenguaje metafórico. La analogía es el término medio entre las proposiciones unívocas y las equívocas 65 . Es unívoca la expresión que se utiliza para la designación de diversos objetos con un mismo significado. Así, por ejemplo, en las proposiciones «Pedro es hombre» y «Pablo es hombre», el término hombre se utiliza en un mismo sentido, es decir, unívocamente. Es equívoca la expresión cuando se emplea para la designación de distintos objetos con diferentes significados. Así el término «cáncer» se puede utilizar con sentido diferente para la designación de un signo del Zodíaco y de una enfermedad. El lenguaje análogo ocupa un espacio intermedio entre las proposiciones unívocas y las equívocas y expresa una semejanza que incluye la igualdad y la diversidad. La analogía es, más concretamente, una semejanza de relaciones. Se aplicó originariamente en las matemáticas (A:B = C:D), pero se encuentra prácticamente en todas las ciencias, por ejemplo, en biología para la designación de semejanzas de diversos organismos que no descansan en la afinidad genética, (por ejemplo, las «alas» de los insectos y de las aves, o la similitud entre las alas de las aves, las aletas de los peces y las patas de los animales vertebrados superiores). Las metáforas se pueden considerar como formas de analogía. Cuando se habla del atardecer de la vida, se quiere significar que el atardecer se relaciona con el día de modo parecido a como la vejez se relaciona con la vida. La analogía puede parecer a primera vista un modo de hablar derivado e impropio frente al lenguaje unívoco. En realidad, la analogía no es lo secundario frente a lo unívoco, sino lo primario 66 . Los enunciados unívocos sólo son posibles mediante delimitación y coordinación de otros enunciados. La univocidad presupone, pues, la comparabilidad o analogía y, por tanto, algo que implica igualdad y diversidad. Así, la analogía es el presupuesto y el fundamento que hace posibles los enunciados unívocos. Por eso, no sin razón, todas las ciencias dependen de la analogía, sin excluir las ciencias exactas.

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Resumiendo, el lenguaje implica tanto en el aspecto sintácticogramatical como en el pragmático y en el semántico un movimiento transcendente. No sólo puede, sino que intenta decir siempre más de lo que dice. El lenguaje vive de la proyección hacia un sentido global de la realidad y expresa ésta en metáforas y comparaciones. Así, el lenguaje es recuerdo de una esperanza frustrada de la humanidad y al mismo tiempo una anticipación de esta esperanza. Aún antes de que el lenguaje se convierta en lenguaje religioso explícito, implica una dimensión religiosa. Sólo el lenguaje religioso lleva el lenguaje a su plenitud. La palabra «Dios» no es una palabra sin sentido; al contrario, cuando se silencia a Dios, el lenguaje mismo corre peligro. Cuando Dios no aparece en el lenguaje, se cierne la amenaza de una confusión babélica. Si intentamos asumir los resultados de los análisis de la filosofía del lenguaje y tomamos en serio la fuerza creadora del lenguaje, que no se limita a reproducir la realidad de nuestra experiencia cotidiana y científica, sino que se proyecta al conjuntó de la realidad y a la dimensión religiosa y a partir de ahí es capaz de llegar mediante las metáforas a una nueva realidad creadora y a expresar lo nuevo, entonces hemos topado con la doctrina de la analogía, que resulta ser la doctrina del lenguaje de la fe 64. 64. Sobre la doctrina de la analogía: H. Kittel, art. analogía, ThWNT I, 350 s; E. Przywara, Analogía entis. Metaphysik-Ur-struktur und All-rhythmus (Schriften. Bd. 3. Einsiedeln 1962) (contiene: Analogía entis. Metaphysik, 1932); Deus semper maior: Theologie der Exerzitien, Freiburg 1938-1940 (reimpresión: Deus semper maior. Theologie der Exerzitien, mit Beigabe: Theologumenon und Philosophumenon der Gesellschaft Jesu, WienMünchen 1964); Die Reichweite der Analogie ais katholischer Grundform: Scholastik 15 (1940) 339-362; 508-532; art. Analogía entis II-IV, en LThK I, 470-473; L. B. Puntel, Analogie und Geschichüichkeit. I: Philosophiegeschichtlich-kritischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik (Philosophie in Einzeldarstellungen, Bd. 4), mit. e. Vorw. v. Max Müller, Freiburg-Basel-Wien 1969; W. Pannenberg, art. Analogie, en RGG 1,350353; art. Analogie, en EKL I, 113 s; W. Kluxen, art. Analogie I, en HWPh I, 214-227; J. Track, art. Analogie I, en TRE II, 625-630 (con amplia bibl.).

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El uso teológico de la forma lingüística de la analogía tuvo sus precedentes en la filosofía antigua. Con base en Parménides y Heráclito 67, Platón fue el primero que utilizó el concepto de analogía en la filosofía. La analogía es para él el más bello de los vínculos68, lo que liga, lo que une, lo que funda la unidad 65. Cf. Tomás de A., Summa theol. I q. 13 a. 5-10. 66. Ibid., a. 5 ad 1: «omnia univoca reducuntur ad unum primum, non univocum, sed analogicum, quod est ens». 67. E. Jüngel, Zum Ursprung der Analogie bei Parménides und Heraklit, en Entsprechungen, o. c., 52-102. 68. Platón, Tim. 31 a; cf. 53 e; 56 s; 69 b.

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Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

y la conexión en la realidad. Este término medio asigna a los extremos su lugar y los enlaza. Analogía es, pues, en este sentido un principio cósmico estructural. También para Aristóteles la analogía es un méson 69, un término medio, importante a nivel filosófico para expresar la unidad de las realidades en el ser, que abarca los diversos géneros 70. Esta unidad no admite una estricta definición, ya que la definición presupone un género y una diferencia específica, y en el ser no puede haber ninguna diferencia que no sea a su vez un ente, algo que es. Así, el ser sólo se puede atribuir a los diversos ámbitos relativamente, es decir, de modo análogo71. Sólo cabe hablar de él por referencia a lo uno y desde lo uno 72. La analogía se revela así, de modo parecido a la metáfora, como un lenguaje indirecto, que apunta más allá de sí mismo. La importancia fundamental de la analogía para hablar sobre Dios se desprende ya de Sab 13, 5, que afirma la posibilidad de conocer a Dios por el mundo de modo análogo (análogos), porque el mundo con su orden y belleza remite a algo superior. La filosofía antigua sabía ya que de Dios o de lo divino podemos formular enunciados más bien negativos73. Sólo podemos decir de Dios o de lo divino lo que no es: incorpóreo, invisible, infinito, etc. Pero estos enunciados negativos tienen un sentido positivo. No remiten a la nada, sino a un super-ser y super-uno inefable74, ante el cual la razón humana debe callar75. Los padres de la iglesia asumieron esta theologia negativa y la radicalizaron aún más. Dionisio Aeropagita (así apellidado porque se le identificó erróneamente con el discípulo que acompañó a Pablo en el Areópago) introdujo ya la fórmula clásica: «En relación con Dios, las negaciones (apopháseis) son verdaderas y las afirmaciones (katapháseis) insuficientes» 76. Por eso, el grado supremo del pensamiento es un saber del no saber, la docta ignorantia11. Estas ideas fueron recogidas en la fórmula del concilio IV de Letrán (1215): «Del creador y la criatura no se puede expresar ninguna semejanza que no incluya siempre una mayor desemejanza» 78. De ese modo la doctrina filosófica de la analogía, que intentaba conciliar todos los contrarios en el término medio, adquirió la dinamicidad suficiente para referirse, más allá de sí misma, a la realidad suprema. Esta doctrina de la analogía, entendida a nivel teológico, no establece una relación cósmica u óntica cerrada, sino que es un principio de apertura indefinida. Es la indicación del misterio siempre

mayor y, como tal, no es la base de una teología natural en el sentido de una doctrina de Dios puramente racional, sino que es el lenguaje de la fe 79.

69. Aristóteles, Etica a Nic. II, 5, 1106 a. 70. Aristóteles, Met. V, 6, 1.016 b-1.017 a. 71. Ibid., IV, 2, 1.003 a. 72. Aristóteles, Etica a Nic. I, 4, 1.096 b. 73. Sobre la historia de la teología negativa cf. J. Hochstafíl, Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs, München 1976; W. Kasper, Atheismus und Gottes Verborgenheit, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 22, Freiburg-Basel-Wien 1982. 74. Así afirma ya Platón, Pol. VI, 508 b, y sobre todo Plotino, Enn. V, 4; VI, 9. 75. Plotino, Enn. VI, 9. 76. Dionisio Areopagita, De coel, hier. II, 3 (SC 58, 77-80). 77. Con base en Sócrates (Apol. 23 b) y en Agustín (Ep. 130, 15, 28=PL 33, 505 s; 197 = PL 33, 899 s), la fórmula se encuentra en Buenaventura, Breviloquium V, 6, 7; II Sent. d. 23 a. 2 q. 3 y sobre todo en Nicolás de Cusa, De docta ignorantia (WW I, ed. P. Wilpert, Berlín 1967). 78. DS 806; NR 280.

121

Si se considera la doctrina teológica de la analogía con más precisión, cabe señalar en ella tres aspectos o tres pasos relacionados entre sí 8 0 : La vía afirmationis arranca de la relación positiva entre lo finito y lo infinito que deriva de la creación y conoce a Dios por sus efectos en el mundo. La vía negationis niega el modo finito de nuestro conocimiento y de las perfecciones en la esfera finita. La via eminentiae, en fin, significa que estas perfecciones finitas competen a Dios en una mayor medida, de modo sublime, eminente (eminenter). Así, conocemos de Dios mejor lo que no es que lo que es; conocemos que no le podemos conocer. Pero conocemos nuestra falta de conocimiento. No se trata de simple ignorancia, sino de una docta ignorantia, de un no saber consciente. Esto no significa, como supuso Hegel, que nuestras afirmaciones se pierdan en lo indeterminado. Habría que decir más bien, con el propio Hegel, que la via negationis presupone la via positionis; no es una total negación, sino una determinada negación que sólo niega el modo finito de la perfección positiva, mas no ésta misma; la via eminentiae es, en correspondencia, la negación y por ello una posición superior. Expresa el sentido positivo de la negación. Se trata de un proceso estructurado de mediación que al final no se encierra en sí mismo, sino que queda abierto 8 1 . Dentro de la teología escolástica hubo diversas interpretaciones de la doctrina de la analogía. La que se considera como doctrina clásica, la de Tomás de Aquino, no es uniforme, sino que experimentó en las diversas fases de sus obras notables cambios y por ello se presta a diversas lecturas 82. Es importante observar que Tomás habla de una analogía nominum, analogía de los nombres divinos83, y no de una analogía entis, concepto que introdujo Cayetano en el siglo XVI y que sólo en nuestro siglo adquirió un papel fundamental con E. Przywara. Más reservados aún que Tomás son los teólogos franciscanos, sobre todo Buenaventura; para ellos, el conocimiento de Dios sólo es posible sobre la base de la revelación y de la analogía fidei fundada

79. Tal es también, en el fondo, la idea de E. Przywara, que en Analogía entis, o. c, 206, escribe sobre la analogía entis: «Pero sólo expresa cómo se realiza, a nivel del pensamiento, la extrema potencialidad de la criatura (llegando hasta la potentia oboedientialis). No es un principio que permita concebir y manejar lo creatural, sino un principio donde lo creatural muestra su extrema potencialidad». Sobre Przywata cf. B. Gertz, Glaubensweit ais Analogie. Die theologische Analogie-Lehre Erich Przywar ihr Ort in der Auseinandersetzung um die analogía fidei, Dusseldorf 1969. 80. Tomás de A., Summa theol. I q. 13 a. s. 81. E. Heintel, Transzendenz und Analogie. Ein Beitrag zur Frage der bestimm Negation bei Thomas von Aquin, en Wirklichkeit und Reflexión (FS Walter Schulz) hr v. H. Fahrenbach, Pfullingen 1973, 267-290. 82. Cf. W. Kluxen, o. c, 221 s. 83. Tomás de A., Summa theol. I q. 13: De nominibus Dei, principalmente a. 8-11.

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y la conexión en la realidad. Este término medio asigna a los extremos su lugar y los enlaza. Analogía es, pues, en este sentido un principio cósmico estructural. También para Aristóteles la analogía es un méson 69, un término medio, importante a nivel filosófico para expresar la unidad de las realidades en el ser, que abarca los diversos géneros 70. Esta unidad no admite una estricta definición, ya que la definición presupone un género y una diferencia específica, y en el ser no puede haber ninguna diferencia que no sea a su vez un ente, algo que es. Así, el ser sólo se puede atribuir a los diversos ámbitos relativamente, es decir, de modo análogo71. Sólo cabe hablar de él por referencia a lo uno y desde lo uno 72. La analogía se revela así, de modo parecido a la metáfora, como un lenguaje indirecto, que apunta más allá de sí mismo. La importancia fundamental de la analogía para hablar sobre Dios se desprende ya de Sab 13, 5, que afirma la posibilidad de conocer a Dios por el mundo de modo análogo (análogos), porque el mundo con su orden y belleza remite a algo superior. La filosofía antigua sabía ya que de Dios o de lo divino podemos formular enunciados más bien negativos73. Sólo podemos decir de Dios o de lo divino lo que no es: incorpóreo, invisible, infinito, etc. Pero estos enunciados negativos tienen un sentido positivo. No remiten a la nada, sino a un super-ser y super-uno inefable74, ante el cual la razón humana debe callar75. Los padres de la iglesia asumieron esta theologia negativa y la radicalizaron aún más. Dionisio Aeropagita (así apellidado porque se le identificó erróneamente con el discípulo que acompañó a Pablo en el Areópago) introdujo ya la fórmula clásica: «En relación con Dios, las negaciones (apopháseis) son verdaderas y las afirmaciones (katapháseis) insuficientes» 76. Por eso, el grado supremo del pensamiento es un saber del no saber, la docta ignorantia11. Estas ideas fueron recogidas en la fórmula del concilio IV de Letrán (1215): «Del creador y la criatura no se puede expresar ninguna semejanza que no incluya siempre una mayor desemejanza» 78. De ese modo la doctrina filosófica de la analogía, que intentaba conciliar todos los contrarios en el término medio, adquirió la dinamicidad suficiente para referirse, más allá de sí misma, a la realidad suprema. Esta doctrina de la analogía, entendida a nivel teológico, no establece una relación cósmica u óntica cerrada, sino que es un principio de apertura indefinida. Es la indicación del misterio siempre

mayor y, como tal, no es la base de una teología natural en el sentido de una doctrina de Dios puramente racional, sino que es el lenguaje de la fe 79.

69. Aristóteles, Etica a Nic. II, 5, 1106 a. 70. Aristóteles, Met. V, 6, 1.016 b-1.017 a. 71. Ibid., IV, 2, 1.003 a. 72. Aristóteles, Etica a Nic. I, 4, 1.096 b. 73. Sobre la historia de la teología negativa cf. J. Hochstafíl, Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs, München 1976; W. Kasper, Atheismus und Gottes Verborgenheit, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 22, Freiburg-Basel-Wien 1982. 74. Así afirma ya Platón, Pol. VI, 508 b, y sobre todo Plotino, Enn. V, 4; VI, 9. 75. Plotino, Enn. VI, 9. 76. Dionisio Areopagita, De coel, hier. II, 3 (SC 58, 77-80). 77. Con base en Sócrates (Apol. 23 b) y en Agustín (Ep. 130, 15, 28=PL 33, 505 s; 197 = PL 33, 899 s), la fórmula se encuentra en Buenaventura, Breviloquium V, 6, 7; II Sent. d. 23 a. 2 q. 3 y sobre todo en Nicolás de Cusa, De docta ignorantia (WW I, ed. P. Wilpert, Berlín 1967). 78. DS 806; NR 280.

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Si se considera la doctrina teológica de la analogía con más precisión, cabe señalar en ella tres aspectos o tres pasos relacionados entre sí 8 0 : La vía afirmationis arranca de la relación positiva entre lo finito y lo infinito que deriva de la creación y conoce a Dios por sus efectos en el mundo. La vía negationis niega el modo finito de nuestro conocimiento y de las perfecciones en la esfera finita. La via eminentiae, en fin, significa que estas perfecciones finitas competen a Dios en una mayor medida, de modo sublime, eminente (eminenter). Así, conocemos de Dios mejor lo que no es que lo que es; conocemos que no le podemos conocer. Pero conocemos nuestra falta de conocimiento. No se trata de simple ignorancia, sino de una docta ignorantia, de un no saber consciente. Esto no significa, como supuso Hegel, que nuestras afirmaciones se pierdan en lo indeterminado. Habría que decir más bien, con el propio Hegel, que la via negationis presupone la via positionis; no es una total negación, sino una determinada negación que sólo niega el modo finito de la perfección positiva, mas no ésta misma; la via eminentiae es, en correspondencia, la negación y por ello una posición superior. Expresa el sentido positivo de la negación. Se trata de un proceso estructurado de mediación que al final no se encierra en sí mismo, sino que queda abierto 8 1 . Dentro de la teología escolástica hubo diversas interpretaciones de la doctrina de la analogía. La que se considera como doctrina clásica, la de Tomás de Aquino, no es uniforme, sino que experimentó en las diversas fases de sus obras notables cambios y por ello se presta a diversas lecturas 82. Es importante observar que Tomás habla de una analogía nominum, analogía de los nombres divinos83, y no de una analogía entis, concepto que introdujo Cayetano en el siglo XVI y que sólo en nuestro siglo adquirió un papel fundamental con E. Przywara. Más reservados aún que Tomás son los teólogos franciscanos, sobre todo Buenaventura; para ellos, el conocimiento de Dios sólo es posible sobre la base de la revelación y de la analogía fidei fundada

79. Tal es también, en el fondo, la idea de E. Przywara, que en Analogía entis, o. c, 206, escribe sobre la analogía entis: «Pero sólo expresa cómo se realiza, a nivel del pensamiento, la extrema potencialidad de la criatura (llegando hasta la potentia oboedientialis). No es un principio que permita concebir y manejar lo creatural, sino un principio donde lo creatural muestra su extrema potencialidad». Sobre Przywata cf. B. Gertz, Glaubensweit ais Analogie. Die theologische Analogie-Lehre Erich Przywar ihr Ort in der Auseinandersetzung um die analogía fidei, Dusseldorf 1969. 80. Tomás de A., Summa theol. I q. 13 a. s. 81. E. Heintel, Transzendenz und Analogie. Ein Beitrag zur Frage der bestimm Negation bei Thomas von Aquin, en Wirklichkeit und Reflexión (FS Walter Schulz) hr v. H. Fahrenbach, Pfullingen 1973, 267-290. 82. Cf. W. Kluxen, o. c, 221 s. 83. Tomás de A., Summa theol. I q. 13: De nominibus Dei, principalmente a. 8-11.

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por ésta 8 4 . Pero la analogía fldei presupone, como mostrarán G. Sóhngen 8 5 y H. U. von Balthasar 8 6 , una analogía entis como posibilidad pura, es decir, como apertura del hombre a Dios. Duns Escoto va mucho más lejos. La razón sólo llega, según él, a un «concepto confuso» de Dios como ser supremo 87 ; mas no puede conocer su esencia. Lo que Dios es, sólo se puede conocer y expresar en la fe, en la que Dios se revela libremente. Frente a tales diferencias intraescolásticas e intracatólicas quedan muy relativizadas las fuertes antítesis entre analogía entis y analogía fldei formuladas por K. Barth y aceptadas por una gran parte de la teología evangélica contra la doctrina de la analogía entis. Barth estimaba que la doctrina de la analogía entis subsume a Dios bajo una relación óntica que abarca y transciende a Dios y al mundo, negando así el ser divino de Dios. Por eso considera la analogía entis como invención del anticristo 8 8 . Pero posteriormente desarrolló su propia doctrina de la analogía relationis et operationis basada en la revelación, pero que se refleja en la creación, que es a su vez el último fundamento externo de la alianza 8 9 . Esta doctrina barthiana no difiere mucho estructuralmente de la concepción franciscana. La diferencia está en que la analogía relationis sólo funda una correspondencia externa (analogía proportionalitatis extrinsecae) y no una correspondencia entitativa (analogía proportionalitatis intrinsecae), es decir, en que es una analogía fundada por la acción y el 84. Cf.: G. Sóhngen, Bonaventura ais Klassiker der analogíafidei:Wiss. u. Weis. 2 (1935) 97-111; L. Berg, Die Analogielehre des heiligen Bonaventura: Stud Gen 8 (1955) 662670; J. Ratzinger, Gratia praesupponit naturam. Erwagungen über Sínn und Grenze einer scholastischen Axioms, en Einsicht und Glaube (FS Gottlieb Sóhngen) hrsg.; J. Ratzinger/H. Fries, Freiburg-Basel-Wien 1962, 135-149. 85. G. Sóhngen, Analogía fidei: I. Gottahnlichkeit allein aus Glauben?: Cath 3 (1934) 113-136; Analogíafldei:II. Die Einheit in der Glaubenswissenschaf: Ibid., 176-208; Analogía entis o analogíafidei?:Wiss. u. Weis 9 (1942) 91-100; Analogía entis in analogía fidei, en Antwort (FS Karl Barth) Zollikon-Zürich 1956, 266-271; Analogía und Metapher. Kleine Philosophie und Theologie der Sprache, Freiburg-München 1962. 86. H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln -»1976, 278-386. 87. J. Duns Scotus, / Sent., pol., q. 1 schol. Cf. E. Wólfel, Seinsstruktur und Trinitátsproblem. Untersuchungen zur Grundlegung der natürlichen Theologie bei Johannes Duns Scotus (Beitrage zur Geschichte der Philosopie und Theologie bei Johannes Duns Scotus (Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. XL, Heft 5) Münster 1965; M. Schmaus, Zur Diskussion über das Problem der Univozitát im Umkreis des Johannes Duns Skotus (Bayerisehe Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, 1957. Heft 4), München 1957. 88. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, VIII s. Cf. H. Diem, Analogía fidei gegen analogía entis. Ein Beitrag zur Kontroverstheologie: EvTh 3 (1936) 157-180; W. Pannenberg, Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth. Eine Auseinandersetzung mit Urs von Balthasar: ThLZ 78 (1953) 17-24; E. Jüngel, Die Móglichkeit theologischer Anthropologie aufdem Grunde der Analogie. Eine Untersuchung zum Analogieverstándnis KarlBarths: EvTh 22 (1962) 535-557; H. G. Póhlmann, Analogía entis oder Analogía fidei? Die Frage der Analogie bei Karl Barth, Góttingen 1965; K. Hammer, Analogía relationis gegen analogía entis, en Parrhesia (FS Karl Barth), Zürich 1966, 288-304; E. Mechéis, Analogie bei Erich Przywara und Karl Barth. Das Verhaltnis von Offenbarungstheologie und Metaphysik, Neukirchen-Vluyn 1974. También las notas 85 y 86 de los citados trabajos de G. Sóhngen y H. U. von Balthasar. 89. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik III/2, 262 s; 390 s.

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lenguaje históricos de Dios (analogía nominum), y no anclada en el ser90. Así se plantea el problema, más profundo, de las relaciones entre el ser y la historia o una concepción histórica del ser (historia sagrada). La pregunta es, por tanto: ¿cómo podemos transformar la doctrina clásica de la analogía en un modo de pensar histórico (a nivel de historia sagrada)? Es posible una transformación histórica (a nivel de historia sagrada) de la doctrina de la analogía si no partimos, como la metafísica griega, del cosmos, sino, en la línea de la filosofía moderna, de la libertad91. Se puede afirmar, en efecto, que la analogía constituye una interpretación de hechos realizados libremente. La libertad se mueve en tensión entre lo infinito y lo finito, entre lo absoluto y lo relativo. Nosotros podemos distanciarnos, en el acto de libertad, de la experiencia finita y condicionada, y concebirla como tal porque nos proyectamos hacia lo infinito y lo incondicionado. Sólo en el horizonte de lo infinito podemos concebir lo finito como finito; es decir, sólo a la luz de lo incondicionado y absoluto podemos concebir lo condicionado como condicionado. Todo concepto finito presupone una proyección hacia lo infinito. Esta estructura anticipativa de la libertad y de la razón humana implica un conocimiento latente de lo incondicionado y lo infinito, que cabe calificar como análogo. No podemos hablar, en efecto, de lo infinito y lo absoluto de modo unívoco, como de lo finito y lo condicionado; de lo contrario, lo convertiríamos en finito y lo cosificaríamos. Mas tampoco podemos hablar de modo equívoco; de lo contrario, lo infinito no podría servir como horizonte de lo finito ni anunciarse en lo finito. Debe haber, pues, pese a la diferencia no sólo cuantitativa, sino cualitativa, una correspondencia entre los dos polos de nuestra libertad, y a esta relación de correspondencia llamamos analogía. Si concebimos la analogía, no ya primariamente como interpretación del cosmos, sino desde la realización básica de la libertad, entonces ofrecerá una figura histórica, participará en la estructura de la libertad y será incluso su realización más profunda. La analogía del ser expresa el plus y lo nuevo de la libertad frente a la mera facticidad del mundo. Ella nos ilumina para ver el mundo en el horizonte de la libertad y entenderlo como ámbito de la libertad; es decir, nos ayuda a concebir el mundo como mundo histórico. La doctrina de la analogía así transformada no puede descubrir, pues, las posibilidades de la 90. Así opina también W. Pannenberg, Mdglichkeiten und Grenzen der Anwendung des Analogieprinzips in der evangelischen Theologie: ThLZ 85 (1960) 225-228; Analogie und Doxologie, en Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsatze, Góttingen 31979, 181-201. 91. J. Móller, Von Bewusstsein zu Sein. Grundlegung einer Metaphysik, Mainz 1962, 179 s.

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por ésta 8 4 . Pero la analogía fldei presupone, como mostrarán G. Sóhngen 8 5 y H. U. von Balthasar 8 6 , una analogía entis como posibilidad pura, es decir, como apertura del hombre a Dios. Duns Escoto va mucho más lejos. La razón sólo llega, según él, a un «concepto confuso» de Dios como ser supremo 87 ; mas no puede conocer su esencia. Lo que Dios es, sólo se puede conocer y expresar en la fe, en la que Dios se revela libremente. Frente a tales diferencias intraescolásticas e intracatólicas quedan muy relativizadas las fuertes antítesis entre analogía entis y analogía fldei formuladas por K. Barth y aceptadas por una gran parte de la teología evangélica contra la doctrina de la analogía entis. Barth estimaba que la doctrina de la analogía entis subsume a Dios bajo una relación óntica que abarca y transciende a Dios y al mundo, negando así el ser divino de Dios. Por eso considera la analogía entis como invención del anticristo 8 8 . Pero posteriormente desarrolló su propia doctrina de la analogía relationis et operationis basada en la revelación, pero que se refleja en la creación, que es a su vez el último fundamento externo de la alianza 8 9 . Esta doctrina barthiana no difiere mucho estructuralmente de la concepción franciscana. La diferencia está en que la analogía relationis sólo funda una correspondencia externa (analogía proportionalitatis extrinsecae) y no una correspondencia entitativa (analogía proportionalitatis intrinsecae), es decir, en que es una analogía fundada por la acción y el 84. Cf.: G. Sóhngen, Bonaventura ais Klassiker der analogíafidei:Wiss. u. Weis. 2 (1935) 97-111; L. Berg, Die Analogielehre des heiligen Bonaventura: Stud Gen 8 (1955) 662670; J. Ratzinger, Gratia praesupponit naturam. Erwagungen über Sínn und Grenze einer scholastischen Axioms, en Einsicht und Glaube (FS Gottlieb Sóhngen) hrsg.; J. Ratzinger/H. Fries, Freiburg-Basel-Wien 1962, 135-149. 85. G. Sóhngen, Analogía fidei: I. Gottahnlichkeit allein aus Glauben?: Cath 3 (1934) 113-136; Analogíafldei:II. Die Einheit in der Glaubenswissenschaf: Ibid., 176-208; Analogía entis o analogíafidei?:Wiss. u. Weis 9 (1942) 91-100; Analogía entis in analogía fidei, en Antwort (FS Karl Barth) Zollikon-Zürich 1956, 266-271; Analogía und Metapher. Kleine Philosophie und Theologie der Sprache, Freiburg-München 1962. 86. H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln -»1976, 278-386. 87. J. Duns Scotus, / Sent., pol., q. 1 schol. Cf. E. Wólfel, Seinsstruktur und Trinitátsproblem. Untersuchungen zur Grundlegung der natürlichen Theologie bei Johannes Duns Scotus (Beitrage zur Geschichte der Philosopie und Theologie bei Johannes Duns Scotus (Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. XL, Heft 5) Münster 1965; M. Schmaus, Zur Diskussion über das Problem der Univozitát im Umkreis des Johannes Duns Skotus (Bayerisehe Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, 1957. Heft 4), München 1957. 88. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, VIII s. Cf. H. Diem, Analogía fidei gegen analogía entis. Ein Beitrag zur Kontroverstheologie: EvTh 3 (1936) 157-180; W. Pannenberg, Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth. Eine Auseinandersetzung mit Urs von Balthasar: ThLZ 78 (1953) 17-24; E. Jüngel, Die Móglichkeit theologischer Anthropologie aufdem Grunde der Analogie. Eine Untersuchung zum Analogieverstándnis KarlBarths: EvTh 22 (1962) 535-557; H. G. Póhlmann, Analogía entis oder Analogía fidei? Die Frage der Analogie bei Karl Barth, Góttingen 1965; K. Hammer, Analogía relationis gegen analogía entis, en Parrhesia (FS Karl Barth), Zürich 1966, 288-304; E. Mechéis, Analogie bei Erich Przywara und Karl Barth. Das Verhaltnis von Offenbarungstheologie und Metaphysik, Neukirchen-Vluyn 1974. También las notas 85 y 86 de los citados trabajos de G. Sóhngen y H. U. von Balthasar. 89. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik III/2, 262 s; 390 s.

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lenguaje históricos de Dios (analogía nominum), y no anclada en el ser90. Así se plantea el problema, más profundo, de las relaciones entre el ser y la historia o una concepción histórica del ser (historia sagrada). La pregunta es, por tanto: ¿cómo podemos transformar la doctrina clásica de la analogía en un modo de pensar histórico (a nivel de historia sagrada)? Es posible una transformación histórica (a nivel de historia sagrada) de la doctrina de la analogía si no partimos, como la metafísica griega, del cosmos, sino, en la línea de la filosofía moderna, de la libertad91. Se puede afirmar, en efecto, que la analogía constituye una interpretación de hechos realizados libremente. La libertad se mueve en tensión entre lo infinito y lo finito, entre lo absoluto y lo relativo. Nosotros podemos distanciarnos, en el acto de libertad, de la experiencia finita y condicionada, y concebirla como tal porque nos proyectamos hacia lo infinito y lo incondicionado. Sólo en el horizonte de lo infinito podemos concebir lo finito como finito; es decir, sólo a la luz de lo incondicionado y absoluto podemos concebir lo condicionado como condicionado. Todo concepto finito presupone una proyección hacia lo infinito. Esta estructura anticipativa de la libertad y de la razón humana implica un conocimiento latente de lo incondicionado y lo infinito, que cabe calificar como análogo. No podemos hablar, en efecto, de lo infinito y lo absoluto de modo unívoco, como de lo finito y lo condicionado; de lo contrario, lo convertiríamos en finito y lo cosificaríamos. Mas tampoco podemos hablar de modo equívoco; de lo contrario, lo infinito no podría servir como horizonte de lo finito ni anunciarse en lo finito. Debe haber, pues, pese a la diferencia no sólo cuantitativa, sino cualitativa, una correspondencia entre los dos polos de nuestra libertad, y a esta relación de correspondencia llamamos analogía. Si concebimos la analogía, no ya primariamente como interpretación del cosmos, sino desde la realización básica de la libertad, entonces ofrecerá una figura histórica, participará en la estructura de la libertad y será incluso su realización más profunda. La analogía del ser expresa el plus y lo nuevo de la libertad frente a la mera facticidad del mundo. Ella nos ilumina para ver el mundo en el horizonte de la libertad y entenderlo como ámbito de la libertad; es decir, nos ayuda a concebir el mundo como mundo histórico. La doctrina de la analogía así transformada no puede descubrir, pues, las posibilidades de la 90. Así opina también W. Pannenberg, Mdglichkeiten und Grenzen der Anwendung des Analogieprinzips in der evangelischen Theologie: ThLZ 85 (1960) 225-228; Analogie und Doxologie, en Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsatze, Góttingen 31979, 181-201. 91. J. Móller, Von Bewusstsein zu Sein. Grundlegung einer Metaphysik, Mainz 1962, 179 s.

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realidad, y esto significa su dimensión de futuro. La proyección de la libertad es la anticipación de un futuro que es más que la mera extrapolación del pasado y del presente. Por eso una doctrina de la analogía así renovada se puede considerar como versión especulativa de la forma lingüística de la metáfora y del lenguaje figurado de los evangelios. Si intentamos concebir a Dios, en el horizonte de la libertad, como libertad perfecta y absoluta hacia la que se proyecta nuestra libertad finita92, y vemos el mundo como ámbito de la libertad, entonces no hay posibilidad alguna de demostrar a Dios como necesario a nivel conceptual. Dios como libertad perfecta es más que necesario; por ser libre, sólo puede ser reconocido en libertad cuando él se abre libremente al hombre. El intento de concebir a Dios en el horizonte de la libertad no significa, pues, especular abstractamente sobre Dios, sino atender concretamente al mundo por si se encuentran en él huellas de la libre revelación de Dios, y a la luz de estas huellas concebir la realidad como espacio de la libertad, como historia. La doctrina de la analogía nos permite, pues, volver al testimonio de la Biblia y abrirnos desde él en forma nueva a la realidad. Ella nos brinda al mismo tiempo un lenguaje que presupone la autoapertura de Dios y que nos permite expresarla. En este sentido, la analogía fidei implica la analogía entis o de la libertad y la lleva a su plenitud. 4. Conocimiento de Dios La cuestión fundamental de la teología natural, que es el problema de un lenguaje responsable sobre Dios, no se dirime, sobre todo en el mundo científico-técnico de hoy, en la cuestión de la experiencia religiosa y del lenguaje religioso, sino a la luz de la razón. Sin el esfuerzo del concepto, la experiencia y el lenguaje caen en el vacío (Hegel). La pregunta es, pues: la fe en Dios ¿es sincera y responsable intelectualmente o sólo es posible mediante la renuncia intelectual (sacrificium intellectus)?9i. 92. Cf. infra 131 s. 93. Sobre la cuestión del conocimiento de Dios y de la demostración de Dios: H. Ogiermann, Hegels Gottesbeweise, Roma 1948; Sein zu Gott. Diephilosophische Gottesfrage, München 1974; F. van Steenberghen, Ein verborgener Gott. Wie wissen wir, das Gott existiert?, Paderborn 1966; W. Cramer, Gottesbeweise und ihre Kritik. Prüfung ihrer Beweiskraft, Frankfurt 1967; J. Schmucker, Die primaren Quellen des Gotlesglaubens (Quaest. disp. 34), Freiburg-Basel-Wien 1969; Das Problem der Kontingenz der Welt (Quaest. disp. 43), Freiburg-Basel-Wien 1969; Q. Huonder, Die Gottesbeweise. Geschichte und Schicksal, Stuttgart-Mainz 1968; C. Bruaire, Die Aufgabe, Gott zu denken. Religions kritik, ontologischer Gottesbeweis, die Freiheit des Menschen, Freiburg-Basel-Wien 1973; J. Splett, Gotteserfahrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung des Redens von

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Preguntemos en primer lugar: ¿qué significa conocer? Evidentemente, mucho más que demostrar. Conocer es un proceso vital polifacético, globalmente humano, que no significa sólo abstracción conceptual, sino que tiene una dimensión personal y presupone siempre la experiencia. Pero el conocimiento difiere de la experiencia en que, además de estar afectado por la realidad, es consciente de esta afección 94. Mientras que la experiencia inmediata está inmersa en su objeto e interioriza éste subjetivamente, el conocimiento percibe la alteridad del objeto y en esa alteridad, pero se conoce, se percibe a sí mismo. El conocimiento es un fenómeno reflexivo, es decir, retorna desde el objeto hacia sí mismo y cobra conciencia de sí. El conocimiento supone, pues, una relativa independencia respecto al objeto conocido; está ligado directamente a la libertad. En el conocimiento nos unificamos con las cosas y con las personas de tal forma que nos distanciamos al mismo tiempo de ellas y las diferenciamos como objetos frente a nosotros como sujetos. La diferencia entre experiencia y conocimiento se puede establecer, siguiendo a Aristóteles, del siguiente modo: el conocimiento no pregunta sólo qué es algo, sino también por qué lo es; pregunta por las razones de este saber también del saber y del hablar sobre Dios 95. En este sentido el conocimiento comprende que «demostrar» es un concepto análogo que cobra su sentido exacto por el objeto de demostración 96 . Todos los tipos de demostración coinciden en ser un procedimiento general de fundamentación susceptible de comprobación. Pero una cosa es la demostración de un matemático, otra la de un científico que trabaja con métodos empíricos y otra la de un jurista, un investigador de la literatura y, en fin, un médico que hace el diagnóstico de una enfermedad. Así no sorprende que una demostración de Dios tenga que ser de otro género que una demostración matemático-científica. Las demostraciones de Dios sobrepasan la dimensión del físico y del pensador racional, hasta alcanzar la esfera metafísica y el ámbito de lo infinito, que ya no puede concebirse Gott, Freiburg-München 1973; E. C. Hirsch, Das Ende aller Gottesbeweise? Naturwissenschaftler antworten aufdie religiose Frage, Hamburg 1975; J. Fellermeier, Die Philosophie auf dem Weg zu Gott, München-Paderborn-Wien 1975; W. Kern, Der Gottesbeweis Mensch. Ein konstruktiver Versuch, en Atheismus, Marxismus, Christentum. Beitráge zur Diskussion. Innsbruck 1976, 152-182; B. Welte, Religionsphilosophie, Freiburg-BaselWien 1978; W. Brugger, Summe einer philosophischen Gotteslehre, München 1979; K. H. Weger, Der Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbegründung in einer agnostischen Welt, Graz-Wien-Kóln 1981. 94. Cf. Tomás de A. De Ver. q. 1 a. 9 c. a.: «Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem». 95. Aristóteles, Met. I, 981 a-b. 96. Cf. W. Kern, o. c., 154 s.

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realidad, y esto significa su dimensión de futuro. La proyección de la libertad es la anticipación de un futuro que es más que la mera extrapolación del pasado y del presente. Por eso una doctrina de la analogía así renovada se puede considerar como versión especulativa de la forma lingüística de la metáfora y del lenguaje figurado de los evangelios. Si intentamos concebir a Dios, en el horizonte de la libertad, como libertad perfecta y absoluta hacia la que se proyecta nuestra libertad finita92, y vemos el mundo como ámbito de la libertad, entonces no hay posibilidad alguna de demostrar a Dios como necesario a nivel conceptual. Dios como libertad perfecta es más que necesario; por ser libre, sólo puede ser reconocido en libertad cuando él se abre libremente al hombre. El intento de concebir a Dios en el horizonte de la libertad no significa, pues, especular abstractamente sobre Dios, sino atender concretamente al mundo por si se encuentran en él huellas de la libre revelación de Dios, y a la luz de estas huellas concebir la realidad como espacio de la libertad, como historia. La doctrina de la analogía nos permite, pues, volver al testimonio de la Biblia y abrirnos desde él en forma nueva a la realidad. Ella nos brinda al mismo tiempo un lenguaje que presupone la autoapertura de Dios y que nos permite expresarla. En este sentido, la analogía fidei implica la analogía entis o de la libertad y la lleva a su plenitud. 4. Conocimiento de Dios La cuestión fundamental de la teología natural, que es el problema de un lenguaje responsable sobre Dios, no se dirime, sobre todo en el mundo científico-técnico de hoy, en la cuestión de la experiencia religiosa y del lenguaje religioso, sino a la luz de la razón. Sin el esfuerzo del concepto, la experiencia y el lenguaje caen en el vacío (Hegel). La pregunta es, pues: la fe en Dios ¿es sincera y responsable intelectualmente o sólo es posible mediante la renuncia intelectual (sacrificium intellectus)?9i. 92. Cf. infra 131 s. 93. Sobre la cuestión del conocimiento de Dios y de la demostración de Dios: H. Ogiermann, Hegels Gottesbeweise, Roma 1948; Sein zu Gott. Diephilosophische Gottesfrage, München 1974; F. van Steenberghen, Ein verborgener Gott. Wie wissen wir, das Gott existiert?, Paderborn 1966; W. Cramer, Gottesbeweise und ihre Kritik. Prüfung ihrer Beweiskraft, Frankfurt 1967; J. Schmucker, Die primaren Quellen des Gotlesglaubens (Quaest. disp. 34), Freiburg-Basel-Wien 1969; Das Problem der Kontingenz der Welt (Quaest. disp. 43), Freiburg-Basel-Wien 1969; Q. Huonder, Die Gottesbeweise. Geschichte und Schicksal, Stuttgart-Mainz 1968; C. Bruaire, Die Aufgabe, Gott zu denken. Religions kritik, ontologischer Gottesbeweis, die Freiheit des Menschen, Freiburg-Basel-Wien 1973; J. Splett, Gotteserfahrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung des Redens von

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Preguntemos en primer lugar: ¿qué significa conocer? Evidentemente, mucho más que demostrar. Conocer es un proceso vital polifacético, globalmente humano, que no significa sólo abstracción conceptual, sino que tiene una dimensión personal y presupone siempre la experiencia. Pero el conocimiento difiere de la experiencia en que, además de estar afectado por la realidad, es consciente de esta afección 94. Mientras que la experiencia inmediata está inmersa en su objeto e interioriza éste subjetivamente, el conocimiento percibe la alteridad del objeto y en esa alteridad, pero se conoce, se percibe a sí mismo. El conocimiento es un fenómeno reflexivo, es decir, retorna desde el objeto hacia sí mismo y cobra conciencia de sí. El conocimiento supone, pues, una relativa independencia respecto al objeto conocido; está ligado directamente a la libertad. En el conocimiento nos unificamos con las cosas y con las personas de tal forma que nos distanciamos al mismo tiempo de ellas y las diferenciamos como objetos frente a nosotros como sujetos. La diferencia entre experiencia y conocimiento se puede establecer, siguiendo a Aristóteles, del siguiente modo: el conocimiento no pregunta sólo qué es algo, sino también por qué lo es; pregunta por las razones de este saber también del saber y del hablar sobre Dios 95. En este sentido el conocimiento comprende que «demostrar» es un concepto análogo que cobra su sentido exacto por el objeto de demostración 96 . Todos los tipos de demostración coinciden en ser un procedimiento general de fundamentación susceptible de comprobación. Pero una cosa es la demostración de un matemático, otra la de un científico que trabaja con métodos empíricos y otra la de un jurista, un investigador de la literatura y, en fin, un médico que hace el diagnóstico de una enfermedad. Así no sorprende que una demostración de Dios tenga que ser de otro género que una demostración matemático-científica. Las demostraciones de Dios sobrepasan la dimensión del físico y del pensador racional, hasta alcanzar la esfera metafísica y el ámbito de lo infinito, que ya no puede concebirse Gott, Freiburg-München 1973; E. C. Hirsch, Das Ende aller Gottesbeweise? Naturwissenschaftler antworten aufdie religiose Frage, Hamburg 1975; J. Fellermeier, Die Philosophie auf dem Weg zu Gott, München-Paderborn-Wien 1975; W. Kern, Der Gottesbeweis Mensch. Ein konstruktiver Versuch, en Atheismus, Marxismus, Christentum. Beitráge zur Diskussion. Innsbruck 1976, 152-182; B. Welte, Religionsphilosophie, Freiburg-BaselWien 1978; W. Brugger, Summe einer philosophischen Gotteslehre, München 1979; K. H. Weger, Der Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbegründung in einer agnostischen Welt, Graz-Wien-Kóln 1981. 94. Cf. Tomás de A. De Ver. q. 1 a. 9 c. a.: «Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem». 95. Aristóteles, Met. I, 981 a-b. 96. Cf. W. Kern, o. c., 154 s.

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mediante categorías finitas. Si se intenta demostrar, calcular y constatar con objetividad distanciadora a Dios como un ente más, lejos de conocérsele, se le ignora. Por eso, sólo cabe esperar de las demostraciones de Dios que sean una invitación razonada a la fe. Si la libertad y el conocimiento están siempre ligados entre sí, el conocimiento de Dios, de modo particular, sólo es posible en libertad. Por eso las demostraciones de Dios constituyen una llamada racional a la libertad humana y una prueba de la honestidad intelectual de la creencia en Dios. El argumento cosmológico El argumento cosmológico es la demostración más antigua de Dios. Arranca de la realidad del cosmos, de su orden y belleza, de su movilidad, caducidad y contingencia. Partiendo de tales experiencias, este argumento busca el último fundamento, que en lenguaje religioso llama «Dios». El argumento cosmológico es básico desde los inicios del pensamiento occidental. Ya los primeros filósofos griegos de la naturaleza indagan los fundamentos del orden cósmico. Los padres de la iglesia asumen muy pronto sus perspectivas97. Este argumento encontró su expresión clásica en Oriente con las tres vías de Juan Damasceno 98, y en Occidente con las cinco vías de Tomas de Aquino " . Este arranca de diversos aspectos del mundo sensible (movimiento, causalidad eficiente, contingencia, grados de ser y finalidad) e indaga las causas de estos fenómenos. En esta indagación no es posible retroceder indefinidamente, pues la serie de las causas es a su vez contingente y por ello exige una fundamentación en su conjunto. Debe existir, pues, una primera causa, que no debe entenderse como el primer eslabón de una cadena de causas, sino que sustenta esta cadena en su totalidad sin estar a su vez sustentada por otra causa superior. Debe concebirse como un ser existente que engloba todo, como la plenitud del ser, que nosotros llamamos Dios. El propio Kant, que sometió este argumento a una severa crítica, le otorga una gran importancia. Según él, las pruebas cosmológicas no son apodicticas, pero poseen una notable fuerza persuasiva y seguirán teniendo valor en el futuro. Especialmente el argumento teológico, que parte de la finalidad, merece ser considerado con respeto en todos los tiempos. «Es el más antiguo, el más claro y el más adecuado para la razón humana espontánea» 10 °. 97. Cf. Wolfhart Pannenberg, La asimilación del concepto filosófico de Dios como problema dogmático de la antigua teología cristiana, en Id., Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976, 92 ss. 98. Juan Damasceno, Defide orthodoxa I, 3 (1. c , 10 s). 99. Tomás de A., Summa theol. I q. 2 a. 3; Summa c. gent. I 13, 15, 16, 44. 100. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 651 (WW II, ed. W. Weischedel, 550).

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Las ciencias naturales ofrecen hoy algunos argumentos, sobre todo en forma de demostración teológica, que son muy similares al antiguo argumento cosmológico. La ciencia natural constata un orden admirable en la naturaleza. Sabemos actualmente que las leyes naturales son leyes formuladas por el hombre que sólo poseen una probabilidad, aunque muy elevada; pero sabemos también que podemos confiar en tales leyes, porque sin esta confianza la técnica no sería posible. Los diseños con que el espíritu humano afronta la realidad sensible en las ciencias naturales deben tener, pues, alguna correspondencia en la realidad; debe reinar en ésta un orden racional que no puede emanar del hombre, sino de un espíritu que engloba la realidad en su conjunto. Esto ha conducido hoy a prestigiosos científicos a una especie de nuevo platonismo. Ellos descubren en el mundo la realización de ideas racionales que el hombre reconstruye de modo creativo en sus leyes naturales. Justamente la naturaleza conocida a la luz de las ciencias naturales hace posible la hipótesis de Dios. Y esto, bajo figuras muy diversas: panenteísmo (A. Einstein), hipótesis de un Dios personal (W. Heisenberg), theologia negativa al estilo neoplatónico (C. F. v. Weizsácker). Al margen de la concepción concreta de las relaciones entre Dios y mundo, estas posiciones coinciden en que sólo Dios puede fundamentar la inteligencia científica de la realidad. Actualmente es la filosofía, más que la ciencia natural, la que pone en cuestión las demostraciones de Dios. Kant les infligió un duro golpe del que aún no se han respuesto del todo. Pero hoy el nihilismo cuestiona esas demostraciones de un modo más radical que Kant. Por eso la base de las demostraciones de Dios no puede ser ya para nosotros, exclusivamente, la cuestión del fundamento del orden del mundo. No sólo el cómo, sino el hecho de la realidad exige un fundamento. La pregunta fundamental de la filosofía es: ¿por qué hay algo y no más bien nada? 101 . Tomás de Aquino aborda esta dimensión de la pregunta principalmente en la tercera vía: la demostración por la contingencia102. En efecto, la contingencia de la realidad implica su cuestionabilidad radical. Todo lo que es, no fue y no será alguna vez; todo lo que es, podría no ser. Todo lo que es, por tanto, flota sobre el abismo del no ser, está penetrado y dominado por la nada. Esta nada no es una realidad de ningún tipo, quizá tenue y vaga; la nada no es nada. Es un mero concepto que utilizamos para expresar la problematicidad del ser. De esta problematicidad radical debemos arrancar.

101. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt 71955, 42 (ed. cast.: ¿Qué es metafísica?, Buenos Aires 1956). 102. J. Schmucker, Das Problem der Kontingenz der Welt, o. c.

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mediante categorías finitas. Si se intenta demostrar, calcular y constatar con objetividad distanciadora a Dios como un ente más, lejos de conocérsele, se le ignora. Por eso, sólo cabe esperar de las demostraciones de Dios que sean una invitación razonada a la fe. Si la libertad y el conocimiento están siempre ligados entre sí, el conocimiento de Dios, de modo particular, sólo es posible en libertad. Por eso las demostraciones de Dios constituyen una llamada racional a la libertad humana y una prueba de la honestidad intelectual de la creencia en Dios. El argumento cosmológico El argumento cosmológico es la demostración más antigua de Dios. Arranca de la realidad del cosmos, de su orden y belleza, de su movilidad, caducidad y contingencia. Partiendo de tales experiencias, este argumento busca el último fundamento, que en lenguaje religioso llama «Dios». El argumento cosmológico es básico desde los inicios del pensamiento occidental. Ya los primeros filósofos griegos de la naturaleza indagan los fundamentos del orden cósmico. Los padres de la iglesia asumen muy pronto sus perspectivas97. Este argumento encontró su expresión clásica en Oriente con las tres vías de Juan Damasceno 98, y en Occidente con las cinco vías de Tomas de Aquino " . Este arranca de diversos aspectos del mundo sensible (movimiento, causalidad eficiente, contingencia, grados de ser y finalidad) e indaga las causas de estos fenómenos. En esta indagación no es posible retroceder indefinidamente, pues la serie de las causas es a su vez contingente y por ello exige una fundamentación en su conjunto. Debe existir, pues, una primera causa, que no debe entenderse como el primer eslabón de una cadena de causas, sino que sustenta esta cadena en su totalidad sin estar a su vez sustentada por otra causa superior. Debe concebirse como un ser existente que engloba todo, como la plenitud del ser, que nosotros llamamos Dios. El propio Kant, que sometió este argumento a una severa crítica, le otorga una gran importancia. Según él, las pruebas cosmológicas no son apodicticas, pero poseen una notable fuerza persuasiva y seguirán teniendo valor en el futuro. Especialmente el argumento teológico, que parte de la finalidad, merece ser considerado con respeto en todos los tiempos. «Es el más antiguo, el más claro y el más adecuado para la razón humana espontánea» 10 °. 97. Cf. Wolfhart Pannenberg, La asimilación del concepto filosófico de Dios como problema dogmático de la antigua teología cristiana, en Id., Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976, 92 ss. 98. Juan Damasceno, Defide orthodoxa I, 3 (1. c , 10 s). 99. Tomás de A., Summa theol. I q. 2 a. 3; Summa c. gent. I 13, 15, 16, 44. 100. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 651 (WW II, ed. W. Weischedel, 550).

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Las ciencias naturales ofrecen hoy algunos argumentos, sobre todo en forma de demostración teológica, que son muy similares al antiguo argumento cosmológico. La ciencia natural constata un orden admirable en la naturaleza. Sabemos actualmente que las leyes naturales son leyes formuladas por el hombre que sólo poseen una probabilidad, aunque muy elevada; pero sabemos también que podemos confiar en tales leyes, porque sin esta confianza la técnica no sería posible. Los diseños con que el espíritu humano afronta la realidad sensible en las ciencias naturales deben tener, pues, alguna correspondencia en la realidad; debe reinar en ésta un orden racional que no puede emanar del hombre, sino de un espíritu que engloba la realidad en su conjunto. Esto ha conducido hoy a prestigiosos científicos a una especie de nuevo platonismo. Ellos descubren en el mundo la realización de ideas racionales que el hombre reconstruye de modo creativo en sus leyes naturales. Justamente la naturaleza conocida a la luz de las ciencias naturales hace posible la hipótesis de Dios. Y esto, bajo figuras muy diversas: panenteísmo (A. Einstein), hipótesis de un Dios personal (W. Heisenberg), theologia negativa al estilo neoplatónico (C. F. v. Weizsácker). Al margen de la concepción concreta de las relaciones entre Dios y mundo, estas posiciones coinciden en que sólo Dios puede fundamentar la inteligencia científica de la realidad. Actualmente es la filosofía, más que la ciencia natural, la que pone en cuestión las demostraciones de Dios. Kant les infligió un duro golpe del que aún no se han respuesto del todo. Pero hoy el nihilismo cuestiona esas demostraciones de un modo más radical que Kant. Por eso la base de las demostraciones de Dios no puede ser ya para nosotros, exclusivamente, la cuestión del fundamento del orden del mundo. No sólo el cómo, sino el hecho de la realidad exige un fundamento. La pregunta fundamental de la filosofía es: ¿por qué hay algo y no más bien nada? 101 . Tomás de Aquino aborda esta dimensión de la pregunta principalmente en la tercera vía: la demostración por la contingencia102. En efecto, la contingencia de la realidad implica su cuestionabilidad radical. Todo lo que es, no fue y no será alguna vez; todo lo que es, podría no ser. Todo lo que es, por tanto, flota sobre el abismo del no ser, está penetrado y dominado por la nada. Esta nada no es una realidad de ningún tipo, quizá tenue y vaga; la nada no es nada. Es un mero concepto que utilizamos para expresar la problematicidad del ser. De esta problematicidad radical debemos arrancar.

101. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt 71955, 42 (ed. cast.: ¿Qué es metafísica?, Buenos Aires 1956). 102. J. Schmucker, Das Problem der Kontingenz der Welt, o. c.

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Si partimos de la problematicidad o cuestionabilidad, costatamos algo chocante: justamente en el horizonte de la contingencia encontramos la positividad del ser. El ser, pese a su fragilidad, no sucumbe a la nada, y nos encontramos, frente a ésta, con el milagro del ser. Frente a su ininteligibilidad, experimentamos la seguridad, la solidez y la belleza de la realidad. Así se manifiesta en el ser un poder que resiste al no ser. En fórmula ajustada al clásico principio de contradicción: lo que es, en tanto que es, no puede no ser. Tomás de Aquino expresa lo mismo acentuando más el contenido: nada es tan contingente que no contenga en sí algo de necesario. Lo incondicionado en lo condicionado no requiere un proceso complejo de demostración; todo conocimiento de lo condicionado implica lo incondicionado, ya que conocemos lo contingente como contingente a la luz de lo necesario. La demostración cosmológica de Dios sólo pretende en el fondo sacar a la luz este conocimiento primigenio; es una explicitación del asombro ante el milagro del ser103. La demostración cosmológica, en su figura radical de demostración por la contingencia, nos lleva, pues, al milagro de que hay ser, aunque —en fórmula paradójica— podría haber no-ser. Topamos, pues, con un simple hecho cuya índole no podemos concebir104. Nos hallamos ante un concepto límite de la razón, pues percibimos una realidad de la que sólo podemos afirmar que no la entendemos. Sabemos lo que no es, mas no lo que es. Esta perspectiva deja atrás a la razón en su tendencia a buscar siempre el concepto y el fundamento. Topamos con un fundamento infundado, donde nada tiene que hacer nuestro razonamiento. Precisamente por tratarse del fundamento último, debemos renunciar a toda fundamentación y abandonarnos a lo absolutamente infundado. Lo que constituye un abismo para nuestro pensamiento, lo es también para nuestra conducta y nuestra aspiración a la seguridad. El hombre siente angustia ante aquello que carece de fundamento. Al fallarle el suelo firme de la existencia, no puede hacer pie en nada. Sólo puede confiarse al fundamento infundado. Al fracasar la absolutización de magnitudes finitas, en el ocaso de los ídolos, sólo Dios en cuanto Absoluto puede prestar apoyo y contenido a la vida. Se hace necesario así un cambio en el pensamiento y en la conducta, y sólo mediante este cambio resulta posible el conocimiento de Dios. Ese cambio no nos descubre 103. El asombro como origen de la filosofía: Platón, Theait. 155 d; Aristóteles, Met. I, 982 b: «Por admiración, los hombres comenzaron a reflexionar». Cf. H. J. Verweyen, Ontulogische Voraussetzungen des Glaubensaktes. Zur transzendentalen Frage nach der Moglichkeit von Offenbarung, Dusseldorf 1969, esp. 159 s; H. U. von Balthasar, Herrlichkeit.Eine theologische Ásthetik III/l: ¡m Raum der Metaphysik, Einsiedeln 1965. 104. F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung (WW, Erg. Bd. 6, ed. M. Schróter), 57 s, 155 s.

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el ser de Dios en sí, sino que más bien nos hace entender la realidad en forma nueva, como imagen y metáfora del misterio de Dios, y nos manifiesta así su sentido. El conocimiento de Dios se acredita justamente en su inefabilidad, ya que permite comprender el mundo y el orden del mundo y se confirma así en los fenómenos de la realidad. Esto acontece en parte porque el reconocimiento de Dios significa una desmitologización y desideologización de las magnitudes finitas absolutizadas. Así el hombre se libera frente al mundo; no necesita atarse a nada ni a nadie; queda abierto a una realidad siempre mayor. El reconocimiento del ser divino de Dios posibilita un ser humano del hombre. De este modo, la demostración cosmológica de Dios permite el tránsito al argumento antropológico. El argumento antropológico El argumento antropológico no arranca de la realidad externa del cosmos, sino de la realidad interna del espíritu humano. Según lo haga del conocimiento intelectual o de la voluntad moral, se habla de demostración noética (o ideológica) o de demostración moral. Ya los escritores antiguos reconocieron que la naturaleza racional del hombre es un indicio de la existencia de un fondo divino. Señalan principalmente el fenómeno de la conciencia como testimonio en favor de la existencia de Dios. Los padres de la iglesia, siguiendo esta orientación, hablaron de una idea de Dios innata en el hombre 1 0 5 . Tertuliano habla incluso del testimonio del alma, que es cristiana por naturaleza (anima naturaliter christiana) 1Q6. Pero fue principalmente Agustín el que inició la vía de la interioridad e incitó a buscar a Dios en el corazón, que no descansa hasta haberle encontrado 1 0 7 . El hombre halla en su espíritu la verdad de la que no puede dudar. Agustín afirma, en efecto, mucho antes que Descartes: «Si enim fallor, sum» I08 . Esta verdad sólo se puede interpretar en último extremo como iluminación de Dios. «Por eso no podemos conocer a Dios de otro modo que transcendiéndonos a nosotros mismos» 109 . Tomás de Aquino utiliza también estos argumentos. Todo conocimiento del ser finito supone, según él, una anticipación del ser infinito, ya que sólo a la luz de lo infinito podemos reconocer lo finito como 105. Justino, Apol. II, 6 (Corpus Apos. Ed. v. Otto, 213-217); Orígenes, Contra Celsum I, 4 (SC 132, 84-87); Agustín, De spiriiu et lit. 12 (PL 44, 211 s); De civitate Dei VIII, 6 (CCL 47, 222 s). 106. Tertuliano, Apol. 17, 6 (CCL 1, 117 s); De test, animae (CCL 1, 173-183); Adv. Marc. I, 10, 3 (CCL 1, 451): «Ante anima quam prophetia. Animae enim a primordio conscientia dei dos est; eadem nec alia et in Aegyptiis et in Syris et in Ponticis». 107. Agustín, Conf. 1,1,1 (CCL 27, 1); cf. III, 6, 11 (CCL 27, 32 s); X, 25, 36 (CCL 27, 174); 26, 37 (CCL 27, 174); 27, 38 (CCL 27, 175). 108. Agustín, De civitate Dei XI, 26 (CCL 48, 345 s). 109. Agustín, Conf. X, 26, 37 (CCL 27, 174 s).

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Si partimos de la problematicidad o cuestionabilidad, costatamos algo chocante: justamente en el horizonte de la contingencia encontramos la positividad del ser. El ser, pese a su fragilidad, no sucumbe a la nada, y nos encontramos, frente a ésta, con el milagro del ser. Frente a su ininteligibilidad, experimentamos la seguridad, la solidez y la belleza de la realidad. Así se manifiesta en el ser un poder que resiste al no ser. En fórmula ajustada al clásico principio de contradicción: lo que es, en tanto que es, no puede no ser. Tomás de Aquino expresa lo mismo acentuando más el contenido: nada es tan contingente que no contenga en sí algo de necesario. Lo incondicionado en lo condicionado no requiere un proceso complejo de demostración; todo conocimiento de lo condicionado implica lo incondicionado, ya que conocemos lo contingente como contingente a la luz de lo necesario. La demostración cosmológica de Dios sólo pretende en el fondo sacar a la luz este conocimiento primigenio; es una explicitación del asombro ante el milagro del ser103. La demostración cosmológica, en su figura radical de demostración por la contingencia, nos lleva, pues, al milagro de que hay ser, aunque —en fórmula paradójica— podría haber no-ser. Topamos, pues, con un simple hecho cuya índole no podemos concebir104. Nos hallamos ante un concepto límite de la razón, pues percibimos una realidad de la que sólo podemos afirmar que no la entendemos. Sabemos lo que no es, mas no lo que es. Esta perspectiva deja atrás a la razón en su tendencia a buscar siempre el concepto y el fundamento. Topamos con un fundamento infundado, donde nada tiene que hacer nuestro razonamiento. Precisamente por tratarse del fundamento último, debemos renunciar a toda fundamentación y abandonarnos a lo absolutamente infundado. Lo que constituye un abismo para nuestro pensamiento, lo es también para nuestra conducta y nuestra aspiración a la seguridad. El hombre siente angustia ante aquello que carece de fundamento. Al fallarle el suelo firme de la existencia, no puede hacer pie en nada. Sólo puede confiarse al fundamento infundado. Al fracasar la absolutización de magnitudes finitas, en el ocaso de los ídolos, sólo Dios en cuanto Absoluto puede prestar apoyo y contenido a la vida. Se hace necesario así un cambio en el pensamiento y en la conducta, y sólo mediante este cambio resulta posible el conocimiento de Dios. Ese cambio no nos descubre 103. El asombro como origen de la filosofía: Platón, Theait. 155 d; Aristóteles, Met. I, 982 b: «Por admiración, los hombres comenzaron a reflexionar». Cf. H. J. Verweyen, Ontulogische Voraussetzungen des Glaubensaktes. Zur transzendentalen Frage nach der Moglichkeit von Offenbarung, Dusseldorf 1969, esp. 159 s; H. U. von Balthasar, Herrlichkeit.Eine theologische Ásthetik III/l: ¡m Raum der Metaphysik, Einsiedeln 1965. 104. F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung (WW, Erg. Bd. 6, ed. M. Schróter), 57 s, 155 s.

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el ser de Dios en sí, sino que más bien nos hace entender la realidad en forma nueva, como imagen y metáfora del misterio de Dios, y nos manifiesta así su sentido. El conocimiento de Dios se acredita justamente en su inefabilidad, ya que permite comprender el mundo y el orden del mundo y se confirma así en los fenómenos de la realidad. Esto acontece en parte porque el reconocimiento de Dios significa una desmitologización y desideologización de las magnitudes finitas absolutizadas. Así el hombre se libera frente al mundo; no necesita atarse a nada ni a nadie; queda abierto a una realidad siempre mayor. El reconocimiento del ser divino de Dios posibilita un ser humano del hombre. De este modo, la demostración cosmológica de Dios permite el tránsito al argumento antropológico. El argumento antropológico El argumento antropológico no arranca de la realidad externa del cosmos, sino de la realidad interna del espíritu humano. Según lo haga del conocimiento intelectual o de la voluntad moral, se habla de demostración noética (o ideológica) o de demostración moral. Ya los escritores antiguos reconocieron que la naturaleza racional del hombre es un indicio de la existencia de un fondo divino. Señalan principalmente el fenómeno de la conciencia como testimonio en favor de la existencia de Dios. Los padres de la iglesia, siguiendo esta orientación, hablaron de una idea de Dios innata en el hombre 1 0 5 . Tertuliano habla incluso del testimonio del alma, que es cristiana por naturaleza (anima naturaliter christiana) 1Q6. Pero fue principalmente Agustín el que inició la vía de la interioridad e incitó a buscar a Dios en el corazón, que no descansa hasta haberle encontrado 1 0 7 . El hombre halla en su espíritu la verdad de la que no puede dudar. Agustín afirma, en efecto, mucho antes que Descartes: «Si enim fallor, sum» I08 . Esta verdad sólo se puede interpretar en último extremo como iluminación de Dios. «Por eso no podemos conocer a Dios de otro modo que transcendiéndonos a nosotros mismos» 109 . Tomás de Aquino utiliza también estos argumentos. Todo conocimiento del ser finito supone, según él, una anticipación del ser infinito, ya que sólo a la luz de lo infinito podemos reconocer lo finito como 105. Justino, Apol. II, 6 (Corpus Apos. Ed. v. Otto, 213-217); Orígenes, Contra Celsum I, 4 (SC 132, 84-87); Agustín, De spiriiu et lit. 12 (PL 44, 211 s); De civitate Dei VIII, 6 (CCL 47, 222 s). 106. Tertuliano, Apol. 17, 6 (CCL 1, 117 s); De test, animae (CCL 1, 173-183); Adv. Marc. I, 10, 3 (CCL 1, 451): «Ante anima quam prophetia. Animae enim a primordio conscientia dei dos est; eadem nec alia et in Aegyptiis et in Syris et in Ponticis». 107. Agustín, Conf. 1,1,1 (CCL 27, 1); cf. III, 6, 11 (CCL 27, 32 s); X, 25, 36 (CCL 27, 174); 26, 37 (CCL 27, 174); 27, 38 (CCL 27, 175). 108. Agustín, De civitate Dei XI, 26 (CCL 48, 345 s). 109. Agustín, Conf. X, 26, 37 (CCL 27, 174 s).

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Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

tal. Así, cada acto de conocimiento lleva implícito el conocimiento de Dios n 0 . De modo análogo, nuestra voluntad va más allá de lo finito. Como no podemos proceder indefinidamente en la búsqueda de los fines, debe haber un fin último. Somos libres ante los bienes finitos porque aspiramos al bien absoluto. Aspiramos implícitamente a Dios y le amamos en todo bien finito. En la escolástica, estos argumentos son secundarios frente a los argumentos cosmológicos; pero en la edad moderna pasan al primer plano. Descartes, en la tercera Meditación, parte de la idea de Dios en la mente y entiende que no puede basarse en la razón humana, que es finita, sino en la realidad de Dios 111 . Descartes considera de importancia capital la idea de Dios, porque sólo puede garantizar la certeza del conocimiento del mundo exterior con esa idea, que abarca al hombre y al mundo. Si Descartes necesita de Dios como garantía del conocimiento, Kant lo reclama como postulado de la libertad. La libertad, en efecto, sólo puede encontrar su felicidad si entre ella y la naturaleza existe una armonía preestablecida. Esto sólo es posible si la naturaleza y la libertad quedan englobadas en la libertad de Dios 112 . Fue mérito del jesuíta belga J. Maréchal el haber ensayado en la teología católica la perspectiva moderna de la subjetividad113. Maréchal influyó en K. Rahner, J. B. Lotz, M. Müller, B. Welte, J. Móller, E. Coreth, W. Kern y otros. J. H. Newman, siguiendo una vía independiente, habla de una aprehensión real de Dios en la conciencia del hombre 114 . Abordaremos a continuación el planteamiento de la escuela de Maréchal, pero partiendo, no de la conciencia, sino de la libertad humana, en la línea de H. Krings 1I5 .

todo acto libre. La idea de una libertad plena y realizadora de todas las aspiraciones es, pues, una idea necesaria; es una condición transcendental de posibilidad de la libertad. Pero esta idea ¿responde a la realidad? Al igual que en el argumento cosmológico, topamos aquí con unos límites. El encuentro con la libertad absoluta, en efecto, excede de las condiciones de nuestra existencia actual. Sólo es posible, si acaso, después de la muerte. Por tanto, habría que hablar de Dios como anticipo de la «vida eterna», de la «visión beatífica»; en esta vida debemos contentarnos con muestras fragmentarias. ¿No es bastante aprehender el Absoluto en símbolos siempre nuevos, pero siempre insuficientes? Según una concepción muy difundida actualmente, es mejor ser modestos y renunciar al sentido absoluto de las cosas. Pero la libertad humana ¿supone sólo un horizonte indefinido o debe tener su fundamento último en un infinito concreto? Cabe afirmar, como respuesta, lo siguiente: si ha de haber una plenitud de sentido absoluta para el hombre, esa plenitud sólo es posible bajo la condición de la libertad absoluta. Pero la cuestión es saber si se puede dar una plenitud de sentido absoluta. La revelación del sentido absoluto del hombre se produjo en el mundo con el cristianismo. Su logro depende de una opción en la que la libertad decide sobre sí misma y sobre su propio sentido. Sobre el sentido de la libertad sólo cabe decidir libremente. Pero esto significa que nadie puede demostrar extrínsecamente, desde fuera, la existencia de Dios como libertad perfecta que perfecciona nuestra libertad si no se abre interiormente a esta verdad. El hombre debe estar dispuesto a anticipar la muerte, a perderse para ganarse. El argumento antropológico se limita a formular la alternativa opcional. También puede demostrar que la opción por Dios es razonable, incluso la opción más razonable. El argumento antropológico lleva ya implícita la apuesta de Pascal: «Si ganas, lo ganas todo; si pierdes, no pierdes nada» 1 1 6 . El argumento antropológico presenta una ventaja frente al argumento cosmológico: no remite a un ser absoluto necesario, a un bien supremo, etc., sino que remite a la libertad perfecta. La libertad sólo se puede conocer si se manifiesta históricamente. El argumento antropológico no nos hace conocer un Dios abstracto, sino el Dios vivo de la historia. Así el argumento antropológico nos lleva a la demostración de Dios por la filosofía de la historia.

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La libertad humana se encuentra constitutivamente en tensión entre lo finito y lo infinito. Por estar abierta a lo infinito, puede ser libre frente a lo finito. Por eso la libertad humana no encuentra su plenitud en la esfera intramundana. Por-eso la vida humana es tan inquieta y fatigosa. El hombre sólo puede alcanzar la plenitud cuando se encuentra con una libertad que es incondicional, no sólo en su aspiración formal, sino también en su plenitud material. Sólo en el encuentro con la libertad absoluta halla el hombre la paz y la plenitud interior. Cualquier otro ámbito de libertad le proporciona un anticipo esperanzador, pero siempre frustrado, de la realización perfecta de la libertad. Este anticipo de la perfección posibilita, ilumina y sustenta 110. Tomás de A., De ver. q. 22 a. 2 ad 1. 111. R. Descartes, Discurso del método. Meditaciones filosóficas, Madrid n 1968, 106 ss. 112. I. Kant, Kritik der praktischen Vemunft, A 223 s. (WW IV, ed. W. Weischedel, 254 s). 113. J. Maréchal, Lepoint de départ de la métaphysique, esp. Cahier V: Le thomisme devant la philosophie critique (Museum Lessianum-Sect. phil. 7), Bruxelles-Paris 21949 (ed. cast.: El punto de partida de la metafísica I, 1957; II-III, 1958; IV-V, 1959). Su prolongación filosófica es obra principalmente de E. Coreth, Metafísica, Esplugues de Llobregat 1964. 114. J. H. Newman, El asentimiento religioso, Barcelona 1960. 115. H. Krings, Freiheit. Ein Versuch, Gott zu denken: Phil Jb. 77 (1970) 225-237 (con E. Simons), art. Gott, en Handb. phil. Grundbegr. II, 614-641.

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116. B. Pascal, Über die Religión und über einige andere Gegenstande (Pensées), Fr. 233 (ed. E. Wasmuth, Heidelberg 51954, 123) (ed. cast.: Pensamientos, Iberia, Barcelona 3 1976).

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tal. Así, cada acto de conocimiento lleva implícito el conocimiento de Dios n 0 . De modo análogo, nuestra voluntad va más allá de lo finito. Como no podemos proceder indefinidamente en la búsqueda de los fines, debe haber un fin último. Somos libres ante los bienes finitos porque aspiramos al bien absoluto. Aspiramos implícitamente a Dios y le amamos en todo bien finito. En la escolástica, estos argumentos son secundarios frente a los argumentos cosmológicos; pero en la edad moderna pasan al primer plano. Descartes, en la tercera Meditación, parte de la idea de Dios en la mente y entiende que no puede basarse en la razón humana, que es finita, sino en la realidad de Dios 111 . Descartes considera de importancia capital la idea de Dios, porque sólo puede garantizar la certeza del conocimiento del mundo exterior con esa idea, que abarca al hombre y al mundo. Si Descartes necesita de Dios como garantía del conocimiento, Kant lo reclama como postulado de la libertad. La libertad, en efecto, sólo puede encontrar su felicidad si entre ella y la naturaleza existe una armonía preestablecida. Esto sólo es posible si la naturaleza y la libertad quedan englobadas en la libertad de Dios 112 . Fue mérito del jesuíta belga J. Maréchal el haber ensayado en la teología católica la perspectiva moderna de la subjetividad113. Maréchal influyó en K. Rahner, J. B. Lotz, M. Müller, B. Welte, J. Móller, E. Coreth, W. Kern y otros. J. H. Newman, siguiendo una vía independiente, habla de una aprehensión real de Dios en la conciencia del hombre 114 . Abordaremos a continuación el planteamiento de la escuela de Maréchal, pero partiendo, no de la conciencia, sino de la libertad humana, en la línea de H. Krings 1I5 .

todo acto libre. La idea de una libertad plena y realizadora de todas las aspiraciones es, pues, una idea necesaria; es una condición transcendental de posibilidad de la libertad. Pero esta idea ¿responde a la realidad? Al igual que en el argumento cosmológico, topamos aquí con unos límites. El encuentro con la libertad absoluta, en efecto, excede de las condiciones de nuestra existencia actual. Sólo es posible, si acaso, después de la muerte. Por tanto, habría que hablar de Dios como anticipo de la «vida eterna», de la «visión beatífica»; en esta vida debemos contentarnos con muestras fragmentarias. ¿No es bastante aprehender el Absoluto en símbolos siempre nuevos, pero siempre insuficientes? Según una concepción muy difundida actualmente, es mejor ser modestos y renunciar al sentido absoluto de las cosas. Pero la libertad humana ¿supone sólo un horizonte indefinido o debe tener su fundamento último en un infinito concreto? Cabe afirmar, como respuesta, lo siguiente: si ha de haber una plenitud de sentido absoluta para el hombre, esa plenitud sólo es posible bajo la condición de la libertad absoluta. Pero la cuestión es saber si se puede dar una plenitud de sentido absoluta. La revelación del sentido absoluto del hombre se produjo en el mundo con el cristianismo. Su logro depende de una opción en la que la libertad decide sobre sí misma y sobre su propio sentido. Sobre el sentido de la libertad sólo cabe decidir libremente. Pero esto significa que nadie puede demostrar extrínsecamente, desde fuera, la existencia de Dios como libertad perfecta que perfecciona nuestra libertad si no se abre interiormente a esta verdad. El hombre debe estar dispuesto a anticipar la muerte, a perderse para ganarse. El argumento antropológico se limita a formular la alternativa opcional. También puede demostrar que la opción por Dios es razonable, incluso la opción más razonable. El argumento antropológico lleva ya implícita la apuesta de Pascal: «Si ganas, lo ganas todo; si pierdes, no pierdes nada» 1 1 6 . El argumento antropológico presenta una ventaja frente al argumento cosmológico: no remite a un ser absoluto necesario, a un bien supremo, etc., sino que remite a la libertad perfecta. La libertad sólo se puede conocer si se manifiesta históricamente. El argumento antropológico no nos hace conocer un Dios abstracto, sino el Dios vivo de la historia. Así el argumento antropológico nos lleva a la demostración de Dios por la filosofía de la historia.

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La libertad humana se encuentra constitutivamente en tensión entre lo finito y lo infinito. Por estar abierta a lo infinito, puede ser libre frente a lo finito. Por eso la libertad humana no encuentra su plenitud en la esfera intramundana. Por-eso la vida humana es tan inquieta y fatigosa. El hombre sólo puede alcanzar la plenitud cuando se encuentra con una libertad que es incondicional, no sólo en su aspiración formal, sino también en su plenitud material. Sólo en el encuentro con la libertad absoluta halla el hombre la paz y la plenitud interior. Cualquier otro ámbito de libertad le proporciona un anticipo esperanzador, pero siempre frustrado, de la realización perfecta de la libertad. Este anticipo de la perfección posibilita, ilumina y sustenta 110. Tomás de A., De ver. q. 22 a. 2 ad 1. 111. R. Descartes, Discurso del método. Meditaciones filosóficas, Madrid n 1968, 106 ss. 112. I. Kant, Kritik der praktischen Vemunft, A 223 s. (WW IV, ed. W. Weischedel, 254 s). 113. J. Maréchal, Lepoint de départ de la métaphysique, esp. Cahier V: Le thomisme devant la philosophie critique (Museum Lessianum-Sect. phil. 7), Bruxelles-Paris 21949 (ed. cast.: El punto de partida de la metafísica I, 1957; II-III, 1958; IV-V, 1959). Su prolongación filosófica es obra principalmente de E. Coreth, Metafísica, Esplugues de Llobregat 1964. 114. J. H. Newman, El asentimiento religioso, Barcelona 1960. 115. H. Krings, Freiheit. Ein Versuch, Gott zu denken: Phil Jb. 77 (1970) 225-237 (con E. Simons), art. Gott, en Handb. phil. Grundbegr. II, 614-641.

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116. B. Pascal, Über die Religión und über einige andere Gegenstande (Pensées), Fr. 233 (ed. E. Wasmuth, Heidelberg 51954, 123) (ed. cast.: Pensamientos, Iberia, Barcelona 3 1976).

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La cuestión de Dios, hoy

El argumento de la filosofía de la historia El argumento basado en la filosofía de la historia ha tenido siempre en la teología católica una resonancia relativamente modesta. Esto no es fácil de explicar, habida cuenta que el argumento que arranca de la providencia histórica de Dios, inspirado en la Biblia, fue asumido ya por los padres de la iglesia 117 . Agustín elaboró en su obra De civitate Dei la más genial teología de la historia, que influyó ampliamente durante muchos siglos. La tesis de que la historia es obra de la providencia de Dios y al mismo tiempo un signo de la misma, siguió vigente hasta la edad moderna, hasta Vico, Bossuet y Hegel 1 1 8 . Hegel concibe toda su filosofía de la historia como una demostración de que la providencia rige al mundo; por eso entiende su filosofía de la historia como una teodicea histórica con la que trata de sustituir la teodicea metafísica de Leibniz n 9 . El fundador de la escuela católica de Tubinga, J. S. Drey, desarrolló en una polémica creadora con el idealismo alemán la idea de Dios dentro de un horizonte histórico universal120. En la teología protestante actual, W. Pannenberg, inspirándose en Hegel y también en Dilthey, Heidegger y Gadamer, ha propuesto una teología orientada en la historia universal121. La filosofía de la historia de Hegel ha influido además, en su versión marxista o neomarxista, en la teología política y en la teología de la liberación122. La interpretación idealista de la historia por Hegel, en el sentido de que el espíritu es el que determina la historia, fue cuestionada por los pensadores posidealistas (filosofía tardía de Schelling, Feuerbach, Marx, Kierkegaard, etc.). Ellos reconocieron de uno u otro modo la facticidad de la realidad como algo inderivable e irreductible para el espíritu. K. Marx intentó invertir el idealismo: la historia deriva de las condiciones socioeconómicas, siempre cambiantes. La conciliación del hombre y el mundo acontece, según K. Marx, mediante la práctica, 117. Mientras que los escritores paganos (por ejemplo, Polibio) vieron en la historia el poder del destino, los padres de la iglesia hablaron de la providencia de Dios que todo lo guía, e incluso de un plan pedagógico de Dios: Ireneo, Adv. haer. II, 28, 3 (SC 294, 274279); IV, 20, 1 s (SC 100, 625 s); 38, 3 (SC 100, 952-957); Clemente de Alej., Strom VII, 7 (PG 9,449 b-472 a); Orígenes, Contra Celsum IV, 99 (SC 136, 430-435); Agustín, De vera religione XXV, 46 (CCL 32,216); De civitate Dei V, 18; 21 -26 (CCL 47, 151 -154; 157-163); VII, 30-32 (CCL 47, 211 s). 118. K. Lówith, Weltgeschichte undHeihgeschehen: Die theologische Voraussetzung der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 91979. 119. G. W. F. Hegel, Die Vernunft der Geschichte (ed. J. Hoffmeister), 28 s, 77 y passim (ed. cast.: La razón en la historia, Madrid 1972). 120. J. S. Drey, Die Apologetik ais wissenschaftliche Nachweisung der Gbttlichkeit des Christentums in seiner Erscheinung II, Mainz 21847. 121. W. Pannenberg, Acontecer sahífico e historia, en Id., Cuestiones fundamentales de teología sistemática, o. c, 211 ss. 122. Cf. supra 51 s, 77 s.

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

133

concretamente en el trabajo, donde el hombre configura el mundo, pero también, a la inversa, el mundo determina al hombre 123 , hasta que en el reino comunista de la libertad el hombre se reconcilie plenamente con la naturaleza ™. La tradición escolástica, que aquí seguimos, recibe la denominación de «realismo» en un sentido superador de los aspectos unilaterales del realismo y del materialismo; a veces, más exactamente, aparece calificada como idealrrealismo125. Reconoce el sujeto y el objeto, el espíritu y la materia, el conocimiento intelectual y la experiencia sensible en su independencia recíproca, sin derivar un elemento de otro. Es verdad que el realismo, en tanto que idealrrealismo, considera al espíritu como la magnitud decisiva. El hombre, en efecto, se apropia la realidad en el acto del conocimiento espiritual tanto como en la práctica de la libertad. Esto acontece, por una parte, en cuanto que el espíritu se reconoce en esta «unificación» como una magnitud relativamente autónoma, como reconoce también la relativa autonomía de la realidad material. Pero la relativa unificación y la relativa penetración de la materia por el espíritu presupone, por otra parte, que la materia no carece totalmente de espíritu, sino que posee una estructura análoga a la de éste 126. Si la materia estuviera desprovista de toda «huella» espiritual, no podríamos descubrir leyes naturales, que constituyen algo más que simples proyecciones humanas. Justamente el conocimiento de la naturaleza, especialmente por la ciencia natural, presupone que el espíritu abarca el sujeto y el objeto, confiriendo a ambos su ser propio. Esta estructura se manifiesta y se realiza en la confrontación histórica del hombre y el mundo. Una visión histórica del mundo constata que la realidad no constituye una magnitud puramente objetiva, sino que el sujeto interviene en la constitución del mundo, como también es afectado e interferido por el mundo. Así acontece la constitución de la realidad en el juego dialéctico del mundo y el hombre127.

Esta visión de la realidad histórica tiene consecuencias para la cuestión de Dios. Esta perspectiva, en efecto, supone la siguiente situación fundamental, paradójica a primera vista, del hombre en el mundo 128 : por una parte, la razón humana es superior a toda otra realidad. A través del conocimiento puede apropiarse, en principio, todas las cosas. En su libertad frente a la realidad fáctica, dada, puede inquirirlo todo y cuestionarlo todo. Es, como dijeron Aristóteles y

123. Cf. supra 49. 124. Cf. supra, ibid. 125. J. de Vries, art. Realismus, en Philosophisches Wórterbuch, hrsg. v. W. Brugg Freiburg-Basel-Wien 1^1976, 316-318. Sobre la historia cf. H. Krings, art. Realismus, en LThK VIII, 1.027 s; Die Wandlung des Realismus in der Philosophie der Gegenwart: Phil. Jb. 70 (1962) 1-16. 126. Cf. Tomás de A., De ver. q. 1 a. 1-4. 127. Cf. W. Schulz, Philosophie in der veránderten Welt, Pfullingen 1972, 10, 143 470 s, 602 s, 841 s. 128. Cf. sobre este tema R. Spaemann, Gesichtspunkte der Philosophie, en H. J. Schultz (ed.), Wer ist das eigenllich-Gott?, München 1969, 56-65; Die Frage nach de Bedeutung des Wortes «Gott»: Intern. kath. Zeitsch. 1 (1972) 54-72.

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El argumento de la filosofía de la historia El argumento basado en la filosofía de la historia ha tenido siempre en la teología católica una resonancia relativamente modesta. Esto no es fácil de explicar, habida cuenta que el argumento que arranca de la providencia histórica de Dios, inspirado en la Biblia, fue asumido ya por los padres de la iglesia 117 . Agustín elaboró en su obra De civitate Dei la más genial teología de la historia, que influyó ampliamente durante muchos siglos. La tesis de que la historia es obra de la providencia de Dios y al mismo tiempo un signo de la misma, siguió vigente hasta la edad moderna, hasta Vico, Bossuet y Hegel 1 1 8 . Hegel concibe toda su filosofía de la historia como una demostración de que la providencia rige al mundo; por eso entiende su filosofía de la historia como una teodicea histórica con la que trata de sustituir la teodicea metafísica de Leibniz n 9 . El fundador de la escuela católica de Tubinga, J. S. Drey, desarrolló en una polémica creadora con el idealismo alemán la idea de Dios dentro de un horizonte histórico universal120. En la teología protestante actual, W. Pannenberg, inspirándose en Hegel y también en Dilthey, Heidegger y Gadamer, ha propuesto una teología orientada en la historia universal121. La filosofía de la historia de Hegel ha influido además, en su versión marxista o neomarxista, en la teología política y en la teología de la liberación122. La interpretación idealista de la historia por Hegel, en el sentido de que el espíritu es el que determina la historia, fue cuestionada por los pensadores posidealistas (filosofía tardía de Schelling, Feuerbach, Marx, Kierkegaard, etc.). Ellos reconocieron de uno u otro modo la facticidad de la realidad como algo inderivable e irreductible para el espíritu. K. Marx intentó invertir el idealismo: la historia deriva de las condiciones socioeconómicas, siempre cambiantes. La conciliación del hombre y el mundo acontece, según K. Marx, mediante la práctica, 117. Mientras que los escritores paganos (por ejemplo, Polibio) vieron en la historia el poder del destino, los padres de la iglesia hablaron de la providencia de Dios que todo lo guía, e incluso de un plan pedagógico de Dios: Ireneo, Adv. haer. II, 28, 3 (SC 294, 274279); IV, 20, 1 s (SC 100, 625 s); 38, 3 (SC 100, 952-957); Clemente de Alej., Strom VII, 7 (PG 9,449 b-472 a); Orígenes, Contra Celsum IV, 99 (SC 136, 430-435); Agustín, De vera religione XXV, 46 (CCL 32,216); De civitate Dei V, 18; 21 -26 (CCL 47, 151 -154; 157-163); VII, 30-32 (CCL 47, 211 s). 118. K. Lówith, Weltgeschichte undHeihgeschehen: Die theologische Voraussetzung der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 91979. 119. G. W. F. Hegel, Die Vernunft der Geschichte (ed. J. Hoffmeister), 28 s, 77 y passim (ed. cast.: La razón en la historia, Madrid 1972). 120. J. S. Drey, Die Apologetik ais wissenschaftliche Nachweisung der Gbttlichkeit des Christentums in seiner Erscheinung II, Mainz 21847. 121. W. Pannenberg, Acontecer sahífico e historia, en Id., Cuestiones fundamentales de teología sistemática, o. c, 211 ss. 122. Cf. supra 51 s, 77 s.

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concretamente en el trabajo, donde el hombre configura el mundo, pero también, a la inversa, el mundo determina al hombre 123 , hasta que en el reino comunista de la libertad el hombre se reconcilie plenamente con la naturaleza ™. La tradición escolástica, que aquí seguimos, recibe la denominación de «realismo» en un sentido superador de los aspectos unilaterales del realismo y del materialismo; a veces, más exactamente, aparece calificada como idealrrealismo125. Reconoce el sujeto y el objeto, el espíritu y la materia, el conocimiento intelectual y la experiencia sensible en su independencia recíproca, sin derivar un elemento de otro. Es verdad que el realismo, en tanto que idealrrealismo, considera al espíritu como la magnitud decisiva. El hombre, en efecto, se apropia la realidad en el acto del conocimiento espiritual tanto como en la práctica de la libertad. Esto acontece, por una parte, en cuanto que el espíritu se reconoce en esta «unificación» como una magnitud relativamente autónoma, como reconoce también la relativa autonomía de la realidad material. Pero la relativa unificación y la relativa penetración de la materia por el espíritu presupone, por otra parte, que la materia no carece totalmente de espíritu, sino que posee una estructura análoga a la de éste 126. Si la materia estuviera desprovista de toda «huella» espiritual, no podríamos descubrir leyes naturales, que constituyen algo más que simples proyecciones humanas. Justamente el conocimiento de la naturaleza, especialmente por la ciencia natural, presupone que el espíritu abarca el sujeto y el objeto, confiriendo a ambos su ser propio. Esta estructura se manifiesta y se realiza en la confrontación histórica del hombre y el mundo. Una visión histórica del mundo constata que la realidad no constituye una magnitud puramente objetiva, sino que el sujeto interviene en la constitución del mundo, como también es afectado e interferido por el mundo. Así acontece la constitución de la realidad en el juego dialéctico del mundo y el hombre127.

Esta visión de la realidad histórica tiene consecuencias para la cuestión de Dios. Esta perspectiva, en efecto, supone la siguiente situación fundamental, paradójica a primera vista, del hombre en el mundo 128 : por una parte, la razón humana es superior a toda otra realidad. A través del conocimiento puede apropiarse, en principio, todas las cosas. En su libertad frente a la realidad fáctica, dada, puede inquirirlo todo y cuestionarlo todo. Es, como dijeron Aristóteles y

123. Cf. supra 49. 124. Cf. supra, ibid. 125. J. de Vries, art. Realismus, en Philosophisches Wórterbuch, hrsg. v. W. Brugg Freiburg-Basel-Wien 1^1976, 316-318. Sobre la historia cf. H. Krings, art. Realismus, en LThK VIII, 1.027 s; Die Wandlung des Realismus in der Philosophie der Gegenwart: Phil. Jb. 70 (1962) 1-16. 126. Cf. Tomás de A., De ver. q. 1 a. 1-4. 127. Cf. W. Schulz, Philosophie in der veránderten Welt, Pfullingen 1972, 10, 143 470 s, 602 s, 841 s. 128. Cf. sobre este tema R. Spaemann, Gesichtspunkte der Philosophie, en H. J. Schultz (ed.), Wer ist das eigenllich-Gott?, München 1969, 56-65; Die Frage nach de Bedeutung des Wortes «Gott»: Intern. kath. Zeitsch. 1 (1972) 54-72.

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La cuestión de Dios, hoy

Tomás de Aquino, «Quodammodo omnia», «en cierto modo, todas las cosas» 129. Pero justamente el advervio «en cierto modo» indica una barrera infranqueable frente al racionalismo y el idealismo. Ese «en cierto modo» quiere decir, en efecto, que la realidad es, en otro sentido, más grande que el hombre y su razón. El hombre no puede conocer del todo la realidad en su conjunto, y mucho menos dominarla; la realidad se muestra siempre frente a la intervención humana como más grande, más ancha y más profunda, hasta que al fin el hombre sucumbe a la muerte. Pero el hombre tampoco puede penetrar del todo en la realidad a nivel microscópico, para conocer lo que es. La materia burla, en última instancia, el ataque del hombre. Entonces ¿la situación del hombre es absurda y sin sentido? El límite frente a la sospecha del absurdo y de nihilismo, que cundió con el fracaso del idealismo, se encuentra en la experiencia del sentido fragmentario y parcial del mundo: el conocimiento efectivo de la realidad, constatado por ejemplo en la técnica, y sobre todo la experiencia de la felicidad en el amor interhumano. Así, todo conocimiento positivo y toda práctica lograda ponen de manifiesto el sentido presente en la realidad, que desmiente el supuesto de un absurdo total y plantea la cuestión del sentido de la totalidad e incluso lleva a la fundada esperanza de que la experiencia del sentido parcial presuponga el sentido y la racionalidad del conjunto 13 °. Toda experiencia parcial de sentido se revela como un anticipo de la esperanza en el sentido incondicional del conjunto. Pero este sentido incondicional del conjunto no se puede demostrar ni teórica ni prácticamente, dada la finitud del conocimiento y de la acción humana. Aquí sólo es posible una esperanza fundada, una docta spes. El sentido de la totalidad no se nos puede revelar a través del hombre finito, sino sólo desde el sentido pleno y el espíritu pleno que abarca al hombre y al mundo, desde un espíritu que es la realidad que todo lo determina y que es, por tanto, lo que en lenguaje religioso llamamos Dios. Podemos concretar más nuestro razonamiento. La esperanza histórica de los hombres es, en definitiva, la esperanza de la justicia, la esperanza de que el hombre sea reconocido como tal. La esperanza no es en este contexto una actitud preconcebida y partidista, sino una condición transcendental de la posibilidad del ser humano. Nosotros, como hombres, no podemos menos de esperar que el asesino no triunfe en 129. Aristóteles, De an. III, 8, 431 b; Tomás de A., De ver. q. 1 a. 1; Summa theol. I. q. 14 a. 1 y passim. 130. Este aspecto de la anticipación de la totalidad lo ha estudiado principalmente W. Pannenberg. Pueden verse algunas matizaciones críticas en E. Schillebeeckx, Erfahrung und Glaube, en Christlicher Glaube in moderner Gasellschaft 25. Freiburg-Basel-Wien 1980, 103 s.

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

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definitiva sobre sus víctimas inocentes131. De renunciar a esta esperanza, renunciaríamos a nosotros mismos. Pero la violencia injusta sólo se puede eliminar mediante la violencia. Así nos movemos en el círculo infernal de la culpa y la venganza, del que sólo nos puede sacar un nuevo inicio que no cabe derivar de las condiciones de la historia. La proyección al futuro implica, pues, el futuro de la nueva justicia y del reino de Dios. Pero esta justicia no puede olvidar a los muertos. Una esperanza en el futuro a costa del trabajo, del sufrimiento, de la renuncia de generaciones anteriores y que simplemente sacrifique a éstas en aras del futuro, sería cinismo. Si no se quiere mediatizar la esperanza en favor de una generación futura y en favor de aquellos que están en la cresta del progreso, la esperanza debe implicar al Dios de la esperanza que da vida a los muertos 132 . Entonces el futuro no puede ser ya mera prolongación y potenciación del presente (futurum), sino que debe ser más bien elfuturo de un «.poder de futuro» basado en sí mismo (adventus). El Dios de la esperanza, meta a la que conduce el argumento de filosofía de la historia, no es el Dios del final, el Dios que surge al término de un regreso mental a los fundamentos de la realidad y que como motor inmóvil sólo puede ser término y nunca comienzo. Es el Dios vivo el que puede ser comienzo; él es el «poder de futuro», el venidero. El Dios de la esperanza no se puede concebir de otro modo que como libertad pura. Por eso esta demostración de Dios sólo puede ser una especie de hipótesis que debe confirmarse en el curso de la historia. Es la opción legítima por un determinado paradigma de consideración de la realidad, un paradigma que se acreditó según testimonio de los autores bíblicos y de todos los verdaderos creyentes hasta hoy y que nosotros hemos de acreditar en nuestra experiencia. Este argumento de filosofía de la historia deja patente algo que ya se vio en los otros argumentos: no se puede demostrar a Dios desde una instancia extrínseca. El mismo debe mostrarse. Sólo podemos acreditar la idea de Dios analizándola en sus propias implicaciones. Tal es la vía del argumento ontológico, en el que desembocan todos los demás argumentos.

131. M. Horkheimer, La añoranza de lo completamente otro, en Varios, A la búsqueda del sentido, Salamanca 1976, 65 ss. 132. Cf. H. Peukert, Wissenchaftstheorie-Handlungstheorie-Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Dusseldorf 1976, 293 s; J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz 1977, 114 s (ed. cast.: citada, Madrid 1979).

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La cuestión de Dios, hoy

Tomás de Aquino, «Quodammodo omnia», «en cierto modo, todas las cosas» 129. Pero justamente el advervio «en cierto modo» indica una barrera infranqueable frente al racionalismo y el idealismo. Ese «en cierto modo» quiere decir, en efecto, que la realidad es, en otro sentido, más grande que el hombre y su razón. El hombre no puede conocer del todo la realidad en su conjunto, y mucho menos dominarla; la realidad se muestra siempre frente a la intervención humana como más grande, más ancha y más profunda, hasta que al fin el hombre sucumbe a la muerte. Pero el hombre tampoco puede penetrar del todo en la realidad a nivel microscópico, para conocer lo que es. La materia burla, en última instancia, el ataque del hombre. Entonces ¿la situación del hombre es absurda y sin sentido? El límite frente a la sospecha del absurdo y de nihilismo, que cundió con el fracaso del idealismo, se encuentra en la experiencia del sentido fragmentario y parcial del mundo: el conocimiento efectivo de la realidad, constatado por ejemplo en la técnica, y sobre todo la experiencia de la felicidad en el amor interhumano. Así, todo conocimiento positivo y toda práctica lograda ponen de manifiesto el sentido presente en la realidad, que desmiente el supuesto de un absurdo total y plantea la cuestión del sentido de la totalidad e incluso lleva a la fundada esperanza de que la experiencia del sentido parcial presuponga el sentido y la racionalidad del conjunto 13 °. Toda experiencia parcial de sentido se revela como un anticipo de la esperanza en el sentido incondicional del conjunto. Pero este sentido incondicional del conjunto no se puede demostrar ni teórica ni prácticamente, dada la finitud del conocimiento y de la acción humana. Aquí sólo es posible una esperanza fundada, una docta spes. El sentido de la totalidad no se nos puede revelar a través del hombre finito, sino sólo desde el sentido pleno y el espíritu pleno que abarca al hombre y al mundo, desde un espíritu que es la realidad que todo lo determina y que es, por tanto, lo que en lenguaje religioso llamamos Dios. Podemos concretar más nuestro razonamiento. La esperanza histórica de los hombres es, en definitiva, la esperanza de la justicia, la esperanza de que el hombre sea reconocido como tal. La esperanza no es en este contexto una actitud preconcebida y partidista, sino una condición transcendental de la posibilidad del ser humano. Nosotros, como hombres, no podemos menos de esperar que el asesino no triunfe en 129. Aristóteles, De an. III, 8, 431 b; Tomás de A., De ver. q. 1 a. 1; Summa theol. I. q. 14 a. 1 y passim. 130. Este aspecto de la anticipación de la totalidad lo ha estudiado principalmente W. Pannenberg. Pueden verse algunas matizaciones críticas en E. Schillebeeckx, Erfahrung und Glaube, en Christlicher Glaube in moderner Gasellschaft 25. Freiburg-Basel-Wien 1980, 103 s.

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

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definitiva sobre sus víctimas inocentes131. De renunciar a esta esperanza, renunciaríamos a nosotros mismos. Pero la violencia injusta sólo se puede eliminar mediante la violencia. Así nos movemos en el círculo infernal de la culpa y la venganza, del que sólo nos puede sacar un nuevo inicio que no cabe derivar de las condiciones de la historia. La proyección al futuro implica, pues, el futuro de la nueva justicia y del reino de Dios. Pero esta justicia no puede olvidar a los muertos. Una esperanza en el futuro a costa del trabajo, del sufrimiento, de la renuncia de generaciones anteriores y que simplemente sacrifique a éstas en aras del futuro, sería cinismo. Si no se quiere mediatizar la esperanza en favor de una generación futura y en favor de aquellos que están en la cresta del progreso, la esperanza debe implicar al Dios de la esperanza que da vida a los muertos 132 . Entonces el futuro no puede ser ya mera prolongación y potenciación del presente (futurum), sino que debe ser más bien elfuturo de un «.poder de futuro» basado en sí mismo (adventus). El Dios de la esperanza, meta a la que conduce el argumento de filosofía de la historia, no es el Dios del final, el Dios que surge al término de un regreso mental a los fundamentos de la realidad y que como motor inmóvil sólo puede ser término y nunca comienzo. Es el Dios vivo el que puede ser comienzo; él es el «poder de futuro», el venidero. El Dios de la esperanza no se puede concebir de otro modo que como libertad pura. Por eso esta demostración de Dios sólo puede ser una especie de hipótesis que debe confirmarse en el curso de la historia. Es la opción legítima por un determinado paradigma de consideración de la realidad, un paradigma que se acreditó según testimonio de los autores bíblicos y de todos los verdaderos creyentes hasta hoy y que nosotros hemos de acreditar en nuestra experiencia. Este argumento de filosofía de la historia deja patente algo que ya se vio en los otros argumentos: no se puede demostrar a Dios desde una instancia extrínseca. El mismo debe mostrarse. Sólo podemos acreditar la idea de Dios analizándola en sus propias implicaciones. Tal es la vía del argumento ontológico, en el que desembocan todos los demás argumentos.

131. M. Horkheimer, La añoranza de lo completamente otro, en Varios, A la búsqueda del sentido, Salamanca 1976, 65 ss. 132. Cf. H. Peukert, Wissenchaftstheorie-Handlungstheorie-Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Dusseldorf 1976, 293 s; J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz 1977, 114 s (ed. cast.: citada, Madrid 1979).

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La cuestión de Dios, hoy

El argumento ontológico Todas las demostraciones de Dios que hemos examinado hasta ahora poseen una estructura uniforme. Arrancan de experiencias cosmológicas, antropológicas o históricas y buscan el último fundamento y sentido de estas experiencias. En un tercer paso, identifican al ser absoluto con Dios: «y a eso llamamos Dios». En base a esta equiparación del ser o del último fundamento del ser con Dios, cabe hablar de la estructura ontoteológica de la metafísica clásica1?3. La verdad es que la tradición clásica no reflexionó lo bastante sobre esta identificación. Había un consenso tácito sobre la tesis de que lo último, lo supremo, lo omnicomprensivo es Dios. Este consenso se vino abajo con el ateísmo moderno y, sobre todo, con el nihilismo. La controversia con estas posiciones puso cada vez más en claro que no se pueden formular enunciados unívocos sobre esa realidad última. Dios sólo puede hacerse unívoco mediante Dios mismo. Pero esto significa que a Dios no se le puede demostrar en el sentido estricto del término; él mismo debe mostrarse. Por eso no basta con concluir del mundo a Dios, sino que es preciso concluir, a la inversa, de Dios al mundo, y acreditar la idea de Dios en la realidad de mundo, hombre e historia. Tal es la vía de la demostración de Dios en Anselmo de Canterbury, que se llama desde Kant argumento ontológico134. Anselmo desarrolla el argumento ontológico en el Proslogion, donde intenta resumir las numerosas demostraciones de su escrito anterior, el Monologion, en un único argumento. Anselmo refiere que ya había desesperado de poder realizar este plan, cuando se le impuso la idea, llenándole de gozo 135. El argumento ontológico traduce, pues, una experiencia intelectual, la irrupción de un pensamiento o, más exactamente, la experiencia de una irrupción de la verdad en el pensamiento, el sobrecogimiento de la verdad. En consecuencia, este 133. M. Heidegger, Identitát und Differenz, Pfullingen 1957, 50 s. El concepto de ontoteología aparece ya en Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 660 (WW II, ed. Weischedel, 556). 134. Sobre el argumento ontológico: J. Kopper, Reflexión und Raisonnement im ontologischen Gottesbeweis, Kóln 1962; Ch. H. Hartshorne, Anselm's Discovery: A Reexamination of the ontological Proof for Gods Existence, La Salle 1965; D. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen 2 1967; H. K. Kohlenberger, Similitudo und ratio. Überlegungen zur Methode bei Anselm von Canterbury (Münch. phil. Forschung 4), Bonn 1972; J. Brechtken, Das Vnum Argumentum des Anselm von Canterbury. Seine Idee und Geschichte und seine Bedeutung für die Gottesfrage von heute: FZThPh 22 (1975) 171-203; K. Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusarnmenhang seines theologischen Programms (1931) (hrsg. v. E. Jüngel/I. U. Dalferth) Zürich 1981. 135. Anselmo de Canterbury, Proslogion, Prooem.

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

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argumento no se mueve, como las otras demostraciones de Dios, de abajo arriba; procede desde arriba, arranca de la irrupción de la idea de Dios, para demostrar su realidad. Por eso Anselmo comienza con una oración: «Enséñame a buscar y muéstrate al que te busca, pues yo no puedo buscarte si no me enseñas a hacerlo; ni encontrarte, si tú no te muestras». ¿Dónde y cómo se muestra Dios? «Creando en mí esta "imagen tuya", a fin de que yo, recordándote, te piense y te ame» 136. El argumento ontológico de Anselmo se relaciona, pues, con su doctrina de la imagen de Dios en el hombre. No se suele tener en cuenta esta relación. A su luz, el argumento pierde la impresión de lo puramente apriorístico y deductivo, y entonces se aproxima más a la doctrina de lo padres de la iglesia sobre la imagen de Dios o sobre la idea de Dios en el hombre. Ahora bien, Anselmo intenta elevar a pensamiento la imagen de Dios presente en el hombre. El pensamiento aprehende a Dios como «aliquid quo maius nihil cogitan potest» («algo mayor que lo cual nada puede pensarse»)137. El pensamiento, pues, experimenta la realidad de Dios, no en un mero concepto, sino en un concepto límite que expresa un movimiento del pensamiento más allá de sí mismo. Anselmo define a Dios, en consecuencia, no sólo como aquello «mayor que lo cual nada puede pensarse», sino como «algo que es mayor de lo que cabe pensar» 138. Así puede afirmar: «rationabiliter comprehendit incomprenhensibile esse»139. De ese modo, la idea de Dios, que acompaña al espíritu humano como imagen de Dios, hace que el pensamiento se transcienda radicalmente a sí mismo. El argumento ontológico no es sino una explicitación lógica de esta constitución ontológico de la ratio. Anselmo le da la siguiente figura: «Y "aquello mayor que lo cual nada puede pensarse" no puede estar sólo en el entendimiento. Pues si está sólo en el entendimiento, puede pensarse que existe también en la realidad... lo cual es algo superior. Por tanto, si "aquello mayor que lo cual nada puede pensarse" está sólo en el entendimiento, entonces "aquello mayor que lo cual nada puede pensarse" es aquello mayor que lo cual algo puede pensarse. Pero eso no es posible. Por tanto "algo mayor que lo cual nada puede pensarse" existe tanto en el entendimiento como en la realidad»140. En una palabra: la idea de Dios no puede pensarse como no existente sin contradecirse141. 136. 137. 138. 139. 140. 141.

Ibid.,c. 1. Ibid., c. 2. Ibid., c. 15. Anselmo de Canterbury, Monologion, 64. Anselmo, Proslogion, 2. Ibid., c. 3.

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La cuestión de Dios, hoy

El argumento ontológico Todas las demostraciones de Dios que hemos examinado hasta ahora poseen una estructura uniforme. Arrancan de experiencias cosmológicas, antropológicas o históricas y buscan el último fundamento y sentido de estas experiencias. En un tercer paso, identifican al ser absoluto con Dios: «y a eso llamamos Dios». En base a esta equiparación del ser o del último fundamento del ser con Dios, cabe hablar de la estructura ontoteológica de la metafísica clásica1?3. La verdad es que la tradición clásica no reflexionó lo bastante sobre esta identificación. Había un consenso tácito sobre la tesis de que lo último, lo supremo, lo omnicomprensivo es Dios. Este consenso se vino abajo con el ateísmo moderno y, sobre todo, con el nihilismo. La controversia con estas posiciones puso cada vez más en claro que no se pueden formular enunciados unívocos sobre esa realidad última. Dios sólo puede hacerse unívoco mediante Dios mismo. Pero esto significa que a Dios no se le puede demostrar en el sentido estricto del término; él mismo debe mostrarse. Por eso no basta con concluir del mundo a Dios, sino que es preciso concluir, a la inversa, de Dios al mundo, y acreditar la idea de Dios en la realidad de mundo, hombre e historia. Tal es la vía de la demostración de Dios en Anselmo de Canterbury, que se llama desde Kant argumento ontológico134. Anselmo desarrolla el argumento ontológico en el Proslogion, donde intenta resumir las numerosas demostraciones de su escrito anterior, el Monologion, en un único argumento. Anselmo refiere que ya había desesperado de poder realizar este plan, cuando se le impuso la idea, llenándole de gozo 135. El argumento ontológico traduce, pues, una experiencia intelectual, la irrupción de un pensamiento o, más exactamente, la experiencia de una irrupción de la verdad en el pensamiento, el sobrecogimiento de la verdad. En consecuencia, este 133. M. Heidegger, Identitát und Differenz, Pfullingen 1957, 50 s. El concepto de ontoteología aparece ya en Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 660 (WW II, ed. Weischedel, 556). 134. Sobre el argumento ontológico: J. Kopper, Reflexión und Raisonnement im ontologischen Gottesbeweis, Kóln 1962; Ch. H. Hartshorne, Anselm's Discovery: A Reexamination of the ontological Proof for Gods Existence, La Salle 1965; D. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen 2 1967; H. K. Kohlenberger, Similitudo und ratio. Überlegungen zur Methode bei Anselm von Canterbury (Münch. phil. Forschung 4), Bonn 1972; J. Brechtken, Das Vnum Argumentum des Anselm von Canterbury. Seine Idee und Geschichte und seine Bedeutung für die Gottesfrage von heute: FZThPh 22 (1975) 171-203; K. Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusarnmenhang seines theologischen Programms (1931) (hrsg. v. E. Jüngel/I. U. Dalferth) Zürich 1981. 135. Anselmo de Canterbury, Proslogion, Prooem.

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argumento no se mueve, como las otras demostraciones de Dios, de abajo arriba; procede desde arriba, arranca de la irrupción de la idea de Dios, para demostrar su realidad. Por eso Anselmo comienza con una oración: «Enséñame a buscar y muéstrate al que te busca, pues yo no puedo buscarte si no me enseñas a hacerlo; ni encontrarte, si tú no te muestras». ¿Dónde y cómo se muestra Dios? «Creando en mí esta "imagen tuya", a fin de que yo, recordándote, te piense y te ame» 136. El argumento ontológico de Anselmo se relaciona, pues, con su doctrina de la imagen de Dios en el hombre. No se suele tener en cuenta esta relación. A su luz, el argumento pierde la impresión de lo puramente apriorístico y deductivo, y entonces se aproxima más a la doctrina de lo padres de la iglesia sobre la imagen de Dios o sobre la idea de Dios en el hombre. Ahora bien, Anselmo intenta elevar a pensamiento la imagen de Dios presente en el hombre. El pensamiento aprehende a Dios como «aliquid quo maius nihil cogitan potest» («algo mayor que lo cual nada puede pensarse»)137. El pensamiento, pues, experimenta la realidad de Dios, no en un mero concepto, sino en un concepto límite que expresa un movimiento del pensamiento más allá de sí mismo. Anselmo define a Dios, en consecuencia, no sólo como aquello «mayor que lo cual nada puede pensarse», sino como «algo que es mayor de lo que cabe pensar» 138. Así puede afirmar: «rationabiliter comprehendit incomprenhensibile esse»139. De ese modo, la idea de Dios, que acompaña al espíritu humano como imagen de Dios, hace que el pensamiento se transcienda radicalmente a sí mismo. El argumento ontológico no es sino una explicitación lógica de esta constitución ontológico de la ratio. Anselmo le da la siguiente figura: «Y "aquello mayor que lo cual nada puede pensarse" no puede estar sólo en el entendimiento. Pues si está sólo en el entendimiento, puede pensarse que existe también en la realidad... lo cual es algo superior. Por tanto, si "aquello mayor que lo cual nada puede pensarse" está sólo en el entendimiento, entonces "aquello mayor que lo cual nada puede pensarse" es aquello mayor que lo cual algo puede pensarse. Pero eso no es posible. Por tanto "algo mayor que lo cual nada puede pensarse" existe tanto en el entendimiento como en la realidad»140. En una palabra: la idea de Dios no puede pensarse como no existente sin contradecirse141. 136. 137. 138. 139. 140. 141.

Ibid.,c. 1. Ibid., c. 2. Ibid., c. 15. Anselmo de Canterbury, Monologion, 64. Anselmo, Proslogion, 2. Ibid., c. 3.

La cuestión de Dios, hoy

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

La objeción de que Anselmo, en el argumento ontológico, deduce de un mero concepto la existencia, de que concluye de la idea al ser de Dios, constituye una caricatura de su proceso mental. Esta crítica del argumento ontológico le fue hecha ya a Anselmo personalmente. El monje Gaunilón denunció en su escrito Líber pro insipiente el tránsito del orden ideal al orden real; de la idea de una isla perfecta no se sigue su existencia 142 . Kant argüyó en términos semejantes desde otras posiciones: cien táleros imaginarios no son táleros reales; del concepto no se puede deducir la existencia 143 . La objeción formulada terminológicamente suena así: El argumento ontológico es un sofisma, ya que contiene una quaternio terminorum. Deduce del concepto de Dios su existencia, pero el término «existencia» es equívoco: puede significar existencia pensada y existencia real. De la idea de la necesidad de la existencia se sigue sólo la existencia conceptual, mas no la existencia real. Estas críticas ignoran la estructura de la demostración ontológica. No versa sobre la existencia de una idea cualquiera, sino de la idea suprema, que es necesaria para el pensamiento, y en la que éste se transciende a sí mismo.

esta idea, la razón queda «como inmóvil, como petrificada» 149 . Por eso Schelling califica toda la filosofía que procede en ascensión dialéctica como filosofía negativa. Pero el pensamiento no se puede contentar con su solución negativa. El hombre busca el sentido de la realidad y sólo puede encontrarlo en el ámbito de la absoluta libertad 1 5 0 . Por eso Schelling esboza una segunda filosofía, ya positiva. Esta filosofía parte del ser necesario interpretado como libertad absoluta e intenta verlo como dueño del ser, es decir, como Dios. Recorre, pues, el camino inverso al del argumento ontológico: no del concepto a la existencia, sino de la existencia a la esencia o al concepto l 5 1 . Schelling intenta demostrar el ser divino de lo absoluto y «concebir lo absoluto en Dios» 152 . Aquí está, según Schelling, el punto más arduo de toda la metafísica. Esta identificó el concepto de existencia suprema con el concepto de Dios. La metafísica era ontoteología. Schelling formuló la tesis contraria a la ontoteología: «El existente necesario no es necesariamente, sino fácticamente, el ser que existe necesariamente o Dios» 1 5 3 . Esta dimensión no necesaria, sino fáctica, no se puede demostrar a priori, sino sólo a posteriori. N o es que el pensamiento ascienda de la experiencia a Dios, sino que más bien desciende a la realidad de la experiencia para concebir desde el existente necesario la realidad y así demostrar al existente necesario como dueño del ser, como Dios 1 5 4 . Es verdad que Schelling no mantuvo su genial idea de modo consecuente. De haber sido consecuente, no hubiera iniciado su filosofía positiva con elucubraciones sobre las potencias intradivinas, sino que la habría proyectado como reflexión sobre la autorrevelación histórica de Dios.

138

Anselmo sigue la línea platónica y concibe el pensamiento como participación en el ser y como descubrimiento del ser. Ya Agustín calificó a Dios como aquello «quo nihil superius»144. Sólo podemos conocer a Dios a la luz de la verdad que él mismo es y que se hace presente al alma 1 4 5 . El conocimiento de Dios presupone, pues, la iluminación de la verdad de Dios. En el Proslogion, Anselmo aplica esta idea a la imagen de Dios en el interior del hombre, donde la realidad de Dios se muestra de modo inmediato. El argumento ontológico pretende perfilar esta estructura ontológica. Por eso es significativo que algunos pensadores de la corriente agustiniana (Alejandro de Hales, Buenaventura, Duns Escoto, etc.) coincidan con Anselmo, basándose en la doctrina de la iluminación. También los pensadores idealistas de la edad moderna: Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel y otros asumieron su argumento, aunque lo interpretan a su modo. Además, en Hegel el pensamiento implica la autorrevelación de lo absoluto; las demostraciones de Dios vienen a explicitar esta estructura necesaria 146. De tales presupuestos idealistas arranca una segunda crítica, de mayor alcance. Esta crítica se encuentra ya en Kant. Justamente porque el concepto de Dios es un concepto necesario y supremo, se trata de un concepto límite que la razón no puede especificar más. Es «el verdadero abismo para la razón humana» 147 . Kant deduce de ello que sólo cabe hacer un uso regulativo de esta idea, mas no un uso constitutivo 1 4 8 . Aquí interviene también el Schelling tardío con su crítica al argumento ontológico. El pensamiento, según él, construye en la idea de Dios algo «que lo hace enmudecer, que espanta a la propia razón», que pone a ésta «fuera de sí, en absoluto éxtasis». Al alumbrar 142. Así se pronuncia también Tomás de A. Summa Theol. I q, 2 a. 1 ad 2. 143. I. Kant, Kritik der reinen Vemunft, B 628 (WW II, ed. Weischedel, 534). 144. Agustín, De libero arbitrio II, 6, 14, 54 s (CCL 29, 246 s). 145. Ibid., II, 12, 34, 133; 15, 39, 156 (CCL 29, 260 s: 263 s). 146. Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religión 1/1 (ed. Lasson), 207-225 (ed. cast.: Lecciones sobre la filosofía de la religión I, Madrid 1982). 147. Ibid., B 641 (543). 148. Ibid., B 642 s (544 s).

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La teología actual va rehabilitando el argumento ontológico al hilo de la nueva situación155. Es verdad que hoy ya no podemos aceptar la idea platónica de la participación, que forma el transfondo de este argumento, ya que esa idea presupone la idea de Dios y sólo muestra la necesidad de tal presupuesto. Debemos partir de la situación poshegeliana agudizada, en la que el pensamiento que se constituyó después de Anselmo como pensamiento puro, emancipado de supuestos teológicos, tropieza con aporías en la cuestión de Dios. El pensamiento debe concebir necesariamente una realidad última, absoluta, infinita, mas no puede captarlo conceptualmente ni definirlo unívocamente en su esencia. El pensamiento puro se supera al fin necesariamente, pensando algo que resulta ya impensable, porque lo 149. F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung (WW Erg. Bd. 6, ed. Schróter), 161, 163, 165. 150. Ibid., 45 s, 91 s, 125 s, 203 s. 151. Ibid., 168. 152. Ibid., 170. 153. Ibid., 169. 154. Ibid., 57 s, 111 s, 130 s. 155. El punto de partida es la interpretación de Anselmo por K. Barth (cf. supra, nota 134), que entiende el argumento de Anselmo en sentido estrictamente teológico, como aplicación de su programa «fides quaerens intellectum», es decir, en el sentido de la demostración de la armonía interna y la racionalidad de la fe. Pero Barth no tuvo en cuenta toda la profundidad ontológica del argumento.

La cuestión de Dios, hoy

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

La objeción de que Anselmo, en el argumento ontológico, deduce de un mero concepto la existencia, de que concluye de la idea al ser de Dios, constituye una caricatura de su proceso mental. Esta crítica del argumento ontológico le fue hecha ya a Anselmo personalmente. El monje Gaunilón denunció en su escrito Líber pro insipiente el tránsito del orden ideal al orden real; de la idea de una isla perfecta no se sigue su existencia 142 . Kant argüyó en términos semejantes desde otras posiciones: cien táleros imaginarios no son táleros reales; del concepto no se puede deducir la existencia 143 . La objeción formulada terminológicamente suena así: El argumento ontológico es un sofisma, ya que contiene una quaternio terminorum. Deduce del concepto de Dios su existencia, pero el término «existencia» es equívoco: puede significar existencia pensada y existencia real. De la idea de la necesidad de la existencia se sigue sólo la existencia conceptual, mas no la existencia real. Estas críticas ignoran la estructura de la demostración ontológica. No versa sobre la existencia de una idea cualquiera, sino de la idea suprema, que es necesaria para el pensamiento, y en la que éste se transciende a sí mismo.

esta idea, la razón queda «como inmóvil, como petrificada» 149 . Por eso Schelling califica toda la filosofía que procede en ascensión dialéctica como filosofía negativa. Pero el pensamiento no se puede contentar con su solución negativa. El hombre busca el sentido de la realidad y sólo puede encontrarlo en el ámbito de la absoluta libertad 1 5 0 . Por eso Schelling esboza una segunda filosofía, ya positiva. Esta filosofía parte del ser necesario interpretado como libertad absoluta e intenta verlo como dueño del ser, es decir, como Dios. Recorre, pues, el camino inverso al del argumento ontológico: no del concepto a la existencia, sino de la existencia a la esencia o al concepto l 5 1 . Schelling intenta demostrar el ser divino de lo absoluto y «concebir lo absoluto en Dios» 152 . Aquí está, según Schelling, el punto más arduo de toda la metafísica. Esta identificó el concepto de existencia suprema con el concepto de Dios. La metafísica era ontoteología. Schelling formuló la tesis contraria a la ontoteología: «El existente necesario no es necesariamente, sino fácticamente, el ser que existe necesariamente o Dios» 1 5 3 . Esta dimensión no necesaria, sino fáctica, no se puede demostrar a priori, sino sólo a posteriori. N o es que el pensamiento ascienda de la experiencia a Dios, sino que más bien desciende a la realidad de la experiencia para concebir desde el existente necesario la realidad y así demostrar al existente necesario como dueño del ser, como Dios 1 5 4 . Es verdad que Schelling no mantuvo su genial idea de modo consecuente. De haber sido consecuente, no hubiera iniciado su filosofía positiva con elucubraciones sobre las potencias intradivinas, sino que la habría proyectado como reflexión sobre la autorrevelación histórica de Dios.

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Anselmo sigue la línea platónica y concibe el pensamiento como participación en el ser y como descubrimiento del ser. Ya Agustín calificó a Dios como aquello «quo nihil superius»144. Sólo podemos conocer a Dios a la luz de la verdad que él mismo es y que se hace presente al alma 1 4 5 . El conocimiento de Dios presupone, pues, la iluminación de la verdad de Dios. En el Proslogion, Anselmo aplica esta idea a la imagen de Dios en el interior del hombre, donde la realidad de Dios se muestra de modo inmediato. El argumento ontológico pretende perfilar esta estructura ontológica. Por eso es significativo que algunos pensadores de la corriente agustiniana (Alejandro de Hales, Buenaventura, Duns Escoto, etc.) coincidan con Anselmo, basándose en la doctrina de la iluminación. También los pensadores idealistas de la edad moderna: Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel y otros asumieron su argumento, aunque lo interpretan a su modo. Además, en Hegel el pensamiento implica la autorrevelación de lo absoluto; las demostraciones de Dios vienen a explicitar esta estructura necesaria 146. De tales presupuestos idealistas arranca una segunda crítica, de mayor alcance. Esta crítica se encuentra ya en Kant. Justamente porque el concepto de Dios es un concepto necesario y supremo, se trata de un concepto límite que la razón no puede especificar más. Es «el verdadero abismo para la razón humana» 147 . Kant deduce de ello que sólo cabe hacer un uso regulativo de esta idea, mas no un uso constitutivo 1 4 8 . Aquí interviene también el Schelling tardío con su crítica al argumento ontológico. El pensamiento, según él, construye en la idea de Dios algo «que lo hace enmudecer, que espanta a la propia razón», que pone a ésta «fuera de sí, en absoluto éxtasis». Al alumbrar 142. Así se pronuncia también Tomás de A. Summa Theol. I q, 2 a. 1 ad 2. 143. I. Kant, Kritik der reinen Vemunft, B 628 (WW II, ed. Weischedel, 534). 144. Agustín, De libero arbitrio II, 6, 14, 54 s (CCL 29, 246 s). 145. Ibid., II, 12, 34, 133; 15, 39, 156 (CCL 29, 260 s: 263 s). 146. Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religión 1/1 (ed. Lasson), 207-225 (ed. cast.: Lecciones sobre la filosofía de la religión I, Madrid 1982). 147. Ibid., B 641 (543). 148. Ibid., B 642 s (544 s).

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La teología actual va rehabilitando el argumento ontológico al hilo de la nueva situación155. Es verdad que hoy ya no podemos aceptar la idea platónica de la participación, que forma el transfondo de este argumento, ya que esa idea presupone la idea de Dios y sólo muestra la necesidad de tal presupuesto. Debemos partir de la situación poshegeliana agudizada, en la que el pensamiento que se constituyó después de Anselmo como pensamiento puro, emancipado de supuestos teológicos, tropieza con aporías en la cuestión de Dios. El pensamiento debe concebir necesariamente una realidad última, absoluta, infinita, mas no puede captarlo conceptualmente ni definirlo unívocamente en su esencia. El pensamiento puro se supera al fin necesariamente, pensando algo que resulta ya impensable, porque lo 149. F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung (WW Erg. Bd. 6, ed. Schróter), 161, 163, 165. 150. Ibid., 45 s, 91 s, 125 s, 203 s. 151. Ibid., 168. 152. Ibid., 170. 153. Ibid., 169. 154. Ibid., 57 s, 111 s, 130 s. 155. El punto de partida es la interpretación de Anselmo por K. Barth (cf. supra, nota 134), que entiende el argumento de Anselmo en sentido estrictamente teológico, como aplicación de su programa «fides quaerens intellectum», es decir, en el sentido de la demostración de la armonía interna y la racionalidad de la fe. Pero Barth no tuvo en cuenta toda la profundidad ontológica del argumento.

La cuestión de Dios, hoy

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

infinito excede de todo concepto finito. Por eso Dios sólo puede ser conocido por Dios; sólo puede ser conocido si él mismo se da a conocer. Es lo que afirma también, en el fondo, la doctrina agustiniana de la iluminación, dentro de la cual se sitúa la tradición del argumento de Anselmo. En esta dirección intentaron los teólogos de la escuela de Tubinga, principalmente J. E. Kuhn, renovar el argumento OntolÓgi-

lenguaje figurado y metafórico de la fe hace aparecer la realidad misma como metáfora. Este «más» no se puede demostrar de un modo apodíctico. Pero una serie de signos y sugerencias generan, a la luz de la opción incondicional de sentido, una certeza humana global.

140

CO 156.

Según Kuhn, los argumentos que arrancan de la experiencia —la demostración cosmológica, la antropológica y la basada en la filosofía de la historia— tienen fuerza a la luz de la idea de Dios impresa en el hombre. Esa idea se nos infundió de un modo general e indeterminado, en virtud de la imagen divina impresa en la creación, y se renueva, profundiza y determina mediante la revelación de Dios. Las demostraciones de Dios, por tanto, no fabrican la idea de Dios, no la crean, sino que la explicitan, concretizan y acreditan por la vía de la consideración intelectual del mundo. La idea de Dios es, por decirlo así, la luz que ilumina y preside estas reflexiones. En la teología actual, el que más se aproxima al ideal de Anselmo en su versión moderna es W. Pannenberg. Es preciso, según éste, analizar la idea de Dios transmitida históricamente en sus propias implicaciones. «La idea de Dios como realidad que lo determina todo debe confirmarse en la realidad empírica del mundo y del hombre». Pannenberg considera este método, «en la línea del argumento ontológico, como autodemostración de Dios» 157 . El argumento ontológico realiza, pues, frente a la aporía del pensamiento puro de abajo arriba, una inversión mental y piensa desde arriba, desde la idea de Dios transmitida históricamente, que en el pensamiento puro sólo ilumina la realidad de modo muy general, indeterminado y polivalente. Así, este argumento especifica la idea de absoluta, que es en sí misma indeterminada, y acredita conceptualmente esta especificación en la realidad del mundo, del hombre y de la historia. La acreditación se produce si la idea de Dios es capaz de iluminar intelectualmente la realidad, de hacer visibles las estructuras, de posibilitar la vida y de promover la libertad. Por eso la disputa de la fe con la increencia no es una disputa en torno a un trasmando o un supramundo, sino una disputa sobre la comprensión y la consistencia de la realidad del hombre y del mundo. La fe en Dios pretende hacer bueno el dicho «el que cree, ve más». La fe pretende mostrar en lo perceptible empíricamente algo más allá de lo perceptible empíricamente. La fe descubre la realidad como signo y como símbolo. El 156. J. E. Kuhn, Katholische Dogmatik 1/2; Die dogmatische Lehre von der Erkennlnis, den Eigenschaften und der Einheit Gottes, Tübingen 21862, 648-668. 157. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt 1973, 302 (ed. cast.: Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981).

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Fue principalmente J. H. Newman el que intentó esta demostración probabilista158. Newman se interesó de modo especial por el conocimiento de lo concreto. Las conclusiones abstractas no sirven a este nivel; flotan en el aire, por decirlo así, por ambos extremos, tanto por el lado de los primeros principios, que deben presuponerse siempre, como por el lado de sus resultados, que nunca alcanzan a la realidad concreta. Si se trata de conocimiento concreto, sólo es posible una serie de juicios probabilistas que llevan globalmente a la certeza. Para ello se precisa una cierta intuición, un instinto, un tacto, una facultad judicial; el propio Newman habla de un sentido ilativo (illalive sense) que ilumina como luz nuestro razonamiento concreto. Hace referencia también a la teoría neoplatonica-agustiniana del conocimiento, que habla de una iluminación. En un sentido similar habló Pascal del conocimiento del corazón: «El corazón tiene sus razones que la razón no conoce»159. Como ejemplos de tal razonamiento concreto Newman menciona, por ejemplo, al arqueólogo que recompone todo un mundo cultural basándose en hallazgos particulares, a un jurista que a base de indicios reconstruye la perpetración del crimen, a un médico que sobre algunos síntomas hace un diagnóstico general. Ello requiere una cierta originalidad y genialidad. En fórmula más general y con nuestra terminología cabe decir que sólo a la luz de una proyección sobre el sentido incondicionado se pueden conocer las estructuras de sentido en la realidad. La opción de sentido inherente a la fe en Dios resulta adecuada a la experiencia de la realidad porque el supuesto de un misterio impenetrable no pretende ofrecer una explicación completa de la realidad y de todos sus fenómenos. Al contrario, la opción de sentido inherente a la fe es eminentemente crítica contra cualquier explicación total del mundo. Posee, en particular, una capacidad de crítica de las ideologías porque, por encima de todas las absolutizaciones de magnitudes finitas, como la propiedad, poder, placer, honor o nación, raza o clase, apunta a una libertad cada vez mayor y deja la historia en franquía. La opción de fe no tiene sólo una función afirmativa, sino también una función crítica. La credibilidad de la fe se muestra, pues, en el hecho de que no necesita negar ningún tipo de experiencia de la realidad. La fe no está destinada a poner anteojeras ideológicas ni a reducir la múltiple y polifacética realidad en sentido unidimensionalmente positivista o espiritualista, unilateralmente pesimista u optimista. La fe puede dar razón de la grandeza y la miseria del hombre. 158. J. H. Newman, Entwurf einer Zustimmungslehre, Mainz 1961, 241 s. 159. B. Pascal, Über die Religión, Fr, 277 (ed. Wasmuth, 141).

La cuestión de Dios, hoy

Experiencia de Dios y conocimiento de Dios

infinito excede de todo concepto finito. Por eso Dios sólo puede ser conocido por Dios; sólo puede ser conocido si él mismo se da a conocer. Es lo que afirma también, en el fondo, la doctrina agustiniana de la iluminación, dentro de la cual se sitúa la tradición del argumento de Anselmo. En esta dirección intentaron los teólogos de la escuela de Tubinga, principalmente J. E. Kuhn, renovar el argumento OntolÓgi-

lenguaje figurado y metafórico de la fe hace aparecer la realidad misma como metáfora. Este «más» no se puede demostrar de un modo apodíctico. Pero una serie de signos y sugerencias generan, a la luz de la opción incondicional de sentido, una certeza humana global.

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Según Kuhn, los argumentos que arrancan de la experiencia —la demostración cosmológica, la antropológica y la basada en la filosofía de la historia— tienen fuerza a la luz de la idea de Dios impresa en el hombre. Esa idea se nos infundió de un modo general e indeterminado, en virtud de la imagen divina impresa en la creación, y se renueva, profundiza y determina mediante la revelación de Dios. Las demostraciones de Dios, por tanto, no fabrican la idea de Dios, no la crean, sino que la explicitan, concretizan y acreditan por la vía de la consideración intelectual del mundo. La idea de Dios es, por decirlo así, la luz que ilumina y preside estas reflexiones. En la teología actual, el que más se aproxima al ideal de Anselmo en su versión moderna es W. Pannenberg. Es preciso, según éste, analizar la idea de Dios transmitida históricamente en sus propias implicaciones. «La idea de Dios como realidad que lo determina todo debe confirmarse en la realidad empírica del mundo y del hombre». Pannenberg considera este método, «en la línea del argumento ontológico, como autodemostración de Dios» 157 . El argumento ontológico realiza, pues, frente a la aporía del pensamiento puro de abajo arriba, una inversión mental y piensa desde arriba, desde la idea de Dios transmitida históricamente, que en el pensamiento puro sólo ilumina la realidad de modo muy general, indeterminado y polivalente. Así, este argumento especifica la idea de absoluta, que es en sí misma indeterminada, y acredita conceptualmente esta especificación en la realidad del mundo, del hombre y de la historia. La acreditación se produce si la idea de Dios es capaz de iluminar intelectualmente la realidad, de hacer visibles las estructuras, de posibilitar la vida y de promover la libertad. Por eso la disputa de la fe con la increencia no es una disputa en torno a un trasmando o un supramundo, sino una disputa sobre la comprensión y la consistencia de la realidad del hombre y del mundo. La fe en Dios pretende hacer bueno el dicho «el que cree, ve más». La fe pretende mostrar en lo perceptible empíricamente algo más allá de lo perceptible empíricamente. La fe descubre la realidad como signo y como símbolo. El 156. J. E. Kuhn, Katholische Dogmatik 1/2; Die dogmatische Lehre von der Erkennlnis, den Eigenschaften und der Einheit Gottes, Tübingen 21862, 648-668. 157. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt 1973, 302 (ed. cast.: Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981).

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Fue principalmente J. H. Newman el que intentó esta demostración probabilista158. Newman se interesó de modo especial por el conocimiento de lo concreto. Las conclusiones abstractas no sirven a este nivel; flotan en el aire, por decirlo así, por ambos extremos, tanto por el lado de los primeros principios, que deben presuponerse siempre, como por el lado de sus resultados, que nunca alcanzan a la realidad concreta. Si se trata de conocimiento concreto, sólo es posible una serie de juicios probabilistas que llevan globalmente a la certeza. Para ello se precisa una cierta intuición, un instinto, un tacto, una facultad judicial; el propio Newman habla de un sentido ilativo (illalive sense) que ilumina como luz nuestro razonamiento concreto. Hace referencia también a la teoría neoplatonica-agustiniana del conocimiento, que habla de una iluminación. En un sentido similar habló Pascal del conocimiento del corazón: «El corazón tiene sus razones que la razón no conoce»159. Como ejemplos de tal razonamiento concreto Newman menciona, por ejemplo, al arqueólogo que recompone todo un mundo cultural basándose en hallazgos particulares, a un jurista que a base de indicios reconstruye la perpetración del crimen, a un médico que sobre algunos síntomas hace un diagnóstico general. Ello requiere una cierta originalidad y genialidad. En fórmula más general y con nuestra terminología cabe decir que sólo a la luz de una proyección sobre el sentido incondicionado se pueden conocer las estructuras de sentido en la realidad. La opción de sentido inherente a la fe en Dios resulta adecuada a la experiencia de la realidad porque el supuesto de un misterio impenetrable no pretende ofrecer una explicación completa de la realidad y de todos sus fenómenos. Al contrario, la opción de sentido inherente a la fe es eminentemente crítica contra cualquier explicación total del mundo. Posee, en particular, una capacidad de crítica de las ideologías porque, por encima de todas las absolutizaciones de magnitudes finitas, como la propiedad, poder, placer, honor o nación, raza o clase, apunta a una libertad cada vez mayor y deja la historia en franquía. La opción de fe no tiene sólo una función afirmativa, sino también una función crítica. La credibilidad de la fe se muestra, pues, en el hecho de que no necesita negar ningún tipo de experiencia de la realidad. La fe no está destinada a poner anteojeras ideológicas ni a reducir la múltiple y polifacética realidad en sentido unidimensionalmente positivista o espiritualista, unilateralmente pesimista u optimista. La fe puede dar razón de la grandeza y la miseria del hombre. 158. J. H. Newman, Entwurf einer Zustimmungslehre, Mainz 1961, 241 s. 159. B. Pascal, Über die Religión, Fr, 277 (ed. Wasmuth, 141).

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La cuestión de Dios, hoy

Esta perspectiva no puede ser objeto de demostración; pero pueden darse argumentos persuasivos a su favor. Posee evidencia únicamente para aquel que está dispuesto a entregarse y a cambiar de mentalidad, que purifica su alma (en términos agustinianos) y contempla la realidad con los ojos del corazón (en términos bíblicos). El hombre encuentra, pues, en la fe el sentido de su ser al comprometerse en ella. La fe desmiente la opinión vulgar según la cual la verdad y el bien se imponen «por sí mismos» sin intervención de la persona. La fe es la valiente decisión de afrontar los riesgos de la vida y de poner ésta a prueba. Así, la fe en Dios es el acto fundamental y primordial del espíritu. La fe no compromete sólo al entendimiento ni sólo a la voluntad, sino a todo el hombre. El conocimiento y la voluntad son, pues, elementos de un mismo acto de fe; ambos forman en la fe una unidad interna. Por eso la fe en Dios no es ni una creencia en la verdad puramente intelectual ni una mera decisión de la voluntad ni simple asunto del sentimiento. Es un acto de todo el hombre, un acto en el cual se realiza la plena humanidad del hombre. Con esta tesis final hemos alcanzado el objetivo de nuestras reflexiones sobre el problema de la teología natural. Se trataba de indagar el sentido que tiene en la vida humana la creencia en Dios y en su revelación. El resultado de nuestras reflexiones es: El hombre es aquel ser que en las experiencias de su vida, en su lenguaje y en su conocimiento anticipa el misterio absoluto de una libertad incondicionada, perfecta. Este anticipo de fe y esperanza libera su conocimiento y su acción en este mundo. El hombre busca signos que le anuncien y abran el misterio absoluto de una libertad incondicionada. El hombre es el ser situado ante el misterio infinito, que espera y aguarda la libre automanifestación de este misterio. Busca signos y palabras que le revelan a Dios.

5 Conocimiento de Dios en la fe

1. La revelación de Dios El resultado de todo lo expuesto se puede condensar así: el misterio divino se manifiesta dentro de nuestro mundo. Podemos encontrarlo en la naturaleza que, en cuanto creación de Dios, remite al creador; en el misterio que se revela en el hombre mismo; y en la historia, que vive de una esperanza que significa algo más que la historia. El misterio del hombre, de su mundo y de la historia se transciende a sí mismo. A esta primera tesis debemos añadir una segunda: El misterio del ser humano y de su mundo implica también a Dios. Podemos percibir la existencia de este misterio, pero su contenido nos está oculto. Por eso permanece indefinido para el pensamiento puro y está abierto a múltiples interpretaciones. Sin duda hay argumentos para interpretar este misterio como misterio sagrado, segregado del mundo. Pero no es posible en este punto una precisión definitiva a nivel puramente conceptual. No podemos penetrar en su esencia porque la similitud de nuestras afirmaciones con la realidad va unida a una mayor disimilitud. Por eso la esencia íntima de este misterio divino nos queda oculta, inaccesible, cerrada. Como seres finitos, vivimos, pensamos y obramos siempre a la luz de un anticipo de lo infinito; pero lo infinito es sólo un atisbo y no un concepto; es un concepto-límite que no podemos transformar en concepto. Nuestro pensamiento debe enmudecer ante él. Para que lo infinito nos sea accesible, debe abrirse, debe manifestarse a nosotros. Por eso las revelaciones son esenciales para todas las religiones1. 1. Sobre la idea de revelación: R. Garrigou-Lagrange, De revelatione per ecclesiam catholicam proposita. Roma 1931; R. Guardini, Religión y revelación, Madrid 21964; P. Althaus, Die Inflation des Begriffs Offenbarung in der gegenwartigen Theologie: Zeitschr. Syst. Theol. 18 (1941) 131-149; H. Schulte, Der Begriff Offenbarung in Neuen Testament, München 1949; K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik. 1/1 y 2. W. Pannenberg y otros, La revelación como historia, Salamanca 1977; H. Fries, art. Offenbarung III. El aspecto

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La cuestión de Dios, hoy

Esta perspectiva no puede ser objeto de demostración; pero pueden darse argumentos persuasivos a su favor. Posee evidencia únicamente para aquel que está dispuesto a entregarse y a cambiar de mentalidad, que purifica su alma (en términos agustinianos) y contempla la realidad con los ojos del corazón (en términos bíblicos). El hombre encuentra, pues, en la fe el sentido de su ser al comprometerse en ella. La fe desmiente la opinión vulgar según la cual la verdad y el bien se imponen «por sí mismos» sin intervención de la persona. La fe es la valiente decisión de afrontar los riesgos de la vida y de poner ésta a prueba. Así, la fe en Dios es el acto fundamental y primordial del espíritu. La fe no compromete sólo al entendimiento ni sólo a la voluntad, sino a todo el hombre. El conocimiento y la voluntad son, pues, elementos de un mismo acto de fe; ambos forman en la fe una unidad interna. Por eso la fe en Dios no es ni una creencia en la verdad puramente intelectual ni una mera decisión de la voluntad ni simple asunto del sentimiento. Es un acto de todo el hombre, un acto en el cual se realiza la plena humanidad del hombre. Con esta tesis final hemos alcanzado el objetivo de nuestras reflexiones sobre el problema de la teología natural. Se trataba de indagar el sentido que tiene en la vida humana la creencia en Dios y en su revelación. El resultado de nuestras reflexiones es: El hombre es aquel ser que en las experiencias de su vida, en su lenguaje y en su conocimiento anticipa el misterio absoluto de una libertad incondicionada, perfecta. Este anticipo de fe y esperanza libera su conocimiento y su acción en este mundo. El hombre busca signos que le anuncien y abran el misterio absoluto de una libertad incondicionada. El hombre es el ser situado ante el misterio infinito, que espera y aguarda la libre automanifestación de este misterio. Busca signos y palabras que le revelan a Dios.

5 Conocimiento de Dios en la fe

1. La revelación de Dios El resultado de todo lo expuesto se puede condensar así: el misterio divino se manifiesta dentro de nuestro mundo. Podemos encontrarlo en la naturaleza que, en cuanto creación de Dios, remite al creador; en el misterio que se revela en el hombre mismo; y en la historia, que vive de una esperanza que significa algo más que la historia. El misterio del hombre, de su mundo y de la historia se transciende a sí mismo. A esta primera tesis debemos añadir una segunda: El misterio del ser humano y de su mundo implica también a Dios. Podemos percibir la existencia de este misterio, pero su contenido nos está oculto. Por eso permanece indefinido para el pensamiento puro y está abierto a múltiples interpretaciones. Sin duda hay argumentos para interpretar este misterio como misterio sagrado, segregado del mundo. Pero no es posible en este punto una precisión definitiva a nivel puramente conceptual. No podemos penetrar en su esencia porque la similitud de nuestras afirmaciones con la realidad va unida a una mayor disimilitud. Por eso la esencia íntima de este misterio divino nos queda oculta, inaccesible, cerrada. Como seres finitos, vivimos, pensamos y obramos siempre a la luz de un anticipo de lo infinito; pero lo infinito es sólo un atisbo y no un concepto; es un concepto-límite que no podemos transformar en concepto. Nuestro pensamiento debe enmudecer ante él. Para que lo infinito nos sea accesible, debe abrirse, debe manifestarse a nosotros. Por eso las revelaciones son esenciales para todas las religiones1. 1. Sobre la idea de revelación: R. Garrigou-Lagrange, De revelatione per ecclesiam catholicam proposita. Roma 1931; R. Guardini, Religión y revelación, Madrid 21964; P. Althaus, Die Inflation des Begriffs Offenbarung in der gegenwartigen Theologie: Zeitschr. Syst. Theol. 18 (1941) 131-149; H. Schulte, Der Begriff Offenbarung in Neuen Testament, München 1949; K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik. 1/1 y 2. W. Pannenberg y otros, La revelación como historia, Salamanca 1977; H. Fries, art. Offenbarung III. El aspecto

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La cuestión de Dios, hoy

Los hombres han buscado en todos los tiempos y en todas las religiones ciertas huellas y signos para rastrear en ellos el misterio de Dios. La palabra «revelación» es una categoría para expresar aquellas experiencias mundanas, ámbitos y aspectos de experiencia donde el hombre reconoce señales, signos, símbolos a través de los cuales se le abre el inefable misterio divino. La revelación significa, pues, por lo pronto una experiencia indirecta, es decir, experiencias «en, con y bajo» otras experiencias donde Dios o lo divino se manifiesta (teofanía) o anuncia su voluntad (adivinación). Como tales experiencias se consideran ciertos fenómenos maravillosos de la naturaleza (tormenta, relámpago, trueno, vendaval, sol, etc.), del encuentro humano (especialmente la fascinación entre hombre y mujer), acontecimientos históricos (victorias y derrotas, fundación de ciudades y Estados, etc.), hechos culturales, sueños y su interpretación, oráculos, ordalías (juicio de Dios), etc. Fenómenos extáticos como la audición y la visión también pueden ser experiencias de este tipo, lo mismo que la tradición, la reflexión, la meditación y la contemplación. Estas experiencias son accesibles al hombre cotidiano y actualmente se explican científicamente, al menos en lo fundamental, a través de la psicología o la sociología. Para el hombre religioso hay algo más en, con y bajo tales experiencias mundanas; él reconoce en ellas ciertos signos y símbolos del misterio divino. Para el hombre religioso se abre en y bajo tales experiencias mundanas, que son accesibles a todos, un nuevo horizonte y una estructura global; se le aparece una luz que ilumina el conjunto de la realidad en forma nueva. Desde el ángulo de la filosofía del lenguaje cabe hablar de situaciones de descubrimiento, donde un acontecimiento particular delata un sentido y una estructura general2. Así, hay que distinguir entre el concepto categoría! de revelación (o revelaciones) en el sentido de hechos particulares de revelación, y el concepto transcendental, es decir, el acontecer supracategorial donde se abre el misterio presente en y sobre toda realidad3. En este último sentido, la revelación no es algo dado en sí, sino que se da; no un hecho, sino un acontecer (nomen actionis). Como este sistemático en: LThK VII, 1.109-1.115; D, Lührmann, Das Offenbarungsverstándnis bei Paulus und inpaulinischen Gemeinden, Neukirchen-Vluyn 1965; R. Latourelle, Teología de la revelación. Salamanca 51982; A. Dulles, Was ist Offenbarung?, Freiburg-Basel-Wien 1970; F. Konrad, Vas Offenbarungsverstándnis in der evangelischen Theologie, München 1971; M. Seybold, H. Waldenfels y otros, Offenbarung (HDGI/1 y 2), Freiburg-BaselWien 1971-1977; P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, München 1977; P. Ricoeur y otros, La révélation, Bruxelles 1977; M. Seckler, Dei verbum religiose audiens: Wandlungen im christlichen Offenbarungsverstándnis, en J. J. Petuchowski y W. Strolz (eds.), Offenbarung im jüdischen und christlichen Glaubensverstandnis (Quaest. disp. 92), Freiburg-Basel-Wien 1981, 214-236. 2. Cf. supra 109; 113 s. 3. P. Eicher, o. c.

Conocimiento de Dios en la fe

145

acontecer es el fundamento de la fe religiosa, no es susceptible, a su vez, de fundamentación. Es algo que se «acepta» simplemente, abandonándose a él y abriéndose a su misterio, es decir, en el acto de una fe religiosa, entendida por lo pronto en un sentido muy lato y general. La fe, en este sentido general, no significa un asentimiento categorial a ciertas verdades suprarracionales, sino la opción fundamental de abandonarse a esa dimensión del misterio divino y de entender y sustentar en ella la vida, el mundo, el hombre y la historia. La fe religiosa no reside, pues, en el plano de un acto regional y categorial; no es un mero acto del entendimiento ni de la voluntad o del sentimiento. La fe religiosa se asienta en el plano de una decisión vital que abraza a todo el hombre y todos sus actos. Es una especie de elección radical, una opción fundamental, la decisión por una determinada visión de la realidad en general y por una determinada relación práctica con esta realidad. Esta decisión, en cuanto acción responsable del hombre, es una respuesta de adhesión a la revelación; respuesta del hombre que se siente invitado, solicitado, llevado por esta revelación. Es una confianza radical que se interpreta como don de Dios. La revelación bíblica reconoce evidentemente esos hechos de revelación que se producen fuera de la historia «oficial» del antiguo y nuevo testamento. La Biblia habla en diversos pasajes de «santos paganos» que son testigos del Dios vivo: Abel, Henoc, Melquisedec, Job, etc. Dios quiere que «que todos los hombres se salven y lleguen a conocer la verdad» (1 Tim 2,4). Por eso enseña el concilio Vaticano II: «Desde los tiempos más remotos hasta nuestros días se da en los diversos pueblos un cierto conocimiento de ese poder oculto que preside el curso del mundo y los acontecimientos de la vida humana, y se da también con frecuencia el reconocimiento de una divinidad suprema o de un Padre supremo... La religión católica no excluye nada de lo que hay de verdadero y santo en estas religiones. Mira con profundo respeto aquellas acciones y conductas, aquellas prescripciones y doctrinas que en algunos puntos se desvían de lo que ella acepta y enseña, pero que no pocas veces manifiestan un rayo de luz de esa verdad que ilumina a todos los hombres» 4. El sentido de esta historia general de la revelación de Dios se nos descifra en la historia especial de la revelación, en la historia de la revelación del antiguo y del nuevo testamento. En efecto, la imagen de Dios resulta ambigua en la historia general de la revelación. Junto a intuiciones espléndidas aparece a menudo la figura grotesca de lo demoníaco. A esto se añade que Dios no se revela sólo al hombre individual, al margen de toda vinculación colectiva, sino al hombre 4. Vaticano II, Nostra aetate, 2.

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La cuestión de Dios, hoy

Los hombres han buscado en todos los tiempos y en todas las religiones ciertas huellas y signos para rastrear en ellos el misterio de Dios. La palabra «revelación» es una categoría para expresar aquellas experiencias mundanas, ámbitos y aspectos de experiencia donde el hombre reconoce señales, signos, símbolos a través de los cuales se le abre el inefable misterio divino. La revelación significa, pues, por lo pronto una experiencia indirecta, es decir, experiencias «en, con y bajo» otras experiencias donde Dios o lo divino se manifiesta (teofanía) o anuncia su voluntad (adivinación). Como tales experiencias se consideran ciertos fenómenos maravillosos de la naturaleza (tormenta, relámpago, trueno, vendaval, sol, etc.), del encuentro humano (especialmente la fascinación entre hombre y mujer), acontecimientos históricos (victorias y derrotas, fundación de ciudades y Estados, etc.), hechos culturales, sueños y su interpretación, oráculos, ordalías (juicio de Dios), etc. Fenómenos extáticos como la audición y la visión también pueden ser experiencias de este tipo, lo mismo que la tradición, la reflexión, la meditación y la contemplación. Estas experiencias son accesibles al hombre cotidiano y actualmente se explican científicamente, al menos en lo fundamental, a través de la psicología o la sociología. Para el hombre religioso hay algo más en, con y bajo tales experiencias mundanas; él reconoce en ellas ciertos signos y símbolos del misterio divino. Para el hombre religioso se abre en y bajo tales experiencias mundanas, que son accesibles a todos, un nuevo horizonte y una estructura global; se le aparece una luz que ilumina el conjunto de la realidad en forma nueva. Desde el ángulo de la filosofía del lenguaje cabe hablar de situaciones de descubrimiento, donde un acontecimiento particular delata un sentido y una estructura general2. Así, hay que distinguir entre el concepto categoría! de revelación (o revelaciones) en el sentido de hechos particulares de revelación, y el concepto transcendental, es decir, el acontecer supracategorial donde se abre el misterio presente en y sobre toda realidad3. En este último sentido, la revelación no es algo dado en sí, sino que se da; no un hecho, sino un acontecer (nomen actionis). Como este sistemático en: LThK VII, 1.109-1.115; D, Lührmann, Das Offenbarungsverstándnis bei Paulus und inpaulinischen Gemeinden, Neukirchen-Vluyn 1965; R. Latourelle, Teología de la revelación. Salamanca 51982; A. Dulles, Was ist Offenbarung?, Freiburg-Basel-Wien 1970; F. Konrad, Vas Offenbarungsverstándnis in der evangelischen Theologie, München 1971; M. Seybold, H. Waldenfels y otros, Offenbarung (HDGI/1 y 2), Freiburg-BaselWien 1971-1977; P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, München 1977; P. Ricoeur y otros, La révélation, Bruxelles 1977; M. Seckler, Dei verbum religiose audiens: Wandlungen im christlichen Offenbarungsverstándnis, en J. J. Petuchowski y W. Strolz (eds.), Offenbarung im jüdischen und christlichen Glaubensverstandnis (Quaest. disp. 92), Freiburg-Basel-Wien 1981, 214-236. 2. Cf. supra 109; 113 s. 3. P. Eicher, o. c.

Conocimiento de Dios en la fe

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acontecer es el fundamento de la fe religiosa, no es susceptible, a su vez, de fundamentación. Es algo que se «acepta» simplemente, abandonándose a él y abriéndose a su misterio, es decir, en el acto de una fe religiosa, entendida por lo pronto en un sentido muy lato y general. La fe, en este sentido general, no significa un asentimiento categorial a ciertas verdades suprarracionales, sino la opción fundamental de abandonarse a esa dimensión del misterio divino y de entender y sustentar en ella la vida, el mundo, el hombre y la historia. La fe religiosa no reside, pues, en el plano de un acto regional y categorial; no es un mero acto del entendimiento ni de la voluntad o del sentimiento. La fe religiosa se asienta en el plano de una decisión vital que abraza a todo el hombre y todos sus actos. Es una especie de elección radical, una opción fundamental, la decisión por una determinada visión de la realidad en general y por una determinada relación práctica con esta realidad. Esta decisión, en cuanto acción responsable del hombre, es una respuesta de adhesión a la revelación; respuesta del hombre que se siente invitado, solicitado, llevado por esta revelación. Es una confianza radical que se interpreta como don de Dios. La revelación bíblica reconoce evidentemente esos hechos de revelación que se producen fuera de la historia «oficial» del antiguo y nuevo testamento. La Biblia habla en diversos pasajes de «santos paganos» que son testigos del Dios vivo: Abel, Henoc, Melquisedec, Job, etc. Dios quiere que «que todos los hombres se salven y lleguen a conocer la verdad» (1 Tim 2,4). Por eso enseña el concilio Vaticano II: «Desde los tiempos más remotos hasta nuestros días se da en los diversos pueblos un cierto conocimiento de ese poder oculto que preside el curso del mundo y los acontecimientos de la vida humana, y se da también con frecuencia el reconocimiento de una divinidad suprema o de un Padre supremo... La religión católica no excluye nada de lo que hay de verdadero y santo en estas religiones. Mira con profundo respeto aquellas acciones y conductas, aquellas prescripciones y doctrinas que en algunos puntos se desvían de lo que ella acepta y enseña, pero que no pocas veces manifiestan un rayo de luz de esa verdad que ilumina a todos los hombres» 4. El sentido de esta historia general de la revelación de Dios se nos descifra en la historia especial de la revelación, en la historia de la revelación del antiguo y del nuevo testamento. En efecto, la imagen de Dios resulta ambigua en la historia general de la revelación. Junto a intuiciones espléndidas aparece a menudo la figura grotesca de lo demoníaco. A esto se añade que Dios no se revela sólo al hombre individual, al margen de toda vinculación colectiva, sino al hombre 4. Vaticano II, Nostra aetate, 2.

La cuestión de Dios, hoy

Conocimiento de Dios en la fe

como un ser social e histórico. Dios quiere congregar a los hombres en un pueblo y hacer de éste la luz de los otros pueblos (Is 4 2 , 6 ) 5 . Por eso hay una historia especial de la revelación de Dios, ordenada a la historia general de Dios con los hombres. Hay que reconocer que el concepto de revelación es uno de los conceptos teológicos más oscuros y difíciles 6 . El punto de partida suelen ser revelaciones o verdades reveladas y se entiende por tales aquellas verdades que el entendimiento humano no puede alcanzar por sí mismo y que Dios propone autoritariamente al hombre mediante sus mensajeros. Esta idea autoritativa de revelación, que se orienta en el modelo de la información y la instrucción, no puede menos de entrar en conflicto con el uso responsable de la razón y de la libertad humana. Por eso es significativo que la teología contemporánea tienda a sustituir esta idea autoritativa de revelación por otra que se inspira en el modelo de la comunicación. En este nuevo enfoque no se habla de revelaciones en plural, sino de revelación en singular, entendiendo ésta, no como revelación de una cosa, sino como automanifestación personal. Dios, primariamente, no revela algo, sino que se revela a sí mismo y manifiesta su voluntad salvífica. Al revelarse a sí mismo, al revelar su misterio, Dios le revela al hombre su propio misterio. La revelación es, pues, la determinación o especificación del misterio indeterminado y abierto del hombre, de su mundo y de su historia.

La revelación de la tora es de signo diferente. Se refiere igualmente a la revelación histórica: «Yo soy Yavé, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la esclavitud» (Ex 20, 2; cf. Dt 5, 6). Pero los hechos que fundan la alianza de Dios con su pueblo no determinan una conducta del hombre acorde con esa alianza. En este punto se expresa con especial claridad el carácter personal de la revelación. La revelación es invitación a la alianza y a la vida de comunión con Dios. Pero el hombre sólo alcanza la luz de la verdad cuando obra conforme a la verdad (Jn 3, 21). La literatura sapiencial ofrece, a su vez, otra noción de revelación: la sabiduría como manifestación de la realidad y de sus leyes, subrayando que la sabiduría sólo encontró en Israel y en la ley una morada definitiva (Eclo 24, 8s). La revelación se da también en los cantos del antiguo y nuevo testamento, en las alabanzas, lamentaciones y plegarias, especialmente en los salmos, donde la vida y las experiencias del orante se integran en la historia de Dios con los hombres. La literatura apocalíptica, en fin, propone la revelación como anuncio del plan salvífico de Dios, como manifestación del misterio «callado por incontables siglos» (Rom 16, 25; cf. Ef 1, 9). La manifestación escatológica del misterio de Dios tiene lugar, según el nuevo testamento, en Jesucristo, del que la iglesia da testimonio.

146

Esta idea actual de revelación tiene una base bíblica. Es verdad que la Biblia no contiene un concepto de revelación en el sentido propio del término. La Biblia habla de fenómenos muy variados que ella misma interpreta en términos diversos. Habla de revelar, dar a conocer, anunciar, manifestar, hacer ver. Entre los fenómenos así designados, el más conocido es la revelación profética. Leemos constantemente en los profetas: «Así dice el Señor»; «Vete y di a ese pueblo» (Is 6, 9); «Ve, grita, que lo oiga Jerusalén: así dice el Señor» (Jer 2, 2). Este estilo profético se puede incluir hasta cierto grado en la idea autoritativa de revelación. Pero este lenguaje profético no debe desligarse del hecho de que con él los profetas recuerdan las grandes acciones de Dios en el pasado y anuncian su acción presente y futura. Los profetas, pues, hacen una interpretación auténtica de la historia en la que Dios mismo se revela a su pueblo. Así, el tipo de revelación profética desemboca en la figura narrativa de la revelación tal como se encuentra, sobre todo, en los libros históricos del antiguo testamento, en los evangelios y en los Hechos de los apóstoles. Los acontecimientos históricos narrados aparecen en ellos como la propia revelación de Dios. En esa historia Dios dirige la palabra a los hombres y los trata como amigos. 5. Vaticano II, Lumen gentium, 9. 6. No es posible ofrecer aquí una doctrina completa de la revelación; ello equivaldría a la exposición de todo el tratado de teología fundamental «De revelatione». Sólo tocaremos los puntos que sean necesarios para la doctrina sobre Dios.

147

Así, toda la historia de la revelación del antiguo y nuevo testamento constituye una ilustración de lo que el nuevo testamento resume con estas palabras: «En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por su Hijo» (Heb 1, 1-2). Los diversos modos de revelación bíblica permiten concluir que la revelación, según la Biblia, no es algo que está en el mundo y que el hombre puede descifrar por sus propias fuerzas a base de meditación y reflexión. Significa más bien una automanifestación libre de Dios que envuelve al hombre y al mundo en la luz de la verdad. Por eso la revelación no se da siempre y en todas partes, sino aquí y ahora. Es una revelación histórica, que tiene una connotación temporal ineludible. La revelación según la Biblia se produce más concretamente mediante palabras y hechos. La palabra puede ser tanto la palabra profética como la palabra de la ley (indicaciones), palabras sapienciales y cantos (himnos, plegarias y lamentaciones). La revelación mediante hechos se produce en la creación (sabiduría) y, sobre todo, mediante la historia sagrada. Así, la revelación mediante la palabra y la revelación mediante los hechos se relacionan intrínsecamente entre sí. La revelación por la palabra interpreta la revelación por los hechos; la primera hace referencia a la revelación en la creación y la historia a modo de recuerdo, interpretación y promesa. La revelación por los hechos,-a la inversa, refuerza la palabra. La revelación por la palabra se produce y acredita, pues, en la experiencia histórica 7 .

7. Vaticano II, Dei Verbum, 2.

La cuestión de Dios, hoy

Conocimiento de Dios en la fe

como un ser social e histórico. Dios quiere congregar a los hombres en un pueblo y hacer de éste la luz de los otros pueblos (Is 4 2 , 6 ) 5 . Por eso hay una historia especial de la revelación de Dios, ordenada a la historia general de Dios con los hombres. Hay que reconocer que el concepto de revelación es uno de los conceptos teológicos más oscuros y difíciles 6 . El punto de partida suelen ser revelaciones o verdades reveladas y se entiende por tales aquellas verdades que el entendimiento humano no puede alcanzar por sí mismo y que Dios propone autoritariamente al hombre mediante sus mensajeros. Esta idea autoritativa de revelación, que se orienta en el modelo de la información y la instrucción, no puede menos de entrar en conflicto con el uso responsable de la razón y de la libertad humana. Por eso es significativo que la teología contemporánea tienda a sustituir esta idea autoritativa de revelación por otra que se inspira en el modelo de la comunicación. En este nuevo enfoque no se habla de revelaciones en plural, sino de revelación en singular, entendiendo ésta, no como revelación de una cosa, sino como automanifestación personal. Dios, primariamente, no revela algo, sino que se revela a sí mismo y manifiesta su voluntad salvífica. Al revelarse a sí mismo, al revelar su misterio, Dios le revela al hombre su propio misterio. La revelación es, pues, la determinación o especificación del misterio indeterminado y abierto del hombre, de su mundo y de su historia.

La revelación de la tora es de signo diferente. Se refiere igualmente a la revelación histórica: «Yo soy Yavé, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la esclavitud» (Ex 20, 2; cf. Dt 5, 6). Pero los hechos que fundan la alianza de Dios con su pueblo no determinan una conducta del hombre acorde con esa alianza. En este punto se expresa con especial claridad el carácter personal de la revelación. La revelación es invitación a la alianza y a la vida de comunión con Dios. Pero el hombre sólo alcanza la luz de la verdad cuando obra conforme a la verdad (Jn 3, 21). La literatura sapiencial ofrece, a su vez, otra noción de revelación: la sabiduría como manifestación de la realidad y de sus leyes, subrayando que la sabiduría sólo encontró en Israel y en la ley una morada definitiva (Eclo 24, 8s). La revelación se da también en los cantos del antiguo y nuevo testamento, en las alabanzas, lamentaciones y plegarias, especialmente en los salmos, donde la vida y las experiencias del orante se integran en la historia de Dios con los hombres. La literatura apocalíptica, en fin, propone la revelación como anuncio del plan salvífico de Dios, como manifestación del misterio «callado por incontables siglos» (Rom 16, 25; cf. Ef 1, 9). La manifestación escatológica del misterio de Dios tiene lugar, según el nuevo testamento, en Jesucristo, del que la iglesia da testimonio.

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Esta idea actual de revelación tiene una base bíblica. Es verdad que la Biblia no contiene un concepto de revelación en el sentido propio del término. La Biblia habla de fenómenos muy variados que ella misma interpreta en términos diversos. Habla de revelar, dar a conocer, anunciar, manifestar, hacer ver. Entre los fenómenos así designados, el más conocido es la revelación profética. Leemos constantemente en los profetas: «Así dice el Señor»; «Vete y di a ese pueblo» (Is 6, 9); «Ve, grita, que lo oiga Jerusalén: así dice el Señor» (Jer 2, 2). Este estilo profético se puede incluir hasta cierto grado en la idea autoritativa de revelación. Pero este lenguaje profético no debe desligarse del hecho de que con él los profetas recuerdan las grandes acciones de Dios en el pasado y anuncian su acción presente y futura. Los profetas, pues, hacen una interpretación auténtica de la historia en la que Dios mismo se revela a su pueblo. Así, el tipo de revelación profética desemboca en la figura narrativa de la revelación tal como se encuentra, sobre todo, en los libros históricos del antiguo testamento, en los evangelios y en los Hechos de los apóstoles. Los acontecimientos históricos narrados aparecen en ellos como la propia revelación de Dios. En esa historia Dios dirige la palabra a los hombres y los trata como amigos. 5. Vaticano II, Lumen gentium, 9. 6. No es posible ofrecer aquí una doctrina completa de la revelación; ello equivaldría a la exposición de todo el tratado de teología fundamental «De revelatione». Sólo tocaremos los puntos que sean necesarios para la doctrina sobre Dios.

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Así, toda la historia de la revelación del antiguo y nuevo testamento constituye una ilustración de lo que el nuevo testamento resume con estas palabras: «En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por su Hijo» (Heb 1, 1-2). Los diversos modos de revelación bíblica permiten concluir que la revelación, según la Biblia, no es algo que está en el mundo y que el hombre puede descifrar por sus propias fuerzas a base de meditación y reflexión. Significa más bien una automanifestación libre de Dios que envuelve al hombre y al mundo en la luz de la verdad. Por eso la revelación no se da siempre y en todas partes, sino aquí y ahora. Es una revelación histórica, que tiene una connotación temporal ineludible. La revelación según la Biblia se produce más concretamente mediante palabras y hechos. La palabra puede ser tanto la palabra profética como la palabra de la ley (indicaciones), palabras sapienciales y cantos (himnos, plegarias y lamentaciones). La revelación mediante hechos se produce en la creación (sabiduría) y, sobre todo, mediante la historia sagrada. Así, la revelación mediante la palabra y la revelación mediante los hechos se relacionan intrínsecamente entre sí. La revelación por la palabra interpreta la revelación por los hechos; la primera hace referencia a la revelación en la creación y la historia a modo de recuerdo, interpretación y promesa. La revelación por los hechos,-a la inversa, refuerza la palabra. La revelación por la palabra se produce y acredita, pues, en la experiencia histórica 7 .

7. Vaticano II, Dei Verbum, 2.

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La cuestión de Dios, hoy

La palabra y los hechos son, ya en el ámbito humano, las formas en que las personas se manifiestan y comunican. Sin tales palabras y hechos no tenemos acceso al prójimo; éste se descubre y se da a conocer por este medio. Así, el carácter histórico de la revelación es también la vertiente corpóreo-simbólica de una libertad personal originaria que nos queda oculta sin esta revelación. La revelación bíblica no es primariamente una revelación de cosas: verdades, doctrinas, preceptos, realidades «sobrenaturales»; sino autorrevelación personal de Dios. En ella Dios no descubre primariamente verdades y realidades, sino que se manifiesta a sí mismo y su voluntad salvífica con respecto a los hombres 8 . Este carácter personal de la revelación de Dios se expresa en la Biblia de muchos modos. La automanifestacíón de Dios suele ir precedida del término enfático «yo». Esto ocurre principalmente en las fórmulas de autopresentación: «Yo soy Yahvé, tu Dios» (Ex 20,2; Dt 5,6; cf. Ez 20,5; Os 12,10 etc.). La revelación se produce para que conozcamos que él, Yahvé, es nuestro Dios (Ex 6, 7; Ez 20, 26. 38. 42.44). La personalidad de Yahvé aparece de modo especialmente expresivo en el lenguaje metafórico de la Biblia: Dios manifiesta su rostro (Ex 34, 20; Dt 10, 8; 18, 7; Sal 86, 9 etc.), su corazón (Os 11, 8; Jer 31, 20, etc.) y su nombre (Ex 6, 3; Jn 17, 6, etc.). Todo esto demuestra que Dios en su revelación no es un ello, sino un yo y un tú 9. Esta automanifestación de Dios acontece históricamente «en, con y bajo» palabras y hechos. Se sirve, pues, de múltiples figuras categoriales10. La revelación, que es única, se produce en muchas revelaciones concretas. El ápice y la perfección de esta revelación histórica es Jesucristo11. En él se identifican el contenido personal y la figura histórica. En Jesucristo, en efecto, la figura es la forma del amor de Dios comunicándose y enajenándose a sí mismo. Este amor radical que se entrega despojándose de sí mismo es el extremo a que Dios puede llegar. Por eso Jesucristo no es el final de la revelación histórica en virtud de un decreto arbitrario de Dios; es más bien su perfeccionamiento, históricamente insuperable, desde la esencia intrínseca de esta revelación. Jesucristo es «id quo maius cogitan nequit» y por ello es la autodefinición escatológica de Dios en persona. El que le ve a él, ve al Padre (Jn 14, 9). Por eso la doctrina cristiana sobre Dios no versa 8. Así declara ya el Vaticano I: DS 3.004; NR 27 s; con más claridad aún Vaticano II, Dei Verbum, 2. 9. Cf. A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick, Freiburg-Basel-Wien 51972, 43 s. 10. Este aspecto ha sido expuesto principalmente por H. U. von Balthasar. Nos atenemos en lo esencial a su punto de vista. Cf. esp. Herrlichkeil. Eme theologische Áslhelik. Bd. 1. Einsiedeln 1961, esp. Teil 3: Die objektive Evidenz. 11. Cf. infra, 193 ss.

Conocimiento de Dios en la fe

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sobre un Dios «cualquiera», sino sobre el único Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, el Dios de Jesucristo. El es, en cuanto amor (1 Jn 4, 8. 16), la concreción definitiva del misterio de Dios y del hombre. Esta automanifestación escatológica de Dios en Jesucristo constituye la base y el contenido de una doctrina cristiana de Dios; es su punto de referencia permanente. La automanifestación personal de Dios en la palabra encuentra su correspondencia en la fe como autosuperación personal del hombre en Dios12. Como quiera que la fe es la respuesta a la palabra de Dios concretada en palabras y hechos y sintetizada en Jesucristo, posee siempre un contenido concreto. La fe no encuentra a Dios en un vago sentimiento, sino en palabras, acontecimientos y hombres concretos. Pero la fe es mucho más que un asentimiento a verdades y a hechos revelados. A través de las figuras concretas de revelación, y en ellas, apunta al Dios que se manifiesta personalmente. Por eso la fórmula fundamental de la fe no reza «creo que...», «creo algo...», sino «te creo», «creo en ti». Esta última fórmula posee un triple contenido, como observaron Agustín y Tomás de Aquino: credere Deum: creer que Dios existe; credere Deo: creer a Dios, en el sentido de confiar en él; y credere in Deum, dirigirse hacia él, abandonarse y adherirse a él 13. La fe no es, pues, un simple acto del entendimiento (asentimiento), de la voluntad (confianza) o del sentimiento; es más bien un proyecto de vida que recoge todas las fuerzas humanas y es una forma de vida global. Es un acto (fides qua creditur) y un contenido (fides quae creditur) al mismo tiempo. La fe significa la reactio global del hombre a la actio primaria de automanifestación de Dios: un confiar y reposar en Dios, un permanecer en él, un decir amén a Dios con todas las consecuencias. La fe significa tomar en serio a Dios, rendirle honor, glorificarle como Señor, reconocer su dominio en la alabanza y la acción de gracias. ¿Cuál es la última razón y el último fundamento de esa fe global? Tal es una de las cuestiones más difíciles de la teología fundamental, que no es posible examinar aquí en profundidad14. Ya las reflexiones 12. Vaticano II, Dei Verbum, 5. 13. Agustín, In Johannis Evangelium Tract 26, 6 (CCL 36, 286 s); Enarr, in Ps. LXXVII, 8 (CCL 39, 1.072 s); Tomás de A., Summa theol. II/II q. 2 a. 3. Cf. J. B. Metz, art. Credere Deum, Deo, in Deum, en LThK III, 86-88. 14. Sobre el problema del fundamento de la fe: S. Harent, art. foi, en DThC VI (1920) 55-514, esp. 109-115; H. Lang, Die Lehre des Hl. Thomas von Aquin von der Gewissheit des übernatürlichen Glaubens, Augsburg 1929; R. Aubert, El acto de fe, Barcelona 1965; A. Brunner, Glaube und Erkennínis. Philosophisch-theologische Darlegung, München 1951; J. Trütsch, Glaube und Erkenntnis, en Fragen der Theologie heute, hrsg. v. J. Feiner y otros, Einsiedeln-Zürich-Kóln 1957, 45-68; F. Malmberg, art. Analysis fidei, en LThK I, 477-483; J. Beumer, art. Glaubensgewissheit, en LThK IV, 941-942; M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquim, Mainz 1961; J. Alfaro, qrt. Fe, Motivo de fe, en Sacram, mundi II.

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La palabra y los hechos son, ya en el ámbito humano, las formas en que las personas se manifiestan y comunican. Sin tales palabras y hechos no tenemos acceso al prójimo; éste se descubre y se da a conocer por este medio. Así, el carácter histórico de la revelación es también la vertiente corpóreo-simbólica de una libertad personal originaria que nos queda oculta sin esta revelación. La revelación bíblica no es primariamente una revelación de cosas: verdades, doctrinas, preceptos, realidades «sobrenaturales»; sino autorrevelación personal de Dios. En ella Dios no descubre primariamente verdades y realidades, sino que se manifiesta a sí mismo y su voluntad salvífica con respecto a los hombres 8 . Este carácter personal de la revelación de Dios se expresa en la Biblia de muchos modos. La automanifestacíón de Dios suele ir precedida del término enfático «yo». Esto ocurre principalmente en las fórmulas de autopresentación: «Yo soy Yahvé, tu Dios» (Ex 20,2; Dt 5,6; cf. Ez 20,5; Os 12,10 etc.). La revelación se produce para que conozcamos que él, Yahvé, es nuestro Dios (Ex 6, 7; Ez 20, 26. 38. 42.44). La personalidad de Yahvé aparece de modo especialmente expresivo en el lenguaje metafórico de la Biblia: Dios manifiesta su rostro (Ex 34, 20; Dt 10, 8; 18, 7; Sal 86, 9 etc.), su corazón (Os 11, 8; Jer 31, 20, etc.) y su nombre (Ex 6, 3; Jn 17, 6, etc.). Todo esto demuestra que Dios en su revelación no es un ello, sino un yo y un tú 9. Esta automanifestación de Dios acontece históricamente «en, con y bajo» palabras y hechos. Se sirve, pues, de múltiples figuras categoriales10. La revelación, que es única, se produce en muchas revelaciones concretas. El ápice y la perfección de esta revelación histórica es Jesucristo11. En él se identifican el contenido personal y la figura histórica. En Jesucristo, en efecto, la figura es la forma del amor de Dios comunicándose y enajenándose a sí mismo. Este amor radical que se entrega despojándose de sí mismo es el extremo a que Dios puede llegar. Por eso Jesucristo no es el final de la revelación histórica en virtud de un decreto arbitrario de Dios; es más bien su perfeccionamiento, históricamente insuperable, desde la esencia intrínseca de esta revelación. Jesucristo es «id quo maius cogitan nequit» y por ello es la autodefinición escatológica de Dios en persona. El que le ve a él, ve al Padre (Jn 14, 9). Por eso la doctrina cristiana sobre Dios no versa 8. Así declara ya el Vaticano I: DS 3.004; NR 27 s; con más claridad aún Vaticano II, Dei Verbum, 2. 9. Cf. A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick, Freiburg-Basel-Wien 51972, 43 s. 10. Este aspecto ha sido expuesto principalmente por H. U. von Balthasar. Nos atenemos en lo esencial a su punto de vista. Cf. esp. Herrlichkeil. Eme theologische Áslhelik. Bd. 1. Einsiedeln 1961, esp. Teil 3: Die objektive Evidenz. 11. Cf. infra, 193 ss.

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sobre un Dios «cualquiera», sino sobre el único Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, el Dios de Jesucristo. El es, en cuanto amor (1 Jn 4, 8. 16), la concreción definitiva del misterio de Dios y del hombre. Esta automanifestación escatológica de Dios en Jesucristo constituye la base y el contenido de una doctrina cristiana de Dios; es su punto de referencia permanente. La automanifestación personal de Dios en la palabra encuentra su correspondencia en la fe como autosuperación personal del hombre en Dios12. Como quiera que la fe es la respuesta a la palabra de Dios concretada en palabras y hechos y sintetizada en Jesucristo, posee siempre un contenido concreto. La fe no encuentra a Dios en un vago sentimiento, sino en palabras, acontecimientos y hombres concretos. Pero la fe es mucho más que un asentimiento a verdades y a hechos revelados. A través de las figuras concretas de revelación, y en ellas, apunta al Dios que se manifiesta personalmente. Por eso la fórmula fundamental de la fe no reza «creo que...», «creo algo...», sino «te creo», «creo en ti». Esta última fórmula posee un triple contenido, como observaron Agustín y Tomás de Aquino: credere Deum: creer que Dios existe; credere Deo: creer a Dios, en el sentido de confiar en él; y credere in Deum, dirigirse hacia él, abandonarse y adherirse a él 13. La fe no es, pues, un simple acto del entendimiento (asentimiento), de la voluntad (confianza) o del sentimiento; es más bien un proyecto de vida que recoge todas las fuerzas humanas y es una forma de vida global. Es un acto (fides qua creditur) y un contenido (fides quae creditur) al mismo tiempo. La fe significa la reactio global del hombre a la actio primaria de automanifestación de Dios: un confiar y reposar en Dios, un permanecer en él, un decir amén a Dios con todas las consecuencias. La fe significa tomar en serio a Dios, rendirle honor, glorificarle como Señor, reconocer su dominio en la alabanza y la acción de gracias. ¿Cuál es la última razón y el último fundamento de esa fe global? Tal es una de las cuestiones más difíciles de la teología fundamental, que no es posible examinar aquí en profundidad14. Ya las reflexiones 12. Vaticano II, Dei Verbum, 5. 13. Agustín, In Johannis Evangelium Tract 26, 6 (CCL 36, 286 s); Enarr, in Ps. LXXVII, 8 (CCL 39, 1.072 s); Tomás de A., Summa theol. II/II q. 2 a. 3. Cf. J. B. Metz, art. Credere Deum, Deo, in Deum, en LThK III, 86-88. 14. Sobre el problema del fundamento de la fe: S. Harent, art. foi, en DThC VI (1920) 55-514, esp. 109-115; H. Lang, Die Lehre des Hl. Thomas von Aquin von der Gewissheit des übernatürlichen Glaubens, Augsburg 1929; R. Aubert, El acto de fe, Barcelona 1965; A. Brunner, Glaube und Erkennínis. Philosophisch-theologische Darlegung, München 1951; J. Trütsch, Glaube und Erkenntnis, en Fragen der Theologie heute, hrsg. v. J. Feiner y otros, Einsiedeln-Zürich-Kóln 1957, 45-68; F. Malmberg, art. Analysis fidei, en LThK I, 477-483; J. Beumer, art. Glaubensgewissheit, en LThK IV, 941-942; M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquim, Mainz 1961; J. Alfaro, qrt. Fe, Motivo de fe, en Sacram, mundi II.

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La cuestión de Dios, hoy

precedentes han dejado en claro que no podemos fundamentar la fe, en último análisis, mediante demostraciones racionales o mediante pruebas históricas. Lo «último» no se puede fundamentar en lo penúltimo; lo infinito, lo que todo lo abarca, no se puede basar en lo finito; Dios, como aquel mayor que el cual nada puede pensarse, no puede tener un horizonte mayor y más amplio para concebirle. Más evidente aún es la imposibilidad de demostrar la libertad; ésta sólo puede ser conocida y reconocida «en libertad». La razón y la historia nos ofrecen indicios de que la fe es conforme a la razón; pero tales indicios sólo dan la última certeza a la luz de la fe o, más exactamente, a la luz de la automanifestación de la verdad de Dios que resplandece en el acto de fe. La Biblia dice que nadie puede llegar a la fe en Jesucristo si el Padre no tira de él (Jn 6, 44). Por eso, «el que cree en el Hijo de Dios tiene dentro el testimonio» (1 Jn 5, 10). Así, el concilio Vaticano I definió que «creemos bajo el impulso y la asistencia de la gracia; no porque penetramos la verdad profunda de las cosas con la luz natural de la razón, sino por la autoridad del Dios revelante que no puede engañarse ni engañarnos»15. Adviértase que la fórmula no dice que creemos por la autoridad del mandato divino (auctoritas Dei imperantis), sino por la autoridad de la revelación de Dios (auctoritas Dei revelantis). El último fundamento de la fe es, pues, la verdad patente del mismo Dios. Es la verdad del mismo Dios la que ilumina al hombre en la fe y le persuade16. Esta iluminación no se produce «verticalmente», de arriba abajo; se produce como una iluminación en y mediante la figura de la revelación histórica. Se trata en último término de la autoevidencia del amor de Dios, que no puede demostrarse desde fuera, sino que sólo puede persuadir por sí mismo. Porque sólo el amor es fidedigno17. Sólo reconociendo a Dios como Dios en la fe, se respeta su ser divino en el mundo; sólo cuando se le glorifica como el Señor, puede resplandecer su gloria y puede mostrarse históricamente su señorío. Así, la revelación no se produce como algo constatable objetivamente, que en un segundo momento es conocido en la fe. La revelación acontece en la fe del hombre y en el estilo de vida que nace de ella. Por eso la verdad de la revelación es verdad de testimonio (martyria). Esto significa que no se da nunca una revelación de Dios en sí, sino únicamente en la mediación histórica humana. Nos encontramos con el Dios que se revela ocultándose en formas de revelación humanas e históricas. El conocimiento de Dios por la fe en virtud de su revelación no elimina el misterio del Dios oculto al hombre, sino que lo 15. DS30O8;NR31. 16. Tomás de A., Summa Theol. II-II q.l.a.l c.a.: «Sic igitur in fide, si consideremur formalem rationem fidei obiecti, nihil est aliud quam veritas prima». Cf. q. 2 a. 10. 17. Cf. H. U. vori Balthasar, Sólo el amor es digno de fe, Salamana 1971.

Conocimiento de Dios en la fe

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realza. Por eso la revelación en la historia es una imagen y parábola, primicia y anticipo de la revelación escatológica, en que veremos a Dios cara a cara (1 Cor 13,12), como es(l Jn 3, 2). Ella anticipa el sentido escatológico y la plenitud escatológica, cuando Dios lo sea todo para todos (1 Cor 15, 28). Así, toda forma de revelación histórica apunta al misterio de Dios. 2. El Dios oculto La automanifestación de Dios significa que el misterio que se revela en el hombre no es una simple cifra de la dimensión profunda del hombre y del mundo. Ese misterio no es ningún predicado del mundo; es más bien un misterio sagrado, independiente del mundo; es un sujeto autónomo que puede hablar y obrar. El misterio divino no es un misterio silencioso que debe acogerse en silencio, es un misterio hablante que interpela al nombre y al que nosotros podemos dirigir la palabra. Pero esa revelación no es una ilustración en el sentido superficial del término. Dios no suprime su misterio en el acto de revelación; no lo descifra, como si después supiéramos a qué atenernos sobre Dios. La revelación consiste más bien en que Dios manifiesta su misterio oculto: el misterio de su libertad y de su persona. La revelación es, pues, revelación del Dios oculto como talis. La Biblia pone de relieve este carácter de ocultamiento y de misterio de Dios. Los relatos sobre apariciones de Dios nunca hablan de una figura visible de Dios. Sólo son visibles los signos de la presencia de Dios: la zarza ardiente (Ex 3,2), la columna de nube a la salida de Egipto (Ex 13, 21), la nube y la tormenta en el Sinaí (Ex 19, 9.16; cf. Dt 4, 33-36). A Moisés se le dice expresamente que no puede ver el rostro de Dios, «porque nadie puede verlo y quedar con vida». Sólo puede ver la espalda de Dios (Ex 33, 20). Especial importancia reviste la prohibición de las imágenes en el antiguo testamento: «No te harás ídolos» (Ex 20, 4; Dt 5, 8). Sería un error considerar esta prohibición como expresión de una espiritualidad refinada en el culto divino, como si pretendiera significar que éste 18. Sobre el carácter misterioso y oculto de Dios; R. Garrigou-Lagrange, Le sens du mystére, Paris 1934; P. Siller, Die Incomprehensibilitas Dei bei Thomas von Aquin. Innsbruck 1963; cf. art. Vnbergreflichkeit, en LThK X, 470-472; P. Wess, Wie von Gott sprechen? Eine Auseinandersetzung mil Karl Rahner, Graz 1970; K. Rahner, Über die Verborgenheit Gottes, en Schriften. Bd. 12. 285-305; Fragen zur Unbergreiflichkeit Gottes nach Thomas von Aquim, en ibid. 306-319; Ch. Schütz, Verborgenheit Gottes. Martin Bubers Werk-Eine Gesamtdarstellung, Zürich-Eínsiedeln-Kóln 1975; W. Kasper, Atheismus und Gottes Verborgenheit in theologischer Sicht, en Glaube in moderner Gesellschaft. Bd. 22, Freiburg-Basel-Wien 1982, 32-52. Cf. supra, 120.

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precedentes han dejado en claro que no podemos fundamentar la fe, en último análisis, mediante demostraciones racionales o mediante pruebas históricas. Lo «último» no se puede fundamentar en lo penúltimo; lo infinito, lo que todo lo abarca, no se puede basar en lo finito; Dios, como aquel mayor que el cual nada puede pensarse, no puede tener un horizonte mayor y más amplio para concebirle. Más evidente aún es la imposibilidad de demostrar la libertad; ésta sólo puede ser conocida y reconocida «en libertad». La razón y la historia nos ofrecen indicios de que la fe es conforme a la razón; pero tales indicios sólo dan la última certeza a la luz de la fe o, más exactamente, a la luz de la automanifestación de la verdad de Dios que resplandece en el acto de fe. La Biblia dice que nadie puede llegar a la fe en Jesucristo si el Padre no tira de él (Jn 6, 44). Por eso, «el que cree en el Hijo de Dios tiene dentro el testimonio» (1 Jn 5, 10). Así, el concilio Vaticano I definió que «creemos bajo el impulso y la asistencia de la gracia; no porque penetramos la verdad profunda de las cosas con la luz natural de la razón, sino por la autoridad del Dios revelante que no puede engañarse ni engañarnos»15. Adviértase que la fórmula no dice que creemos por la autoridad del mandato divino (auctoritas Dei imperantis), sino por la autoridad de la revelación de Dios (auctoritas Dei revelantis). El último fundamento de la fe es, pues, la verdad patente del mismo Dios. Es la verdad del mismo Dios la que ilumina al hombre en la fe y le persuade16. Esta iluminación no se produce «verticalmente», de arriba abajo; se produce como una iluminación en y mediante la figura de la revelación histórica. Se trata en último término de la autoevidencia del amor de Dios, que no puede demostrarse desde fuera, sino que sólo puede persuadir por sí mismo. Porque sólo el amor es fidedigno17. Sólo reconociendo a Dios como Dios en la fe, se respeta su ser divino en el mundo; sólo cuando se le glorifica como el Señor, puede resplandecer su gloria y puede mostrarse históricamente su señorío. Así, la revelación no se produce como algo constatable objetivamente, que en un segundo momento es conocido en la fe. La revelación acontece en la fe del hombre y en el estilo de vida que nace de ella. Por eso la verdad de la revelación es verdad de testimonio (martyria). Esto significa que no se da nunca una revelación de Dios en sí, sino únicamente en la mediación histórica humana. Nos encontramos con el Dios que se revela ocultándose en formas de revelación humanas e históricas. El conocimiento de Dios por la fe en virtud de su revelación no elimina el misterio del Dios oculto al hombre, sino que lo 15. DS30O8;NR31. 16. Tomás de A., Summa Theol. II-II q.l.a.l c.a.: «Sic igitur in fide, si consideremur formalem rationem fidei obiecti, nihil est aliud quam veritas prima». Cf. q. 2 a. 10. 17. Cf. H. U. vori Balthasar, Sólo el amor es digno de fe, Salamana 1971.

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realza. Por eso la revelación en la historia es una imagen y parábola, primicia y anticipo de la revelación escatológica, en que veremos a Dios cara a cara (1 Cor 13,12), como es(l Jn 3, 2). Ella anticipa el sentido escatológico y la plenitud escatológica, cuando Dios lo sea todo para todos (1 Cor 15, 28). Así, toda forma de revelación histórica apunta al misterio de Dios. 2. El Dios oculto La automanifestación de Dios significa que el misterio que se revela en el hombre no es una simple cifra de la dimensión profunda del hombre y del mundo. Ese misterio no es ningún predicado del mundo; es más bien un misterio sagrado, independiente del mundo; es un sujeto autónomo que puede hablar y obrar. El misterio divino no es un misterio silencioso que debe acogerse en silencio, es un misterio hablante que interpela al nombre y al que nosotros podemos dirigir la palabra. Pero esa revelación no es una ilustración en el sentido superficial del término. Dios no suprime su misterio en el acto de revelación; no lo descifra, como si después supiéramos a qué atenernos sobre Dios. La revelación consiste más bien en que Dios manifiesta su misterio oculto: el misterio de su libertad y de su persona. La revelación es, pues, revelación del Dios oculto como talis. La Biblia pone de relieve este carácter de ocultamiento y de misterio de Dios. Los relatos sobre apariciones de Dios nunca hablan de una figura visible de Dios. Sólo son visibles los signos de la presencia de Dios: la zarza ardiente (Ex 3,2), la columna de nube a la salida de Egipto (Ex 13, 21), la nube y la tormenta en el Sinaí (Ex 19, 9.16; cf. Dt 4, 33-36). A Moisés se le dice expresamente que no puede ver el rostro de Dios, «porque nadie puede verlo y quedar con vida». Sólo puede ver la espalda de Dios (Ex 33, 20). Especial importancia reviste la prohibición de las imágenes en el antiguo testamento: «No te harás ídolos» (Ex 20, 4; Dt 5, 8). Sería un error considerar esta prohibición como expresión de una espiritualidad refinada en el culto divino, como si pretendiera significar que éste 18. Sobre el carácter misterioso y oculto de Dios; R. Garrigou-Lagrange, Le sens du mystére, Paris 1934; P. Siller, Die Incomprehensibilitas Dei bei Thomas von Aquin. Innsbruck 1963; cf. art. Vnbergreflichkeit, en LThK X, 470-472; P. Wess, Wie von Gott sprechen? Eine Auseinandersetzung mil Karl Rahner, Graz 1970; K. Rahner, Über die Verborgenheit Gottes, en Schriften. Bd. 12. 285-305; Fragen zur Unbergreiflichkeit Gottes nach Thomas von Aquim, en ibid. 306-319; Ch. Schütz, Verborgenheit Gottes. Martin Bubers Werk-Eine Gesamtdarstellung, Zürich-Eínsiedeln-Kóln 1975; W. Kasper, Atheismus und Gottes Verborgenheit in theologischer Sicht, en Glaube in moderner Gesellschaft. Bd. 22, Freiburg-Basel-Wien 1982, 32-52. Cf. supra, 120.

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es más un asunto del corazón que de los ojos y que al Dios invisible no se le puede representar en forma visible. Hay que recordar más bien la concepción vigente en el mundo antiguo según la cual la divinidad está presente en la imagen y el mundo deja traslucir lo divino. La prohibición de las imágenes significa que este uso es contrario a la revelación de Yahvé. El hombre no puede lograr un poder sobre Dios mediante su imagen ni mediante la pronunciación de su nombre. La libertad de Dios para manifestarse cuando, donde y como quiera debe quedar intacta. «Pero esto significa que la prohibición de las imágenes forma parte de la dimensión de ocultamiento en que se realizó la revelación de Yahvé en el culto y en la historia... La destrucción implacable de las representaciones habituales de Dios... tiene una estrecha relación teológica, aunque quizá no lo bastante explícita, con la prohibición de las imágenes. El ceñirse al fenómeno de la irrepresentabilidad de Yahvé, sin relacionar la prohibición de las imágenes con el conjunto de la revelación, es pasar por alto lo decisivo»19. Así, la prohibición veterotestamentaria de las imágenes se sitúa más allá de la alternativa entre idolatría e iconoclastia. Pretende salvar la dimensión oculta en la revelación de Dios. La dialéctica de revelación y ocultamiento de Dios es válida también en el momento cumbre de la revelación en Jesucristo. Jesucristo en cuanto Hijo de Dios es la imagen, el icono de Dios Padre (2 Cor 4,4; Col 1,15), reflejo de su gloria e impronta de su ser (Heb 1,3). En él se hace patente quién es Dios, el Dios con rostro humano. El que le ve, ve al Padre (Jn 14, 9). Pero esta visión es una visión de fe. Porque, en Jesucristo, Dios «se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo», «obedeciendo hasta la muerte y muerte en cruz» (Flp 2, 6-8). Pero la palabra «cruz» significa para los judíos un escándalo y para los paganos una locura; sólo para los creyentes es portento de Dios y saber de Dios (1 Cor 1,23s). La autorrevelación de Dios en Jesucristo ocultó a Dios —como expuso Martin Lutero en su theologia crucis— sub contrario, bajo su contrario 20. Esta presencia oculta de Dios en Jesucristo continúa en cierto modo en los hermanos de Jesucristo, sobre todo en los pobres, humildes, enfermos, perseguidos y moribundos (Mt 25, 31-46). El carácter oculto de Dios no significa, pues, a nivel teológico ese Deus absconditus lejano y transcendente, sino el Deus revelatus presente bajo la alienación del mundo. En la muerte y resurrección de Jesús, el poder de Dios se manifiesta bajo las condiciones de este mundo: el poder en la impotencia humana, la plenitud en el vacío, la vida en la muerte.

La literatura apocalíptica trata expresamente el tema de la revelación de los misterios o del misterio de Dios. La revelación (apokalypsis) de los misterios divinos es incluso el tema central de la apocalíptica judía tardía 21 . Habla de las realidades ocultas que están ya dispuestas en el cielo desde el principio, que deben manifestarse al final de los tiempos y que el vidente contempla mediante imágenes, visiones y fenómenos semejantes. La revelación de estos misterios escatológicos significa la revelación del misterio de los tiempos y las épocas históricas. Se trata del plan salvífico de Dios que está actuando desde el comienzo, pero que sólo se hará patente al final de los tiempos. No son especulaciones embrolladas, sino palabras de consuelo y esperanza. En un momento histórico difícil, hay que decir que la llegada del reino de Dios es absolutamente cierta. El nuevo testamento hace suyo este concepto apocalíptico de misterio. Jesús habla de misterio del reino de Dios, que se revela a los discípulos y queda oculto para los demás (Me 4, 11; cf. Mt 13, 11; Le 8, 10). Constituye una novedad frente a la apocalíptica judía que Jesús revele este misterio del reino de Dios no sólo mediante su palabra y sus obras, sino mediante toda su persona. El es la revelación y la realización del misterio de Dios en persona 22 . Las cartas paulinas, y aún más las deuteropaulinas, recogen este tema. Jesucristo es la realización del misterio eterno de Dios hasta ahora oculto, es decir, de su designio eterno. Este misterio manifestado en Jesucristo se hace patente, se da a conocer, se anuncia mediante la predicación del apóstol y mediante el testimonio de la iglesia (cf. Rom 16, 25; 1 Cor 2, 1-16; Ef 1, 9; 3, 9; Col 1, 26 s; 1 Tim 3, 9. 16). La síntesis más impresionante de esta fe se encuentra en Is 45, 15: «Es verdad: Tú eres un Dios escondido». En este sentido es evidente para la Biblia que Dios es invisible (Rom 1, 20; Col 1, 15) e inefable (Sal 139, 6; Job 36, 26), que sus pensamientos y planes son inescrutables (Rom 11, 33 s) y que habita en una luz inaccesible (1 Tim 1, 17).

19. G. v. Rad, Teología del antiguo testamento I, Salamanca 51982, 279. 20. M. Luther, Heidelberger Disputation (1518) (WA 1), 134, 362. Cf. W. von Loewenich, Luthers Theologia crucis, Witten 1967; E. Jüngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen, München 1978, 28-53.

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La tradición teológica ha sido muy consciente del carácter misterioso de Dios. Enseñó desde sus orígenes que Dios es invisible (invisibilis), incomprensible (incomprehensibilis) e inefable (ineffabilis)21. Hubo de defender esta doctrina, en el contexto de la disputa arriana, principalmente contra los eunomianos. Estos sostenían la posibilidad de un conocimiento de Dios exhaustivo, adecuado y comprensivo ya en esta vida. Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio Niseno y Crisóstomo desarrollaron, en cambio, la doctrina de

21. G. Bornkamm, art. mystérion, en ThWNT IV, 809-839. 22. Cf. infra, 197 ss. 23. DS 16; 293 s; 501; 525; 683; 800; 3001; NR 174 s; 193; 266 s; 277; 295; 918; 923; 315.

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La cuestión de Dios, hoy

Conocimiento de Dios en la fe

es más un asunto del corazón que de los ojos y que al Dios invisible no se le puede representar en forma visible. Hay que recordar más bien la concepción vigente en el mundo antiguo según la cual la divinidad está presente en la imagen y el mundo deja traslucir lo divino. La prohibición de las imágenes significa que este uso es contrario a la revelación de Yahvé. El hombre no puede lograr un poder sobre Dios mediante su imagen ni mediante la pronunciación de su nombre. La libertad de Dios para manifestarse cuando, donde y como quiera debe quedar intacta. «Pero esto significa que la prohibición de las imágenes forma parte de la dimensión de ocultamiento en que se realizó la revelación de Yahvé en el culto y en la historia... La destrucción implacable de las representaciones habituales de Dios... tiene una estrecha relación teológica, aunque quizá no lo bastante explícita, con la prohibición de las imágenes. El ceñirse al fenómeno de la irrepresentabilidad de Yahvé, sin relacionar la prohibición de las imágenes con el conjunto de la revelación, es pasar por alto lo decisivo»19. Así, la prohibición veterotestamentaria de las imágenes se sitúa más allá de la alternativa entre idolatría e iconoclastia. Pretende salvar la dimensión oculta en la revelación de Dios. La dialéctica de revelación y ocultamiento de Dios es válida también en el momento cumbre de la revelación en Jesucristo. Jesucristo en cuanto Hijo de Dios es la imagen, el icono de Dios Padre (2 Cor 4,4; Col 1,15), reflejo de su gloria e impronta de su ser (Heb 1,3). En él se hace patente quién es Dios, el Dios con rostro humano. El que le ve, ve al Padre (Jn 14, 9). Pero esta visión es una visión de fe. Porque, en Jesucristo, Dios «se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo», «obedeciendo hasta la muerte y muerte en cruz» (Flp 2, 6-8). Pero la palabra «cruz» significa para los judíos un escándalo y para los paganos una locura; sólo para los creyentes es portento de Dios y saber de Dios (1 Cor 1,23s). La autorrevelación de Dios en Jesucristo ocultó a Dios —como expuso Martin Lutero en su theologia crucis— sub contrario, bajo su contrario 20. Esta presencia oculta de Dios en Jesucristo continúa en cierto modo en los hermanos de Jesucristo, sobre todo en los pobres, humildes, enfermos, perseguidos y moribundos (Mt 25, 31-46). El carácter oculto de Dios no significa, pues, a nivel teológico ese Deus absconditus lejano y transcendente, sino el Deus revelatus presente bajo la alienación del mundo. En la muerte y resurrección de Jesús, el poder de Dios se manifiesta bajo las condiciones de este mundo: el poder en la impotencia humana, la plenitud en el vacío, la vida en la muerte.

La literatura apocalíptica trata expresamente el tema de la revelación de los misterios o del misterio de Dios. La revelación (apokalypsis) de los misterios divinos es incluso el tema central de la apocalíptica judía tardía 21 . Habla de las realidades ocultas que están ya dispuestas en el cielo desde el principio, que deben manifestarse al final de los tiempos y que el vidente contempla mediante imágenes, visiones y fenómenos semejantes. La revelación de estos misterios escatológicos significa la revelación del misterio de los tiempos y las épocas históricas. Se trata del plan salvífico de Dios que está actuando desde el comienzo, pero que sólo se hará patente al final de los tiempos. No son especulaciones embrolladas, sino palabras de consuelo y esperanza. En un momento histórico difícil, hay que decir que la llegada del reino de Dios es absolutamente cierta. El nuevo testamento hace suyo este concepto apocalíptico de misterio. Jesús habla de misterio del reino de Dios, que se revela a los discípulos y queda oculto para los demás (Me 4, 11; cf. Mt 13, 11; Le 8, 10). Constituye una novedad frente a la apocalíptica judía que Jesús revele este misterio del reino de Dios no sólo mediante su palabra y sus obras, sino mediante toda su persona. El es la revelación y la realización del misterio de Dios en persona 22 . Las cartas paulinas, y aún más las deuteropaulinas, recogen este tema. Jesucristo es la realización del misterio eterno de Dios hasta ahora oculto, es decir, de su designio eterno. Este misterio manifestado en Jesucristo se hace patente, se da a conocer, se anuncia mediante la predicación del apóstol y mediante el testimonio de la iglesia (cf. Rom 16, 25; 1 Cor 2, 1-16; Ef 1, 9; 3, 9; Col 1, 26 s; 1 Tim 3, 9. 16). La síntesis más impresionante de esta fe se encuentra en Is 45, 15: «Es verdad: Tú eres un Dios escondido». En este sentido es evidente para la Biblia que Dios es invisible (Rom 1, 20; Col 1, 15) e inefable (Sal 139, 6; Job 36, 26), que sus pensamientos y planes son inescrutables (Rom 11, 33 s) y que habita en una luz inaccesible (1 Tim 1, 17).

19. G. v. Rad, Teología del antiguo testamento I, Salamanca 51982, 279. 20. M. Luther, Heidelberger Disputation (1518) (WA 1), 134, 362. Cf. W. von Loewenich, Luthers Theologia crucis, Witten 1967; E. Jüngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen, München 1978, 28-53.

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La tradición teológica ha sido muy consciente del carácter misterioso de Dios. Enseñó desde sus orígenes que Dios es invisible (invisibilis), incomprensible (incomprehensibilis) e inefable (ineffabilis)21. Hubo de defender esta doctrina, en el contexto de la disputa arriana, principalmente contra los eunomianos. Estos sostenían la posibilidad de un conocimiento de Dios exhaustivo, adecuado y comprensivo ya en esta vida. Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio Niseno y Crisóstomo desarrollaron, en cambio, la doctrina de

21. G. Bornkamm, art. mystérion, en ThWNT IV, 809-839. 22. Cf. infra, 197 ss. 23. DS 16; 293 s; 501; 525; 683; 800; 3001; NR 174 s; 193; 266 s; 277; 295; 918; 923; 315.

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Conocimiento de Dios en la fe

la incomprensibilidad de Dios 24 . Juan Damasceno resume en forma lapidaria la doctrina de los padres griegos: «La esencia divina es incomprensible e inconcebible» 25 . Todos los grandes teólogos de Occidente: Agustín, Anselmo de Canterbury, Buenaventura, Tomás de Aquino, Duns Escoto, sin excluir a Nicolás de Cusa, afirman sin ambages que el grado supremo en el conocimiento de Dios es el reconocimiento de su incognoscibilidad. La docta ignorantia (Nicolás de Cusa) es lo último que podemos decir los hombres 2 6 . Estas ideas penetraron en la enseñanza oficial de la iglesia. La confesión del Deus invisibilis aparece ya en las primeras fórmulas de fe; la confesión del Deus incomprehensibilis se encuentra principalmente en el concilio IV de Letrán (1215) 27 y en el concilio Vaticano I (1869/70) 28 . No deja de sorprender que la tradición teológica apenas hable del carácter oculto de Dios y sí, en cambio, de la incomprensibilidad de Dios. Ahí se perfila ya, a nivel terminológico, un alejamiento de la Biblia. La tradición no consideró el misterio de Dios desde la historia sagrada y desde la historia de la revelación, sino desde la perspectiva del conocimiento y de la esencia, como misterio de la esencia infinita de Dios que es inaccesible al conocimiento finito del hombre. En esta perspectiva no se advirtió toda la profundidad de la doctrina bíblica del Dios escondido. En la edad moderna se impuso, además, un concepto de conocimiento que interpreta éste como un concebir, penetrar y tomar posesión del objeto. Este ideal racionalista de conocimiento llevó, en la teología de la Ilustración, a la disolución de la categoría teológica de misterio. Frente a esta corriente, la teología adoptó un concepto de misterio que se orienta en lo inefable y en lo suprarracional. El misterio era un límite infranqueable para el conocimiento y no la última plenitud insuperable del mismo. Esto condujo a un enfoque antirracionalista: el misterio en sentido estricto (mysterium stricte dictum) es una verdad que no es accesible a la razón humana; no basta que la revelación nos introduzca en él para que luego podamos conocerlo a la luz natural de la razón; la revelación y la fe constituyen más bien el fundamento permanente y único.

misterio no es ya el acontecimiento salvífico y la realidad salvífica en conjunto, sino sólo «la parte superior y más noble del mismo» 29 (trinidad, encarnación, gracia, transubstanciación, etc.). La incomprensibilidad de Dios pasa a ser una de tantas propiedades de Dios, y no ya una propiedad que define las restantes sistemáticamente y que sustenta el conjunto de ellas. En una palabra, cuando se habla de «los misterios», el misterio se concibe a nivel categorial.

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Esta interpretación supone una simplificación doble: 1. El concepto de misterio se define sólo negativamente frente a la razón humana. No se tiene en cuenta que la razón humana como tal está constituida de tal forma que se transciende en un misterio incomprensible. También se pasa por alto que la revelación, que pone de manifiesto este misterio como misterio, es justamente por ello la salvación del hombre. En esta interpretación positiva, el misterio de Dios no es un misterio de la razón, sino un misterio de salvación. 2. El concepto de misterio, tomado del conocimiento categorial por vía negativa, queda subordinado indirectamente al predominio de este ideal de conocimiento. N o se habla ya del único misterio de Dios, sino de misterios (Mysteria). El 24. J. Hochstaffl, Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begrijfs, München 1976,99-119; E. Mühlenberg, Die Unendlichkeil Gottes bei Gregor yon Nyssa, Góttingen 1966. 25. Juan Damasceno, De filie onhodoxa I, 12 (l.c, 35 s). 26. Nicolás de Cusa, Drei Schriften vom verborgenen Gott (Schriften III, ed. E. Bohnenstaedt, Hamburg 1958). 27. DS 800; NR 277; 295; 918. 28. DS 3001; NR 315.

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K. Rahner es el teólogo que más ha profundizado en la teología del misterio30. Hace notar que la tradición ha afirmado siempre la incomprensibilidad de Dios, pero no le ha asignado un lugar sistemático dentro de la teología. La incomprensibilidad de Dios es sólo, en la tradición, una de tantas propiedades de Dios, mas no una dimensión que determina, funda y cualifica todos los demás enunciados sobre Dios, no el enunciado sobre Dios que resume todos los otros enunciados, de suerte que el que no habla del Dios oculto, no habla de Dios, sino de un ídolo. El punto de partida de Rahner es el hombre orientado al misterio. El hombre, al concebir algo, transciende siempre el concepto y apunta a algo innominado, inabarcable e incomprensible. El misterio es la condición a priori de todo conocimiento categorial. Así, el conocimiento del misterio no es un modo deficiente de conocimiento, no es algo negativo, no es un límite, sino el modo originario de conocimiento que ilumina todos los otros conocimientos. La plenitud del hombre no está en la penetración exhaustiva del misterio, sino en la expansión definitiva de éste. La revelación del misterio de Dios es la respuesta al misterio del hombre. Pero la revelación no significa ilustración; no armoniza las disonancias ni suprime el misterio; es precisamente revelación del misterio y, por tanto, la aceptación definitiva del misterio del hombre. Por eso el conocimiento de la incomprensibilidad de Dios constituye la última perfección del hombre. La revelación de Dios como misterio significa positivamente que Dios es la libertad que se reserva y se nos sustrae. La revelación de Dios significa su revelación como libertad que se abre y se vuelve a nosotros, como libertad en el amor. El misterio de la revelación de Dios es, pues, su libre autocomunicación en el amor. Esta autocomunicación en el amor es el único misterio de la revelación, el misterio fundamental, que se manifiesta y especifica en los muchos misterios de la fe. Esta especificación del único misterio de Dios acontece, según 29. M. J. Scheeben, Los misterios del cristianismo, Barcelona 41964. Scheeben objeta en este sentido contra el artículo, siempre interesante, de W. Mattes, de la escuela de Tubinga, en Kirchenlexikon VII (1851) 428-437, que intentó mostrar, dentro del espíritu de los santos padres, que todo cristianismo constituye un único misterio. 30. K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teología católica, en Escritos de Teología IV, Madrid 1964, 53 ss. Por la parte evangélica cf. G. Ebeling, Profanitat und Geheimnis, en Wort und Glaube II, Tübingen 1969, 184-208.

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la incomprensibilidad de Dios 24 . Juan Damasceno resume en forma lapidaria la doctrina de los padres griegos: «La esencia divina es incomprensible e inconcebible» 25 . Todos los grandes teólogos de Occidente: Agustín, Anselmo de Canterbury, Buenaventura, Tomás de Aquino, Duns Escoto, sin excluir a Nicolás de Cusa, afirman sin ambages que el grado supremo en el conocimiento de Dios es el reconocimiento de su incognoscibilidad. La docta ignorantia (Nicolás de Cusa) es lo último que podemos decir los hombres 2 6 . Estas ideas penetraron en la enseñanza oficial de la iglesia. La confesión del Deus invisibilis aparece ya en las primeras fórmulas de fe; la confesión del Deus incomprehensibilis se encuentra principalmente en el concilio IV de Letrán (1215) 27 y en el concilio Vaticano I (1869/70) 28 . No deja de sorprender que la tradición teológica apenas hable del carácter oculto de Dios y sí, en cambio, de la incomprensibilidad de Dios. Ahí se perfila ya, a nivel terminológico, un alejamiento de la Biblia. La tradición no consideró el misterio de Dios desde la historia sagrada y desde la historia de la revelación, sino desde la perspectiva del conocimiento y de la esencia, como misterio de la esencia infinita de Dios que es inaccesible al conocimiento finito del hombre. En esta perspectiva no se advirtió toda la profundidad de la doctrina bíblica del Dios escondido. En la edad moderna se impuso, además, un concepto de conocimiento que interpreta éste como un concebir, penetrar y tomar posesión del objeto. Este ideal racionalista de conocimiento llevó, en la teología de la Ilustración, a la disolución de la categoría teológica de misterio. Frente a esta corriente, la teología adoptó un concepto de misterio que se orienta en lo inefable y en lo suprarracional. El misterio era un límite infranqueable para el conocimiento y no la última plenitud insuperable del mismo. Esto condujo a un enfoque antirracionalista: el misterio en sentido estricto (mysterium stricte dictum) es una verdad que no es accesible a la razón humana; no basta que la revelación nos introduzca en él para que luego podamos conocerlo a la luz natural de la razón; la revelación y la fe constituyen más bien el fundamento permanente y único.

misterio no es ya el acontecimiento salvífico y la realidad salvífica en conjunto, sino sólo «la parte superior y más noble del mismo» 29 (trinidad, encarnación, gracia, transubstanciación, etc.). La incomprensibilidad de Dios pasa a ser una de tantas propiedades de Dios, y no ya una propiedad que define las restantes sistemáticamente y que sustenta el conjunto de ellas. En una palabra, cuando se habla de «los misterios», el misterio se concibe a nivel categorial.

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Esta interpretación supone una simplificación doble: 1. El concepto de misterio se define sólo negativamente frente a la razón humana. No se tiene en cuenta que la razón humana como tal está constituida de tal forma que se transciende en un misterio incomprensible. También se pasa por alto que la revelación, que pone de manifiesto este misterio como misterio, es justamente por ello la salvación del hombre. En esta interpretación positiva, el misterio de Dios no es un misterio de la razón, sino un misterio de salvación. 2. El concepto de misterio, tomado del conocimiento categorial por vía negativa, queda subordinado indirectamente al predominio de este ideal de conocimiento. N o se habla ya del único misterio de Dios, sino de misterios (Mysteria). El 24. J. Hochstaffl, Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begrijfs, München 1976,99-119; E. Mühlenberg, Die Unendlichkeil Gottes bei Gregor yon Nyssa, Góttingen 1966. 25. Juan Damasceno, De filie onhodoxa I, 12 (l.c, 35 s). 26. Nicolás de Cusa, Drei Schriften vom verborgenen Gott (Schriften III, ed. E. Bohnenstaedt, Hamburg 1958). 27. DS 800; NR 277; 295; 918. 28. DS 3001; NR 315.

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K. Rahner es el teólogo que más ha profundizado en la teología del misterio30. Hace notar que la tradición ha afirmado siempre la incomprensibilidad de Dios, pero no le ha asignado un lugar sistemático dentro de la teología. La incomprensibilidad de Dios es sólo, en la tradición, una de tantas propiedades de Dios, mas no una dimensión que determina, funda y cualifica todos los demás enunciados sobre Dios, no el enunciado sobre Dios que resume todos los otros enunciados, de suerte que el que no habla del Dios oculto, no habla de Dios, sino de un ídolo. El punto de partida de Rahner es el hombre orientado al misterio. El hombre, al concebir algo, transciende siempre el concepto y apunta a algo innominado, inabarcable e incomprensible. El misterio es la condición a priori de todo conocimiento categorial. Así, el conocimiento del misterio no es un modo deficiente de conocimiento, no es algo negativo, no es un límite, sino el modo originario de conocimiento que ilumina todos los otros conocimientos. La plenitud del hombre no está en la penetración exhaustiva del misterio, sino en la expansión definitiva de éste. La revelación del misterio de Dios es la respuesta al misterio del hombre. Pero la revelación no significa ilustración; no armoniza las disonancias ni suprime el misterio; es precisamente revelación del misterio y, por tanto, la aceptación definitiva del misterio del hombre. Por eso el conocimiento de la incomprensibilidad de Dios constituye la última perfección del hombre. La revelación de Dios como misterio significa positivamente que Dios es la libertad que se reserva y se nos sustrae. La revelación de Dios significa su revelación como libertad que se abre y se vuelve a nosotros, como libertad en el amor. El misterio de la revelación de Dios es, pues, su libre autocomunicación en el amor. Esta autocomunicación en el amor es el único misterio de la revelación, el misterio fundamental, que se manifiesta y especifica en los muchos misterios de la fe. Esta especificación del único misterio de Dios acontece, según 29. M. J. Scheeben, Los misterios del cristianismo, Barcelona 41964. Scheeben objeta en este sentido contra el artículo, siempre interesante, de W. Mattes, de la escuela de Tubinga, en Kirchenlexikon VII (1851) 428-437, que intentó mostrar, dentro del espíritu de los santos padres, que todo cristianismo constituye un único misterio. 30. K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teología católica, en Escritos de Teología IV, Madrid 1964, 53 ss. Por la parte evangélica cf. G. Ebeling, Profanitat und Geheimnis, en Wort und Glaube II, Tübingen 1969, 184-208.

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La cuestión de Dios, hoy

la creencia cristiana, de modo definitivo en Jesucristo; él es la autocomunicación de Dios en persona, el misterio de Dios manifestado. La autocomunicación de Dios se nos revela en el Espíritu santo. Nosotros, en efecto, sólo podemos acoger el misterio de Dios como misterio si Dios nos brinda la posibilidad de esta acogida. Dios sólo puede ser conocido y reconocido a través de Dios. Por eso se precisa una nueva autocomunicación de Dios a nosotros, que nos convierta en hijos e hijas de Dios, a imagen de su único Hijo Jesucristo. Esta autocomunicación gratuita de Dios mediante el Espíritu santo es sólo la prenda que encuentra su última perfección en la visión escatológica cara a cara. Así, la revelación global apunta a la revelación del único misterio del amor de Dios Padre que se comunica mediante Jesucristo en el Espíritu santo. La confesión trinitaria no es sólo la síntesis de la revelación del misterio de Dios; es también la manifestación concreta del carácter oculto de Dios, que es el origen, el fin y el paradigma de toda revelación. Lo expuesto permite una triple determinación del misterio divino: 1. El principio del misterio y del carácter oculto de Dios no surge en la Biblia al hilo de una teoría sobre el alcance y los límites del conocimiento humano, sino en virtud de la autorrevelación de Dios. No es un principio gnoseológico, sino un principio teológico; no es la última palabra del autoconocimiento humano, sino la primera palabra del conocimiento de fe que Dios nos otorgó. Cuando la Biblia habla del misterio y del carácter oculto de Dios, difiere de Platón y de Plotino cuando hablan de la idea de Bien y de Uno como algo que está por encima de todo ser y de toda esencia, o de Kant cuando califica la «idea» de la razón como algo indefinible y como verdadero «abismo para la razón humana». El misterio de Dios no es el último horizonte accesible a nuestro conocimiento y que siempre se sustrae, sino el contenido fundamental de la revelación de Dios. No es un enunciado negativo, sino positivo; no es una palabra que condene al silencio, sino que incita a hablar, concretamente a la alabanza, a la adoración y a la glorificación de Dios. Esto no significa que estemos totalmente en claro sobre Dios. La revelación como revelación del misterio de Dios no es una ilustración destinada a eliminar el misterio de Dios; es más bien su realce y confirmación definitiva. El creyente no sabe de Dios más de lo que sabe el increyente, y los teólogos no son los «consejeros privados» de Dios. Al contrario, es el increyente el que cree estar al cabo de la calle; el creyente, en cambio, sabe que no puede dar la respuesta y que la respuesta que Dios le da es la palabra del misterio permanente. Cuando hablamos de revelación de Dios, hay que subrayar las dos cosas: la revelación en la que Dios se comunica y la revelación de Dios en la que Dios es sujeto y objeto, en

Conocimiento de Dios en la fe

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la que Dios comunica por tanto su indisponibilidad absoluta y su carácter oculto. 2. El principio del misterio y del carácter oculto de Dios no significa en la Biblia la esencia de Dios sustraída al hombre, sino su esencia de cara al hombre, sus designios eternos y su realización en la historia. El carácter oculto de Dios no consiste en el «ser en sí» de Dios antes, sobre y «detrás de» la historia sagrada, sino su «ser para nosotros» y su «ser con nosotros» en la historia. La revelación del misterio de Dios no nos lleva, pues, como en el neoplatonismo «hasta la altura nihilista del concepto de Dios puramente negativo, sin contenido» 31, no a una transcendencia inobjetiva, indefinida, expresable sólo simbólicamente, sino al Dios de los hombres que desciende a las coordenadas de espacio y tiempo, a su «condescendencia». El carácter oculto de Dios es el carácter oculto de su revelación; concretamente, el carácter oculto de su gloria en la pasión y muerte de Jesucristo. La teología de la ocultación de Dios es en definitiva una theologia crucis. Por eso el misterio de Dios tampoco es, como en el nominalismo y en algunas afirmaciones de Lutero y Calvino, un resto oculto y un margen oscuro de la insondable majestad de Dios que produce al hombre angustia y terror; el misterio de Dios es más bien la voluntad salvífica de Dios, su entrega amorosa, su autocomunicación total y sin reservas en la gracia, su amor. Así el nuevo testamento puede definir el misterio de Dios como amor (1 Jn 4, 8.16). Esto no quiere decir que Dios sea «el buen Dios» en el sentido beatífico que suele darse a la expresión. Quiere decir más bien que el misterio incomprensible al que apunta el hombre no es una lejanía que se le sustrae y que le juzga, sino una proximidad que se vuelve a él con amor, en virtud de la cual el hombre es acogido en Jesucristo de modo incondicional y definitivo. 3. La revelación del misterio y del carácter oculto de Dios no es una palabra de especulación teórica, sino una palabra «práctica» de salvación. Es unapalabra de condena y una palabra de gracia al mismo tiempo. Es una palabra de condena, porque dice definitivamente que el hombre no puede apoderarse del misterio mediante el conocimiento ni mediante la acción. En este sentido la revelación del misterio de Dios es la condena de la soberbia humana, que quiere ser como Dios (Gen 3, 5). Por eso la revelación de Dios es la desautorización de todos los ídolos autofabricados, de nuestras imágenes de Dios y de toda absolutización, que no nos liberan, sino que nos esclavizan. La revelación del misterio de Dios, condenando al hombre y recordándole sus límites, es al mismo tiempo una palabra de gracia. La revelación invalida la ley de las obras, del afán y la obligación de las obras, y nos 31. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik II/l, 200 s.

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la creencia cristiana, de modo definitivo en Jesucristo; él es la autocomunicación de Dios en persona, el misterio de Dios manifestado. La autocomunicación de Dios se nos revela en el Espíritu santo. Nosotros, en efecto, sólo podemos acoger el misterio de Dios como misterio si Dios nos brinda la posibilidad de esta acogida. Dios sólo puede ser conocido y reconocido a través de Dios. Por eso se precisa una nueva autocomunicación de Dios a nosotros, que nos convierta en hijos e hijas de Dios, a imagen de su único Hijo Jesucristo. Esta autocomunicación gratuita de Dios mediante el Espíritu santo es sólo la prenda que encuentra su última perfección en la visión escatológica cara a cara. Así, la revelación global apunta a la revelación del único misterio del amor de Dios Padre que se comunica mediante Jesucristo en el Espíritu santo. La confesión trinitaria no es sólo la síntesis de la revelación del misterio de Dios; es también la manifestación concreta del carácter oculto de Dios, que es el origen, el fin y el paradigma de toda revelación. Lo expuesto permite una triple determinación del misterio divino: 1. El principio del misterio y del carácter oculto de Dios no surge en la Biblia al hilo de una teoría sobre el alcance y los límites del conocimiento humano, sino en virtud de la autorrevelación de Dios. No es un principio gnoseológico, sino un principio teológico; no es la última palabra del autoconocimiento humano, sino la primera palabra del conocimiento de fe que Dios nos otorgó. Cuando la Biblia habla del misterio y del carácter oculto de Dios, difiere de Platón y de Plotino cuando hablan de la idea de Bien y de Uno como algo que está por encima de todo ser y de toda esencia, o de Kant cuando califica la «idea» de la razón como algo indefinible y como verdadero «abismo para la razón humana». El misterio de Dios no es el último horizonte accesible a nuestro conocimiento y que siempre se sustrae, sino el contenido fundamental de la revelación de Dios. No es un enunciado negativo, sino positivo; no es una palabra que condene al silencio, sino que incita a hablar, concretamente a la alabanza, a la adoración y a la glorificación de Dios. Esto no significa que estemos totalmente en claro sobre Dios. La revelación como revelación del misterio de Dios no es una ilustración destinada a eliminar el misterio de Dios; es más bien su realce y confirmación definitiva. El creyente no sabe de Dios más de lo que sabe el increyente, y los teólogos no son los «consejeros privados» de Dios. Al contrario, es el increyente el que cree estar al cabo de la calle; el creyente, en cambio, sabe que no puede dar la respuesta y que la respuesta que Dios le da es la palabra del misterio permanente. Cuando hablamos de revelación de Dios, hay que subrayar las dos cosas: la revelación en la que Dios se comunica y la revelación de Dios en la que Dios es sujeto y objeto, en

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la que Dios comunica por tanto su indisponibilidad absoluta y su carácter oculto. 2. El principio del misterio y del carácter oculto de Dios no significa en la Biblia la esencia de Dios sustraída al hombre, sino su esencia de cara al hombre, sus designios eternos y su realización en la historia. El carácter oculto de Dios no consiste en el «ser en sí» de Dios antes, sobre y «detrás de» la historia sagrada, sino su «ser para nosotros» y su «ser con nosotros» en la historia. La revelación del misterio de Dios no nos lleva, pues, como en el neoplatonismo «hasta la altura nihilista del concepto de Dios puramente negativo, sin contenido» 31, no a una transcendencia inobjetiva, indefinida, expresable sólo simbólicamente, sino al Dios de los hombres que desciende a las coordenadas de espacio y tiempo, a su «condescendencia». El carácter oculto de Dios es el carácter oculto de su revelación; concretamente, el carácter oculto de su gloria en la pasión y muerte de Jesucristo. La teología de la ocultación de Dios es en definitiva una theologia crucis. Por eso el misterio de Dios tampoco es, como en el nominalismo y en algunas afirmaciones de Lutero y Calvino, un resto oculto y un margen oscuro de la insondable majestad de Dios que produce al hombre angustia y terror; el misterio de Dios es más bien la voluntad salvífica de Dios, su entrega amorosa, su autocomunicación total y sin reservas en la gracia, su amor. Así el nuevo testamento puede definir el misterio de Dios como amor (1 Jn 4, 8.16). Esto no quiere decir que Dios sea «el buen Dios» en el sentido beatífico que suele darse a la expresión. Quiere decir más bien que el misterio incomprensible al que apunta el hombre no es una lejanía que se le sustrae y que le juzga, sino una proximidad que se vuelve a él con amor, en virtud de la cual el hombre es acogido en Jesucristo de modo incondicional y definitivo. 3. La revelación del misterio y del carácter oculto de Dios no es una palabra de especulación teórica, sino una palabra «práctica» de salvación. Es unapalabra de condena y una palabra de gracia al mismo tiempo. Es una palabra de condena, porque dice definitivamente que el hombre no puede apoderarse del misterio mediante el conocimiento ni mediante la acción. En este sentido la revelación del misterio de Dios es la condena de la soberbia humana, que quiere ser como Dios (Gen 3, 5). Por eso la revelación de Dios es la desautorización de todos los ídolos autofabricados, de nuestras imágenes de Dios y de toda absolutización, que no nos liberan, sino que nos esclavizan. La revelación del misterio de Dios, condenando al hombre y recordándole sus límites, es al mismo tiempo una palabra de gracia. La revelación invalida la ley de las obras, del afán y la obligación de las obras, y nos 31. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik II/l, 200 s.

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La cuestión de Dios, hoy

dice que nosotros no podemos ni necesitamos renunciar a nuestra vida. Dios nos acepta definitivamente con nuestras limitaciones, y en consecuencia nosotros no sólo debemos conocer nuestras limitaciones, sino que podemos y debemos reconocerlas. Aceptados absolutamente por Dios, debemos afirmarnos a nosotros mismos y afirmar a los demás. En términos teológicos, la revelación del misterio de Dios anula la ley de la autojustificación por las obras y proclama el evangelio de la gracia justificante. Así la revelación del misterio de Dios es la revelación del misterio de nuestra salvación; es la verdad fundamental y central de la fe cristiana. La confesión de la acción reveladora y salvífica de Dios Padre mediante Jesucristo en el Espíritu santo es la explicitación de este único misterio de nuestra salvación.

II El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

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dice que nosotros no podemos ni necesitamos renunciar a nuestra vida. Dios nos acepta definitivamente con nuestras limitaciones, y en consecuencia nosotros no sólo debemos conocer nuestras limitaciones, sino que podemos y debemos reconocerlas. Aceptados absolutamente por Dios, debemos afirmarnos a nosotros mismos y afirmar a los demás. En términos teológicos, la revelación del misterio de Dios anula la ley de la autojustificación por las obras y proclama el evangelio de la gracia justificante. Así la revelación del misterio de Dios es la revelación del misterio de nuestra salvación; es la verdad fundamental y central de la fe cristiana. La confesión de la acción reveladora y salvífica de Dios Padre mediante Jesucristo en el Espíritu santo es la explicitación de este único misterio de nuestra salvación.

II El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

6 Dios, Padre todopoderoso

1. El problema de un Dios Padre todopoderoso El credo cristiano comienza con la frase: «Creo en Dios, Padre todopoderoso» l . Esta frase resume la sustancia del mensaje de Jesucristo: la llegada del reino de Dios, de ese Dios que Jesús llamó «su Padre» y al que nos enseñó a invocar como «nuestro Padre». De ese modo el concepto indeterminado y polivalente «Dios» aparece determinado e interpretado por el concepto «Padre». La verdad es que esta interpretación apenas nos facilita hoy en día la solución del problema de Dios. Al contrario, la afirmación central del nuevo testamento de que Dios es el Padre de Jesucristo y Padre de todos nosotros resulta actualmente difícil de comprender y de realizar para muchas personas. Esta dificultad se debe en parte a que la palabra «padre» es una palabra ancestral de la historia cultural y religiosa de la humanidad. En el pasado, esta palabra significó mucho más que progenitor. El padre es el origen y al mismo tiempo el protector y promotor de la vida. Del padre depende la vida del hijo; él la da y la acepta libremente. Así, el padre representa el orden legítimo de la vida. Es la expresión del poder y de la autoridad, como también de la entrega, la bondad, la asistencia y la ayuda. Tras una larga historia, esta imagen del padre nos resulta actualmente problemática 2. M. Horkheimer hace observar que ya no hay padres, si por padre se entiende lo que se entendió a nivel sociohistórico durante muchos milenios3. A. Mitscherlich habla, siguiendo a S. Freud, de una 1. DS 30; NR 125. 2. H. Tellenbach (ed.), Das Vaterbild in Mythos und Geschichte, Stuttgart 1976; Das Vaterbild im Abendland, Stuttgart 1978; Vaterbilder in den Kulturen Asiens, Afrikas und Ozeaniens, Stuttgart 1979; cf. G. Marcel, Die Schópjerische Verpflichtung ais Wesen der Vaterschaft, en Homo viator. Philosophie der Hoffnung, Dusseldorf 1949, 132-172 (ed. cast.: Prolegómenos para una metafísica de la esperanza, 1954). 3. M. Horkheimer, Teoría crítica, Buenos Aires 1974; La añoranza de lo completamente otro, en Varios, A la búsqueda del sentido, Salamanca 1976.

6 Dios, Padre todopoderoso

1. El problema de un Dios Padre todopoderoso El credo cristiano comienza con la frase: «Creo en Dios, Padre todopoderoso» l . Esta frase resume la sustancia del mensaje de Jesucristo: la llegada del reino de Dios, de ese Dios que Jesús llamó «su Padre» y al que nos enseñó a invocar como «nuestro Padre». De ese modo el concepto indeterminado y polivalente «Dios» aparece determinado e interpretado por el concepto «Padre». La verdad es que esta interpretación apenas nos facilita hoy en día la solución del problema de Dios. Al contrario, la afirmación central del nuevo testamento de que Dios es el Padre de Jesucristo y Padre de todos nosotros resulta actualmente difícil de comprender y de realizar para muchas personas. Esta dificultad se debe en parte a que la palabra «padre» es una palabra ancestral de la historia cultural y religiosa de la humanidad. En el pasado, esta palabra significó mucho más que progenitor. El padre es el origen y al mismo tiempo el protector y promotor de la vida. Del padre depende la vida del hijo; él la da y la acepta libremente. Así, el padre representa el orden legítimo de la vida. Es la expresión del poder y de la autoridad, como también de la entrega, la bondad, la asistencia y la ayuda. Tras una larga historia, esta imagen del padre nos resulta actualmente problemática 2. M. Horkheimer hace observar que ya no hay padres, si por padre se entiende lo que se entendió a nivel sociohistórico durante muchos milenios3. A. Mitscherlich habla, siguiendo a S. Freud, de una 1. DS 30; NR 125. 2. H. Tellenbach (ed.), Das Vaterbild in Mythos und Geschichte, Stuttgart 1976; Das Vaterbild im Abendland, Stuttgart 1978; Vaterbilder in den Kulturen Asiens, Afrikas und Ozeaniens, Stuttgart 1979; cf. G. Marcel, Die Schópjerische Verpflichtung ais Wesen der Vaterschaft, en Homo viator. Philosophie der Hoffnung, Dusseldorf 1949, 132-172 (ed. cast.: Prolegómenos para una metafísica de la esperanza, 1954). 3. M. Horkheimer, Teoría crítica, Buenos Aires 1974; La añoranza de lo completamente otro, en Varios, A la búsqueda del sentido, Salamanca 1976.

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Dios, Padre todopoderoso

sociedad sin padre 4. La pregunta es clara: Si la experiencia del padre humano falta, o incluso es negativa, ¿cómo va a ser posible una relación positiva con Dios como Padre? ¿Cómo podemos anunciar y confesar a Dios como Padre todopoderoso? Las razones de esta «débácle del Padre» (H. Tellenbach) son múltiples. Desde el punto de vista sociológico, la primera raíz puede ser el ocaso de la forma patriarcal de sociedad, sustituida por nuestra moderna sociedad industrial igualitaria. En una sociedad donde todo se basa en la prestación y la contraprestación, donde todo se orienta a la independencia, ascenso, progreso, emancipación y autorrealización, no hay sitio para la autoridad y el rango, ni para la autoridad de lo antiguo y originario. En consecuencia, la estructura y la cultura familiar, incluida la autoridad del padre, están sometidas a un cambio revolucionario y a un proceso de disolución. El problema no es sólo la protesta y la rebelión contra el padre, sino la renuncia de los padres a la responsabilidad paterna y al ejercicio de la autoridad. En el aspecto de la psicología profunda, S. Freud y, en perspectiva de la psicología social, A. Mitscherlich analizaron el problema del padre 5 . Freud interpreta las relaciones ambivalentes con el padre como complejo paterno, concretamente como complejo de Edipo. Este complejo es, según Freud, el núcleo de todas las neurosis. Pero la rebelión contra el padre y el asesinato de éste llevaron a la lucha de todos contra todos, al caos generador de angustia y al terror. Así se llega a la búsqueda del padre perdido y a la reviviscencia del ideal paterno. La doctrina cristiana sobre la culpa originaria expresa su propia vida y así redime a los hermanos del pecado original. Pero con la misma acción que ofrece al Padre la máxima expiación, Cristo alcanza el objetivo de sus propios deseos contra el Padre. Cristo se transforma en Dios al lado del Padre o, más exactamente, en lugar de él. La religión del hijo viene a abolir la religión del padre. Estas tesis de Freud son más que problemáticas desde la perspectiva histórica. Pero a nivel psicológico ponen de relieve las dificultades que muchas personas experimentan frente a Dios Padre. Explican el «complejo de Dios» (Richter)6, el sufrimiento de Dios descrito por T. Moser de modo impresionante en su obra El envenenamiento de Dios1. Expli-

can, en fin, la paradoja de la teología de la muerte de Dios, que acaba en este eslogan: Dios ha muerto y Jesucristo es su único Hijo. Aquí subyace una teología extremista del Hijo que se ha emancipado radicalmente de Dios Padre. Este marco sociológico y de psicología profunda incluye también el movimiento de liberación de la mujer y la correspondiente teología feminista8. Su protesta contra la sociedad patriarcal y contra el predominio del varón sobre la mujer lleva lógicamente a la crítica de la idea de un Dios Padre en la que ven la sacralización del patriarcado y la sublimación ideológica del predominio de los varones y del sometimiento de las mujeres y de los valores femeninos. Esta crítica no tiene por qué llevar, como en M. Daly 9 , a una religiosidad poscristiana de las divinidades maternales; también puede conducir, como en R. Ruether, a la crítica profética basada en la idea bíblica de Dios como padre 10 . Esta crítica profética se funda en que Dios es el padre de todos los hombres y en realidad sólo él es verdadero padre (Mt 23, 9). Siendo esto así, no debe haber opresión del hombre por el hombre, porque todos los hombres son hermanos y hermanas. Son hermanos y hermanas en la medida en que tienen en Dios su padre común. La teología feminista así entendida constituye una invitación a concebir la idea del padre de un modo más crítico y profundo y a ahondar más en su significado. El enfoque sociológico y psicológico nos ha llevado ya al umbral de la dimensión metafísica del problema del padre. Este problema debe entenderse en última instancia sobre el fondo de la filosofía moderna de la emancipación, que incluye la emancipación femenina como un aspecto importante y característico n. La emancipación, en el sentido de liberación de toda dependencia, es un lema que expresa la experiencia moderna de la realidad y una categoría básica de filosofía de la historia para la caracterización de los procesos de ilustración y libertad12 . La emancipación significó en el derecho romano la manumisión de esclavos otorgada voluntariamente o la libertad de la patria potestad dada al hijo adulto; en la edad moderna pasó a ser la autoliberación autónoma del hombre o de grupos sociales (campesinos, burgueses, proletarios, judíos, negros, mujeres, estados coloniales, etc.) desde la postergación o el dominio injusto. La importancia

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4. A. Mitscherlich, Aufdem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialpsychologie, München 1963. 5. De especial importancia: S. Freud, Tótem und Tabú (WW IX, Frankfurt 1944); Die Zukunft einer Illusion (WW XIV, Frankfurt 1948), 323-380; Das Unbehagen in der Kultur (WW XIV, Frankfurt 1948), 419-506; Der Mann Moses (WW XVI, Frankfurt 1950), 101-246. 6. H. E. Richter, Der Gotteskomplex. Die Geburt und die Krise des Glaubens an die Allmacht des Menschen, Hamburg 1979. 7. T. Moser, Gottesvergiftung, Frankfurt 1976.

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8. Cf. una visión panorámica en: Concilium (marzo 1981). 9. M. Daly, Beyond God The Father, Beacon-Boston 1973. 10. R. Radfod Ruether, Frauen für eine neue Gesellschaft. Frauenbewegung und menschliche Befreiung, München 1979. 11. Cf. M. Greifenhagen, art. Emanzipation, en HWPH II, 448 s; G. Rohrmoser, Emanzipalion undFreiheit, München 1970; R. Spaemann, Autonomie, Mündigkeit, Emanzipation, en Kontexte 7, Stuttgart-Berlin 1971, 94-102. 12. J. B. Metz, Erlosung und Emanzipation, en L. Scheffczyk (ed.), Erlosung und Emanzipation (Quaest. disp. 61), Freiburg-Basel-Wien 1973, 120-140; cf. 121.

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Dios, Padre todopoderoso

sociedad sin padre 4. La pregunta es clara: Si la experiencia del padre humano falta, o incluso es negativa, ¿cómo va a ser posible una relación positiva con Dios como Padre? ¿Cómo podemos anunciar y confesar a Dios como Padre todopoderoso? Las razones de esta «débácle del Padre» (H. Tellenbach) son múltiples. Desde el punto de vista sociológico, la primera raíz puede ser el ocaso de la forma patriarcal de sociedad, sustituida por nuestra moderna sociedad industrial igualitaria. En una sociedad donde todo se basa en la prestación y la contraprestación, donde todo se orienta a la independencia, ascenso, progreso, emancipación y autorrealización, no hay sitio para la autoridad y el rango, ni para la autoridad de lo antiguo y originario. En consecuencia, la estructura y la cultura familiar, incluida la autoridad del padre, están sometidas a un cambio revolucionario y a un proceso de disolución. El problema no es sólo la protesta y la rebelión contra el padre, sino la renuncia de los padres a la responsabilidad paterna y al ejercicio de la autoridad. En el aspecto de la psicología profunda, S. Freud y, en perspectiva de la psicología social, A. Mitscherlich analizaron el problema del padre 5 . Freud interpreta las relaciones ambivalentes con el padre como complejo paterno, concretamente como complejo de Edipo. Este complejo es, según Freud, el núcleo de todas las neurosis. Pero la rebelión contra el padre y el asesinato de éste llevaron a la lucha de todos contra todos, al caos generador de angustia y al terror. Así se llega a la búsqueda del padre perdido y a la reviviscencia del ideal paterno. La doctrina cristiana sobre la culpa originaria expresa su propia vida y así redime a los hermanos del pecado original. Pero con la misma acción que ofrece al Padre la máxima expiación, Cristo alcanza el objetivo de sus propios deseos contra el Padre. Cristo se transforma en Dios al lado del Padre o, más exactamente, en lugar de él. La religión del hijo viene a abolir la religión del padre. Estas tesis de Freud son más que problemáticas desde la perspectiva histórica. Pero a nivel psicológico ponen de relieve las dificultades que muchas personas experimentan frente a Dios Padre. Explican el «complejo de Dios» (Richter)6, el sufrimiento de Dios descrito por T. Moser de modo impresionante en su obra El envenenamiento de Dios1. Expli-

can, en fin, la paradoja de la teología de la muerte de Dios, que acaba en este eslogan: Dios ha muerto y Jesucristo es su único Hijo. Aquí subyace una teología extremista del Hijo que se ha emancipado radicalmente de Dios Padre. Este marco sociológico y de psicología profunda incluye también el movimiento de liberación de la mujer y la correspondiente teología feminista8. Su protesta contra la sociedad patriarcal y contra el predominio del varón sobre la mujer lleva lógicamente a la crítica de la idea de un Dios Padre en la que ven la sacralización del patriarcado y la sublimación ideológica del predominio de los varones y del sometimiento de las mujeres y de los valores femeninos. Esta crítica no tiene por qué llevar, como en M. Daly 9 , a una religiosidad poscristiana de las divinidades maternales; también puede conducir, como en R. Ruether, a la crítica profética basada en la idea bíblica de Dios como padre 10 . Esta crítica profética se funda en que Dios es el padre de todos los hombres y en realidad sólo él es verdadero padre (Mt 23, 9). Siendo esto así, no debe haber opresión del hombre por el hombre, porque todos los hombres son hermanos y hermanas. Son hermanos y hermanas en la medida en que tienen en Dios su padre común. La teología feminista así entendida constituye una invitación a concebir la idea del padre de un modo más crítico y profundo y a ahondar más en su significado. El enfoque sociológico y psicológico nos ha llevado ya al umbral de la dimensión metafísica del problema del padre. Este problema debe entenderse en última instancia sobre el fondo de la filosofía moderna de la emancipación, que incluye la emancipación femenina como un aspecto importante y característico n. La emancipación, en el sentido de liberación de toda dependencia, es un lema que expresa la experiencia moderna de la realidad y una categoría básica de filosofía de la historia para la caracterización de los procesos de ilustración y libertad12 . La emancipación significó en el derecho romano la manumisión de esclavos otorgada voluntariamente o la libertad de la patria potestad dada al hijo adulto; en la edad moderna pasó a ser la autoliberación autónoma del hombre o de grupos sociales (campesinos, burgueses, proletarios, judíos, negros, mujeres, estados coloniales, etc.) desde la postergación o el dominio injusto. La importancia

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4. A. Mitscherlich, Aufdem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialpsychologie, München 1963. 5. De especial importancia: S. Freud, Tótem und Tabú (WW IX, Frankfurt 1944); Die Zukunft einer Illusion (WW XIV, Frankfurt 1948), 323-380; Das Unbehagen in der Kultur (WW XIV, Frankfurt 1948), 419-506; Der Mann Moses (WW XVI, Frankfurt 1950), 101-246. 6. H. E. Richter, Der Gotteskomplex. Die Geburt und die Krise des Glaubens an die Allmacht des Menschen, Hamburg 1979. 7. T. Moser, Gottesvergiftung, Frankfurt 1976.

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8. Cf. una visión panorámica en: Concilium (marzo 1981). 9. M. Daly, Beyond God The Father, Beacon-Boston 1973. 10. R. Radfod Ruether, Frauen für eine neue Gesellschaft. Frauenbewegung und menschliche Befreiung, München 1979. 11. Cf. M. Greifenhagen, art. Emanzipation, en HWPH II, 448 s; G. Rohrmoser, Emanzipalion undFreiheit, München 1970; R. Spaemann, Autonomie, Mündigkeit, Emanzipation, en Kontexte 7, Stuttgart-Berlin 1971, 94-102. 12. J. B. Metz, Erlosung und Emanzipation, en L. Scheffczyk (ed.), Erlosung und Emanzipation (Quaest. disp. 61), Freiburg-Basel-Wien 1973, 120-140; cf. 121.

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Dios, Padre todopoderoso

sociedad sin padre 4. La pregunta es clara: Si la experiencia del padre humano falta, o incluso es negativa, ¿cómo va a ser posible una relación positiva con Dios como Padre? ¿Cómo podemos anunciar y confesar a Dios como Padre todopoderoso? Las razones de esta «débácle del Padre» (H. Tellenbach) son múltiples. Desde el punto de vista sociológico, la primera raíz puede ser el ocaso de la forma patriarcal de sociedad, sustituida por nuestra moderna sociedad industrial igualitaria. En una sociedad donde todo se basa en la prestación y la contraprestación, donde todo se orienta a la independencia, ascenso, progreso, emancipación y autorrealización, no hay sitio para la autoridad y el rango, ni para la autoridad de lo antiguo y originario. En consecuencia, la estructura y la cultura familiar, incluida la autoridad del padre, están sometidas a un cambio revolucionario y a un proceso de disolución. El problema no es sólo la protesta y la rebelión contra el padre, sino la renuncia de los padres a la responsabilidad paterna y al ejercicio de la autoridad. En el aspecto de la psicología profunda, S. Freud y, en perspectiva de la psicología social, A. Mitscherlich analizaron el problema del padre 5 . Freud interpreta las relaciones ambivalentes con el padre como complejo paterno, concretamente como complejo de Edipo. Este complejo es, según Freud, el núcleo de todas las neurosis. Pero la rebelión contra el padre y el asesinato de éste llevaron a la lucha de todos contra todos, al caos generador de angustia y al terror. Así se llega a la búsqueda del padre perdido y a la reviviscencia del ideal paterno. La doctrina cristiana sobre la culpa originaria expresa su propia vida y así redime a los hermanos del pecado original. Pero con la misma acción que ofrece al Padre la máxima expiación, Cristo alcanza el objetivo de sus propios deseos contra el Padre. Cristo se transforma en Dios al lado del Padre o, más exactamente, en lugar de él. La religión del hijo viene a abolir la religión del padre. Estas tesis de Freud son más que problemáticas desde la perspectiva histórica. Pero a nivel psicológico ponen de relieve las dificultades que muchas personas experimentan frente a Dios Padre. Explican el «complejo de Dios» (Richter)6, el sufrimiento de Dios descrito por T. Moser de modo impresionante en su obra El envenenamiento de Dios1. Expli-

can, en fin, la paradoja de la teología de la muerte de Dios, que acaba en este eslogan: Dios ha muerto y Jesucristo es su único Hijo. Aquí subyace una teología extremista del Hijo que se ha emancipado radicalmente de Dios Padre. Este marco sociológico y de psicología profunda incluye también el movimiento de liberación de la mujer y la correspondiente teología feminista8. Su protesta contra la sociedad patriarcal y contra el predominio del varón sobre la mujer lleva lógicamente a la crítica de la idea de un Dios Padre en la que ven la sacralización del patriarcado y la sublimación ideológica del predominio de los varones y del sometimiento de las mujeres y de los valores femeninos. Esta crítica no tiene por qué llevar, como en M. Daly 9 , a una religiosidad poscristiana de las divinidades maternales; también puede conducir, como en R. Ruether, a la crítica profética basada en la idea bíblica de Dios como padre 10 . Esta crítica profética se funda en que Dios es el padre de todos los hombres y en realidad sólo él es verdadero padre (Mt 23, 9). Siendo esto así, no debe haber opresión del hombre por el hombre, porque todos los hombres son hermanos y hermanas. Son hermanos y hermanas en la medida en que tienen en Dios su padre común. La teología feminista así entendida constituye una invitación a concebir la idea del padre de un modo más crítico y profundo y a ahondar más en su significado. El enfoque sociológico y psicológico nos ha llevado ya al umbral de la dimensión metafísica del problema del padre. Este problema debe entenderse en última instancia sobre el fondo de la filosofía moderna de la emancipación, que incluye la emancipación femenina como un aspecto importante y característico n. La emancipación, en el sentido de liberación de toda dependencia, es un lema que expresa la experiencia moderna de la realidad y una categoría básica de filosofía de la historia para la caracterización de los procesos de ilustración y libertad12 . La emancipación significó en el derecho romano la manumisión de esclavos otorgada voluntariamente o la libertad de la patria potestad dada al hijo adulto; en la edad moderna pasó a ser la autoliberación autónoma del hombre o de grupos sociales (campesinos, burgueses, proletarios, judíos, negros, mujeres, estados coloniales, etc.) desde la postergación o el dominio injusto. La importancia

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4. A. Mitscherlich, Aufdem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialpsychologie, München 1963. 5. De especial importancia: S. Freud, Tótem und Tabú (WW IX, Frankfurt 1944); Die Zukunft einer Illusion (WW XIV, Frankfurt 1948), 323-380; Das Unbehagen in der Kultur (WW XIV, Frankfurt 1948), 419-506; Der Mann Moses (WW XVI, Frankfurt 1950), 101-246. 6. H. E. Richter, Der Gotteskomplex. Die Geburt und die Krise des Glaubens an die Allmacht des Menschen, Hamburg 1979. 7. T. Moser, Gottesvergiftung, Frankfurt 1976.

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8. Cf. una visión panorámica en: Concilium (marzo 1981). 9. M. Daly, Beyond God The Father, Beacon-Boston 1973. 10. R. Radfod Ruether, Frauen für eine neue Gesellschaft. Frauenbewegung und menschliche Befreiung, München 1979. 11. Cf. M. Greifenhagen, art. Emanzipation, en HWPH II, 448 s; G. Rohrmoser, Emanzipalion undFreiheit, München 1970; R. Spaemann, Autonomie, Mündigkeit, Emanzipation, en Kontexte 7, Stuttgart-Berlin 1971, 94-102. 12. J. B. Metz, Erlosung und Emanzipation, en L. Scheffczyk (ed.), Erlosung und Emanzipation (Quaest. disp. 61), Freiburg-Basel-Wien 1973, 120-140; cf. 121.

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que la emancipación adquirió a finales del siglo XIX como categoría ideológica global aparece con nitidez en la definición de K. Marx: «Toda emancipación es la reconducción del mundo humano, de las relaciones sociales, al hombre mismo»13. Hay que decir que la filosofía de la emancipación y la consiguiente pérdida del padre constituyen en el fondo una nueva forma de gnosis. Entendemos aquí por gnosis una actitud mental que puede desarrollarse en diversos contextos mentales. El gnosticismo supuso una amenaza para el cristianismo, sobre todo con la decadencia cultural del mundo helenístico en el siglo II d. C. El mundo no era, como en la Grecia clásica, un cosmos ordenado y armonioso, sino una magnitud extraña, inquietante, amenazante. La angustia cósmica se apoderó de los hombres y el estado anímico general fue desamparo y perdición en este mundo. La experiencia del extrañamiento llevó al intento de huida de la cárcel del cosmos y de sus estructuras y al desprecio del mundo material para salvar lo divino. H. Joñas ha sintetizado así esta rebelión prometeica del hombre contra la religión tradicional del padre: Aquella encrucijada en la historia religiosa (o mitológica) fue en realidad una verdadera rebelión contra los dioses y la instauración de un nuevo poder, cuyo significado se transparenta con claridad por vía mitológica; vemos en el símbolo alegórico el relevo de las antiguas religiones del padre por las religiones del hijo, de la religión cósmica por la religión acósmica: el «hombre» o el «hijo del hombre» aparece encumbrado sobre los antiguos dioses, hasta constituirse en Dios supremo o en el centro divino de la religión... Los grandes dioses, padres del universo, instaurados en la época histórica y que perfilaron una fase milenaria en la humanidad culta, perdieron todo su poder14. G. Bornkamm hace notar, por su parte: «El hecho de que la fe cristiana resistiera el embate de este movimiento religioso y no sucumbiera a él se debió en parte a que el Hijo crucificado daba una nueva salida a la creencia en el Padre y por eso no podía infravalorar el mundo como creación de Dios» 15 . No es descabellado afirmar que el cristianismo atraviesa una prueba similar en nuestro tiempo. La ciencia y la técnica modernas y la sociedad industrial por ellas creada han socavado la idea del orden metafisico. La ciencia y la técnica constituyen el intento grandioso de 13. K. Marx, Zur Judenjrage (Werke-Schriften-Briefe. Bd. 1, ed. H. J. Lieber y P. Furth, Darmstadt 1962), 451-487; cf. 479. 14. H. Joñas, Gnosis und spatantiker Geist, I. Die mythologische Gnosis, Góttingen M964, 219. 15. G. Bornkamm, Das Vaterbild im Neuen Testament, en Tellenbach (ed.), Das Vaterbüd in Mythos und Geschichte, o. c, 136-154; cf. 153.

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explorar y dominar el mundo y de superar las servidumbres materiales, físicas, biológicas, sociológicas y económicas. Al final de este proceso el hombre se encuentra en la situación del aprendiz de brujo que no puede controlar los espíritus que ha conjurado16. El mundo por él diseñado y construido es ya un sistema que apenas puede dominar, un nuevo destino del que no puede escapar. Cunde la angustia, que deriva a menudo en desprecio cínico del mundo. F. Nietzsche predijo y aceptó las consecuencias nihilistas de la muerte de Dios: Ya no hay un arriba y un abajo, caemos hacia todos los lados y vagamos a través de una infinita nada 17 . En esta situación de desplome del orden metafisico, el cristianismo debe replantear la cuestión del fundamento que da origen a todo, lo sustenta todo y dala medida a todo. El cristianismo debe enseñarnos a afirmar el mundo y las raíces naturales del hombre, contra sus detractores radicales, como prueba de la buena voluntad creadora de Dios. Sólo así podrá afrontar la pérdida de todo criterio, de toda orientación y de todo apoyo y crear una nueva seguridad que haga posible y dé sentido a la libertad. Debemos volver, pues, al primer artículo de la fe y preguntarnos qué significa creer en Dios, Padre todopoderoso. 2. El mensaje cristiano sobre Dios Padre a) Dios como padre en la historia de las religiones La idea de Dios como padre del mundo y de los hombres remonta a épocas ancestrales 18. La invocación de Dios con el nombre de «padre» constituye uno de los fenómenos originarios de la historia de las religiones. Se encuentra tanto en las religiones simples y no evolucionadas como en pueblos culturalmente desarrollados, en las áreas del Mediterráneo como entre los asirios y babilonios. La divinidad se concibe universalmente como padre común, origen y meta última de todo. En Grecia es un dogma básico que Zeus es el padre de los dioses y de los hombres. También es corriente en los cultos mistéricos la invocación de Dios como padre. La filosofía platónica y la filosofía estoica asumieron a su modo esta idea y lenguaje, ligándolos a sus especulaciones filosóficas. El concepto de padre se prestaba especialmente para presentar a Dios como origen y principio de unidad y cohesión (afinidad) del universo. 16. S. W. von Goethe, Der Zauberlehrling (WW I, Zürich 21961), 149 s. 17. F. Nietzsche, Die Frbhlkhe Wissenschaft (WW IT, ed. K. Schlechta), 7-274, aquí: 127. 18 Cf. además de la bibliografía citada arriba, principalmente: G. Schrenk-G. Quell, art. pater, en ThWNT V, 946-1016; cf. 948-959.

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que la emancipación adquirió a finales del siglo XIX como categoría ideológica global aparece con nitidez en la definición de K. Marx: «Toda emancipación es la reconducción del mundo humano, de las relaciones sociales, al hombre mismo»13. Hay que decir que la filosofía de la emancipación y la consiguiente pérdida del padre constituyen en el fondo una nueva forma de gnosis. Entendemos aquí por gnosis una actitud mental que puede desarrollarse en diversos contextos mentales. El gnosticismo supuso una amenaza para el cristianismo, sobre todo con la decadencia cultural del mundo helenístico en el siglo II d. C. El mundo no era, como en la Grecia clásica, un cosmos ordenado y armonioso, sino una magnitud extraña, inquietante, amenazante. La angustia cósmica se apoderó de los hombres y el estado anímico general fue desamparo y perdición en este mundo. La experiencia del extrañamiento llevó al intento de huida de la cárcel del cosmos y de sus estructuras y al desprecio del mundo material para salvar lo divino. H. Joñas ha sintetizado así esta rebelión prometeica del hombre contra la religión tradicional del padre: Aquella encrucijada en la historia religiosa (o mitológica) fue en realidad una verdadera rebelión contra los dioses y la instauración de un nuevo poder, cuyo significado se transparenta con claridad por vía mitológica; vemos en el símbolo alegórico el relevo de las antiguas religiones del padre por las religiones del hijo, de la religión cósmica por la religión acósmica: el «hombre» o el «hijo del hombre» aparece encumbrado sobre los antiguos dioses, hasta constituirse en Dios supremo o en el centro divino de la religión... Los grandes dioses, padres del universo, instaurados en la época histórica y que perfilaron una fase milenaria en la humanidad culta, perdieron todo su poder14. G. Bornkamm hace notar, por su parte: «El hecho de que la fe cristiana resistiera el embate de este movimiento religioso y no sucumbiera a él se debió en parte a que el Hijo crucificado daba una nueva salida a la creencia en el Padre y por eso no podía infravalorar el mundo como creación de Dios» 15 . No es descabellado afirmar que el cristianismo atraviesa una prueba similar en nuestro tiempo. La ciencia y la técnica modernas y la sociedad industrial por ellas creada han socavado la idea del orden metafisico. La ciencia y la técnica constituyen el intento grandioso de 13. K. Marx, Zur Judenjrage (Werke-Schriften-Briefe. Bd. 1, ed. H. J. Lieber y P. Furth, Darmstadt 1962), 451-487; cf. 479. 14. H. Joñas, Gnosis und spatantiker Geist, I. Die mythologische Gnosis, Góttingen M964, 219. 15. G. Bornkamm, Das Vaterbild im Neuen Testament, en Tellenbach (ed.), Das Vaterbüd in Mythos und Geschichte, o. c, 136-154; cf. 153.

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explorar y dominar el mundo y de superar las servidumbres materiales, físicas, biológicas, sociológicas y económicas. Al final de este proceso el hombre se encuentra en la situación del aprendiz de brujo que no puede controlar los espíritus que ha conjurado16. El mundo por él diseñado y construido es ya un sistema que apenas puede dominar, un nuevo destino del que no puede escapar. Cunde la angustia, que deriva a menudo en desprecio cínico del mundo. F. Nietzsche predijo y aceptó las consecuencias nihilistas de la muerte de Dios: Ya no hay un arriba y un abajo, caemos hacia todos los lados y vagamos a través de una infinita nada 17 . En esta situación de desplome del orden metafisico, el cristianismo debe replantear la cuestión del fundamento que da origen a todo, lo sustenta todo y dala medida a todo. El cristianismo debe enseñarnos a afirmar el mundo y las raíces naturales del hombre, contra sus detractores radicales, como prueba de la buena voluntad creadora de Dios. Sólo así podrá afrontar la pérdida de todo criterio, de toda orientación y de todo apoyo y crear una nueva seguridad que haga posible y dé sentido a la libertad. Debemos volver, pues, al primer artículo de la fe y preguntarnos qué significa creer en Dios, Padre todopoderoso. 2. El mensaje cristiano sobre Dios Padre a) Dios como padre en la historia de las religiones La idea de Dios como padre del mundo y de los hombres remonta a épocas ancestrales 18. La invocación de Dios con el nombre de «padre» constituye uno de los fenómenos originarios de la historia de las religiones. Se encuentra tanto en las religiones simples y no evolucionadas como en pueblos culturalmente desarrollados, en las áreas del Mediterráneo como entre los asirios y babilonios. La divinidad se concibe universalmente como padre común, origen y meta última de todo. En Grecia es un dogma básico que Zeus es el padre de los dioses y de los hombres. También es corriente en los cultos mistéricos la invocación de Dios como padre. La filosofía platónica y la filosofía estoica asumieron a su modo esta idea y lenguaje, ligándolos a sus especulaciones filosóficas. El concepto de padre se prestaba especialmente para presentar a Dios como origen y principio de unidad y cohesión (afinidad) del universo. 16. S. W. von Goethe, Der Zauberlehrling (WW I, Zürich 21961), 149 s. 17. F. Nietzsche, Die Frbhlkhe Wissenschaft (WW IT, ed. K. Schlechta), 7-274, aquí: 127. 18 Cf. además de la bibliografía citada arriba, principalmente: G. Schrenk-G. Quell, art. pater, en ThWNT V, 946-1016; cf. 948-959.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Detrás de este lenguaje mítico y filosófico hay un doble elemento. En primer lugar la idea del creador, que presupone una relación vital entre la divinidad, el mundo y los hombres. El mito ignora una transcendencia de Dios entendida en sentido bíblico y, sobre todo, una idea inmanente del mundo, puramente natural o incluso profana. Lo divino y lo cósmico se compenetran. Lo divino es la dimensión profunda del mundo, en cierto modo un predicado de un cosmos numinoso 19 . En segundo lugar, el uso histórico del nombre de padre para designar a Dios constituye una apoteosis y una legitimación sacral del puesto del padre humano como señor y sacerdote doméstico. El padre no era sólo un concepto genealógico, sino también sociológico-jurídico en el mundo antiguo; principalmente en el mundo latino-romano, el pater familias y la patria potestas desempeñaron un papel preponderante 20. El «padre» era símbolo y paradigma de lo antiguo y lo inmemorial; la autoridad, el poder que da y conserva la vida. En este sentido el concepto de padre combinaba los aspectos de severidad y respeto con los de bondad y solicitud. Por eso, el interpretar y criticar el régimen patriarcal unilateralmente, en la línea de la ideología marxista de dominio y explotación, significa malentenderlo de entrada. La auctoritas del padre se funda en que él es origen y promotor de la vida (auctoritas de augere=aumentar). El padre, pues, simboliza el origen del que se depende, pero al que se debe también la propia existencia. Es un origen liberador y justificador de esta existencia. Por eso, la relación entre el padre y el niño es general en la condición humana y viene a expresar que la libertad del hombre es una libertad condicionada y finita. La eliminación del padre sólo sería posible al precio de la utopía aberrante de una libertad absoluta y de un señorío inhumano del hombre. Siendo la relación entre padre e hijo consustancial al hombre e imposible de sustituir por ninguna otra, el término «padre» es una palabra originaria de la historia de la humanidad y de las religiones que no puede reemplazarse ni puede ser traducido por ningún otro concepto. Sobre este telón de fondo se puede calibrar toda la magnitud de la crisis actual. b) Dios como padre en el antiguo testamento El Dios de la revelación es un Dios de los hombres, un Dios que habla el lenguaje humano. Por eso la palabra ancestral «padre» es una 19. Cf. supra, 29 s, 143 ss. 20. Cf. ThWNT V, 950 s. A. Wlosok, Vater und Vatervorstellungen in der romischen Kultur, en H. Tellenbach, Das Vaterbild im Abendland I, o. c, 18-54.

Dios, Padre todopoderoso

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palabra fundamental en la revelación bíblica21. Los dos temas históricos, el genealógico-mitológico y el sociológico-jurídico, que subyacen en el uso del concepto de padre aplicado a Dios en la historia de las religiones dificultaron sin duda de modo notable su recepción bíblica. El Dios bíblico no es simplemente la dimensión profunda de la realidad, sino el dueño de la historia 22. El antiguo testamento habla de «Dios padre» (Ex 3, 13 etc.), del Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, del pueblo de Israel como hijo de Dios, no por genealogía natural, sino por elección y vocación histórica (Ex 4, 22; Os 11, 1; Jer 31, 9). La paternidad de Dios y la filiación de Israel no se conciben, pues, mitológicamente, sino en la experiencia concreta de una acción salvadora realizada en la historia. Pablo considera aún la filiación divina así instaurada como el máximo privilegio de Israel (Rom 9, 4). No faltan en el antiguo testamento los indicios de una concepción mitológica del padre (cf. Dt 32, 8; Sal 29, 1; 89, 7, etc.); pero son tan vagos que resultan casi irreconocibles. El mitologema del padre de los dioses es «sólo una digresión estilística, una fórmula poética» que «se limita a rozar la idea mitológica»23. Cuando la Biblia dice que Dios «engendró» al rey (Sal 2, 7), no se refiere a un vínculo de parentesco, sino a un acto de elección que nosotros podemos expresar aproximadamente con la palabra «adopción». Partiendo de la idea de vocación y elección, el antiguo testamento puede asumir críticamente los legítimos ideales del mito. La idea de alianza tiene como base la idea de creación. La vocación y elección soberana de Dios presupone, en efecto, que Dios es el señor de toda realidad, el padre que lo creó todo (Dt 32, 6; Mal 2, 10) y que por eso es fundamento y dueño de todo (Is 45 9 s; 64, 7). Pero el tema del padre, basado en la idea de alianza, no remite sólo a la creación, sino que la transciende. Sólo al final de los tiempos se dirá a los hijos de Israel: «Vosotros sois los hijos del Dios vivo» (Os 2,1; cf. 2 Sam 7,14; Sal 89, 27). El tema del padre en la Biblia no se basa, pues, únicamente en la idea del origen y en el prestigio de lo ancestral y lo inmemorial, sino sobre todo en la idea de futuro y de esperanza de lo nuevo. La expectativa de lo nuevo se funda en definitiva en el amor misericordioso de Dios (Os 11, 9; Is 63 16; Jer 31, 20). «Como un padre siente cariño por sus hijos, siente Yahvé cariño por sus fieles» (Sal 21. Cf. G. Schrenk-G. Quell, o. c, 981-1016. W. Marchel, Abba, Pére. Lapriére du Christ et des Chrétiens (Analecta Bíblica, Bd. 19 a), Roma 1971; J. Jeremias, Abba, Salamanca 21983; L. Perlitt, Der Vater im Alten Testament, en H. Tellenbach (ed.), Das Vaterbild in Mythos und Geschichte, o. c., 50-101; G. Bornkamm, Das Vaterbild in Neuen Testament, ibid., 136-154. 22. Cf. supra, 29 s, 143 ss. 23. G. Schrenk-G. Quell, o. c., 965.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Detrás de este lenguaje mítico y filosófico hay un doble elemento. En primer lugar la idea del creador, que presupone una relación vital entre la divinidad, el mundo y los hombres. El mito ignora una transcendencia de Dios entendida en sentido bíblico y, sobre todo, una idea inmanente del mundo, puramente natural o incluso profana. Lo divino y lo cósmico se compenetran. Lo divino es la dimensión profunda del mundo, en cierto modo un predicado de un cosmos numinoso 19 . En segundo lugar, el uso histórico del nombre de padre para designar a Dios constituye una apoteosis y una legitimación sacral del puesto del padre humano como señor y sacerdote doméstico. El padre no era sólo un concepto genealógico, sino también sociológico-jurídico en el mundo antiguo; principalmente en el mundo latino-romano, el pater familias y la patria potestas desempeñaron un papel preponderante 20. El «padre» era símbolo y paradigma de lo antiguo y lo inmemorial; la autoridad, el poder que da y conserva la vida. En este sentido el concepto de padre combinaba los aspectos de severidad y respeto con los de bondad y solicitud. Por eso, el interpretar y criticar el régimen patriarcal unilateralmente, en la línea de la ideología marxista de dominio y explotación, significa malentenderlo de entrada. La auctoritas del padre se funda en que él es origen y promotor de la vida (auctoritas de augere=aumentar). El padre, pues, simboliza el origen del que se depende, pero al que se debe también la propia existencia. Es un origen liberador y justificador de esta existencia. Por eso, la relación entre el padre y el niño es general en la condición humana y viene a expresar que la libertad del hombre es una libertad condicionada y finita. La eliminación del padre sólo sería posible al precio de la utopía aberrante de una libertad absoluta y de un señorío inhumano del hombre. Siendo la relación entre padre e hijo consustancial al hombre e imposible de sustituir por ninguna otra, el término «padre» es una palabra originaria de la historia de la humanidad y de las religiones que no puede reemplazarse ni puede ser traducido por ningún otro concepto. Sobre este telón de fondo se puede calibrar toda la magnitud de la crisis actual. b) Dios como padre en el antiguo testamento El Dios de la revelación es un Dios de los hombres, un Dios que habla el lenguaje humano. Por eso la palabra ancestral «padre» es una 19. Cf. supra, 29 s, 143 ss. 20. Cf. ThWNT V, 950 s. A. Wlosok, Vater und Vatervorstellungen in der romischen Kultur, en H. Tellenbach, Das Vaterbild im Abendland I, o. c, 18-54.

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palabra fundamental en la revelación bíblica21. Los dos temas históricos, el genealógico-mitológico y el sociológico-jurídico, que subyacen en el uso del concepto de padre aplicado a Dios en la historia de las religiones dificultaron sin duda de modo notable su recepción bíblica. El Dios bíblico no es simplemente la dimensión profunda de la realidad, sino el dueño de la historia 22. El antiguo testamento habla de «Dios padre» (Ex 3, 13 etc.), del Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, del pueblo de Israel como hijo de Dios, no por genealogía natural, sino por elección y vocación histórica (Ex 4, 22; Os 11, 1; Jer 31, 9). La paternidad de Dios y la filiación de Israel no se conciben, pues, mitológicamente, sino en la experiencia concreta de una acción salvadora realizada en la historia. Pablo considera aún la filiación divina así instaurada como el máximo privilegio de Israel (Rom 9, 4). No faltan en el antiguo testamento los indicios de una concepción mitológica del padre (cf. Dt 32, 8; Sal 29, 1; 89, 7, etc.); pero son tan vagos que resultan casi irreconocibles. El mitologema del padre de los dioses es «sólo una digresión estilística, una fórmula poética» que «se limita a rozar la idea mitológica»23. Cuando la Biblia dice que Dios «engendró» al rey (Sal 2, 7), no se refiere a un vínculo de parentesco, sino a un acto de elección que nosotros podemos expresar aproximadamente con la palabra «adopción». Partiendo de la idea de vocación y elección, el antiguo testamento puede asumir críticamente los legítimos ideales del mito. La idea de alianza tiene como base la idea de creación. La vocación y elección soberana de Dios presupone, en efecto, que Dios es el señor de toda realidad, el padre que lo creó todo (Dt 32, 6; Mal 2, 10) y que por eso es fundamento y dueño de todo (Is 45 9 s; 64, 7). Pero el tema del padre, basado en la idea de alianza, no remite sólo a la creación, sino que la transciende. Sólo al final de los tiempos se dirá a los hijos de Israel: «Vosotros sois los hijos del Dios vivo» (Os 2,1; cf. 2 Sam 7,14; Sal 89, 27). El tema del padre en la Biblia no se basa, pues, únicamente en la idea del origen y en el prestigio de lo ancestral y lo inmemorial, sino sobre todo en la idea de futuro y de esperanza de lo nuevo. La expectativa de lo nuevo se funda en definitiva en el amor misericordioso de Dios (Os 11, 9; Is 63 16; Jer 31, 20). «Como un padre siente cariño por sus hijos, siente Yahvé cariño por sus fieles» (Sal 21. Cf. G. Schrenk-G. Quell, o. c, 981-1016. W. Marchel, Abba, Pére. Lapriére du Christ et des Chrétiens (Analecta Bíblica, Bd. 19 a), Roma 1971; J. Jeremias, Abba, Salamanca 21983; L. Perlitt, Der Vater im Alten Testament, en H. Tellenbach (ed.), Das Vaterbild in Mythos und Geschichte, o. c., 50-101; G. Bornkamm, Das Vaterbild in Neuen Testament, ibid., 136-154. 22. Cf. supra, 29 s, 143 ss. 23. G. Schrenk-G. Quell, o. c., 965.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

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103,13). Israel puede apelar siempre a esta misericordia del Padre con la súplica de conversión: «Tú eres nuestro padre» (Is 63, 15 s; 64, 7 s). El hombre religioso veterotestamentario puede ya invocar a este Dios, con respeto y confianza, como Padre (Eclo 23, 1; 51, 10). Dios es, en especial, el «padre de los huérfanos» (Sal 68, 6). «Si mi padre y mi madre me abandonan, Yahvé me recogerá» (Sal 27, 10). Estos últimos aspectos hacen ver que la idea de Dios como padre, enmarcada en la idea de alianza, se puede esgrimir en sentido profético-crítico contra los padres concretos de este mundo. La dignidad de padre sólo compete en realidad a Dios. La verdadera paternidad no se define desde el padre humano, sino desde Dios, origen de toda paternidad (Ef 3,15). Por eso la designación de Dios como padre en la línea bíblica no es simplemente la apoteosis sacral de poder paterno, sino su fundamento y, por tanto, también su norma y su crítica. Así queda excluido también el malentendido sexista del concepto religioso de padre. El antiguo testamento, en efecto, expresa también el amor misericordioso del Padre con rasgos femeninos y maternales (Is 66, 13). La remodelación que sufre el tema del Padre en el antiguo testamento pone de manifiesto lo propio y específico de la fe veterotestamentaria: la libertad y la soberanía de Dios, su transcendencia, que es libertad en el amor y que por eso se revela históricamente como condescendencia de Dios en la inmanencia, como ser-con-nosotros. Dios como padre no sólo es origen ni sólo presente, sino también futuro: un Dios de la historia. Por eso, la lejanía que juzga y la cercanía que salva, la condena y la gracia, la omnipotencia, la misericordia y el perdón están ligados en el tema veterotestamentario del padre en una tensión indisoluble. Esta tensión apunta a una univocidad última.

La calificación de Dios como padre está relacionado con lo que es el núcleo y horizonte de todo el anuncio de Jesús y de toda su conducta: el mensaje de la llegada del reinado de Dios 24 .

c)

Dios como padre en el nuevo testamento

El nuevo testamento constituye la culminación del antiguo testamento al designar a Dios como «Padre» o «el Padre» por antonomasia. La mayoría de los exegetas están de acuerdo en atribuir este sorprendente uso lingüístico al propio Jesús. No menos de ciento setenta veces encontramos en los evangelios la palabra «padre» aplicada a Dios en boca de Jesús. Cabe constatar incluso en la tradición evangélica una creciente tendencia a atribuir a Jesús la designación de Dios como padre. Pero sería erróneo explicar esta tendencia por una teología posterior de la comunidad. La tendencia expresaría más bien el recuerdo de la designación de Dios como «mi Padre», «vuestro Padre», «el Padre» o «el Padre celestial», lenguaje característico de Jesús.

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La expresión «reinado de Dios» es una denominación abstracta tardía del enunciado verbal según el cual Yahvé es señor o rey (Sal 47, 6-9; 93, 1 etc.). El reinado de Dios no designa primariamente un reino en sentido espacial, sino el acontecimiento histórico de la soberanía de Dios, la revelación de su gloria y la manifestación de su ser divino. Se trata en definitiva de la glosa radicalizadora del primer mandamiento y de su manifestación histórica: «Yo soy Yahvé, tu Dios... No tendrás otros dioses rivales míos» (Ex 20, 2 s). Por eso el mensaje del reinado de Dios en Jesús está ligado de modo inmediato e indisoluble con la llamada a la conversión y a la fe (Me 1, 15). Habida cuenta que el reinado de Dios y su llegada son un asunto exclusivo de Dios, no se pueden merecer ni forzar mediante una conducta religioso-ética ni mediante la lucha política. Es un don (Mt 21, 43; Le 12, 32) y una herencia (Le 22, 29). Las parábolas destacan este extremo con especial énfasis: la aparición del reino de Dios, contra todas las expectativas, resistencias, cálculos y planes humanos, es un milagro de Dios. No podemos «manipularla» en sentido conservador ni progresivo, moderado ni revolucionario; sólo podemos disponernos a ella con la conversión y la fe. El hombre sólo puede amoldarse a la divinidad de Dios en pobreza exterior e interior, en impotencia y no violencia. Sólo puede orar: «venga a nosotros tu reino» (Mt 6,10; Le 11, 2). El que así cree y ora, puede participar en la omnipotencia de Dios (Me 9, 23); por eso está escrito que el que ora, recibe ya en el presente (Le 11, 9 s; Mt 7, 7 s). La oración creyente no sólo cuenta con la certeza de la escucha futura; anticipa ya ahora el reinado de Dios, porque abre un margen a la soberanía de Dios y le permite entrar en acción. No el discurso académico sobre Dios, sino el ponerse al habla con Dios, la plegaria, es para Jesús el «lugar» de la verdadera teología. La absoluta independencia de las condiciones intramundanas y la pura gratuidad son notas características del reinado de Dios en la actitud de Jesús. Su amor hacia los pecadores, hacia los alejados de Dios, es una cara de este mensaje; la otra cara, fundamento de la primera, es su presentación de Dios como Padre amante y misericordioso. Ella expresa con perfecta claridad que el reinado de Dios tiene su origen en Dios, que es pura gracia, exquisita misericordia. La correlación de los dos aspectos aparece de modo impresionante en la parábola del amor de Dios Padre (Le 15, 11-32). La salvación del hombre no se produce en la fuga emancipatoria y protestataria, sino 24. Cf. entre la inmensa bibliografía existente: H. Kleinknecht-G. v.Rad-K. G. Kuhn-K. L. Schmidt, art. basileus y otras voces, en ThWNT I 562-595; N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesús, London 1963; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1970; H. Schürmann, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkündigung Jesu, en Gott in Welt I (FS Karl Rahner), Freiburg-Basel-Wien 1964, 579607; H. Merklein, Die Gottesherrschaji ais Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu (Forschung zur Bibel. Bd. 34), Würzburg 1978.

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103,13). Israel puede apelar siempre a esta misericordia del Padre con la súplica de conversión: «Tú eres nuestro padre» (Is 63, 15 s; 64, 7 s). El hombre religioso veterotestamentario puede ya invocar a este Dios, con respeto y confianza, como Padre (Eclo 23, 1; 51, 10). Dios es, en especial, el «padre de los huérfanos» (Sal 68, 6). «Si mi padre y mi madre me abandonan, Yahvé me recogerá» (Sal 27, 10). Estos últimos aspectos hacen ver que la idea de Dios como padre, enmarcada en la idea de alianza, se puede esgrimir en sentido profético-crítico contra los padres concretos de este mundo. La dignidad de padre sólo compete en realidad a Dios. La verdadera paternidad no se define desde el padre humano, sino desde Dios, origen de toda paternidad (Ef 3,15). Por eso la designación de Dios como padre en la línea bíblica no es simplemente la apoteosis sacral de poder paterno, sino su fundamento y, por tanto, también su norma y su crítica. Así queda excluido también el malentendido sexista del concepto religioso de padre. El antiguo testamento, en efecto, expresa también el amor misericordioso del Padre con rasgos femeninos y maternales (Is 66, 13). La remodelación que sufre el tema del Padre en el antiguo testamento pone de manifiesto lo propio y específico de la fe veterotestamentaria: la libertad y la soberanía de Dios, su transcendencia, que es libertad en el amor y que por eso se revela históricamente como condescendencia de Dios en la inmanencia, como ser-con-nosotros. Dios como padre no sólo es origen ni sólo presente, sino también futuro: un Dios de la historia. Por eso, la lejanía que juzga y la cercanía que salva, la condena y la gracia, la omnipotencia, la misericordia y el perdón están ligados en el tema veterotestamentario del padre en una tensión indisoluble. Esta tensión apunta a una univocidad última.

La calificación de Dios como padre está relacionado con lo que es el núcleo y horizonte de todo el anuncio de Jesús y de toda su conducta: el mensaje de la llegada del reinado de Dios 24 .

c)

Dios como padre en el nuevo testamento

El nuevo testamento constituye la culminación del antiguo testamento al designar a Dios como «Padre» o «el Padre» por antonomasia. La mayoría de los exegetas están de acuerdo en atribuir este sorprendente uso lingüístico al propio Jesús. No menos de ciento setenta veces encontramos en los evangelios la palabra «padre» aplicada a Dios en boca de Jesús. Cabe constatar incluso en la tradición evangélica una creciente tendencia a atribuir a Jesús la designación de Dios como padre. Pero sería erróneo explicar esta tendencia por una teología posterior de la comunidad. La tendencia expresaría más bien el recuerdo de la designación de Dios como «mi Padre», «vuestro Padre», «el Padre» o «el Padre celestial», lenguaje característico de Jesús.

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La expresión «reinado de Dios» es una denominación abstracta tardía del enunciado verbal según el cual Yahvé es señor o rey (Sal 47, 6-9; 93, 1 etc.). El reinado de Dios no designa primariamente un reino en sentido espacial, sino el acontecimiento histórico de la soberanía de Dios, la revelación de su gloria y la manifestación de su ser divino. Se trata en definitiva de la glosa radicalizadora del primer mandamiento y de su manifestación histórica: «Yo soy Yahvé, tu Dios... No tendrás otros dioses rivales míos» (Ex 20, 2 s). Por eso el mensaje del reinado de Dios en Jesús está ligado de modo inmediato e indisoluble con la llamada a la conversión y a la fe (Me 1, 15). Habida cuenta que el reinado de Dios y su llegada son un asunto exclusivo de Dios, no se pueden merecer ni forzar mediante una conducta religioso-ética ni mediante la lucha política. Es un don (Mt 21, 43; Le 12, 32) y una herencia (Le 22, 29). Las parábolas destacan este extremo con especial énfasis: la aparición del reino de Dios, contra todas las expectativas, resistencias, cálculos y planes humanos, es un milagro de Dios. No podemos «manipularla» en sentido conservador ni progresivo, moderado ni revolucionario; sólo podemos disponernos a ella con la conversión y la fe. El hombre sólo puede amoldarse a la divinidad de Dios en pobreza exterior e interior, en impotencia y no violencia. Sólo puede orar: «venga a nosotros tu reino» (Mt 6,10; Le 11, 2). El que así cree y ora, puede participar en la omnipotencia de Dios (Me 9, 23); por eso está escrito que el que ora, recibe ya en el presente (Le 11, 9 s; Mt 7, 7 s). La oración creyente no sólo cuenta con la certeza de la escucha futura; anticipa ya ahora el reinado de Dios, porque abre un margen a la soberanía de Dios y le permite entrar en acción. No el discurso académico sobre Dios, sino el ponerse al habla con Dios, la plegaria, es para Jesús el «lugar» de la verdadera teología. La absoluta independencia de las condiciones intramundanas y la pura gratuidad son notas características del reinado de Dios en la actitud de Jesús. Su amor hacia los pecadores, hacia los alejados de Dios, es una cara de este mensaje; la otra cara, fundamento de la primera, es su presentación de Dios como Padre amante y misericordioso. Ella expresa con perfecta claridad que el reinado de Dios tiene su origen en Dios, que es pura gracia, exquisita misericordia. La correlación de los dos aspectos aparece de modo impresionante en la parábola del amor de Dios Padre (Le 15, 11-32). La salvación del hombre no se produce en la fuga emancipatoria y protestataria, sino 24. Cf. entre la inmensa bibliografía existente: H. Kleinknecht-G. v.Rad-K. G. Kuhn-K. L. Schmidt, art. basileus y otras voces, en ThWNT I 562-595; N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesús, London 1963; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1970; H. Schürmann, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkündigung Jesu, en Gott in Welt I (FS Karl Rahner), Freiburg-Basel-Wien 1964, 579607; H. Merklein, Die Gottesherrschaji ais Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu (Forschung zur Bibel. Bd. 34), Würzburg 1978.

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en el retorno a la casa del padre, de ese padre que no humilla al hijo perdido, sino que le restituye sus derechos de filiación. El reinado de Dios no reprime la libertad del hombre; la saca de su postración y le devuelve sus derechos. Otro punto característico de la conducta y la predicación de Jesús es que identifica la llegada del reinado de Dios como reinado del amor con su propia venida25. Jesús cuenta la parábola del hijo pródigo como respuesta a las murmuraciones de los fariseos sobre su trato con los pecadores (Le 15, 2). Jesús viene a decir: como yo me comporto con los pecadores, así se comporta Dios. Jesús osa, en cierto modo, actuar en lugar de Dios. Si él expulsa a los demonios, es que ha llegado el reino de Dios (Mt 12, 28; Le 11, 20). El es también, consecuentemente, el que nos revela a Dios como padre. Es importante en este sentido la exclamación jubilosa de Mt 11, 27: «Mi Padre me lo ha enseñado todo; al Hijo lo conoce sólo el Padre y al Padre lo conoce sólo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar». Según este logion, el «Padre» o «mi Padre» es una palabra reveladora que expresa una cristología reveladora. El propio Jesús, y sólo él, es el que nos descubre a Dios como Padre y nos enseña y nos faculta a orar diciendo: «Padre nuestro» (Mt 6, 9). La verdad del Padre no es, pues, una verdad general ínsita en la naturaleza, como enseña el estoicismo, sino la verdad de una revelación histórica que está ligada al Hijo. Sólo el Hijo pone de manifiesto que Dios es padre de todos los hombres; él hace salir su sol sobre buenos y malos y hace llover sobre justos y pecadores (Mt 5, 45); él cuida de todos, aun de las aves del cielo, de la hierba del campo (Mt 6, 26.32) y de los gorriones (Mt 10, 29). Encontramos, pues, en Jesús la misma estructura fundamental en la concepción de Dios como Padre que nos ofrece el antiguo testamento: la verdad de una revelación histórica que descubre el sentido universal y el fundamento de toda realidad al mismo tiempo. Una novedad del nuevo testamento es que concentra la revelación en la persona del revelador escatológico del Padre; por su medio, la revelación veterotestamentaria alcanza su plenitud. A esta concentración cristológica se suma otra diferencia: una intensificación personal inaudita en la apelación de «padre». Esto se expresa principalmente en la invocación de Dios como Abba, nota característica de Jesús. Cabe afirmar con certeza que el tratamiento de Padre dado a Dios pertenece a la ipsissima verba de Jesús. No se explicaría de otro modo que los textos griegos neotestamentarios nos transmitan esta voz en arameo (Gal 4,6; Rom 8,15). Se trata sin duda de una palabra especialmente importante y sagrada para la iglesia 25. Cf„ infra, 198 ss.

Dios, Padre todopoderoso

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posterior, que expresa las relaciones de Jesús con Dios. La voz aramea abba tiene su origen en el lenguaje infantil; es originariamente un balbuceo, similar a «papá». Pero se aplicaba también a otras personas con las que se mantenían relaciones de confianza («padrecito»). Así, la palabra abba aplicada a Dios expresa una gran familiaridad e intimidad personal, que escandalizaría a cualquier judío. La palabra abba aparece en Jesús en el contexto de su anuncio del reinado inminente de Dios. Dios Padre es a la vez el Dios-señor cuyo nombre debe ser santificado, cuyo reino debe venir y cuya voluntad debe cumplirse (Mt 6, 9). Dios como nuestro Padre es, pues, al mismo tiempo el Padre todopoderoso, el creador del cielo y de la tierra y el juez escatológico de todas las injusticias y de todo pecado (Mt 7, 21; 18, 23-35). El anuncio de Jesús sobre el Padre resume de modo personalísimo la totalidad de su mensaje: La respuesta a la esperanza del hombre, que sólo encuentra su cumplimiento en la aceptación incondicional y definitiva del amor, y la respuesta a la pregunta sobre elfundamento de toda realidad, que está fuera del alcance del hombre y en el que sólo puede participar mediante la fe, no porque Dios esté lejos, sino justamente porque está cerca en el amor, y el amor sólo puede ser un don. Los escritos neotestamentarios son un eco fiel del mensaje de Jesús. Los términos Dios (théos) y Padre (pater) aparecen en Pablo indisolublemente unidos. Las salutaciones al comienzo y las bendiciones al final de las cartas paulinas hablan siempre de «Dios y Padre nuestro» o de «Dios y Padre de nuestro señor Jesucristo» (1 Tes 1,1; Gal 1, 3; 1 Cor 1, 3; 2 Cor 1, 2; Rom 1, 7; Flp 1, 2, etc.) Estas expresiones proceden sin duda de la liturgia y la plegaria. Las salutaciones y bendiciones de las cartas paulinas, de origen litúrgico, preparan la posterior confesión dogmática. Pablo utiliza la palabra «Padre» casi como nombre propio de Dios; pero nunca aparece sin la mención subsiguiente: «Padre de nuestro señor Jesucristo». Para Pablo, el Hijo es el que nos hace ser hijos e hijas (Rom 8,15; Gal 4, 6). El Padre es origen, punto de partida y fin de la obra redentora de Jesucristo. De él vienen la bendición, la gracia, el amor, la misericordia, el consuelo, el gozo. Por eso le corresponde la oración, la alabanza, la acción de gracias y la súplica. Pero el tener a Dios por padre no significa para Pablo la esclavitud; al contrario, tener a Dios por padre significa liberación de la esclavitud y la angustia, y filiación con mayoría de edad (Gal 4,1 s; Rom 8,15 s). La mayoría de edad no es en sentido paulino capricho despótico y egoísta, sino libertad que se manifiesta en el amor y en el servicio (Gal 5, 13). La manifestación del reinado y de la gloria del Padre es, pues, para Pablo el advenimiento del reino de la libertad y del amor.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

en el retorno a la casa del padre, de ese padre que no humilla al hijo perdido, sino que le restituye sus derechos de filiación. El reinado de Dios no reprime la libertad del hombre; la saca de su postración y le devuelve sus derechos. Otro punto característico de la conducta y la predicación de Jesús es que identifica la llegada del reinado de Dios como reinado del amor con su propia venida25. Jesús cuenta la parábola del hijo pródigo como respuesta a las murmuraciones de los fariseos sobre su trato con los pecadores (Le 15, 2). Jesús viene a decir: como yo me comporto con los pecadores, así se comporta Dios. Jesús osa, en cierto modo, actuar en lugar de Dios. Si él expulsa a los demonios, es que ha llegado el reino de Dios (Mt 12, 28; Le 11, 20). El es también, consecuentemente, el que nos revela a Dios como padre. Es importante en este sentido la exclamación jubilosa de Mt 11, 27: «Mi Padre me lo ha enseñado todo; al Hijo lo conoce sólo el Padre y al Padre lo conoce sólo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar». Según este logion, el «Padre» o «mi Padre» es una palabra reveladora que expresa una cristología reveladora. El propio Jesús, y sólo él, es el que nos descubre a Dios como Padre y nos enseña y nos faculta a orar diciendo: «Padre nuestro» (Mt 6, 9). La verdad del Padre no es, pues, una verdad general ínsita en la naturaleza, como enseña el estoicismo, sino la verdad de una revelación histórica que está ligada al Hijo. Sólo el Hijo pone de manifiesto que Dios es padre de todos los hombres; él hace salir su sol sobre buenos y malos y hace llover sobre justos y pecadores (Mt 5, 45); él cuida de todos, aun de las aves del cielo, de la hierba del campo (Mt 6, 26.32) y de los gorriones (Mt 10, 29). Encontramos, pues, en Jesús la misma estructura fundamental en la concepción de Dios como Padre que nos ofrece el antiguo testamento: la verdad de una revelación histórica que descubre el sentido universal y el fundamento de toda realidad al mismo tiempo. Una novedad del nuevo testamento es que concentra la revelación en la persona del revelador escatológico del Padre; por su medio, la revelación veterotestamentaria alcanza su plenitud. A esta concentración cristológica se suma otra diferencia: una intensificación personal inaudita en la apelación de «padre». Esto se expresa principalmente en la invocación de Dios como Abba, nota característica de Jesús. Cabe afirmar con certeza que el tratamiento de Padre dado a Dios pertenece a la ipsissima verba de Jesús. No se explicaría de otro modo que los textos griegos neotestamentarios nos transmitan esta voz en arameo (Gal 4,6; Rom 8,15). Se trata sin duda de una palabra especialmente importante y sagrada para la iglesia 25. Cf„ infra, 198 ss.

Dios, Padre todopoderoso

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posterior, que expresa las relaciones de Jesús con Dios. La voz aramea abba tiene su origen en el lenguaje infantil; es originariamente un balbuceo, similar a «papá». Pero se aplicaba también a otras personas con las que se mantenían relaciones de confianza («padrecito»). Así, la palabra abba aplicada a Dios expresa una gran familiaridad e intimidad personal, que escandalizaría a cualquier judío. La palabra abba aparece en Jesús en el contexto de su anuncio del reinado inminente de Dios. Dios Padre es a la vez el Dios-señor cuyo nombre debe ser santificado, cuyo reino debe venir y cuya voluntad debe cumplirse (Mt 6, 9). Dios como nuestro Padre es, pues, al mismo tiempo el Padre todopoderoso, el creador del cielo y de la tierra y el juez escatológico de todas las injusticias y de todo pecado (Mt 7, 21; 18, 23-35). El anuncio de Jesús sobre el Padre resume de modo personalísimo la totalidad de su mensaje: La respuesta a la esperanza del hombre, que sólo encuentra su cumplimiento en la aceptación incondicional y definitiva del amor, y la respuesta a la pregunta sobre elfundamento de toda realidad, que está fuera del alcance del hombre y en el que sólo puede participar mediante la fe, no porque Dios esté lejos, sino justamente porque está cerca en el amor, y el amor sólo puede ser un don. Los escritos neotestamentarios son un eco fiel del mensaje de Jesús. Los términos Dios (théos) y Padre (pater) aparecen en Pablo indisolublemente unidos. Las salutaciones al comienzo y las bendiciones al final de las cartas paulinas hablan siempre de «Dios y Padre nuestro» o de «Dios y Padre de nuestro señor Jesucristo» (1 Tes 1,1; Gal 1, 3; 1 Cor 1, 3; 2 Cor 1, 2; Rom 1, 7; Flp 1, 2, etc.) Estas expresiones proceden sin duda de la liturgia y la plegaria. Las salutaciones y bendiciones de las cartas paulinas, de origen litúrgico, preparan la posterior confesión dogmática. Pablo utiliza la palabra «Padre» casi como nombre propio de Dios; pero nunca aparece sin la mención subsiguiente: «Padre de nuestro señor Jesucristo». Para Pablo, el Hijo es el que nos hace ser hijos e hijas (Rom 8,15; Gal 4, 6). El Padre es origen, punto de partida y fin de la obra redentora de Jesucristo. De él vienen la bendición, la gracia, el amor, la misericordia, el consuelo, el gozo. Por eso le corresponde la oración, la alabanza, la acción de gracias y la súplica. Pero el tener a Dios por padre no significa para Pablo la esclavitud; al contrario, tener a Dios por padre significa liberación de la esclavitud y la angustia, y filiación con mayoría de edad (Gal 4,1 s; Rom 8,15 s). La mayoría de edad no es en sentido paulino capricho despótico y egoísta, sino libertad que se manifiesta en el amor y en el servicio (Gal 5, 13). La manifestación del reinado y de la gloria del Padre es, pues, para Pablo el advenimiento del reino de la libertad y del amor.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Juan prolonga el lenguaje de Jesús, de modo más decisivo aún, a nivel de reflexión teológica. Habla en muchos pasajes de «el Padre» y de «mi Padre», en sentido absoluto. El mensaje de Jesús sobre la paternidad de Dios se amplía aquí en glosa de la idea de revelación. El padre es el origen y el contenido de la revelación, y el Hijo es el revelador del Padre. Esto aparece expresado ya en el prólogo del evangelio de Juan. Por ser Jesús el único que está en Dios desde la eternidad, por ser él mismo Dios y reposar en el seno del Padre, puede traer información del Padre (1,18). Jesús viene por encargo del Padre (5, 43); el que le ve a él, ve al Padre (14, 7-10). El sentido de la obra de su vida es manifestar el nombre del Padre (17, 6.26). La disputa con los judíos, que se agudiza especialmente en el evangelio de Juan, versa en definitiva sobre las relaciones de Jesús con el Padre. Acusan a Jesús, no sólo de no guardar el sábado, sino de llamar a Dios su Padre, equiparándose así con Dios (5, 18; cf. 8, 54). La confesión de Dios como Padre de Jesucristo constituye, pues, para Juan lo propio y específicamente cristiano, que él expresa conceptualmente en la fórmula «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16). Resumiendo, cuando el nuevo testamento habla de modo concreto de Dios como ho theos, se refiere siempre al Padre, salvo algún pasaje controvertido (por ejemplo, Rom 9, 5 s) 26 . El nuevo testamento interpreta, pues, la cuestión fundamental de la filosofía antigua con la palabra «padre». Dios aparece así como origen de toda realidad, sin que él mismo tenga origen. En este sentido el nuevo testamento asume a su modo la cuestión fundamental de la filosofía antigua: la cuestión del fundamento último de toda realidad, principio de unidad y de sentido y fin último de la actividad humana. Es verdad que las afirmaciones bíblicas sobre el Padre exceden de esta idea filosófica, abstracta, de Dios. Con el término Padre designa a Dios como un ser personal que obra y habla libremente en la historia y entró en alianza con los hombres. Dios como Padre es un Dios con un rostro personal concreto, que tiene un nombre y puede ser llamado por su nombre. La libertad personal de Dios explica que Dios sea el origen liberador de toda realidad y asuma en libertad lo realizado por él, que sea la libertad en el amor. Dios como libertad en el amor no es sólo el origen, sino también el futuro de la historia, es un Dios de la esperanza (Rom 15, 13). Dios, el amante en libertad y el libre en el amor, que se ha manifestado como tal en Jesucristo: tal puede ser la fórmula sintética del anuncio neotestamentario sobre Dios.

26. Este punto lo ha estudiado especialmente Karl Rahner: K. Rahner, Theos en el nuevo testamento, en Escritos de teología I, Madrid 1967, 93 ss.

Dios, Padre

todopoderoso

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d) Dios como padre en la historia de la teología y de los dogmas La tradición cristiana primitiva asumió el lenguaje bíblico sobre Dios como Padre y calificó a Dios en un sentido absoluto como «el Padre» 27. Justino, Ireneo y Tertuliano coinciden en este uso lingüístico. Cuando hablan de Dios, le llaman siempre el Padre. Orígenes extrema este lenguaje y distingue entre ho theos (con artículo) y theos (sin artículo). Ho theos designa al Padre; éste es auto theos, Dios mismo, Dios en sentido propio. El Hijo, en cambio, es theos; es de naturaleza divina, lo que delata una tendencia subordinacionista en Orígenes, tendencia que se expresa cuando califica al Hijo como deúteros theos 28. La convicción radical de que «Dios» designa directamente al «Padre» aparece en los símbolos de la fe de la iglesia antigua. Los credos cristianos primitivos mencionan siempre a «Dios, Padre todopoderoso»29 . El Padre es el origen (arje) no originado de toda realidad; él es principium sine principio 30. Es significativo, ante todo, el lenguaje de las primeras liturgias. La oración eucarística más antigua se dirige al Padre: «Te damos gracias, Padre nuestro, por el santo retoño de David, tu siervo, que tú nos diste a conocer mediante Jesús, tu siervo; a ti sea rendido siempre el honor» 31 . El concilio de Hipona (393) prescribe: «Cuando se oficia en el altar, la oración debe dirigirse siempre al Padre» 32. p 0 r eso la doxología litúrgica dice: «Gloria sea dada al Padre mediante el Hijo en el Espíritu santo» 33 . No sólo la iglesia oriental, sino también la liturgia romana ha conservado esta forma de plegaria hasta hoy en las conclusiones o en la gran doxología que cierra el canon eucarístico: «Por él, con él y en él, a ti, Dios, Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu santo todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos».

27. Cf. Didajé 1, 5 (SC 248, 144 ss); Justino, Diálogo con Trifón 74, 1; 76, 3; 83, 2 y passim (Corpus apol. II, ed. v. Otto, 264); Clemente de Alejandría, Protreptikos X, 94, 3 (SC 2, 162). 28. Orígenes, Contra Celsum V, 39 (SC 147, 117-121). In loan. VI, 39, 202 (SC 157, 158 s, 280 s). 29. Cf. DS 1-5; difiere sólo DS 6. 30. Cf. DS 60; 75; 441; 485; 490; 515; 527; 569; 572; 683; 800; 1330; NR 915; 225; 267; 269; 277; 298; 918; 281-286. 31. Didajé 9, 2 (SC 248, 174 s). 32. A. Schindler, Gott ais Vater in Theologie und Liturgie der christlichen Antike, en H. Tellenbach (ed.), Das Vaterbild im Abendland, I, o. c, 55-59; cf. 66. 33. Cf. sobre todo el problema: J. A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Münster 21962.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Juan prolonga el lenguaje de Jesús, de modo más decisivo aún, a nivel de reflexión teológica. Habla en muchos pasajes de «el Padre» y de «mi Padre», en sentido absoluto. El mensaje de Jesús sobre la paternidad de Dios se amplía aquí en glosa de la idea de revelación. El padre es el origen y el contenido de la revelación, y el Hijo es el revelador del Padre. Esto aparece expresado ya en el prólogo del evangelio de Juan. Por ser Jesús el único que está en Dios desde la eternidad, por ser él mismo Dios y reposar en el seno del Padre, puede traer información del Padre (1,18). Jesús viene por encargo del Padre (5, 43); el que le ve a él, ve al Padre (14, 7-10). El sentido de la obra de su vida es manifestar el nombre del Padre (17, 6.26). La disputa con los judíos, que se agudiza especialmente en el evangelio de Juan, versa en definitiva sobre las relaciones de Jesús con el Padre. Acusan a Jesús, no sólo de no guardar el sábado, sino de llamar a Dios su Padre, equiparándose así con Dios (5, 18; cf. 8, 54). La confesión de Dios como Padre de Jesucristo constituye, pues, para Juan lo propio y específicamente cristiano, que él expresa conceptualmente en la fórmula «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16). Resumiendo, cuando el nuevo testamento habla de modo concreto de Dios como ho theos, se refiere siempre al Padre, salvo algún pasaje controvertido (por ejemplo, Rom 9, 5 s) 26 . El nuevo testamento interpreta, pues, la cuestión fundamental de la filosofía antigua con la palabra «padre». Dios aparece así como origen de toda realidad, sin que él mismo tenga origen. En este sentido el nuevo testamento asume a su modo la cuestión fundamental de la filosofía antigua: la cuestión del fundamento último de toda realidad, principio de unidad y de sentido y fin último de la actividad humana. Es verdad que las afirmaciones bíblicas sobre el Padre exceden de esta idea filosófica, abstracta, de Dios. Con el término Padre designa a Dios como un ser personal que obra y habla libremente en la historia y entró en alianza con los hombres. Dios como Padre es un Dios con un rostro personal concreto, que tiene un nombre y puede ser llamado por su nombre. La libertad personal de Dios explica que Dios sea el origen liberador de toda realidad y asuma en libertad lo realizado por él, que sea la libertad en el amor. Dios como libertad en el amor no es sólo el origen, sino también el futuro de la historia, es un Dios de la esperanza (Rom 15, 13). Dios, el amante en libertad y el libre en el amor, que se ha manifestado como tal en Jesucristo: tal puede ser la fórmula sintética del anuncio neotestamentario sobre Dios.

26. Este punto lo ha estudiado especialmente Karl Rahner: K. Rahner, Theos en el nuevo testamento, en Escritos de teología I, Madrid 1967, 93 ss.

Dios, Padre

todopoderoso

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d) Dios como padre en la historia de la teología y de los dogmas La tradición cristiana primitiva asumió el lenguaje bíblico sobre Dios como Padre y calificó a Dios en un sentido absoluto como «el Padre» 27. Justino, Ireneo y Tertuliano coinciden en este uso lingüístico. Cuando hablan de Dios, le llaman siempre el Padre. Orígenes extrema este lenguaje y distingue entre ho theos (con artículo) y theos (sin artículo). Ho theos designa al Padre; éste es auto theos, Dios mismo, Dios en sentido propio. El Hijo, en cambio, es theos; es de naturaleza divina, lo que delata una tendencia subordinacionista en Orígenes, tendencia que se expresa cuando califica al Hijo como deúteros theos 28. La convicción radical de que «Dios» designa directamente al «Padre» aparece en los símbolos de la fe de la iglesia antigua. Los credos cristianos primitivos mencionan siempre a «Dios, Padre todopoderoso»29 . El Padre es el origen (arje) no originado de toda realidad; él es principium sine principio 30. Es significativo, ante todo, el lenguaje de las primeras liturgias. La oración eucarística más antigua se dirige al Padre: «Te damos gracias, Padre nuestro, por el santo retoño de David, tu siervo, que tú nos diste a conocer mediante Jesús, tu siervo; a ti sea rendido siempre el honor» 31 . El concilio de Hipona (393) prescribe: «Cuando se oficia en el altar, la oración debe dirigirse siempre al Padre» 32. p 0 r eso la doxología litúrgica dice: «Gloria sea dada al Padre mediante el Hijo en el Espíritu santo» 33 . No sólo la iglesia oriental, sino también la liturgia romana ha conservado esta forma de plegaria hasta hoy en las conclusiones o en la gran doxología que cierra el canon eucarístico: «Por él, con él y en él, a ti, Dios, Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu santo todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos».

27. Cf. Didajé 1, 5 (SC 248, 144 ss); Justino, Diálogo con Trifón 74, 1; 76, 3; 83, 2 y passim (Corpus apol. II, ed. v. Otto, 264); Clemente de Alejandría, Protreptikos X, 94, 3 (SC 2, 162). 28. Orígenes, Contra Celsum V, 39 (SC 147, 117-121). In loan. VI, 39, 202 (SC 157, 158 s, 280 s). 29. Cf. DS 1-5; difiere sólo DS 6. 30. Cf. DS 60; 75; 441; 485; 490; 515; 527; 569; 572; 683; 800; 1330; NR 915; 225; 267; 269; 277; 298; 918; 281-286. 31. Didajé 9, 2 (SC 248, 174 s). 32. A. Schindler, Gott ais Vater in Theologie und Liturgie der christlichen Antike, en H. Tellenbach (ed.), Das Vaterbild im Abendland, I, o. c, 55-59; cf. 66. 33. Cf. sobre todo el problema: J. A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Münster 21962.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Los apologistas del siglo II (Justino, Taciano, Atenágoras, Teófilo de Antioquía) muestran ya otra orientación. Se dirigen al público culto del mundo pagano y por eso deben hablar su lenguaje. Saben que la palabra Padre servía ya en Platón para designar al ser supremo que da origen a todo 34 . En el neoplatonismo (y en el gnosticismo) el Padre es la suprema instancia más allá del ser; los estoicos, en cambio, designan con el término Padre la unidad natural de Dios y mundo y el lazo de consanguinidad que une a todos los hombres35. Justino conectó con esta idea, calificando a Dios como «Padre del universo» y «Padre de todos los hombres»36. Ese lenguaje tiene sin duda una base en el antiguo y en el nuevo testamento; pero la mediación cristológica de la paternidad de Dios aparece difuminada. La paternidad de Dios se presenta casi como una idea accesible a la razón, aunque Justino subraya que la plenitud del logos sólo se manifestó en Jesucristo. Lo correcto en este enfoque es principalmente que la palabra «padre» se presta de modo excelente para una síntesis entre la cuestión filosófica del fundamento último (arje, principium) de toda realidad y el mensaje bíblico sobre el origen y el fin de la creación y de la historia sagrada37. La noción bíblica de Padre, prefigurada por la propia filosofía, podría servir de respuesta a la cuestión fundamental de la filosofía. El intento de los apologetas de presentar el mensaje cristiano en el lenguaje de la filosofía fue un paso audaz y necesario. No fue una debilidad, sino expresión de vitalidad del joven cristianismo, que llevaba así el impulso misionero a un nuevo ámbito cultural. Es verdad que tales intentos rara vez logran éxito desde el principio. Así, el paso dado por los apologetas llevó por lo pronto a una crisis, ya que no distinguieron con claridad dos cuestiones: las relaciones del mundo con Dios como su origen y las relaciones de Jesús con el Padre; dicho de otro modo, la paternidad eterna y la paternidad temporal de Dios. Ambas cuestiones aparecen a menudo confundidas. Esto ocurrió especialmente en Arrio, que consideró al Hijo como una especie de mediador creado (demiurgo) y como criatura suprema. Los concilios de Nicea (325) y de Constantinopla (381) aportaron una clarificación calificando al Hijo de consubstancial (homoousios) al Padre 38 . Los concilios definieron que Dios es desde la eternidad Padre de su Hijo, el cual es de igual esencia que el Padre 39 . A nivel intratrinitario, el Padre es origen (arje), y fuente (pegé), como decían los griegos40, o principio, como dijeron los latinos 41 . Ad extra, en cambio, la creación y la historia sagrada son obra de toda la trinidad42. La doctrina 34. Platón, Timaios 28 c. 35. A. Schindler, o. c, 57 c. 36. Justino, Diálogo con Trifón 56, 15; 60, 3; 61, 3; 63, 3 (o. c, 186 s; 210 s; 222 s). 37. W. Pannenberg, La asimilación del conceptofilosóficode Dios como problema dogmático de la antigua teología cristiana, en Id., Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976, 93 ss. 38. Cf. infla, 212 ss, 293 s. 39. DS 125 s; 150; NR 155 s; 250. 40. Cf. Juan Damasceno, Defide orth. 8 (Die Schriften des Johannes von Damaskus, ed. B. Kotter II, Berlin-New York 1973, 18-31). 41. Cf. Agustín, De Trinitate IV, 20 (CCL 50,195-202); Tomás de A., Summa theol. I q. 33 a. 1. 42. DS 800; 1331; NR 277; 295; 918; 285; 286.

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origenista 43 sobre el Padre como origen y fuente de la divinidad 44 tuvo una gran importancia en los padres griegos 45. Juan Damasceno la resumió en su obra Defide ortodoxa, que se convirtió en manual muy utilizado en la iglesia oriental46. Pero también Agustín, autor básico para la teología occidental, escribe: «totius diviniíatis vel si melius dicitur deitatis principium pater est» 4T. Los concilios de Toledo en 675 y 693 recogen esta afirmación y dicen del Padre: «fons ergo ipse et origo est totius divinitatis»48. Tomás de Aquino delata aún un resto de influencia de esta fórmula49. Buenaventura califica al Padre, con mayor énfasis que cualquier otro escolástico, como auctor et fontalis plenitudo de la divinidad y considera la innascibilitas como su esencia 50 . Hay que decir que las explicaciones teológicas y dogmáticas tuvieron también efectos negativos. La insistencia en la divinidad de Cristo tuvo como consecuencia que el término «Dios» dejara de designar exclusivamente al Padre y pasara a calificar la esencia divina común al Padre, al Hijo y al Espíritu santo. Esto se comprueba en la oración litúrgica. La doxología «Gloria al Padre mediante el Hijo» aparece ya modificada en Basilio: «Gloria al Padre con el Hijo y el Espíritu santo» 51 , hasta quedar en esta fórmula: «Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu santo». Las repercusiones se dieron principalmente en la doctrina agustiniana de la trinidad, que fue decisiva para el Occidente latino, especialmente en sus oraciones. Es obvio que Agustín se dirige también a Dios como Padre en las numerosas plegarias de sus Confesiones; pero generalmente sigue el uso de los salmos veterotestamentarios: «Dios» o «Señor». Y cuando emplea un lenguaje personal, echa mano de expresiones extrañamente abstractas, de sabor filosófico: «Oh verdad eterna, amor verdadero y eternidad de amor» 52 . Estos cambios en el lenguaje religioso implican el peligro de restar importancia a la paternidad intratrinitaria del Padre en su relación con el mundo y con el hombre; de ese modo la trinidad pasó a ser en buena parte una doctrina teológicamente interesante, pero irrelevante a nivel mundano e histórico. Así los tratados escolásticos «De Deo uno» disertaban sobre Dios, su esencia, sus propiedades y también su relación con el mundo sin referirse para nada al Padre; del Padre se hablaba únicamente en el tratado «De Deo trino». Pero esta bipartición de la doctrina de Dios en dos tratados diferentes, «De Deo uno» y «De Deo trino», resulta muy problemática a la luz de la Biblia y de la tradición primitiva, que al Dios uno llamó siempre el Padre 53 . Por eso 43. Cf. Y. Congar, Je crois en TEsprit saint. III: Lafleuve de vie coule en orient et en occident París 1980, 181-188 (ed. cast.: El Espíritu santo, Barcelona 1983). 44. Orígenes, In Joan II, 20 (SC 120, 220). 45. Gregorio Nacianceno, Oratio II, 38 (SC 247, 138-141). 46. Juan Damasceno, Defide orth. 8; 12 (o. c, 18-31; 35 s). 47. Agustín, De Trinitate IV, 20 (CCL 50, 195-202). 48. DS 525; 568; NR 266; 267. 49. Tomás de A., / Sent. d. 28 q.l.a.l: III d.25q.l a2; Summa Theol. I q.33 a.l; q.39 a5 ad6. 50. Buenaventura, / Sent. d.37 p.l q2 ad 3; d.28ql-3; d.29 dub. 1; Breviloquium p.l c.3. 51. Basilio, De spiritu soneto, 6 s (SC 17, 126 s). 52. Agustín, Conf. VII, 10 16 (CCL 27, 103 s). 53. Cf. K. Rahner, Advertencias sobre el tratado dogmático de «.Trinitate», en Escritos de teología IV, 105 ss.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Los apologistas del siglo II (Justino, Taciano, Atenágoras, Teófilo de Antioquía) muestran ya otra orientación. Se dirigen al público culto del mundo pagano y por eso deben hablar su lenguaje. Saben que la palabra Padre servía ya en Platón para designar al ser supremo que da origen a todo 34 . En el neoplatonismo (y en el gnosticismo) el Padre es la suprema instancia más allá del ser; los estoicos, en cambio, designan con el término Padre la unidad natural de Dios y mundo y el lazo de consanguinidad que une a todos los hombres35. Justino conectó con esta idea, calificando a Dios como «Padre del universo» y «Padre de todos los hombres»36. Ese lenguaje tiene sin duda una base en el antiguo y en el nuevo testamento; pero la mediación cristológica de la paternidad de Dios aparece difuminada. La paternidad de Dios se presenta casi como una idea accesible a la razón, aunque Justino subraya que la plenitud del logos sólo se manifestó en Jesucristo. Lo correcto en este enfoque es principalmente que la palabra «padre» se presta de modo excelente para una síntesis entre la cuestión filosófica del fundamento último (arje, principium) de toda realidad y el mensaje bíblico sobre el origen y el fin de la creación y de la historia sagrada37. La noción bíblica de Padre, prefigurada por la propia filosofía, podría servir de respuesta a la cuestión fundamental de la filosofía. El intento de los apologetas de presentar el mensaje cristiano en el lenguaje de la filosofía fue un paso audaz y necesario. No fue una debilidad, sino expresión de vitalidad del joven cristianismo, que llevaba así el impulso misionero a un nuevo ámbito cultural. Es verdad que tales intentos rara vez logran éxito desde el principio. Así, el paso dado por los apologetas llevó por lo pronto a una crisis, ya que no distinguieron con claridad dos cuestiones: las relaciones del mundo con Dios como su origen y las relaciones de Jesús con el Padre; dicho de otro modo, la paternidad eterna y la paternidad temporal de Dios. Ambas cuestiones aparecen a menudo confundidas. Esto ocurrió especialmente en Arrio, que consideró al Hijo como una especie de mediador creado (demiurgo) y como criatura suprema. Los concilios de Nicea (325) y de Constantinopla (381) aportaron una clarificación calificando al Hijo de consubstancial (homoousios) al Padre 38 . Los concilios definieron que Dios es desde la eternidad Padre de su Hijo, el cual es de igual esencia que el Padre 39 . A nivel intratrinitario, el Padre es origen (arje), y fuente (pegé), como decían los griegos40, o principio, como dijeron los latinos 41 . Ad extra, en cambio, la creación y la historia sagrada son obra de toda la trinidad42. La doctrina 34. Platón, Timaios 28 c. 35. A. Schindler, o. c, 57 c. 36. Justino, Diálogo con Trifón 56, 15; 60, 3; 61, 3; 63, 3 (o. c, 186 s; 210 s; 222 s). 37. W. Pannenberg, La asimilación del conceptofilosóficode Dios como problema dogmático de la antigua teología cristiana, en Id., Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976, 93 ss. 38. Cf. infla, 212 ss, 293 s. 39. DS 125 s; 150; NR 155 s; 250. 40. Cf. Juan Damasceno, Defide orth. 8 (Die Schriften des Johannes von Damaskus, ed. B. Kotter II, Berlin-New York 1973, 18-31). 41. Cf. Agustín, De Trinitate IV, 20 (CCL 50,195-202); Tomás de A., Summa theol. I q. 33 a. 1. 42. DS 800; 1331; NR 277; 295; 918; 285; 286.

Dios, Padre todopoderoso

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origenista 43 sobre el Padre como origen y fuente de la divinidad 44 tuvo una gran importancia en los padres griegos 45. Juan Damasceno la resumió en su obra Defide ortodoxa, que se convirtió en manual muy utilizado en la iglesia oriental46. Pero también Agustín, autor básico para la teología occidental, escribe: «totius diviniíatis vel si melius dicitur deitatis principium pater est» 4T. Los concilios de Toledo en 675 y 693 recogen esta afirmación y dicen del Padre: «fons ergo ipse et origo est totius divinitatis»48. Tomás de Aquino delata aún un resto de influencia de esta fórmula49. Buenaventura califica al Padre, con mayor énfasis que cualquier otro escolástico, como auctor et fontalis plenitudo de la divinidad y considera la innascibilitas como su esencia 50 . Hay que decir que las explicaciones teológicas y dogmáticas tuvieron también efectos negativos. La insistencia en la divinidad de Cristo tuvo como consecuencia que el término «Dios» dejara de designar exclusivamente al Padre y pasara a calificar la esencia divina común al Padre, al Hijo y al Espíritu santo. Esto se comprueba en la oración litúrgica. La doxología «Gloria al Padre mediante el Hijo» aparece ya modificada en Basilio: «Gloria al Padre con el Hijo y el Espíritu santo» 51 , hasta quedar en esta fórmula: «Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu santo». Las repercusiones se dieron principalmente en la doctrina agustiniana de la trinidad, que fue decisiva para el Occidente latino, especialmente en sus oraciones. Es obvio que Agustín se dirige también a Dios como Padre en las numerosas plegarias de sus Confesiones; pero generalmente sigue el uso de los salmos veterotestamentarios: «Dios» o «Señor». Y cuando emplea un lenguaje personal, echa mano de expresiones extrañamente abstractas, de sabor filosófico: «Oh verdad eterna, amor verdadero y eternidad de amor» 52 . Estos cambios en el lenguaje religioso implican el peligro de restar importancia a la paternidad intratrinitaria del Padre en su relación con el mundo y con el hombre; de ese modo la trinidad pasó a ser en buena parte una doctrina teológicamente interesante, pero irrelevante a nivel mundano e histórico. Así los tratados escolásticos «De Deo uno» disertaban sobre Dios, su esencia, sus propiedades y también su relación con el mundo sin referirse para nada al Padre; del Padre se hablaba únicamente en el tratado «De Deo trino». Pero esta bipartición de la doctrina de Dios en dos tratados diferentes, «De Deo uno» y «De Deo trino», resulta muy problemática a la luz de la Biblia y de la tradición primitiva, que al Dios uno llamó siempre el Padre 53 . Por eso 43. Cf. Y. Congar, Je crois en TEsprit saint. III: Lafleuve de vie coule en orient et en occident París 1980, 181-188 (ed. cast.: El Espíritu santo, Barcelona 1983). 44. Orígenes, In Joan II, 20 (SC 120, 220). 45. Gregorio Nacianceno, Oratio II, 38 (SC 247, 138-141). 46. Juan Damasceno, Defide orth. 8; 12 (o. c, 18-31; 35 s). 47. Agustín, De Trinitate IV, 20 (CCL 50, 195-202). 48. DS 525; 568; NR 266; 267. 49. Tomás de A., / Sent. d. 28 q.l.a.l: III d.25q.l a2; Summa Theol. I q.33 a.l; q.39 a5 ad6. 50. Buenaventura, / Sent. d.37 p.l q2 ad 3; d.28ql-3; d.29 dub. 1; Breviloquium p.l c.3. 51. Basilio, De spiritu soneto, 6 s (SC 17, 126 s). 52. Agustín, Conf. VII, 10 16 (CCL 27, 103 s). 53. Cf. K. Rahner, Advertencias sobre el tratado dogmático de «.Trinitate», en Escritos de teología IV, 105 ss.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Dios, Padre todopoderoso

nosotros intentaremos desarrollar el esquema del tratado «De Deo uno» como doctrina de Dios Padre. Este proceso pone de manifiesto que en la historia de los dogmas y de la teología nunca hay un balance de ganancias sin un balance de pérdidas. Las definiciones, en cuanto fórmulas aclaratorias, son también limitaciones. Nosotros, en nuestro intento de recuperar lo que a juicio de la investigación histórica actual quedó en la penumbra o se perdió totalmente, no podemos comprometer las ganancias que las definiciones aportan. El intento de articular la fe cristiana en el lenguaje del tiempo no es sólo un problema del pasado, sino una tarea permanente de la predicación y de la teología. Por eso la conciliación de la doctrina filosófica y la doctrina teológica sobre Dios no es un problema especulativo desfasado, sino el intento de afrontar con sinceridad intelectual el mensaje cristiano sobre el Padre. Este problema se nos plantea hoy, ante una situación de cuestionamiento general de la idea de Dios, y concretamente del lenguaje sobre Dios-Padre, con mucha más gravedad que en los siglos pasados.

3.

La esencia de Dios en perspectiva

teológica

a)

La esencia de Dios en el horizonte de la metafísica

occidental

La cuestión filosófica del último fundamento (arje) de toda realidad y el mensaje bíblico sobre Dios Padre, es decir, origen personal y fuente de la realidad creada y redimida, guardan entre sí una correlación intrínseca a pesar de su diversidad. Esto llevó muy pronto a una síntesis del doble enfoque representado por la fe y el pensamiento. Al hilo de la reflexión sobre el testimonio de la Biblia y la tradición, la teología propuso una definición de la esencia de Dios que resultó fundamental para la posteridad. El nombre bíblico de Dios dio origen a una afirmación teológica sobre la esencia de Dios. Esta síntesis constituye el punto de intersección de todos los problemas de la doctrina tradicional sobre Dios. El punto de partida de esta reflexión fue la revelación veterotestamentaria del nombre de Dios junto a la zarza ardiente en Ex 3, 14 54 . Según el texto hebreo, Dios se revela a Moisés diciendo: «Yo soy el que soy». La palabra hebrea utilizada, haya, que suele traducirse por «ser», significa propiamente «ser activo» 5 5 . N o expresa, pues, la mera existencia ni designa a Dios como el ser absoluto. Se trata más bien de una promesa de Dios, la promesa de estar presente activamente junto 54. Para la interpretación cf. además de los comentarios corrientes: M. Buber, Moses (WW II, München 1964), 57-66; Th. C. Vriezen, 'ehje 'aser, en W. Baumgartner y otros (FS A. Bertholet), Tübingen 1950, 498-512; A. Deissler. Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick, Freiburg i. Br. 1972, 48 s. 55. T. Boman, Das hebráische Denken im Vergleich mit dem griechischen, Góttingen 4 1964, 33 s.

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a su pueblo. La segunda parte de esta frase añade que Dios está presente de un modo imprevisible y no verificable. La presencia protectora y salvadora de Dios es un misterio de su libertad. Su «estar» es absolutamente cierto, pero es imprevisible; Dios es incondicionalmente fiel a su promesa, pero en forma siempre nueva. Esta autodefinición histórica de Dios se encuentra también en otros pasajes de la Biblia: Dios es el primero y el último (Is 41, 4; 44, 6; 48, 12; Ap 1, 17). El es el alfa y la omega. Pero ya los LXX tradujeron la promesa de la presencia con un enunciado sobre el ser: «Ego eimi ho on». También la Vulgata: «Ego sum qui sum». Estas traducciones convierten la promesa histórica en un enunciado ontológico y en una definición. Este tránsito se anuncia ya dentro del antiguo testamento cuando Sab 13, 1 define a Dios como «el que es» (ton onta). La transposición del nombre de Dios a una definición esencial, iniciada ya en la Biblia y en sus versiones, fue fundamental para la tradición posterior. Ya Filón de Alejandría, el filósofo judío de la religión, pudo afirmar, basándose en Ex 3, 14, que el nombre de Dios era «el que es» (ho on) o «lo que es» (to on)56. Filón hizo escuela con esta tesis. La encontramos a cada paso en los santos padres 5 7 . Agustín creyó poder afirmar que en este punto Platón y Moisés dicen lo mismo 5 8 . Atanasio, el campeón de la ortodoxia en el concilio de Nicea, interpreta desde esa base la afirmación conciliar de que el Hijo es de la misma esencia que el Padre 5 9 . La escolástica medieval hizo suya esta síntesis y fundó sobre ella sus sistemas 60 . Es obvio que la síntesis no sólo alteró el pensamiento bíblico, sino también la filosofía. No se puede atribuir a pensadores de la talla de Orígenes, Agustín y Tomás de Aquino una recepción trivial de determinados modelos conceptuales; todos ellos intentaron una mediación crítica y creadora. Este punto se podría demostrar concretamente en todos los grandes teólogos; nos limitamos aquí a Tomás de Aquino. Tomás de Aquino justifica la equiparación del nombre bíblico de Dios con el concepto filosófico del ser, diciendo que el ser es el concepto más universal. Cuanto más general es un concepto, más conviene a Dios, ya que Dios incluye en sí todo ente. Así Tomás de Aquino recoge de Gregorio Nacianceno, a través de Juan Damasce56. Filón. QuodDeus sit immutabilis, 14 (Philonis Alex. Opera, ed. P. Wendland. Bd. 2. Berlín 1897, 72); De Vita Mosis, 14 (ibid. Bd. 4, 136 s); De Abraham, 24 (ibid., 28). 57. Atanasio, De Synodis 35 (PG 26, 753 s); Gregorio Nacianceno, Oratio II 45, 3 (SC 247, 148); Gregorio Niseno, Contra Eunomium I, 8 (PG 45, 255 s); Hilario, De Trinitate I, 5 (CCL 62, 4 s). 58. Agustin, De civitate Dei VIII, 11 (CCL 47, 227 s); De Trinitate V, 10 (CCL 50, 217 s). 59. Atanasio, De decretis nicaenae synodi (PG 25, 449); cf. también Cirilo, De Trinitate dialogi I (PG 75, 672 BD). 60. Tomás de A., Summa theol. I q.!3a.ll.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Dios, Padre todopoderoso

nosotros intentaremos desarrollar el esquema del tratado «De Deo uno» como doctrina de Dios Padre. Este proceso pone de manifiesto que en la historia de los dogmas y de la teología nunca hay un balance de ganancias sin un balance de pérdidas. Las definiciones, en cuanto fórmulas aclaratorias, son también limitaciones. Nosotros, en nuestro intento de recuperar lo que a juicio de la investigación histórica actual quedó en la penumbra o se perdió totalmente, no podemos comprometer las ganancias que las definiciones aportan. El intento de articular la fe cristiana en el lenguaje del tiempo no es sólo un problema del pasado, sino una tarea permanente de la predicación y de la teología. Por eso la conciliación de la doctrina filosófica y la doctrina teológica sobre Dios no es un problema especulativo desfasado, sino el intento de afrontar con sinceridad intelectual el mensaje cristiano sobre el Padre. Este problema se nos plantea hoy, ante una situación de cuestionamiento general de la idea de Dios, y concretamente del lenguaje sobre Dios-Padre, con mucha más gravedad que en los siglos pasados.

3.

La esencia de Dios en perspectiva

teológica

a)

La esencia de Dios en el horizonte de la metafísica

occidental

La cuestión filosófica del último fundamento (arje) de toda realidad y el mensaje bíblico sobre Dios Padre, es decir, origen personal y fuente de la realidad creada y redimida, guardan entre sí una correlación intrínseca a pesar de su diversidad. Esto llevó muy pronto a una síntesis del doble enfoque representado por la fe y el pensamiento. Al hilo de la reflexión sobre el testimonio de la Biblia y la tradición, la teología propuso una definición de la esencia de Dios que resultó fundamental para la posteridad. El nombre bíblico de Dios dio origen a una afirmación teológica sobre la esencia de Dios. Esta síntesis constituye el punto de intersección de todos los problemas de la doctrina tradicional sobre Dios. El punto de partida de esta reflexión fue la revelación veterotestamentaria del nombre de Dios junto a la zarza ardiente en Ex 3, 14 54 . Según el texto hebreo, Dios se revela a Moisés diciendo: «Yo soy el que soy». La palabra hebrea utilizada, haya, que suele traducirse por «ser», significa propiamente «ser activo» 5 5 . N o expresa, pues, la mera existencia ni designa a Dios como el ser absoluto. Se trata más bien de una promesa de Dios, la promesa de estar presente activamente junto 54. Para la interpretación cf. además de los comentarios corrientes: M. Buber, Moses (WW II, München 1964), 57-66; Th. C. Vriezen, 'ehje 'aser, en W. Baumgartner y otros (FS A. Bertholet), Tübingen 1950, 498-512; A. Deissler. Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick, Freiburg i. Br. 1972, 48 s. 55. T. Boman, Das hebráische Denken im Vergleich mit dem griechischen, Góttingen 4 1964, 33 s.

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a su pueblo. La segunda parte de esta frase añade que Dios está presente de un modo imprevisible y no verificable. La presencia protectora y salvadora de Dios es un misterio de su libertad. Su «estar» es absolutamente cierto, pero es imprevisible; Dios es incondicionalmente fiel a su promesa, pero en forma siempre nueva. Esta autodefinición histórica de Dios se encuentra también en otros pasajes de la Biblia: Dios es el primero y el último (Is 41, 4; 44, 6; 48, 12; Ap 1, 17). El es el alfa y la omega. Pero ya los LXX tradujeron la promesa de la presencia con un enunciado sobre el ser: «Ego eimi ho on». También la Vulgata: «Ego sum qui sum». Estas traducciones convierten la promesa histórica en un enunciado ontológico y en una definición. Este tránsito se anuncia ya dentro del antiguo testamento cuando Sab 13, 1 define a Dios como «el que es» (ton onta). La transposición del nombre de Dios a una definición esencial, iniciada ya en la Biblia y en sus versiones, fue fundamental para la tradición posterior. Ya Filón de Alejandría, el filósofo judío de la religión, pudo afirmar, basándose en Ex 3, 14, que el nombre de Dios era «el que es» (ho on) o «lo que es» (to on)56. Filón hizo escuela con esta tesis. La encontramos a cada paso en los santos padres 5 7 . Agustín creyó poder afirmar que en este punto Platón y Moisés dicen lo mismo 5 8 . Atanasio, el campeón de la ortodoxia en el concilio de Nicea, interpreta desde esa base la afirmación conciliar de que el Hijo es de la misma esencia que el Padre 5 9 . La escolástica medieval hizo suya esta síntesis y fundó sobre ella sus sistemas 60 . Es obvio que la síntesis no sólo alteró el pensamiento bíblico, sino también la filosofía. No se puede atribuir a pensadores de la talla de Orígenes, Agustín y Tomás de Aquino una recepción trivial de determinados modelos conceptuales; todos ellos intentaron una mediación crítica y creadora. Este punto se podría demostrar concretamente en todos los grandes teólogos; nos limitamos aquí a Tomás de Aquino. Tomás de Aquino justifica la equiparación del nombre bíblico de Dios con el concepto filosófico del ser, diciendo que el ser es el concepto más universal. Cuanto más general es un concepto, más conviene a Dios, ya que Dios incluye en sí todo ente. Así Tomás de Aquino recoge de Gregorio Nacianceno, a través de Juan Damasce56. Filón. QuodDeus sit immutabilis, 14 (Philonis Alex. Opera, ed. P. Wendland. Bd. 2. Berlín 1897, 72); De Vita Mosis, 14 (ibid. Bd. 4, 136 s); De Abraham, 24 (ibid., 28). 57. Atanasio, De Synodis 35 (PG 26, 753 s); Gregorio Nacianceno, Oratio II 45, 3 (SC 247, 148); Gregorio Niseno, Contra Eunomium I, 8 (PG 45, 255 s); Hilario, De Trinitate I, 5 (CCL 62, 4 s). 58. Agustin, De civitate Dei VIII, 11 (CCL 47, 227 s); De Trinitate V, 10 (CCL 50, 217 s). 59. Atanasio, De decretis nicaenae synodi (PG 25, 449); cf. también Cirilo, De Trinitate dialogi I (PG 75, 672 BD). 60. Tomás de A., Summa theol. I q.!3a.ll.

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Dios, Padre todopoderoso

no, la idea del ser como pelagus substantiae infinitum et indeterminatum61. Combina esta definición con ideas neoplatónicas. Para el neoplatonismo, el ser (ipsum esse) constituye el vértice de la pirámide de las ideas; es la primera esencia después del U n o o el super-ente. Tomás asume esta doctrina del ipsum esse como la idea suprema, pero califica a ésta como esse commune, es decir, como el ser general en el que participan todos los entes, salvo Dios 6 2 . Porque Dios como origen de todo ser no «tiene» ser, sino que «es» el ser. Por eso, contrariamente al neoplatonismo, Dios no es para Tomás el super-ente, sino el ipsum esse subsistens, el ser subsistente, en el que participa todo otro ente 63 . Dios no participa en el esse commune; más bien el esse commune participa en Dios 6 4 , es el primero y auténtico efecto de Dios 6 5 . Así, Dios como ser subsistente es también origen y fundamento; o, en términos bíblicos, es el padre de toda realidad. Con esta doctrina de Dios como el ser subsistente, Tomás puede salvar la transcendencia de Dios frente al mundo. En efecto, entre el «ser ser» de Dios y el «tener ser» de las criaturas hay una diferencia cualitativa infinita. En esta definición esencial como ipsum esse subsistens, Dios no queda inserto en un orden ontológico que engloba a Dios y al mundo. Tomás afirma expresamente que Dios no está dentro de ningún género, ni dentro del ser 66 . Está a infinita distancia de toda otra realidad. Por otra parte, Tomás con su definición esencial de Dios puede afirmar, a diferencia del neoplatonismo, la inmanencia de Dios en el mundo en virtud del concepto de creación. Si Dios es, en efecto, la realidad que comprende todo ser, no podemos concebirlo como una realidad contrapuesta al mundo; en tal caso, estaría limitado por el mundo y sería finito. Pero si concebimos a Dios como el ser mismo, todo lo que es participa en la realidad de Dios y entonces Dios está en todas las cosas 6 7 . Dios no es, pues, simplemente el ente lejano e inaccesible, sino el Dios presente en el mundo; es omnipresente. Así Dios es transcendente e inmanente al mismo tiempo. De la definición de Dios como ipsum esse subsistens se sigue que, como plenitud del ser, no sufre ninguna deficiencia (potentialitas), sino que es el ser absolutamente perfecto, pura actualidad (actus purus). Esta coincidencia de la esencia y el ser en Dios es la base tanto

de la simplicidad de Dios como de su inmutabilidad. Es decir, Dios no realiza su esencia sucesivamente, sino que él es su esencia sin m á s 6 8 . Por eso la eternidad de Dios no significa sólo que Dios no tiene principio ni fin, sino que es el principio y el fin al mismo tiempo. Como no necesita realizar su ser sucesivamente, su eternidad consiste en la «tota simul et perfecta possessio» de su ser 6 9 . La inmutabilidad y la eternidad que se desprende de la esencia de Dios como ipsum esse subsistens no significan que Dios sea un ser inmóvil y rígido en todos los aspectos. Al contrario, de esta definición se sigue que él es el conocer puro 70 y que por ello posee la vida en grado supremo 71 . El Dios que concebimos mediante las categorías de la metafísica clásica tampoco es, pues, un Dios muerto, sino un Dios esencialmente vivo. Lo que Tomás expresa mediante el concepto de ipsum esse subsistens intentaron expresarlo algunos teólogos posteriores, siguiendo a los padres de la iglesia, con el concepto de aseitas72. No interpretaron la aseitas en sentido literal, en el aspecto meramente negativo. No se limitaron a afirmar que Dios no depende de otro en su existencia, sino que existe exclusivamente desde sí mismo, desde su propio ser; que es la realidad incondicionada. La aseitas tiene, pues, un sentido positivo y significa que Dios es la autorrealidad, que es el ser que existe por sí mismo. Pero hay que reconocer que la aseitas expresa directamente el aspecto negativo, mientras que el concepto de ipsum esse subsistens expresa el fundamento positivo. Por eso Dios como ipsum esse subsistens es la verdadera definición metafísica de Dios.

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61. Summa theol. I q. 13a. 11. 62. Cf. K. Kremer,Dieneuplatonische Seinsphilosophieundihre WirkungaufThomas ton Aquin, Leiden 1966. 63. Summa theol. I q.3.a.4; q.7a.l y passim. 64. Summa c. gent. p.lq.26. 65. Summa theol. I-II q.66 a.5 ad.4. 66. Summa theol. I q.3 a.5. 67. Summa theol. I q.8 a.l.

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La síntesis de Tomás de Aquino, que pronto se hizo clásica, es sin duda genial y grandiosa. Pero ¿es verdadera? Cuanto más se profundiza en ella, más se saca la impresión de su falta de consistencia. Fue principalmente la teología dialéctica, en nuestro siglo, la que cuestionó radicalmente esa síntesis clásica. E. Brunner consideró la traducción del nombre de Yahvé por el concepto de ser como «un funesto malentendido», como un «trágico malentendido»73. También se puede reprochar a Brunner el haber malentendido radicalmente a Tomás de Aquino. Este, en efecto, no pretende con el concepto de ipsum esse subsistens integrar a Dios en una categoría que engloba a Dios y al mundo, como objetó Brunner, sino justamente lo contrario: salvar la transcendencia de Dios. Pero hay un núcleo de verdad en esta crítica. Las diferencias entre el nombre bíblico de Dios y la definición tradicional de Dios son evidentes. La Biblia no habla del ser, sino de existencia en cuanto presencia y asistencia de 68. 69. 70. 71. 72. 73.

Summa theol. I q.9 a. 1 s. Summa theol. I q. 10 a.l. Summa theol. I q.14 a.5; «.19 a.l. Summa theol. I q.18 a.3. Cf. F. Lakner, art. Aseitat, en LThK I, 921 s. E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott, Ziirich 31960, 132 s.

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Dios, Padre todopoderoso

no, la idea del ser como pelagus substantiae infinitum et indeterminatum61. Combina esta definición con ideas neoplatónicas. Para el neoplatonismo, el ser (ipsum esse) constituye el vértice de la pirámide de las ideas; es la primera esencia después del U n o o el super-ente. Tomás asume esta doctrina del ipsum esse como la idea suprema, pero califica a ésta como esse commune, es decir, como el ser general en el que participan todos los entes, salvo Dios 6 2 . Porque Dios como origen de todo ser no «tiene» ser, sino que «es» el ser. Por eso, contrariamente al neoplatonismo, Dios no es para Tomás el super-ente, sino el ipsum esse subsistens, el ser subsistente, en el que participa todo otro ente 63 . Dios no participa en el esse commune; más bien el esse commune participa en Dios 6 4 , es el primero y auténtico efecto de Dios 6 5 . Así, Dios como ser subsistente es también origen y fundamento; o, en términos bíblicos, es el padre de toda realidad. Con esta doctrina de Dios como el ser subsistente, Tomás puede salvar la transcendencia de Dios frente al mundo. En efecto, entre el «ser ser» de Dios y el «tener ser» de las criaturas hay una diferencia cualitativa infinita. En esta definición esencial como ipsum esse subsistens, Dios no queda inserto en un orden ontológico que engloba a Dios y al mundo. Tomás afirma expresamente que Dios no está dentro de ningún género, ni dentro del ser 66 . Está a infinita distancia de toda otra realidad. Por otra parte, Tomás con su definición esencial de Dios puede afirmar, a diferencia del neoplatonismo, la inmanencia de Dios en el mundo en virtud del concepto de creación. Si Dios es, en efecto, la realidad que comprende todo ser, no podemos concebirlo como una realidad contrapuesta al mundo; en tal caso, estaría limitado por el mundo y sería finito. Pero si concebimos a Dios como el ser mismo, todo lo que es participa en la realidad de Dios y entonces Dios está en todas las cosas 6 7 . Dios no es, pues, simplemente el ente lejano e inaccesible, sino el Dios presente en el mundo; es omnipresente. Así Dios es transcendente e inmanente al mismo tiempo. De la definición de Dios como ipsum esse subsistens se sigue que, como plenitud del ser, no sufre ninguna deficiencia (potentialitas), sino que es el ser absolutamente perfecto, pura actualidad (actus purus). Esta coincidencia de la esencia y el ser en Dios es la base tanto

de la simplicidad de Dios como de su inmutabilidad. Es decir, Dios no realiza su esencia sucesivamente, sino que él es su esencia sin m á s 6 8 . Por eso la eternidad de Dios no significa sólo que Dios no tiene principio ni fin, sino que es el principio y el fin al mismo tiempo. Como no necesita realizar su ser sucesivamente, su eternidad consiste en la «tota simul et perfecta possessio» de su ser 6 9 . La inmutabilidad y la eternidad que se desprende de la esencia de Dios como ipsum esse subsistens no significan que Dios sea un ser inmóvil y rígido en todos los aspectos. Al contrario, de esta definición se sigue que él es el conocer puro 70 y que por ello posee la vida en grado supremo 71 . El Dios que concebimos mediante las categorías de la metafísica clásica tampoco es, pues, un Dios muerto, sino un Dios esencialmente vivo. Lo que Tomás expresa mediante el concepto de ipsum esse subsistens intentaron expresarlo algunos teólogos posteriores, siguiendo a los padres de la iglesia, con el concepto de aseitas72. No interpretaron la aseitas en sentido literal, en el aspecto meramente negativo. No se limitaron a afirmar que Dios no depende de otro en su existencia, sino que existe exclusivamente desde sí mismo, desde su propio ser; que es la realidad incondicionada. La aseitas tiene, pues, un sentido positivo y significa que Dios es la autorrealidad, que es el ser que existe por sí mismo. Pero hay que reconocer que la aseitas expresa directamente el aspecto negativo, mientras que el concepto de ipsum esse subsistens expresa el fundamento positivo. Por eso Dios como ipsum esse subsistens es la verdadera definición metafísica de Dios.

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61. Summa theol. I q. 13a. 11. 62. Cf. K. Kremer,Dieneuplatonische Seinsphilosophieundihre WirkungaufThomas ton Aquin, Leiden 1966. 63. Summa theol. I q.3.a.4; q.7a.l y passim. 64. Summa c. gent. p.lq.26. 65. Summa theol. I-II q.66 a.5 ad.4. 66. Summa theol. I q.3 a.5. 67. Summa theol. I q.8 a.l.

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La síntesis de Tomás de Aquino, que pronto se hizo clásica, es sin duda genial y grandiosa. Pero ¿es verdadera? Cuanto más se profundiza en ella, más se saca la impresión de su falta de consistencia. Fue principalmente la teología dialéctica, en nuestro siglo, la que cuestionó radicalmente esa síntesis clásica. E. Brunner consideró la traducción del nombre de Yahvé por el concepto de ser como «un funesto malentendido», como un «trágico malentendido»73. También se puede reprochar a Brunner el haber malentendido radicalmente a Tomás de Aquino. Este, en efecto, no pretende con el concepto de ipsum esse subsistens integrar a Dios en una categoría que engloba a Dios y al mundo, como objetó Brunner, sino justamente lo contrario: salvar la transcendencia de Dios. Pero hay un núcleo de verdad en esta crítica. Las diferencias entre el nombre bíblico de Dios y la definición tradicional de Dios son evidentes. La Biblia no habla del ser, sino de existencia en cuanto presencia y asistencia de 68. 69. 70. 71. 72. 73.

Summa theol. I q.9 a. 1 s. Summa theol. I q. 10 a.l. Summa theol. I q.14 a.5; «.19 a.l. Summa theol. I q.18 a.3. Cf. F. Lakner, art. Aseitat, en LThK I, 921 s. E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott, Ziirich 31960, 132 s.

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Dios, Padre todopoderoso

Dios. Este Dios vivo de la historia y su ser personal no se pueden expresar mediante la definición clásica de Dios, al menos a primera vista. Se diría que se ha convertido a Dios en algo abstracto, neutro, un ídolo conceptual sin rostro, con toda clase de atributos salvo las cualidades personales. No parece que la filosofía se ajuste lo bastante al testimonio de la Biblia. M. Heidegger hizo la crítica más incisiva al carácter ontoteológico de la metafísica y al carácter teo-onto-lógico de la teología. Y concluye diciendo: «Ante este Dios, el hombre no puede orar ni ofrecer sacrificios. Ante la causa sui, el hombre no puede caer de hinojos ni cantar ni danzar». Heidegger estima incluso que el pensamiento arreligioso, que rechaza al Dios de la filosofía, al Dios causa sui, se acerca quizá más al Dios divino. «Tiene más expedito el camino hacia él que la ontoteología» 74. Pero tampoco esta crítica hace plena justicia a la aportación intelectual de Tomás de Aquino. La definición de Dios como ipsum esse subsistens pretende diferenciar a Dios del ens commune. Es muy dudoso que se pueda reprochar a Tomás de Aquino el olvido de ser en el sentido de Heidegger 75. J. E. Kuhn ha mostrado hasta qué punto la síntesis escolástica incluye la idea central de la Biblia: la personalidad de Dios. Kuhn ensaya una síntesis de las diversas definiciones escolásticas de Dios 76 . Para ello arranca de la infinitud como definición escotista de Dios. La infinitud distingue a Dios frente a los seres finitos. Pero esta tesis negativa incurre en panteísmo si no se define a Dios, con algunos tomistas, como espíritu absoluto (inteligencia), que es infinito, no sólo intencionalmente, sino realmente. La espiritualidad implica la refiexividad: un ser en sí y para sí que, tratándose del espíritu absoluto, implica la aseidad. Así considerada la aseidad de Dios, en relación con la espiritualidad, exige su libertad. Se puede, pues, definir a Dios como libertad absoluta y como persona absoluta. Kuhn ha mostrado con esta síntesis de las opiniones de las diversas escuelas hasta qué punto la definición metafísica de Dios concuerda objetivamente con la Biblia; esa definición no oculta el rostro personal del Padre, sino que intenta más bien elevar a concepto el mensaje bíblico y justificarlo ante el pensamiento. Kuhn ha prestado otro servicio con su interpretación: ha mostrado la relación existente entre la definición metafísica clásica de Dios y una definición en el contexto de lafilosofíamoderna de la libertad. Ha dejado en claro que no hay entre ambos una verdadera oposición, sino que se da una correlación intrínseca. El teólogo de Würzburg H. Schell se anticipó a otros en esta cuestión, definiendo a Dios como causa sui11. Schell enlaza así con el neoplatonismo y con ciertas fórmulas de algunos padres de la iglesia; y enlaza al mismo tiempo con la filosofía moderna de la libertad autoafirmativa. Según Schell, no cabe atribuir a la libertad absoluta, como a la libertad finita, un ser sustancial. Por eso Dios no es, para Schell, «primero un hecho o una esencia para luego

actuar, sino que es la acción originaria y por eso es el hecho originario»; él es «la autorrealización eterna de la actividad infinita... la autorrealización de la verdad y la santidad autoconsciente». Posteriormente, en lugar de autocausación y autoposición, Schell habló más cautamente de la autorrealidad y la autoacción de Dios. Esta definición de Dios como causa sui fue rechazada por la mayoría de los teólogos, porque un ser que se produce a sí mismo tendría que obrar antes de existir; tendría que ser antes de ser, lo cual es una contradicción. La mayoría de los teólogos temieron, además, introducir en Dios, con la idea de autorrealización, el devenir y la potencialidad. Estas objeciones son irrefutables a nivel de la metafísica clásica. Pero pasan por alto el enfoque de Schell, que tiene sentido a pesar de sus formulaciones no siempre afortunadas. Schell, partiendo del pensamiento moderno, intenta superar una comprensión cosista y sustancial del ser, para concebir a Dios como ser en acción, como libertad y vida. De ese modo Schell, no sólo se aproxima al enfoque moderno, sino también a la idea bíblica de Dios, mucho más que sus adversarios neoescolásticos, que lograron en 1898 la inclusión de su obra en el índice, impidiendo así que sus planteamientos contribuyeran a una nueva síntesis de la fe y el pensamiento acorde con la situación intelectual de la época moderna. ¿O es que la teología de los siglos XIX y XX no debió tener el coraje de que hicieron gala los padres de la iglesia en los primeros siglos para intentar una síntesis crítica y creadora?

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74. M. Heidegger, Identitat und Differenz, Pfullingen 1957, 70. 75. Cf. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln 1959. 76. J. E. Kuhn, Katholische Dogmatik. 1/2. Die Dogmatische Lehre von der Erkenntnis, den Eigenschaften und der Einheit Gottes, Tübingen 1862, 758 s. 77. H. Schell, Katholische Dogmatik. I, Munster 1889, 238.

b)

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La definición de Dios en el horizonte de la moderna filosofía de la libertad

La metafísica clásica procede del ser a la libertad y entiende ésta como la forma suprema del ser: como el ser subsistente y consciente; la filosofía moderna, en cambio, arranca del sujeto, concretamente de la libertad, para concebir el ser en el horizonte de ésta. Kant habla a este respecto de un giro copernicano 78 , un giro que Fichte entendió aún más radicalmente como opción por la libertad 79 . El primer punto de arranque para entender el mundo no es el hecho constatable objetivamente, sino la acción de la libertad. El ser es hazaña, ejecución, suceso, acontecimiento. El punto de partida y el horizonte del pensamiento no es ahora la substancia que subsiste en sí, sino la eksistencia, la libertad que sale fuera de sí y se realiza en la acción. Es evidente que el horizonte de este nuevo enfoque y de esta nueva forma de pensar implicaba una nueva concepción de Dios. Puede parecer al pronto que existe una afinidad esencial entre el pensamiento bíblico y el pensamiento moderno. Por eso se ha intentado a veces interpretar el pensamiento moderno como una secularización y una versión profana del pensamiento bíblico. Pero no se 78. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft B XVI (WW II, ed. W. Weischdel 25). 79. J. G. Fichte, Über den Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung (WW III, ed. Medicus), 119-133.

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Dios, Padre todopoderoso

Dios. Este Dios vivo de la historia y su ser personal no se pueden expresar mediante la definición clásica de Dios, al menos a primera vista. Se diría que se ha convertido a Dios en algo abstracto, neutro, un ídolo conceptual sin rostro, con toda clase de atributos salvo las cualidades personales. No parece que la filosofía se ajuste lo bastante al testimonio de la Biblia. M. Heidegger hizo la crítica más incisiva al carácter ontoteológico de la metafísica y al carácter teo-onto-lógico de la teología. Y concluye diciendo: «Ante este Dios, el hombre no puede orar ni ofrecer sacrificios. Ante la causa sui, el hombre no puede caer de hinojos ni cantar ni danzar». Heidegger estima incluso que el pensamiento arreligioso, que rechaza al Dios de la filosofía, al Dios causa sui, se acerca quizá más al Dios divino. «Tiene más expedito el camino hacia él que la ontoteología» 74. Pero tampoco esta crítica hace plena justicia a la aportación intelectual de Tomás de Aquino. La definición de Dios como ipsum esse subsistens pretende diferenciar a Dios del ens commune. Es muy dudoso que se pueda reprochar a Tomás de Aquino el olvido de ser en el sentido de Heidegger 75. J. E. Kuhn ha mostrado hasta qué punto la síntesis escolástica incluye la idea central de la Biblia: la personalidad de Dios. Kuhn ensaya una síntesis de las diversas definiciones escolásticas de Dios 76 . Para ello arranca de la infinitud como definición escotista de Dios. La infinitud distingue a Dios frente a los seres finitos. Pero esta tesis negativa incurre en panteísmo si no se define a Dios, con algunos tomistas, como espíritu absoluto (inteligencia), que es infinito, no sólo intencionalmente, sino realmente. La espiritualidad implica la refiexividad: un ser en sí y para sí que, tratándose del espíritu absoluto, implica la aseidad. Así considerada la aseidad de Dios, en relación con la espiritualidad, exige su libertad. Se puede, pues, definir a Dios como libertad absoluta y como persona absoluta. Kuhn ha mostrado con esta síntesis de las opiniones de las diversas escuelas hasta qué punto la definición metafísica de Dios concuerda objetivamente con la Biblia; esa definición no oculta el rostro personal del Padre, sino que intenta más bien elevar a concepto el mensaje bíblico y justificarlo ante el pensamiento. Kuhn ha prestado otro servicio con su interpretación: ha mostrado la relación existente entre la definición metafísica clásica de Dios y una definición en el contexto de lafilosofíamoderna de la libertad. Ha dejado en claro que no hay entre ambos una verdadera oposición, sino que se da una correlación intrínseca. El teólogo de Würzburg H. Schell se anticipó a otros en esta cuestión, definiendo a Dios como causa sui11. Schell enlaza así con el neoplatonismo y con ciertas fórmulas de algunos padres de la iglesia; y enlaza al mismo tiempo con la filosofía moderna de la libertad autoafirmativa. Según Schell, no cabe atribuir a la libertad absoluta, como a la libertad finita, un ser sustancial. Por eso Dios no es, para Schell, «primero un hecho o una esencia para luego

actuar, sino que es la acción originaria y por eso es el hecho originario»; él es «la autorrealización eterna de la actividad infinita... la autorrealización de la verdad y la santidad autoconsciente». Posteriormente, en lugar de autocausación y autoposición, Schell habló más cautamente de la autorrealidad y la autoacción de Dios. Esta definición de Dios como causa sui fue rechazada por la mayoría de los teólogos, porque un ser que se produce a sí mismo tendría que obrar antes de existir; tendría que ser antes de ser, lo cual es una contradicción. La mayoría de los teólogos temieron, además, introducir en Dios, con la idea de autorrealización, el devenir y la potencialidad. Estas objeciones son irrefutables a nivel de la metafísica clásica. Pero pasan por alto el enfoque de Schell, que tiene sentido a pesar de sus formulaciones no siempre afortunadas. Schell, partiendo del pensamiento moderno, intenta superar una comprensión cosista y sustancial del ser, para concebir a Dios como ser en acción, como libertad y vida. De ese modo Schell, no sólo se aproxima al enfoque moderno, sino también a la idea bíblica de Dios, mucho más que sus adversarios neoescolásticos, que lograron en 1898 la inclusión de su obra en el índice, impidiendo así que sus planteamientos contribuyeran a una nueva síntesis de la fe y el pensamiento acorde con la situación intelectual de la época moderna. ¿O es que la teología de los siglos XIX y XX no debió tener el coraje de que hicieron gala los padres de la iglesia en los primeros siglos para intentar una síntesis crítica y creadora?

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74. M. Heidegger, Identitat und Differenz, Pfullingen 1957, 70. 75. Cf. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln 1959. 76. J. E. Kuhn, Katholische Dogmatik. 1/2. Die Dogmatische Lehre von der Erkenntnis, den Eigenschaften und der Einheit Gottes, Tübingen 1862, 758 s. 77. H. Schell, Katholische Dogmatik. I, Munster 1889, 238.

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La definición de Dios en el horizonte de la moderna filosofía de la libertad

La metafísica clásica procede del ser a la libertad y entiende ésta como la forma suprema del ser: como el ser subsistente y consciente; la filosofía moderna, en cambio, arranca del sujeto, concretamente de la libertad, para concebir el ser en el horizonte de ésta. Kant habla a este respecto de un giro copernicano 78 , un giro que Fichte entendió aún más radicalmente como opción por la libertad 79 . El primer punto de arranque para entender el mundo no es el hecho constatable objetivamente, sino la acción de la libertad. El ser es hazaña, ejecución, suceso, acontecimiento. El punto de partida y el horizonte del pensamiento no es ahora la substancia que subsiste en sí, sino la eksistencia, la libertad que sale fuera de sí y se realiza en la acción. Es evidente que el horizonte de este nuevo enfoque y de esta nueva forma de pensar implicaba una nueva concepción de Dios. Puede parecer al pronto que existe una afinidad esencial entre el pensamiento bíblico y el pensamiento moderno. Por eso se ha intentado a veces interpretar el pensamiento moderno como una secularización y una versión profana del pensamiento bíblico. Pero no se 78. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft B XVI (WW II, ed. W. Weischdel 25). 79. J. G. Fichte, Über den Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung (WW III, ed. Medicus), 119-133.

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pueden ignorar los peligros de esta postura para la idea cristiana de Dios. Existe el peligro de convertir a Dios en un mero aspecto o momento de la autorrealización del sujeto y de la libertad; entonces Dios es el expediente que hace posible la libertad moral, el ideal del reino de la libertad, mas no un interlocutor personal del hombre 80 . Este peligro se puso de manifiesto en la polémica sobre el ateísmo que Fichte desencadenó en 1798 con su artículo «Sobre el fundamento de nuestra fe en una providencia divina». Habida cuenta que la persona sólo existe en correlación con otras personas de nuestro mundo, Fichte afirmó que la personalidad implica limitación y finitud y que debe excluirse, en consecuencia, como predicado de Dios 81 . Una objeción similar formula en nuestro siglo K. Jaspers 82 , al igual que las corrientes de teología moderna que, para evitar el riesgo de objetivación de Dios, llegan a rechazar el teísmo 83 o prefieren concebir a Dios como una realidad suprapersonal en lugar de personal84 . Estos problemas no son nuevos. No sólo aparecen en las corrientes panteístas y panenteístas de la edad moderna, en la religiosidad de Goethe, en la filosofía de G. Bruno y de B. Spinoza, sino también en la concepción monista de las religiones asiáticas, especialmente en el budismo, que excluye en Dios tanto los predicados negativos como los positivos. El concepto de persona, especialmente en su aplicación a Dios, es quizá el punto más difícil en el diálogo entre el cristianismo y las religiones orientales. La definición en el horizonte de la libertad encuentra una primera justificación en el concepto clásico de persona. Este concepto, en efecto, incluye dos elementos. Por una parte, la individualidad en el sentido de unicidad incanjeable e irreductible. La definición de persona que propuso Boecio y que fue decisiva para toda la tradición occidental, dice: «naturae rationalis individua substantia»85. Este modo de existir individual de una naturaleza racional parece implicar la finitud, excluyendo así la aplicación del concepto de persona a Dios. Por otra parte, la persona incluye la racionalidad y, por tanto, la infinitud. Ya Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, sostuvo que el espíritu finito es «quodammodo omnia», se abre sin restriccio80. Cf. supra, 43. 81. Fichte, o. c. 82. K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München 1962, 236 s (ed. cast.: La fe filosófica ante la revelación, Madrid 1968). 83. Sobre la teología de la muerte de Dios: J. Bishop, Los teólogos de la muerte de Dios, Barcelona 1969; D. Sólle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes», Stuttgart-Berlin 1965; Atheistich an Gott glauhen. Beitrage zur Theologie. OltenFreiburg i. Br. 1968. 84. H. Küng, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, MünchenZürich 1978, 692 s (ed. cast.: ¿Existe Dios?, Madrid 1979). 85. A. M. S. Boethius, Líber de persona et duabus naturís III (PL 64, 1343).

Dios, Padre todopoderoso

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nes al conjunto de la realidad. Por eso la naturaleza racional implica la ek-sistencia, el salir fuera de sí y sobre sí. Ricardo de san Víctor destacó este aspecto en una definición del concepto de persona: «naturae intellectualis incommunicabilis existentia»86. La persona como tal se orienta hacia el conjunto de la realidad. Ya en la esfera finita la persona se caracteriza, pues, por la tensión entre el individuo, siempre concreto, incanjeable, y su apertura ilimitada al conjunto de la realidad. En otros términos: en la persona está presente el conjunto de la realidad de modo irrepetible. Persona es ser-ahí, es decir, el ahí o lugar del ser*1. La persona finita es intencionalmente la subsistencia del ser y, por tanto, esse subsistens intentionale. Como quiera que el conjunto del ser está presente en la persona de modo intencional, la persona no puede estar subordinada ni puede ser sacrificada a un fin, un valor, una estructura o un todo supuestamente superior; su ser de persona constituye su dignidad incondicionada, en virtud de la cual nunca es un medio para un fin, sino que es un fin en sí. Partiendo del concepto clásico de persona, podemos seguir ahora, en un segundo paso reflexivo, el giro antropológico de la edad moderna. Este giro antropológico no tiene por qué provocar aporías para la idea de Dios. Efectivamente, en virtud de su orientación dinámica hacia el conjunto del ser, la persona no puede encontrar su satisfacción en nada finito, sea material o espiritual, y tampoco en las otras personas finitas. De ahí la constante inquietud, la actitud itinerante y ascendente del hombre. La persona humana sólo puede hallar su plenitud definitiva si se encuentra con una persona que sea infinita, no sólo a nivel intencional, sino en su ser real: si se encuentra con la persona absoluta. Un concepto adecuado de la persona en cuanto el «ahí» o lugar irreductible del ser conduce necesariamente al concepto de la persona absoluta, divina88. Si se concibe la persona como realización intransferible del ser en su conjunto, la categoría de persona, en su aplicación a Dios, no significará en modo alguno una objetivización de Dios. Al contrario, la categoría de persona puede expresar en forma nueva que el ser subsiste en Dios de un modo único, que Dios es por tanto el ipsum esse subsistens. La definición personal de Dios asume la definición clásica y la supera al mismo tiempo. No concibe a Dios en el horizonte de la substancia, no le define por tanto como substancia absoluta, sino que le concibe en el horizonte de la libertad y define a Dios como la libertad perfecta. Esta definición personal de Dios ofrece la ventaja de ser más concreta y más dinámica que la definición metafísica abstrac86. Ricardo de San Víctor, De Trinitate IV, 22.24 (ed. Ribaillier, 187 s; 189 s). 87. Cf. M. Müller-W. Vossenkuhl. art. Person, en Handb, phil. Grundbegr II 1059-1070. ' ' 88. H. Krings/E. Simons, art. Gott, en Handbuch phil. Grundbegr. II, 614-641

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pueden ignorar los peligros de esta postura para la idea cristiana de Dios. Existe el peligro de convertir a Dios en un mero aspecto o momento de la autorrealización del sujeto y de la libertad; entonces Dios es el expediente que hace posible la libertad moral, el ideal del reino de la libertad, mas no un interlocutor personal del hombre 80 . Este peligro se puso de manifiesto en la polémica sobre el ateísmo que Fichte desencadenó en 1798 con su artículo «Sobre el fundamento de nuestra fe en una providencia divina». Habida cuenta que la persona sólo existe en correlación con otras personas de nuestro mundo, Fichte afirmó que la personalidad implica limitación y finitud y que debe excluirse, en consecuencia, como predicado de Dios 81 . Una objeción similar formula en nuestro siglo K. Jaspers 82 , al igual que las corrientes de teología moderna que, para evitar el riesgo de objetivación de Dios, llegan a rechazar el teísmo 83 o prefieren concebir a Dios como una realidad suprapersonal en lugar de personal84 . Estos problemas no son nuevos. No sólo aparecen en las corrientes panteístas y panenteístas de la edad moderna, en la religiosidad de Goethe, en la filosofía de G. Bruno y de B. Spinoza, sino también en la concepción monista de las religiones asiáticas, especialmente en el budismo, que excluye en Dios tanto los predicados negativos como los positivos. El concepto de persona, especialmente en su aplicación a Dios, es quizá el punto más difícil en el diálogo entre el cristianismo y las religiones orientales. La definición en el horizonte de la libertad encuentra una primera justificación en el concepto clásico de persona. Este concepto, en efecto, incluye dos elementos. Por una parte, la individualidad en el sentido de unicidad incanjeable e irreductible. La definición de persona que propuso Boecio y que fue decisiva para toda la tradición occidental, dice: «naturae rationalis individua substantia»85. Este modo de existir individual de una naturaleza racional parece implicar la finitud, excluyendo así la aplicación del concepto de persona a Dios. Por otra parte, la persona incluye la racionalidad y, por tanto, la infinitud. Ya Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, sostuvo que el espíritu finito es «quodammodo omnia», se abre sin restriccio80. Cf. supra, 43. 81. Fichte, o. c. 82. K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München 1962, 236 s (ed. cast.: La fe filosófica ante la revelación, Madrid 1968). 83. Sobre la teología de la muerte de Dios: J. Bishop, Los teólogos de la muerte de Dios, Barcelona 1969; D. Sólle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes», Stuttgart-Berlin 1965; Atheistich an Gott glauhen. Beitrage zur Theologie. OltenFreiburg i. Br. 1968. 84. H. Küng, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, MünchenZürich 1978, 692 s (ed. cast.: ¿Existe Dios?, Madrid 1979). 85. A. M. S. Boethius, Líber de persona et duabus naturís III (PL 64, 1343).

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nes al conjunto de la realidad. Por eso la naturaleza racional implica la ek-sistencia, el salir fuera de sí y sobre sí. Ricardo de san Víctor destacó este aspecto en una definición del concepto de persona: «naturae intellectualis incommunicabilis existentia»86. La persona como tal se orienta hacia el conjunto de la realidad. Ya en la esfera finita la persona se caracteriza, pues, por la tensión entre el individuo, siempre concreto, incanjeable, y su apertura ilimitada al conjunto de la realidad. En otros términos: en la persona está presente el conjunto de la realidad de modo irrepetible. Persona es ser-ahí, es decir, el ahí o lugar del ser*1. La persona finita es intencionalmente la subsistencia del ser y, por tanto, esse subsistens intentionale. Como quiera que el conjunto del ser está presente en la persona de modo intencional, la persona no puede estar subordinada ni puede ser sacrificada a un fin, un valor, una estructura o un todo supuestamente superior; su ser de persona constituye su dignidad incondicionada, en virtud de la cual nunca es un medio para un fin, sino que es un fin en sí. Partiendo del concepto clásico de persona, podemos seguir ahora, en un segundo paso reflexivo, el giro antropológico de la edad moderna. Este giro antropológico no tiene por qué provocar aporías para la idea de Dios. Efectivamente, en virtud de su orientación dinámica hacia el conjunto del ser, la persona no puede encontrar su satisfacción en nada finito, sea material o espiritual, y tampoco en las otras personas finitas. De ahí la constante inquietud, la actitud itinerante y ascendente del hombre. La persona humana sólo puede hallar su plenitud definitiva si se encuentra con una persona que sea infinita, no sólo a nivel intencional, sino en su ser real: si se encuentra con la persona absoluta. Un concepto adecuado de la persona en cuanto el «ahí» o lugar irreductible del ser conduce necesariamente al concepto de la persona absoluta, divina88. Si se concibe la persona como realización intransferible del ser en su conjunto, la categoría de persona, en su aplicación a Dios, no significará en modo alguno una objetivización de Dios. Al contrario, la categoría de persona puede expresar en forma nueva que el ser subsiste en Dios de un modo único, que Dios es por tanto el ipsum esse subsistens. La definición personal de Dios asume la definición clásica y la supera al mismo tiempo. No concibe a Dios en el horizonte de la substancia, no le define por tanto como substancia absoluta, sino que le concibe en el horizonte de la libertad y define a Dios como la libertad perfecta. Esta definición personal de Dios ofrece la ventaja de ser más concreta y más dinámica que la definición metafísica abstrac86. Ricardo de San Víctor, De Trinitate IV, 22.24 (ed. Ribaillier, 187 s; 189 s). 87. Cf. M. Müller-W. Vossenkuhl. art. Person, en Handb, phil. Grundbegr II 1059-1070. ' ' 88. H. Krings/E. Simons, art. Gott, en Handbuch phil. Grundbegr. II, 614-641

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ta de la tradición. Y por ello se aproxima más a la imagen bíblica de Dios como Padre. En efecto, Impersonalidad implica necesariamenre la relacionalidad. La persona existe como autorrealización desde otra persona y de cara a otras personas. La persona humana, concretamente, sólo puede vivir enajenándose en el amor, para así realizar su infinitud intencional. El sentido del ser aparece en el horizonte de la persona como amor. Esta tesis es de importancia fundamental para la recta comprensión de la personalidad de Dios. La personalidad de Dios significa entonces que Dios es el ser subsistente y que el ser subsistente es libertad en el amor. Así la definición de Dios nos retrotrae a la frase bíblica: «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16). Es obvio que sólo podemos aplicar a Dios la categoría de persona en sentido análogo. Esto no quiere decir que Dios sea menos persona que nosotros, sino que es persona en un grado incomparablemente superior al nuestro. Pero esta afirmación de que Dios es persona en un grado incomparablemente superior al nuestro no debe confundirse con la tesis de que Dios es suprapersonal. Esta última tesis, en el fondo, no dice nada, ya que la persona es la categoría suprema de que nosotros podemos echar mano. Cabe aplicar esta categoría análogamente, pero la pretensión de transcenderla en una dimensión suprapersonal significaría el abandono del ámbito del lenguaje inteligible y responsable. La esencia de Dios se pierde entonces en lo etéreo, indeterminado y general. El Dios bíblico, que tiene un nombre concreto, desaparece entonces del horizonte. La categoría de persona implica en el aspecto positivo un triple elemento: 1. La categoría de persona establece que Dios no es un objeto, una cosa que se pueda constatar y fijar; es más bien un sujeto que es, habla y obra en originaria libertad. La categoría de persona salvaguarda, por tanto, el carácter inmanipulable y oculto de Dios en la revelación de su nombre. Si se tiene en cuenta que la tradición escolástica dice «persona est ineffabilis», la categoría de persona impide que se disuelva a Dios en un concepto general, en un sistema. La definición de Dios como persona establece, pues, paradójicamente que a Dios no se le puede determinar, no se le puede definir propiamente. Dios como persona es pura e intrasferiblemente único. 2. La categoría de persona establece que Dios no es un predicado del mundo ni del hombre; insiste en que Dios es un sujeto soberano. Dios no es la sublimación ni la ideologización del mundo, del hombre, de cualesquiera ideas, movimientos e intereses. Por eso no se le puede utilizar ideológicamente en favor de intereses intramundanos; no hay que tomar su nombre en vano, sino que hay que santificarlo. Es preciso distinguir, pues, a Dios de los ídolos, de la absolutización de magnitudes mundanas (poder, dinero, sexualidad, fama, éxito, etc.). En términos modernos, la fe bíblica en Dios debe ejercer una función

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de crítica de las ideologías. Mediante la crítica profética de los ídolos y de las absolutizaciones de todo tipo que esclavizan al hombre, la fe bíblica en Dios puede ayudar a la libertad del hombre y salvar la transcendencia de la persona humana 89 . El reconocimiento de la soberanía de Dios significa justamente la libertad del hombre. Pero, toda vez que Dios es un fin en sí mismo y nunca un medio, y esto en una medida incomparablemente superior a la persona humana, esa demostración de la relevancia intramundana de la fe en Dios tiene unos límites infranqueables. El concepto de persona prohibe cualquier funcionalización de Dios, sea con intención conservativo-afirmativa o con intención progresivo-crítica. Lo primordial no es la importancia de Dios para nosotros, sino el reconocimiento de la divinidad de Dios, la adoración y la alabanza de Dios. «Te damos gracias por tu inmensa gloria». Así el concepto de persona expresa la gloria y la santidad de Dios. 3. La categoría de persona no establece sólo la subjetividad única de Dios, sino que significa también que Dios es la realidad que lo determina todo. Toma en serio la afirmación de que Dios no es sólo un ser transcendente, ni sólo un tú personal, sino que está en todas las cosas, que se le encuentra en todo, que se le puede encontrar especialmente en todos los hombres. Pero no basta. Al definir a Dios, realidad que lo determina todo, como persona, definimos también el ser en su conjunto desde una perspectiva personal. Esto supone una revolución en la idea del ser. Lo supremo y lo último no es la sustancia, sino la relación. La relación es para Aristóteles un accidente que sobreviene a la sustancia, es incluso el más débil de todos los entes. Pero cuando Dios se revela como el Dios de la alianza y del diálogo, cuyo nombre significa «ser para nosotros y con nosotros», entonces la relación pasa a ser lo primordial frente a la sustancia. Entonces la libre apertura de Dios al mundo y a nosotros es lo que funda toda sustancialidad intramundana. El sentido del ser no es, pues, la sustancia que subsiste en sí, sino el amor que se comunica. De ese modo la idea bíblica de Dios no posee sólo un significado crítico, sino también un significado positivo. Esa idea dice que la persona humana en cuanto persona es acogida y amada absolutamente. Donde hay amor, allí acontece en forma anticipatoria el sentido definitivo de toda realidad, allí ha llegado provisionalmente el reino de Dios. Creer en Dios Padre todopoderoso significa, pues, creer en la omnipotencia del amor y en su triunfo escatológico sobre el odio, sobre la violencia y el egoísmo, y significa el compromiso de vivir de cara a ese realidad. En este punto se impone una pregunta que es decisiva para el curso ulterior de nuestra disertación sobre Dios: ¿qué significa «Dios 89. Vaticano II, Gaudium et spes, 76.

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ta de la tradición. Y por ello se aproxima más a la imagen bíblica de Dios como Padre. En efecto, Impersonalidad implica necesariamenre la relacionalidad. La persona existe como autorrealización desde otra persona y de cara a otras personas. La persona humana, concretamente, sólo puede vivir enajenándose en el amor, para así realizar su infinitud intencional. El sentido del ser aparece en el horizonte de la persona como amor. Esta tesis es de importancia fundamental para la recta comprensión de la personalidad de Dios. La personalidad de Dios significa entonces que Dios es el ser subsistente y que el ser subsistente es libertad en el amor. Así la definición de Dios nos retrotrae a la frase bíblica: «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16). Es obvio que sólo podemos aplicar a Dios la categoría de persona en sentido análogo. Esto no quiere decir que Dios sea menos persona que nosotros, sino que es persona en un grado incomparablemente superior al nuestro. Pero esta afirmación de que Dios es persona en un grado incomparablemente superior al nuestro no debe confundirse con la tesis de que Dios es suprapersonal. Esta última tesis, en el fondo, no dice nada, ya que la persona es la categoría suprema de que nosotros podemos echar mano. Cabe aplicar esta categoría análogamente, pero la pretensión de transcenderla en una dimensión suprapersonal significaría el abandono del ámbito del lenguaje inteligible y responsable. La esencia de Dios se pierde entonces en lo etéreo, indeterminado y general. El Dios bíblico, que tiene un nombre concreto, desaparece entonces del horizonte. La categoría de persona implica en el aspecto positivo un triple elemento: 1. La categoría de persona establece que Dios no es un objeto, una cosa que se pueda constatar y fijar; es más bien un sujeto que es, habla y obra en originaria libertad. La categoría de persona salvaguarda, por tanto, el carácter inmanipulable y oculto de Dios en la revelación de su nombre. Si se tiene en cuenta que la tradición escolástica dice «persona est ineffabilis», la categoría de persona impide que se disuelva a Dios en un concepto general, en un sistema. La definición de Dios como persona establece, pues, paradójicamente que a Dios no se le puede determinar, no se le puede definir propiamente. Dios como persona es pura e intrasferiblemente único. 2. La categoría de persona establece que Dios no es un predicado del mundo ni del hombre; insiste en que Dios es un sujeto soberano. Dios no es la sublimación ni la ideologización del mundo, del hombre, de cualesquiera ideas, movimientos e intereses. Por eso no se le puede utilizar ideológicamente en favor de intereses intramundanos; no hay que tomar su nombre en vano, sino que hay que santificarlo. Es preciso distinguir, pues, a Dios de los ídolos, de la absolutización de magnitudes mundanas (poder, dinero, sexualidad, fama, éxito, etc.). En términos modernos, la fe bíblica en Dios debe ejercer una función

Dios, Padre todopoderoso

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de crítica de las ideologías. Mediante la crítica profética de los ídolos y de las absolutizaciones de todo tipo que esclavizan al hombre, la fe bíblica en Dios puede ayudar a la libertad del hombre y salvar la transcendencia de la persona humana 89 . El reconocimiento de la soberanía de Dios significa justamente la libertad del hombre. Pero, toda vez que Dios es un fin en sí mismo y nunca un medio, y esto en una medida incomparablemente superior a la persona humana, esa demostración de la relevancia intramundana de la fe en Dios tiene unos límites infranqueables. El concepto de persona prohibe cualquier funcionalización de Dios, sea con intención conservativo-afirmativa o con intención progresivo-crítica. Lo primordial no es la importancia de Dios para nosotros, sino el reconocimiento de la divinidad de Dios, la adoración y la alabanza de Dios. «Te damos gracias por tu inmensa gloria». Así el concepto de persona expresa la gloria y la santidad de Dios. 3. La categoría de persona no establece sólo la subjetividad única de Dios, sino que significa también que Dios es la realidad que lo determina todo. Toma en serio la afirmación de que Dios no es sólo un ser transcendente, ni sólo un tú personal, sino que está en todas las cosas, que se le encuentra en todo, que se le puede encontrar especialmente en todos los hombres. Pero no basta. Al definir a Dios, realidad que lo determina todo, como persona, definimos también el ser en su conjunto desde una perspectiva personal. Esto supone una revolución en la idea del ser. Lo supremo y lo último no es la sustancia, sino la relación. La relación es para Aristóteles un accidente que sobreviene a la sustancia, es incluso el más débil de todos los entes. Pero cuando Dios se revela como el Dios de la alianza y del diálogo, cuyo nombre significa «ser para nosotros y con nosotros», entonces la relación pasa a ser lo primordial frente a la sustancia. Entonces la libre apertura de Dios al mundo y a nosotros es lo que funda toda sustancialidad intramundana. El sentido del ser no es, pues, la sustancia que subsiste en sí, sino el amor que se comunica. De ese modo la idea bíblica de Dios no posee sólo un significado crítico, sino también un significado positivo. Esa idea dice que la persona humana en cuanto persona es acogida y amada absolutamente. Donde hay amor, allí acontece en forma anticipatoria el sentido definitivo de toda realidad, allí ha llegado provisionalmente el reino de Dios. Creer en Dios Padre todopoderoso significa, pues, creer en la omnipotencia del amor y en su triunfo escatológico sobre el odio, sobre la violencia y el egoísmo, y significa el compromiso de vivir de cara a ese realidad. En este punto se impone una pregunta que es decisiva para el curso ulterior de nuestra disertación sobre Dios: ¿qué significa «Dios 89. Vaticano II, Gaudium et spes, 76.

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es amor»? Después de todo lo expuesto, no puede significar, desde luego, que la frase se pueda invertir para afirmar: el amor es Dios. El que esto afirma, olvida la subjetividad de Dios y coloca a Dios bajo una categoría general. Pero la pregunta decisiva es: ¿hacia dónde se orienta el amor que Dios mismo es? Dios en su amor ¿es una pura efusión de sí mismo al mundo? Entonces ¿Dios no puede ser sin el mundo, como afirmó Hegel? Pero entonces ¿sigue siendo Dios? ¿O Dios en sí mismo es amor, comunicación, autodominación? Dios, por tanto, ¿no sólo es Padre del mundo y de los hombres, sino primariamente Padre de su Hijo eterno, igual a él? Así, la definición de Dios como libertad perfecta en el amor, del mismo modo que la imagen bíblica de Dios como Padre, remite de nuevo a la fundamentación cristológica del lenguaje bíblico sobre Dios.

7 Jesucristo, Hijo de Dios

1. La cuestión de la salvación, punto de partida de la cuestión de Dios El credo cristiano no se ocupa de Dios en un sentido general; se ocupa del Dios que es el Padre de nuestro Señor Jesucristo. Por eso, después de confesar a Dios, Padre todopoderoso, prosigue: «...y en Jesucristo, Hijo de Dios». La cuestión de Dios no puede disociarse, pues, de la cuestión de Cristo. Pero el símbolo de la fe tampoco habla de Jesucristo, el Hijo de Dios, en términos abstractos, y añade a este contenido central de la fe cristiana su significado para nosotros: «que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo». La cuestión de Cristo y, con ella, la cuestión de Dios están así en el horizonte de la cuestión de la salvación. La fe cristiana no se ocupa de Dios en sí, sino de Dios para nosotros, del Dios de Jesucristo, que es un Dios de los hombres (Heb 11, 16). Una predicación o una doctrina de Dios que sólo hablara de Dios en sí, sin decir lo que significa para mí y para nosotros, sería irrelevante y sospechosa de ideología. Se trata siempre del Dios concreto, que es la salvación del hombre y que cifra su honor en el hombre concreto'. Con esta tesis, el credo cristiano invierte el dogma básico de la crítica moderna a la religión: Dios no está muerto, sino que es un Dios vivo para los hombres, y esto constituye la esperanza y la plenitud de los hombres. El que hace de la cuestión de la salvación el punto de partida de la cuestión de Dios y de la cuestión de Cristo, se expone a muy serias objeciones, sobre todo en nuestro tiempo. La pregunta es obvia: Si Dios existe y es un Dios de los hombres, ¿de dónde viene el mal, el sufrimiento injusto en sus múltiples formas? ¿Por qué y para qué existe la explotación y la opresión, la culpa, la angustia, la enfermedad y la muerte, la persecución y la proscripción? ¿Por qué y para qué 1. Ireneo, Adv. haer. III, 20, 2 (SC 211, 388-393).

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es amor»? Después de todo lo expuesto, no puede significar, desde luego, que la frase se pueda invertir para afirmar: el amor es Dios. El que esto afirma, olvida la subjetividad de Dios y coloca a Dios bajo una categoría general. Pero la pregunta decisiva es: ¿hacia dónde se orienta el amor que Dios mismo es? Dios en su amor ¿es una pura efusión de sí mismo al mundo? Entonces ¿Dios no puede ser sin el mundo, como afirmó Hegel? Pero entonces ¿sigue siendo Dios? ¿O Dios en sí mismo es amor, comunicación, autodominación? Dios, por tanto, ¿no sólo es Padre del mundo y de los hombres, sino primariamente Padre de su Hijo eterno, igual a él? Así, la definición de Dios como libertad perfecta en el amor, del mismo modo que la imagen bíblica de Dios como Padre, remite de nuevo a la fundamentación cristológica del lenguaje bíblico sobre Dios.

7 Jesucristo, Hijo de Dios

1. La cuestión de la salvación, punto de partida de la cuestión de Dios El credo cristiano no se ocupa de Dios en un sentido general; se ocupa del Dios que es el Padre de nuestro Señor Jesucristo. Por eso, después de confesar a Dios, Padre todopoderoso, prosigue: «...y en Jesucristo, Hijo de Dios». La cuestión de Dios no puede disociarse, pues, de la cuestión de Cristo. Pero el símbolo de la fe tampoco habla de Jesucristo, el Hijo de Dios, en términos abstractos, y añade a este contenido central de la fe cristiana su significado para nosotros: «que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo». La cuestión de Cristo y, con ella, la cuestión de Dios están así en el horizonte de la cuestión de la salvación. La fe cristiana no se ocupa de Dios en sí, sino de Dios para nosotros, del Dios de Jesucristo, que es un Dios de los hombres (Heb 11, 16). Una predicación o una doctrina de Dios que sólo hablara de Dios en sí, sin decir lo que significa para mí y para nosotros, sería irrelevante y sospechosa de ideología. Se trata siempre del Dios concreto, que es la salvación del hombre y que cifra su honor en el hombre concreto'. Con esta tesis, el credo cristiano invierte el dogma básico de la crítica moderna a la religión: Dios no está muerto, sino que es un Dios vivo para los hombres, y esto constituye la esperanza y la plenitud de los hombres. El que hace de la cuestión de la salvación el punto de partida de la cuestión de Dios y de la cuestión de Cristo, se expone a muy serias objeciones, sobre todo en nuestro tiempo. La pregunta es obvia: Si Dios existe y es un Dios de los hombres, ¿de dónde viene el mal, el sufrimiento injusto en sus múltiples formas? ¿Por qué y para qué existe la explotación y la opresión, la culpa, la angustia, la enfermedad y la muerte, la persecución y la proscripción? ¿Por qué y para qué 1. Ireneo, Adv. haer. III, 20, 2 (SC 211, 388-393).

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el sufrimiento de niños que, no sólo son personalmente inocentes, sino que se ven expuestos al sufrimiento desde el primer momento? Estas experiencias del sufrimiento inocente e injusto constituyen un argumento existencialmente mucho más fuerte contra la creencia en Dios que todos los argumentos basados en la teoría del conocimiento, en las ciencias, en la crítica de la religión y de la ideología y en cualquier tipo de razonamiento filosófico. Tales argumentos son el punto de apoyo del ateísmo 2. Epicuro encontró la formulación más incisiva: o Dios quiere eliminar el mal, pero no puede, y entonces es impotente y no es Dios; o puede y no quiere, y entonces es malo, es el verdadero demonio; o ni quiere ni puede, lo que lleva a las dos conclusiones anteriores a la vez; o quiere y puede, pero entonces ¿de dónde viene el mal?3. A. Camus da al argumento la siguiente forma: «O bien nosotros no somos libres, y entonces el Dios todopoderoso es el responsable del mal; o somos libres y responsables, y entonces Dios no es omnipotente». Todas las sutilezas escolásticas nada han añadido ni quitado a la agudeza de esta paradoja 4. Por eso, después de las crueldades y atrocidades cometidas en nuestro siglo, la teología postAuschwitziestima que ya no es posible hablar de un Dios todopoderoso y bueno al mismo tiempo5. La teología judía formuló, desde el principio, contra el cristianismo objeciones análogas a éstas contra el mensaje cristiano de la redención del mundo: ¿cómo se puede afirmar la redención del mundo ante el estado de evidente irredención del mundo? También la teología judía afirma que Dios es un Dios de los hombres que habla y obra en la historia. Pero «siempre tuvo un concepto de redención que se realiza públicamente, en el teatro de la historia y a la vista de la comunidad; en suma, a nivel del mundo visible; y que es impensable sin tales fenómenos visibles»6. Mientras tanto, esa redención es para el judaismo una esperanza escatológica. Esta esperanza aparece en forma secularizada en las múltiples utopías modernas, entre ellas la fe en el progreso y la utopía marxista revolucionaria del futuro reino de la libertad. Ambas utopías suponen que el hombre debe dominar su propio destino y que él mismo es el forjador de su suerte. Esta idea moderna de la autonomía del hombre 2. G. Büchner, Dantons Tod, 3 Akt (cit. en) J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca 1983, 63. Sobre este problema en general: W. Kasper, Das Bose ais theologisches Problem, en Christlicher Glaube in moderner Gesellscha.fi :, Freiburg-Basel-Wien 1981, 176-180. 3. Cit. en Lactancio, De ira Dei, 13 (PL 7, 121). 4. A. Camus, El mito de Sísifo, Madrid 1981. 5. Cf. R. L. Rubenstein, Afier Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis 1966. 6. G. Scholem, Zum Verstandnis der messianischen Idee im Judentum, en Judaica I, Frankfurt 1963, 7.

Jesucristo, Hijo de Dios

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excluye en su forma radical la idea de un mediador y por tanto de una redención que no sea autorredención y autoliberación del hombre 7 . La esperanza de una redención y liberación por Dios parece interferir en esta perspectiva la libertad del hombre, desvalorizar su esfuerzo, o condenar así el statu quo8. Parece privar al hombre de su responsabilidad consigo mismo y con la situación del mundo y no tomar en serio esta responsabilidad, mediatizada por la idea de la mediación redentora. Pero está claro que la ilustración moderna partía de una imagen abstracta del hombre. Olvidó que la libertad humana es siempre una libertad situada y que, por tanto, está sometida a las condiciones fisiológicas, biológicas, sociológicas, económicas y psicológicas, de forma que no se «posee» sin más, para hacer uso de ella cuando se quiere. La libertad del individuo se inserta en una situación de desgracia universal. Todo intento de cambiar esta situación se halla a su vez bajo las condiciones de la desgracia. Así se incurre en un círculo infernal de culpa y venganza, violencia y contraviolencia. Tampoco hay ninguna revolución que no acabe siendo traicionada. A esto se añade la finitud del hombre, que encuentra su máxima expresión en la muerte. La muerte es un signo de que todas las tentativas humanas de acabar con la situación de desgracia son fragmentarias y están destinadas al fracaso. El hombre puede paliar el mal, en el mejor de los casos, y los intentos de erradicarlo acaban siempre instaurando la violencia y el totalitarismo, que también son un mal. Esa visión del sufrimiento inherente a la condición humana ha modificado la situación de la teología. Si el interlocutor de la teología moderna es el increyente ilustrado, el interlocutor de una teología actual es el hombre doliente que tiene experiencia concreta de la situación de infelicidad y es consciente de la impotencia y la finitud de su condición humana. Este sufrimiento puede revestir múltiples figuras: la figura de la explotación y la opresión, de la culpa, de la enfermedad, de la angustia, de la persecución, del destierro y de la muerte en sus diversas formas 9. Estas experiencias de sufrimiento no son fenómenos marginales y residuales de la existencia, como el lado sombrío del ser humano; se trata de la condición humana como tal. Con razón dice Nietzsche que la capacidad de sufrimiento de cada 7. Cf. K. Marx, Zur Judenfragen (Werke-Schriften-Briefe. Bd. 1, ed. H. J. Lieber y P. Furth, Darmstadt 1962), 459. 8 . E. Bloch intentó asumir los impulsos positivos, utópicos y reformistas de la idea de redención en el pensamiento marxista, si bien a base de una interpretación estrictamente atea. Cf. El principio esperanza, Madrid 1975; El ateísmo en el cristianismo, Madrid 1983. 9. Cf. E. Schillebeeckx, Christus unddie Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis, Freiburg-Basel-Wien 1977, 627 s (ed. cast.: Cristo y los cristianos, Madrid 1983).

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el sufrimiento de niños que, no sólo son personalmente inocentes, sino que se ven expuestos al sufrimiento desde el primer momento? Estas experiencias del sufrimiento inocente e injusto constituyen un argumento existencialmente mucho más fuerte contra la creencia en Dios que todos los argumentos basados en la teoría del conocimiento, en las ciencias, en la crítica de la religión y de la ideología y en cualquier tipo de razonamiento filosófico. Tales argumentos son el punto de apoyo del ateísmo 2. Epicuro encontró la formulación más incisiva: o Dios quiere eliminar el mal, pero no puede, y entonces es impotente y no es Dios; o puede y no quiere, y entonces es malo, es el verdadero demonio; o ni quiere ni puede, lo que lleva a las dos conclusiones anteriores a la vez; o quiere y puede, pero entonces ¿de dónde viene el mal?3. A. Camus da al argumento la siguiente forma: «O bien nosotros no somos libres, y entonces el Dios todopoderoso es el responsable del mal; o somos libres y responsables, y entonces Dios no es omnipotente». Todas las sutilezas escolásticas nada han añadido ni quitado a la agudeza de esta paradoja 4. Por eso, después de las crueldades y atrocidades cometidas en nuestro siglo, la teología postAuschwitziestima que ya no es posible hablar de un Dios todopoderoso y bueno al mismo tiempo5. La teología judía formuló, desde el principio, contra el cristianismo objeciones análogas a éstas contra el mensaje cristiano de la redención del mundo: ¿cómo se puede afirmar la redención del mundo ante el estado de evidente irredención del mundo? También la teología judía afirma que Dios es un Dios de los hombres que habla y obra en la historia. Pero «siempre tuvo un concepto de redención que se realiza públicamente, en el teatro de la historia y a la vista de la comunidad; en suma, a nivel del mundo visible; y que es impensable sin tales fenómenos visibles»6. Mientras tanto, esa redención es para el judaismo una esperanza escatológica. Esta esperanza aparece en forma secularizada en las múltiples utopías modernas, entre ellas la fe en el progreso y la utopía marxista revolucionaria del futuro reino de la libertad. Ambas utopías suponen que el hombre debe dominar su propio destino y que él mismo es el forjador de su suerte. Esta idea moderna de la autonomía del hombre 2. G. Büchner, Dantons Tod, 3 Akt (cit. en) J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca 1983, 63. Sobre este problema en general: W. Kasper, Das Bose ais theologisches Problem, en Christlicher Glaube in moderner Gesellscha.fi :, Freiburg-Basel-Wien 1981, 176-180. 3. Cit. en Lactancio, De ira Dei, 13 (PL 7, 121). 4. A. Camus, El mito de Sísifo, Madrid 1981. 5. Cf. R. L. Rubenstein, Afier Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis 1966. 6. G. Scholem, Zum Verstandnis der messianischen Idee im Judentum, en Judaica I, Frankfurt 1963, 7.

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excluye en su forma radical la idea de un mediador y por tanto de una redención que no sea autorredención y autoliberación del hombre 7 . La esperanza de una redención y liberación por Dios parece interferir en esta perspectiva la libertad del hombre, desvalorizar su esfuerzo, o condenar así el statu quo8. Parece privar al hombre de su responsabilidad consigo mismo y con la situación del mundo y no tomar en serio esta responsabilidad, mediatizada por la idea de la mediación redentora. Pero está claro que la ilustración moderna partía de una imagen abstracta del hombre. Olvidó que la libertad humana es siempre una libertad situada y que, por tanto, está sometida a las condiciones fisiológicas, biológicas, sociológicas, económicas y psicológicas, de forma que no se «posee» sin más, para hacer uso de ella cuando se quiere. La libertad del individuo se inserta en una situación de desgracia universal. Todo intento de cambiar esta situación se halla a su vez bajo las condiciones de la desgracia. Así se incurre en un círculo infernal de culpa y venganza, violencia y contraviolencia. Tampoco hay ninguna revolución que no acabe siendo traicionada. A esto se añade la finitud del hombre, que encuentra su máxima expresión en la muerte. La muerte es un signo de que todas las tentativas humanas de acabar con la situación de desgracia son fragmentarias y están destinadas al fracaso. El hombre puede paliar el mal, en el mejor de los casos, y los intentos de erradicarlo acaban siempre instaurando la violencia y el totalitarismo, que también son un mal. Esa visión del sufrimiento inherente a la condición humana ha modificado la situación de la teología. Si el interlocutor de la teología moderna es el increyente ilustrado, el interlocutor de una teología actual es el hombre doliente que tiene experiencia concreta de la situación de infelicidad y es consciente de la impotencia y la finitud de su condición humana. Este sufrimiento puede revestir múltiples figuras: la figura de la explotación y la opresión, de la culpa, de la enfermedad, de la angustia, de la persecución, del destierro y de la muerte en sus diversas formas 9. Estas experiencias de sufrimiento no son fenómenos marginales y residuales de la existencia, como el lado sombrío del ser humano; se trata de la condición humana como tal. Con razón dice Nietzsche que la capacidad de sufrimiento de cada 7. Cf. K. Marx, Zur Judenfragen (Werke-Schriften-Briefe. Bd. 1, ed. H. J. Lieber y P. Furth, Darmstadt 1962), 459. 8 . E. Bloch intentó asumir los impulsos positivos, utópicos y reformistas de la idea de redención en el pensamiento marxista, si bien a base de una interpretación estrictamente atea. Cf. El principio esperanza, Madrid 1975; El ateísmo en el cristianismo, Madrid 1983. 9. Cf. E. Schillebeeckx, Christus unddie Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis, Freiburg-Basel-Wien 1977, 627 s (ed. cast.: Cristo y los cristianos, Madrid 1983).

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hombre viene a definir su categoría humana 10 . Una teología que arranque de la experiencia del sufrimiento humano no parte, pues, de fenómenos fronterizos, sino del núcleo y raíz del ser humano. La cuestión de Dios y la cuestión del sufrimiento aparecen también correlacionadas desde otro ángulo. En efecto, nuestra situación no nos causaría sufrimiento si no tuviéramos al menos la idea latente de una existencia deteriorada y de una existencia lograda y plena, si no buscáramos al menos implícitamente la salvación y redención. Porque aspiramos como hombres a la salvación, sufrimos en nuestra situación de desgracia y sólo por eso nos rebelamos contra ella. Si no hubiera una «nostalgia hacia lo totalmente otro» (M. Horkheimer), nos contentaríamos con lo existente y no aspiraríamos a lo que no es. Las experiencias sobre el sufrimiento son, pues, experiencias de contraste; justamente en nuestra miseria tomamos conciencia de nuestra grandeza (B. Pascal). Por eso naufraga también en el escollo del sufrimiento ese ateísmo para el que este mundo lo es todo. «Porque la abolición de Dios tampoco explica el sufrimiento ni mitiga el dolor. El hombre que grita en el dolor tiene su propia honor, que ningún ateísmo le puede arrebatar» n . Si aún es posible la esperanza ante la situación universal de sufrimiento e infelicidad, si el hombre no ha de renunciar a su dignidad ante la injusticia que clama al cielo, es imprescindible un nuevo comienzo que no puede derivar de las condiciones de nuestra situación, debe haber una instancia que por encima de todas las injusticias diga la última palabra al final de la historia. Tomás de Aquino formuló esta idea con un inaudito coraje intelectual, invirtiendo la tesis de que el mal sea un argumento contra Dios: «quia malum est, Deus est» («porque el mal existe, Dios existe»)12. En efecto, la esperanza ante el fracaso sólo es posible desde la redención13. Sería vano intento querer establecer un sentido absoluto del universo sin Dios 14 . La cuestión de Dios y la cuestión del sufrimiento son, pues, correlativas. Pero la cuestión del sufrimiento modifica la cuestión de Dios. El intento de articular la cuestión de Dios con la cuestión del sufrimiento se ha llamado tradicionalmente teodicea15. Leibniz fue el 10. F. Nietzsche (WW II, ed. K. Schlechta) 744; 1057. 11. J. Moltmann, o. c, 63. 12. Tomas de A., Summa c. gent. III, 71. 13. Th. W. Adorno, Mínima Moralia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben, Frankfurt 1951, 333. 14. M. Horkheimer, La añoranza de lo completamente otro, en Varios, A la búsqueda del sentido. Salamanca 1976, 65 ss. 15. A. D. Sertillanges, El problema del mal, Madrid 1967; F. Billicsich, Das Problem des Übels in der Philosophie des Abendlandes, 3 tomos. Wien-Kóln 1952-59; Th Haecker. Schopfer und Schópfung, München 21949; B. Welte, Über das Bose (Quaest. dis. 6),

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introductor del término 16 , pero el tema es mucho más antiguo. Se trata siempre de justificar a Dios frente al mal. Los presupuestos de la fe cristiana excluían de entrada dos posibilidades de solución, porque ambas venían a destruir en su raíz el concepto cristiano (e incluso racional) de Dios: la atribución del mal a Dios mismo (monismo) y la atribución del mal a un principio malo independiente de Dios (dualismo). Ya Platón sabía que de Dios sólo puede proceder el bien17. La teología cristiana, que define a Dios como libertad absoluta en el amor, debe excluir tanto el dualismo que limita la libertad absoluta de Dios como el monismo que pone en cuestión el amor. Así —tal sería la tesis— Dios sólo puede permitir el mal en orden al bien, como medio para el fin de la providencia divina y del orden del cosmos. Dios, pues, permite el mal como castigo del pecado, como prueba y purificación del hombre o para expresar toda la riqueza y la variedad del cosmos y poner de relieve la belleza del bien 18 . En nuestro tiempo se intenta, en forma análoga, explicar el mal como subproducto inevitable de la evolución19. Leibniz fue más lejos en esta dirección, pretendiendo demostrar que este mundo concreto es el mejor de los posibles tratando de justificar a Dios por esa vía. Pero la teodicea, en esta figura optimista, apenas difiere de una concepción pesimista y trágica del mundo. La finitud se debe entender como el mal metafísico, y en este sentido debe considerarse en la línea del mal, mientras que el mal al servicio del bien queda despojado de su carácter de mal. Pero esta mediatizacion del mal no tiene en cuenta la libertad humana ni la toma en serio. ¿Dónde está en esa doctrina el respeto al sufrimiento del individuo, que no es un caso particular de la ley general ni es un aspecto dentro de un grandioso orden cósmico? D. Sólle ha calificado estos intentos de solucionar el problema de la teodicea como sadismo teológico 20. En todo caso, Dostoievski objetó Freiburg-Basel-Wien 1959; P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid 1969; K. Lüthi, Gott und das Bose, Zürich 1961; Y. Congar, Schicksal oder Schuld. Das Problem des Übels und des Bósen, en J. Hüttenbügel (ed.), Gott-Mensch-Universum. Der Christ vor den Fragen der Zeit, Graz-Wien-Kóln 1974, 653-675; J. Maritain, Y Dios permite el mal, Madrid 1967; W. Brugger, Theologia Naturalis, Pullach 1959, 369-390; O. Marquardt, ldealismus und Theodizee, en Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt 1973, 52-65; W. Kern, art. Teodicea, en Sacram. mundi IV; L. Oeing-Hanhoff-W. Kasper, Negathitat und Bóses, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 9, Freiburg-BaselWien 1981, 147-201. 16. G. W. Leibniz, Versuche in der Theodizee über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Vrsprung des Übels (1710) (ed. Buchenau, Hamburg 1968). 17. Platón, Pol 379. 18. Agustín, De ordine I, 7; II, 7 (CCL 29, 97-99; 117-120); Enchiridion, 11 (CCL 46, 69-70); Tomás de A., Summa theol. I q.22 a.2; q.48 a.2; Summa c. gent. III, 71. 19. Cf. esp. P. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, München 1959, 308 s (ed. cast.: El grupo zoológico humano, Madrid 1957). 20. D. Sólle, Sufrimiento, Salamanca 1978, 34 s.

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hombre viene a definir su categoría humana 10 . Una teología que arranque de la experiencia del sufrimiento humano no parte, pues, de fenómenos fronterizos, sino del núcleo y raíz del ser humano. La cuestión de Dios y la cuestión del sufrimiento aparecen también correlacionadas desde otro ángulo. En efecto, nuestra situación no nos causaría sufrimiento si no tuviéramos al menos la idea latente de una existencia deteriorada y de una existencia lograda y plena, si no buscáramos al menos implícitamente la salvación y redención. Porque aspiramos como hombres a la salvación, sufrimos en nuestra situación de desgracia y sólo por eso nos rebelamos contra ella. Si no hubiera una «nostalgia hacia lo totalmente otro» (M. Horkheimer), nos contentaríamos con lo existente y no aspiraríamos a lo que no es. Las experiencias sobre el sufrimiento son, pues, experiencias de contraste; justamente en nuestra miseria tomamos conciencia de nuestra grandeza (B. Pascal). Por eso naufraga también en el escollo del sufrimiento ese ateísmo para el que este mundo lo es todo. «Porque la abolición de Dios tampoco explica el sufrimiento ni mitiga el dolor. El hombre que grita en el dolor tiene su propia honor, que ningún ateísmo le puede arrebatar» n . Si aún es posible la esperanza ante la situación universal de sufrimiento e infelicidad, si el hombre no ha de renunciar a su dignidad ante la injusticia que clama al cielo, es imprescindible un nuevo comienzo que no puede derivar de las condiciones de nuestra situación, debe haber una instancia que por encima de todas las injusticias diga la última palabra al final de la historia. Tomás de Aquino formuló esta idea con un inaudito coraje intelectual, invirtiendo la tesis de que el mal sea un argumento contra Dios: «quia malum est, Deus est» («porque el mal existe, Dios existe»)12. En efecto, la esperanza ante el fracaso sólo es posible desde la redención13. Sería vano intento querer establecer un sentido absoluto del universo sin Dios 14 . La cuestión de Dios y la cuestión del sufrimiento son, pues, correlativas. Pero la cuestión del sufrimiento modifica la cuestión de Dios. El intento de articular la cuestión de Dios con la cuestión del sufrimiento se ha llamado tradicionalmente teodicea15. Leibniz fue el 10. F. Nietzsche (WW II, ed. K. Schlechta) 744; 1057. 11. J. Moltmann, o. c, 63. 12. Tomas de A., Summa c. gent. III, 71. 13. Th. W. Adorno, Mínima Moralia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben, Frankfurt 1951, 333. 14. M. Horkheimer, La añoranza de lo completamente otro, en Varios, A la búsqueda del sentido. Salamanca 1976, 65 ss. 15. A. D. Sertillanges, El problema del mal, Madrid 1967; F. Billicsich, Das Problem des Übels in der Philosophie des Abendlandes, 3 tomos. Wien-Kóln 1952-59; Th Haecker. Schopfer und Schópfung, München 21949; B. Welte, Über das Bose (Quaest. dis. 6),

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introductor del término 16 , pero el tema es mucho más antiguo. Se trata siempre de justificar a Dios frente al mal. Los presupuestos de la fe cristiana excluían de entrada dos posibilidades de solución, porque ambas venían a destruir en su raíz el concepto cristiano (e incluso racional) de Dios: la atribución del mal a Dios mismo (monismo) y la atribución del mal a un principio malo independiente de Dios (dualismo). Ya Platón sabía que de Dios sólo puede proceder el bien17. La teología cristiana, que define a Dios como libertad absoluta en el amor, debe excluir tanto el dualismo que limita la libertad absoluta de Dios como el monismo que pone en cuestión el amor. Así —tal sería la tesis— Dios sólo puede permitir el mal en orden al bien, como medio para el fin de la providencia divina y del orden del cosmos. Dios, pues, permite el mal como castigo del pecado, como prueba y purificación del hombre o para expresar toda la riqueza y la variedad del cosmos y poner de relieve la belleza del bien 18 . En nuestro tiempo se intenta, en forma análoga, explicar el mal como subproducto inevitable de la evolución19. Leibniz fue más lejos en esta dirección, pretendiendo demostrar que este mundo concreto es el mejor de los posibles tratando de justificar a Dios por esa vía. Pero la teodicea, en esta figura optimista, apenas difiere de una concepción pesimista y trágica del mundo. La finitud se debe entender como el mal metafísico, y en este sentido debe considerarse en la línea del mal, mientras que el mal al servicio del bien queda despojado de su carácter de mal. Pero esta mediatizacion del mal no tiene en cuenta la libertad humana ni la toma en serio. ¿Dónde está en esa doctrina el respeto al sufrimiento del individuo, que no es un caso particular de la ley general ni es un aspecto dentro de un grandioso orden cósmico? D. Sólle ha calificado estos intentos de solucionar el problema de la teodicea como sadismo teológico 20. En todo caso, Dostoievski objetó Freiburg-Basel-Wien 1959; P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid 1969; K. Lüthi, Gott und das Bose, Zürich 1961; Y. Congar, Schicksal oder Schuld. Das Problem des Übels und des Bósen, en J. Hüttenbügel (ed.), Gott-Mensch-Universum. Der Christ vor den Fragen der Zeit, Graz-Wien-Kóln 1974, 653-675; J. Maritain, Y Dios permite el mal, Madrid 1967; W. Brugger, Theologia Naturalis, Pullach 1959, 369-390; O. Marquardt, ldealismus und Theodizee, en Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt 1973, 52-65; W. Kern, art. Teodicea, en Sacram. mundi IV; L. Oeing-Hanhoff-W. Kasper, Negathitat und Bóses, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 9, Freiburg-BaselWien 1981, 147-201. 16. G. W. Leibniz, Versuche in der Theodizee über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Vrsprung des Übels (1710) (ed. Buchenau, Hamburg 1968). 17. Platón, Pol 379. 18. Agustín, De ordine I, 7; II, 7 (CCL 29, 97-99; 117-120); Enchiridion, 11 (CCL 46, 69-70); Tomás de A., Summa theol. I q.22 a.2; q.48 a.2; Summa c. gent. III, 71. 19. Cf. esp. P. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, München 1959, 308 s (ed. cast.: El grupo zoológico humano, Madrid 1957). 20. D. Sólle, Sufrimiento, Salamanca 1978, 34 s.

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Jesucristo, Hijo de Dios

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

con razón que tal armonía se paga demasiado caro. «Por eso yo me apresuro a devolver mi billete de entrada» 2 1 . A pesar de esta crítica, hay que retener de la teodicea tradicional la idea de que el mal, con toda su atrocidad, es sólo una realidad secundaria que sólo es posible como negación del bien y sólo se experimenta como mal en el horizonte del bien. Pero esta idea fundamental requiere una profundización esencial frente a las teorías tradicionales. Y es que la relatividad del mal frente al bien no permite establecer un equilibrio armonioso ni una comprensión, sino que pone de manifiesto el carácter negativo del mal. En base a este carácter intrínsecamente negativo, el mal no es simple nada, pero es una negación 2 2 . Por eso, según la Biblia, el pecador ha perdido su derecho a la existencia y merece la muerte. Pero esto significa que el problema no es la justificación de Dios, sino la justificación del pecador. Ya el hecho de que el pecador siga viviendo a pesar de su pecado muestra que el pecado queda superado por un amor siempre mayor que, al acoger y justificar al pecador, desenmascara y vence el mal en su negatividad. Precisamente la identificación con el pecador viene a aniquilar el pecado, al superarlo desde dentro mediante el bien. Así se clarifica, en la figura de la esperanza, una respuesta al problema del mal y del sufrimiento que, al tomar en serio al hombre pecador y al hombre doliente, redime el pecado y el sufrimiento mediante el amor siempre mayor. Es la esperanza en el acontecimiento del amor absoluto la que se identifica con el sufrimiento y el sujeto que sufre en el mundo. La cuestión de Dios es para el doliente la cuestión de la compasión de Dios —en el sentido literal de la palabra—, de la identificación de Dios con el sufrimiento y la muerte del hombre. La correlación de la cuestión de Dios, la cuestión de la salvación y la cuestión de Cristo resulta asi clara. Para la fe cristiana, Jesucristo o, más exactamente, la cruz de Jesucristo pasa a ser el lugar donde se decide todo en la cuestión de Dios. Por eso la cuestión de Dios, cuando se plantea concretamente ante el mal y el sufrimiento, sólo tiene respuesta a nivel cristológico y estaurológico, como theologia crucis. La fe cristiana, al asumir esto, no da respuesta a la cuestión del sentido del sufrimiento con ayuda de un orden cósmico abstracto. El bien al que Dios lo ordena todo, tiene un nombre concreto según la Biblia: Jesucristo, por cuyo medio se creó todo y en quien todo tiene su consistencia (Col 1,16 s). El es el destino concreto de toda realidad (Ef 1, 4); en él, Dios quiere unificarlo todo al final (Ef 1, 10), a fin de ser «todo para todos» (1 Cor 15, 28).

21. F. M. Dostoievski, Die Brüder Karamasoff, München-Zürich 1952, 399. 22. Cf. W. Kasper, o. c, 193 s.

2.

El anuncio de la salvación por Jesús, el Cristo

a)

La promesa de salvación mesiánica en el antiguo

193

testamento

Los Hechos de los apóstoles proclaman que Jesús es el Mesías; el Cristo, en griego (Hech 17, 3; 18, 5, etc.). Así anuncia a Jesús de Nazaret como cumplimiento de la expectativa del antiguo testamento y salvador escatológico. Esta conciencia mesiánica arraigó tanto en la cristiandad, que la confesión primitiva «Jesús es el Cristo» (Mesías) formó posteriormente el nombre propio «Jesucristo». Los seguidores de Jesús de Nazaret se llamaron muy pronto «cristianos» (Hech 11, 26), es decir, los adictos al Mesías. En virtud de esta creencia mesiánica, la interpretación cristológica del antiguo testamento fue fundamental para el nuevo y para la exegesis hermenéutica de la iglesia antigua y medieval. La impugnación que ya el judaismo hizo de este uso cristológico del antiguo testamento fue asumida en forma nueva por la crítica bíblica moderna. Esta crítica se inclina actualmente por la tesis de que la esperanza mesiánica constituye en el antiguo testamento una línea secundaria y que en modo alguno es su núcleo ni la clave de su comprensión. El núcleo del antiguo testamento es más bien la promesa de que Dios mismo será la salvación de su pueblo; se trata de la llegada de Dios y de su reino, y no de la llegada del Mesías. La crítica bíblica moderna parte, además, de un segundo presupuesto: Jesús enmarcó su misión en el horizonte del antiguo testamento; pero no tuvo conciencia mesiánica ni se presentó como Mesías23. Si ambos presupuestos son correctos, se plantea con perentoriedad la cuestión de la continuidad entre el antiguo y el nuevo testamento, incluso la cuestión de la continuidad entre Jesús y el cristianismo perfilado ya en el nuevo testamento. Jesús ¿pertenece aún al judaismo, como sostienen M. Buber y R. Bultmann por muy diversas razones? 24 ¿Cómo se legitima entonces el cristianismo, si no puede remitirse al antiguo testamento ni al propio Jesús? Hay un punto claro: Las pretensiones mesiánicas del cristianismo plantean la cuestión de las relaciones entre la llegada de Jesús y la llegada de Dios. La cuestión mesiánica sólo se puede solucionar si se plantea la cuestión de las relaciones de Jesús con Dios y, por tanto, la cuestión de Dios. Esta cuestión no se puede resolver a base de pasajes sueltos del antiguo testamento. Las profecías mesiánicas seguras, en efecto, no son muy numerosas. El cuadro es diferente si se parte, con H. Gese, de 23. E. Zenger, Jesús von Nazaret und die messianischen Hofj'nungen des alttestamentlichen Israel, en W. Kasper (ed.), Christologische Schwerpunkte, Dusseldorf 1980, 37-78. 24. M. Buber, Zwei Glaubensweisen (WW I, München 1962) 656; R. Bultmann, Teología del nuevo testamento, Salamanca 1981, 41 s.

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Jesucristo, Hijo de Dios

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

con razón que tal armonía se paga demasiado caro. «Por eso yo me apresuro a devolver mi billete de entrada» 2 1 . A pesar de esta crítica, hay que retener de la teodicea tradicional la idea de que el mal, con toda su atrocidad, es sólo una realidad secundaria que sólo es posible como negación del bien y sólo se experimenta como mal en el horizonte del bien. Pero esta idea fundamental requiere una profundización esencial frente a las teorías tradicionales. Y es que la relatividad del mal frente al bien no permite establecer un equilibrio armonioso ni una comprensión, sino que pone de manifiesto el carácter negativo del mal. En base a este carácter intrínsecamente negativo, el mal no es simple nada, pero es una negación 2 2 . Por eso, según la Biblia, el pecador ha perdido su derecho a la existencia y merece la muerte. Pero esto significa que el problema no es la justificación de Dios, sino la justificación del pecador. Ya el hecho de que el pecador siga viviendo a pesar de su pecado muestra que el pecado queda superado por un amor siempre mayor que, al acoger y justificar al pecador, desenmascara y vence el mal en su negatividad. Precisamente la identificación con el pecador viene a aniquilar el pecado, al superarlo desde dentro mediante el bien. Así se clarifica, en la figura de la esperanza, una respuesta al problema del mal y del sufrimiento que, al tomar en serio al hombre pecador y al hombre doliente, redime el pecado y el sufrimiento mediante el amor siempre mayor. Es la esperanza en el acontecimiento del amor absoluto la que se identifica con el sufrimiento y el sujeto que sufre en el mundo. La cuestión de Dios es para el doliente la cuestión de la compasión de Dios —en el sentido literal de la palabra—, de la identificación de Dios con el sufrimiento y la muerte del hombre. La correlación de la cuestión de Dios, la cuestión de la salvación y la cuestión de Cristo resulta asi clara. Para la fe cristiana, Jesucristo o, más exactamente, la cruz de Jesucristo pasa a ser el lugar donde se decide todo en la cuestión de Dios. Por eso la cuestión de Dios, cuando se plantea concretamente ante el mal y el sufrimiento, sólo tiene respuesta a nivel cristológico y estaurológico, como theologia crucis. La fe cristiana, al asumir esto, no da respuesta a la cuestión del sentido del sufrimiento con ayuda de un orden cósmico abstracto. El bien al que Dios lo ordena todo, tiene un nombre concreto según la Biblia: Jesucristo, por cuyo medio se creó todo y en quien todo tiene su consistencia (Col 1,16 s). El es el destino concreto de toda realidad (Ef 1, 4); en él, Dios quiere unificarlo todo al final (Ef 1, 10), a fin de ser «todo para todos» (1 Cor 15, 28).

21. F. M. Dostoievski, Die Brüder Karamasoff, München-Zürich 1952, 399. 22. Cf. W. Kasper, o. c, 193 s.

2.

El anuncio de la salvación por Jesús, el Cristo

a)

La promesa de salvación mesiánica en el antiguo

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testamento

Los Hechos de los apóstoles proclaman que Jesús es el Mesías; el Cristo, en griego (Hech 17, 3; 18, 5, etc.). Así anuncia a Jesús de Nazaret como cumplimiento de la expectativa del antiguo testamento y salvador escatológico. Esta conciencia mesiánica arraigó tanto en la cristiandad, que la confesión primitiva «Jesús es el Cristo» (Mesías) formó posteriormente el nombre propio «Jesucristo». Los seguidores de Jesús de Nazaret se llamaron muy pronto «cristianos» (Hech 11, 26), es decir, los adictos al Mesías. En virtud de esta creencia mesiánica, la interpretación cristológica del antiguo testamento fue fundamental para el nuevo y para la exegesis hermenéutica de la iglesia antigua y medieval. La impugnación que ya el judaismo hizo de este uso cristológico del antiguo testamento fue asumida en forma nueva por la crítica bíblica moderna. Esta crítica se inclina actualmente por la tesis de que la esperanza mesiánica constituye en el antiguo testamento una línea secundaria y que en modo alguno es su núcleo ni la clave de su comprensión. El núcleo del antiguo testamento es más bien la promesa de que Dios mismo será la salvación de su pueblo; se trata de la llegada de Dios y de su reino, y no de la llegada del Mesías. La crítica bíblica moderna parte, además, de un segundo presupuesto: Jesús enmarcó su misión en el horizonte del antiguo testamento; pero no tuvo conciencia mesiánica ni se presentó como Mesías23. Si ambos presupuestos son correctos, se plantea con perentoriedad la cuestión de la continuidad entre el antiguo y el nuevo testamento, incluso la cuestión de la continuidad entre Jesús y el cristianismo perfilado ya en el nuevo testamento. Jesús ¿pertenece aún al judaismo, como sostienen M. Buber y R. Bultmann por muy diversas razones? 24 ¿Cómo se legitima entonces el cristianismo, si no puede remitirse al antiguo testamento ni al propio Jesús? Hay un punto claro: Las pretensiones mesiánicas del cristianismo plantean la cuestión de las relaciones entre la llegada de Jesús y la llegada de Dios. La cuestión mesiánica sólo se puede solucionar si se plantea la cuestión de las relaciones de Jesús con Dios y, por tanto, la cuestión de Dios. Esta cuestión no se puede resolver a base de pasajes sueltos del antiguo testamento. Las profecías mesiánicas seguras, en efecto, no son muy numerosas. El cuadro es diferente si se parte, con H. Gese, de 23. E. Zenger, Jesús von Nazaret und die messianischen Hofj'nungen des alttestamentlichen Israel, en W. Kasper (ed.), Christologische Schwerpunkte, Dusseldorf 1980, 37-78. 24. M. Buber, Zwei Glaubensweisen (WW I, München 1962) 656; R. Bultmann, Teología del nuevo testamento, Salamanca 1981, 41 s.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

las correlaciones del testimonio global del antiguo y nuevo testamento75. La estructura fundamental de la revelación bíblica pone de relieve la figura de un mediador de la revelación. La revelación bíblica implica la interpelación de Dios a los hombres por medio de individuos concretos que son sus representantes. La historia de la revelación, presidida por la idea de representación, entró en una nueva fase con la institución de la realeza davídica. La antigua tradición israelita se basaba en la experiencia del éxodo, de la liberación de la esclavitud sufrida bajo la realeza de Egipto; por eso fue en principio antimonárquica (cf. Jue 9, 8-12; 1 Sam 8, 1-22). Pero la realeza davídica trajo la paz interior y exterior a Israel. Así la realeza pasó a ser la institución salvadora de Yahvé, incluso la «garantía institucional de la historia de la liberación de su pueblo, iniciada por el propio Yahvé» 26 . Balaán (Núm 24), los vaticinios de Natán (2 Sam 7) y, sobre todo, los salmos reales (Sal 2; 45; 72; 89; 110) legitimaron teológicamente la institución monárquica. Esto se produce en conexión o al menos en analogía con la noción oriental de la realeza: el rey era calificado como hijo de Dios, se le adjudicaba toda la tierra como esfera de su dominio y se le prometía la victoria sobre todos sus enemigos. Tales influencias ambientales penetraron en Israel gracias a que la propia tradición planteaba una problemática similar que permitió su asimilación y reinterpretación. La influencia externa estuvo acompañada, pues, de la predisposición interna. H. Gese encuentra el punto de enlace en la tradición sionista. Con el traslado del arca de la alianza a Sión, Dios toma posesión de un territorio determinado; entra en el ámbito de este mundo. Se trata de una aclimatación a la tierra, de la instalación «condescendiente» de Dios en ella. Por eso, el hijo de David entronizado en Sión es hijo de Dios. Pero la Biblia no entiende la filiación divina en sentido físico, como interpretaban las culturas circundantes, sino en conexión con la fe en la elección histórica, en un sentido desmitologizado que podemos designar como filiación adoptiva 2 7 . La entronización y la adopción como hijo de Dios confería al descendiente de David un prestigio que rebasaba con mucho el plano personal. El poder real del monarca y su sentido simbólico contrastaban enormemente. Por eso cada entronización hacía aflorar la pregunta: ¿eres tú el que iba a venir o hemos de esperar a otro? La realeza davídica apuntaba, pues, mucho más allá de ella misma; era la promesa de un cumplimiento futuro y provocó casi necesariamente

las expectativas mesiánicas. Despertaba la esperanza en un nuevo hijo de David que fuese en realidad hijo de Dios y pacificador y salvador definitivo 28 . La esperanza mesiánica nació, en el sentido estricto de la expresión, después de la catástrofe de la destrucción de Jerusalén y tras la extinción de la realeza histórica, en la época del exilio. Entonces se produjo el fenómeno de una escatologización general de todas las ideas sobre la salvación de Israel. Los grandes hechos salvíficos del pasado, como el éxodo, la alianza en el Sinaí y la instauración de la realeza davídica se proyectaron hacia el futuro 29 . En tal situación, la idea mesiánica no constituye una legitimación del orden establecido, sino más bien un contrapunto crítico-utópico de las experiencias que Israel hubo de sufrir con sus reyes históricos y con las instituciones políticas de las potencias de ocupación 3 0 .

25. H. Gese, Der Messias, en Zur bíblischen Theologie. Alttesiamentliche Vortrage München 1977, 128-151. 26. E. Zenger, o. c, 43. 27. H. Gese, Natus ex virgine, en Vom Sinai zum Xión. Alttestamentliche Beitráge zur biblischen Theologie, München 1974, 136.

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Las expectativas mesiánicas se concretaron en diversas figuras. La más importante de ellas es la que se contiene en el vaticinio sobre Emmanuel de Isaías. La declaración hecha al rey Acaz de que la joven estaba encinta y daría a luz un hijo (Is 7, 14) fue originariamente una amenaza de juicio contra la casa de David; posteriormente se vio en ella la promesa de un nuevo rey mesiánico. «Porque un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado: iieva ai hombro ei principado, y es su nombre: Maravilla de Consejero, Dios guerrero, Padre perpetuo, Príncipe de la paz. Para dilatar el principado, con una paz sin límites, sobre el trono de David y sobre su reino. Para sostenerlo y consolidarlo con la justicia y el derecho, desde ahora y por siempre» (Is 9, 5 s). Is 11, 2 añade la promesa del espíritu; a la paz entre las naciones se suma la visión de una paz cósmica universal (11, 6-9). El profeta Zacarías materializa esta esperanza en un príncipe de la paz justo y no violento, humilde y pobre: «Alégrate, ciudad de Sión; aclama, Jerusalén; mira a tu rey que está llegando: justo, salvador, humilde, cabalgando un asno, una cría de borrica... Dictará paz a las naciones; dominará de mar a mar, del gran río al confín de la tierra» (9, 9; cf. Jer 23, 5; Mi 5,1 s). Esta tendencia espiritualista dio lugar a una doble expectativa mesiánica: junto al ungido davídico aparece el Mesías sumo sacerdote (Zac 4, 1-14), una esperanza que posteriormente sobrevivirá en los hombres de Qumran. En Ezequiel, la promesa de que el propio Yahvé será el pastor escatológico de su pueblo va ligada a la promesa de la investidura de un único pastor: el siervo David (34, 23). Sólo en la época de persecución de los Macabeos la expectativa mesiánica cobra gradualmente los rasgos de una figura personal. El Mesías se presenta ahora como el luchador, incluso como el mártir (Zac 13, 7). Junto a él aparece el Mesías fariseo de la observancia de la ley31. En la literatura apocalíptica, finalmente, comenzando por Daniel 7, la 28. G. v. Rad, Teología del antiguo testamento 1, Salamanca 51982, 401. 29. G. v. Rad, Teología del antiguo testamento II, Salamanca 51984, 131 s. 30. E. Zenger, o. c, 50. 31. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. I, München 1922, 6 s.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

las correlaciones del testimonio global del antiguo y nuevo testamento75. La estructura fundamental de la revelación bíblica pone de relieve la figura de un mediador de la revelación. La revelación bíblica implica la interpelación de Dios a los hombres por medio de individuos concretos que son sus representantes. La historia de la revelación, presidida por la idea de representación, entró en una nueva fase con la institución de la realeza davídica. La antigua tradición israelita se basaba en la experiencia del éxodo, de la liberación de la esclavitud sufrida bajo la realeza de Egipto; por eso fue en principio antimonárquica (cf. Jue 9, 8-12; 1 Sam 8, 1-22). Pero la realeza davídica trajo la paz interior y exterior a Israel. Así la realeza pasó a ser la institución salvadora de Yahvé, incluso la «garantía institucional de la historia de la liberación de su pueblo, iniciada por el propio Yahvé» 26 . Balaán (Núm 24), los vaticinios de Natán (2 Sam 7) y, sobre todo, los salmos reales (Sal 2; 45; 72; 89; 110) legitimaron teológicamente la institución monárquica. Esto se produce en conexión o al menos en analogía con la noción oriental de la realeza: el rey era calificado como hijo de Dios, se le adjudicaba toda la tierra como esfera de su dominio y se le prometía la victoria sobre todos sus enemigos. Tales influencias ambientales penetraron en Israel gracias a que la propia tradición planteaba una problemática similar que permitió su asimilación y reinterpretación. La influencia externa estuvo acompañada, pues, de la predisposición interna. H. Gese encuentra el punto de enlace en la tradición sionista. Con el traslado del arca de la alianza a Sión, Dios toma posesión de un territorio determinado; entra en el ámbito de este mundo. Se trata de una aclimatación a la tierra, de la instalación «condescendiente» de Dios en ella. Por eso, el hijo de David entronizado en Sión es hijo de Dios. Pero la Biblia no entiende la filiación divina en sentido físico, como interpretaban las culturas circundantes, sino en conexión con la fe en la elección histórica, en un sentido desmitologizado que podemos designar como filiación adoptiva 2 7 . La entronización y la adopción como hijo de Dios confería al descendiente de David un prestigio que rebasaba con mucho el plano personal. El poder real del monarca y su sentido simbólico contrastaban enormemente. Por eso cada entronización hacía aflorar la pregunta: ¿eres tú el que iba a venir o hemos de esperar a otro? La realeza davídica apuntaba, pues, mucho más allá de ella misma; era la promesa de un cumplimiento futuro y provocó casi necesariamente

las expectativas mesiánicas. Despertaba la esperanza en un nuevo hijo de David que fuese en realidad hijo de Dios y pacificador y salvador definitivo 28 . La esperanza mesiánica nació, en el sentido estricto de la expresión, después de la catástrofe de la destrucción de Jerusalén y tras la extinción de la realeza histórica, en la época del exilio. Entonces se produjo el fenómeno de una escatologización general de todas las ideas sobre la salvación de Israel. Los grandes hechos salvíficos del pasado, como el éxodo, la alianza en el Sinaí y la instauración de la realeza davídica se proyectaron hacia el futuro 29 . En tal situación, la idea mesiánica no constituye una legitimación del orden establecido, sino más bien un contrapunto crítico-utópico de las experiencias que Israel hubo de sufrir con sus reyes históricos y con las instituciones políticas de las potencias de ocupación 3 0 .

25. H. Gese, Der Messias, en Zur bíblischen Theologie. Alttesiamentliche Vortrage München 1977, 128-151. 26. E. Zenger, o. c, 43. 27. H. Gese, Natus ex virgine, en Vom Sinai zum Xión. Alttestamentliche Beitráge zur biblischen Theologie, München 1974, 136.

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Las expectativas mesiánicas se concretaron en diversas figuras. La más importante de ellas es la que se contiene en el vaticinio sobre Emmanuel de Isaías. La declaración hecha al rey Acaz de que la joven estaba encinta y daría a luz un hijo (Is 7, 14) fue originariamente una amenaza de juicio contra la casa de David; posteriormente se vio en ella la promesa de un nuevo rey mesiánico. «Porque un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado: iieva ai hombro ei principado, y es su nombre: Maravilla de Consejero, Dios guerrero, Padre perpetuo, Príncipe de la paz. Para dilatar el principado, con una paz sin límites, sobre el trono de David y sobre su reino. Para sostenerlo y consolidarlo con la justicia y el derecho, desde ahora y por siempre» (Is 9, 5 s). Is 11, 2 añade la promesa del espíritu; a la paz entre las naciones se suma la visión de una paz cósmica universal (11, 6-9). El profeta Zacarías materializa esta esperanza en un príncipe de la paz justo y no violento, humilde y pobre: «Alégrate, ciudad de Sión; aclama, Jerusalén; mira a tu rey que está llegando: justo, salvador, humilde, cabalgando un asno, una cría de borrica... Dictará paz a las naciones; dominará de mar a mar, del gran río al confín de la tierra» (9, 9; cf. Jer 23, 5; Mi 5,1 s). Esta tendencia espiritualista dio lugar a una doble expectativa mesiánica: junto al ungido davídico aparece el Mesías sumo sacerdote (Zac 4, 1-14), una esperanza que posteriormente sobrevivirá en los hombres de Qumran. En Ezequiel, la promesa de que el propio Yahvé será el pastor escatológico de su pueblo va ligada a la promesa de la investidura de un único pastor: el siervo David (34, 23). Sólo en la época de persecución de los Macabeos la expectativa mesiánica cobra gradualmente los rasgos de una figura personal. El Mesías se presenta ahora como el luchador, incluso como el mártir (Zac 13, 7). Junto a él aparece el Mesías fariseo de la observancia de la ley31. En la literatura apocalíptica, finalmente, comenzando por Daniel 7, la 28. G. v. Rad, Teología del antiguo testamento 1, Salamanca 51982, 401. 29. G. v. Rad, Teología del antiguo testamento II, Salamanca 51984, 131 s. 30. E. Zenger, o. c, 50. 31. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. I, München 1922, 6 s.

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

figura del Mesías se combina con la figura del hijo del hombre. El iniciará, no sólo un nuevo tiempo, sino un nuevo eón, es decir, un comienzo radicalmente nuevo; no sólo nacional, sino universal y cósmico, tras el derrumbe total del antiguo eón. El lenguaje figurado del libro de Henoc presenta esta figura del hijo del hombre dotada del espíritu de sabiduría 3 2 (cf. ya Eclo 24, 10 s).

Según esta tesis, antes de pascua no existió una creencia cristológica expresa. Todos los títulos cristológicos de la Biblia: Cristo (Mesías), redentor, siervo de Dios, Hijo de Dios, etc. son confesiones pospascuales que el propio Jesús no reclamó para sí explícitamente. Constituye una excepción el concepto de Hijo del hombre, que sólo aparece en los evangelios en boca de Jesús —salvo en una ocasión—, y que posteriormente no pasó a formar parte del credo cristiano. El núcleo de la predicación y de la conducta de Jesús no es su persona, sino la llegada del reinado de Dios. Me 1, 14 resume este contenido central de la conducta y de la predicación de Jesús en estas palabras: «Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia». Se ha intentado a menudo sacar el mensaje del reino de Dios de su lugar central en la predicación de Jesús. Según A. Harnack, la idea central de Jesús es la paternidad de Dios y el valor infinito del alma humana 35 . Según H. Conzelmann, la predicación de Jesús, la doctrina sobre Dios, la escatología y la ética aparecen relativamente desligadas entre sí 36 . Pero se puede constatar que todos estos temas se relacionan íntimamente con el mensaje de Jesús sobre el reino de Dios y que este mensaje es el centro y el marco de toda la predicación de Jesús 37 .

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Así convergen en la expectativa mesianica todas las grandes líneas de la tradición veterotestamentaria: el davidismo, el profetismo, la teología sapiencial y la apocalíptica. Todos estos movimientos culminan en Jesús el Cristo, el Mesías pobre, no violento, humilde y sufrido, el futuro Hijo del hombre que en cuanto Logos es la sabiduría misma. En él cumplió Dios definitivamente la promesa siónica; en él entró Dios definitivamente en la historia para instaurar su soberanía como reino de la libertad en el amor. Jesucristo es la suma de la esperanza veterotestamentaria y su superación al mismo tiempo33. ¿Qué es, pues, lo nuevo en el nuevo testamento y lo específicamente cristiano? b) La conducta y la predicación de Jesús de Nazaret Existe actualmente un amplio acuerdo entre los exegetas sobre la fe de los discípulos en la resurrección de Jesús el Crucificado como punto de partida y fundamento de la cristología neotestamentaria34. 32. Henoc, 45-50 (Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, übers. u. hrsg. v. E. Kautzch, Bd. 2. Darmstadt 1962, 262-265). 33. H. Gese, Der Messias, o. c, 150 s. 34. V. Taylor, The Ñames of Jesús, London 1954; W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie, Gütersloh 1960; H. Ristow/K. Matthiae, Der historische Jesús und der kerygmatische Christus. Beitráge zum Christusverstandnis in Forschung und Verkündigung, Berlin 1960; R. Bultmann, Das Verháltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesús. Heidelberg 1960 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, 1960. 3. Abhandlung); Jesús, Tübingen 1961; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte imfrühen Christentum, Góttingen 41974; Methodenprobleme einer Christologie des Neuen Testaments, en Verkündigung und Forschung (Beihefte zu «Evangelische Theologie») Heft 2 (1970), 3-4; L. Cerfaux, Jesucristo en san Pablo, Bilbao 4 1967; R. H. Fuller, Fundamentos de una cristología neotestamentaria, Madrid 1978; M. Hengel, El Hijo de Dios, Salamanca 1978; W. G. Kümmel, Jesusforschung seit 1950: Theol. Rundschau N. F. 31 (1965/66) 15-46, 289-315; O. Cullmann, La cristología del nuevo testamento, Buenos Aires 1975; W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad, Barcelona 31978; Christusverkündigung in den synoptischen Evangelien. Beispiele gattungsgemásser Auslegung, München 1969; H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie, Neukirchen-Vluyn 1967; E. Schweizer, Jesús Christus im vieljaltigen Zeugnis des Neuen Testament, München 1968; G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca 31982; H. Braun, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo. Salamanca 1975; J. Gnilka, Jesús Christus nach den jrúhen Zeugnissen des Glaubens, München 1970; J. Jeremías, Teología del nuevo testamento I, Salamanca "1981; G. Schneider, Die Frage nach Jesús. Christus-Aussagen des Neuen Testaments, Essen 1971; H. Schürmann, Das Geheimnis

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La expresión «reino de Dios» constituye en el antiguo testamento una formación relativamente tardía basada en la afirmación verbal «Yahvé reina» (Sal 93, 1; 96, 10; 97, 1; 99, l ) 3 8 . De ahí que el reinado de Dios no designe primariamente un reino en el sentido de un espacio dominado por Dios, sino la soberanía actual de Dios en la historia, la revelación del ser divino de Dios. Esta soberanía de Dios va unida ya en el antiguo testamento al imperio de la justicia, de la paz y de la vida. El concepto de reinado o reino de Dios incluye, pues, toda la historia de las promesas y las esperanzas del antiguo testamento. Jesús se hace eco de ellas expresamente: «Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia» (Mt 11, 5). Pero Jesús relaciona también su mensaje sobre el reino de Dios con la idea apocalíptica del nuevo eón. La combinación de ambas ideas aparece clara cuando Jesús describe el reino de Jesu. Versuche zur Jesusfrage, Leipzig 1972; K. Rahner/W. Thüsing, Cristología. Estudio teológico y exegético, Madrid 1975; H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1977; C. H. Dodd, El fundador del cristianismo, Barcelona 41979; W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca 1974; E. Schillebeeckx, Jesús, La historia de un viviente, Madrid 21983; W. Kasper, Jesús el Cristo, Salamanca51984; W. Thüsing, Die neutestamentlichen Theologien und Jesús Christus, I, Dusseldorf 1981. 35. A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums (1900), München-Hamburg 1964, 45. 36. H. Conzelmann, art. Jesús Christus, en RGG III 633 s. 37. H. Merklein, Die Gottesherrschaft ais Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu (Forschung zur Bibel Bd. 34), Würzburg 1978, 31 s. 38. G. v. Rad, art. basileus, en ThWNT I, 569.

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

figura del Mesías se combina con la figura del hijo del hombre. El iniciará, no sólo un nuevo tiempo, sino un nuevo eón, es decir, un comienzo radicalmente nuevo; no sólo nacional, sino universal y cósmico, tras el derrumbe total del antiguo eón. El lenguaje figurado del libro de Henoc presenta esta figura del hijo del hombre dotada del espíritu de sabiduría 3 2 (cf. ya Eclo 24, 10 s).

Según esta tesis, antes de pascua no existió una creencia cristológica expresa. Todos los títulos cristológicos de la Biblia: Cristo (Mesías), redentor, siervo de Dios, Hijo de Dios, etc. son confesiones pospascuales que el propio Jesús no reclamó para sí explícitamente. Constituye una excepción el concepto de Hijo del hombre, que sólo aparece en los evangelios en boca de Jesús —salvo en una ocasión—, y que posteriormente no pasó a formar parte del credo cristiano. El núcleo de la predicación y de la conducta de Jesús no es su persona, sino la llegada del reinado de Dios. Me 1, 14 resume este contenido central de la conducta y de la predicación de Jesús en estas palabras: «Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia». Se ha intentado a menudo sacar el mensaje del reino de Dios de su lugar central en la predicación de Jesús. Según A. Harnack, la idea central de Jesús es la paternidad de Dios y el valor infinito del alma humana 35 . Según H. Conzelmann, la predicación de Jesús, la doctrina sobre Dios, la escatología y la ética aparecen relativamente desligadas entre sí 36 . Pero se puede constatar que todos estos temas se relacionan íntimamente con el mensaje de Jesús sobre el reino de Dios y que este mensaje es el centro y el marco de toda la predicación de Jesús 37 .

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Así convergen en la expectativa mesianica todas las grandes líneas de la tradición veterotestamentaria: el davidismo, el profetismo, la teología sapiencial y la apocalíptica. Todos estos movimientos culminan en Jesús el Cristo, el Mesías pobre, no violento, humilde y sufrido, el futuro Hijo del hombre que en cuanto Logos es la sabiduría misma. En él cumplió Dios definitivamente la promesa siónica; en él entró Dios definitivamente en la historia para instaurar su soberanía como reino de la libertad en el amor. Jesucristo es la suma de la esperanza veterotestamentaria y su superación al mismo tiempo33. ¿Qué es, pues, lo nuevo en el nuevo testamento y lo específicamente cristiano? b) La conducta y la predicación de Jesús de Nazaret Existe actualmente un amplio acuerdo entre los exegetas sobre la fe de los discípulos en la resurrección de Jesús el Crucificado como punto de partida y fundamento de la cristología neotestamentaria34. 32. Henoc, 45-50 (Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, übers. u. hrsg. v. E. Kautzch, Bd. 2. Darmstadt 1962, 262-265). 33. H. Gese, Der Messias, o. c, 150 s. 34. V. Taylor, The Ñames of Jesús, London 1954; W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie, Gütersloh 1960; H. Ristow/K. Matthiae, Der historische Jesús und der kerygmatische Christus. Beitráge zum Christusverstandnis in Forschung und Verkündigung, Berlin 1960; R. Bultmann, Das Verháltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesús. Heidelberg 1960 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, 1960. 3. Abhandlung); Jesús, Tübingen 1961; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte imfrühen Christentum, Góttingen 41974; Methodenprobleme einer Christologie des Neuen Testaments, en Verkündigung und Forschung (Beihefte zu «Evangelische Theologie») Heft 2 (1970), 3-4; L. Cerfaux, Jesucristo en san Pablo, Bilbao 4 1967; R. H. Fuller, Fundamentos de una cristología neotestamentaria, Madrid 1978; M. Hengel, El Hijo de Dios, Salamanca 1978; W. G. Kümmel, Jesusforschung seit 1950: Theol. Rundschau N. F. 31 (1965/66) 15-46, 289-315; O. Cullmann, La cristología del nuevo testamento, Buenos Aires 1975; W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad, Barcelona 31978; Christusverkündigung in den synoptischen Evangelien. Beispiele gattungsgemásser Auslegung, München 1969; H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie, Neukirchen-Vluyn 1967; E. Schweizer, Jesús Christus im vieljaltigen Zeugnis des Neuen Testament, München 1968; G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca 31982; H. Braun, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo. Salamanca 1975; J. Gnilka, Jesús Christus nach den jrúhen Zeugnissen des Glaubens, München 1970; J. Jeremías, Teología del nuevo testamento I, Salamanca "1981; G. Schneider, Die Frage nach Jesús. Christus-Aussagen des Neuen Testaments, Essen 1971; H. Schürmann, Das Geheimnis

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La expresión «reino de Dios» constituye en el antiguo testamento una formación relativamente tardía basada en la afirmación verbal «Yahvé reina» (Sal 93, 1; 96, 10; 97, 1; 99, l ) 3 8 . De ahí que el reinado de Dios no designe primariamente un reino en el sentido de un espacio dominado por Dios, sino la soberanía actual de Dios en la historia, la revelación del ser divino de Dios. Esta soberanía de Dios va unida ya en el antiguo testamento al imperio de la justicia, de la paz y de la vida. El concepto de reinado o reino de Dios incluye, pues, toda la historia de las promesas y las esperanzas del antiguo testamento. Jesús se hace eco de ellas expresamente: «Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia» (Mt 11, 5). Pero Jesús relaciona también su mensaje sobre el reino de Dios con la idea apocalíptica del nuevo eón. La combinación de ambas ideas aparece clara cuando Jesús describe el reino de Jesu. Versuche zur Jesusfrage, Leipzig 1972; K. Rahner/W. Thüsing, Cristología. Estudio teológico y exegético, Madrid 1975; H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1977; C. H. Dodd, El fundador del cristianismo, Barcelona 41979; W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca 1974; E. Schillebeeckx, Jesús, La historia de un viviente, Madrid 21983; W. Kasper, Jesús el Cristo, Salamanca51984; W. Thüsing, Die neutestamentlichen Theologien und Jesús Christus, I, Dusseldorf 1981. 35. A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums (1900), München-Hamburg 1964, 45. 36. H. Conzelmann, art. Jesús Christus, en RGG III 633 s. 37. H. Merklein, Die Gottesherrschaft ais Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu (Forschung zur Bibel Bd. 34), Würzburg 1978, 31 s. 38. G. v. Rad, art. basileus, en ThWNT I, 569.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

Dios como un espacio salvífico que se hereda (Mt 25, 34) y en el que se puede entrar (Me 9, 46). La adopción de esta idea apocalíptica introduce un doble elemento. Por un lado, está claro que el reinado de Dios es obra exclusiva de Dios que no se puede planificar ni manipular; no es un mundo mejor, sino un mundo nuevo. Por eso tampoco es un bien supremo, el reino del espíritu y de la libertad, como quería la teología liberal, ni una utopía histórica y política, como quieren a veces la antigua y nueva teología política. Por otro lado, el mensaje del reinado de Dios, precisamente en el horizonte apocalíptico, no sólo recoge la pregunta y la esperanza de Israel, sino el anhelo de paz, libertad, justicia y vida de toda la humanidad. Es el nuevo comienzo radical que sólo Dios puede poner en marcha; pero eso nuevo viene a dar cumplimiento a lo antiguo de modo transcendente. La revelación de la divinidad de Dios significa también la realización de la humanidad del hombre, la salvación del mundo. Por eso Jesús puede redescubrir, al hilo de su anuncio del reino de Dios, principalmente en las parábolas, el mundo como creación y proclamar a Dios como señor de toda realidad. Los prodigios de Jesús, cuyo núcleo histórico es innegable, son signos y anticipaciones de este mundo nuevo, reconciliado y salvado. Afirmar que el reinado de Dios es obra exclusiva de Dios y que trae la salvación al mundo no significa que la acción de Dios coarte la acción humana; la llegada del reinado de Dios promueve, posibilita y libera la acción humana. Esto no quiere decir que nosotros podamos planificar, elaborar, construir el reinado de Dios. Es una obra de Dios. Pero como obra de Dios en favor de los hombres, no deja de lado a éstos. Por eso la llegada concreta del reinado de Dios va unida a la conversión y a la fe. La respuesta del hombre es un elemento constitutivo de la llegada del reinado de Dios. No penetraría en nuestra historia si no llegara a los corazones, lo cual implica la libertad de la fe. Así, el reinado de Dios es todo él acción de Dios y acción del hombre. Mas no es una acción violenta; llega cuando el hombre acepta el don y se da a sí mismo en don. El reinado de Dios consiste en la llegada del amor no violento de Dios al mundo. Tal es la novedad de la predicación de Jesús sobre el reino de Dios. Jesús no anuncia el reinado de Dios bajo el signo del juicio, como hizo Juan Bautista, sino bajo el signo de la gracia, del perdón, de la misericordia y del amor. Presenta a Dios como Padre que ama a los hombres, perdona los pecados y acoge a los pecadores como hijos (Le 15). Este amor de Dios misericordioso y perdonador es incondicional. Jesús sabe que ha sido enviado sólo para Israel; pero la incondicionalidad de la salvación por él anunciada es la base objetiva y el punto de partida que pudo llevar después de Pascua a la predicación misionera, que desligó la salvación de las condiciones de pertenencia a Israel y de la ley judía. Así, Pablo no conoció a Jesús, pero le comprendió perfectamente al desplazar el mensaje de la basileia de Jesús al anuncio de la justificación por la fe en Dios. También Juan entendió correctamente el sentido de la predicación de Jesús al resumir todo en la frase «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16).

teniente (cf. Le 4, 21; 10,23 s; Mt 11, 5). El nexo entre la opción frente a su persona y su mensaje y la decisión escatológica del Hijo del hombre cuando venga a juzgar, aparece con especial claridad en Me 8, 38: «Porque si uno se avergüenza de mí y de mis palabras entre la gente ésa, idólatra y pecadora, también el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando venga con la gloria de su Padre entre los santos ángeles». La opción por la fe o por la increencia realiza ya el juicio escatológico. En la conducta de Jesús, en su predicación y en toda su persona está ya en acción, presente, el «tema» de Dios; en Jesús culmina el movimiento condescendiente que se perfila en todo el antiguo testamento. Dios entró definitivamente en el espacio y el tiempo de este mundo a través de Jesús. Por eso se cumplieron en él las expectativas davídicas de la realeza escatológica y las promesas proféticas. Aunque Jesús no se arroga explícitamente títulos cristológicos, por ejemplo el título de Hijo de Dios, es evidente que los asume de modo implícito e indirecto. Esta cristología implícita de Jesús se puede demostrar de diversos modos: La. primera vía arranca de la predicación de Jesús. Jesús se presenta aparentemente como un rabino, un profeta o un maestro de sabiduría. Pero un análisis cuidadoso descubre diferencias sustanciales entre él y los otros tres grupos. Los contemporáneos de Jesús advirtieron sin duda esas diferencias, ya que preguntaban asombrados: «¿Qué significa esto? Un nuevo modo de enseñar, con autoridad» (Me 1, 22.27 etc.). Cuando Jesús contrapone a la palabra del antiguo testamento su «pero yo os digo» (Mt 5, 22.28 etc.), no se limita a exponer la ley veterotestamentaria, sino que la transciende. «Pero yo os digo» implica yuxtaponer e incluso anteponer su palabra a «lo que se dijo a los antiguos», es decir, a lo que Dios mismo dijo en la antigua alianza. «Pero yo os digo» significa que Jesús pretende decir la palabra definitiva de Dios. Por eso Jesús habla de diferente modo que los profetas. El nunca dice como éstos: «Así habla el Señor», «oráculo de Yahvé». A diferencia de los profetas, Jesús no distingue su palabra de la palabra de Dios. El comienza simplemente: «En verdad, en verdad os digo». Se considera evidentemente como la boca de Dios, como voz de Dios. Esto es para el judaismo una pretensión inaudita. Una segunda vía para mostrar la cristología implícita en Jesús consiste en analizar su comportamiento. Uno de los aspectos mejor conocidos de Jesús es que acostumbraba a comer con los pecadores y los recaudadores de tributos, es decir, con personas de mala reputación. Por eso se le tachaba de amigo de pecadores y recaudadores (Mt 11, 19). Este comportamiento no significa una crítica directa a la sociedad ni busca directamente cambios sociales. La comunidad de mesa lleva consigo en Oriente la comunidad de vida, y en el judaismo

Lo nuevo en el mensaje de Jesús no es sólo el contenido, sino sobre todo el hecho de que su «tema», el reino de Dios, esté indisolublemente ligado a su persona. Los adverbios «ahora», «hoy» aparecen constan-

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

Dios como un espacio salvífico que se hereda (Mt 25, 34) y en el que se puede entrar (Me 9, 46). La adopción de esta idea apocalíptica introduce un doble elemento. Por un lado, está claro que el reinado de Dios es obra exclusiva de Dios que no se puede planificar ni manipular; no es un mundo mejor, sino un mundo nuevo. Por eso tampoco es un bien supremo, el reino del espíritu y de la libertad, como quería la teología liberal, ni una utopía histórica y política, como quieren a veces la antigua y nueva teología política. Por otro lado, el mensaje del reinado de Dios, precisamente en el horizonte apocalíptico, no sólo recoge la pregunta y la esperanza de Israel, sino el anhelo de paz, libertad, justicia y vida de toda la humanidad. Es el nuevo comienzo radical que sólo Dios puede poner en marcha; pero eso nuevo viene a dar cumplimiento a lo antiguo de modo transcendente. La revelación de la divinidad de Dios significa también la realización de la humanidad del hombre, la salvación del mundo. Por eso Jesús puede redescubrir, al hilo de su anuncio del reino de Dios, principalmente en las parábolas, el mundo como creación y proclamar a Dios como señor de toda realidad. Los prodigios de Jesús, cuyo núcleo histórico es innegable, son signos y anticipaciones de este mundo nuevo, reconciliado y salvado. Afirmar que el reinado de Dios es obra exclusiva de Dios y que trae la salvación al mundo no significa que la acción de Dios coarte la acción humana; la llegada del reinado de Dios promueve, posibilita y libera la acción humana. Esto no quiere decir que nosotros podamos planificar, elaborar, construir el reinado de Dios. Es una obra de Dios. Pero como obra de Dios en favor de los hombres, no deja de lado a éstos. Por eso la llegada concreta del reinado de Dios va unida a la conversión y a la fe. La respuesta del hombre es un elemento constitutivo de la llegada del reinado de Dios. No penetraría en nuestra historia si no llegara a los corazones, lo cual implica la libertad de la fe. Así, el reinado de Dios es todo él acción de Dios y acción del hombre. Mas no es una acción violenta; llega cuando el hombre acepta el don y se da a sí mismo en don. El reinado de Dios consiste en la llegada del amor no violento de Dios al mundo. Tal es la novedad de la predicación de Jesús sobre el reino de Dios. Jesús no anuncia el reinado de Dios bajo el signo del juicio, como hizo Juan Bautista, sino bajo el signo de la gracia, del perdón, de la misericordia y del amor. Presenta a Dios como Padre que ama a los hombres, perdona los pecados y acoge a los pecadores como hijos (Le 15). Este amor de Dios misericordioso y perdonador es incondicional. Jesús sabe que ha sido enviado sólo para Israel; pero la incondicionalidad de la salvación por él anunciada es la base objetiva y el punto de partida que pudo llevar después de Pascua a la predicación misionera, que desligó la salvación de las condiciones de pertenencia a Israel y de la ley judía. Así, Pablo no conoció a Jesús, pero le comprendió perfectamente al desplazar el mensaje de la basileia de Jesús al anuncio de la justificación por la fe en Dios. También Juan entendió correctamente el sentido de la predicación de Jesús al resumir todo en la frase «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16).

teniente (cf. Le 4, 21; 10,23 s; Mt 11, 5). El nexo entre la opción frente a su persona y su mensaje y la decisión escatológica del Hijo del hombre cuando venga a juzgar, aparece con especial claridad en Me 8, 38: «Porque si uno se avergüenza de mí y de mis palabras entre la gente ésa, idólatra y pecadora, también el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando venga con la gloria de su Padre entre los santos ángeles». La opción por la fe o por la increencia realiza ya el juicio escatológico. En la conducta de Jesús, en su predicación y en toda su persona está ya en acción, presente, el «tema» de Dios; en Jesús culmina el movimiento condescendiente que se perfila en todo el antiguo testamento. Dios entró definitivamente en el espacio y el tiempo de este mundo a través de Jesús. Por eso se cumplieron en él las expectativas davídicas de la realeza escatológica y las promesas proféticas. Aunque Jesús no se arroga explícitamente títulos cristológicos, por ejemplo el título de Hijo de Dios, es evidente que los asume de modo implícito e indirecto. Esta cristología implícita de Jesús se puede demostrar de diversos modos: La. primera vía arranca de la predicación de Jesús. Jesús se presenta aparentemente como un rabino, un profeta o un maestro de sabiduría. Pero un análisis cuidadoso descubre diferencias sustanciales entre él y los otros tres grupos. Los contemporáneos de Jesús advirtieron sin duda esas diferencias, ya que preguntaban asombrados: «¿Qué significa esto? Un nuevo modo de enseñar, con autoridad» (Me 1, 22.27 etc.). Cuando Jesús contrapone a la palabra del antiguo testamento su «pero yo os digo» (Mt 5, 22.28 etc.), no se limita a exponer la ley veterotestamentaria, sino que la transciende. «Pero yo os digo» implica yuxtaponer e incluso anteponer su palabra a «lo que se dijo a los antiguos», es decir, a lo que Dios mismo dijo en la antigua alianza. «Pero yo os digo» significa que Jesús pretende decir la palabra definitiva de Dios. Por eso Jesús habla de diferente modo que los profetas. El nunca dice como éstos: «Así habla el Señor», «oráculo de Yahvé». A diferencia de los profetas, Jesús no distingue su palabra de la palabra de Dios. El comienza simplemente: «En verdad, en verdad os digo». Se considera evidentemente como la boca de Dios, como voz de Dios. Esto es para el judaismo una pretensión inaudita. Una segunda vía para mostrar la cristología implícita en Jesús consiste en analizar su comportamiento. Uno de los aspectos mejor conocidos de Jesús es que acostumbraba a comer con los pecadores y los recaudadores de tributos, es decir, con personas de mala reputación. Por eso se le tachaba de amigo de pecadores y recaudadores (Mt 11, 19). Este comportamiento no significa una crítica directa a la sociedad ni busca directamente cambios sociales. La comunidad de mesa lleva consigo en Oriente la comunidad de vida, y en el judaismo

Lo nuevo en el mensaje de Jesús no es sólo el contenido, sino sobre todo el hecho de que su «tema», el reino de Dios, esté indisolublemente ligado a su persona. Los adverbios «ahora», «hoy» aparecen constan-

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

significa especialmente una vida religiosa común. La comida es siempre un signo del banquete escatológico y de la comunión escatológica con Dios. Así, las comidas de Jesús con los recaudadores y pecadores son también banquetes escatológicos, anticipo del banquete final de los tiempos. Cuando Jesús admite a los pecadores a su mesa, los admite indirectamente en la comunión con Dios. Esta conducta de Jesús frente a los pecadores supone también unas pretensiones cristológicas inauditas. El mismo Jesús lo expresa indirectamente: cuando le atacan por su comportamiento con los pecadores (Le 15, 2), narra la parábola del hijo pródigo, que es propiamente una parábola del amor perdonador del Padre (Le 15, 11-32). Jesús identifica, pues, su comportamiento con el trato que Dios da a los pecadores. Jesús actúa en nombre de Dios. En él y por medio de él se manifiesta el amor y la misericordia de Dios. Algo muy próximo a la frase que leemos en Juan: «El que me ve a mí, ve al Padre» (Jn 14, 9). Hay una tercera vía para mostrar una cristología implícita en el Jesús terreno: la invitación de Jesús a su seguimiento. Apenas cabe negar históricamente que Jesús reunió a su alrededor un grupo de discípulos y que la elección de los doce fue obra suya. Jesús procede en este punto como un rabino judío que congrega algunos discípulos. Pero hay diferencias significativas entre los discípulos de los rabinos y los de Jesús. La diferencia está en que la iniciativa no es de los discípulos; Jesús eligió libremente «a los que quiso» (Me 3, 13). Entre los rabinos, la relación maestro-discípulo era temporal, hasta el momento en que el discípulo pasaba a la categoría de maestro. Pero en Jesús sólo hay un maestro (Mt 10,24 s; 23, 8). Por eso el vínculo de los discípulos de Jesús con su maestro es más estrecho que entre los rabinos; ellos comparten sus correrías, su desarraigo y su situación peligrosa. Se trata de una comunidad de vida indivisible, una comunidad de destino con todas las consecuencias. La opción del seguimiento supone la ruptura de todos los otros lazos, significa «dejar» todo (Me 10, 28); hay que arriesgar hasta la vida (Me 8, 34). Este seguimiento radical}' total equivale a un reconocimiento de Jesús como Dios; implica, pues, una cristología. Esta cristología del seguimiento no supone una mera continuidad real en el seguimiento de Jesús entre el período prepascual y el período pospascual, sino vina continuidad sociológica entre el grupo de discípulos antes y después de pascua. Hay, en fin, una cuarta vía. La alusión más importante a una cristología indirecta en el propio Jesús es su modo de dirigirse al Padre. Apenas cabe dudar de que Jesús trató a Dios de Abba y que lo hizo de un modo peculiar y personal. Pero también es significativo que Jesús distinga siempre entre «mi Padre» (Me 14, 36 par; Mt 11,25 par) y «vuestro Padre» (Le 6, 36; 12,30.32) o «vuestro Padre celestial» (Me 11, 25 par; Mt 23, 9). Nunca se incluye con sus discípulos,

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diciendo: «nuestro Padre». El «Padrenuestro» no es objeción en contra, pues Jesús dice: «Así debéis orar» (Le 11, 2; Mt 6, 9) Este uso lingüístico se mantiene en todos los estratos neotestamentarios hasta la formulación clásica del evangelio de Juan: «Mi Padre y vuestro Padre» (Jn 20, 17). Hay buenas razones para pensar que esta distinción remonta al propio Jesús. La expresión exclusiva «mi Padre» denota una relación de Jesús con Dios única e intransferible. Este uso lingüístico pone de manifiesto su conciencia de filiación. Al margen de que asumiera o no expresamente el título de «hijo», esta expresión significa implícitamente que, si todos son hijos de Dios (Mt 5, 9.45), él lo es de un modo especial y único. El es el Hijo que nos hace a nosotros hijos e hijas de Dios. Este acceso indirecto a la cristología de la filiación viene a confirmar y a justificar históricamente la cristología dogmática tradicional. Pero nos proporciona además un nuevo enfoque cristológico. Y esto, en un doble aspecto. En primer lugar, nosotros no partimos ya, en la línea de la cristología calcedónica de las dos naturalezas, de la cuestión de las relaciones entre la naturaleza divina y la humana en Jesucristo; nosotros consideramos que las relaciones de Jesús con su Padre suponen indirecta y objetivamente la doctrina de las dos naturalezas39. La filiación de Jesús implica que Jesús tiene su origen radical en Dios y depende radicalmente de él. La dedicación amorosa de Jesús al Padre presupone la dedicación amorosa del Padre a Jesús. Las relaciones de Jesús con el Padre implican las previas relaciones del Padre con él, la autocomunicación de Dios a él. Así, la cristología posterior del Hijo no es sino la interpretación y traducción de lo que se contiene tácitamente en la obediencia y en la entrega filial de Jesús. Lo que Jesús vivió ónticamente antes de pascua, se interpretó ontológicamente después de pascua. Es más: el nuevo enfoque de una cristología indirecta permite, en segundo lugar, relacionar entre sí la cristología y la soteriología. Jesús es el modo existencial del amor de Dios que se comunica y se difunde; y lo es para nosotros. El ser de Jesús, por tanto, es inseparable de su misión y de su servicio; y a la inversa, su servicio presupone su ser. El ser y la misión, la cristología esencial y la cristología funcional están correlacionadas; no se pueden separar y se condicionan mutuamente. La junción de Jesús, su existencia para Dios y para los demás, constituye su esencia. Así la cristología indirecta del Jesús terreno es una síntesis personal de su mensaje sobre el reinado venidero de Dios como reinado del amor. Es este reinado de Dios en persona. Por eso ya no cabe hablar de Dios al margen de Jesús; Dios se define en Jesús, de modo escatológico y definitivo, como el Padre de Jesucristo; por eso Jesucristo forma 39. W. Kasper, Jesús el Cristo, o. c, 290 s.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

significa especialmente una vida religiosa común. La comida es siempre un signo del banquete escatológico y de la comunión escatológica con Dios. Así, las comidas de Jesús con los recaudadores y pecadores son también banquetes escatológicos, anticipo del banquete final de los tiempos. Cuando Jesús admite a los pecadores a su mesa, los admite indirectamente en la comunión con Dios. Esta conducta de Jesús frente a los pecadores supone también unas pretensiones cristológicas inauditas. El mismo Jesús lo expresa indirectamente: cuando le atacan por su comportamiento con los pecadores (Le 15, 2), narra la parábola del hijo pródigo, que es propiamente una parábola del amor perdonador del Padre (Le 15, 11-32). Jesús identifica, pues, su comportamiento con el trato que Dios da a los pecadores. Jesús actúa en nombre de Dios. En él y por medio de él se manifiesta el amor y la misericordia de Dios. Algo muy próximo a la frase que leemos en Juan: «El que me ve a mí, ve al Padre» (Jn 14, 9). Hay una tercera vía para mostrar una cristología implícita en el Jesús terreno: la invitación de Jesús a su seguimiento. Apenas cabe negar históricamente que Jesús reunió a su alrededor un grupo de discípulos y que la elección de los doce fue obra suya. Jesús procede en este punto como un rabino judío que congrega algunos discípulos. Pero hay diferencias significativas entre los discípulos de los rabinos y los de Jesús. La diferencia está en que la iniciativa no es de los discípulos; Jesús eligió libremente «a los que quiso» (Me 3, 13). Entre los rabinos, la relación maestro-discípulo era temporal, hasta el momento en que el discípulo pasaba a la categoría de maestro. Pero en Jesús sólo hay un maestro (Mt 10,24 s; 23, 8). Por eso el vínculo de los discípulos de Jesús con su maestro es más estrecho que entre los rabinos; ellos comparten sus correrías, su desarraigo y su situación peligrosa. Se trata de una comunidad de vida indivisible, una comunidad de destino con todas las consecuencias. La opción del seguimiento supone la ruptura de todos los otros lazos, significa «dejar» todo (Me 10, 28); hay que arriesgar hasta la vida (Me 8, 34). Este seguimiento radical}' total equivale a un reconocimiento de Jesús como Dios; implica, pues, una cristología. Esta cristología del seguimiento no supone una mera continuidad real en el seguimiento de Jesús entre el período prepascual y el período pospascual, sino vina continuidad sociológica entre el grupo de discípulos antes y después de pascua. Hay, en fin, una cuarta vía. La alusión más importante a una cristología indirecta en el propio Jesús es su modo de dirigirse al Padre. Apenas cabe dudar de que Jesús trató a Dios de Abba y que lo hizo de un modo peculiar y personal. Pero también es significativo que Jesús distinga siempre entre «mi Padre» (Me 14, 36 par; Mt 11,25 par) y «vuestro Padre» (Le 6, 36; 12,30.32) o «vuestro Padre celestial» (Me 11, 25 par; Mt 23, 9). Nunca se incluye con sus discípulos,

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diciendo: «nuestro Padre». El «Padrenuestro» no es objeción en contra, pues Jesús dice: «Así debéis orar» (Le 11, 2; Mt 6, 9) Este uso lingüístico se mantiene en todos los estratos neotestamentarios hasta la formulación clásica del evangelio de Juan: «Mi Padre y vuestro Padre» (Jn 20, 17). Hay buenas razones para pensar que esta distinción remonta al propio Jesús. La expresión exclusiva «mi Padre» denota una relación de Jesús con Dios única e intransferible. Este uso lingüístico pone de manifiesto su conciencia de filiación. Al margen de que asumiera o no expresamente el título de «hijo», esta expresión significa implícitamente que, si todos son hijos de Dios (Mt 5, 9.45), él lo es de un modo especial y único. El es el Hijo que nos hace a nosotros hijos e hijas de Dios. Este acceso indirecto a la cristología de la filiación viene a confirmar y a justificar históricamente la cristología dogmática tradicional. Pero nos proporciona además un nuevo enfoque cristológico. Y esto, en un doble aspecto. En primer lugar, nosotros no partimos ya, en la línea de la cristología calcedónica de las dos naturalezas, de la cuestión de las relaciones entre la naturaleza divina y la humana en Jesucristo; nosotros consideramos que las relaciones de Jesús con su Padre suponen indirecta y objetivamente la doctrina de las dos naturalezas39. La filiación de Jesús implica que Jesús tiene su origen radical en Dios y depende radicalmente de él. La dedicación amorosa de Jesús al Padre presupone la dedicación amorosa del Padre a Jesús. Las relaciones de Jesús con el Padre implican las previas relaciones del Padre con él, la autocomunicación de Dios a él. Así, la cristología posterior del Hijo no es sino la interpretación y traducción de lo que se contiene tácitamente en la obediencia y en la entrega filial de Jesús. Lo que Jesús vivió ónticamente antes de pascua, se interpretó ontológicamente después de pascua. Es más: el nuevo enfoque de una cristología indirecta permite, en segundo lugar, relacionar entre sí la cristología y la soteriología. Jesús es el modo existencial del amor de Dios que se comunica y se difunde; y lo es para nosotros. El ser de Jesús, por tanto, es inseparable de su misión y de su servicio; y a la inversa, su servicio presupone su ser. El ser y la misión, la cristología esencial y la cristología funcional están correlacionadas; no se pueden separar y se condicionan mutuamente. La junción de Jesús, su existencia para Dios y para los demás, constituye su esencia. Así la cristología indirecta del Jesús terreno es una síntesis personal de su mensaje sobre el reinado venidero de Dios como reinado del amor. Es este reinado de Dios en persona. Por eso ya no cabe hablar de Dios al margen de Jesús; Dios se define en Jesús, de modo escatológico y definitivo, como el Padre de Jesucristo; por eso Jesucristo forma 39. W. Kasper, Jesús el Cristo, o. c, 290 s.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

parte de la esencia eterna de Dios. Jesús es en persona la expresión definitiva de la voluntad y de la esencia de Dios. En él entró Dios definitivamente en la historia. Hay que mencionar una tercera «novedad» en la conducta y en la predicación de Jesús; la novedad decisiva: la cruz. Lo revolucionariamente nuevo y escandaloso de la cruz para judíos y paganos (1 Cor 1, 23) aparece con claridad cuando se considera la expectativa mesiánica del pueblo judío y el desprecio y el horror que los romanos sentían hacia el castigo de la muerte en cruz 40 . Es verdad que son muchos los exegetas actuales que opinan que el propio Jesús no consideró su muerte como acontecimiento redentor 4 1 . Pero frente a esta tesis cabe señalar que la muerte violenta de Jesús fue una consecuencia de su conducta y de su predicación. Jesús presintió la posibilidad de su muerte violenta. Era manifiesta la hostilidad de sus adversarios y su intención de tenderle asechanzas. Jesús tenía presente la suerte que corrieron los profetas, ante todo la suerte de Juan Bautista. Conocía los cantos veterotestamentarios del siervo de Dios en Deuteroisaías y las ideas tardojudaicas sobre la muerte del justo (Sab 2, 20) y su significado expiatorio (2 Mac 7,18.37 s; 4 Me 6, 28 s; 17, 22). Habida cuenta que entendió toda su existencia como obediencia al Padre y como servicio a los hombres, es obvio pensar que hizo uso de esta posibilidad interpretativa. ¿Cómo explicar, si no, que la comunidad primitiva proclamara ya la cruz como acontecimiento redentor? Así se comprueba principalmente en la tradición de la última cena (Me 14, 22-25 par; 1 Cor 11, 23-25) y en la frase sobre el rescate en Me 10, 45. Ambas perícopas derivan probablemente su contenido básico del propio Jesús 4 2 . El mensaje de Jesús sobre la basileia y una interpretación soteriológica de su muerte no se oponen entre sí. Al contrario, la muerte violenta de Jesús es en cierto modo la figura concreta del fin del eón antiguo. En ese trance, la omnipotencia de Dios se vuelve extrema impotencia; aquí Dios asume la condición humana, el destino del hombre hasta las últimas consecuencias. Dios cae en abandono de Dios. Ya no hay ninguna situación humana que esté radicalmente dejada de la mano de Dios y no tenga salvación. En este sentido, la muerte de Jesús en cruz no es sólo la consecuencia extrema de su conducta valiente, sino la síntesis y la suma de su mensaje. La muerte de Jesús en cruz es la explicación última de la cuestión esencial: la llegada de reinado escatológico de Dios. Esta muerte es la figura real 40. Cicerón, M. Tulio, Oratio pro C. Rabiro perduellionis reo, cap. V (Ciceronis Opera, ed. J. C. Orellius, vol II/l, Turici 1954, 650). 41. R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristliche Christusbotschaft, o. c., 11 s. 42. R. Pesch, Wie Jesús das Abendmahl hielt. Der Grund der Eucharistie, Freiburg Basel-Wien 21978.

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del reinado de Dios bajo las condiciones de este mundo, del reinado de Dios en la impotencia humana, de la riqueza en la pobreza, del amor en el abandono, de la plenitud en el vacío, de la vida en la muerte. c)

La cristología del Hijo en el nuevo

testamento

El nuevo testamento proclamó poco después de la muerte de Jesús que éste, tras su muerte ignominiosa en cruz, fue constituido hijo de Dios por su resurrección y exaltación (Rom 1, 3 s); que, siendo de condición divina (Flp 2,6), es el Hijo enviado por Dios al mundo (Gal 4, 4; Rom 8, 3). Para Pablo, la filiación divina de Jesús es el contenido central de su evangelio, que él designa como «el evangelio de su Hijo» (Rom 1, 3). Juan, en fin, resume en el prólogo de su evangelio la confesión del nuevo testamento anunciando a Jesucristo como la palabra de Dios que ya en el principio está en Dios (Jn 1, 1), y que en la plenitud de los tiempos se hizo hombre (1, 14). Al final de su evangelio encontramos la confesión global: «Señor mío y Dios mío» (Jn 20, 28). La pregunta que se plantea es cómo se produjo este proceso. La teología liberal, representada por A. von Harnack, vio en este desarrollo una relegación del Cristo histórico en favor del Cristo preexistente, especulativo y dogmático. «Parece ser que la fe viva se transmutó en un credo, y que la entrega a Cristo degeneró en cristología»43. Por eso Harnack reclamó la vuelta al evangelio puro de Jesús. Según la escuela de la historia de las religiones, cuyas tesis resumió R. Bultmann de modo brillante44, la helenización del evangelio, ya iniciada en el nuevo testamento, se llevó a cabo con la adopción de temas de la religiosidad y la filosofía griega45. Se buscaron paralelismos en la mitología o en la filosofía helena y en el área de la historia de las religiones, se buscaron figuras de «hombres divinos» (theoi andres) y sobre todo se analizaron los mitos gnósticos de la redención. Pero todas estas tesis han resultado ser hipótesis fantásticas y seudocientificas. De las religiones mistéricas y del gnosticismo sólo poseemos fuentes de los siglos II y III d. C; nada nos autoriza a proyectar estos testimonios al primer siglo, siglo I d. C. y a suponer una influencia sobre el cristianismo primitivo; cabe preguntar más bien si esas fuentes no habrían sufrido una influencia cristiana. Muy diferente es el caso de las influencias del antiguo testamento y del judaismo. El título de «hijo de Dios» está firmemente arraigado en la mesiano43. A. v. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte. I, Tübingen 51931, 121. 44. R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der Antiken Religionen, ZürichStuttgart 21954; Teología del nuevo testamento, Salamanca 1981; Die Christologie des Neuen Testaments, en Glauben und Verstehen. I, Tübingen 61966, 245-267 (ed. cast.: Creer y comprender I, Madrid 1974). 45. Cf. M. Hengel, El Hijo de Dios, o. c.

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parte de la esencia eterna de Dios. Jesús es en persona la expresión definitiva de la voluntad y de la esencia de Dios. En él entró Dios definitivamente en la historia. Hay que mencionar una tercera «novedad» en la conducta y en la predicación de Jesús; la novedad decisiva: la cruz. Lo revolucionariamente nuevo y escandaloso de la cruz para judíos y paganos (1 Cor 1, 23) aparece con claridad cuando se considera la expectativa mesiánica del pueblo judío y el desprecio y el horror que los romanos sentían hacia el castigo de la muerte en cruz 40 . Es verdad que son muchos los exegetas actuales que opinan que el propio Jesús no consideró su muerte como acontecimiento redentor 4 1 . Pero frente a esta tesis cabe señalar que la muerte violenta de Jesús fue una consecuencia de su conducta y de su predicación. Jesús presintió la posibilidad de su muerte violenta. Era manifiesta la hostilidad de sus adversarios y su intención de tenderle asechanzas. Jesús tenía presente la suerte que corrieron los profetas, ante todo la suerte de Juan Bautista. Conocía los cantos veterotestamentarios del siervo de Dios en Deuteroisaías y las ideas tardojudaicas sobre la muerte del justo (Sab 2, 20) y su significado expiatorio (2 Mac 7,18.37 s; 4 Me 6, 28 s; 17, 22). Habida cuenta que entendió toda su existencia como obediencia al Padre y como servicio a los hombres, es obvio pensar que hizo uso de esta posibilidad interpretativa. ¿Cómo explicar, si no, que la comunidad primitiva proclamara ya la cruz como acontecimiento redentor? Así se comprueba principalmente en la tradición de la última cena (Me 14, 22-25 par; 1 Cor 11, 23-25) y en la frase sobre el rescate en Me 10, 45. Ambas perícopas derivan probablemente su contenido básico del propio Jesús 4 2 . El mensaje de Jesús sobre la basileia y una interpretación soteriológica de su muerte no se oponen entre sí. Al contrario, la muerte violenta de Jesús es en cierto modo la figura concreta del fin del eón antiguo. En ese trance, la omnipotencia de Dios se vuelve extrema impotencia; aquí Dios asume la condición humana, el destino del hombre hasta las últimas consecuencias. Dios cae en abandono de Dios. Ya no hay ninguna situación humana que esté radicalmente dejada de la mano de Dios y no tenga salvación. En este sentido, la muerte de Jesús en cruz no es sólo la consecuencia extrema de su conducta valiente, sino la síntesis y la suma de su mensaje. La muerte de Jesús en cruz es la explicación última de la cuestión esencial: la llegada de reinado escatológico de Dios. Esta muerte es la figura real 40. Cicerón, M. Tulio, Oratio pro C. Rabiro perduellionis reo, cap. V (Ciceronis Opera, ed. J. C. Orellius, vol II/l, Turici 1954, 650). 41. R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristliche Christusbotschaft, o. c., 11 s. 42. R. Pesch, Wie Jesús das Abendmahl hielt. Der Grund der Eucharistie, Freiburg Basel-Wien 21978.

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del reinado de Dios bajo las condiciones de este mundo, del reinado de Dios en la impotencia humana, de la riqueza en la pobreza, del amor en el abandono, de la plenitud en el vacío, de la vida en la muerte. c)

La cristología del Hijo en el nuevo

testamento

El nuevo testamento proclamó poco después de la muerte de Jesús que éste, tras su muerte ignominiosa en cruz, fue constituido hijo de Dios por su resurrección y exaltación (Rom 1, 3 s); que, siendo de condición divina (Flp 2,6), es el Hijo enviado por Dios al mundo (Gal 4, 4; Rom 8, 3). Para Pablo, la filiación divina de Jesús es el contenido central de su evangelio, que él designa como «el evangelio de su Hijo» (Rom 1, 3). Juan, en fin, resume en el prólogo de su evangelio la confesión del nuevo testamento anunciando a Jesucristo como la palabra de Dios que ya en el principio está en Dios (Jn 1, 1), y que en la plenitud de los tiempos se hizo hombre (1, 14). Al final de su evangelio encontramos la confesión global: «Señor mío y Dios mío» (Jn 20, 28). La pregunta que se plantea es cómo se produjo este proceso. La teología liberal, representada por A. von Harnack, vio en este desarrollo una relegación del Cristo histórico en favor del Cristo preexistente, especulativo y dogmático. «Parece ser que la fe viva se transmutó en un credo, y que la entrega a Cristo degeneró en cristología»43. Por eso Harnack reclamó la vuelta al evangelio puro de Jesús. Según la escuela de la historia de las religiones, cuyas tesis resumió R. Bultmann de modo brillante44, la helenización del evangelio, ya iniciada en el nuevo testamento, se llevó a cabo con la adopción de temas de la religiosidad y la filosofía griega45. Se buscaron paralelismos en la mitología o en la filosofía helena y en el área de la historia de las religiones, se buscaron figuras de «hombres divinos» (theoi andres) y sobre todo se analizaron los mitos gnósticos de la redención. Pero todas estas tesis han resultado ser hipótesis fantásticas y seudocientificas. De las religiones mistéricas y del gnosticismo sólo poseemos fuentes de los siglos II y III d. C; nada nos autoriza a proyectar estos testimonios al primer siglo, siglo I d. C. y a suponer una influencia sobre el cristianismo primitivo; cabe preguntar más bien si esas fuentes no habrían sufrido una influencia cristiana. Muy diferente es el caso de las influencias del antiguo testamento y del judaismo. El título de «hijo de Dios» está firmemente arraigado en la mesiano43. A. v. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte. I, Tübingen 51931, 121. 44. R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der Antiken Religionen, ZürichStuttgart 21954; Teología del nuevo testamento, Salamanca 1981; Die Christologie des Neuen Testaments, en Glauben und Verstehen. I, Tübingen 61966, 245-267 (ed. cast.: Creer y comprender I, Madrid 1974). 45. Cf. M. Hengel, El Hijo de Dios, o. c.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo 46

logia real del antiguo testamento . Por eso no es un azar que los dos salmos reales Sal 2 y 110 fueran los apoyos más importantes para la demostración cristológica en la iglesia primitiva. El Sal 2, 7 dice: «Tú eres mi hijo. Hoy te he engendrado» (cf. Sal 110, 3). El nuevo testamento ve también la filiación davídica mesiánica y la filiación divina de Jesús íntimamente relacionadas entre sí (Rom 1, 3 s; Le 1, 32-35). La autocalificación de Jesús como Hijo del hombre debió de orientar la atención hacia las afirmaciones apocalípticas sobre la exaltación y la preexistencia, tal como se encuentran por ejemplo en el lenguaje simbólico del libro de Henoc y en Esd 4 47. Lo más significativo es la idea de la sabiduría como una hipóstasis preexistente que ya está presente en la creación (Prov 8, 22 s), que busca morada en el universo y la encuentra sólo en Israel, en Sión (Eclo 24, 8-12). Los lugares paralelos de la idea de logos en el prólogo del evangelio de Juan son conocidos de todos 48 . La obra del filósofo judío de la religión, Filón de Alejandría, muestra la facilidad con que esa especulación sapiencial judía pudo combinarse con ideas filosóficas del ámbito griego. Así, el judaismo intertestamentario disponía de todos los elementos esenciales para la cristología neotestamentaria. No obstante, la cristología neotestamentaria no se puede derivar sin más de tales ideas judías. Posee un carácter absolutamente originario y constituye una innovación sin posibles analogías 49 . El mensaje de la exaltación y preexistencia del Crucificado fue para judíos y para griegos un escándalo intolerable. Por eso la base de la cristología neotestamentaria sólo se puede encontrar en la predicación y en la conducta del mismo Jesús terreno y en la experiencia y el mensaje de pascua, superadores del escándalo de la cruz. Así, el mensaje de la resurrección y exaltación del Crucificado debe considerarse, ajuicio de casi todos los exegetas, como el punto de partida del desarrollo cristológico en el nuevo testamento. Con este punto de partida, la cristología neotestamentaria del Hijo se impuso como un proceso necesario. Las categorías tomadas de la historia de las religiones sirvieron sólo de modo secundario para facilitar un desarrollo originariamente cristiano. La preexistencia de Cristo no fue sólo una noción auxiliar, sino necesaria para afirmar las relaciones filiales de Jesús con Dios, expresadas en el término abba. Sólo la doctrina de la preexistencia podía garantizar que Dios estaba 46. H. Gese, Der Messias, en o. c, 129 s. 47. Henoc, 37-41 (Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, übers. und hrsg. v. E. Kautzsch. Bd. 2. Darmstadt 1962, 258-261). El fundamento bíblico de esta idea es, como se sabe, Dan 7. 48. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium. I, Freiburg-Basel-Wien 1965, 257269 (ed. cast.: El evangelio según san Juan I, Barcelona 1980); H. Gese, Der Johannesprolog, en Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vortráge, München 1977, 152-201; E. Schweizer, Neotestamentica. Deutsche undenglische Aufsátze 1951-1963, Zürich-Stuttgart 1963, 110-121. 49. M. Hengel, o. c, 83.

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en juego en la vida terrena, en la cruz y en la resurrección de Jesús y que Dios se manifestó en Jesucristo de modo escatológico y definitivo. El carácter escatológico de la persona y la obra de Jesucristo exigía necesariamente afirmar que Jesús pertenecía a la esencia eterna de Dios. De otro modo Jesús no hubiera podido «definir» a Dios de modo escatológico y definitivo. Por otra parte, sólo así se pudo expresar el significado universal de Jesucristo, que no es sólo la plenitud del antiguo testamento, sino de toda realidad. Esto demuestra que las afirmaciones del nuevo testamento sobre la filiación divina no son especulaciones de orden teórico, sino enunciados de orden soteriológico que versan sobre el carácter definitivo e insuperable y sobre la universalidad de la salvación. Hay que decir que Jesucristo es el Hijo único de Dios que nos otorga la filiación divina (Rom 8,14-17; Gal 3, 26; 4, 5); Dios nos destinó «a reproducir los rasgos de su Hijo» (Rom 8, 29). Es fácil confirmar estas tesis con los pasajes más importantes de la cristología neotestamentaria del Hijo. También se puede demostrar que esta cristología no es un producto tardío del desarrollo neotestamentario, sino que se encuentra ya en los estratos más primitivos, prepaulinos. Esa confesión prepaulina se expresa, según el juicio unánime de la investigación exegética, en Rom 1, 3 s: «Por línea carnal, nació de la estirpe de David y, por línea del Espíritu sántificador, fue constituido Hijo de Dios en plena fuerza por su resurrección de la muerte: Jesús, el Mesías, Señor nuestro» 5 0 . Esta antigua «cristología de doble plano» contrapone a la dignidad mesiánica de base terrena e histórica por descendencia davídica, la modalidad celeste, la participación en la gloria divina, y por tanto, la filiación divina por la resurrección de la muerte. Así se señala que Jesús, como Hijo de Dios, es de un modo cualitativamente nuevo, a través de la cruz y la resurrección, el cumplimiento de la esperanza mesiánica del antiguo testamento. Como Mesías crucificado, es también el Mesías en el Espíritu. Llama la atención que en esta profesión de fe antigua no se hable aún de la preexistencia. Pablo, que supone ya la idea de preexistencia, interpreta la antigua fórmula anteponiendo el título de Hijo, como sujeto, a la primera parte de esta profesión de fe. Así está claro que Jesús no pasa a ser Hijo de Dios por la resurrección; lo es ya en su vida terrena. Pero esta idea de la preexistencia no es una «invención» del apóstol Pablo; él la tomó de la tradición. Así lo confirman Xas fórmulas de envío de Rom 8, 3 y Gal 4, 4 (cf. también Jn 50. Cf. E. ftásemann, An die Romer, Tübingen 1973, 8 s (Handbuch zum NT. 8 a); H. Schlier, Der Romerbriej, Freiburg-Basel-Wien 1977, 24 s (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. VI); U. Wilckens, Der Brief an die Romer. I, NeukirchenVluyn-Zürich 1978, 64 ss (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum NT, Bd. VI/1) (ed. cast. en preparación, Sigúeme); M. Hengel, o. c, 84 ss.

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logia real del antiguo testamento . Por eso no es un azar que los dos salmos reales Sal 2 y 110 fueran los apoyos más importantes para la demostración cristológica en la iglesia primitiva. El Sal 2, 7 dice: «Tú eres mi hijo. Hoy te he engendrado» (cf. Sal 110, 3). El nuevo testamento ve también la filiación davídica mesiánica y la filiación divina de Jesús íntimamente relacionadas entre sí (Rom 1, 3 s; Le 1, 32-35). La autocalificación de Jesús como Hijo del hombre debió de orientar la atención hacia las afirmaciones apocalípticas sobre la exaltación y la preexistencia, tal como se encuentran por ejemplo en el lenguaje simbólico del libro de Henoc y en Esd 4 47. Lo más significativo es la idea de la sabiduría como una hipóstasis preexistente que ya está presente en la creación (Prov 8, 22 s), que busca morada en el universo y la encuentra sólo en Israel, en Sión (Eclo 24, 8-12). Los lugares paralelos de la idea de logos en el prólogo del evangelio de Juan son conocidos de todos 48 . La obra del filósofo judío de la religión, Filón de Alejandría, muestra la facilidad con que esa especulación sapiencial judía pudo combinarse con ideas filosóficas del ámbito griego. Así, el judaismo intertestamentario disponía de todos los elementos esenciales para la cristología neotestamentaria. No obstante, la cristología neotestamentaria no se puede derivar sin más de tales ideas judías. Posee un carácter absolutamente originario y constituye una innovación sin posibles analogías 49 . El mensaje de la exaltación y preexistencia del Crucificado fue para judíos y para griegos un escándalo intolerable. Por eso la base de la cristología neotestamentaria sólo se puede encontrar en la predicación y en la conducta del mismo Jesús terreno y en la experiencia y el mensaje de pascua, superadores del escándalo de la cruz. Así, el mensaje de la resurrección y exaltación del Crucificado debe considerarse, ajuicio de casi todos los exegetas, como el punto de partida del desarrollo cristológico en el nuevo testamento. Con este punto de partida, la cristología neotestamentaria del Hijo se impuso como un proceso necesario. Las categorías tomadas de la historia de las religiones sirvieron sólo de modo secundario para facilitar un desarrollo originariamente cristiano. La preexistencia de Cristo no fue sólo una noción auxiliar, sino necesaria para afirmar las relaciones filiales de Jesús con Dios, expresadas en el término abba. Sólo la doctrina de la preexistencia podía garantizar que Dios estaba 46. H. Gese, Der Messias, en o. c, 129 s. 47. Henoc, 37-41 (Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, übers. und hrsg. v. E. Kautzsch. Bd. 2. Darmstadt 1962, 258-261). El fundamento bíblico de esta idea es, como se sabe, Dan 7. 48. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium. I, Freiburg-Basel-Wien 1965, 257269 (ed. cast.: El evangelio según san Juan I, Barcelona 1980); H. Gese, Der Johannesprolog, en Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vortráge, München 1977, 152-201; E. Schweizer, Neotestamentica. Deutsche undenglische Aufsátze 1951-1963, Zürich-Stuttgart 1963, 110-121. 49. M. Hengel, o. c, 83.

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en juego en la vida terrena, en la cruz y en la resurrección de Jesús y que Dios se manifestó en Jesucristo de modo escatológico y definitivo. El carácter escatológico de la persona y la obra de Jesucristo exigía necesariamente afirmar que Jesús pertenecía a la esencia eterna de Dios. De otro modo Jesús no hubiera podido «definir» a Dios de modo escatológico y definitivo. Por otra parte, sólo así se pudo expresar el significado universal de Jesucristo, que no es sólo la plenitud del antiguo testamento, sino de toda realidad. Esto demuestra que las afirmaciones del nuevo testamento sobre la filiación divina no son especulaciones de orden teórico, sino enunciados de orden soteriológico que versan sobre el carácter definitivo e insuperable y sobre la universalidad de la salvación. Hay que decir que Jesucristo es el Hijo único de Dios que nos otorga la filiación divina (Rom 8,14-17; Gal 3, 26; 4, 5); Dios nos destinó «a reproducir los rasgos de su Hijo» (Rom 8, 29). Es fácil confirmar estas tesis con los pasajes más importantes de la cristología neotestamentaria del Hijo. También se puede demostrar que esta cristología no es un producto tardío del desarrollo neotestamentario, sino que se encuentra ya en los estratos más primitivos, prepaulinos. Esa confesión prepaulina se expresa, según el juicio unánime de la investigación exegética, en Rom 1, 3 s: «Por línea carnal, nació de la estirpe de David y, por línea del Espíritu sántificador, fue constituido Hijo de Dios en plena fuerza por su resurrección de la muerte: Jesús, el Mesías, Señor nuestro» 5 0 . Esta antigua «cristología de doble plano» contrapone a la dignidad mesiánica de base terrena e histórica por descendencia davídica, la modalidad celeste, la participación en la gloria divina, y por tanto, la filiación divina por la resurrección de la muerte. Así se señala que Jesús, como Hijo de Dios, es de un modo cualitativamente nuevo, a través de la cruz y la resurrección, el cumplimiento de la esperanza mesiánica del antiguo testamento. Como Mesías crucificado, es también el Mesías en el Espíritu. Llama la atención que en esta profesión de fe antigua no se hable aún de la preexistencia. Pablo, que supone ya la idea de preexistencia, interpreta la antigua fórmula anteponiendo el título de Hijo, como sujeto, a la primera parte de esta profesión de fe. Así está claro que Jesús no pasa a ser Hijo de Dios por la resurrección; lo es ya en su vida terrena. Pero esta idea de la preexistencia no es una «invención» del apóstol Pablo; él la tomó de la tradición. Así lo confirman Xas fórmulas de envío de Rom 8, 3 y Gal 4, 4 (cf. también Jn 50. Cf. E. ftásemann, An die Romer, Tübingen 1973, 8 s (Handbuch zum NT. 8 a); H. Schlier, Der Romerbriej, Freiburg-Basel-Wien 1977, 24 s (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. VI); U. Wilckens, Der Brief an die Romer. I, NeukirchenVluyn-Zürich 1978, 64 ss (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum NT, Bd. VI/1) (ed. cast. en preparación, Sigúeme); M. Hengel, o. c, 84 ss.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

2, 17; 1 Jn 4, 9 s. 14). El hablar de «envío» del Hijo por el Padre presupone evidentemente la preexistencia. El testimonio prepaulino más importante es el himno a Cristo de Flp 2, 6-11: «El, a pesar de su condición divina, no se aferró a su categoría de Dios; al contrario, se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo, haciéndose uno de tantos. Así, presentándose como simple hombre, se abajó, obedeciendo hasta la muerte y muerte en cruz»51. No es posible entrar aquí en el análisis de los complicados problemas de la exégesis de este texto. Existe un amplio consenso entre los exegetas sobre el origen prepaulino de este himno a Cristo. Se admite también, en general, que el autodespojo se refiere al Cristo preexistente y no al Jesús terreno. Así, la encarnación del Preexistente abre un camino de autodespojo que culmina en la cruz; la encarnación aparece interpretada de cara a la cruz y desde ésta. Es decisivo, pues, preguntar qué expresa el concepto de autodespojo (kenosis). En su sentido literal, enénothen quiere decir «se vació a sí mismo»; cuando el nuevo testamento califica a alguien como henos indica que está con las manos vacías porque se ha quedado sin algo que antes poseía. El que se vacía a sí mismo, renuncia a su riqueza y se hace pobre. Así este himno a Cristo coincide con la afirmación de 2 Cor 8, 9; donde se dice de Jesucristo: «Siendo rico, se hizo pobre por vosotros para enriqueceros con su pobreza». La riqueza de Jesucristo se designa como morphé theoü, y su pobreza como morphé doúlou. El término morphé puede significar tanto la forma externa, la figura, como la esencia. Una tercera interpretación, propuesta a menudo hoy, deriva de un pensamiento bíblico real o presunto más que de razones lexicográficas. Como no cabe hablar en Dios de una figura externa y como el verbo metamorphoüsthai se entiende siempre en el nuevo testamento en el sentido de una transformación óntica, es obvio que aquí se habla de una «figura esencial». Así, este importante texto se refiere a Jesucristo, que existe desde la eternidad en figura divina, que se despoja hasta la muerte en cruz y que al fin es exaltado como kyrios, es decir, como soberano universal de rango divino. La cristología de la preexistencia, de la cruz o kenosis y de la exaltación forman una unidad en un grandioso drama que abarca el cielo y la tierra. De ese modo la cristología aparece 51. Cf. E. Lohmeyer, Kyrios Jesús. Eine Untersuchung zu Phil 2, 5-11, Heidelberg 2)961 (Sitzungsberichte der Heidelberg Akademie der Wissenschaften. Phil. hist. Klasse. 1927/28, 4. Abhandlung); E. Kásemann, Análisis crítico de Flp 2, 5-11, en Ensayos exegéticos, Salamanca 1978, 71-122; G. Bornkamm, Para la compresnión del himno a Cristo de Flp 2, 6-11, en Estudios sobre el nuevo testamento, Salamanca 1983, 145-156; J. Gnilka, Der Philipperbrief, Freiburg-Basel-Wien 1968 (Herders theologischer Kommentarzum NT, Bd. X/3); C. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2,6-11. Untersuchung zur Gestalt und Aussage eines urchristlichen Psalms, Tübingen 1976.

207

enmarcada en la soteriología. Cuando el Preexistente, consustancial a Dios, asume en libre obediencia la condición de esclavo, se instala en lugar de la ananké o sometimiento fatal a los poderes cósmicos la libertad bajo el nuevo soberano del universo. Se produce asi un cambio de soberanía, no por la fuerza, sino mediante la obediencia y la impotencia de la cruz. Las frases paulinas sobre la preexistencia se encuentran, pues, en una tradición anterior. En estas frases es importante el hecho de que Pablo no hable de la preexistencia formal y abstracta como tal. Pablo llena de contenido las afirmaciones sobre la preexistencia; se trata siempre de afirmaciones soteriológicas. Así lo demuestra la frase final añadida a las fórmulas de «envío», que aclara el sentido soteriológico de la afirmación sobre la preexistencia: la liberación del poder del pecado y de la ley y la constitución como Hijo de Dios. El texto habla del envío de la encarnación, como lo prueba el hecho de que la antigua cristología no fuera sólo cristología de la encarnación, sino cristología de la cruz. Esto se comprueba en las fórmulas de «entrega», afines a las fórmulas de envío (Rom 8, 32; Gal 2, 20; cf. Jn 10,11; 15,13; 1 Jn 3, 16)52. Estas fórmulas dan a entender que la preexistencia significa que, por medio de Jesucristo, el amor eterno, autodonante, entró en la historia definitivamente para fundamentar, mediante esta automanifestación de la libertad de Dios en el amor, la libertad de los hijos de Dios. Así la encarnación del Hijo de Dios implica un trueque: «Siendo rico, se hizo pobre por vosotros para enriqueceros con su pobreza» (2 Cor 8,9; cf. Gal 4, 5; 2,19; 3,13; 2 Cor 5,21; Rom 7, 4; 8, 3 s). El himno a Cristo de Col 1, 15-17 asume y desarrolla, una vez más, el aspecto soteriológico y cósmico de la filiación divina. Según este texto, Jesucristo es «imagen de Dios invisible, nacido antes que toda criatura»; «por su medio se creó el universo celeste y terrestre... él es antes que todo y el universo tiene en él su consistencia» 53 . Esta afirmación sobre la mediación creadora supone un proyecto soteriológico; viene a fundamentar la universalidad de la salvación traída por Cristo y declara al mismo tiempo que todos los otros «poderes y soberanías» han quedado destruidos, que no estamos sometidos a otro señor sino a Jesucristo y que debemos vivir en el mundo con libertad cristiana. Las afirmaciones más importantes y más fecundas para el desarrollo ulterior de la cristología del Hijo se encuentran en los escritos 52. W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im NT, Zürich 1967. 53. J. Gnilka, Der Kolosserbrief (Herders theologischer Kommentar zun NT, Bd. X/l), Freiburg-Basel-Wien 1980, 51 ss; E. Schweizer, Der Briefan die Kolosser (Evangelisch-Katolischer Kommentar zum NT), Neukirchen-Zürich 1976, 50 s (ed. cast. en preparación, Sigúeme).

Jesucristo, Hijo de Dios

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

2, 17; 1 Jn 4, 9 s. 14). El hablar de «envío» del Hijo por el Padre presupone evidentemente la preexistencia. El testimonio prepaulino más importante es el himno a Cristo de Flp 2, 6-11: «El, a pesar de su condición divina, no se aferró a su categoría de Dios; al contrario, se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo, haciéndose uno de tantos. Así, presentándose como simple hombre, se abajó, obedeciendo hasta la muerte y muerte en cruz»51. No es posible entrar aquí en el análisis de los complicados problemas de la exégesis de este texto. Existe un amplio consenso entre los exegetas sobre el origen prepaulino de este himno a Cristo. Se admite también, en general, que el autodespojo se refiere al Cristo preexistente y no al Jesús terreno. Así, la encarnación del Preexistente abre un camino de autodespojo que culmina en la cruz; la encarnación aparece interpretada de cara a la cruz y desde ésta. Es decisivo, pues, preguntar qué expresa el concepto de autodespojo (kenosis). En su sentido literal, enénothen quiere decir «se vació a sí mismo»; cuando el nuevo testamento califica a alguien como henos indica que está con las manos vacías porque se ha quedado sin algo que antes poseía. El que se vacía a sí mismo, renuncia a su riqueza y se hace pobre. Así este himno a Cristo coincide con la afirmación de 2 Cor 8, 9; donde se dice de Jesucristo: «Siendo rico, se hizo pobre por vosotros para enriqueceros con su pobreza». La riqueza de Jesucristo se designa como morphé theoü, y su pobreza como morphé doúlou. El término morphé puede significar tanto la forma externa, la figura, como la esencia. Una tercera interpretación, propuesta a menudo hoy, deriva de un pensamiento bíblico real o presunto más que de razones lexicográficas. Como no cabe hablar en Dios de una figura externa y como el verbo metamorphoüsthai se entiende siempre en el nuevo testamento en el sentido de una transformación óntica, es obvio que aquí se habla de una «figura esencial». Así, este importante texto se refiere a Jesucristo, que existe desde la eternidad en figura divina, que se despoja hasta la muerte en cruz y que al fin es exaltado como kyrios, es decir, como soberano universal de rango divino. La cristología de la preexistencia, de la cruz o kenosis y de la exaltación forman una unidad en un grandioso drama que abarca el cielo y la tierra. De ese modo la cristología aparece 51. Cf. E. Lohmeyer, Kyrios Jesús. Eine Untersuchung zu Phil 2, 5-11, Heidelberg 2)961 (Sitzungsberichte der Heidelberg Akademie der Wissenschaften. Phil. hist. Klasse. 1927/28, 4. Abhandlung); E. Kásemann, Análisis crítico de Flp 2, 5-11, en Ensayos exegéticos, Salamanca 1978, 71-122; G. Bornkamm, Para la compresnión del himno a Cristo de Flp 2, 6-11, en Estudios sobre el nuevo testamento, Salamanca 1983, 145-156; J. Gnilka, Der Philipperbrief, Freiburg-Basel-Wien 1968 (Herders theologischer Kommentarzum NT, Bd. X/3); C. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2,6-11. Untersuchung zur Gestalt und Aussage eines urchristlichen Psalms, Tübingen 1976.

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enmarcada en la soteriología. Cuando el Preexistente, consustancial a Dios, asume en libre obediencia la condición de esclavo, se instala en lugar de la ananké o sometimiento fatal a los poderes cósmicos la libertad bajo el nuevo soberano del universo. Se produce asi un cambio de soberanía, no por la fuerza, sino mediante la obediencia y la impotencia de la cruz. Las frases paulinas sobre la preexistencia se encuentran, pues, en una tradición anterior. En estas frases es importante el hecho de que Pablo no hable de la preexistencia formal y abstracta como tal. Pablo llena de contenido las afirmaciones sobre la preexistencia; se trata siempre de afirmaciones soteriológicas. Así lo demuestra la frase final añadida a las fórmulas de «envío», que aclara el sentido soteriológico de la afirmación sobre la preexistencia: la liberación del poder del pecado y de la ley y la constitución como Hijo de Dios. El texto habla del envío de la encarnación, como lo prueba el hecho de que la antigua cristología no fuera sólo cristología de la encarnación, sino cristología de la cruz. Esto se comprueba en las fórmulas de «entrega», afines a las fórmulas de envío (Rom 8, 32; Gal 2, 20; cf. Jn 10,11; 15,13; 1 Jn 3, 16)52. Estas fórmulas dan a entender que la preexistencia significa que, por medio de Jesucristo, el amor eterno, autodonante, entró en la historia definitivamente para fundamentar, mediante esta automanifestación de la libertad de Dios en el amor, la libertad de los hijos de Dios. Así la encarnación del Hijo de Dios implica un trueque: «Siendo rico, se hizo pobre por vosotros para enriqueceros con su pobreza» (2 Cor 8,9; cf. Gal 4, 5; 2,19; 3,13; 2 Cor 5,21; Rom 7, 4; 8, 3 s). El himno a Cristo de Col 1, 15-17 asume y desarrolla, una vez más, el aspecto soteriológico y cósmico de la filiación divina. Según este texto, Jesucristo es «imagen de Dios invisible, nacido antes que toda criatura»; «por su medio se creó el universo celeste y terrestre... él es antes que todo y el universo tiene en él su consistencia» 53 . Esta afirmación sobre la mediación creadora supone un proyecto soteriológico; viene a fundamentar la universalidad de la salvación traída por Cristo y declara al mismo tiempo que todos los otros «poderes y soberanías» han quedado destruidos, que no estamos sometidos a otro señor sino a Jesucristo y que debemos vivir en el mundo con libertad cristiana. Las afirmaciones más importantes y más fecundas para el desarrollo ulterior de la cristología del Hijo se encuentran en los escritos 52. W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im NT, Zürich 1967. 53. J. Gnilka, Der Kolosserbrief (Herders theologischer Kommentar zun NT, Bd. X/l), Freiburg-Basel-Wien 1980, 51 ss; E. Schweizer, Der Briefan die Kolosser (Evangelisch-Katolischer Kommentar zum NT), Neukirchen-Zürich 1976, 50 s (ed. cast. en preparación, Sigúeme).

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

joaneos. Ya el prólogo 54 del cuarto evangelio sienta tres asertos fundamentales: El versículo 1 comienza: «Al principio ya existía la Palabra». Esto significa que la Palabra que en Jesucristo se hizo carne (1, 14) existía en el comienzo, es decir, es absolutamente intemporal, eterna. Por eso Jesucristo puede decir en el cuarto evangelio: «Antes de que naciera Abrahán, soy yo el que soy» (Jn 8, 58). El versículo Ib prosigue, concretando: «Y la Palabra estaba junto a Dios». El estar junto a Dios aparece descrito en 1, 18 como comunión personal, como comunión en la gloria (17, 5), en el amor (17,24) y en la vida (5, 26), de forma tal que Jesús puede decir: «Yo y el Padre somos uno» (10, 30). La afirmación culminante es la del versículo le: «Y la Palabra era Dios». El término «Dios» sin artículo es aquí predicado y no sujeto; no se identifica, pues, con ho theos, mencionado antes. Hay que decir, en consecuencia que la Palabra es de índole divina. A pesar de todas las diferencias entre Dios y la Palabra, ambos están unidos en una esencia divina. Pero esta afirmación sobre la esencia tiene una connotación soteriológica. Cristo, en efecto, siendo Palabra eterna y divina, es la vida y la luz de toda realidad (1,4). Así se manifiesta en él el origen y el fin de toda realidad. Lo que el prólogo enuncia en cierto modo programáticamente, aparece desarrollado en e] resto del evangelio. En .el momento culminante de la disputa entre Jesús y los «judíos» salta la afirmación: «Yo y el Padre somos uno» (10, 30). Al final del evangelio, la confesión de Tomás lo resume todo, una vez más: «Señor mío y Dios mío» (20, 28). El texto de 20, 31, por último, señala el objetivo de todo el evangelio: «Para que creáis que Jesús es el Mesías y con esta fe tengáis vida gracias a él». La primera carta de Juan termina con una frase similar: «Ese es el verdadero Dios y vida eterna» (5, 20). No es posible, tampoco necesario, glosar aquí todas las afirmaciones del nuevo testamento sobre la cristología del Hijo: Jesús como imagen de Dios (Rom 8, 29; 2 Cor 4, 4; Col 1, 15), como reflejo de su gloria e impronta de su ser (Heb 1, 3), como epifanía de Dios (1 Tim 3, 16; 2 Tim 1, 9 s; Tit 3, 4). Se trata siempre de un mismo tema: Jesucristo es palabra y es imagen del Padre en la que el Dios oculto se ha manifestado para nosotros. Pero se trata de una manifestación en la cruz, manifestación de carácter oculto: Dios manifiesta su poder en la impotencia, y su omni-potencia es omni-sufrimiento; su eternidad no es rígida inmutabilidad, sino movimiento, vida, amor que se comunica a lo que es diferente de él. Así la cristología del Hijo implica una

nueva interpretación de Dios y un cambio de nuestra realidad al mismo tiempo. La transmutación, crisis y revolución en la imagen de Dios lleva a la crisis, cambio y redención del mundo. Se comprende que esta nueva imagen de Dios materializada en Jesucristo generase fuertes disputas y que sus implicaciones sólo salieran a la luz en largas controversias.

208

54. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exegetischer Kommentar über das NT, 2), Góttingen 191968, A s; R. Schnackenburg, Das Johannesenvangelium, o. c, 208 s; F. M. Braun, Jean le théologien. Les grandes traditions dIsrael daccord des écritures daprés le quatriéme évangüe, Paris 1964; R. E. Brown, El evangelio según Juan III, Madrid 1979.

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d) La filiación divina de Jesucristo en la historia de los dogmas

y de la

teología

N o es posible ofrecer aquí u n a exposición del d e s a r r o l l o d e las d o c t r i n a s cristológicas en la iglesia a n t i g u a . S ó l o c a b e d e s t a c a r algunas fases decisivas y a l g u n o s t e m a s b á s i c o s de este d e s a r r o l l o 5 5 . E n la p r i m e r a fase, la cristología e s t u v o p r e s i d i d a p o r u n doble debate: la c o n t r o v e r s i a c o n el j u d a i s m o y la c o n t r o v e r s i a c o n el helenismo. El encuentro con el judaismo, de rígida observancia monoteísta, supuso el peligro de una atenuación de la divinidad de Jesucristo. Se da el nombre de ebionitas al grupo judeocristiano que incluyó a Cristo en la serie de los profetas, de los agraciados y elegidos de Dios o de los ángeles. Sus ideas reaparecen en la cristología adopcionista de Teodoto el Curtidor y de su discípulo Teodoto el Cambista. Esta cristología aparece de modo explícito en Pablo de Samosata, que concibió a Jesucristo como un hombre dotado de una virtud (dynamis) especial, de tipo impersonal. El extremo opuesto se encuentra en los círculos helenistas, que incurren en una atenuación de la humanidad de Jesucristo. Los docetas intentaron resolver el problema de la encarnación, indigna de un Dios, y de su pasión, inadmisible, atribuyéndole un cuerpo ficticio (dókema) o un sufrimiento ficticio. Ya los escritos tardíos del nuevo testamento, especialmente la primera y segunda carta de Juan, como también la carta a los colosenses y las cartas pastorales, polemizan con los primeros brotes de docetismo. La confesión de Ja «venida en carne mortal» de Jesucristo se considera el distintivo del cristianismo frente al anticristianismo (1 Jn 4, 2 s; cf. 4.15; 5, 5 s; 2 Jn 7). Ignacio de Antioquía reanuda más tarde la polémica con toda energía. Su argumento es de tipo soterioJógico: la negación del carácter real de la humanidad de Jesucristo significa la negación de la realidad de nuestra redención, pues si Jesús tuvo un cuerpo ficticio, nos redimió sólo en apariencia (Smyrn. 2), y entonces la eucaristía es también apariencia (Smyrn. 7) y, en fin, no tiene sentido que 55. Cf. A. Grillmeier, Jesús der Christus im Glauben der Kirche. I, Freiburg-BaselWien 1979; A. Gilg, Weg und Bedeulung der altkirchuchen Christologie, München 1955; G. L. Prestige, God in Patrislic Thoughl, London 21952; I. Ortíz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Vitoria 1969; J. Liébaert, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), mit einer biblisch-christologischen Einleitung von P. Lamarche (HDG III/l a), Freiburg-Basel-Wien 1965; P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, en Mysal III/l, 389-475.

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

joaneos. Ya el prólogo 54 del cuarto evangelio sienta tres asertos fundamentales: El versículo 1 comienza: «Al principio ya existía la Palabra». Esto significa que la Palabra que en Jesucristo se hizo carne (1, 14) existía en el comienzo, es decir, es absolutamente intemporal, eterna. Por eso Jesucristo puede decir en el cuarto evangelio: «Antes de que naciera Abrahán, soy yo el que soy» (Jn 8, 58). El versículo Ib prosigue, concretando: «Y la Palabra estaba junto a Dios». El estar junto a Dios aparece descrito en 1, 18 como comunión personal, como comunión en la gloria (17, 5), en el amor (17,24) y en la vida (5, 26), de forma tal que Jesús puede decir: «Yo y el Padre somos uno» (10, 30). La afirmación culminante es la del versículo le: «Y la Palabra era Dios». El término «Dios» sin artículo es aquí predicado y no sujeto; no se identifica, pues, con ho theos, mencionado antes. Hay que decir, en consecuencia que la Palabra es de índole divina. A pesar de todas las diferencias entre Dios y la Palabra, ambos están unidos en una esencia divina. Pero esta afirmación sobre la esencia tiene una connotación soteriológica. Cristo, en efecto, siendo Palabra eterna y divina, es la vida y la luz de toda realidad (1,4). Así se manifiesta en él el origen y el fin de toda realidad. Lo que el prólogo enuncia en cierto modo programáticamente, aparece desarrollado en e] resto del evangelio. En .el momento culminante de la disputa entre Jesús y los «judíos» salta la afirmación: «Yo y el Padre somos uno» (10, 30). Al final del evangelio, la confesión de Tomás lo resume todo, una vez más: «Señor mío y Dios mío» (20, 28). El texto de 20, 31, por último, señala el objetivo de todo el evangelio: «Para que creáis que Jesús es el Mesías y con esta fe tengáis vida gracias a él». La primera carta de Juan termina con una frase similar: «Ese es el verdadero Dios y vida eterna» (5, 20). No es posible, tampoco necesario, glosar aquí todas las afirmaciones del nuevo testamento sobre la cristología del Hijo: Jesús como imagen de Dios (Rom 8, 29; 2 Cor 4, 4; Col 1, 15), como reflejo de su gloria e impronta de su ser (Heb 1, 3), como epifanía de Dios (1 Tim 3, 16; 2 Tim 1, 9 s; Tit 3, 4). Se trata siempre de un mismo tema: Jesucristo es palabra y es imagen del Padre en la que el Dios oculto se ha manifestado para nosotros. Pero se trata de una manifestación en la cruz, manifestación de carácter oculto: Dios manifiesta su poder en la impotencia, y su omni-potencia es omni-sufrimiento; su eternidad no es rígida inmutabilidad, sino movimiento, vida, amor que se comunica a lo que es diferente de él. Así la cristología del Hijo implica una

nueva interpretación de Dios y un cambio de nuestra realidad al mismo tiempo. La transmutación, crisis y revolución en la imagen de Dios lleva a la crisis, cambio y redención del mundo. Se comprende que esta nueva imagen de Dios materializada en Jesucristo generase fuertes disputas y que sus implicaciones sólo salieran a la luz en largas controversias.

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54. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exegetischer Kommentar über das NT, 2), Góttingen 191968, A s; R. Schnackenburg, Das Johannesenvangelium, o. c, 208 s; F. M. Braun, Jean le théologien. Les grandes traditions dIsrael daccord des écritures daprés le quatriéme évangüe, Paris 1964; R. E. Brown, El evangelio según Juan III, Madrid 1979.

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d) La filiación divina de Jesucristo en la historia de los dogmas

y de la

teología

N o es posible ofrecer aquí u n a exposición del d e s a r r o l l o d e las d o c t r i n a s cristológicas en la iglesia a n t i g u a . S ó l o c a b e d e s t a c a r algunas fases decisivas y a l g u n o s t e m a s b á s i c o s de este d e s a r r o l l o 5 5 . E n la p r i m e r a fase, la cristología e s t u v o p r e s i d i d a p o r u n doble debate: la c o n t r o v e r s i a c o n el j u d a i s m o y la c o n t r o v e r s i a c o n el helenismo. El encuentro con el judaismo, de rígida observancia monoteísta, supuso el peligro de una atenuación de la divinidad de Jesucristo. Se da el nombre de ebionitas al grupo judeocristiano que incluyó a Cristo en la serie de los profetas, de los agraciados y elegidos de Dios o de los ángeles. Sus ideas reaparecen en la cristología adopcionista de Teodoto el Curtidor y de su discípulo Teodoto el Cambista. Esta cristología aparece de modo explícito en Pablo de Samosata, que concibió a Jesucristo como un hombre dotado de una virtud (dynamis) especial, de tipo impersonal. El extremo opuesto se encuentra en los círculos helenistas, que incurren en una atenuación de la humanidad de Jesucristo. Los docetas intentaron resolver el problema de la encarnación, indigna de un Dios, y de su pasión, inadmisible, atribuyéndole un cuerpo ficticio (dókema) o un sufrimiento ficticio. Ya los escritos tardíos del nuevo testamento, especialmente la primera y segunda carta de Juan, como también la carta a los colosenses y las cartas pastorales, polemizan con los primeros brotes de docetismo. La confesión de Ja «venida en carne mortal» de Jesucristo se considera el distintivo del cristianismo frente al anticristianismo (1 Jn 4, 2 s; cf. 4.15; 5, 5 s; 2 Jn 7). Ignacio de Antioquía reanuda más tarde la polémica con toda energía. Su argumento es de tipo soterioJógico: la negación del carácter real de la humanidad de Jesucristo significa la negación de la realidad de nuestra redención, pues si Jesús tuvo un cuerpo ficticio, nos redimió sólo en apariencia (Smyrn. 2), y entonces la eucaristía es también apariencia (Smyrn. 7) y, en fin, no tiene sentido que 55. Cf. A. Grillmeier, Jesús der Christus im Glauben der Kirche. I, Freiburg-BaselWien 1979; A. Gilg, Weg und Bedeulung der altkirchuchen Christologie, München 1955; G. L. Prestige, God in Patrislic Thoughl, London 21952; I. Ortíz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Vitoria 1969; J. Liébaert, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), mit einer biblisch-christologischen Einleitung von P. Lamarche (HDG III/l a), Freiburg-Basel-Wien 1965; P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, en Mysal III/l, 389-475.

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

padezcamos corporalmente por Jesús y suframos persecución por él (Smyrn. 4, 1). Entonces todo el cristianismo se desvanece en una apariencia de realidad. Así Ignacio alcanza ya una perspectiva cristológica que insiste en la unidad de los dos modos de ser en Cristo (carne-espíritu, temporal-eterno, nacido de María-nacido de Dios, etc.) (Ef 7, 2). El gran debate sobre la correcta interpretación del hecho de Jesucristo se produce durante los siglos II y III en la controversia con el gnosticismo56. Esta controversia obligó al cristianismo a exponer sistemáticamente su doctrina sobre Dios, la redención, el hombre y el mundo, y la iglesia adquirió un perfil firme en el plano magisterial e institucional. La investigación histórica no ha aclarado aún el origen y la esencia del gnosticismo. Se sabe hoy que fue ya un movimiento religioso sincretista precristiano que arraigó incluso en el judaismo, como demuestran los textos de Qumran. El éxito espectacular de esta corriente gnóstica se basa en una nueva experiencia de Dios, del mundo y del hombre que nunca se había conocido en la antigüedad. El hombre de la antigüedad tardía no se siente ya seguro en el cosmos; ve más bien el universo como una magnitud extraña, opaca, como una cárcel y un sistema rígido del que quiere librarse. Por eso el centro de este pensamiento extremadamente dualista del gnosticismo es la figura enigmática del Dios «hombre» que desciende al reino de la materia y rescata, mediante el conocimiento (gnosis) del camino adecuado, su ser inmerso, casi perdido en el mundo. La redención se concibe, pues, físicamente, como liberación de la materia y del cuerpo, y no espiritualmente, en la línea del cristianismo, como redención del pecado en cuanto desobediencia a Dios. El gnosticismo contrapone al dualismo histórico y libre del cristianismo un dualismo metafisico, donde Dios es el totalmente otro, el Dios extraño y nuevo, el Dios desconocido y acósmico, y la redención es la emancipación del orden del universo. La controversia con esta doctrina que amenazaba al cristianismo en sus cimientos fue protagonizada por Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría, Tertuliano e Hipólito. Ellos defendieron en igual medida la realidad de la creación contra sus detractores y la realidad de Dios y de la redención. Después que la teología eclesial defendió la realidad del Dios de la historia, que habla, obra y existe corporalmente en Jesucristo, surgió el problema cristológico propiamente dicho: cómo es posible que Dios, siendo y permaneciendo Dios, esté realmente presente en la historia. Ya Celso, el impugnador del cristianismo, planteó con agudeza este problema: «O Dios se transforma realmente, como afirman éstos, en un cuerpo mortal, o no se transforma, sino que hace que la gente crea que se ha transformado, induciéndolos a error y mintiendo»57. La controversia en torno a esta cuestión fue el gran tema del siglo IV en el conflicto con Arrio y el arrianismo. En este clima se celebró el concilio de Nicea (325), que fue decisivo para toda la tradición posterior. Este conflicto se estuvo gestando desde muy atrás, al menos desde que los apologetas del siglo II tomaron de la filosofía griega el concepto de logos, prácticamente un concepto cósmico, para explicar las relaciones entre el Padre y el Hijo. Este paso estuvo preparado por la literatura sapiencial y por el

himno joaneo del logos en el prólogo del cuarto evangelio. La adopción de la doctrina estoica del logos implicaba la recepción de una teoría general sobre el conjunto de la realidad: Dios, mundo e historia. El logos fue interpretado como el principio racional del cosmos y de la historia. Está contenido fragmentariamente (logos spermatikos) en toda realidad; pero sólo en Jesucristo mostró toda su plenitud58. En lo concerniente a las relaciones del logos con Dios, Justino adopta un enfoque subordinacionista. El logos es la primera obra de Dios 59 ; es una persona divina, que preside la creación del mundo 60, pero está subordinada al Padre 61 . Así los apologetas pudieron recurrir a la distinción antropológica entre el logos interno (logos endiáthetos) y el logos externo (logos prophorikos), y transferirla del hombre a Dios 62. Los planteamientos de los apologetas quedaron rebasados por dos esquemas geniales que determinaron el desarrollo futuro del tema: el de Tertuliano en el Occidente cristiano y el de Orígenes en el Oriente griego. Tertuliano forja ya, hacia el año 200 con visión certera y con precisión jurídica, los conceptos decisivos de la futura teología de la trinidad63. Evita así al Occidente una buena parte de la larga polémica de Oriente. Pero se advierte aún en él una tendencia subordinacionista. El logos es anterior a la creación del mundo, pero sólo mediante esta creación llega a una «nativitas perfecta»64. El Hijo procede del Padre como el fruto de la raíz, el río del manantial y el rayo del sol 65 . Sólo el Padre posee toda la plenitud de la divinidad; el Hijo, una parte 66 . La teología de Orígenes (+ 253/54) es sin duda superior en fuerza especulativa a la de Tertuliano. Nos hallamos ante uno de los proyectos teológicos más grandiosos y audaces. Orígenes afirma sin reservas la eternidad del Hijo 67. Es el resplandor de la luz 68. Es distinto del Padre substantialiter, hipostáticamente 69, y no es una parte del Padre 70. Pero no es el bien sin más, como el Padre 71 ; no es autotheos, sino deuteros theós12. Las propiedades

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56. A. Orbe, Cristologia gnóstica I-II, Madrid 1976; H. Joñas, Gnosis und spátantiker Geist, Góttingen 31963. 57. Orígenes, Contra Celsum IV, 18 (SC 136, 224-229).

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58. Justino, Apología, I,46/11, 8; 10; 13 (Corpus Apol. I, ed. v. Otto, 128 s/220 s; 224228; 236 s). 59. Justino, Apología I, 21 (o. c, 64-69). 60. Justino, Apología II, 6 (o. c, 212-216) Justino, Diálogo con Trijón 61 (Corpus Apol. II, ed. v. Otto, 212-216); Atenágoras, Memorial en favor de ios cristianos 10 (TU Bd. 4/2, 8-10). 61. Justino, Apología, I, 13 (o. c, 40 s); cf. Diálogo con Trijón 56; 126 (o c, 186-196; 451-454). 62. Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum 2 10.22 (SC 20, 122-124; 154). 63. Tertuliano, Adv. Praxean 2; 8; 25 (CCL 2, 1160 s; 1195 s); Tertuliano, Depud. 21, 16 (CCL 2, 1328). 64. Tertuliano, Adv. Praxean 7 (CCL 2,1165 s); Id. Adv. Hermogenem 2 (CCL 1,397 s). 65. Tertuliano, Adv. Praxean 8 (CCL 2, 1167 s); cf. 13 (CCL 2, 1173-1176). 66. Adv. Praxean 9 (CCL 2, 1168 s). 67. Orígenes, De principiis I, 2.9 (SC 252, 112 s. 128 s); IV, 4, 1 (SC 268, 400-405). 68. De principiis I, 2, 5 (SC 252, 118-121); IV, 4, 1 (SC 268, 400-405). 69. De principiis I, 2, 7 (SC 252, 124 s). 70. De principiis I, 2, 2 (SC 252, 112-115); De oratione 15, 1 (GCS Orig. 2, 333 s). 71. De principiis IV, 4, 1 (SC 268, 400-405). 72. De principiis I, 2, 13 (SC 252, 140-143); Commentaria in evangelium Ioannis II, 6 (SC 120, 210-213).

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

padezcamos corporalmente por Jesús y suframos persecución por él (Smyrn. 4, 1). Entonces todo el cristianismo se desvanece en una apariencia de realidad. Así Ignacio alcanza ya una perspectiva cristológica que insiste en la unidad de los dos modos de ser en Cristo (carne-espíritu, temporal-eterno, nacido de María-nacido de Dios, etc.) (Ef 7, 2). El gran debate sobre la correcta interpretación del hecho de Jesucristo se produce durante los siglos II y III en la controversia con el gnosticismo56. Esta controversia obligó al cristianismo a exponer sistemáticamente su doctrina sobre Dios, la redención, el hombre y el mundo, y la iglesia adquirió un perfil firme en el plano magisterial e institucional. La investigación histórica no ha aclarado aún el origen y la esencia del gnosticismo. Se sabe hoy que fue ya un movimiento religioso sincretista precristiano que arraigó incluso en el judaismo, como demuestran los textos de Qumran. El éxito espectacular de esta corriente gnóstica se basa en una nueva experiencia de Dios, del mundo y del hombre que nunca se había conocido en la antigüedad. El hombre de la antigüedad tardía no se siente ya seguro en el cosmos; ve más bien el universo como una magnitud extraña, opaca, como una cárcel y un sistema rígido del que quiere librarse. Por eso el centro de este pensamiento extremadamente dualista del gnosticismo es la figura enigmática del Dios «hombre» que desciende al reino de la materia y rescata, mediante el conocimiento (gnosis) del camino adecuado, su ser inmerso, casi perdido en el mundo. La redención se concibe, pues, físicamente, como liberación de la materia y del cuerpo, y no espiritualmente, en la línea del cristianismo, como redención del pecado en cuanto desobediencia a Dios. El gnosticismo contrapone al dualismo histórico y libre del cristianismo un dualismo metafisico, donde Dios es el totalmente otro, el Dios extraño y nuevo, el Dios desconocido y acósmico, y la redención es la emancipación del orden del universo. La controversia con esta doctrina que amenazaba al cristianismo en sus cimientos fue protagonizada por Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría, Tertuliano e Hipólito. Ellos defendieron en igual medida la realidad de la creación contra sus detractores y la realidad de Dios y de la redención. Después que la teología eclesial defendió la realidad del Dios de la historia, que habla, obra y existe corporalmente en Jesucristo, surgió el problema cristológico propiamente dicho: cómo es posible que Dios, siendo y permaneciendo Dios, esté realmente presente en la historia. Ya Celso, el impugnador del cristianismo, planteó con agudeza este problema: «O Dios se transforma realmente, como afirman éstos, en un cuerpo mortal, o no se transforma, sino que hace que la gente crea que se ha transformado, induciéndolos a error y mintiendo»57. La controversia en torno a esta cuestión fue el gran tema del siglo IV en el conflicto con Arrio y el arrianismo. En este clima se celebró el concilio de Nicea (325), que fue decisivo para toda la tradición posterior. Este conflicto se estuvo gestando desde muy atrás, al menos desde que los apologetas del siglo II tomaron de la filosofía griega el concepto de logos, prácticamente un concepto cósmico, para explicar las relaciones entre el Padre y el Hijo. Este paso estuvo preparado por la literatura sapiencial y por el

himno joaneo del logos en el prólogo del cuarto evangelio. La adopción de la doctrina estoica del logos implicaba la recepción de una teoría general sobre el conjunto de la realidad: Dios, mundo e historia. El logos fue interpretado como el principio racional del cosmos y de la historia. Está contenido fragmentariamente (logos spermatikos) en toda realidad; pero sólo en Jesucristo mostró toda su plenitud58. En lo concerniente a las relaciones del logos con Dios, Justino adopta un enfoque subordinacionista. El logos es la primera obra de Dios 59 ; es una persona divina, que preside la creación del mundo 60, pero está subordinada al Padre 61 . Así los apologetas pudieron recurrir a la distinción antropológica entre el logos interno (logos endiáthetos) y el logos externo (logos prophorikos), y transferirla del hombre a Dios 62. Los planteamientos de los apologetas quedaron rebasados por dos esquemas geniales que determinaron el desarrollo futuro del tema: el de Tertuliano en el Occidente cristiano y el de Orígenes en el Oriente griego. Tertuliano forja ya, hacia el año 200 con visión certera y con precisión jurídica, los conceptos decisivos de la futura teología de la trinidad63. Evita así al Occidente una buena parte de la larga polémica de Oriente. Pero se advierte aún en él una tendencia subordinacionista. El logos es anterior a la creación del mundo, pero sólo mediante esta creación llega a una «nativitas perfecta»64. El Hijo procede del Padre como el fruto de la raíz, el río del manantial y el rayo del sol 65 . Sólo el Padre posee toda la plenitud de la divinidad; el Hijo, una parte 66 . La teología de Orígenes (+ 253/54) es sin duda superior en fuerza especulativa a la de Tertuliano. Nos hallamos ante uno de los proyectos teológicos más grandiosos y audaces. Orígenes afirma sin reservas la eternidad del Hijo 67. Es el resplandor de la luz 68. Es distinto del Padre substantialiter, hipostáticamente 69, y no es una parte del Padre 70. Pero no es el bien sin más, como el Padre 71 ; no es autotheos, sino deuteros theós12. Las propiedades

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56. A. Orbe, Cristologia gnóstica I-II, Madrid 1976; H. Joñas, Gnosis und spátantiker Geist, Góttingen 31963. 57. Orígenes, Contra Celsum IV, 18 (SC 136, 224-229).

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58. Justino, Apología, I,46/11, 8; 10; 13 (Corpus Apol. I, ed. v. Otto, 128 s/220 s; 224228; 236 s). 59. Justino, Apología I, 21 (o. c, 64-69). 60. Justino, Apología II, 6 (o. c, 212-216) Justino, Diálogo con Trijón 61 (Corpus Apol. II, ed. v. Otto, 212-216); Atenágoras, Memorial en favor de ios cristianos 10 (TU Bd. 4/2, 8-10). 61. Justino, Apología, I, 13 (o. c, 40 s); cf. Diálogo con Trijón 56; 126 (o c, 186-196; 451-454). 62. Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum 2 10.22 (SC 20, 122-124; 154). 63. Tertuliano, Adv. Praxean 2; 8; 25 (CCL 2, 1160 s; 1195 s); Tertuliano, Depud. 21, 16 (CCL 2, 1328). 64. Tertuliano, Adv. Praxean 7 (CCL 2,1165 s); Id. Adv. Hermogenem 2 (CCL 1,397 s). 65. Tertuliano, Adv. Praxean 8 (CCL 2, 1167 s); cf. 13 (CCL 2, 1173-1176). 66. Adv. Praxean 9 (CCL 2, 1168 s). 67. Orígenes, De principiis I, 2.9 (SC 252, 112 s. 128 s); IV, 4, 1 (SC 268, 400-405). 68. De principiis I, 2, 5 (SC 252, 118-121); IV, 4, 1 (SC 268, 400-405). 69. De principiis I, 2, 7 (SC 252, 124 s). 70. De principiis I, 2, 2 (SC 252, 112-115); De oratione 15, 1 (GCS Orig. 2, 333 s). 71. De principiis IV, 4, 1 (SC 268, 400-405). 72. De principiis I, 2, 13 (SC 252, 140-143); Commentaria in evangelium Ioannis II, 6 (SC 120, 210-213).

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

transcendentales del Padre cobran perfil en el Hijo 73 . El Hijo es así el mediador para la redención 74. Aunque Orígenes intenta hacer teología bíblica, siguiendo la tradición de la iglesia, su teología representa sin embargo el auténtico nacimiento de la teología especulativa, donde la influencia de la idea platónica de bien es evidente75. Este encuentro con la filosofía de la época no fue una desgracia ni un azar de la teología, como opinan los que hablan de helenización del pensamiento cristiano; fue hermenéuticamente necesaria y, en el fondo, el aggiornamento exigido por la coyuntura histórica. Este paso llevó, no obstante, a la crisis del arrianismo. La crisis fue en realidad el primer brote de fiebre en un proceso provocado por ciertos gérmenes cuya virulencia no fue advertida lo bastante por los apologetas. El logos estoico, en efecto, era esencialmente monista y sólo se podía concebir en relación con el cosmos. El platonismo medio tardío, en cambio, puso el énfasis en la transcendencia absoluta, en la invisibilidad y la incognoscibilidad de Dios, y el logos servía de principio mediador. Esto originó el peligro de subordinacionismo o inferioridad del Hijo con respecto al Padre. El Logos es engendrado por el Padre con miras a la creación del mundo; en este sentido, el Logos depende de la creación. La doctrina soteriológica de la Biblia corría peligro de convertirse en una especulación cosmológica. Este peligro se agudizó en Arrio, de la «izquierda» origenista76. Arrio intentó solucionar unilateralmente las ambigüedades del subordinacionismo. Dios es inefable, no engendrado, eterno, sin origen e inmutable, en la línea del platonismo medio. Por eso el problema fundamental era la conciliación de este ser eterno e indivisible con el mundo de lo temporal y lo múltiple. Esta función podía ejercerla el Logos como un segundo Dios (deúteros theos), que Arrio interpretó como la primera y más eminente criatura y como mediador en la creación. En consecuencia, el Logos fue creado en el tiempo, de la nada, y es mudable y lábil; pero por su comportamiento ético fue adoptado como hijo de Dios. En Arrio, el Dios de los filósofos suplantó evidentemente al Dios vivo de la historia. Su teología representa una extrema helenización del cristianismo.

El concilio de Nicea 77 , que dio un giro decisivo a las disputas provocadas por la doctrina de Arrio y restableció la unidad de la iglesia y el imperio, no entró en las cuestiones especulativas de la doctrina arriana. Quiso simplemente salvaguardar la doctrina de la Biblia y de la tradición. Por eso recurrió a la confesión bautismal —de la iglesia de Cesárea o de Jerusalén— y completó las fórmulas bíblicas de esta confesión con glosas interpretativas destinadas a atajar la doctrina de Arrio. La declaración decisiva del símbolo de Nicea es: «Creemos... en un solo señor Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido 73. Contra Celsum V, 39 (SC 147, 116-121). 74. De principiis I, 2, 8 (SC 252, 126-129). 75. De principiis II, 6, 1 (SC 252, 308-311); Contra Celsum III, 35 (SC 136, 82 s). 76. A. Grillmeier, Jesús der Christus im Glauben der Kirche. I, Freiburg-Basel-Wien 1979, 356-385. 77. 1. Ortíz de Urbina, Nicea y Constantinopla, o. c; J. N. D. Kelly, Primitivos credos cristianos, Salamanca 1980; A. Grillmeier, o. c, 386, 13 (bibl.).

Jesucristo, Hijo de Dios

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del Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre, por quien todo fue hecho en el cielo y en la tierra; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y se hizo hombre...»78. El símbolo de Nicea es importante en varios aspectos: 1. Mantiene un equilibrio entre la tradición y la interpretación. No persigue una especulación abstracta; es más bien una confesión litúrgica que se inspira en la tradición bíblica y eclesial. El nuevo dogma se entiende, pues, como servicio a la fe y como interpretación de la tradición. La iglesia no funda su fe en la especulación privada, sino en la tradición común y pública que se articula principalmente en el culto de la iglesia. Pero no entiende esta tradición en su rígida literalidad, sino como una tradición viva que se desarrolla en diálogo con nuevas cuestiones. Por eso la recepción de categorías helenísticas no representa una caída ni flaqueza del cristianismo; no es una entrega, sino una autoafirmación del cristianismo. Fue un aggiornamento, el intento hermeneutico necesario de expresar el mensaje cristiano único y definitivamente válido en el nuevo lenguaje exigido por las nuevas problemáticas de la época. La supuesta helenización es, pues, un signo de fuerza encarnacionista y de presencia espiritual. 2. Las «nuevas» afirmaciones no constituyen en el fondo una helenización, sino una deshelenización del cristianismo. El arrianismo fue la helenización ilegítima que resolvía el cristianismo en pura cosmología y moral. El concilio intenta, frente a él, consolidar y reforzar las afirmaciones del nuevo testamento sobre el Hijo y confirmar que Dios mismo se revela en Jesucristo. Por eso declara que Jesucristo no es criatura, sino Dios, que no fue creado, sino engendrado, y que es de la misma naturaleza (homoousios) que el Padre. El término homoousios79 procede de la doctrina emanacionista del gnosticismo valentiniano y por eso muchos padres de Nicea y muchos obispos y teólogos posniceanos recelaron de él. Pero el concilio no intentó con él «helenizar» el concepto revelado de Dios y del kerigma bíblico y sustituirlo por un término filosófico-técnico. Quiso expresar que el Hijo es divino por naturaleza y del mismo rango entitativo que el Padre, de suerte que quien se encuentra con él se encuentra con el Padre. Por eso tampoco pretendió explicar con más exactitud cómo se compagina este ser único del Padre y el Hijo con la distinción entre ambos. El concilio de Nicea —como la mayoría de los concilios—

78. DS125;NR155. 79. H. Kraft, Homoousios: ZK.G 66 (1954/55) 1-24; A. Grillmeier, homoousios, en LThK V, 367 s; F. Ricken, Das Homoousios von Nikaia ais Krisis des altchristliche Platonismus, en B. Welte (ed.), Zur Frühgeschichte der Christologie (Quaest. disp. 51), Freiburg-Basel-Wien 1970, 74-99.

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transcendentales del Padre cobran perfil en el Hijo 73 . El Hijo es así el mediador para la redención 74. Aunque Orígenes intenta hacer teología bíblica, siguiendo la tradición de la iglesia, su teología representa sin embargo el auténtico nacimiento de la teología especulativa, donde la influencia de la idea platónica de bien es evidente75. Este encuentro con la filosofía de la época no fue una desgracia ni un azar de la teología, como opinan los que hablan de helenización del pensamiento cristiano; fue hermenéuticamente necesaria y, en el fondo, el aggiornamento exigido por la coyuntura histórica. Este paso llevó, no obstante, a la crisis del arrianismo. La crisis fue en realidad el primer brote de fiebre en un proceso provocado por ciertos gérmenes cuya virulencia no fue advertida lo bastante por los apologetas. El logos estoico, en efecto, era esencialmente monista y sólo se podía concebir en relación con el cosmos. El platonismo medio tardío, en cambio, puso el énfasis en la transcendencia absoluta, en la invisibilidad y la incognoscibilidad de Dios, y el logos servía de principio mediador. Esto originó el peligro de subordinacionismo o inferioridad del Hijo con respecto al Padre. El Logos es engendrado por el Padre con miras a la creación del mundo; en este sentido, el Logos depende de la creación. La doctrina soteriológica de la Biblia corría peligro de convertirse en una especulación cosmológica. Este peligro se agudizó en Arrio, de la «izquierda» origenista76. Arrio intentó solucionar unilateralmente las ambigüedades del subordinacionismo. Dios es inefable, no engendrado, eterno, sin origen e inmutable, en la línea del platonismo medio. Por eso el problema fundamental era la conciliación de este ser eterno e indivisible con el mundo de lo temporal y lo múltiple. Esta función podía ejercerla el Logos como un segundo Dios (deúteros theos), que Arrio interpretó como la primera y más eminente criatura y como mediador en la creación. En consecuencia, el Logos fue creado en el tiempo, de la nada, y es mudable y lábil; pero por su comportamiento ético fue adoptado como hijo de Dios. En Arrio, el Dios de los filósofos suplantó evidentemente al Dios vivo de la historia. Su teología representa una extrema helenización del cristianismo.

El concilio de Nicea 77 , que dio un giro decisivo a las disputas provocadas por la doctrina de Arrio y restableció la unidad de la iglesia y el imperio, no entró en las cuestiones especulativas de la doctrina arriana. Quiso simplemente salvaguardar la doctrina de la Biblia y de la tradición. Por eso recurrió a la confesión bautismal —de la iglesia de Cesárea o de Jerusalén— y completó las fórmulas bíblicas de esta confesión con glosas interpretativas destinadas a atajar la doctrina de Arrio. La declaración decisiva del símbolo de Nicea es: «Creemos... en un solo señor Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido 73. Contra Celsum V, 39 (SC 147, 116-121). 74. De principiis I, 2, 8 (SC 252, 126-129). 75. De principiis II, 6, 1 (SC 252, 308-311); Contra Celsum III, 35 (SC 136, 82 s). 76. A. Grillmeier, Jesús der Christus im Glauben der Kirche. I, Freiburg-Basel-Wien 1979, 356-385. 77. 1. Ortíz de Urbina, Nicea y Constantinopla, o. c; J. N. D. Kelly, Primitivos credos cristianos, Salamanca 1980; A. Grillmeier, o. c, 386, 13 (bibl.).

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del Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre, por quien todo fue hecho en el cielo y en la tierra; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y se hizo hombre...»78. El símbolo de Nicea es importante en varios aspectos: 1. Mantiene un equilibrio entre la tradición y la interpretación. No persigue una especulación abstracta; es más bien una confesión litúrgica que se inspira en la tradición bíblica y eclesial. El nuevo dogma se entiende, pues, como servicio a la fe y como interpretación de la tradición. La iglesia no funda su fe en la especulación privada, sino en la tradición común y pública que se articula principalmente en el culto de la iglesia. Pero no entiende esta tradición en su rígida literalidad, sino como una tradición viva que se desarrolla en diálogo con nuevas cuestiones. Por eso la recepción de categorías helenísticas no representa una caída ni flaqueza del cristianismo; no es una entrega, sino una autoafirmación del cristianismo. Fue un aggiornamento, el intento hermeneutico necesario de expresar el mensaje cristiano único y definitivamente válido en el nuevo lenguaje exigido por las nuevas problemáticas de la época. La supuesta helenización es, pues, un signo de fuerza encarnacionista y de presencia espiritual. 2. Las «nuevas» afirmaciones no constituyen en el fondo una helenización, sino una deshelenización del cristianismo. El arrianismo fue la helenización ilegítima que resolvía el cristianismo en pura cosmología y moral. El concilio intenta, frente a él, consolidar y reforzar las afirmaciones del nuevo testamento sobre el Hijo y confirmar que Dios mismo se revela en Jesucristo. Por eso declara que Jesucristo no es criatura, sino Dios, que no fue creado, sino engendrado, y que es de la misma naturaleza (homoousios) que el Padre. El término homoousios79 procede de la doctrina emanacionista del gnosticismo valentiniano y por eso muchos padres de Nicea y muchos obispos y teólogos posniceanos recelaron de él. Pero el concilio no intentó con él «helenizar» el concepto revelado de Dios y del kerigma bíblico y sustituirlo por un término filosófico-técnico. Quiso expresar que el Hijo es divino por naturaleza y del mismo rango entitativo que el Padre, de suerte que quien se encuentra con él se encuentra con el Padre. Por eso tampoco pretendió explicar con más exactitud cómo se compagina este ser único del Padre y el Hijo con la distinción entre ambos. El concilio de Nicea —como la mayoría de los concilios—

78. DS125;NR155. 79. H. Kraft, Homoousios: ZK.G 66 (1954/55) 1-24; A. Grillmeier, homoousios, en LThK V, 367 s; F. Ricken, Das Homoousios von Nikaia ais Krisis des altchristliche Platonismus, en B. Welte (ed.), Zur Frühgeschichte der Christologie (Quaest. disp. 51), Freiburg-Basel-Wien 1970, 74-99.

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sólo buscó una solución «ad hoc». Las implicaciones de su declaración son tarea de la recepción e interpretación teológica posterior. 3. La declaración conciliar de Nicea no ofrece un interés especulativo, sino primariamente soteriológico. Atanasio, el campeón de la controversia con Arrio, insistió siempre en que, si Jesús no es verdadero Dios, no fuimos redimidos por él, no somos hijos e hijas de Dios. Atanasio lo formula en estos términos: «No llegó a ser Dios después de ser hombre, sino que por ser Dios se hizo después hombre para hacernos a nosotros dioses»80. La doctrina de la verdadera divinidad de Jesucristo debe entenderse, pues, en el marco de toda la soteriología de la iglesia antigua y de su idea de redención como divinización del hombre. Esta doctrina de la divinización es objeto hoy de muchas críticas, como si se tratara de una transmutación de tipo natural y mágico. Amparándose dudosamente en la autoridad de Ignacio de Antioquía 81 , se habla despectivamente de un proceso farmacológico. Pero se olvida así que la divinización no significa en Atanasio sino que aquel que es hijo de Dios por naturaleza nos hace hijos de Dios por gracia y adopción 82 cuando recibimos el Espíritu santo que clama en nosotros: «Abba, Padre» 83 . Una idea, pues, totalmente bíblica donde, a diferencia de otras ideas helenísticas de apariencia similar, no desaparece en modo alguno la distinción entre Dios y hombre y donde no se manejan categorías naturales, sino personales. 4. Aunque Nicea intenta mantener la idea bíblica frente a su deformación filosófica, sin embargo sólo puede rechazar el ataque luchando con las mismas armas y, concretamente, hablando el mismo lenguaje que la filosofía e introduciendo el término no bíblico de homoousios. El dogma de Nicea significa en este sentido la introducción del pensamiento metafisico en la predicación de la iglesia y en la teología. Desde entonces el pensamiento escatológico e histórico de la Biblia fue traspuesto con frecuencia al plano especulativo y a veces quedó relegado. En este punto reside la parte de verdad que hay en la tesis sobre la desescatologización del cristianismo como presupuesto y consecuencia de su helenización84. El resultado inmediato fue que la imagen tradicional de Dios quedó marcada, contra la intención de Nicea, por las notas de inmutabilidad, inmunidad al sufrimiento e impasibilidad (apátheia) de Dios. Las declaraciones sobre la kenosis 80. Atanasio, Adv. Árlanos I, 39 (PG 26,91-94); ibid. II, 47; 59; 69 s (PG 26,245-248; 271-274; 293-296). 81. Ignacio de Antioquía, Ad Ephesios 20, 2 (Paires Apostolici II, ed. FunkDiekamp, 204). 82. Atanasio, Adv. Arianos I, 38; III, 19 (PG 26, 89-92; 361-364). 83. Adv. Arianos II, 59 (PG 26, 271-274). 84. Cf. M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas-problemgeschichtlich dargestellt, Stuttgart 1959.

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de Dios, estrechamente ligadas a las afirmaciones bíblicas sobre la encarnación, perdieron en parte su sentido. La humanización de Dios —el gran tema de Atanasio— y, sobre todo, la pasión y muerte de Dios resultan problemáticas después del concilio de Nicea. Sólo en nuestro tiempo se ha tomado conciencia de este problema, porque hoy nos encontramos en la etapa final de la figura clásica de la metafísica. Hoy en día nos preguntamos si un Dios que no puede sufrir puede ayudarnos en nuestro sufrimiento. ¿Puede ser un Dios de los hombres y de la historia? ¿Puede ser el Dios revelado en la encarnación y en la cruz de Jesucristo? El concilio de Nicea, al resolver un problema en fidelidad a la Biblia y a la tradición, creó otros que nosotros debemos resolver hoy partiendo de Nicea. Así el dogma del primer concilio universal muestra ya que las formulaciones dogmáticas nunca significan la conclusión definitiva de un debate, sino que suscitan nuevas preguntas y problemas. Justamente porque los dogmas son verdaderos, necesitan ser reinterpretados constantemente. e) Interpretación teológica de la filiación divina de Jesucristo 1. Cristología del Logos La teología es «fides quaerens intellectum»; no se limita a constatar desde fuera, al modo positivista, la autorrevelación de Dios, sino que quiere entenderla desde dentro. Para ello trata de concebir la serie de verdades en su contextura interna, como figuras de un único misterio de Dios, y pone en relación ese único misterio de Dios con el misterio del hombre, posibilitando un pensamiento analógico. Este último aspecto tuvo especial importancia para la cristología. Ya el hablar de Jesucristo como Hijo de Dios constituye una analogía que arranca de la realidad humana y viene a expresar en cierto modo la igualdad de esencia y la diferencia entre el Padre y Jesucristo. Pero, a fin de liberar las relaciones de Jesucristo con su Padre de ideas excesivamente antropomórficas en torno a la generación natural, y para poder expresar que Jesús y el Padre no son sólo de igual esencia, sino que son la misma esencia, se precisa una analogía de tipo espiritual. Había que traducir a concepto la imagen de «hijo», y a este fin se recurrió al concepto de «palabra». El paso decisivo en cristología fue, pues, la interpretación de la imagen bíblica de Jesucristo como el Hijo de Dios mediante el concepto de palabra de Dios. Este tránsito de la imagen al concepto está ya preparado en la literatura sapiencial veterotestamentaria y aparece realizado expresa-

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sólo buscó una solución «ad hoc». Las implicaciones de su declaración son tarea de la recepción e interpretación teológica posterior. 3. La declaración conciliar de Nicea no ofrece un interés especulativo, sino primariamente soteriológico. Atanasio, el campeón de la controversia con Arrio, insistió siempre en que, si Jesús no es verdadero Dios, no fuimos redimidos por él, no somos hijos e hijas de Dios. Atanasio lo formula en estos términos: «No llegó a ser Dios después de ser hombre, sino que por ser Dios se hizo después hombre para hacernos a nosotros dioses»80. La doctrina de la verdadera divinidad de Jesucristo debe entenderse, pues, en el marco de toda la soteriología de la iglesia antigua y de su idea de redención como divinización del hombre. Esta doctrina de la divinización es objeto hoy de muchas críticas, como si se tratara de una transmutación de tipo natural y mágico. Amparándose dudosamente en la autoridad de Ignacio de Antioquía 81 , se habla despectivamente de un proceso farmacológico. Pero se olvida así que la divinización no significa en Atanasio sino que aquel que es hijo de Dios por naturaleza nos hace hijos de Dios por gracia y adopción 82 cuando recibimos el Espíritu santo que clama en nosotros: «Abba, Padre» 83 . Una idea, pues, totalmente bíblica donde, a diferencia de otras ideas helenísticas de apariencia similar, no desaparece en modo alguno la distinción entre Dios y hombre y donde no se manejan categorías naturales, sino personales. 4. Aunque Nicea intenta mantener la idea bíblica frente a su deformación filosófica, sin embargo sólo puede rechazar el ataque luchando con las mismas armas y, concretamente, hablando el mismo lenguaje que la filosofía e introduciendo el término no bíblico de homoousios. El dogma de Nicea significa en este sentido la introducción del pensamiento metafisico en la predicación de la iglesia y en la teología. Desde entonces el pensamiento escatológico e histórico de la Biblia fue traspuesto con frecuencia al plano especulativo y a veces quedó relegado. En este punto reside la parte de verdad que hay en la tesis sobre la desescatologización del cristianismo como presupuesto y consecuencia de su helenización84. El resultado inmediato fue que la imagen tradicional de Dios quedó marcada, contra la intención de Nicea, por las notas de inmutabilidad, inmunidad al sufrimiento e impasibilidad (apátheia) de Dios. Las declaraciones sobre la kenosis 80. Atanasio, Adv. Árlanos I, 39 (PG 26,91-94); ibid. II, 47; 59; 69 s (PG 26,245-248; 271-274; 293-296). 81. Ignacio de Antioquía, Ad Ephesios 20, 2 (Paires Apostolici II, ed. FunkDiekamp, 204). 82. Atanasio, Adv. Arianos I, 38; III, 19 (PG 26, 89-92; 361-364). 83. Adv. Arianos II, 59 (PG 26, 271-274). 84. Cf. M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas-problemgeschichtlich dargestellt, Stuttgart 1959.

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de Dios, estrechamente ligadas a las afirmaciones bíblicas sobre la encarnación, perdieron en parte su sentido. La humanización de Dios —el gran tema de Atanasio— y, sobre todo, la pasión y muerte de Dios resultan problemáticas después del concilio de Nicea. Sólo en nuestro tiempo se ha tomado conciencia de este problema, porque hoy nos encontramos en la etapa final de la figura clásica de la metafísica. Hoy en día nos preguntamos si un Dios que no puede sufrir puede ayudarnos en nuestro sufrimiento. ¿Puede ser un Dios de los hombres y de la historia? ¿Puede ser el Dios revelado en la encarnación y en la cruz de Jesucristo? El concilio de Nicea, al resolver un problema en fidelidad a la Biblia y a la tradición, creó otros que nosotros debemos resolver hoy partiendo de Nicea. Así el dogma del primer concilio universal muestra ya que las formulaciones dogmáticas nunca significan la conclusión definitiva de un debate, sino que suscitan nuevas preguntas y problemas. Justamente porque los dogmas son verdaderos, necesitan ser reinterpretados constantemente. e) Interpretación teológica de la filiación divina de Jesucristo 1. Cristología del Logos La teología es «fides quaerens intellectum»; no se limita a constatar desde fuera, al modo positivista, la autorrevelación de Dios, sino que quiere entenderla desde dentro. Para ello trata de concebir la serie de verdades en su contextura interna, como figuras de un único misterio de Dios, y pone en relación ese único misterio de Dios con el misterio del hombre, posibilitando un pensamiento analógico. Este último aspecto tuvo especial importancia para la cristología. Ya el hablar de Jesucristo como Hijo de Dios constituye una analogía que arranca de la realidad humana y viene a expresar en cierto modo la igualdad de esencia y la diferencia entre el Padre y Jesucristo. Pero, a fin de liberar las relaciones de Jesucristo con su Padre de ideas excesivamente antropomórficas en torno a la generación natural, y para poder expresar que Jesús y el Padre no son sólo de igual esencia, sino que son la misma esencia, se precisa una analogía de tipo espiritual. Había que traducir a concepto la imagen de «hijo», y a este fin se recurrió al concepto de «palabra». El paso decisivo en cristología fue, pues, la interpretación de la imagen bíblica de Jesucristo como el Hijo de Dios mediante el concepto de palabra de Dios. Este tránsito de la imagen al concepto está ya preparado en la literatura sapiencial veterotestamentaria y aparece realizado expresa-

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mente en el prólogo joaneo8S. Tras haber prevalecido durante largo tiempo la tesis del origen gnóstico del concepto joaneo de Logos, hoy se subrayan mucho más sus raíces en el antiguo testamento y en el cristianismo primitivo. Juan recurre a la interpretación bíblica de la «palabra» y a la pretensión implícita de Jesús de ser la palabra última y definitiva de Dios. Pero el uso absoluto del concepto «la palabra» no puede derivar únicamente de la tradición veterotestamentaria y judaica. Juan se sitúa más bien en el espacio espiritual del helenismo judío representado por Filón, el filósofo judío de la religión, que combinó la especulación sapiencial veterotestamentaria con la especulación filosófica sobre el Logos. Es verdad que hay diferencias entre Filón y el prólogo de Juan. Filón desconoce una concepción personal del logos y, sobre todo, la idea de encarnación; el logos era para él, a diferencia de Juan, una potencia mediadora entre Dios y el mundo. Así, hay que considerar la síntesis del prólogo joaneo como una elaboración independiente que sirvió para presentar al judaismo helenístico la figura de Jesús sobre la base del pensamiento bíblico y del cristianismo primitivo. La cristología del Logos desarrollada en el evangelio de Juan tuvo una extremada fecundidad histórica; fue asumida por toda la tradición cristiana. Encontramos este enfoque ya en Ignacio de Antioquía, en Justino y en los otros apologetas, en Ireneo de Lyon y, sobre todo, en los padres posteriores86. No obstante, y pese a su sólida base bíblica, llevó pronto a una grave crisis, de la que germinó en el siglo IV la cristología clásica. Esta crisis fue producto de la diversa interpretación del Logos en la filosofía griega y en la Biblia. El concepto de logos sirvió en la filosofía griega, desde Heráclito, para expresar la racionalidad y la unidad de sentido de toda realidad 87. El logos es la razón que domina y unifica toda realidad. Esta unidad de sentido y esta racionalidad de la realidad se revelan en la razón del hombre. Sólo la razón humana y la palabra humana —ambas designadas como logos— hacen patente la universalidad de la razón 88 . El concepto de razón significa, pues, la apertura del ser en el pensamiento y en el lenguaje y, por tanto, la unidad del pensamiento y el ser. Se da así una correspondencia formal entre la interpretación bíblica de la palabra y la interpretación griega del logos, a pesar de las diferencias fundamentales de contenido. Ambas se interesan por la revelación de la 85. Cf. nota 48. 86. Ignacio de Antioquía, Ad Magnesia/tos 8, 2; Ad Ephesios 3, 2; 17, 2 (Paires Apostolici II, ed. Funk-Diekamp, 86; 184; 200); Justino, Diálogo con Trifón 61 (Corpus Apol. II, ed. v. Otto, 212-216); Atenágoras, Memorial en favor de los cristianos 10 (TU Bd. 4/2, 10 s); Ireneo, Epid. 39 (TU Bd. 31/1, 29*, 22; BKV Bd. 4, ed. S. Weber, 610). 87. Cf. H. Kleinknecht, art. lego, 3. Der Logos in Griechenland und Hellenismus, en ThWNT IV, 79 s. 88. H. Krings, art. Wort, en Handb. theol. Grundbegr. II, 835-845.

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realidad, aunque con contenidos diferentes. Pero aquello que para la Biblia es un acontecimiento histórico irreductible, el pensamiento griego lo concibe como esencia intrínseca de la realidad. La interpretación de Dios, mundo y hombre contenida en el concepto griego de logos supone, según esto, una tendencia monística que la teología cristiana no pudo aceptar. Fue distinta la situación cuando la experiencia de un cosmos armonioso hizo crisis en la antigüedad tardía. Lo divino no apareció ya como el fondo último de la realidad; a Dios se le concibió como absolutamente transcendente e incognoscible, como extraño. El logos sirvió entonces como mediador entre ese Dios transcendente y el mundo. En esta concepción dualista está ausente la fe bíblica en la creación y la fe en el Dios de la historia y de los hombres. Dado lo complejo de la situación, es obvio que una auténtica cristología cristiana sólo era posible tras un largo proceso de purificación y de diferenciación crítica. En este sentido resultó útil una reflexión sobre las relaciones entre la palabra interna y la palabra externa. La filosofía griega había preparado el terreno para este tema. En el diálogo Cratilo, Platón discute la concepción de los sofistas según la cual la palabra externa sólo es un signo arbitrario, basado en la convención. Esta tesis sofista es ajuicio de Platón insostenible, porque toda convención sólo puede darse en y mediante el lenguaje, y por eso presupone ya éste. De ahí que Platón defienda una correspondencia entre la palabra externa y la palabra interna, es decir, entre la comprensión interna y su figura exteriorizada en la palabra. Platón entiende la palabra externa como imagen y signo de las cosas89 . Pero el conocimiento de las cosas no se debe primariamente, según Platón, a la experiencia sensible de las mismas, ni a la palabra externa, sino a la intuición interna de la realidad misma90. Por eso el conocimiento es en última instancia, según Platón, un diálogo sin palabras del alma consigo misma91. Las reflexiones de Platón influyeron en la cristología del Logos elaborada por Agustín. Este entiende la palabra externa como un signo «de la palabra que ilumina interiormente... todas las palabras, en cualquier lengua que se pronuncien, pueden pensarse también en silencio» 92. Para Agustín, pues, lo decisivo es la palabra interna, a la que compete con más derecho esta denominación. Esa palabra interna nace mediante un acto creador comparable a la generación, acto en el que el generante produce algo diverso y consustancial al mismo tiempo. «Cuando decimos lo que sabemos, el saber que nuestra 89. 90. 91. 92.

Platón, Cratilo 434b. Ibid., 438a-439b. Platón, Sofista 363a; 364a. Agustín, De Trinitate XV, 11 (CCL 50 A, 486-490).

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mente en el prólogo joaneo8S. Tras haber prevalecido durante largo tiempo la tesis del origen gnóstico del concepto joaneo de Logos, hoy se subrayan mucho más sus raíces en el antiguo testamento y en el cristianismo primitivo. Juan recurre a la interpretación bíblica de la «palabra» y a la pretensión implícita de Jesús de ser la palabra última y definitiva de Dios. Pero el uso absoluto del concepto «la palabra» no puede derivar únicamente de la tradición veterotestamentaria y judaica. Juan se sitúa más bien en el espacio espiritual del helenismo judío representado por Filón, el filósofo judío de la religión, que combinó la especulación sapiencial veterotestamentaria con la especulación filosófica sobre el Logos. Es verdad que hay diferencias entre Filón y el prólogo de Juan. Filón desconoce una concepción personal del logos y, sobre todo, la idea de encarnación; el logos era para él, a diferencia de Juan, una potencia mediadora entre Dios y el mundo. Así, hay que considerar la síntesis del prólogo joaneo como una elaboración independiente que sirvió para presentar al judaismo helenístico la figura de Jesús sobre la base del pensamiento bíblico y del cristianismo primitivo. La cristología del Logos desarrollada en el evangelio de Juan tuvo una extremada fecundidad histórica; fue asumida por toda la tradición cristiana. Encontramos este enfoque ya en Ignacio de Antioquía, en Justino y en los otros apologetas, en Ireneo de Lyon y, sobre todo, en los padres posteriores86. No obstante, y pese a su sólida base bíblica, llevó pronto a una grave crisis, de la que germinó en el siglo IV la cristología clásica. Esta crisis fue producto de la diversa interpretación del Logos en la filosofía griega y en la Biblia. El concepto de logos sirvió en la filosofía griega, desde Heráclito, para expresar la racionalidad y la unidad de sentido de toda realidad 87. El logos es la razón que domina y unifica toda realidad. Esta unidad de sentido y esta racionalidad de la realidad se revelan en la razón del hombre. Sólo la razón humana y la palabra humana —ambas designadas como logos— hacen patente la universalidad de la razón 88 . El concepto de razón significa, pues, la apertura del ser en el pensamiento y en el lenguaje y, por tanto, la unidad del pensamiento y el ser. Se da así una correspondencia formal entre la interpretación bíblica de la palabra y la interpretación griega del logos, a pesar de las diferencias fundamentales de contenido. Ambas se interesan por la revelación de la 85. Cf. nota 48. 86. Ignacio de Antioquía, Ad Magnesia/tos 8, 2; Ad Ephesios 3, 2; 17, 2 (Paires Apostolici II, ed. Funk-Diekamp, 86; 184; 200); Justino, Diálogo con Trifón 61 (Corpus Apol. II, ed. v. Otto, 212-216); Atenágoras, Memorial en favor de los cristianos 10 (TU Bd. 4/2, 10 s); Ireneo, Epid. 39 (TU Bd. 31/1, 29*, 22; BKV Bd. 4, ed. S. Weber, 610). 87. Cf. H. Kleinknecht, art. lego, 3. Der Logos in Griechenland und Hellenismus, en ThWNT IV, 79 s. 88. H. Krings, art. Wort, en Handb. theol. Grundbegr. II, 835-845.

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realidad, aunque con contenidos diferentes. Pero aquello que para la Biblia es un acontecimiento histórico irreductible, el pensamiento griego lo concibe como esencia intrínseca de la realidad. La interpretación de Dios, mundo y hombre contenida en el concepto griego de logos supone, según esto, una tendencia monística que la teología cristiana no pudo aceptar. Fue distinta la situación cuando la experiencia de un cosmos armonioso hizo crisis en la antigüedad tardía. Lo divino no apareció ya como el fondo último de la realidad; a Dios se le concibió como absolutamente transcendente e incognoscible, como extraño. El logos sirvió entonces como mediador entre ese Dios transcendente y el mundo. En esta concepción dualista está ausente la fe bíblica en la creación y la fe en el Dios de la historia y de los hombres. Dado lo complejo de la situación, es obvio que una auténtica cristología cristiana sólo era posible tras un largo proceso de purificación y de diferenciación crítica. En este sentido resultó útil una reflexión sobre las relaciones entre la palabra interna y la palabra externa. La filosofía griega había preparado el terreno para este tema. En el diálogo Cratilo, Platón discute la concepción de los sofistas según la cual la palabra externa sólo es un signo arbitrario, basado en la convención. Esta tesis sofista es ajuicio de Platón insostenible, porque toda convención sólo puede darse en y mediante el lenguaje, y por eso presupone ya éste. De ahí que Platón defienda una correspondencia entre la palabra externa y la palabra interna, es decir, entre la comprensión interna y su figura exteriorizada en la palabra. Platón entiende la palabra externa como imagen y signo de las cosas89 . Pero el conocimiento de las cosas no se debe primariamente, según Platón, a la experiencia sensible de las mismas, ni a la palabra externa, sino a la intuición interna de la realidad misma90. Por eso el conocimiento es en última instancia, según Platón, un diálogo sin palabras del alma consigo misma91. Las reflexiones de Platón influyeron en la cristología del Logos elaborada por Agustín. Este entiende la palabra externa como un signo «de la palabra que ilumina interiormente... todas las palabras, en cualquier lengua que se pronuncien, pueden pensarse también en silencio» 92. Para Agustín, pues, lo decisivo es la palabra interna, a la que compete con más derecho esta denominación. Esa palabra interna nace mediante un acto creador comparable a la generación, acto en el que el generante produce algo diverso y consustancial al mismo tiempo. «Cuando decimos lo que sabemos, el saber que nuestra 89. 90. 91. 92.

Platón, Cratilo 434b. Ibid., 438a-439b. Platón, Sofista 363a; 364a. Agustín, De Trinitate XV, 11 (CCL 50 A, 486-490).

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memoria contiene engendra una palabra; esa palabra tiene la misma naturaleza que el saber que la ha engendrado. La idea formada por el objeto conocido es la palabra que hablamos en nuestra intimidad» 93. «El espíritu esconde en el tesoro de la memoria todo lo que se ha apropiado y sabe por sí mismo, por los sentidos o por el testimonio de otros. La verdadera palabra se engendra cuando expresamos lo que sabemos: la palabra que precede a toda voz y a todo pensamiento de voz» 94. Aunque Agustín distingue perfectamente entre el saber divino y el humano 95 , cree sin embargo haber encontrado así una analogía para entender la relación del Padre con el Hijo, y su diversidad a pesar de la igualdad y la unidad de esencia. «La palabra de Dios Padre es el Hijo unigénito, semejante e igual en todo al Padre, Dios de Dios, luz de luz, sabiduría de sabiduría, esencia de esencia. Así el Padre, al expresarse en cierto modo a sí mismo, engendró su palabra igual a él en todo» 96. Tomás de Aquino recogió y desarrolló esta concepción de Agustín. Pero afirma con más claridad que éste que la palabra es un proceso (processio), un acontecimiento y una acción que Tomás —con verdadera audacia desde la perspectiva de la historia de la filosofía— puede calificar de efluvio (emanatio) intelectual. Lo peculiar de este proceso de la palabra consiste en que no hay aquí un tránsito de uno a otro; el nacimiento de la palabra permanece en el sujeto cognoscente 97, de forma que cabe hablar de una perfectio operantis9S. Cuanto más elevado es un ser, tanto más permanece en sí mismo, tanto más se concentra en sí y reflexiona. La forma suprema de esta interioridad compete al espíritu, que reflexiona sobre sí mismo y así puede comprenderse. Pero, mientras que la autoconciencia sólo es en el espíritu una reproducción de su ser, en Dios coinciden el ser y la conciencia; Dios, al conocerse a sí mismo, no posee sólo una imagen de sí, sino que él mismo es esa imagen o palabra. El acto de autoconocimiento divino es, pues, un acto de generación espiritual, una emanación del espíritu. A diferencia de la doctrina neoplatónica de la emanación, el así engendrado no posee un ser disminuido, sino igual a Dios " . Si se niega esta generación de la palabra, se niega que Dios es vida y espíritu y se declara que es un Dios muerto e inerte 10°. Por eso al Dios 93. Ibid., XV, 10 (CCL 50 A, 483-486). 94. Ibid., XV, 12 (CCL 50 A, 490-494). 95. Ibid., XV, 13 (CC1 50 A, 494 s). 96. Ibid., XV, 14; cf. In Johannis Evangelium Tract. I, 8-10 (CCL 50 A 496 s- CCL 36, 4-6). 97. Tomás de A., Sumiría theol. I, q. 34 a. L. 98. Tomás de A., De Fot. q. 10 a. 1. 99. Tomás de A., Summa c. gent. IV, 11. 100. Tomás de A., De Pot. q. 10 a. 1.

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vivo sólo se le puede concebir como Padre e Hijo, mientras que un Dios no trinitario, puramente monoteísta, debe ser calificado de Dios muerto. La interpretación de la filiación divina de Jesucristo mediante el concepto de palabra sirve a Tomás de Aquino, no sólo para entender este dogma central de la fe, sino para concebir desde la fe el conjunto de la realidad. Comoquiera que Dios se entiende a sí mismo y entiende todo lo demás con un único acto, la palabra eterna no es sólo expresión y representación del Padre, sino también de las criaturas. Más exactamente, en su Hijo, la palabra eterna, el Padre no se conoce sólo a sí mismo, sino también la realidad creada 101. Así Tomás logra hacer inteligible, mediante el concepto de «palabra», que todo fuese creado en Jesucristo y para él (Col 1, 16 s) y que nosotros hayamos sido conocidos y elegidos en él desde la eternidad (Ef 1, 4 s). No se puede negar la grandeza, la profundidad y la consistencia de esta teología clásica de la palabra. Se funda en la Biblia y en la tradición y constituye una ayuda inapreciable para una comprensión más profunda de la revelación, de su contextura interna y de su correspondencia con el conocimiento humano. La cristología de la palabra puede hacer comprensible que en Jesucristo se nos haya revelado la esencia íntima de Dios y el fundamento y sentido último de toda la realidad al mismo tiempo. Esta cristología explica cómo Jesucristo es la cabeza de toda la creación, cómo en él, única palabra del Padre, toda realidad tiene voz y palabra y encuentra su sentido más profundo. Sólo el que conoce a Jesucristo comprende de verdad al hombre y al mundo. Pero quedan cuestiones pendientes. Esta teología de la palabra ¿no está pensada desde una perspectiva filosófica más que teológica? Incluso desde la perspectiva filosófica, ¿expresa adecuadamente el significado de la palabra y del lenguaje? ¿Se puede concebir adecuadamente la palabra partiendo de la conversación interior del alma, o es preciso más bien partir del verdadero diálogo y, por tanto, de la palabra externa, de la palabra como enajenación? Esto lleva a cuestiones teológicas. La cristología clásica del Logos, ¿traduce suficientemente las intenciones de la teología bíblica de la palabra que se encuentran en el prólogo de Juan? ¿Puede explicar que este prólogo culmine en la afirmación «la Palabra se hizo carne»? El vocablo «carne» designa al hombre en su fragilidad y caducidad. La encarnación implica, pues, una cristología de la cruz y de la kenosis, según la cual Dios se enajena en Jesucristo y se manifiesta en cierto modo en su contrario, donde la revelación de Dios significa la revelación de su ser oculto. Este aspecto de la enajenación no aparece en la cristología 101. Tomás de A., Summa theol. I, q. 34 a. 3; De ver. q. 4 a. 5.

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memoria contiene engendra una palabra; esa palabra tiene la misma naturaleza que el saber que la ha engendrado. La idea formada por el objeto conocido es la palabra que hablamos en nuestra intimidad» 93. «El espíritu esconde en el tesoro de la memoria todo lo que se ha apropiado y sabe por sí mismo, por los sentidos o por el testimonio de otros. La verdadera palabra se engendra cuando expresamos lo que sabemos: la palabra que precede a toda voz y a todo pensamiento de voz» 94. Aunque Agustín distingue perfectamente entre el saber divino y el humano 95 , cree sin embargo haber encontrado así una analogía para entender la relación del Padre con el Hijo, y su diversidad a pesar de la igualdad y la unidad de esencia. «La palabra de Dios Padre es el Hijo unigénito, semejante e igual en todo al Padre, Dios de Dios, luz de luz, sabiduría de sabiduría, esencia de esencia. Así el Padre, al expresarse en cierto modo a sí mismo, engendró su palabra igual a él en todo» 96. Tomás de Aquino recogió y desarrolló esta concepción de Agustín. Pero afirma con más claridad que éste que la palabra es un proceso (processio), un acontecimiento y una acción que Tomás —con verdadera audacia desde la perspectiva de la historia de la filosofía— puede calificar de efluvio (emanatio) intelectual. Lo peculiar de este proceso de la palabra consiste en que no hay aquí un tránsito de uno a otro; el nacimiento de la palabra permanece en el sujeto cognoscente 97, de forma que cabe hablar de una perfectio operantis9S. Cuanto más elevado es un ser, tanto más permanece en sí mismo, tanto más se concentra en sí y reflexiona. La forma suprema de esta interioridad compete al espíritu, que reflexiona sobre sí mismo y así puede comprenderse. Pero, mientras que la autoconciencia sólo es en el espíritu una reproducción de su ser, en Dios coinciden el ser y la conciencia; Dios, al conocerse a sí mismo, no posee sólo una imagen de sí, sino que él mismo es esa imagen o palabra. El acto de autoconocimiento divino es, pues, un acto de generación espiritual, una emanación del espíritu. A diferencia de la doctrina neoplatónica de la emanación, el así engendrado no posee un ser disminuido, sino igual a Dios " . Si se niega esta generación de la palabra, se niega que Dios es vida y espíritu y se declara que es un Dios muerto e inerte 10°. Por eso al Dios 93. Ibid., XV, 10 (CCL 50 A, 483-486). 94. Ibid., XV, 12 (CCL 50 A, 490-494). 95. Ibid., XV, 13 (CC1 50 A, 494 s). 96. Ibid., XV, 14; cf. In Johannis Evangelium Tract. I, 8-10 (CCL 50 A 496 s- CCL 36, 4-6). 97. Tomás de A., Sumiría theol. I, q. 34 a. L. 98. Tomás de A., De Fot. q. 10 a. 1. 99. Tomás de A., Summa c. gent. IV, 11. 100. Tomás de A., De Pot. q. 10 a. 1.

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vivo sólo se le puede concebir como Padre e Hijo, mientras que un Dios no trinitario, puramente monoteísta, debe ser calificado de Dios muerto. La interpretación de la filiación divina de Jesucristo mediante el concepto de palabra sirve a Tomás de Aquino, no sólo para entender este dogma central de la fe, sino para concebir desde la fe el conjunto de la realidad. Comoquiera que Dios se entiende a sí mismo y entiende todo lo demás con un único acto, la palabra eterna no es sólo expresión y representación del Padre, sino también de las criaturas. Más exactamente, en su Hijo, la palabra eterna, el Padre no se conoce sólo a sí mismo, sino también la realidad creada 101. Así Tomás logra hacer inteligible, mediante el concepto de «palabra», que todo fuese creado en Jesucristo y para él (Col 1, 16 s) y que nosotros hayamos sido conocidos y elegidos en él desde la eternidad (Ef 1, 4 s). No se puede negar la grandeza, la profundidad y la consistencia de esta teología clásica de la palabra. Se funda en la Biblia y en la tradición y constituye una ayuda inapreciable para una comprensión más profunda de la revelación, de su contextura interna y de su correspondencia con el conocimiento humano. La cristología de la palabra puede hacer comprensible que en Jesucristo se nos haya revelado la esencia íntima de Dios y el fundamento y sentido último de toda la realidad al mismo tiempo. Esta cristología explica cómo Jesucristo es la cabeza de toda la creación, cómo en él, única palabra del Padre, toda realidad tiene voz y palabra y encuentra su sentido más profundo. Sólo el que conoce a Jesucristo comprende de verdad al hombre y al mundo. Pero quedan cuestiones pendientes. Esta teología de la palabra ¿no está pensada desde una perspectiva filosófica más que teológica? Incluso desde la perspectiva filosófica, ¿expresa adecuadamente el significado de la palabra y del lenguaje? ¿Se puede concebir adecuadamente la palabra partiendo de la conversación interior del alma, o es preciso más bien partir del verdadero diálogo y, por tanto, de la palabra externa, de la palabra como enajenación? Esto lleva a cuestiones teológicas. La cristología clásica del Logos, ¿traduce suficientemente las intenciones de la teología bíblica de la palabra que se encuentran en el prólogo de Juan? ¿Puede explicar que este prólogo culmine en la afirmación «la Palabra se hizo carne»? El vocablo «carne» designa al hombre en su fragilidad y caducidad. La encarnación implica, pues, una cristología de la cruz y de la kenosis, según la cual Dios se enajena en Jesucristo y se manifiesta en cierto modo en su contrario, donde la revelación de Dios significa la revelación de su ser oculto. Este aspecto de la enajenación no aparece en la cristología 101. Tomás de A., Summa theol. I, q. 34 a. 3; De ver. q. 4 a. 5.

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clásica del Logos con suficiente relieve. Esto nos debe llevar, no a relegar la solución clásica, pero sí a repensarla y profundizar en ella desde la idea de enajenación. 2. Cristología de la kenosis Si partimos del testimonio del nuevo testamento y hacemos de él la base de la reflexión especulativa sobre la fe en Cristo, debemos tener presente que los evangelios son «historias de la pasión con una extensa introducción» (M. Káhler). La cruz no es sólo la consecuencia de la conducta terrena de Jesús, sino el objetivo de la encarnación; no es un apéndice, sino lo que da sentido al acontecimiento de Cristo y es la meta final de todo lo demás. Dios no se habría humanado de no haber penetrado en el abismo y en la noche de la muerte. Pero esto significa que la esencia de la filiación divina de Jesucristo no se puede concebir partiendo de su nacimiento eterno y temporal, sino de su muerte en cruz. No es la generación del Hijo por el Padre, entendida por analogía con la producción de la palabra intelectual, sino la entrega del Hijo por el Padre y la autoentrega del Hijo al Padre y por todos lo que debe ser el punto de partida de la reflexión cristológica102. Para este planteamiento cristológico es fundamental el himno a Cristo de Flp 2, 6-11, que habla de la kenosis de aquel que era de condición divina y asumió la condición de esclavo103. En la interpretación de este importante texto hay que tener en cuenta que no habla de un cambio de esencia o de una desdivinización de Dios. Tal interpretación estaría en contradicción con 2 Cor 5, 19 «Dios estaba en Cristo», y también con este mismo texto, según el cual la kenosis consiste en asumir la condición de esclavo y no en la renuncia a la condición divina. Agustín interpreta correctamente: «Sic se exinanivit: formam serví accipiens, non formam Dei amittens; forma serví accessit, non forma Dei discessit»104. Pero esta interpretación no ha hecho sino plantear el verdadero problema. No hay que eludir la dificultad; es preciso hacer del «igual a Dios» el sujeto del despojo, es preciso tomar en serio este despojo sin sustraerle su divinidad, ni vaciarle de ella. ¿Cómo es posible que el Dios inmutable sea mudable? ¿Cómo se puede concebir la historia de Dios en Jesucristo de tal modo 102. Para el tema siguiente cf. principalmente H. U. v. Balthasar, Mysterium Paschale, en Mysal III/2, 133-326. 103. Para la exégesis, además de la bibl. citada en nota 51: P. Henry, art. kénose, en Dict. Bibl. Suppl. V, 7-161; L. Oeing-Hanhoff, Der in Gottesgestalt...: ThQ 161 (1981) 288-304. Sobre la historia exegética: J. Gewiess, Zum altkirchlichen Verstándnis der Kenosisstelle: ThQ 128 (1948) 463-487. 104. Agustín, Sermo IV, 5 (CCL 41, 21 s).

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que afecte realmente a Dios, sea verdadera historia de Dios y Dios siga siendo Dios? ¿Cómo puede padecer el Dios impasible? La Biblia no permite eludir la cuestión del sufrimiento de Dios. El antiguo testamento afirma a cada paso que la conducta y el sufrimiento de los hombres afectan a Dios o que Dios se deja llevar de la compasión, la ira, la misericordia (Gen 6, 6; Sal 78, 41; Is 63, 10; Os 11, 8; Jer 31, 20 etc.) 105 . La teología rabínica habla también a menudo del dolor de Dios l06 . El nuevo testamento prolonga esta línea cuando hace referencia a la cólera de Jesús (Me 3, 5), a su compasión (Me 6, 34) y a su llanto sobre Jerusalén (Le 19, 41). Son fundamentales las palabras de Jesús sobre el abandono de Dios (Me 15, 34; Mt 27,46) y la afirmación básica de la carta a los hebreos: «No tenemos un sumo pontífice incapaz de compadecerse de nuestras debilidades, sino uno probado en todo igual que nosotros, excluido el pecado». (4, 15). «Es capaz de ser indulgente con los ignorantes y extraviados, porque a él también la debilidad lo cerca... Hijo y todo como era, sufriendo aprendió a obedecer» (5, 2.8; cf. 2, 18; 4, 15). Es imposible desechar todo esto como antropomorfismo o atribuirlo sólo a la naturaleza humana de Jesús, dejando su divinidad intacta. Se trata de la kenosis del Hijo de Dios preexistente (Flp 2, 7) y de la aparición de la bondad de Dios (Tit 3, 4). Jesucristo es, pues, en su bondad, en su vida y muerte la automanijestación de Dios. Los padres distinguieron entre este Dios de la historia, entendido en sentido bíblico, y las representaciones mitológicas de dioses que nacen, padecen, cambian y se encarnan. Así pudieron recurrir a temas de la filosofía griega y a su axioma de la impasibilidad (apátehia) de Dios (axioma de la apatía) 107 . Sin duda defendieron a menudo la impasibilidad de un modo que delata más la influencia de la filosofía griega que la de los testimonios bíblicos lü8 . Pero no es cierto lo que se afirma con frecuencia: que los padres asumieron sin más el axioma de la impasibilidad o apatía, deformando así el testimonio bíblico del Dios vivo de la historia109. Los primeros padres de la iglesia respetaron la paradoja. Así dice Ignacio de Antioquía: «El intemporal, el invisible, se hizo visible por nosotros; el incomprensible, el incapaz de padecer, se hizo capaz de 105. J. Scharbert, Der Schmerz im Alten Testament, Bonn 1955, 215 s. 106. P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen, München 1968; Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen Uberlieferung, Leiden 1978. 107. Cf. W. Maas, Unveranderlichkeit Gottes. Zum Verhaltnis von griechischphilosuphischer und christlicher Gotteslehre (Paderborner theol. Stud. Bd. 1), MünchenPaderborn-Wien 1974, 34 s. 108. Esto ocurre sobre todo en Clemente de Alejandría; cf. W. Maas, o. c, 125 s. 109. Así, los padres de la iglesia, inspirándose en la Biblia, atribuyen a Dios sentimientos como ira, amor, misericordia.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

clásica del Logos con suficiente relieve. Esto nos debe llevar, no a relegar la solución clásica, pero sí a repensarla y profundizar en ella desde la idea de enajenación. 2. Cristología de la kenosis Si partimos del testimonio del nuevo testamento y hacemos de él la base de la reflexión especulativa sobre la fe en Cristo, debemos tener presente que los evangelios son «historias de la pasión con una extensa introducción» (M. Káhler). La cruz no es sólo la consecuencia de la conducta terrena de Jesús, sino el objetivo de la encarnación; no es un apéndice, sino lo que da sentido al acontecimiento de Cristo y es la meta final de todo lo demás. Dios no se habría humanado de no haber penetrado en el abismo y en la noche de la muerte. Pero esto significa que la esencia de la filiación divina de Jesucristo no se puede concebir partiendo de su nacimiento eterno y temporal, sino de su muerte en cruz. No es la generación del Hijo por el Padre, entendida por analogía con la producción de la palabra intelectual, sino la entrega del Hijo por el Padre y la autoentrega del Hijo al Padre y por todos lo que debe ser el punto de partida de la reflexión cristológica102. Para este planteamiento cristológico es fundamental el himno a Cristo de Flp 2, 6-11, que habla de la kenosis de aquel que era de condición divina y asumió la condición de esclavo103. En la interpretación de este importante texto hay que tener en cuenta que no habla de un cambio de esencia o de una desdivinización de Dios. Tal interpretación estaría en contradicción con 2 Cor 5, 19 «Dios estaba en Cristo», y también con este mismo texto, según el cual la kenosis consiste en asumir la condición de esclavo y no en la renuncia a la condición divina. Agustín interpreta correctamente: «Sic se exinanivit: formam serví accipiens, non formam Dei amittens; forma serví accessit, non forma Dei discessit»104. Pero esta interpretación no ha hecho sino plantear el verdadero problema. No hay que eludir la dificultad; es preciso hacer del «igual a Dios» el sujeto del despojo, es preciso tomar en serio este despojo sin sustraerle su divinidad, ni vaciarle de ella. ¿Cómo es posible que el Dios inmutable sea mudable? ¿Cómo se puede concebir la historia de Dios en Jesucristo de tal modo 102. Para el tema siguiente cf. principalmente H. U. v. Balthasar, Mysterium Paschale, en Mysal III/2, 133-326. 103. Para la exégesis, además de la bibl. citada en nota 51: P. Henry, art. kénose, en Dict. Bibl. Suppl. V, 7-161; L. Oeing-Hanhoff, Der in Gottesgestalt...: ThQ 161 (1981) 288-304. Sobre la historia exegética: J. Gewiess, Zum altkirchlichen Verstándnis der Kenosisstelle: ThQ 128 (1948) 463-487. 104. Agustín, Sermo IV, 5 (CCL 41, 21 s).

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que afecte realmente a Dios, sea verdadera historia de Dios y Dios siga siendo Dios? ¿Cómo puede padecer el Dios impasible? La Biblia no permite eludir la cuestión del sufrimiento de Dios. El antiguo testamento afirma a cada paso que la conducta y el sufrimiento de los hombres afectan a Dios o que Dios se deja llevar de la compasión, la ira, la misericordia (Gen 6, 6; Sal 78, 41; Is 63, 10; Os 11, 8; Jer 31, 20 etc.) 105 . La teología rabínica habla también a menudo del dolor de Dios l06 . El nuevo testamento prolonga esta línea cuando hace referencia a la cólera de Jesús (Me 3, 5), a su compasión (Me 6, 34) y a su llanto sobre Jerusalén (Le 19, 41). Son fundamentales las palabras de Jesús sobre el abandono de Dios (Me 15, 34; Mt 27,46) y la afirmación básica de la carta a los hebreos: «No tenemos un sumo pontífice incapaz de compadecerse de nuestras debilidades, sino uno probado en todo igual que nosotros, excluido el pecado». (4, 15). «Es capaz de ser indulgente con los ignorantes y extraviados, porque a él también la debilidad lo cerca... Hijo y todo como era, sufriendo aprendió a obedecer» (5, 2.8; cf. 2, 18; 4, 15). Es imposible desechar todo esto como antropomorfismo o atribuirlo sólo a la naturaleza humana de Jesús, dejando su divinidad intacta. Se trata de la kenosis del Hijo de Dios preexistente (Flp 2, 7) y de la aparición de la bondad de Dios (Tit 3, 4). Jesucristo es, pues, en su bondad, en su vida y muerte la automanijestación de Dios. Los padres distinguieron entre este Dios de la historia, entendido en sentido bíblico, y las representaciones mitológicas de dioses que nacen, padecen, cambian y se encarnan. Así pudieron recurrir a temas de la filosofía griega y a su axioma de la impasibilidad (apátehia) de Dios (axioma de la apatía) 107 . Sin duda defendieron a menudo la impasibilidad de un modo que delata más la influencia de la filosofía griega que la de los testimonios bíblicos lü8 . Pero no es cierto lo que se afirma con frecuencia: que los padres asumieron sin más el axioma de la impasibilidad o apatía, deformando así el testimonio bíblico del Dios vivo de la historia109. Los primeros padres de la iglesia respetaron la paradoja. Así dice Ignacio de Antioquía: «El intemporal, el invisible, se hizo visible por nosotros; el incomprensible, el incapaz de padecer, se hizo capaz de 105. J. Scharbert, Der Schmerz im Alten Testament, Bonn 1955, 215 s. 106. P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen, München 1968; Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen Uberlieferung, Leiden 1978. 107. Cf. W. Maas, Unveranderlichkeit Gottes. Zum Verhaltnis von griechischphilosuphischer und christlicher Gotteslehre (Paderborner theol. Stud. Bd. 1), MünchenPaderborn-Wien 1974, 34 s. 108. Esto ocurre sobre todo en Clemente de Alejandría; cf. W. Maas, o. c, 125 s. 109. Así, los padres de la iglesia, inspirándose en la Biblia, atribuyen a Dios sentimientos como ira, amor, misericordia.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

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padecer por nosotros» 110 . De modo semejante hablan Ireneo 111 y Melitón 112. Tertuliano, conocido por sus formulaciones paradójicas, dice: «El Hijo de Dios fue crucificado; yo no me avergüenzo de ello, precisamente porque es algo infamante; el Hijo de Dios también murió; es muy creíble, porque es absurdo; también murió y resucitó, y esto es cierto precisamente porque es imposible»113. En otro pasaje habla del Deus mortuus114 y el Deus crucifixus115. Así anticipa la fórmula de los monjes hesiquiastas en la disputa teopasquita del siglo VI: «Uno de la santa Trinidad padeció en la carne» 116 . Una fórmula menos extravagante y más matizada por la reflexión fue tan difícil para los padres porque para ellos el pathos era una experiencia externa involuntaria' n , incluso una expresión del estado de postración del hombre producido por el pecado ns. Con estos presupuestos, sólo se pueden atribuir tales pathe a Dios en la medida en que los acepte libremente, de forma que estos pathe no son en Dios expresión de finitud, falta de libertad y pecado, sino, al contrario, expresión de su poder y libertad. En esta línea está la respuesta de Gregorio Taumaturgo 119 e Hilario 12° y del propio Agustín: «Si él fue débil, lo fue por la perfección de su poder» 121 . Gregorio Niseno dice muy incisivamente: «Pero su descenso a la baja condición es una cierta superabundancia de poder, incluso cuando va contra su naturaleza» 122. De aquí al debate patrístico más importante sobre el axioma de la a-patía, en Orígenes123, sólo hay un pequeño paso. Orígenes transciende la idea de la voluntariedad con la idea del amor. Si el Hijo, en efecto, no hubiera sentido desde la eternidad compasión por nuestra miseria, no se habría encarnado ni, por tanto, se habría dejado crucificar: «Primum passus est, deinde descendit. Quae estista, quam pro nobis passus est, passio? Caritas est passio». Pero no se trató sólo del Hijo; tampoco el Padre es «impassibilis»; «patitur

aliquid c a r i t a t i s » 1 2 4 . Así se sugiere una solución que arranca esencia íntima de Dios, de su libertad en el amor.

110. Ignacio de Antioquía, Ad Polycarpum III, 2 (Paires Apostolici II, ed. FunkDiekamp, 158); cf. Ad Ephesios III, 2 (Paires Apostolici II, ed. Funk-Diekamp, 188 s). 111. Ireneo, Adv. haer. IV, 20, 4 (SC 100/2, 634-637). 112. Melitón de Sardes, Sobre la Pascha, 3 (SC 123, 60-62). 113. Tertuliano, De carne Christi V, 4 (CCL 2, 88). 114. Tertuliano, Adv. Marcionem II, 16, 3 (CCL 1, 493). 115. Ibid., II, 27, 7 (CCL 1, 507). 116. Cf. R. Lachenschmid, art. Theopaschismus, en LThK X, 83. 117. Cf. Agustín, De civitate Dei VIII, 17 (CCL, 47, 234 s). 118. Cf. Atanasio, Adv. Arianos III, 32-34 (PG 26, 389-398); Gregorio Niseno, Contra Eunomium VI (PG 45, 721 B-725 B). 119. Cf. H. Crouzel, La Passion de ¡'¡mpassible, en VHomme devant Dieu (Coll. Théologie. 56) (FS H. de Lubac), Paris 1963, 269-277. 120. Hilario, De Trinitate VIII, 45; X, 10.24 (CCL 62 A, 357 s; 478 s). 121. Agustín, De civitate Dei XIV, 9 (CCL 48, 425-430). 122. Gregorio Niseno, Oratio catechetica magna 24, 1 (PG 45, 64 s). 123. Orígenes, De principiis II, 4, 4 (SC 252, 288 s).

124. Orígenes, Homilía in Ezechielem 6,6 (GCS Orig. 8, 383 s); cf. Commentarium in Epistulam ad Romanos VII, 9 (PG 16, 1.127 C-1.130 A). 125. Cf. Tomás de A., Summa theol. I q. 13 a. 7; De Pot. q. 7 a. 8-11. 126. M. Lutero, Disputado Heidelbergae habita, These 19 s (WA I, 354). Cf. W. v. Loewenich, Luthers Theología crucis, München 41954. 127. Cf. P. Althaus, Die Théologie Martin Luthers, Gütersloh M972, 171-175; Th. Beer, Der fróhliche Wechsel und Streit. Grundzüge der Théologie Luthers, Einsiedeln 21980, esp. 323-453. 128. J. Calvino, Institutio christianae religionis (1559) II, 13, 4 (Opera selecta III, ed, Ed. B. Barth, W. Niesel, München 1928, 456-458); cf. K. Barth, Die Kirchiiche Dogmatik 1/2, 181-187. 129. Cf. M. Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis, Entwicklung und Grundzüge seiner Christologie, Góttingen 1980: Y. Congar, Regarás et réflexions sur la christologie de Luther, en Das Konzil von Chalcedon. Geschichte und Gegenwart, hrsg. v. A. Grillmeier y H. Bacht. Bd. 3. Würzburg 41973, 457-486. 130. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religión II/2 (ed. Lasson), 53 s.

de la

La tradición escolástica apenas utilizó estas perspectivas de la teología de los padres 125 . La theología crucis de Lutero constituyó una excepción en la teología escolástica, orientada unilateralmente en la metafísica 126 . Lutero no intentó comprender la cruz desde un concepto filosófico de Dios, sino a la inversa, intentó concebir a Dios desde la cruz. En su doctrina de la communicatio idiomatum transfiere todos los atributos de la naturaleza divina a la naturaleza humana; así, la humanidad de Cristo participa, sobre todo, en la omnipresencia de la divinidad. Pero también la divinidad participa en la baja condición de la humanidad, en su pasión y muerte 1 2 7 . Esta doctrina encontró la oposición de los calvinistas, que con el escrito Extra calvinisticum trataron de salvaguardar la transcendencia del Logos en Jesucristo 128 . El problema, no debatido lo suficiente, condujo a la disputa kenótica de los siglos XVI/XVII, primero entre Chemnitz y Brentz y luego entre la escuela de Giesse y la escuela de Tubinga. Según ambas escuelas, la naturaleza humana de Cristo goza de la omnipresencia, la omnisciencia y la omnipotencia de la majestad divina. Pero según los giessenos, el Dios humano renuncia al uso de estos atributos (kénosisjréseos); los tubingueses, en cambio, afirman que el Dios humano no manifiesta al exterior estos atributos, pero los mantiene ocultos (kenósis krypseos). En cualquier opción, está claro que la doctrina de Lutero sobre ¡a communicatio idiomatum iieva a apodas casi insolubles. Entra en conflicto con la imagen de Jesús atestiguada por la Biblia. Porque si la humanidad participa en las propiedades mayestáticas de Dios, ¿cómo se puede comprobar la auténtica humanidad de Jesús? Si, por otra parte, la divinidad llega a padecer, ¿cómo se entiende el abandono de Jesús en la cruz por parte de Dios? 129 . La Jilosofia del idealismo alemán trató de elaborar conceptualmente la doctrina bíblica de la kenosis. Para Hegel, el Absoluto no es substancia, sino sujeto, y éste sólo es posible enajenándose en lo otro. El espíritu absoluto no puede menos de manifestarse y revelarse, abriéndose en el otro y para lo otro, y objetivándose a sí mismo 13 °. El espíritu absoluto no puede menos de afirmar

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padecer por nosotros» 110 . De modo semejante hablan Ireneo 111 y Melitón 112. Tertuliano, conocido por sus formulaciones paradójicas, dice: «El Hijo de Dios fue crucificado; yo no me avergüenzo de ello, precisamente porque es algo infamante; el Hijo de Dios también murió; es muy creíble, porque es absurdo; también murió y resucitó, y esto es cierto precisamente porque es imposible»113. En otro pasaje habla del Deus mortuus114 y el Deus crucifixus115. Así anticipa la fórmula de los monjes hesiquiastas en la disputa teopasquita del siglo VI: «Uno de la santa Trinidad padeció en la carne» 116 . Una fórmula menos extravagante y más matizada por la reflexión fue tan difícil para los padres porque para ellos el pathos era una experiencia externa involuntaria' n , incluso una expresión del estado de postración del hombre producido por el pecado ns. Con estos presupuestos, sólo se pueden atribuir tales pathe a Dios en la medida en que los acepte libremente, de forma que estos pathe no son en Dios expresión de finitud, falta de libertad y pecado, sino, al contrario, expresión de su poder y libertad. En esta línea está la respuesta de Gregorio Taumaturgo 119 e Hilario 12° y del propio Agustín: «Si él fue débil, lo fue por la perfección de su poder» 121 . Gregorio Niseno dice muy incisivamente: «Pero su descenso a la baja condición es una cierta superabundancia de poder, incluso cuando va contra su naturaleza» 122. De aquí al debate patrístico más importante sobre el axioma de la a-patía, en Orígenes123, sólo hay un pequeño paso. Orígenes transciende la idea de la voluntariedad con la idea del amor. Si el Hijo, en efecto, no hubiera sentido desde la eternidad compasión por nuestra miseria, no se habría encarnado ni, por tanto, se habría dejado crucificar: «Primum passus est, deinde descendit. Quae estista, quam pro nobis passus est, passio? Caritas est passio». Pero no se trató sólo del Hijo; tampoco el Padre es «impassibilis»; «patitur

aliquid c a r i t a t i s » 1 2 4 . Así se sugiere una solución que arranca esencia íntima de Dios, de su libertad en el amor.

110. Ignacio de Antioquía, Ad Polycarpum III, 2 (Paires Apostolici II, ed. FunkDiekamp, 158); cf. Ad Ephesios III, 2 (Paires Apostolici II, ed. Funk-Diekamp, 188 s). 111. Ireneo, Adv. haer. IV, 20, 4 (SC 100/2, 634-637). 112. Melitón de Sardes, Sobre la Pascha, 3 (SC 123, 60-62). 113. Tertuliano, De carne Christi V, 4 (CCL 2, 88). 114. Tertuliano, Adv. Marcionem II, 16, 3 (CCL 1, 493). 115. Ibid., II, 27, 7 (CCL 1, 507). 116. Cf. R. Lachenschmid, art. Theopaschismus, en LThK X, 83. 117. Cf. Agustín, De civitate Dei VIII, 17 (CCL, 47, 234 s). 118. Cf. Atanasio, Adv. Arianos III, 32-34 (PG 26, 389-398); Gregorio Niseno, Contra Eunomium VI (PG 45, 721 B-725 B). 119. Cf. H. Crouzel, La Passion de ¡'¡mpassible, en VHomme devant Dieu (Coll. Théologie. 56) (FS H. de Lubac), Paris 1963, 269-277. 120. Hilario, De Trinitate VIII, 45; X, 10.24 (CCL 62 A, 357 s; 478 s). 121. Agustín, De civitate Dei XIV, 9 (CCL 48, 425-430). 122. Gregorio Niseno, Oratio catechetica magna 24, 1 (PG 45, 64 s). 123. Orígenes, De principiis II, 4, 4 (SC 252, 288 s).

124. Orígenes, Homilía in Ezechielem 6,6 (GCS Orig. 8, 383 s); cf. Commentarium in Epistulam ad Romanos VII, 9 (PG 16, 1.127 C-1.130 A). 125. Cf. Tomás de A., Summa theol. I q. 13 a. 7; De Pot. q. 7 a. 8-11. 126. M. Lutero, Disputado Heidelbergae habita, These 19 s (WA I, 354). Cf. W. v. Loewenich, Luthers Theología crucis, München 41954. 127. Cf. P. Althaus, Die Théologie Martin Luthers, Gütersloh M972, 171-175; Th. Beer, Der fróhliche Wechsel und Streit. Grundzüge der Théologie Luthers, Einsiedeln 21980, esp. 323-453. 128. J. Calvino, Institutio christianae religionis (1559) II, 13, 4 (Opera selecta III, ed, Ed. B. Barth, W. Niesel, München 1928, 456-458); cf. K. Barth, Die Kirchiiche Dogmatik 1/2, 181-187. 129. Cf. M. Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis, Entwicklung und Grundzüge seiner Christologie, Góttingen 1980: Y. Congar, Regarás et réflexions sur la christologie de Luther, en Das Konzil von Chalcedon. Geschichte und Gegenwart, hrsg. v. A. Grillmeier y H. Bacht. Bd. 3. Würzburg 41973, 457-486. 130. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religión II/2 (ed. Lasson), 53 s.

de la

La tradición escolástica apenas utilizó estas perspectivas de la teología de los padres 125 . La theología crucis de Lutero constituyó una excepción en la teología escolástica, orientada unilateralmente en la metafísica 126 . Lutero no intentó comprender la cruz desde un concepto filosófico de Dios, sino a la inversa, intentó concebir a Dios desde la cruz. En su doctrina de la communicatio idiomatum transfiere todos los atributos de la naturaleza divina a la naturaleza humana; así, la humanidad de Cristo participa, sobre todo, en la omnipresencia de la divinidad. Pero también la divinidad participa en la baja condición de la humanidad, en su pasión y muerte 1 2 7 . Esta doctrina encontró la oposición de los calvinistas, que con el escrito Extra calvinisticum trataron de salvaguardar la transcendencia del Logos en Jesucristo 128 . El problema, no debatido lo suficiente, condujo a la disputa kenótica de los siglos XVI/XVII, primero entre Chemnitz y Brentz y luego entre la escuela de Giesse y la escuela de Tubinga. Según ambas escuelas, la naturaleza humana de Cristo goza de la omnipresencia, la omnisciencia y la omnipotencia de la majestad divina. Pero según los giessenos, el Dios humano renuncia al uso de estos atributos (kénosisjréseos); los tubingueses, en cambio, afirman que el Dios humano no manifiesta al exterior estos atributos, pero los mantiene ocultos (kenósis krypseos). En cualquier opción, está claro que la doctrina de Lutero sobre ¡a communicatio idiomatum iieva a apodas casi insolubles. Entra en conflicto con la imagen de Jesús atestiguada por la Biblia. Porque si la humanidad participa en las propiedades mayestáticas de Dios, ¿cómo se puede comprobar la auténtica humanidad de Jesús? Si, por otra parte, la divinidad llega a padecer, ¿cómo se entiende el abandono de Jesús en la cruz por parte de Dios? 129 . La Jilosofia del idealismo alemán trató de elaborar conceptualmente la doctrina bíblica de la kenosis. Para Hegel, el Absoluto no es substancia, sino sujeto, y éste sólo es posible enajenándose en lo otro. El espíritu absoluto no puede menos de manifestarse y revelarse, abriéndose en el otro y para lo otro, y objetivándose a sí mismo 13 °. El espíritu absoluto no puede menos de afirmar

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

en su senso su propia diferencia, identificándose consigo mismo en esa diferencia. Se trata, según Hegel, de la versión filosófica de la frase de la Biblia: Dios es amor. El amor se encuentra a sí mismo en lo otro, en la enajenación. «El amor es una diferenciación de dos seres que en realidad no son diferentes» 1 3 1 . En esta autoenajenación, la muerte es el punto culminante de la finitud, la máxima negación y la mejor intuición del amor de Dios. Así concibe Hegel la muerte de Dios. Cita, como se ha indicado, el canto religioso luterano «O grosse Not, Gott selbst ist tot» («Oh gran desgracia, Dios mismo ha muerto»), y califica este acontecimiento como «una idea tremenda, pavorosa, que abre el mayor abismo de discordia» 1 3 2 . Pero ei amor implica, en la diferencia, reconciliación y unión. Así la muerte de Dios implica el término de la enajenación, la muerte de la muerte, la negación de la negación, la realidad de la reconciliación. La frase sobre la muerte de Dios significa, pues, que Dios es un Dios vivo, que puede asumir la negación y superarla. El problema fundamental de la filosofía hegeliana es su irreductible ambigüedad. Si Dios debe enajenarse necesariamente, no puede ser Dios sin mundo 1 3 3 . Pero entonces la distinción entre Dios y el mundo se disuelve en un proceso dialéctico. Por eso cabe preguntar si Hegel no hizo del escándalo de la cruz un viernes santo especulativo. Si la cruz se contempla a nivel especulativo, queda superada y conciliada dialécticamente. Entonces ya no es un hecho histórico irreductible, sino expresión de un principio: el «amor»; un destino necesario de Dios. ¿Se toma en serio la muerte de Dios concibiéndola como algo necesario? ¿No se olvida así toda la profundidad del sufrimiento humano? Conviene recordar la frase de Goethe: «Rodeada de rosas la cruz aparece. ¿Quién le puso a la cruz las rosas?» 1 3 4 . Así la filosofía moderna de la subjetividad ofrece, de una parte, nuevas posibilidades conceptuales para afrontar el problema del sufrimiento de Dios, casi insoluble en la tradición teológica orientada en la línea metafísica; pero contiene, de otra, evidentes peligros, porque amenaza desvirtuar la cruz de Cristo (1 Cor 1, 17).

cuenta conciliar la cristología patrística con el realismo del hombre Jesús de Nazaret a la luz de la investigación de los evangelios. Por eso hicieron hincapié en el aspecto empírico de la propia conciencia de Jesús. Hay que mencionar a Ch. Gore, F. Weston, C. E. Rolt, W. Temple, R. Brasnett, etc. Las ideas de Hegel, combinadas a veces con especulaciones de Bóhme y Schelling, influyeron también en algunos teólogos ortodoxos y pensadores rusos, sobre todo en Soloviev, Taraiev, Bulgakov y Berdiaiev. Afín a ellos es, en algunos aspectos, el filósofo español Miguel de Unamuno, que influyó a su vez en Reinhold Schneider. Muchos teólogos católicos y evangélicos han replanteado hoy el mismo problema en una perspectiva distinta y a la luz de la crítica posthegeliana: K. Rahner, H. U. v. Balthasar, H. Mühlen, J. Galot, H. Küng, W. Kasper, J. Moltmann, E. Jüngel, G. Koch y otros 1 3 5 . La «teología procesual (Ch. Hartshorne, J. B. Cobb, Sch. Ogden, etc.) afrontó el mismo problema desde presupuestos muy distintos, siguiendo la distinción de A. N. Whitehead entre primordial nature y consequent nature1^6. N o siempre aparece con claridad en esta corriente cómo salva el núcleo legítimo del axioma de la inmutabilidad. K. Kitamori muestra en su Teología del dolor de Dios111 la actualidad de una teología de la pasión y del sufrimiento para el pensamiento asiático. Los últimos vastagos de esta tendencia kenótica se encuentran en la teología de la muerte de Dios, que por cierto ya ha muerto, a su vez, como una moda efímera 138 .

Las posibilidades y los peligros del pensamiento de orientación hegeliana se ponen de manifiesto en la teología kenótica de los siglos XIX y XX. Su intención es conservar y prolongar la tradición cristológica de la iglesia antigua. La nueva perspectiva de la cristología aparece expuesta en los kenóticos alemanes del siglo XIX: G. Thomasius, F. H. R. Frank, W. F. Gess. Se ha calificado también esa doctrina como «¡a kenosis total de la inteligencia». K. Barth expresa así su posición sobre esta doctrina: «Es peor aún que eso». Los kenóticos, en efecto, se vieron obligados a renunciar a la divinidad de Jesucristo, lo cual les ocasionó el desprecio y la mofa de los teólogos liberales. Los kenóticos anglicanos de finales del siglo pasado y principios del presente sufrieron también la influencia de Hegel, pero intentaron por su 131. Ibid., 75. 132. Ibid., 158; cf. Id., Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivitát in der Vollstandigkeit ihrer Formen ais Kanlische, Jakobische und Fichtesche Philosophie (WW I, ed. H. Glockner), 432 s; Phanomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister), 521-548 (ed. cast.: Fenomenología del Espíritu, México-Buenos Aires 1966). 133. Id., Vorlesungen über die Philosophie der Religión 1/1 (ed. Lasson), 148(ed.cast. en Alianza Ed., ya citada). 134. Cit. en J. Moltmann, El Dios crucificado. Salamanca 21977, 55.

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Esta panorámica nos hace ver que la confesión bíblica y eclesial de Jesús como Hijo de Dios constituye una realidad no asumida del todo por la teología hasta hoy. La teología de los siglos XIX y XX es una magna tentativa de someter, partiendo de esta confesión o, más exactamente, de la cruz de Jesucristo, el concepto de Dios y de su inmutabilidad a una reinterpretación para dar un nuevo realce a la concepción bíblica del Dios de la historia. Está claro que este proyecto encuentra una buena base en la teología patrística. Pero ese intento de concebir a Dios y a Jesucristo desde la idea de kenosis deberá tener presente que no puede degenerar en sabiduría de este mundo, sino que ha de atenerse a (a locura de la cruz, que es sabiduría de Dios (cf. 1 Cor 1, 18-31). Por eso, el punto de partida de ese intento debe ser el testimonio de la Biblia y no una filosofía, bien sea la metafísica clásica con su axioma de la a-patía, bien el idealismo con su tesis de la 135. Cf. una visión general en H. K.üng, Menschwerdung Gottes, o. c, 637-670 (ed. cast. en Herder, ya citada); J. Galot, Vers une nouvelle christologie, París 1971, 67-94 (ed. cast.: Hacia una nueva cristología, Bilbao 1972); Dieu souffre-t-il?, Paris 1976. 136. A. N. Whitehead, Process andReality. AnEssayin Cosmo/ogy, New York 1960, 524. 137. K. Kitamori, Teología del dolor de Dios, Salamanca 1975. 138. i. Bishop, Los teólogos de la muerte de Dios, Barcelona 1969; S. M. Daecke, Der Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer Uberblick, Hamburg 1969; H. M. Barth. Der christologische Ansatz der nordamerikanischen Tod-Gottes-Theologie: Kerigma und Dogma 17(1971)258.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

en su senso su propia diferencia, identificándose consigo mismo en esa diferencia. Se trata, según Hegel, de la versión filosófica de la frase de la Biblia: Dios es amor. El amor se encuentra a sí mismo en lo otro, en la enajenación. «El amor es una diferenciación de dos seres que en realidad no son diferentes» 1 3 1 . En esta autoenajenación, la muerte es el punto culminante de la finitud, la máxima negación y la mejor intuición del amor de Dios. Así concibe Hegel la muerte de Dios. Cita, como se ha indicado, el canto religioso luterano «O grosse Not, Gott selbst ist tot» («Oh gran desgracia, Dios mismo ha muerto»), y califica este acontecimiento como «una idea tremenda, pavorosa, que abre el mayor abismo de discordia» 1 3 2 . Pero ei amor implica, en la diferencia, reconciliación y unión. Así la muerte de Dios implica el término de la enajenación, la muerte de la muerte, la negación de la negación, la realidad de la reconciliación. La frase sobre la muerte de Dios significa, pues, que Dios es un Dios vivo, que puede asumir la negación y superarla. El problema fundamental de la filosofía hegeliana es su irreductible ambigüedad. Si Dios debe enajenarse necesariamente, no puede ser Dios sin mundo 1 3 3 . Pero entonces la distinción entre Dios y el mundo se disuelve en un proceso dialéctico. Por eso cabe preguntar si Hegel no hizo del escándalo de la cruz un viernes santo especulativo. Si la cruz se contempla a nivel especulativo, queda superada y conciliada dialécticamente. Entonces ya no es un hecho histórico irreductible, sino expresión de un principio: el «amor»; un destino necesario de Dios. ¿Se toma en serio la muerte de Dios concibiéndola como algo necesario? ¿No se olvida así toda la profundidad del sufrimiento humano? Conviene recordar la frase de Goethe: «Rodeada de rosas la cruz aparece. ¿Quién le puso a la cruz las rosas?» 1 3 4 . Así la filosofía moderna de la subjetividad ofrece, de una parte, nuevas posibilidades conceptuales para afrontar el problema del sufrimiento de Dios, casi insoluble en la tradición teológica orientada en la línea metafísica; pero contiene, de otra, evidentes peligros, porque amenaza desvirtuar la cruz de Cristo (1 Cor 1, 17).

cuenta conciliar la cristología patrística con el realismo del hombre Jesús de Nazaret a la luz de la investigación de los evangelios. Por eso hicieron hincapié en el aspecto empírico de la propia conciencia de Jesús. Hay que mencionar a Ch. Gore, F. Weston, C. E. Rolt, W. Temple, R. Brasnett, etc. Las ideas de Hegel, combinadas a veces con especulaciones de Bóhme y Schelling, influyeron también en algunos teólogos ortodoxos y pensadores rusos, sobre todo en Soloviev, Taraiev, Bulgakov y Berdiaiev. Afín a ellos es, en algunos aspectos, el filósofo español Miguel de Unamuno, que influyó a su vez en Reinhold Schneider. Muchos teólogos católicos y evangélicos han replanteado hoy el mismo problema en una perspectiva distinta y a la luz de la crítica posthegeliana: K. Rahner, H. U. v. Balthasar, H. Mühlen, J. Galot, H. Küng, W. Kasper, J. Moltmann, E. Jüngel, G. Koch y otros 1 3 5 . La «teología procesual (Ch. Hartshorne, J. B. Cobb, Sch. Ogden, etc.) afrontó el mismo problema desde presupuestos muy distintos, siguiendo la distinción de A. N. Whitehead entre primordial nature y consequent nature1^6. N o siempre aparece con claridad en esta corriente cómo salva el núcleo legítimo del axioma de la inmutabilidad. K. Kitamori muestra en su Teología del dolor de Dios111 la actualidad de una teología de la pasión y del sufrimiento para el pensamiento asiático. Los últimos vastagos de esta tendencia kenótica se encuentran en la teología de la muerte de Dios, que por cierto ya ha muerto, a su vez, como una moda efímera 138 .

Las posibilidades y los peligros del pensamiento de orientación hegeliana se ponen de manifiesto en la teología kenótica de los siglos XIX y XX. Su intención es conservar y prolongar la tradición cristológica de la iglesia antigua. La nueva perspectiva de la cristología aparece expuesta en los kenóticos alemanes del siglo XIX: G. Thomasius, F. H. R. Frank, W. F. Gess. Se ha calificado también esa doctrina como «¡a kenosis total de la inteligencia». K. Barth expresa así su posición sobre esta doctrina: «Es peor aún que eso». Los kenóticos, en efecto, se vieron obligados a renunciar a la divinidad de Jesucristo, lo cual les ocasionó el desprecio y la mofa de los teólogos liberales. Los kenóticos anglicanos de finales del siglo pasado y principios del presente sufrieron también la influencia de Hegel, pero intentaron por su 131. Ibid., 75. 132. Ibid., 158; cf. Id., Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivitát in der Vollstandigkeit ihrer Formen ais Kanlische, Jakobische und Fichtesche Philosophie (WW I, ed. H. Glockner), 432 s; Phanomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister), 521-548 (ed. cast.: Fenomenología del Espíritu, México-Buenos Aires 1966). 133. Id., Vorlesungen über die Philosophie der Religión 1/1 (ed. Lasson), 148(ed.cast. en Alianza Ed., ya citada). 134. Cit. en J. Moltmann, El Dios crucificado. Salamanca 21977, 55.

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Esta panorámica nos hace ver que la confesión bíblica y eclesial de Jesús como Hijo de Dios constituye una realidad no asumida del todo por la teología hasta hoy. La teología de los siglos XIX y XX es una magna tentativa de someter, partiendo de esta confesión o, más exactamente, de la cruz de Jesucristo, el concepto de Dios y de su inmutabilidad a una reinterpretación para dar un nuevo realce a la concepción bíblica del Dios de la historia. Está claro que este proyecto encuentra una buena base en la teología patrística. Pero ese intento de concebir a Dios y a Jesucristo desde la idea de kenosis deberá tener presente que no puede degenerar en sabiduría de este mundo, sino que ha de atenerse a (a locura de la cruz, que es sabiduría de Dios (cf. 1 Cor 1, 18-31). Por eso, el punto de partida de ese intento debe ser el testimonio de la Biblia y no una filosofía, bien sea la metafísica clásica con su axioma de la a-patía, bien el idealismo con su tesis de la 135. Cf. una visión general en H. K.üng, Menschwerdung Gottes, o. c, 637-670 (ed. cast. en Herder, ya citada); J. Galot, Vers une nouvelle christologie, París 1971, 67-94 (ed. cast.: Hacia una nueva cristología, Bilbao 1972); Dieu souffre-t-il?, Paris 1976. 136. A. N. Whitehead, Process andReality. AnEssayin Cosmo/ogy, New York 1960, 524. 137. K. Kitamori, Teología del dolor de Dios, Salamanca 1975. 138. i. Bishop, Los teólogos de la muerte de Dios, Barcelona 1969; S. M. Daecke, Der Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer Uberblick, Hamburg 1969; H. M. Barth. Der christologische Ansatz der nordamerikanischen Tod-Gottes-Theologie: Kerigma und Dogma 17(1971)258.

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

autoenajenación necesaria del Absoluto, o la filosofía procesual moderna. Debemos descartar, pues, todos los intentos, realizados ya en el gnosticismo, de hacer de la cruz de Jesucristo uh principio cósmico, una ley general o una fórmula del universo, o de explicarla como símbolo del principio «muere y transfórmate» 139. Cabe exponer el núcleo de estas ideas en dos fases:

movimiento de Dios no convierten a Dios en un Dios potencial, que sólo mediante el devenir alcanza la plenitud de su ser; ese tránsito de potencia a acto queda excluido en Dios. El devenir, el movimiento, el sufrimiento de Dios significan que debemos concebir a Dios como plenitud de ser, como pura actualidad, como superabundancia de vida y amor. Siendo Dios la omnipotencia del amor, puede realizar, por decirlo así, la impotencia del amor; puede entrar en el sufrimiento y en la muerte sin sucumbir a ellos. Sólo así puede redimir nuestra muerte mediante la suya. En este sentido debe entenderse la frase de Agustín: «Muerto por la muerte, dio muerte a la muerte»141 . «Mortem nostram moriendo destruxit et vitam resurgendo reparavit» (himno de la cruz). Así Dios se manifiesta en la cruz como libre y como libertad en el amor 142 .

226

1. La cruz constituye el objetivo final de la encarnación de Dios. Por eso todo el acontecimiento de Cristo debe concebirse desde la cruz. En la cruz se manifiesta el amor autoenajenante de Dios con última radicalidad. La cruz es el punto extremo a que puede llegar Dios en su amor efusivo: es el «id quo maius cogitari nequit», la autodefinición insuperable de Dios. Por eso, esta autoenajenación no es una autodejación ni una desdivinización de Dios. El amor de Dios manifestado en la cruz es más bien expresión de la fidelidad incondicional de Dios a su promesa. Del Dios vivo de la historia hay que decir que es fiel a sí mismo y no se puede negar a sí mismo (2 Tim 2, 13). Por eso la cruz no es una desdivinización de Dios, sino la revelación del Dios divino. Justamente el abismo insondable de su amor generoso demuestra que él es Dios y no hombre (Os 11,9). Así, para la Biblia, la revelación de la omnipotencia de Dios y la revelación del amor de Dios no se oponen entre sí. Dios no necesita despojarse de su omnipotencia para manifestar su amor. Al contrario; es propio de la omnipotencia poder entregarse y darse totalmente; y también es propio de la omnipotencia reservarse en la donación y salvaguardar la independencia y libertad del receptor. Sólo un amor omnipotente puede darse totalmente al otro y ser un amor impotente. «Por eso la omnipotencia de Dios es su bondad. Porque la bondad consiste en dar, pero distanciándose el donante paulatinamente, para así hacer independiente al receptor... Lo incomprensible es que la omnipotencia no sólo pueda crear lo más grandioso: la totalidad del mundo visible, sino también lo más frágil: un ser independiente frente a la omnipotencia» 14 °. Hemos llegado al punto decisivo: la autoenajenación de Dios, su impotencia y su sufrimiento no son expresión de carencia, como en el ser finito, ni de una necesidad fatal. Cuando Dios padece, padece de modo divino: su pasión es expresión de su libertad; Dios no es atrapado por el sufrimiento, sino que se deja libremente alcanzar de él. No sufre como la criatura, por deficiencia en el ser; sufre por amor y en su amor, que es la superabundancia de su ser. El devenir, el sufrimiento, el 139. Cf. H. U. v. Balthasar, Mysterium Paschale, en Mysal III/2, 164 s. 140. S. Kierkegaard, Die Tagebücher 1834-1855, München 1949, 239 s (ed. cast: Diario de un seductor, Barcelona 1971).

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2. Si Dios se manifiesta como el amante en libertad y el libre en el amor, y la cruz es la autorrevelación escatológica, Dios debe ser en sí mismo libertad en el amor y amor en la libertad. Sólo siendo Dios en sí mismo amor, puede revelarse como tal amor de modo escatológico y definitivo. Dios debe ser, pues, desde la eternidad amor autocomunicante. Esto significa a su vez que Dios posee su identidad en la autodistinción entre el amante y el amado. Así alcanzamos una perspectiva para concebir la trinidad, que no deriva del conocimiento en la palabra, sino del amor autocomunicante. Con este enfoque se puede comprender el fenómeno de la autoenajenación, esencial al amor, mejor que con el enfoque tradicional de la palabra. Como el amor presupone e incluye el conocimiento de lo amado, este punto de partida es lo bastante amplio para subsumir las profundas intuiciones de la cristología del Logos y hacerlas fecundas. A ello se añade que la filosofía del lenguaje actual no arranca, como la de Platón y Agustín, de la palabra interna, sino de la palabra externa, hablada, y entiende esta palabra externa como un salir fuera de sí mismo para dirigirse a otro. También en este aspecto la cristología del Logos puede ser asumida y profundizada por la cristología de la enajenación. También el enfoque del amor hunde sus raíces en la tradición. Ya Orígenes afirmaba que el Hijo procede de la voluntad, es decir, del amor del Padre 143 . Agustín, sobre todo, reconoció que el concepto de amor ilumina la trinidad. «Ahí tienes los tres elementos: el amante, el amado y el amor. ¿Qué otra cosa es el amor sino una especie de vida que une o intenta unir a dos entre sí: el amante y el amado?»144. Es 141. 142. Freiheit, 143. 144. 300).

Agustín, In lohannis Evangelium Tract. XII, 10 s (CCL 36, 126 s). K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik II/l, 28; Gottes Sein ais der Liebende in der 288 s. Orígenes, De principiis I, 2, 5 (SC 252, 118-121); IV, 1 (SC 268, 400-405). Agustín, De Trinitate VIH, 10 (CCL 50, 290 s); cf. IV, 2.4 (CCL 50, 294 s. 297-

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

Jesucristo, Hijo de Dios

autoenajenación necesaria del Absoluto, o la filosofía procesual moderna. Debemos descartar, pues, todos los intentos, realizados ya en el gnosticismo, de hacer de la cruz de Jesucristo uh principio cósmico, una ley general o una fórmula del universo, o de explicarla como símbolo del principio «muere y transfórmate» 139. Cabe exponer el núcleo de estas ideas en dos fases:

movimiento de Dios no convierten a Dios en un Dios potencial, que sólo mediante el devenir alcanza la plenitud de su ser; ese tránsito de potencia a acto queda excluido en Dios. El devenir, el movimiento, el sufrimiento de Dios significan que debemos concebir a Dios como plenitud de ser, como pura actualidad, como superabundancia de vida y amor. Siendo Dios la omnipotencia del amor, puede realizar, por decirlo así, la impotencia del amor; puede entrar en el sufrimiento y en la muerte sin sucumbir a ellos. Sólo así puede redimir nuestra muerte mediante la suya. En este sentido debe entenderse la frase de Agustín: «Muerto por la muerte, dio muerte a la muerte»141 . «Mortem nostram moriendo destruxit et vitam resurgendo reparavit» (himno de la cruz). Así Dios se manifiesta en la cruz como libre y como libertad en el amor 142 .

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1. La cruz constituye el objetivo final de la encarnación de Dios. Por eso todo el acontecimiento de Cristo debe concebirse desde la cruz. En la cruz se manifiesta el amor autoenajenante de Dios con última radicalidad. La cruz es el punto extremo a que puede llegar Dios en su amor efusivo: es el «id quo maius cogitari nequit», la autodefinición insuperable de Dios. Por eso, esta autoenajenación no es una autodejación ni una desdivinización de Dios. El amor de Dios manifestado en la cruz es más bien expresión de la fidelidad incondicional de Dios a su promesa. Del Dios vivo de la historia hay que decir que es fiel a sí mismo y no se puede negar a sí mismo (2 Tim 2, 13). Por eso la cruz no es una desdivinización de Dios, sino la revelación del Dios divino. Justamente el abismo insondable de su amor generoso demuestra que él es Dios y no hombre (Os 11,9). Así, para la Biblia, la revelación de la omnipotencia de Dios y la revelación del amor de Dios no se oponen entre sí. Dios no necesita despojarse de su omnipotencia para manifestar su amor. Al contrario; es propio de la omnipotencia poder entregarse y darse totalmente; y también es propio de la omnipotencia reservarse en la donación y salvaguardar la independencia y libertad del receptor. Sólo un amor omnipotente puede darse totalmente al otro y ser un amor impotente. «Por eso la omnipotencia de Dios es su bondad. Porque la bondad consiste en dar, pero distanciándose el donante paulatinamente, para así hacer independiente al receptor... Lo incomprensible es que la omnipotencia no sólo pueda crear lo más grandioso: la totalidad del mundo visible, sino también lo más frágil: un ser independiente frente a la omnipotencia» 14 °. Hemos llegado al punto decisivo: la autoenajenación de Dios, su impotencia y su sufrimiento no son expresión de carencia, como en el ser finito, ni de una necesidad fatal. Cuando Dios padece, padece de modo divino: su pasión es expresión de su libertad; Dios no es atrapado por el sufrimiento, sino que se deja libremente alcanzar de él. No sufre como la criatura, por deficiencia en el ser; sufre por amor y en su amor, que es la superabundancia de su ser. El devenir, el sufrimiento, el 139. Cf. H. U. v. Balthasar, Mysterium Paschale, en Mysal III/2, 164 s. 140. S. Kierkegaard, Die Tagebücher 1834-1855, München 1949, 239 s (ed. cast: Diario de un seductor, Barcelona 1971).

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2. Si Dios se manifiesta como el amante en libertad y el libre en el amor, y la cruz es la autorrevelación escatológica, Dios debe ser en sí mismo libertad en el amor y amor en la libertad. Sólo siendo Dios en sí mismo amor, puede revelarse como tal amor de modo escatológico y definitivo. Dios debe ser, pues, desde la eternidad amor autocomunicante. Esto significa a su vez que Dios posee su identidad en la autodistinción entre el amante y el amado. Así alcanzamos una perspectiva para concebir la trinidad, que no deriva del conocimiento en la palabra, sino del amor autocomunicante. Con este enfoque se puede comprender el fenómeno de la autoenajenación, esencial al amor, mejor que con el enfoque tradicional de la palabra. Como el amor presupone e incluye el conocimiento de lo amado, este punto de partida es lo bastante amplio para subsumir las profundas intuiciones de la cristología del Logos y hacerlas fecundas. A ello se añade que la filosofía del lenguaje actual no arranca, como la de Platón y Agustín, de la palabra interna, sino de la palabra externa, hablada, y entiende esta palabra externa como un salir fuera de sí mismo para dirigirse a otro. También en este aspecto la cristología del Logos puede ser asumida y profundizada por la cristología de la enajenación. También el enfoque del amor hunde sus raíces en la tradición. Ya Orígenes afirmaba que el Hijo procede de la voluntad, es decir, del amor del Padre 143 . Agustín, sobre todo, reconoció que el concepto de amor ilumina la trinidad. «Ahí tienes los tres elementos: el amante, el amado y el amor. ¿Qué otra cosa es el amor sino una especie de vida que une o intenta unir a dos entre sí: el amante y el amado?»144. Es 141. 142. Freiheit, 143. 144. 300).

Agustín, In lohannis Evangelium Tract. XII, 10 s (CCL 36, 126 s). K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik II/l, 28; Gottes Sein ais der Liebende in der 288 s. Orígenes, De principiis I, 2, 5 (SC 252, 118-121); IV, 1 (SC 268, 400-405). Agustín, De Trinitate VIH, 10 (CCL 50, 290 s); cf. IV, 2.4 (CCL 50, 294 s. 297-

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

verdad que Agustín no desarrolla esta idea. Más exactamente, Agustín comienza con el amor e introduce luego el momento del conocimiento, argumentando: «El espíritu no puede amarse a sí mismo si no se conoce. Por tanto, el Espíritu, su amor y su conocimiento son una especie de trinidad» 145 . Así aparece solapada dentro del enfoque del amor la teología de la palabra que posteriormente se desarrollará aisladamente. Constituye una excepción el planteamiento de Ricardo de san Víctor (siglo XII), que argumentó muy lógicamente partiendo del amor 146 . Volveremos más adelante sobre este punto. El amor implica una unidad que no absorbe al otro, sino que le acoge y le afirma en su alteridad y le inicia así en la verdadera libertad. El amor, que no ofrece algo a otro, sino que se ofrece a sí mismo, supone en esta misma autocomunicación una autodistinción y autolímitación. El amante debe retraerse, porque no se trata de él, sino del otro. Es más: el amante se deja afectar del otro; se hace vulnerable en el amor. Así, amor y sufrimiento se corresponden. Pero el sufrimiento del amor no es una afección pasiva, sino un dejarseafectar activo. Siendo Dios amor, puede padecer y manifestar así su divinidad. La autoenajenación de la cruz no significa, pues, desdivinización, sino una glorificación escatológica. La distinción eterna, intradivina, del Padre y el Hijo es la condición transcendental de la posibilidad del autodespojo de Dios en la encarnación y en la cruz. Es algo más que una especulación más o menos interesante; significa que hay en Dios, desde la eternidad, espacio para el hombre, espacio también para un verdadero sym-pathein con el sufrimiento de los hombres. El Dios cristiano, el de Jesucristo, no es, pues, un Dios a-pático, sino sim-pático en el sentido literal del término: el Dios que sufre con el hombre. El Dios sim-pático, revelado en Jesucristo, es la respuesta definitiva a la cuestión de la teodicea, donde fracasan el teísmo y el ateísmo. Si Dios mismo padece, el sufrimiento no es una objeción contra Dios. Si Dios padece, ello no significa que Dios sea la divinización del sufrimiento. Dios no diviniza el sufrimiento, sino que lo redime. Pues el sufrimiento de Dios, que nace de la voluntariedad del amor, triunfa de la fatalidad del sufrimiento que nos viene de fuera, extraño e incomprensible. Así la omnipotencia del amor de Dios supera la impotencia del sufrimiento. No es que el sufrimiento quede abolido, sino que es transformado desde dentro... transformado en esperanza. La última palabra no son ya la kenosis y el sufrimiento, sino la exaltación y la transfiguración. La cristología de la kenosis transciende de ese modo en una cristología pascual de la exaltación y transfigu145. ¡bid.. IX, 3.4 (CCL 50, 295-300). 146. Ricardo de San Víctor, De Trinitate (ed. J. Ribaillier), cf. infra, 284 s.

Jesucristo, Hijo de Dios

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ración. Está estrechamente relacionada con la pneumatología. La transformación y transfiguración escatológica del mundo es en efecto, según la Biblia, obra del Espíritu de Dios. Por ser, según la tradición teológica, la conciliación de la diferencia entre el amante y el amado, entre el Padre y el Hijo, el Espíritu es también el poder de transfiguración del mundo.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

verdad que Agustín no desarrolla esta idea. Más exactamente, Agustín comienza con el amor e introduce luego el momento del conocimiento, argumentando: «El espíritu no puede amarse a sí mismo si no se conoce. Por tanto, el Espíritu, su amor y su conocimiento son una especie de trinidad» 145 . Así aparece solapada dentro del enfoque del amor la teología de la palabra que posteriormente se desarrollará aisladamente. Constituye una excepción el planteamiento de Ricardo de san Víctor (siglo XII), que argumentó muy lógicamente partiendo del amor 146 . Volveremos más adelante sobre este punto. El amor implica una unidad que no absorbe al otro, sino que le acoge y le afirma en su alteridad y le inicia así en la verdadera libertad. El amor, que no ofrece algo a otro, sino que se ofrece a sí mismo, supone en esta misma autocomunicación una autodistinción y autolímitación. El amante debe retraerse, porque no se trata de él, sino del otro. Es más: el amante se deja afectar del otro; se hace vulnerable en el amor. Así, amor y sufrimiento se corresponden. Pero el sufrimiento del amor no es una afección pasiva, sino un dejarseafectar activo. Siendo Dios amor, puede padecer y manifestar así su divinidad. La autoenajenación de la cruz no significa, pues, desdivinización, sino una glorificación escatológica. La distinción eterna, intradivina, del Padre y el Hijo es la condición transcendental de la posibilidad del autodespojo de Dios en la encarnación y en la cruz. Es algo más que una especulación más o menos interesante; significa que hay en Dios, desde la eternidad, espacio para el hombre, espacio también para un verdadero sym-pathein con el sufrimiento de los hombres. El Dios cristiano, el de Jesucristo, no es, pues, un Dios a-pático, sino sim-pático en el sentido literal del término: el Dios que sufre con el hombre. El Dios sim-pático, revelado en Jesucristo, es la respuesta definitiva a la cuestión de la teodicea, donde fracasan el teísmo y el ateísmo. Si Dios mismo padece, el sufrimiento no es una objeción contra Dios. Si Dios padece, ello no significa que Dios sea la divinización del sufrimiento. Dios no diviniza el sufrimiento, sino que lo redime. Pues el sufrimiento de Dios, que nace de la voluntariedad del amor, triunfa de la fatalidad del sufrimiento que nos viene de fuera, extraño e incomprensible. Así la omnipotencia del amor de Dios supera la impotencia del sufrimiento. No es que el sufrimiento quede abolido, sino que es transformado desde dentro... transformado en esperanza. La última palabra no son ya la kenosis y el sufrimiento, sino la exaltación y la transfiguración. La cristología de la kenosis transciende de ese modo en una cristología pascual de la exaltación y transfigu145. ¡bid.. IX, 3.4 (CCL 50, 295-300). 146. Ricardo de San Víctor, De Trinitate (ed. J. Ribaillier), cf. infra, 284 s.

Jesucristo, Hijo de Dios

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ración. Está estrechamente relacionada con la pneumatología. La transformación y transfiguración escatológica del mundo es en efecto, según la Biblia, obra del Espíritu de Dios. Por ser, según la tradición teológica, la conciliación de la diferencia entre el amante y el amado, entre el Padre y el Hijo, el Espíritu es también el poder de transfiguración del mundo.

8 El Espíritu santo, señor y vivificador

1. Problema y urgencia de una teología del Espíritu santo hoy

«Creo en el Espíritu santo, Señor y vivificador»: así comienza el tercer artículo del credo cristiano. Con esta afirmación termina y culmina la profesión de fe. Porque la vida, que tiene su origen en el Padre y se nos brinda en el Hijo, se nos comunica íntima y personalmente por el Espíritu santo mediante el ministerio de la iglesia. Lo que tiene su origen en el Padre y su mediación"en el Hijo, encuentra su n ~r última perfección en el Espíritu santo. Pero esta tesis sobre el Espíritu jsanto presenta muchas dificultades de comprensión. Por lo pronto, el *• Espíritu santo no tiene un gran relieve en la conciencia eclesial y teológica. El Espíritu santo es la más misteriosa de las tres divinas personas. Mientras que el Hijo apareció en figura humana y del Padre podemos hacernos al menos una imagen, el Espíritu santo es irrepresentable. No en vano se le califica a menudo como el Dios desconocido. Se acusa sobre todo a la tradición occidental de olvidar al Espíritu. De hecho, en lugar del trío Padre-Cristo-Espíritu, se presenta con frecuencia el trío Dios-Cristo-Iglesia1. Más adelante volveremos sobre el trasfondo y las consecuencias de este olvido del Espíritu. Las verdaderas dificultades de comprensión en el tema de la pneumatología no se encuentran, sin embargo, primariamente en la tradición eclesial y teológica, sino más bien en la situación espiritual de -C--^la época y en su ausencia de espíritu. La pérdida de la dimensión y de la realidad que el pensamiento occidental designó como «espíritu» >| constituye quizá la crisis más profunda de hoy 2. El descubrimiento del mundo del espíritu fue la gran hazaña del pensamiento griego, con ^ el que la teología cristiana conectó de un modo crítico y creativo. El 1. Cf. Y. Congar, Je crois en TEsprit saint, III, Paris 1980, 219 s. 2. L. Oeing-Hanhoff y otros, art. Geist, en HWPH III, 154-204.

8 El Espíritu santo, señor y vivificador

1. Problema y urgencia de una teología del Espíritu santo hoy

«Creo en el Espíritu santo, Señor y vivificador»: así comienza el tercer artículo del credo cristiano. Con esta afirmación termina y culmina la profesión de fe. Porque la vida, que tiene su origen en el Padre y se nos brinda en el Hijo, se nos comunica íntima y personalmente por el Espíritu santo mediante el ministerio de la iglesia. Lo que tiene su origen en el Padre y su mediación"en el Hijo, encuentra su n ~r última perfección en el Espíritu santo. Pero esta tesis sobre el Espíritu jsanto presenta muchas dificultades de comprensión. Por lo pronto, el *• Espíritu santo no tiene un gran relieve en la conciencia eclesial y teológica. El Espíritu santo es la más misteriosa de las tres divinas personas. Mientras que el Hijo apareció en figura humana y del Padre podemos hacernos al menos una imagen, el Espíritu santo es irrepresentable. No en vano se le califica a menudo como el Dios desconocido. Se acusa sobre todo a la tradición occidental de olvidar al Espíritu. De hecho, en lugar del trío Padre-Cristo-Espíritu, se presenta con frecuencia el trío Dios-Cristo-Iglesia1. Más adelante volveremos sobre el trasfondo y las consecuencias de este olvido del Espíritu. Las verdaderas dificultades de comprensión en el tema de la pneumatología no se encuentran, sin embargo, primariamente en la tradición eclesial y teológica, sino más bien en la situación espiritual de -C--^la época y en su ausencia de espíritu. La pérdida de la dimensión y de la realidad que el pensamiento occidental designó como «espíritu» >| constituye quizá la crisis más profunda de hoy 2. El descubrimiento del mundo del espíritu fue la gran hazaña del pensamiento griego, con ^ el que la teología cristiana conectó de un modo crítico y creativo. El 1. Cf. Y. Congar, Je crois en TEsprit saint, III, Paris 1980, 219 s. 2. L. Oeing-Hanhoff y otros, art. Geist, en HWPH III, 154-204.

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El Espíritu santo, señor y vivificador

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

^espíritu no era en la filosofía occidental una realidad entre otras, sino la auténtica realidad. En la filosofía moderna, el espíritu pasó a ser el concepto fundamental. El espíritu era la totalidad que daba sentido, unificaba y sustentaba todo en medio de la variedad de los fenómenos. Él espíritu imperante en toda realidad permitía reconocer lo :. propio en lo ajeno y sentirse en lo extraño como en casa. Esta filosofía 'del espíritu se vino abajo después de la muerte de Goethe, Hegel y Schleiermacher. La interpretación idealista del espíritu fue cediendo ,' desde entonces ante una interpretación materialista y evolucionista. ( La realidad no se ve ya como un fenómeno del espíritu, sino a la i',ji( inversa, el espíritu se entiende como un epifenómeno de la realidad, como superestructura del proceso socioeconómico o como sustitutivo y sublimación del hombre, ser indigente. Una idea positivista, «exac' ta», de ciencia exigió, en fin, licenciar al espíritu a causa de la variedad V, de sus significados y la imposibilidad de definirlo con precisión, y •X guardar silencio sobre un tema que no permite el lenguaje exacto. Es obvio que semejante enfoque materialista y positivista debía llevar al nihilismo, a una desvalorización e inversión de las ideas, valores e ideales precedentes como sospechosos de ser meras ideologías de intereses individuales o colectivos. Pero lo dicho hasta ahora describe sólo una cara de la situación. En efecto, eso que la historia europea del pasado llamó espíritu retorna hoy en día en forma de ausencia, bajo el signo del pavor. La experiencia de desamparo ante una realidad vacía y superficial, donde el orden aparece como una imposición, donde el sujeto solitario se ve enfrentado a procesos incomprensibles que producen miedos y congojas, esta experiencia implica el afán de búsqueda de eso que antaño 7 se llamó espíritu, bajo la figura de múltiples utopías sobre un mundo ^mejor, más humano y reconciliado. Cabe mencionar dos utopías: la sy de la evolución o el progreso y la de la revolución. Ambas tienen en "a común la intención de convertir el espacio ajeno al hombre en un ^ mundo donde se haga realidad algo de eso que «todos entrevén en la , niñez y donde nadie ha estado aún: la verdadera patria» (E. Bloch). 2 Pero ambas utopías deben considerarse hoy como fracasadas. El ^ fracaso de la utopía del progreso es ya evidente por las condiciones -•^ económicas y por los peligros que acechan al desarrollo tecnológico. Se ha comprobado también que toda revolución lleva aneja la injusticia y la violencia que pretende combatir, de suerte que la injusticia y la violencia que ella misma aplica llevan el germen de nueva injusticia y nueva violencia al nuevo orden proyectado. No hay, pues, ninguna U revolución que luego no sea traicionada, porque los oprimidos pasan :,¡ a ser opresores. La huida hacia dentro y hacia el éxtasis, sea el éxtasis V; religioso o sus sucedáneos, tampoco constituye ninguna solución. El ',> clamor por el espíritu es también perceptible en estas formas de huida.

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El único verdadero mantenedor de la plenitud humana, del ideal utópico de una realidad sin fisuras, armoniosa y feliz, es el arte. Lo bello es, según la filosofía clásica, la expresión sensible de la idea, la libertad en forma visible; y para el pensamiento actual, el anticipo de la reconciliación definitiva3. La obra de arte anticipa, al menos en su exégesis clásica, lo que la fe cristiana espera de la obra del Espíritu k A. santo: la transfiguración de la realidad. Él arte actual cree poder, llevar a cabo esta tarea en las condiciones de trivialidad del presente, en forma de crítica, protesta y negación. Cuando se renuncia totalmente a lo suprasensible y se disocia lo bello de lo verdadero y lo bueno, como en el nihilismo4, la belleza sólo tiene cabida como borrachera de vida, como afirmación de lo sensible, como voluntad de apariencia o como forma pura. Así, en el arte actual sigue pendien- ¡\ te la pregunta sobre cómo es posible la transformación del mundo y del hombre, la reconciliación real del hombre y el mundo. Sigue ' planteada la cuestión de lo que significó el espíritu en otros tiempos, sin que se detecte una respuesta. El mensaje cristiano del Espíritu santo quiere asumir esta pregunta y contestarla por vía de superación. Es la respuesta a la indigencia de nuestro tiempo y aja crisis deL nuestra época. 2. El mensaje cristiano del Espíritu vivificador (ji)

El Espíritu de^Qiqs en la creación

El significado básico del término hebreo (ruaj) y griego (pneuma) correspondientes al término «espíritu» es viento, aliento, soplo; y, como aliento es signo de vida, dice también vida, alma y, en sentido translaticio, espíritu5. El espíritu o los espíritus desempeñan un importante papel en muchos mitos y religiones del mundo antiguo. Está muy difundida, sobre todo, la idea de la fuerza vivificadora del espíritu y de su capacidad fascinadora, extática, inspiradora y entusiástica en la adivinación y en poesía. El espíritu es, pues, una 3. Platón, Fedón 251 d; Simposion 209 s-212; Agustín, De vera religione XLI, 77 (CCL 32, 237 s); G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Ásthetik. Bd. 1 (WW XII, ed. H. Glockner), 153 s. 4. F. Nietzsche, 832. 5. Sobre la pneumatología bíblica: F. Büchsel, Der Geist Gottes im NT, Gütersloh 1926; E. Schweizer, art, pneuma, en ThWNT VI, Stuttgart 1959, 330-453; Ch. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, London 21966; I. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe (Studien zum Alten und Neuen Testament 2), München 1961; E. Schweizer, Neotestamentica, Ziirich 1963, 153179; K. H. Schelkle, Theologie des Neuen Testaments. II, Dusseldorf 1973, 235-248 (ed. cast: Teología del nuevo testamento I-IV, Barcelona 1975 ss); Y. Congar, o. c, I, Paris 1979, 19 s.

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El Espíritu santo, señor y vivificador

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

^espíritu no era en la filosofía occidental una realidad entre otras, sino la auténtica realidad. En la filosofía moderna, el espíritu pasó a ser el concepto fundamental. El espíritu era la totalidad que daba sentido, unificaba y sustentaba todo en medio de la variedad de los fenómenos. Él espíritu imperante en toda realidad permitía reconocer lo :. propio en lo ajeno y sentirse en lo extraño como en casa. Esta filosofía 'del espíritu se vino abajo después de la muerte de Goethe, Hegel y Schleiermacher. La interpretación idealista del espíritu fue cediendo ,' desde entonces ante una interpretación materialista y evolucionista. ( La realidad no se ve ya como un fenómeno del espíritu, sino a la i',ji( inversa, el espíritu se entiende como un epifenómeno de la realidad, como superestructura del proceso socioeconómico o como sustitutivo y sublimación del hombre, ser indigente. Una idea positivista, «exac' ta», de ciencia exigió, en fin, licenciar al espíritu a causa de la variedad V, de sus significados y la imposibilidad de definirlo con precisión, y •X guardar silencio sobre un tema que no permite el lenguaje exacto. Es obvio que semejante enfoque materialista y positivista debía llevar al nihilismo, a una desvalorización e inversión de las ideas, valores e ideales precedentes como sospechosos de ser meras ideologías de intereses individuales o colectivos. Pero lo dicho hasta ahora describe sólo una cara de la situación. En efecto, eso que la historia europea del pasado llamó espíritu retorna hoy en día en forma de ausencia, bajo el signo del pavor. La experiencia de desamparo ante una realidad vacía y superficial, donde el orden aparece como una imposición, donde el sujeto solitario se ve enfrentado a procesos incomprensibles que producen miedos y congojas, esta experiencia implica el afán de búsqueda de eso que antaño 7 se llamó espíritu, bajo la figura de múltiples utopías sobre un mundo ^mejor, más humano y reconciliado. Cabe mencionar dos utopías: la sy de la evolución o el progreso y la de la revolución. Ambas tienen en "a común la intención de convertir el espacio ajeno al hombre en un ^ mundo donde se haga realidad algo de eso que «todos entrevén en la , niñez y donde nadie ha estado aún: la verdadera patria» (E. Bloch). 2 Pero ambas utopías deben considerarse hoy como fracasadas. El ^ fracaso de la utopía del progreso es ya evidente por las condiciones -•^ económicas y por los peligros que acechan al desarrollo tecnológico. Se ha comprobado también que toda revolución lleva aneja la injusticia y la violencia que pretende combatir, de suerte que la injusticia y la violencia que ella misma aplica llevan el germen de nueva injusticia y nueva violencia al nuevo orden proyectado. No hay, pues, ninguna U revolución que luego no sea traicionada, porque los oprimidos pasan :,¡ a ser opresores. La huida hacia dentro y hacia el éxtasis, sea el éxtasis V; religioso o sus sucedáneos, tampoco constituye ninguna solución. El ',> clamor por el espíritu es también perceptible en estas formas de huida.

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El único verdadero mantenedor de la plenitud humana, del ideal utópico de una realidad sin fisuras, armoniosa y feliz, es el arte. Lo bello es, según la filosofía clásica, la expresión sensible de la idea, la libertad en forma visible; y para el pensamiento actual, el anticipo de la reconciliación definitiva3. La obra de arte anticipa, al menos en su exégesis clásica, lo que la fe cristiana espera de la obra del Espíritu k A. santo: la transfiguración de la realidad. Él arte actual cree poder, llevar a cabo esta tarea en las condiciones de trivialidad del presente, en forma de crítica, protesta y negación. Cuando se renuncia totalmente a lo suprasensible y se disocia lo bello de lo verdadero y lo bueno, como en el nihilismo4, la belleza sólo tiene cabida como borrachera de vida, como afirmación de lo sensible, como voluntad de apariencia o como forma pura. Así, en el arte actual sigue pendien- ¡\ te la pregunta sobre cómo es posible la transformación del mundo y del hombre, la reconciliación real del hombre y el mundo. Sigue ' planteada la cuestión de lo que significó el espíritu en otros tiempos, sin que se detecte una respuesta. El mensaje cristiano del Espíritu santo quiere asumir esta pregunta y contestarla por vía de superación. Es la respuesta a la indigencia de nuestro tiempo y aja crisis deL nuestra época. 2. El mensaje cristiano del Espíritu vivificador (ji)

El Espíritu de^Qiqs en la creación

El significado básico del término hebreo (ruaj) y griego (pneuma) correspondientes al término «espíritu» es viento, aliento, soplo; y, como aliento es signo de vida, dice también vida, alma y, en sentido translaticio, espíritu5. El espíritu o los espíritus desempeñan un importante papel en muchos mitos y religiones del mundo antiguo. Está muy difundida, sobre todo, la idea de la fuerza vivificadora del espíritu y de su capacidad fascinadora, extática, inspiradora y entusiástica en la adivinación y en poesía. El espíritu es, pues, una 3. Platón, Fedón 251 d; Simposion 209 s-212; Agustín, De vera religione XLI, 77 (CCL 32, 237 s); G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Ásthetik. Bd. 1 (WW XII, ed. H. Glockner), 153 s. 4. F. Nietzsche, 832. 5. Sobre la pneumatología bíblica: F. Büchsel, Der Geist Gottes im NT, Gütersloh 1926; E. Schweizer, art, pneuma, en ThWNT VI, Stuttgart 1959, 330-453; Ch. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, London 21966; I. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe (Studien zum Alten und Neuen Testament 2), München 1961; E. Schweizer, Neotestamentica, Ziirich 1963, 153179; K. H. Schelkle, Theologie des Neuen Testaments. II, Dusseldorf 1973, 235-248 (ed. cast: Teología del nuevo testamento I-IV, Barcelona 1975 ss); Y. Congar, o. c, I, Paris 1979, 19 s.

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i magnitud dinámica y creadora que todo lo vivifica, que nos eleva y ;| arrebata de lo ordinario y establecido, que crea lo extraordinario y i nuevo. El concepto de espíritu entró ya con los presocráticos en la filosofía. Según Anaxímenes, el aire es el origen de todas las cosas; él lo sostiene todo y abarca todo el orden cósmico 6. Según Aristóteles, el pneuma es el soplo vital que anima a los seres vivos7. El estoicismo, en fin, hizo del pneuma el fundamento de una teoría especulativa universal. Pneuma es para él la fuerza, la vida que determina a todo , ente en conjunto e individualmente, también a Dios 8 . Pero aun este significado especulativo conservó el sentido original de la palabra. Pneuma, en efecto, no es nunca algo puramente espiritual; queda /x ligado más bien a un sustrato corporal y es incluso algo material, aunque sublimado. Es una fuerza natural, intramundana, vital, impersonal, ínsita en el organismo del cosmos y en todas sus partes. Por eso, la palabra pneuma es siempre en Grecia un sustantivo neutro y nunca se personifica. Así aparece clara la analogía y la diferencia con respecto a la idea ,y bíblica de espíritu. También en la Biblia el espíritu es el principio vital del hombre, la sede de sus sensaciones, de sus funciones intelectuales y de sus voliciones. Pero no es un principio inmanente al hombre y - designa más bien la vida como vida infundida y enviada por Dios. «Esconde tu rostro, y se espantan; leSrétiras éTaliento y expiran, y vuelven a ser polvo; envías tu espíritu y los creas, y repueblas la faz de la tierra» (Sal 104,29 s; cf. Job 34,14 s). Así, el espíritu de Yahvé es la fuerza vital creadora en todas las cosas. Su espíritu se cierne sobre las aguas al comienzo de la creación (Gen 1, 2). «La palabra de Yahvé hizo el cielo; el aliento de su boca, sus ejércitos» (Sal 33, 6; cf. Job 33, 4). El espíritu de Dios da al hombre el gusto artístico y la inteligencia, la intuición y el saber. Hay, pues, una afinidad entre la Biblia, de una parte, y la religiosidad y la filosofía antiguas, de otra. Según ambas concepciones, todo lo que hay, existe gracias a su participación en la plenitud divina. Pero, a diferencia de las religiones, el espíritu de Yahvé no es un principio impersonal, inmanente al mundo. Al contrarió, su espíritu se . caracteriza por el contraste con la debilidad y caducidad del nombre, 1 del poder y del saber humano (Is 31, 3); es insondable e inescrutable /para el hombre (Is 40, 13). La idea bíblica de espíritu de Dios está marcada, pues, por la conciencia bíblica general de la transcendencia 6. Kranz. 7. 8.

Anaxímenes, Fragm. 2 (Die Fragmente der Vorsokratiker, hrsg. v. H. Diels u. W. Bd. 1. Berlín de Dios e introducido en la filiación divina escatológica. El nuevo testamento utiliza también diversas tradiciones teológicas para describir la acción pospascual del Espíritu: Según lo^ Hechos délos apóstoles, el Espíritu interviene intensamente en el período de la iglesia entre la ascensión de Cristo y su segunda venida. El Espíritu es infundido a la Iglesia en pentecostés (2, 1-13). En esta perícopa se advierten claramente las alusiones al acontecimiento del Sinaí; se trata de la nueva ley y la nueva alianza, í, que no afectan sólo a Israel, sino también a los pueblos paganos. Las / ' antiguas naciones (ethne) pasan a formar parte del pueblo de Dios . (laos) (15, 14). Pero también hay alusiones a la confusión de Babel ,A (Gen 11, 1-9) en el prodigio lingüístico de pentecostés. Los pueblos \ escindidos y extraños entre sí pueden entenderse de nuevo en el ' Espíritu de Dios. Así se cumple la promesa de Joel según la cual Dios derramará su Espíritu en los últimos tiempos sobre todo hombre (2, 16-21). Porque es también el Espíritu el que guía a la joven iglesia

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

siervo de Dios (Is 42, 1) como portador del espíritu. El espíritu de Dios transformará el desierto en paraíso y lo convertirá en lugar del derecho y la justicia (Is 32,15 s). Despertará al pueblo muerto a nueva vida (Ez 37, 1-14) y le formará un nuevo corazón (Ez 11, 19; 18, 31; 36, 27; cf. Sal 51, 12). Se espera, en fin, para los últimos tiempos una infusión general del espíritu «sobre toda carne» (Jl 3,1 s). Todos estos o textos presentan al espíritu como el poder de la nueva creación. El V \ espíritu conduce a la criatura, que aguarda impaciente entre gemidos, ' Wf' a su meta: el reino de la libertad de los hijos de Dios (Rom 8, 19 s). • ; Esto no significa que el espíritu actúe sólo en el futuro y no en el presente. «Mi espíritu sigue entre vosotros. No temáis» (Ag 2,5). Pero la acción presente del espíritu apunta a la transformación y consumación escatológicas. «No cuentan fuerza ni riqueza, lo que cuenta es mi ; espíritu» (Zac 4, 6). El espíritu, como poder histórico de Dios realiza, v /A pues, una transformación o transfiguración del mundo no violenta, ^ {porque se basa en el cambio del corazón humano. fEl nuevo testamentó anuncia este inicio del reino de la libertad en Jesucristo. Los cuatro evangelistas colocan al comienzo de su evange) lio el relato del bautismo de Jesús por Juan y de la bajada del Espíritu :.T^\ sobre Jesús (Me 1,9-11 par) 10 . El bautismo de Jesús constituye, según la opinión de la mayoría de los exegetas, uno de los datos más seguros de su vida. Pero los evangelistas no entendieron ese episodio en sentido biográfico, como una visión de la vocación de Jesús, sino en sentido teológico, como visión interpretativa que viene a resumir toda la obra mesiánica de Jesús desde su raíz. El bautismo de Jesús es, i según Marcos, «el comienzo de la buena noticia sobre Jesús, Mesías, Hijo de Dios» (Me 1,1). En efecto, los temas apocalípticos —apertura del cielo, audición de la voz de Dios y bajada del Espíritu prometido para el tiempo escatológico— indican que Jesucristo dio inicio a la era escatológica de salvación; él es el portador mesiánicQ. del espíritu de Dios, él es el siervo de Dios, el que no grita ni ciama, no quiebra la caña cascada ni apaga el pabilo vacilante y trae el derecho a las naciones (Is 42, 2 s). Por eso Jesús puede aplicarse en su «discurso de presentación» en Nazaret el cumplimiento de Is 61, 1: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido para que dé la buena noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el año de gracia del Señor» (Le 4, 18 s). Según los cuatro evangelistas, Jesús fue en el períodojjxepascual el portadorexclusivo del JEspíritu. Jesús no habla en su predicación de la • eficacia del espíritu. Esto se comprueba con especial claridad en el 10. Cf. F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen (Frankfurter theol. Stud. 4), Frankfurt 1970.

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discutido pasaje del pecado contra el Espíritu santo (Mt 12, 31 s; Le 12, 10). Aquí se contraponen la época del pleno poder del Hijo del K hombre al actuar en la tierra y la época de la acción del Espíritu. Jn 7, \ ¿ 39 lo formula expresamente: «Aún no había Espíritu, porque Jesús no , I había sido glorificado» (Jn 7, 39). Pero ya Mateo se interesa por enlazar retrospectivamente las afirmaciones sobre el Espíritu con la actividad de Jesús. Según la redacción tardía de un dicho de Jesús en Le 11, 20, Jesús expulsa los demonios con el «dedo de Dios». Mt 12, 28 dice, en cambio: «Si yo expulso a los demonios con el espíritu de Dios...». Más tarde, Lucas interpreta lógicamente en sentido pneumatológico la acción del Jesús terreno (4, 14.18; 10, 21). Así, los dos relatos de la infancia de Lucas y Mateo ven a Jesús, ya desde el momento de su concepción, no sólo como portador del Espíritu, sino /*** como fruto del Espíritu (Le 1, 35; Mt 1, 18.20). La tradición neotestamentaria más antigua liga la acción del Espíritu con la resurrección y exaltación de Cristo. Es característico en este sentido el fragmento tradicional de Rom 1, 3 s, que confiesa así a Cristo: «por línea del Espíritu santificador fue constituido Hijo de Dios en plena fuerza por su resurrección de la muerte». La carta a los hebreos, en fin, declara que Cristo se ofreció a Dios en sacrificio en la fuerza del Espíritu (9, 14). El nuevo testamento no hace nada por armonizar estas diversas facetas de la tradición. Pero su denominador común es claro: el Espíritu realiza la plenitud escatológica en el conjunto de la actividad y , / ¡ de la conducía, de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, en su ;{fpersona y en su obra. Por eso la perícopa del bautismo pone de relieve que en el bautismo de Jesús ocurrió lo que se reproduce siempre en el bautismo de los cristianos: el bautizando es arrebatado por el Espíritu/ > de Dios e introducido en la filiación divina escatológica. El nuevo testamento utiliza también diversas tradiciones teológicas para describir la acción pospascual del Espíritu: Según lo^ Hechos délos apóstoles, el Espíritu interviene intensamente en el período de la iglesia entre la ascensión de Cristo y su segunda venida. El Espíritu es infundido a la Iglesia en pentecostés (2, 1-13). En esta perícopa se advierten claramente las alusiones al acontecimiento del Sinaí; se trata de la nueva ley y la nueva alianza, í, que no afectan sólo a Israel, sino también a los pueblos paganos. Las / ' antiguas naciones (ethne) pasan a formar parte del pueblo de Dios . (laos) (15, 14). Pero también hay alusiones a la confusión de Babel ,A (Gen 11, 1-9) en el prodigio lingüístico de pentecostés. Los pueblos \ escindidos y extraños entre sí pueden entenderse de nuevo en el ' Espíritu de Dios. Así se cumple la promesa de Joel según la cual Dios derramará su Espíritu en los últimos tiempos sobre todo hombre (2, 16-21). Porque es también el Espíritu el que guía a la joven iglesia

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hacia el camino de la misión. Actúa, según Lucas, en forma discontinua; hay una especie de repetición sucesiva del prodigio de Pentecostés en Jerusalén (2; 4,4, 25-41), en Samaría (8, 14-17), en Cesárea (10, 44-48; 11, 15-17) y en Efeso (19, 1-6). Así, el Espíritu se manifiesta en hechos llamativos y en carismas extraordinarios, como la glosolalia y la profecía. Lucas conoce la combinación de bautismo y comunicación del Espíritu (1, 5; 2, 38; 9, 18; 10, 47, etc.), como también de imposición de las manos, e infusión del Espíritu (8, 14-17). Lucas, aunque subraya la libertad del Espíritu, insiste principalmente en la continuidad de su acción. Aunque el Espíritu abre constantemente a la iglesia nuevos campos de misión y nuevas tareas, se trata de una historia continuada que comienza en Jerusalén y apunta a Roma. Por eso la colecta de las comunidades pagano-cristianas para los pobres de Jerusalén es para Lucas, en cuanto signo de la unión permanente con la comunidad madre de Jerusalén, un don del Espíritu santo (11, 27-30; cf 24, 17; Gal 2, 10; Rom 15, 26-28; 1 Cor 16, 1-4; 2 Cor 8, 4.615). Así Lucas, en su descripción ideal de la comunidad primitiva de Jerusalén, puede especificar la acción del Espíritu en la iglesia: comuA \ i nión (koinonía) en la fe apostólica, celebración eucarística y ministeN " f rio, hasta llegar a la comunidad de bienes materiales (2, 42-47). -p 7 Según íosescritos•'paulinos!, el Espíritu santo desempeña un papel >-""" fundamental en la existencia' cristiana y en la iglesia. Pablo define a los cristianos diciendo que poseen el Espíritu de Dios y se dejan guiar de él (Rom 8, 9.14). «Ser-en-Cristo» y «ser-en-el-Espíritu» son para Pablo expresiones intercambiables. Es verdad que la pneumatología ") del Apóstol difiere netamente de la de Lucas. También Pablo conoce dones extraordinarios del Espíritu y él mismo pretende poseer algunos de ellos. Pero lo decisivo para Pablo es que el Espíritu no obra en el exterior, sino en el interior; no en fenómenos extraordinarios y ¡'! |i llamativos, sino en la vida cristiana cotidiana. Él no es la fuerza que ' Wi hace realizar lo extraordinario; añolñas~r3ien la fuerza que ayuda a realizar lo ordinario de modo extraordinario. Por eso Pablo, én su polémica con las corrientes entusiásticas, propone a la comunidad de Corúito dos criteriosjara la «.discreción Ae espíritus»: i (JQ> La confesión de Jesucristo como el Señor: «Nadie puede < j decir: "afuera Jesús" si habla impulsado por el Espíritu de Dios» (1 J / Cor 12, 3). El Espíritu es para Pablo el espíritu de Cristo (Rom 8, 9; / Flp 1, 19), el espíritu del Señor (2 Cor 3, 17) y el espíritu del Hijo (Gal / 4, 6). La célebre fórmula «Pero el Señor es el Espíritu» (2 Cor 3,17) / significa que el Espíritu es el modo de presencia eficaz y la eficacia / presente del Señor exaltado en la iglesia y en el mundo. 12./ Pablo relaciona la acción del Espíritu con la edificación de la N. comunidad y con el ministerio de la iglesia. El Espíritu se da para el l7 Espíritu sólo puede ser enviado después de la glorificación (Jn 7, 39; 16, 7). Jesús, ál morir, entrega su espíritu (Jn 19, 30) y lo infunde a la ', iglesia, que está representada bajo la cruz por Juan y María. Jesús, i —¿y después de su resurrección, comunica el Espíritu a sus discípulos: ^ \ i \ «Recibid el Espíritu santo» (20, 22). Juan designa también al Espíritu presente después de la resurrección y exaltación con el nombre de Paráclito, es decir, auxiliador y abogado (no «consolador»). Lo identifica con el espíritu de verdad (Jn 14, 17; 15, 26; 16, 13) y lo paraleliza con Jesús como «otro abogado» (Jn 14, 16). Como Jesús es enviado por el Padre y procede del Padre, así el Espíritu procede del Padre (Jn 15, 26), pero es , enviado gracias a la oración de Jesús (Jn 14, 16) y en nombre de Jesús (Jn 14,26). Su función es enseñar todo a los discípulos y recordarles lo que Jesús les había dicho (Jn 14, 26); él testificará en favor de Jesús (Jn 15, 26) y dará a conocer toda la verdad, pues no hablará en su nombre, sino que manifestará la gloria de Jesús y anunciará su palabra (Jn 16,13 s). Pero el Espíritu no actúa sólo en la palabra de la comunidad de discípulos, sino también en sus sacramentos; está vinculado sobre todo al bautismo (Jn 1, 33; 3, 5) y a la eucaristía (Jn 6, ,63; 1 Jn 5, 6-8). Esta acción del Espíritu sólo puede producirse en / confrontación con el mundo, que no cree y por eso no puede recibir el ¡j Espíritu (Jn 14, 17). La tarea del Espíritu frente al mundo es conven'* cerlo de su culpa y descubrirle lo que es el pecado, la justicia y el juicio (Jn 16, 8). Los creyentes, en cambio, a los que se reconoce en el Espíritu, en la confesión de Jesucristo y en el amor (1 Jn 4, 6.13), se hallan ya en la plenitud escatológica. Ellos no necesitan ser adoctrina• dos por nadie (1 Jn 2, 27) ni necesitan preguntar; su gozo es total (Jn J AJL' '6, 20-23). Asilan la venida 4el Espíritu se produce ya el retorno de \ * J^ús; el Espíritu es la realidad de la plenitud escatológica, el modo de ?./ estar Dios, que es espíritu, presente en el mundo. V s)-/ La experiencia dé la iglesia primitiva aparece reflejada en la \r f P r ^ m e r a c a r ta de Clemente: «Todos gozaban de una paz profunda y \ Yf ardían en deseos de hacer el bien, y la plenitud del Espíritu santo se ^ \, derramó sobre todos» 12 . Todos los autores de la iglesia primitiva

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i%¡ I Clem 2, 2 (Die apostolischen Vater, ed. J. A. Fischer, Darmstadt 1956, 26).

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El Espíritu santo, señor y vivificador

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hablan con preferencia de los dones del Espíritu en las comunidades". La lucha constante con los movimientos entusiásticos, tan frecuentes en la historia de la iglesia, llevó imperceptiblemente a una postergación del elemento carismático y a una cierta institucionalización del Espíritu. Un importante recorte supone ya el montañismo en la segunda mitad del siglo I I 1 4 . Este movimiento intentó, frente al peligro de un «aburguesamiento» de la iglesia, renovar el entusiasmo de los primeros tiempos. La llamada a la conversión ante el inminente fin del mundo, unida a un rigorismo ético y a formas extáticas de vida comunitaria encontró un eco considerable. Tertuliano contrapuso la ecclesia spiritus a la ecclesia numerus episcoporum 15 . Ireneo, en cambio, ve al Espíritu de Dios actuando en la iglesia, que sigue las huellas de los apóstoles. La iglesia es el recipiente donde el Espíritu «vertió la fe y la mantiene viva»; «donde está la iglesia, está el Espíritu de Dios; donde está el Espíritu de Dios, está la iglesia y toda gracia» 16. Según Hipólito de Roma, el Espíritu asegura el mantenimiento de la tradición 1 7 ; por eso dice: «Festinet autem et ad ecclesiam ubi floret spiritus» 1 8 . La polémica antimontanista y la posterior lucha antifanática ocasionaron la retirada de los carismas más espectaculares. Pero la dimensión carismática de la iglesia pervivió en los mártires y en el monacato, del que procedieron muchos obispos, y posteriormente en los santos 19. Aunque hubo siempre una áspera controversia entre un movimiento carismático de tipo libre y entusiástico, que iba unido muchas veces a una concepción rigorista de la santidad de la , iglesia, y la gran iglesia institucional, lo cierto es que la teología eclesial nunca i aceptó en el fondo una oposición radical entre el espíritu y la institución, y ' consideró más bien la iglesia como el lugar, incluso como el sacramento del espíritu, y el Espíritu como principio vital, como alma de la iglesia 20 . Estas ideas delatan, sin embargo, una cierta eclesialización del Espíritu. Esta polémica en torno a la realidad y eficacia del Espíritu santo en la historia adquirió desde los siglos XII/XIII una nueva dimensión. El abad calabrés Joaquín de Fiore21 profetizó una nueva era de la iglesia, la era del Espíritu, destinada a relevar el período del Padre (antiguo testamento) y el 13. 1 Clem 38,1 (ibid., 72); l Clem 46,6 (ibid., 82); Didajé 11, 8.12; 13 (SC 248,184 s; 186 s; 190); Justino, Diálogo con Trifón 39, 2-5; 82 y passim (Corpus Apol. II, ed. v. Otto, 296-299 y passim). 14. Eusebio, Historiae Ecclesiasticae V, 3, 4; 14-19 (GCS 9/1, 432 s; 458-481). 15. Tertuliano. De pud. 21. 17 (TCL 2. 1.328). 16. Ireneo, Adv. haer. III, 24, 1 (SC 211, 471-475). 17. Hipólito, Trad. apost., Prol (The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome, ed. G. Dix, London 1937,1 s). 18. Hipólito, Trad. apóstol. 31; 35 (ibid., 57 s; 61 s). 19. Y. Congar, o. c. I, 102 s. 20. Agustín, Sermo 267, 4 (PL 38, 1.231). Cf. infra, nota 111. 21. Sobre Joaquín de Fiore cf. E. Benz, Ecclesia spirilualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der franziskanischen Reformation, Stuttgart 1934; K. Lowith, Weltgeschichte und Heilsgeschichte. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 7 1979, 136-147; Y. Congar, o. c. I, 175 s; H. de Lubac, Lapostérité spirituelle de Joachim de Fiore, Paris-Namur 1979.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

eso, el que no renace del agua y del Espíritu no puede alcanzar el reino de Dios (Jn 3, 6). El Espíritu está de modo permanente en Jesús, como subraya Juan expresamente (Jn 1, 32). El es el revelador escatológico porque infunde el Espíritu sin tasa (Jn 3, 34; cf. 7, 39). Sus palabras son espíritu y vida (Jn 6, 63). Pero Juan distingue, como los sinópticos, entre la vida terrena de Jesús y el tiempo de su glorificación. El f>l7 Espíritu sólo puede ser enviado después de la glorificación (Jn 7, 39; 16, 7). Jesús, ál morir, entrega su espíritu (Jn 19, 30) y lo infunde a la ', iglesia, que está representada bajo la cruz por Juan y María. Jesús, i —¿y después de su resurrección, comunica el Espíritu a sus discípulos: ^ \ i \ «Recibid el Espíritu santo» (20, 22). Juan designa también al Espíritu presente después de la resurrección y exaltación con el nombre de Paráclito, es decir, auxiliador y abogado (no «consolador»). Lo identifica con el espíritu de verdad (Jn 14, 17; 15, 26; 16, 13) y lo paraleliza con Jesús como «otro abogado» (Jn 14, 16). Como Jesús es enviado por el Padre y procede del Padre, así el Espíritu procede del Padre (Jn 15, 26), pero es , enviado gracias a la oración de Jesús (Jn 14, 16) y en nombre de Jesús (Jn 14,26). Su función es enseñar todo a los discípulos y recordarles lo que Jesús les había dicho (Jn 14, 26); él testificará en favor de Jesús (Jn 15, 26) y dará a conocer toda la verdad, pues no hablará en su nombre, sino que manifestará la gloria de Jesús y anunciará su palabra (Jn 16,13 s). Pero el Espíritu no actúa sólo en la palabra de la comunidad de discípulos, sino también en sus sacramentos; está vinculado sobre todo al bautismo (Jn 1, 33; 3, 5) y a la eucaristía (Jn 6, ,63; 1 Jn 5, 6-8). Esta acción del Espíritu sólo puede producirse en / confrontación con el mundo, que no cree y por eso no puede recibir el ¡j Espíritu (Jn 14, 17). La tarea del Espíritu frente al mundo es conven'* cerlo de su culpa y descubrirle lo que es el pecado, la justicia y el juicio (Jn 16, 8). Los creyentes, en cambio, a los que se reconoce en el Espíritu, en la confesión de Jesucristo y en el amor (1 Jn 4, 6.13), se hallan ya en la plenitud escatológica. Ellos no necesitan ser adoctrina• dos por nadie (1 Jn 2, 27) ni necesitan preguntar; su gozo es total (Jn J AJL' '6, 20-23). Asilan la venida 4el Espíritu se produce ya el retorno de \ * J^ús; el Espíritu es la realidad de la plenitud escatológica, el modo de ?./ estar Dios, que es espíritu, presente en el mundo. V s)-/ La experiencia dé la iglesia primitiva aparece reflejada en la \r f P r ^ m e r a c a r ta de Clemente: «Todos gozaban de una paz profunda y \ Yf ardían en deseos de hacer el bien, y la plenitud del Espíritu santo se ^ \, derramó sobre todos» 12 . Todos los autores de la iglesia primitiva

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i%¡ I Clem 2, 2 (Die apostolischen Vater, ed. J. A. Fischer, Darmstadt 1956, 26).

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El Espíritu santo, señor y vivificador

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hablan con preferencia de los dones del Espíritu en las comunidades". La lucha constante con los movimientos entusiásticos, tan frecuentes en la historia de la iglesia, llevó imperceptiblemente a una postergación del elemento carismático y a una cierta institucionalización del Espíritu. Un importante recorte supone ya el montañismo en la segunda mitad del siglo I I 1 4 . Este movimiento intentó, frente al peligro de un «aburguesamiento» de la iglesia, renovar el entusiasmo de los primeros tiempos. La llamada a la conversión ante el inminente fin del mundo, unida a un rigorismo ético y a formas extáticas de vida comunitaria encontró un eco considerable. Tertuliano contrapuso la ecclesia spiritus a la ecclesia numerus episcoporum 15 . Ireneo, en cambio, ve al Espíritu de Dios actuando en la iglesia, que sigue las huellas de los apóstoles. La iglesia es el recipiente donde el Espíritu «vertió la fe y la mantiene viva»; «donde está la iglesia, está el Espíritu de Dios; donde está el Espíritu de Dios, está la iglesia y toda gracia» 16. Según Hipólito de Roma, el Espíritu asegura el mantenimiento de la tradición 1 7 ; por eso dice: «Festinet autem et ad ecclesiam ubi floret spiritus» 1 8 . La polémica antimontanista y la posterior lucha antifanática ocasionaron la retirada de los carismas más espectaculares. Pero la dimensión carismática de la iglesia pervivió en los mártires y en el monacato, del que procedieron muchos obispos, y posteriormente en los santos 19. Aunque hubo siempre una áspera controversia entre un movimiento carismático de tipo libre y entusiástico, que iba unido muchas veces a una concepción rigorista de la santidad de la , iglesia, y la gran iglesia institucional, lo cierto es que la teología eclesial nunca i aceptó en el fondo una oposición radical entre el espíritu y la institución, y ' consideró más bien la iglesia como el lugar, incluso como el sacramento del espíritu, y el Espíritu como principio vital, como alma de la iglesia 20 . Estas ideas delatan, sin embargo, una cierta eclesialización del Espíritu. Esta polémica en torno a la realidad y eficacia del Espíritu santo en la historia adquirió desde los siglos XII/XIII una nueva dimensión. El abad calabrés Joaquín de Fiore21 profetizó una nueva era de la iglesia, la era del Espíritu, destinada a relevar el período del Padre (antiguo testamento) y el 13. 1 Clem 38,1 (ibid., 72); l Clem 46,6 (ibid., 82); Didajé 11, 8.12; 13 (SC 248,184 s; 186 s; 190); Justino, Diálogo con Trifón 39, 2-5; 82 y passim (Corpus Apol. II, ed. v. Otto, 296-299 y passim). 14. Eusebio, Historiae Ecclesiasticae V, 3, 4; 14-19 (GCS 9/1, 432 s; 458-481). 15. Tertuliano. De pud. 21. 17 (TCL 2. 1.328). 16. Ireneo, Adv. haer. III, 24, 1 (SC 211, 471-475). 17. Hipólito, Trad. apost., Prol (The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome, ed. G. Dix, London 1937,1 s). 18. Hipólito, Trad. apóstol. 31; 35 (ibid., 57 s; 61 s). 19. Y. Congar, o. c. I, 102 s. 20. Agustín, Sermo 267, 4 (PL 38, 1.231). Cf. infra, nota 111. 21. Sobre Joaquín de Fiore cf. E. Benz, Ecclesia spirilualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der franziskanischen Reformation, Stuttgart 1934; K. Lowith, Weltgeschichte und Heilsgeschichte. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 7 1979, 136-147; Y. Congar, o. c. I, 175 s; H. de Lubac, Lapostérité spirituelle de Joachim de Fiore, Paris-Namur 1979.

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

El Espíritu santo, señor y vivificador

período del Hijo (la iglesia clerical) para inaugurar un nuevo período: el de los monjes, los contemplativos los viri spirituales. De ese modo la esperanza en la transformación escatológica mediante el Espíritu santo se convirtió en la *i expectativa de una renovación histórica. El Espíritu pasó a ser, con esta i historización, un principio de progreso histórico. Los fraticelli entendieron ,' esta renovación y este progreso como una renovación de la iglesia; pero pronto i se produjo una secularización de las ideas joaquinitas. La idea moderna de progreso y las utopías modernas tienen aquí una de sus raíces. Encontramos las ideas joaquinitas, bajo nueva figura, en Lessing, Kant, Hegel, Schelling y Marx... incluso en el terrible sueño de un Tercer Reich que tuvo un pavoroso despertar en nuestro siglo. Muchas corrientes teológicas y muchos movimientos de renovación eclesial siguen teniendo como fondo ideas o fragmentos de ideas joaquinitas. La teología eclesial adoptó una actitud crítica frente a las propuestas de Joaquín. Es verdad que Buenaventura encontró en ellas algunos elementos positivos; Francisco de Asís fue, a su juicio, un signo escatológico22. Pero Buenaventura coincide con Tomás de Aquino en lo sustancial: no hay progreso en la historia cristiana más allá de Jesucristo; por eso el Espíritu santo debe ser considerado como Espíritu de Jesucristo. Tomás juzgó a Joaquín de Fiore con extrema dureza y rechazó toda interpretación teológica de acontecimientos históricos concretos23. La nueva alianza se basa, según él, en la «gratia Spiritus sancti, quae datur per fidem Christi». La lex nova o lex evangélica es primariamente una lex indita y sólo secundariamente se relaciona con lo exterior; lo exterior sirve sólo como preparación e influencia foránea. Por eso la ley de la nueva alianza es una ley de libertad y no de la letra que mata; no es propiamente ley, sino evangelio 24. La historización de la acción del Espíritu, en cambio, recae necesariamente en una nueva legalidad y queda detrás del evangelio.

movimientos fanáticos ocasionó ciertas estrecheces en la tradición: una eclesialización o, más exactamente, institucionalización del Espíritu, de una parte, y una interiorización, de otra. La libertad y la universalidad de la acción del Espíritu fueron perdiendo vigor. Al fin se relegó la cuestión del Espíritu santo a la doctrina trinitaria, donde encajaba correctamente, pero no podía mostrar toda su fecundidad. Así, pues, además de las controversias con los fanáticos, la doctrina eclesial del Espíritu santo como persona divina contribuyó a un cierto olvido del Espíritu. Tal es el tema del siguiente apartado.

242

La pneumatología eclesial estuvo, pues, presidida por la idea de conservar la unidad de la historia sagrada y de concebir al Espíritu santo como Éspírítu~^Jesucristo, ligado^aTa~persona]'y~a1as'obras de Jesucristo y qué tiene la misión de actualizar la persona de Jesucristo y realizar sus obras en la iglesia y en cada cristiano. Lo nuevo que trae el 'fí Espíritu" es que hacé~presente de modo permanente a Jesucristo en su ¡ novedad escatológica. Esto significa que estamos ligados a la humaniL '-dad de Jesús y que no es posible eliminar la tensión entre la letra y el espíritu mediante un progreso histórico. Este progreso debe realizarse constantemente, sin que pueda desaparecer nunca la tensión histórica. Estas ideas de la tradición eclesial concuerdan sin duda con el testimonio de la Biblia. N o obstante, la polémica con los diversos 22. Cf. J. Ratzinger, Die Geschichlstheologie des heiligen Bonaventura, Miinchen 1959. 23. Tomás de A., Summa theol. I q. 39 a. 5; I/III q. 106 a. 4. Cf. M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin, München 1964. 24. Tomás de A., Summa theol. I/II q. 106 y 108.

( c)

243

El Espíritu santo como persona

El Espíritu, según el credo, no es un mero don impersonal, ni simplemente Dios con su presencia creadora, vivificadora y salvadora en el mundo y en la iglesia, sino que es también el dador de esos dones: la tercera persona de la trinidad. El nuevo testamento sólo contiene los primeros esbozos de confesión trinitaria, sobre todo en lo ;que se refiere al Espíritu santo. Pero hay claros indicios de que la i-, misma Biblia ve al Espíritu santo, no simplemente como un don A impersonal, sino como dador personal. _ Ya el añltgülTTestaméñto ¡conoce en la literatura sapiencial la idea / de ciertas hipóstasis relativamente independientes de Dios. Entre ellas " están principalmente la sabiduría y el pneuma, casi siempre idéntico a la primera (Sab 1, 6 s; 1, 7.22.25). El judaismo posbíblico se expresa en categorías personales: el Espíritu habla, grita, amonesta, se entristece, llora, se alegra, consuela; y lo representa hablando con Dios. Aparece como testigo frente al hombre o es presentado como su abogado 2 5 . El nuevo testamento se sirve de un lenguaje similar. Habla del gemido del Espíritu y de la oración del Espíritu en noso- , tros; el Espíritu intercede por nosotros ante Dios (Rom 8, 26). El Espíritu da testimonio a nuestro espíritu (Rom 8, 16). Distribuye los dones como le place (1 Cor 12, 11). Habla en los escritos del antiguo testamento (Heb 3, 7; 1 Pe 1, 11 s; 2 Pe 1, 21) y en la iglesia (1 Tim 4, 1). Enseña a la comunidad (Ap 2, 7). Son, todas ellas, expresiones - o personales o personificadoras. En el evangelio de Juan el Espíritu es el auxiliador y abogado de la iglesia (Jn 15, 26). Es principalmente el «otro» abogado junto a Jesús (Jn 14,16) y por eso ha de interpretarse en sentido personal por analogía con Jesucristo. Es enviado por el Padre en nombre de Jesús, pero aparece como independiente del Padre (1 Jn 2, 1); él no es el Cristo que retorna, sino que da testimonio 25. H. L. Strack/P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmund und Midrasch. II, München 1924, 134-138.

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

El Espíritu santo, señor y vivificador

período del Hijo (la iglesia clerical) para inaugurar un nuevo período: el de los monjes, los contemplativos los viri spirituales. De ese modo la esperanza en la transformación escatológica mediante el Espíritu santo se convirtió en la *i expectativa de una renovación histórica. El Espíritu pasó a ser, con esta i historización, un principio de progreso histórico. Los fraticelli entendieron ,' esta renovación y este progreso como una renovación de la iglesia; pero pronto i se produjo una secularización de las ideas joaquinitas. La idea moderna de progreso y las utopías modernas tienen aquí una de sus raíces. Encontramos las ideas joaquinitas, bajo nueva figura, en Lessing, Kant, Hegel, Schelling y Marx... incluso en el terrible sueño de un Tercer Reich que tuvo un pavoroso despertar en nuestro siglo. Muchas corrientes teológicas y muchos movimientos de renovación eclesial siguen teniendo como fondo ideas o fragmentos de ideas joaquinitas. La teología eclesial adoptó una actitud crítica frente a las propuestas de Joaquín. Es verdad que Buenaventura encontró en ellas algunos elementos positivos; Francisco de Asís fue, a su juicio, un signo escatológico22. Pero Buenaventura coincide con Tomás de Aquino en lo sustancial: no hay progreso en la historia cristiana más allá de Jesucristo; por eso el Espíritu santo debe ser considerado como Espíritu de Jesucristo. Tomás juzgó a Joaquín de Fiore con extrema dureza y rechazó toda interpretación teológica de acontecimientos históricos concretos23. La nueva alianza se basa, según él, en la «gratia Spiritus sancti, quae datur per fidem Christi». La lex nova o lex evangélica es primariamente una lex indita y sólo secundariamente se relaciona con lo exterior; lo exterior sirve sólo como preparación e influencia foránea. Por eso la ley de la nueva alianza es una ley de libertad y no de la letra que mata; no es propiamente ley, sino evangelio 24. La historización de la acción del Espíritu, en cambio, recae necesariamente en una nueva legalidad y queda detrás del evangelio.

movimientos fanáticos ocasionó ciertas estrecheces en la tradición: una eclesialización o, más exactamente, institucionalización del Espíritu, de una parte, y una interiorización, de otra. La libertad y la universalidad de la acción del Espíritu fueron perdiendo vigor. Al fin se relegó la cuestión del Espíritu santo a la doctrina trinitaria, donde encajaba correctamente, pero no podía mostrar toda su fecundidad. Así, pues, además de las controversias con los fanáticos, la doctrina eclesial del Espíritu santo como persona divina contribuyó a un cierto olvido del Espíritu. Tal es el tema del siguiente apartado.

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La pneumatología eclesial estuvo, pues, presidida por la idea de conservar la unidad de la historia sagrada y de concebir al Espíritu santo como Éspírítu~^Jesucristo, ligado^aTa~persona]'y~a1as'obras de Jesucristo y qué tiene la misión de actualizar la persona de Jesucristo y realizar sus obras en la iglesia y en cada cristiano. Lo nuevo que trae el 'fí Espíritu" es que hacé~presente de modo permanente a Jesucristo en su ¡ novedad escatológica. Esto significa que estamos ligados a la humaniL '-dad de Jesús y que no es posible eliminar la tensión entre la letra y el espíritu mediante un progreso histórico. Este progreso debe realizarse constantemente, sin que pueda desaparecer nunca la tensión histórica. Estas ideas de la tradición eclesial concuerdan sin duda con el testimonio de la Biblia. N o obstante, la polémica con los diversos 22. Cf. J. Ratzinger, Die Geschichlstheologie des heiligen Bonaventura, Miinchen 1959. 23. Tomás de A., Summa theol. I q. 39 a. 5; I/III q. 106 a. 4. Cf. M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin, München 1964. 24. Tomás de A., Summa theol. I/II q. 106 y 108.

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El Espíritu santo como persona

El Espíritu, según el credo, no es un mero don impersonal, ni simplemente Dios con su presencia creadora, vivificadora y salvadora en el mundo y en la iglesia, sino que es también el dador de esos dones: la tercera persona de la trinidad. El nuevo testamento sólo contiene los primeros esbozos de confesión trinitaria, sobre todo en lo ;que se refiere al Espíritu santo. Pero hay claros indicios de que la i-, misma Biblia ve al Espíritu santo, no simplemente como un don A impersonal, sino como dador personal. _ Ya el añltgülTTestaméñto ¡conoce en la literatura sapiencial la idea / de ciertas hipóstasis relativamente independientes de Dios. Entre ellas " están principalmente la sabiduría y el pneuma, casi siempre idéntico a la primera (Sab 1, 6 s; 1, 7.22.25). El judaismo posbíblico se expresa en categorías personales: el Espíritu habla, grita, amonesta, se entristece, llora, se alegra, consuela; y lo representa hablando con Dios. Aparece como testigo frente al hombre o es presentado como su abogado 2 5 . El nuevo testamento se sirve de un lenguaje similar. Habla del gemido del Espíritu y de la oración del Espíritu en noso- , tros; el Espíritu intercede por nosotros ante Dios (Rom 8, 26). El Espíritu da testimonio a nuestro espíritu (Rom 8, 16). Distribuye los dones como le place (1 Cor 12, 11). Habla en los escritos del antiguo testamento (Heb 3, 7; 1 Pe 1, 11 s; 2 Pe 1, 21) y en la iglesia (1 Tim 4, 1). Enseña a la comunidad (Ap 2, 7). Son, todas ellas, expresiones - o personales o personificadoras. En el evangelio de Juan el Espíritu es el auxiliador y abogado de la iglesia (Jn 15, 26). Es principalmente el «otro» abogado junto a Jesús (Jn 14,16) y por eso ha de interpretarse en sentido personal por analogía con Jesucristo. Es enviado por el Padre en nombre de Jesús, pero aparece como independiente del Padre (1 Jn 2, 1); él no es el Cristo que retorna, sino que da testimonio 25. H. L. Strack/P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmund und Midrasch. II, München 1924, 134-138.

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

El Espíritu santo, señor y vivificador

de Jesús (Jn 15, 26). Es interesante notar que el vocablo espíritu, aunque es neutro en griego, aparece designado en Jn 14, 26 en masculino y, por tanto, como persona: «Aquel» (ekeinos). Todo lo cual puede sugerir claramente una relativa independencia y una idea personal del Espíritu. Abonando esto, el nuevo testamento conoce ya fórmulas trinitarias (Mt 28, 19; 2 Cor 13, 13 y etc.), que se analizarán más adelante 26. • Más importante que los pasajes sueltos es el conjunto. La cuestión es saber qué es lo que permite hablar de relativa independencia y de concepción personal del Espíritu. Para resolver esta cuestión, partimos de la función del Espíritu santo. Según el nuevo testamento, es misión del Espíritu recordar, unlversalizar y realizar en cada ser humano la persona y la obra de Jesucristo. Pero esto no se produce mecánicamente, sino dentro de la libertad del Espíritu. Porque «donde hay Espíritu del Señor hay libertad» (2 Cor 3, 17). El Espíritu, en referencia a Cristo, no quiere hablar por cuenta propia, pero enseña proféticamente, introduciendo en la verdad plena y dando a conocer lo que va a venir (Jn 16,13). Esta libertad del Espíritu excluye que éste sea un principio impersonal, un medio o una dimensión; la libertad del Espíritu presupone su relativa independencia. Por eso el conocimiento explícito de la independencia personal del Espíritu nada tiene de lujo especulativo; se trata de la realidad de la salvación cristiana: la libertad cristiana, que se basa en la libertad del don y de la gracia de Dios. El desarrollo de la doctrina del Espíritu santo encuentra, pues, su fundamento en una experiencia: la experiencia de la libertad irreductible de la acción del Espíritu. Sólo partiendo de esta base pudó el nuevo testamento asumir ideas del judaismo posbíblico, adaptarlas a su «tema» y prolongarlas desde su propia experiencia en la confesión trinitaria.

El antiguo testamento reveló el misterio del Padre, dejando al Hijo en la penumbra; el nuevo testamento revela al Hijo e insinúa la divinidad del Espíritu santo. Sólo ahora se nos revela con más claridad el Espíritu 2 8 . Los primeros autores cristianos delatan, en efecto, algunas imprecisiones en relación con el Espíritu santo. Es frecuente confundirlo con el Hijo 29 . El pensamiento de los apologetas fue en realidad más binitario que trinitario. Pero la clarificación se produjo con relativa presteza en el contexto de la confesión bautismal, Al igual que Mt 28, 19, también la Dídajé 3 0 y Justino 3 1 conocen la confesión bautismal trinitaria. Ireneo de Lyon 3 2 y Tertuliano 3 3 la reproducen con toda claridad en su forma trinitaria. La regla de fe de Ireneo 3 4 y de/ Tertuliano 3 5 implica la misma fe en la trinidad. Ireneo declara ya, a la luz de la confesión bautismal, que hay tres artículos capitales de la fe 3 6 y que todas las herejías consisten en la negación de alguno de estos artículos 3 7 . La elucidación teológica parece haberse producido en el área del judaismo con ayuda de imágenes apocalípticas 38 . Los primeros intentos, más especulativos, los encontramos en Occidente latino con Tertuliano 3 9 y en Oriente con Orígenes 40 , no sin una tendencia subordinacionista en ambos. La cuestión del subordinacionismo se agudizó en el siglo IV, cuando el origenista Arrio, como hemos indicado, negó la divinidad de Jesucristo. En la fase final de la disputa arriana se planteó el mismo problema con respecto al Espíritu santo. Los macedonianos o neumatómacos (literalmente, impugnadores del Espíritu) eran en el fondo biblicistas que rehusaban asumir en su fe afirmaciones metafísicas. Interpretaron al Espíritu como Espíritu servidor, como intérprete de Dios o como una especie de ser angélico; era para ellos una criatura o un ser intermedio entre Dios y las criaturas. Contra ellos se pronunciaron los tres grandes capadocios: Basilio el Grande (Sobre el Espíritu santo), Gregorio Nacianceno (quinto discurso sermón teológico) y Gregorio Niseno (Gran Catequesis, c. 2). La polémica se desencadenó cuando Basilio introdujo el año

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A pesar de estos esbozos neotestamentarios, la doctrina explícita sobre el Espíritu se fue formando lentamente 2 7 . Gregorio Nacianceno muestra en un célebre discurso el lento progreso que siguió la revelación del misterio de Dios. 26. Cf. infra, 278 ss. 27. Sobre la historia de la pneumatologia: H. B. Swete, The Holy Spirit in the AncientChurch, London 1912; Th. Ruesch, Die Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist bei Ignatius von Antiochia, Theophilus von Antiochia und Irenáus von Lyon (Studien zur Dogmengeschichte und systematischen Theologie 2), Zürich 1952; C¡. Kretschmar, Studien zur frúhchristlichen Trinitátstheologie (Beitráge zur historischen Theologie 21), Tübingen 1956; Le développement de la doctrine du Saint-Esprit du Nouveau Testament á Nicée: Verbum Caro 88 (1962) 5-55; Der Hei/ige Geist in der Geschichte. Grundzüge frühchristlicher Pneumatologie, en W. Kasper (ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (Quaest. disp. 85), Freiburg-Basel-Wien 1979,92-130; H. Opitz, Ursprünge frühkatholischer Pneumatologie. Ein Beitrag zur Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist in der rbmischen Gemeinde unter Zugrundelegung des 1. Clemens-Briejés und des «Hirten»

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des Hermas (Theologische Arbeiten 15), Berlin 1960; A. Orbe, La teología del Espíritu Santo: Estudios Valentianos, Bd. 4. Roma 1960; W. D. Hauschild, Gottes Geist und der Mensch. Studien zur frúhchristlichen Pneumatologie (Beitráge zur Evangelischen Theologie 63), München 1972; H. J. Jaschke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie des Irenáus von Lyon im Ausgang vom altchristlichen glaubensbekenntnis (Münsterische Beitráge zur Theologie 40), Münster, 1976; Y. Congar, o. c, I, 108 s. 28. Gregorio Nacianceno, Oratorio 31, 26 (SC 250, 326-329). 29. Pastor de Hermas, 41; 58; 59 (Se 53, 188-191; 234-237); Justino, Apología I, 39 (Corpus Apol. I, ed. v. Otto, 110-113). 30. Didajé 7, 1 (SC 248, 232). 31. Justino, Apología I, 61 (o. c, 162-169). 32. Ireneo, Adv. haer. III, 17, 1 (SC 211, 328-331); Epid. 3; 6 s (SC 62, 32; 39 s). 33. Tertuliano, De bapt. 13 (CC1 1, 288 s). 34. Ireneo, Adv. haer. I, 10, 1 (SC 264, 154-159). 35. Tertuliano, De praeser. haer. 13 (CCL 1, 197 s); Adv. Praxeam 2 (CCL 2, 1.160 s); Devirg. vel. 1 (CCL 2, 1.209 s). 36. Ireneo, Epid. 6 (SC 62, 39 s). 37. Ibid., 99 (SC 62, 168 s). 38. Alguna influencia en Ireneo, Epid. 10 (SC 62,46-48); Orígenes, Deprincipiis, 1, 3, 4 (SC 252, 148-153). 39. Tertuliano, Adv. Praxean 2; 8 (CC1 2, 1.160; 1.167 s). 40. Orígenes, De principiis 1, 3, 1-8 (SC 252, 142-165).

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

El Espíritu santo, señor y vivificador

de Jesús (Jn 15, 26). Es interesante notar que el vocablo espíritu, aunque es neutro en griego, aparece designado en Jn 14, 26 en masculino y, por tanto, como persona: «Aquel» (ekeinos). Todo lo cual puede sugerir claramente una relativa independencia y una idea personal del Espíritu. Abonando esto, el nuevo testamento conoce ya fórmulas trinitarias (Mt 28, 19; 2 Cor 13, 13 y etc.), que se analizarán más adelante 26. • Más importante que los pasajes sueltos es el conjunto. La cuestión es saber qué es lo que permite hablar de relativa independencia y de concepción personal del Espíritu. Para resolver esta cuestión, partimos de la función del Espíritu santo. Según el nuevo testamento, es misión del Espíritu recordar, unlversalizar y realizar en cada ser humano la persona y la obra de Jesucristo. Pero esto no se produce mecánicamente, sino dentro de la libertad del Espíritu. Porque «donde hay Espíritu del Señor hay libertad» (2 Cor 3, 17). El Espíritu, en referencia a Cristo, no quiere hablar por cuenta propia, pero enseña proféticamente, introduciendo en la verdad plena y dando a conocer lo que va a venir (Jn 16,13). Esta libertad del Espíritu excluye que éste sea un principio impersonal, un medio o una dimensión; la libertad del Espíritu presupone su relativa independencia. Por eso el conocimiento explícito de la independencia personal del Espíritu nada tiene de lujo especulativo; se trata de la realidad de la salvación cristiana: la libertad cristiana, que se basa en la libertad del don y de la gracia de Dios. El desarrollo de la doctrina del Espíritu santo encuentra, pues, su fundamento en una experiencia: la experiencia de la libertad irreductible de la acción del Espíritu. Sólo partiendo de esta base pudó el nuevo testamento asumir ideas del judaismo posbíblico, adaptarlas a su «tema» y prolongarlas desde su propia experiencia en la confesión trinitaria.

El antiguo testamento reveló el misterio del Padre, dejando al Hijo en la penumbra; el nuevo testamento revela al Hijo e insinúa la divinidad del Espíritu santo. Sólo ahora se nos revela con más claridad el Espíritu 2 8 . Los primeros autores cristianos delatan, en efecto, algunas imprecisiones en relación con el Espíritu santo. Es frecuente confundirlo con el Hijo 29 . El pensamiento de los apologetas fue en realidad más binitario que trinitario. Pero la clarificación se produjo con relativa presteza en el contexto de la confesión bautismal, Al igual que Mt 28, 19, también la Dídajé 3 0 y Justino 3 1 conocen la confesión bautismal trinitaria. Ireneo de Lyon 3 2 y Tertuliano 3 3 la reproducen con toda claridad en su forma trinitaria. La regla de fe de Ireneo 3 4 y de/ Tertuliano 3 5 implica la misma fe en la trinidad. Ireneo declara ya, a la luz de la confesión bautismal, que hay tres artículos capitales de la fe 3 6 y que todas las herejías consisten en la negación de alguno de estos artículos 3 7 . La elucidación teológica parece haberse producido en el área del judaismo con ayuda de imágenes apocalípticas 38 . Los primeros intentos, más especulativos, los encontramos en Occidente latino con Tertuliano 3 9 y en Oriente con Orígenes 40 , no sin una tendencia subordinacionista en ambos. La cuestión del subordinacionismo se agudizó en el siglo IV, cuando el origenista Arrio, como hemos indicado, negó la divinidad de Jesucristo. En la fase final de la disputa arriana se planteó el mismo problema con respecto al Espíritu santo. Los macedonianos o neumatómacos (literalmente, impugnadores del Espíritu) eran en el fondo biblicistas que rehusaban asumir en su fe afirmaciones metafísicas. Interpretaron al Espíritu como Espíritu servidor, como intérprete de Dios o como una especie de ser angélico; era para ellos una criatura o un ser intermedio entre Dios y las criaturas. Contra ellos se pronunciaron los tres grandes capadocios: Basilio el Grande (Sobre el Espíritu santo), Gregorio Nacianceno (quinto discurso sermón teológico) y Gregorio Niseno (Gran Catequesis, c. 2). La polémica se desencadenó cuando Basilio introdujo el año

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A pesar de estos esbozos neotestamentarios, la doctrina explícita sobre el Espíritu se fue formando lentamente 2 7 . Gregorio Nacianceno muestra en un célebre discurso el lento progreso que siguió la revelación del misterio de Dios. 26. Cf. infra, 278 ss. 27. Sobre la historia de la pneumatologia: H. B. Swete, The Holy Spirit in the AncientChurch, London 1912; Th. Ruesch, Die Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist bei Ignatius von Antiochia, Theophilus von Antiochia und Irenáus von Lyon (Studien zur Dogmengeschichte und systematischen Theologie 2), Zürich 1952; C¡. Kretschmar, Studien zur frúhchristlichen Trinitátstheologie (Beitráge zur historischen Theologie 21), Tübingen 1956; Le développement de la doctrine du Saint-Esprit du Nouveau Testament á Nicée: Verbum Caro 88 (1962) 5-55; Der Hei/ige Geist in der Geschichte. Grundzüge frühchristlicher Pneumatologie, en W. Kasper (ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (Quaest. disp. 85), Freiburg-Basel-Wien 1979,92-130; H. Opitz, Ursprünge frühkatholischer Pneumatologie. Ein Beitrag zur Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist in der rbmischen Gemeinde unter Zugrundelegung des 1. Clemens-Briejés und des «Hirten»

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des Hermas (Theologische Arbeiten 15), Berlin 1960; A. Orbe, La teología del Espíritu Santo: Estudios Valentianos, Bd. 4. Roma 1960; W. D. Hauschild, Gottes Geist und der Mensch. Studien zur frúhchristlichen Pneumatologie (Beitráge zur Evangelischen Theologie 63), München 1972; H. J. Jaschke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie des Irenáus von Lyon im Ausgang vom altchristlichen glaubensbekenntnis (Münsterische Beitráge zur Theologie 40), Münster, 1976; Y. Congar, o. c, I, 108 s. 28. Gregorio Nacianceno, Oratorio 31, 26 (SC 250, 326-329). 29. Pastor de Hermas, 41; 58; 59 (Se 53, 188-191; 234-237); Justino, Apología I, 39 (Corpus Apol. I, ed. v. Otto, 110-113). 30. Didajé 7, 1 (SC 248, 232). 31. Justino, Apología I, 61 (o. c, 162-169). 32. Ireneo, Adv. haer. III, 17, 1 (SC 211, 328-331); Epid. 3; 6 s (SC 62, 32; 39 s). 33. Tertuliano, De bapt. 13 (CC1 1, 288 s). 34. Ireneo, Adv. haer. I, 10, 1 (SC 264, 154-159). 35. Tertuliano, De praeser. haer. 13 (CCL 1, 197 s); Adv. Praxeam 2 (CCL 2, 1.160 s); Devirg. vel. 1 (CCL 2, 1.209 s). 36. Ireneo, Epid. 6 (SC 62, 39 s). 37. Ibid., 99 (SC 62, 168 s). 38. Alguna influencia en Ireneo, Epid. 10 (SC 62,46-48); Orígenes, Deprincipiis, 1, 3, 4 (SC 252, 148-153). 39. Tertuliano, Adv. Praxean 2; 8 (CC1 2, 1.160; 1.167 s). 40. Orígenes, De principiis 1, 3, 1-8 (SC 252, 142-165).

El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

El Espíritu santo, señor y vivificador

374 en la liturgia, en lugar de la doxología tradicional «Gloria al Padre mediante el Hijo en el Espíritu santo», una doxología insólita: «Gloria al Padre con el Hijo y el Espíritu santo». Esta doxología colocaba al Espíritu santo en el mismo plano que al Padre y al Hijo. Basilio defendió en su escrito Sabré el Espíritu santo esta fórmula, remitiendo entre otras cosas a la confesión bautismal. Atanasio intervino en el debate (Cuatro cartas a Serapión). Argumentó en el plano soteriológico, de modo similar a como lo hizo en la controversia sobre la divinidad de Jesucristo: sólo podemos participar en la naturaleza divina y ser divinizados por el Espíritu santo si el propio Espíritu santo es Dios 4 1 . Los padres de la iglesia no debatieron, pues, un problema puramente especulativo, sino una cuestión soteriológica.

Sorprende que el artículo de fe sobre el Espíritu santo no utilice, como el de Jesucristo, el término homoousios. Pero la confusión a que dio lugar la fórmula de Nicea desaconsejó su uso; por eso se evitó en referencia al Espíritu santo este término controvertido, ambiguo y que no aparece en la Biblia. Pero, en el contenido, la doctrina sobre la divinidad del Espíritu santo —como muestra también el tomos— estaba perfectamente clara. La fórmula llamaba al Espíritu santo Kyrios; le daba, pues, el título que utilizaron los LXX como traducción del nombre hebreo de Dios, Adonai. Se sabía sin duda que «el Señor» (ho kyrios) estaba reservado para el Hijo y por eso se denominó al Espíritu to'kyrios. El Espíritu santo es, pues, aquel que pertenece a la categoría de Señor, que es Dios. El término «vivificador» expresaba lo mismo desde la perspectiva de la acción y la función. Este concepto debía significar que el Espíritu no es sólo don de la vida, sino dador de estejlon, autor de la vida espiritual, lo cual es propio de Dios.~Esta fórmula pone de manifiesto el carácter soteriológicoy existéncial de la confesión del Espíritu santo. Los padres argumentaron siempre así: si el Espíritu santo no es verdadero Dios, no hemos sido divinizados por él. La fórmula «que procede del Padre» debía expresar, siguiendo a Jn 15, 26, las relaciones intratrinilarias del Padre y del Espíritu. Había que evitar que se considerase al Espíritu santo como una creación del Padre; pero había que decir también que el Espíritu no es engendrado por el Padre como el Hijo; mantiene una relación originaria con el Padre. La relación con el Hijo sólo se especificó posteriormente, con el añadido filioque, fórmula que llevó a un conflicto con la iglesia oriental no dirimido hasta hoy 48 Ej inciso «que con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado» reintroduce el tema doxológico que ya había desempeñado un papel decisivo en Basilio al comienzo de la controversia. La fórmula quiere expresar que al Espíritu santo se le debe la misma adoración y glorificación que al Padre y al Hijo y que debe ser adorado y glorificado juntamente con ellos. Esto significa que al Espíritu le compete la misma dignidad que al Padre y al Hijo. Por último, la fórmula antignóstica «que habló por los profetas» vuelve a destacar el lugar del Espíritu santo en la historia sagrada. El antiguo y el nuevo testamento están unidos por el mismo Espíritu; se relacionan entre sí como la promesa y su cumplimiento. El símbolo niceno-constantinopolitano, tras su recepción por el concilio de Calcedonia (451), pasó a ser patrimonio común de todas las iglesias cristianas de Oriente y Occidente. Constituye una de* las síntesis ecuménicas más vigorosas y se puede considerar como el resumen fundamental de la fe cristiana. Otro tanto cabe decir de la

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t El concilio de Constantinopla (381)42 —históricamente un sínodo de la iglesia oriental que pasó a ser universal por recepción en el concilio de Calcedonia (451)— se ocupó de esta controversia. Redactó un escrito doctrinal (tomos) que se ha perdido y cuyo contenido conocemos por la carta del sínodo de 382 dirigida al papa Dámaso y por el sínodo occidental de Roma (382), presidido por él. Este escrito habla de la única divinidad, poder y esencia (ousia) del Padre, el Hijo y el Espíritu santo, a los que compete igual honor, dignidad y soberanía y que existen en tres hipóstasis o personas perfectas43. El canon 1 anatematiza a los neumatómacos, arríanos y otros herejes44. El sínodo occidental de 382, convocado por Dámaso, enseñó sustancialmente lo mismo 45. Además del tomos redactado con terminología teológica, el concilio de Constantinopla hizo suyo un símbolo que Epifanio nos transmite en su Ancoratus 46. Este símbolo completaba la doctrina del Espíritu santo expuesta en el credo niceno: «Creemos... en el Espíritu santo, Señor y vivificador, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, y que habló por los profetas» 47. Esta doctrina del credo niceno-constantinopolitano, que es la principal profesión de fe de la iglesia, une hasta hoy a las iglesias de Oriente y Occidente. 41. Atanasio, Epist. ad. Serap. I, 19-25 (PG 26, 573-590); cf. Gregorio Nacianceno, Oratio 31, 6 (SC 250, 285-287). 42. Sobre Constantinopla cf. A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Studien zur Geschichte und Theologie des 2. Ókumenischen Konzils (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 15), Góttingen 1965; I. Ortíz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Vitoria 1969; W. D. Hauschild, Das trinitarische Dogma von 381 ais Ergebnis verbindlicher Konsensusbildung, en K. Lehmann, W. Pannenberg (eds.), Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft (Dialog der Kirchen. Bd. 1). Freiburg i. Br.Góttingen 1982, 13-48. 43. Cf. Conciliorum oecumenicorum Decreta (ed. J. Alberigo y otros), 24. 44. DS 151. 45. DS 168-177; NR 258-265. 46. Epifanio, Ancoratus 119 (GCS 25, 147-149). 47. DS 150; NR 250.

48. Cf. infra, 248 ss.

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374 en la liturgia, en lugar de la doxología tradicional «Gloria al Padre mediante el Hijo en el Espíritu santo», una doxología insólita: «Gloria al Padre con el Hijo y el Espíritu santo». Esta doxología colocaba al Espíritu santo en el mismo plano que al Padre y al Hijo. Basilio defendió en su escrito Sabré el Espíritu santo esta fórmula, remitiendo entre otras cosas a la confesión bautismal. Atanasio intervino en el debate (Cuatro cartas a Serapión). Argumentó en el plano soteriológico, de modo similar a como lo hizo en la controversia sobre la divinidad de Jesucristo: sólo podemos participar en la naturaleza divina y ser divinizados por el Espíritu santo si el propio Espíritu santo es Dios 4 1 . Los padres de la iglesia no debatieron, pues, un problema puramente especulativo, sino una cuestión soteriológica.

Sorprende que el artículo de fe sobre el Espíritu santo no utilice, como el de Jesucristo, el término homoousios. Pero la confusión a que dio lugar la fórmula de Nicea desaconsejó su uso; por eso se evitó en referencia al Espíritu santo este término controvertido, ambiguo y que no aparece en la Biblia. Pero, en el contenido, la doctrina sobre la divinidad del Espíritu santo —como muestra también el tomos— estaba perfectamente clara. La fórmula llamaba al Espíritu santo Kyrios; le daba, pues, el título que utilizaron los LXX como traducción del nombre hebreo de Dios, Adonai. Se sabía sin duda que «el Señor» (ho kyrios) estaba reservado para el Hijo y por eso se denominó al Espíritu to'kyrios. El Espíritu santo es, pues, aquel que pertenece a la categoría de Señor, que es Dios. El término «vivificador» expresaba lo mismo desde la perspectiva de la acción y la función. Este concepto debía significar que el Espíritu no es sólo don de la vida, sino dador de estejlon, autor de la vida espiritual, lo cual es propio de Dios.~Esta fórmula pone de manifiesto el carácter soteriológicoy existéncial de la confesión del Espíritu santo. Los padres argumentaron siempre así: si el Espíritu santo no es verdadero Dios, no hemos sido divinizados por él. La fórmula «que procede del Padre» debía expresar, siguiendo a Jn 15, 26, las relaciones intratrinilarias del Padre y del Espíritu. Había que evitar que se considerase al Espíritu santo como una creación del Padre; pero había que decir también que el Espíritu no es engendrado por el Padre como el Hijo; mantiene una relación originaria con el Padre. La relación con el Hijo sólo se especificó posteriormente, con el añadido filioque, fórmula que llevó a un conflicto con la iglesia oriental no dirimido hasta hoy 48 Ej inciso «que con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado» reintroduce el tema doxológico que ya había desempeñado un papel decisivo en Basilio al comienzo de la controversia. La fórmula quiere expresar que al Espíritu santo se le debe la misma adoración y glorificación que al Padre y al Hijo y que debe ser adorado y glorificado juntamente con ellos. Esto significa que al Espíritu le compete la misma dignidad que al Padre y al Hijo. Por último, la fórmula antignóstica «que habló por los profetas» vuelve a destacar el lugar del Espíritu santo en la historia sagrada. El antiguo y el nuevo testamento están unidos por el mismo Espíritu; se relacionan entre sí como la promesa y su cumplimiento. El símbolo niceno-constantinopolitano, tras su recepción por el concilio de Calcedonia (451), pasó a ser patrimonio común de todas las iglesias cristianas de Oriente y Occidente. Constituye una de* las síntesis ecuménicas más vigorosas y se puede considerar como el resumen fundamental de la fe cristiana. Otro tanto cabe decir de la

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t El concilio de Constantinopla (381)42 —históricamente un sínodo de la iglesia oriental que pasó a ser universal por recepción en el concilio de Calcedonia (451)— se ocupó de esta controversia. Redactó un escrito doctrinal (tomos) que se ha perdido y cuyo contenido conocemos por la carta del sínodo de 382 dirigida al papa Dámaso y por el sínodo occidental de Roma (382), presidido por él. Este escrito habla de la única divinidad, poder y esencia (ousia) del Padre, el Hijo y el Espíritu santo, a los que compete igual honor, dignidad y soberanía y que existen en tres hipóstasis o personas perfectas43. El canon 1 anatematiza a los neumatómacos, arríanos y otros herejes44. El sínodo occidental de 382, convocado por Dámaso, enseñó sustancialmente lo mismo 45. Además del tomos redactado con terminología teológica, el concilio de Constantinopla hizo suyo un símbolo que Epifanio nos transmite en su Ancoratus 46. Este símbolo completaba la doctrina del Espíritu santo expuesta en el credo niceno: «Creemos... en el Espíritu santo, Señor y vivificador, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, y que habló por los profetas» 47. Esta doctrina del credo niceno-constantinopolitano, que es la principal profesión de fe de la iglesia, une hasta hoy a las iglesias de Oriente y Occidente. 41. Atanasio, Epist. ad. Serap. I, 19-25 (PG 26, 573-590); cf. Gregorio Nacianceno, Oratio 31, 6 (SC 250, 285-287). 42. Sobre Constantinopla cf. A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Studien zur Geschichte und Theologie des 2. Ókumenischen Konzils (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 15), Góttingen 1965; I. Ortíz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Vitoria 1969; W. D. Hauschild, Das trinitarische Dogma von 381 ais Ergebnis verbindlicher Konsensusbildung, en K. Lehmann, W. Pannenberg (eds.), Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft (Dialog der Kirchen. Bd. 1). Freiburg i. Br.Góttingen 1982, 13-48. 43. Cf. Conciliorum oecumenicorum Decreta (ed. J. Alberigo y otros), 24. 44. DS 151. 45. DS 168-177; NR 258-265. 46. Epifanio, Ancoratus 119 (GCS 25, 147-149). 47. DS 150; NR 250.

48. Cf. infra, 248 ss.

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doctrina sobre el Espíritu santo. Todas las demás declaraciones pneumatológicas son en el fondo explicaciones interpretativas de ese símbolo, incluso el famoso añadido del credo occidental, que no se encuentra en el oriental, según el cual el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo (filioque). El símbolo original dejó en este punto una cuestión abierta. Explicó la divinidad del Espíritu santo como presupuesto de su función salvífica; aclaró también las relaciones del Espíritu con el Padre, pero dejó abiertas las relaciones con el Hijo. N o y- se trata de una cuestión meramente especulativa; se trata de la relación precisa del Espíritu santo con la obra salvadora del Hijo y ^ más tarde a grandes conflictos y dieron pie a la escisión eclesial de v Oriente y Occidente. Analizaremos a continuación estas diversas teologías del Espíritu santo.

3. ía)

Teología del Espíritu santo Diferentes teologías en Oriente y Occidente

Una teología del Espíritu santo tropieza con especiales dificultades. Sólo podemos hablar del misterio de Dios como hombres, en imágenes y alegorías humanas. También la Biblia describe la acción ( del Espíritu santo con múltiples imágenes: aliento, aire, viento; agua ***> viva; fuego; unción; sello; paz; don; amor. Cada una de estas imáge\ nes pretende captar la acción y el ser del mismo Espíritu de Dios desde ^ un ángulo concreto. Por eso las diferentes imágenes pueden llevar a diversos enfoques teológicos. Esto ocurrió exactamente en los diversos esquemas de Oriente y Occidente 49 . Sobre la base de la fe común, atestiguada en la Biblia y en la tradición, dichos esquemas dieron lugar a diferentes teologías del Espíritu santo. Las _dif£4^ncias_afectaH-tanto a las imágenes como l'^\ a los conceptos y, finalmente, a t o d a í á concepción de la pneumatolo\j gía„Pero no qOé^6~todó^en-^s1^égítima^'a r eseable unidad en la pluralidad de diversas especulaciones teológicas. La diversidad teológica pasó también al credo de la iglesia niceno-constantinopolitano: «que procede del Padre y del Hijo (filioque)». Este «filioque» falta en el texto original y en el credo de las iglesias ortodoxas hasta hoy. Su inserción en el credo latino convierte la diferencia teológica en una diferencia dogmática, que más tarde se consideró como una diferen49. Cf. para lo que sigue, sobre todo. Y. Congar, Je crois en tEsprit saint. III, Paris 1980.

El Espíritu santo, señor y vivificador

249

cia separadora de las iglesias y que constituye un punto controvertido entre Oriente y Occidente no dirimido hasta hoy. La controversia sólo se entiende y sólo se puede solucionar sobre la base de las diferentes teologías del Espíritu santo. Las distintas concepciones se basan en otras tantas, imágenes que se utilizaron para llegar a una comprensión más profunda de la doctrina sobre el Espíritu santo. El modelo prevalente en la teología latina parte de las dos facultades del alma que son el entendimiento y la voluntad. El Padre, que se conoce y se expresa a sí mismo en el Hijo como palabra suya, incluye en este conocimiento un acto volitivo, una tendencia amorosa a unirse con esta imagen suya; el Hijo se entrega con igual amor al Padre. Este abrazo amoroso no es un proceso de generación como el proceso cognitivo de la palabra, mediante el cual surge algo de igual esencia, pero diverso al mismo tiempo; se trata más bien de un movimiento de la voluntad que aspira a la unificación de lo que es diverso. Comoquiera que lo amado existe en la voluntad del amante como fuerza impulsora, cabe calificar lo amado como «espíritu», en el sentido de fuerza impulsora interna. M. J. Scheeben explica aún mejor cómo el amor recíproco entre el Padre y el Hijo puede ser designado con el término «espíritu»: «Si queremos expresar la intimidad de la unión de dos personas, decimos que son un solo espíritu»50. Esta interpretación del Espíritu santo como amor recíprocojentre• el Padre y el Hijo forma parte del patrimonio de la pneumatología latina, que se funda principalmente en Agustín. «El Espíritu santo es en cierto modo la comunión inefable del Padre y el Hijo»51. «Pero este abrazo inefable del Padre y de su Imagen implica gozo, amor, alegría. Este amor, esta alegría, esta felicidad, esta dicha o como se quiera expresar esta realidad de un modo digno de Dios» fue denominado por Hilario «Usus. Es, en la Trinidad, el Espíritu santo, que no es engendrado, sino que es la dulce felicidad del generante y el generado»S2. Así lo entendieron, siguiendo a Agustín, Anselmo de Canterbury 53 y Tomás de Aquino 54. La teología latina arranca, pues, de un modelo simétrico según el cual el movimiento vital trinitario concluye en el Espíritu santo, en cierto modo, como en un movimiento circular. Pero esta visión no pudo mantenerse de un modo consecuente. En efecto, tanto Agustín como el resto de la tradición occidental intentan salvar la originariedad única del Padre. Por eso Agustín, pese a su tesis explícita de que el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo 55 , subraya que el Espíritu santo procede originariamente (principaliter) del Padre 56 . Tomás de Aquino asume esta fórmula y califica al Padre como principium ofons totius trinitatis51. De aquí se sigue que el Hijo recibe

50. M. J. Scheeben, Die Myslerien des Christentums (ges. Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br. 1951), 83. 51. Agustín, De Trinitate V, 11 (CCL 50, 218 s). 52. Ibid. VI, 10 (CCL 50, 241 s): cf. IX, 4 s (CCL 50, 297-301). 53. Anselmo de Canterbury, Monologion ce. 49 s. 54. Tomás de A., Summa theol. I q. 27 a. 3 s; q. 36 a. 1; Summa c. gent. IV c. 19. 55. Agustín, De Trinitate IV, 20 (CCL 50, 195-202); V, 11.14 (CCL 50, 218 s; 222 s). 56. Ibid., XV. 17.26 (CCL 50 A. 501-507; 524-529). 57. Tomás de A., / Sent. d. 28 q. 1 a. 1; /// Sent. d. 25 q. 1 a. 2.

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doctrina sobre el Espíritu santo. Todas las demás declaraciones pneumatológicas son en el fondo explicaciones interpretativas de ese símbolo, incluso el famoso añadido del credo occidental, que no se encuentra en el oriental, según el cual el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo (filioque). El símbolo original dejó en este punto una cuestión abierta. Explicó la divinidad del Espíritu santo como presupuesto de su función salvífica; aclaró también las relaciones del Espíritu con el Padre, pero dejó abiertas las relaciones con el Hijo. N o y- se trata de una cuestión meramente especulativa; se trata de la relación precisa del Espíritu santo con la obra salvadora del Hijo y ^ más tarde a grandes conflictos y dieron pie a la escisión eclesial de v Oriente y Occidente. Analizaremos a continuación estas diversas teologías del Espíritu santo.

3. ía)

Teología del Espíritu santo Diferentes teologías en Oriente y Occidente

Una teología del Espíritu santo tropieza con especiales dificultades. Sólo podemos hablar del misterio de Dios como hombres, en imágenes y alegorías humanas. También la Biblia describe la acción ( del Espíritu santo con múltiples imágenes: aliento, aire, viento; agua ***> viva; fuego; unción; sello; paz; don; amor. Cada una de estas imáge\ nes pretende captar la acción y el ser del mismo Espíritu de Dios desde ^ un ángulo concreto. Por eso las diferentes imágenes pueden llevar a diversos enfoques teológicos. Esto ocurrió exactamente en los diversos esquemas de Oriente y Occidente 49 . Sobre la base de la fe común, atestiguada en la Biblia y en la tradición, dichos esquemas dieron lugar a diferentes teologías del Espíritu santo. Las _dif£4^ncias_afectaH-tanto a las imágenes como l'^\ a los conceptos y, finalmente, a t o d a í á concepción de la pneumatolo\j gía„Pero no qOé^6~todó^en-^s1^égítima^'a r eseable unidad en la pluralidad de diversas especulaciones teológicas. La diversidad teológica pasó también al credo de la iglesia niceno-constantinopolitano: «que procede del Padre y del Hijo (filioque)». Este «filioque» falta en el texto original y en el credo de las iglesias ortodoxas hasta hoy. Su inserción en el credo latino convierte la diferencia teológica en una diferencia dogmática, que más tarde se consideró como una diferen49. Cf. para lo que sigue, sobre todo. Y. Congar, Je crois en tEsprit saint. III, Paris 1980.

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cia separadora de las iglesias y que constituye un punto controvertido entre Oriente y Occidente no dirimido hasta hoy. La controversia sólo se entiende y sólo se puede solucionar sobre la base de las diferentes teologías del Espíritu santo. Las distintas concepciones se basan en otras tantas, imágenes que se utilizaron para llegar a una comprensión más profunda de la doctrina sobre el Espíritu santo. El modelo prevalente en la teología latina parte de las dos facultades del alma que son el entendimiento y la voluntad. El Padre, que se conoce y se expresa a sí mismo en el Hijo como palabra suya, incluye en este conocimiento un acto volitivo, una tendencia amorosa a unirse con esta imagen suya; el Hijo se entrega con igual amor al Padre. Este abrazo amoroso no es un proceso de generación como el proceso cognitivo de la palabra, mediante el cual surge algo de igual esencia, pero diverso al mismo tiempo; se trata más bien de un movimiento de la voluntad que aspira a la unificación de lo que es diverso. Comoquiera que lo amado existe en la voluntad del amante como fuerza impulsora, cabe calificar lo amado como «espíritu», en el sentido de fuerza impulsora interna. M. J. Scheeben explica aún mejor cómo el amor recíproco entre el Padre y el Hijo puede ser designado con el término «espíritu»: «Si queremos expresar la intimidad de la unión de dos personas, decimos que son un solo espíritu»50. Esta interpretación del Espíritu santo como amor recíprocojentre• el Padre y el Hijo forma parte del patrimonio de la pneumatología latina, que se funda principalmente en Agustín. «El Espíritu santo es en cierto modo la comunión inefable del Padre y el Hijo»51. «Pero este abrazo inefable del Padre y de su Imagen implica gozo, amor, alegría. Este amor, esta alegría, esta felicidad, esta dicha o como se quiera expresar esta realidad de un modo digno de Dios» fue denominado por Hilario «Usus. Es, en la Trinidad, el Espíritu santo, que no es engendrado, sino que es la dulce felicidad del generante y el generado»S2. Así lo entendieron, siguiendo a Agustín, Anselmo de Canterbury 53 y Tomás de Aquino 54. La teología latina arranca, pues, de un modelo simétrico según el cual el movimiento vital trinitario concluye en el Espíritu santo, en cierto modo, como en un movimiento circular. Pero esta visión no pudo mantenerse de un modo consecuente. En efecto, tanto Agustín como el resto de la tradición occidental intentan salvar la originariedad única del Padre. Por eso Agustín, pese a su tesis explícita de que el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo 55 , subraya que el Espíritu santo procede originariamente (principaliter) del Padre 56 . Tomás de Aquino asume esta fórmula y califica al Padre como principium ofons totius trinitatis51. De aquí se sigue que el Hijo recibe

50. M. J. Scheeben, Die Myslerien des Christentums (ges. Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br. 1951), 83. 51. Agustín, De Trinitate V, 11 (CCL 50, 218 s). 52. Ibid. VI, 10 (CCL 50, 241 s): cf. IX, 4 s (CCL 50, 297-301). 53. Anselmo de Canterbury, Monologion ce. 49 s. 54. Tomás de A., Summa theol. I q. 27 a. 3 s; q. 36 a. 1; Summa c. gent. IV c. 19. 55. Agustín, De Trinitate IV, 20 (CCL 50, 195-202); V, 11.14 (CCL 50, 218 s; 222 s). 56. Ibid., XV. 17.26 (CCL 50 A. 501-507; 524-529). 57. Tomás de A., / Sent. d. 28 q. 1 a. 1; /// Sent. d. 25 q. 1 a. 2.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

del Padre la capacidad de dar origen al Espíritu, de forma que Tomás puede afirmar también que el Espíritu santo procede del Padre mediante el Hijo. Pero Anselmo de Canterbury no admite este punto de vista. Y, por desgracia, hizo escuela. Junto a este modelo, hay en la teología latina un segundo modelo que arranca de un análisis del amor. Según Agustín, el amor implica tres elementos: el amante, él amado y el amor mismo 5 8 . Ricardo de San Víctor desarrolló posteriormente este enfoque; Alejandro de Hales, Buenaventura y la escuela franciscana hicieron suya esta posición 5 9 . Según Ricardo de san Víctor, el amor perfecto, que es Dios, sale fuera de sí. En este sentido el amor perfecto existe como Padre que da (gratuitus). Como don que se da, el amor es también don recibido y correspondido: el Hijo (debitus et gratuitus). El amor, en fin, existe en el Espíritu santo como don recibido (debitus); él es el amado (condilectus) comúnmente por el Padre y el Hijo. El es el don sin m á s 6 0 . Este segundo modelo tiene la ventaja de que no. concibe al Espírjtúpanlo como el amor recíproco del Padre y^del Hijo, sino que subraya con más claridad y coherencia la originalidad del Padre, el cual brinda al Hijo el amor, que éste entrega a su vez al Espíritu junto con el Padre, como amor regalado por el Padre, que lo posee por sí mismo. También los griegos conocen imágenes y analogías humanas para entender al Hijo como Hijo de Dios. Pero a diferencia de los latinos, los griegos no parten de la palabra interior, sino de la palabra exterior, de la palabra pronunciada. Esta palabra exterior está relacionada en los hombres con el aliento como soplo. «Mediante el soplo se produce la voz, que transmite el sentido de la palabra a otros». También en Dios se da, análogamente, el aliento, el espíritu «que acompaña a la palabra y manifiesta su eficacia» 61 . ./ Los latinos y los griegos parten, pues, de modelos distintos. La imagen f diferente da lugar a una concepción teológica diferente. Mientras que el A J ¡ Espíritu procede, según los latinos, del amor recíproco del Padre y el Hijo, los ^ griegos afirman que el Espíritu procede del Padre. Esto no incluye que el Espíritu sea, también según los griegos, el Espíritu del Hijo 6 2 . En efecto, el Espíritu «procede del Padre y reposa en la palabra y la revela» 63 . En este sentido el Espíritu «procede del Padre, es comunicado mediante el Hijo y es recibido por toda criatura. El crea por sí mismo, da el ser, santifica y sostiene todo» 6 4 . La ventaja de esta concepción es que salva el puesto del Padre como ís único origen en la divinidad y que expresa la orientación del Espíritu hacia la I-•? acción en el mundo con más claridad que en las concepciones latinas, que l:¡¡¡ corren el riesgo de encerrar la vida de Dios en el Espíritu santo, sin abrirse al M mundo y a la historia.

58. Agustín, De Trinitate VIII, 10 (CCL 50, 290 s); IX, 2 (CCL 50, 294 s). 59. Y. Congar, o. c, 147 s; 151; 153 s. 60. Ricardo de San Víctor, De Trinitate III c. 22 s; V c. 7 s (ed. Ribaillier, 136 s; 202 s). 61. / Juan Damasceno, De fule orth. I, 7, en cita literal de Gregorio Niseno, Oratio catechética magna 2 (PG 45, 17-18 c). 62. Ibid.. I, 8 (1. c, 18-31). 63. Ibid., I, 7 (1. c, 16 s); Gregorio Niseno, o. c, 2 (PG 45, 17-18 s). 64. Juan Damasceno, o. c, I, 8 (1. c, 18-31).

El Espíritu santo, señor y vivificador

251

A las diferentes analogías corresponden diferentes conceptos. La base común de la elaboración conceptual es Jn 15, 26, donde se dice del Espíritu: «que procede del Padre» (hopara toüpairos ekporeúetai). Todas las tradiciones coinciden en sustituir el para bíblico del símbolo niceno-constantinopolitano por un ek y en poner, en lugar de la forma presente ekporeúetai, el participio ekporeuómenon para expresar, no sólo la procedencia temporal, sino también la eterna 6 5 . La diferencia entre los griegos y los latinos está únicamente en que la Vulgata traduce ekporeúetai por proceda. Pero el término processio tiene en la teología latina un significado mucho más general que ckpóreusis en la griega. Ekporeuesthai significa tanto como salir, partir, difundirse. En este sentido el concepto sólo es aplicable en relación con el Padre, origen primero, no originado; la colaboración del Hijo en la procesión del Espíritu santo debe denominarse, en cambio, proienai. El latín no conoce ; esta sutil diferencia. Según la teología latina, processio es un concepto general que puede aplicarse a todos los fenómenos intratrinitarios; no sólo para expresar que el Espíritu procede del Padre, sino también la generación del Hijo y la inspiración del Espíritu por medio del Hijo. Así, la teología latina se encuentra con un problema que no afecta a la teología griega. Porque también ella debe afirmar la diferencia entre la processio del Hijo desde el Padre y la S processio del Espíritu desde el Padre. Si el Espíritu, en efecto, procediera del ( Padre de igual modo que el Hijo, habría dos Hijos; entonces no habría | diferencia alguna entre el Hijo y el Espíritu. Esta diferencia sólo puede salvaguardarse, dentro de los supuestos de la teología latina, afirmando que, a diferencia de la processio del Hijo desde el Padre, el Hijo participa también en la processio del Espíritu desde el Padre. El Hijo no participa principaliter, es decir, originariamente, sino sólo en virtud del ser recibido del Padre. Por eso la teología latina ha afirmado siempre que el Padre y el Hijo forman un único principio para la procedencia del Espíritu Santo 66 . La teología latina puede afirmar incluso, con Tomás de Aquino, que el Espíritu Santo procede del Padre por medio del Hijo. El inconveniente es que el fililoque del credo no expresa conceptualmente esta diferencia existente en la teología latina. Tambiénjajteología griega tiene sus puntos débiles. Puede expresar sin duda la función especial deT Padre en la procesión del Espíritu; pero nada dice en sus fórmulas de confesión dogmática sobre las relaciones del Espíritu con el Hijo. Este silencio no constituye ninguna solución. Según la Biblia, en efecto, el Espíritu santo, en la economía de la salvación, viene del Padre (Jn 15, 26),' pero por intermedio del Hijo (Jn 14,16.26). Pero si la economía de la salvación y la teología intratrinitaria no han de disociarse, sino corresponderse, entonces el Hijo, al participar en el envío soteriológico del Espíritu, no puede menos de . participar en la procesión intratrinitaria. El Espíritu es, según la Biblia, el i Espíritu del Hijo (Gal, 4, 6)) o el Espíritu de Jesucristo (Rom 8, 9; Fil 1, 19). ~J¡ Según Hech 22, 1, el agua viva brota «del trono de Dios y del Cordero» • (ekporeuómenon). Estos datos bíblicos explican que los padres griegos de los primeros siglos nunca se opusieran a las primeras formulaciones delfilioque o a sus equivalentes en Ambrosio, Agustín y León Magno. Es más: algunos padres griegos, 65. Y. Congar, o. c, III, 74 s; 79 nota 1. 66. DS 850.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

del Padre la capacidad de dar origen al Espíritu, de forma que Tomás puede afirmar también que el Espíritu santo procede del Padre mediante el Hijo. Pero Anselmo de Canterbury no admite este punto de vista. Y, por desgracia, hizo escuela. Junto a este modelo, hay en la teología latina un segundo modelo que arranca de un análisis del amor. Según Agustín, el amor implica tres elementos: el amante, él amado y el amor mismo 5 8 . Ricardo de San Víctor desarrolló posteriormente este enfoque; Alejandro de Hales, Buenaventura y la escuela franciscana hicieron suya esta posición 5 9 . Según Ricardo de san Víctor, el amor perfecto, que es Dios, sale fuera de sí. En este sentido el amor perfecto existe como Padre que da (gratuitus). Como don que se da, el amor es también don recibido y correspondido: el Hijo (debitus et gratuitus). El amor, en fin, existe en el Espíritu santo como don recibido (debitus); él es el amado (condilectus) comúnmente por el Padre y el Hijo. El es el don sin m á s 6 0 . Este segundo modelo tiene la ventaja de que no. concibe al Espírjtúpanlo como el amor recíproco del Padre y^del Hijo, sino que subraya con más claridad y coherencia la originalidad del Padre, el cual brinda al Hijo el amor, que éste entrega a su vez al Espíritu junto con el Padre, como amor regalado por el Padre, que lo posee por sí mismo. También los griegos conocen imágenes y analogías humanas para entender al Hijo como Hijo de Dios. Pero a diferencia de los latinos, los griegos no parten de la palabra interior, sino de la palabra exterior, de la palabra pronunciada. Esta palabra exterior está relacionada en los hombres con el aliento como soplo. «Mediante el soplo se produce la voz, que transmite el sentido de la palabra a otros». También en Dios se da, análogamente, el aliento, el espíritu «que acompaña a la palabra y manifiesta su eficacia» 61 . ./ Los latinos y los griegos parten, pues, de modelos distintos. La imagen f diferente da lugar a una concepción teológica diferente. Mientras que el A J ¡ Espíritu procede, según los latinos, del amor recíproco del Padre y el Hijo, los ^ griegos afirman que el Espíritu procede del Padre. Esto no incluye que el Espíritu sea, también según los griegos, el Espíritu del Hijo 6 2 . En efecto, el Espíritu «procede del Padre y reposa en la palabra y la revela» 63 . En este sentido el Espíritu «procede del Padre, es comunicado mediante el Hijo y es recibido por toda criatura. El crea por sí mismo, da el ser, santifica y sostiene todo» 6 4 . La ventaja de esta concepción es que salva el puesto del Padre como ís único origen en la divinidad y que expresa la orientación del Espíritu hacia la I-•? acción en el mundo con más claridad que en las concepciones latinas, que l:¡¡¡ corren el riesgo de encerrar la vida de Dios en el Espíritu santo, sin abrirse al M mundo y a la historia.

58. Agustín, De Trinitate VIII, 10 (CCL 50, 290 s); IX, 2 (CCL 50, 294 s). 59. Y. Congar, o. c, 147 s; 151; 153 s. 60. Ricardo de San Víctor, De Trinitate III c. 22 s; V c. 7 s (ed. Ribaillier, 136 s; 202 s). 61. / Juan Damasceno, De fule orth. I, 7, en cita literal de Gregorio Niseno, Oratio catechética magna 2 (PG 45, 17-18 c). 62. Ibid.. I, 8 (1. c, 18-31). 63. Ibid., I, 7 (1. c, 16 s); Gregorio Niseno, o. c, 2 (PG 45, 17-18 s). 64. Juan Damasceno, o. c, I, 8 (1. c, 18-31).

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A las diferentes analogías corresponden diferentes conceptos. La base común de la elaboración conceptual es Jn 15, 26, donde se dice del Espíritu: «que procede del Padre» (hopara toüpairos ekporeúetai). Todas las tradiciones coinciden en sustituir el para bíblico del símbolo niceno-constantinopolitano por un ek y en poner, en lugar de la forma presente ekporeúetai, el participio ekporeuómenon para expresar, no sólo la procedencia temporal, sino también la eterna 6 5 . La diferencia entre los griegos y los latinos está únicamente en que la Vulgata traduce ekporeúetai por proceda. Pero el término processio tiene en la teología latina un significado mucho más general que ckpóreusis en la griega. Ekporeuesthai significa tanto como salir, partir, difundirse. En este sentido el concepto sólo es aplicable en relación con el Padre, origen primero, no originado; la colaboración del Hijo en la procesión del Espíritu santo debe denominarse, en cambio, proienai. El latín no conoce ; esta sutil diferencia. Según la teología latina, processio es un concepto general que puede aplicarse a todos los fenómenos intratrinitarios; no sólo para expresar que el Espíritu procede del Padre, sino también la generación del Hijo y la inspiración del Espíritu por medio del Hijo. Así, la teología latina se encuentra con un problema que no afecta a la teología griega. Porque también ella debe afirmar la diferencia entre la processio del Hijo desde el Padre y la S processio del Espíritu desde el Padre. Si el Espíritu, en efecto, procediera del ( Padre de igual modo que el Hijo, habría dos Hijos; entonces no habría | diferencia alguna entre el Hijo y el Espíritu. Esta diferencia sólo puede salvaguardarse, dentro de los supuestos de la teología latina, afirmando que, a diferencia de la processio del Hijo desde el Padre, el Hijo participa también en la processio del Espíritu desde el Padre. El Hijo no participa principaliter, es decir, originariamente, sino sólo en virtud del ser recibido del Padre. Por eso la teología latina ha afirmado siempre que el Padre y el Hijo forman un único principio para la procedencia del Espíritu Santo 66 . La teología latina puede afirmar incluso, con Tomás de Aquino, que el Espíritu Santo procede del Padre por medio del Hijo. El inconveniente es que el fililoque del credo no expresa conceptualmente esta diferencia existente en la teología latina. Tambiénjajteología griega tiene sus puntos débiles. Puede expresar sin duda la función especial deT Padre en la procesión del Espíritu; pero nada dice en sus fórmulas de confesión dogmática sobre las relaciones del Espíritu con el Hijo. Este silencio no constituye ninguna solución. Según la Biblia, en efecto, el Espíritu santo, en la economía de la salvación, viene del Padre (Jn 15, 26),' pero por intermedio del Hijo (Jn 14,16.26). Pero si la economía de la salvación y la teología intratrinitaria no han de disociarse, sino corresponderse, entonces el Hijo, al participar en el envío soteriológico del Espíritu, no puede menos de . participar en la procesión intratrinitaria. El Espíritu es, según la Biblia, el i Espíritu del Hijo (Gal, 4, 6)) o el Espíritu de Jesucristo (Rom 8, 9; Fil 1, 19). ~J¡ Según Hech 22, 1, el agua viva brota «del trono de Dios y del Cordero» • (ekporeuómenon). Estos datos bíblicos explican que los padres griegos de los primeros siglos nunca se opusieran a las primeras formulaciones delfilioque o a sus equivalentes en Ambrosio, Agustín y León Magno. Es más: algunos padres griegos, 65. Y. Congar, o. c, III, 74 s; 79 nota 1. 66. DS 850.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

principalmente Atanasio, Cirilo de Alejandría y el propio Basilio, utilizan fórmulas similares al filioque latino 67 . Los padres griegos suelen hablar de una procedencia del Espíritu desde el Padre mediante el Hijo 6 8 , fórmula que tampoco es ajena a los latinos, sobre todo a Tertuliano 6 9 , que ya sentó las bases de la doctrina trinitaria latina antes de Agustín. Una fórmula interesante que combina los elementos occidentales y orientales, se encuentra en Epifanio de Salamina; éste habla del Espíritu «que sale del Padre y recibe del Hijo» 70 . Mientras que Epifanio intenta la conciliación de ambas tradiciones desde la teología latina, Máximo el Confesor, en el siglo VII, basa su esfuerzo conciliador en presupuestos griegos 7 1 , y resulta así, en la época tardía y postrera de los padres de la iglesia, un importante testigo de la unidad ecuménica entre Oriente y Occidente.

Estas observaciones no deben dejar en la penumbra las diferencias entre ambas tradiciones; pero vienen a demostrar que estas diferencias nunca pusieron en peligro en los primeros siglos la fe común y que, sobre la base del testimonio bíblico y de la tradición, había múltiples puentes que unían ambas posiciones. Las dos teologías intentaban decir en el fondo lo mismo. Dan testimonio de una única fe bajo figuras conceptuales distintas. Se trata, pues, de teologías complementarias que son sólidas y coherentes en sí, pero que no pueden trasvasarse recíprocamente. Esta terminología diferente no ) planteó ningún problema en los ocho primeros siglos; nunca dio lugar a controversias, y mucho menos a una ruptura de la comunión eclesial. La expresión filioque se convirtió en problema cuando los latinos hicieron de la fórmula teológica una fórmula dogmática y así alteraron unilateralmente el texto común del símbolo. Esto ocurrió en diversos sínodos de Toledo durante los siglos V-VII 7 2 . Las causas de tal proceso histórico no están aún suficientemente aclaradas. Es probable que estos concilios provinciales trataran de combatir con la fórmula filioque una herejía tributaria del arrianismo: el priscilianismo. La intención de la fórmula filioque sería afirmar la igualdad de esencia del Hijo con el Padre y subrayar que el Espíritu no es sólo Espíritu del Padre, sino también del Hijo. Estas ideas las comparte también la iglesia ,' oriental. Así está claro que la fórmula filioque no iba dirigida en sus orígenes I contra la iglesia oriental. Constituye más bien una evolución peculiar de Occidente desde el tiempo en que los contactos con Oriente eran tan débiles "1 que al final no se entendían entre sí. En este sentido el filioque es la forma occidental de recepción del símbolo niceno-constantinopolitano.

67. 68. 69. 70. 71 72"

Y. Congar, o. c, 3, 52 s; 57; 60, 66 s. Y. Congar, ibid., 61; 72. Tertuliano, Adv. Praxean 4 (CCL 2, 1.162 s). Epifanio, Ancoratus, 6 (GCS 25, 12 s). Máximo el Confesor, Opuscula theologica et polémica (PG 91, 136). DS 188 (?); 284; 470; 485; 490; 527; N R 269.

El Espíritu

santo,

señor y

vivificador

253

La disputa sobre la tradición y la recepción latina surgió cuando el emperador Carlomagno atacó en el sínodo de Frankfurt (794) al segundo concilio de Nicea (787) y su fórmula, según la cual el Espíritu santo procede «del Padre mediante el Hijo», y proclamó frente a ella la fórmula filioque, aceptada entretanto en Occidente. El sínodo de Aquisgrán (809) introdujo oficialmente el filioque en el credo. El hecho no tuvo un trasfondo político, si bien los factores políticos crearon un cierto clima emocional. Roma se mostró reservada frente a los acontecimientos y adoptó una postura más bien reprobatoria. El papa León III defendió el concilio de Nicea y la tradición, y atacó el sínodo carolingio. Y cuando los monjes francos del monasterio de Sabas, en Jerusalén, introdujeron el filioque en el credo y ocasionaron una notable controversia, el papa no intervino. El papa defendía sin duda la doctrina del filioque, pero desaprobó su inserción en el credo. Este paso lo dio el papa Benedicto VIII, cuando el emperador Enrique II exigió, en su coronación el año 1014, la introducción del filioque en el credo de la misa. La concesión del papa inauguró una nueva tradición confesional 73 . El Concilio IV de Letrán (1215) y, sobre todo, el Concilio II de Lyon (1274) defendieron que el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo 74 . El concilio de Lyon aclaró el malentendido oriental, que en parte dura hasta hoy, como si la iglesia occidental admitiera en la trinidad dos principios; el Padre y el Hijo forman, según la doctrina del concilio lyonés, un único principio en la procesión del Espíritu santo. Cabe decir, en cierto sentido, que el Occidente subraya la unidad de la trinidad más que el Oriente, ya que quiere expresar con el filioque la igualdad e incluso unicidad de esencia del Espíritu con el Padre y el Hijo; y en lo concerniente a la distinción de las personas, señala que el movimiento vital y amoroso intratrinitario entre el Padre y el Hijo se cierra en el Espíritu santo como lazo de unidad. La inserción del filioque en el credo fue para Oriente un problema canónico tanto como dogmático. En el aspecto canónico, el Oriente denunció la inserción como irregular e ilegítima. Vio en él una infracción al canon 7 del concilio de Efeso (431), que había prohibido la recepción de otro símbolo de la fe (hetera pistis) 75 . Los latinos, en cambio, no vieron en el filioque otra fe, sino la explicitación de la misma fe de Nicea y Constantinopla. El patriarca Focio, en el siglo IX, suscitó la cuestión dogmática desde Oriente 7 6 . Combatió el filioque latino y propuso frente a él la fórmula ek monou toü patrós. Esta fórmula tiene un sentido correcto si se entiende la ekpóreusis estrictamente en sentido griego, por ejemplo en el sentido agustiniano del principaliter procederé. La fórmula de Focio representa, no obstante, una novedad en su forma polémica. Este monopatrismo relegaba los textos de la tradición griega según los cuales el Espíritu procede del Padre mediante el Hijo o algo similar, e imposibilitaba un 73. Y. Congar, o. c, 86 s. 74. DS 805; 850; 853; N R 923. Sobre la valoración actual de estos concilios cf. A. Ganoczy, Fórmale und inhaltliche Aspekte der mittelalterlichen Konzilien ais Zeichen kirchlichen Ringens um ein universales Glaubensbekenntnis, en K. Lehmann, W. Pannenberg, Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft (Dialog der Kirchen. Bd. 1), Freiburg i. Br.-Góttingen 1982, 49-79. 75. Conciliorum oecumenicorum Decreta (ed. J. Alberigo y otros), 54. 76. Y. Congar, o. c, 89 s.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

principalmente Atanasio, Cirilo de Alejandría y el propio Basilio, utilizan fórmulas similares al filioque latino 67 . Los padres griegos suelen hablar de una procedencia del Espíritu desde el Padre mediante el Hijo 6 8 , fórmula que tampoco es ajena a los latinos, sobre todo a Tertuliano 6 9 , que ya sentó las bases de la doctrina trinitaria latina antes de Agustín. Una fórmula interesante que combina los elementos occidentales y orientales, se encuentra en Epifanio de Salamina; éste habla del Espíritu «que sale del Padre y recibe del Hijo» 70 . Mientras que Epifanio intenta la conciliación de ambas tradiciones desde la teología latina, Máximo el Confesor, en el siglo VII, basa su esfuerzo conciliador en presupuestos griegos 7 1 , y resulta así, en la época tardía y postrera de los padres de la iglesia, un importante testigo de la unidad ecuménica entre Oriente y Occidente.

Estas observaciones no deben dejar en la penumbra las diferencias entre ambas tradiciones; pero vienen a demostrar que estas diferencias nunca pusieron en peligro en los primeros siglos la fe común y que, sobre la base del testimonio bíblico y de la tradición, había múltiples puentes que unían ambas posiciones. Las dos teologías intentaban decir en el fondo lo mismo. Dan testimonio de una única fe bajo figuras conceptuales distintas. Se trata, pues, de teologías complementarias que son sólidas y coherentes en sí, pero que no pueden trasvasarse recíprocamente. Esta terminología diferente no ) planteó ningún problema en los ocho primeros siglos; nunca dio lugar a controversias, y mucho menos a una ruptura de la comunión eclesial. La expresión filioque se convirtió en problema cuando los latinos hicieron de la fórmula teológica una fórmula dogmática y así alteraron unilateralmente el texto común del símbolo. Esto ocurrió en diversos sínodos de Toledo durante los siglos V-VII 7 2 . Las causas de tal proceso histórico no están aún suficientemente aclaradas. Es probable que estos concilios provinciales trataran de combatir con la fórmula filioque una herejía tributaria del arrianismo: el priscilianismo. La intención de la fórmula filioque sería afirmar la igualdad de esencia del Hijo con el Padre y subrayar que el Espíritu no es sólo Espíritu del Padre, sino también del Hijo. Estas ideas las comparte también la iglesia ,' oriental. Así está claro que la fórmula filioque no iba dirigida en sus orígenes I contra la iglesia oriental. Constituye más bien una evolución peculiar de Occidente desde el tiempo en que los contactos con Oriente eran tan débiles "1 que al final no se entendían entre sí. En este sentido el filioque es la forma occidental de recepción del símbolo niceno-constantinopolitano.

67. 68. 69. 70. 71 72"

Y. Congar, o. c, 3, 52 s; 57; 60, 66 s. Y. Congar, ibid., 61; 72. Tertuliano, Adv. Praxean 4 (CCL 2, 1.162 s). Epifanio, Ancoratus, 6 (GCS 25, 12 s). Máximo el Confesor, Opuscula theologica et polémica (PG 91, 136). DS 188 (?); 284; 470; 485; 490; 527; N R 269.

El Espíritu

santo,

señor y

vivificador

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La disputa sobre la tradición y la recepción latina surgió cuando el emperador Carlomagno atacó en el sínodo de Frankfurt (794) al segundo concilio de Nicea (787) y su fórmula, según la cual el Espíritu santo procede «del Padre mediante el Hijo», y proclamó frente a ella la fórmula filioque, aceptada entretanto en Occidente. El sínodo de Aquisgrán (809) introdujo oficialmente el filioque en el credo. El hecho no tuvo un trasfondo político, si bien los factores políticos crearon un cierto clima emocional. Roma se mostró reservada frente a los acontecimientos y adoptó una postura más bien reprobatoria. El papa León III defendió el concilio de Nicea y la tradición, y atacó el sínodo carolingio. Y cuando los monjes francos del monasterio de Sabas, en Jerusalén, introdujeron el filioque en el credo y ocasionaron una notable controversia, el papa no intervino. El papa defendía sin duda la doctrina del filioque, pero desaprobó su inserción en el credo. Este paso lo dio el papa Benedicto VIII, cuando el emperador Enrique II exigió, en su coronación el año 1014, la introducción del filioque en el credo de la misa. La concesión del papa inauguró una nueva tradición confesional 73 . El Concilio IV de Letrán (1215) y, sobre todo, el Concilio II de Lyon (1274) defendieron que el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo 74 . El concilio de Lyon aclaró el malentendido oriental, que en parte dura hasta hoy, como si la iglesia occidental admitiera en la trinidad dos principios; el Padre y el Hijo forman, según la doctrina del concilio lyonés, un único principio en la procesión del Espíritu santo. Cabe decir, en cierto sentido, que el Occidente subraya la unidad de la trinidad más que el Oriente, ya que quiere expresar con el filioque la igualdad e incluso unicidad de esencia del Espíritu con el Padre y el Hijo; y en lo concerniente a la distinción de las personas, señala que el movimiento vital y amoroso intratrinitario entre el Padre y el Hijo se cierra en el Espíritu santo como lazo de unidad. La inserción del filioque en el credo fue para Oriente un problema canónico tanto como dogmático. En el aspecto canónico, el Oriente denunció la inserción como irregular e ilegítima. Vio en él una infracción al canon 7 del concilio de Efeso (431), que había prohibido la recepción de otro símbolo de la fe (hetera pistis) 75 . Los latinos, en cambio, no vieron en el filioque otra fe, sino la explicitación de la misma fe de Nicea y Constantinopla. El patriarca Focio, en el siglo IX, suscitó la cuestión dogmática desde Oriente 7 6 . Combatió el filioque latino y propuso frente a él la fórmula ek monou toü patrós. Esta fórmula tiene un sentido correcto si se entiende la ekpóreusis estrictamente en sentido griego, por ejemplo en el sentido agustiniano del principaliter procederé. La fórmula de Focio representa, no obstante, una novedad en su forma polémica. Este monopatrismo relegaba los textos de la tradición griega según los cuales el Espíritu procede del Padre mediante el Hijo o algo similar, e imposibilitaba un 73. Y. Congar, o. c, 86 s. 74. DS 805; 850; 853; N R 923. Sobre la valoración actual de estos concilios cf. A. Ganoczy, Fórmale und inhaltliche Aspekte der mittelalterlichen Konzilien ais Zeichen kirchlichen Ringens um ein universales Glaubensbekenntnis, en K. Lehmann, W. Pannenberg, Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft (Dialog der Kirchen. Bd. 1), Freiburg i. Br.-Góttingen 1982, 49-79. 75. Conciliorum oecumenicorum Decreta (ed. J. Alberigo y otros), 54. 76. Y. Congar, o. c, 89 s.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

entendimiento con Occidente. La iglesia griega siguió a Focio, sin renegar por ello de los padres anteriores, como había hecho aquél. Así, la tradición griega es más amplia y rica de lo que puede hacer pensar la polémica de Focio. Otro paso, mucho más radical, en el debate teológico lo dio en el siglo XIV Gregorio Palomita11. Niega la inhabitación del Espíritu santo en los creyentes; no se infunde en éstos la esencia, sino sólo la acción increada, la irradiación y la gloria (enérgeia) de Dios; su don increado, no el donante; por esta razón, no cabe concluir de la trinidad económica la trinidad inmanente. La cuestión es saber si con esta theologia negativa radical la trinidad inmanente no resulta irrelevante y sin función en el aspecto soteriológico. La teología neopalamita de nuestro siglo (principalmente de Vladimiro Lossky) 7 8 ha reiterado el rechazo del filioque, viendo en el filioquismo la raíz de todas las herejías latinas, hasta el dogma del primado del papa. Según Lossky, el filioque liga unilateralmente el Espíritu santo al Hijo; este cristomonismo no salva la libertad del Espíritu en la iglesia. Sin embargo, desde las Tesis sobre el filioque del historiador de la iglesia de San Petersburgo V. Bolotov 79 , se ha impuesto en parte, en las iglesias ortodoxas, una opinión más acorde con la historia, que califica el filioque de canónicamente irregular, pero sin considerarlo como un error dogmático. En Occidente se abrió paso muy pronto la idea de que la no aceptación del filioque era una herejía. Pero las posturas de los grandes teólogos del alto medievo son mucho más matizadas en esta cuestión de lo que suele suponerse 8 0 . Así, la unión con los griegos en el concilio de Florencia (1439-45) estuvo justificada, según el sentir de Occidente 8 1 . El concilio conocía la distinción griega según la cual el Hijo es causa de la procesión del Espíritu, mas no es principio como el Padre. El concilio acepta en este sentido la fórmula «mediante el Hijo», pero interpreta esta fórmula en el sentido del filioque occidental, del que dice que se añadió justa y razonablemente al símbolo 8 2 . Se comprende, por esta interpretación occidental, y al margen de las razones políticas y emocionales, que el Oriente no quedara satisfecho con la unión ni la admitiera. Para la iglesia católica romana actual, fue determinante la decisión del papa Benedicto XIV, de 1742 y 1755, que permitía a las iglesias orientales unidas el empleo del símbolo de 381 sin modificación alguna. Se reconoció así la complementariedad de las fórmulas.

77. Y. Congar, o. c, 94 s; D. Wendenbourg, Geist oder Energie. Zur Frage der innergbttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München 1980. 78. V. Lossky, Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche (Geist und Leben der Ostkirche 1), Graz-Wien-Kóln 1961; The Procession ofthe Holy Spiril in the orthodox Triadology: Eastern Church Quart. 7 (1948) 31-52. Algo similar: S. Bulgakov, Le paraclet, Paris 1946. En otro sentido: P. Evdokimov, UEsprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris 1969. 79. V. Bolotov, Thesen iiber das Filioque. Von unserem russischen Theologen: Revue Internationale de Theologie 6 (1898) 681-712. 80. Cf. Y. Congar, o. c, 143 s; 229 s. 81. Sobre el concilio de Florencia: J. Gilí, Konstanz und Basel-Florenz (Geschichte der ókumenischen Konzilien. Bd. 9), Mainz 1967, 259 s; Y. Congar, o. c, 242 s. 82. DS 850; cf. 1.300.

El Espíritu santo, señor y vivificador

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I-as iglesias de la Reforma asumieron el símbolo de la fe en su forma occidental, con el añadido filioque. K. Barth, entre otros, ha defendido ex presamente el filioque8 3. lil debate ecuménico actual ha replanteado esta cuestión 8 4 . Algunos han pedido a la iglesia occidental volver al texto originario, suprimir del credo el lilioque y sentar así la base para un nuevo diálogo sobre el Espíritu santo. Pero osla propuesta sólo se puede realizar si el Oriente reconoce a su vez que el i lilioque no es herético en su contenido, sino que es teológicamente legítimo.. Occidente y Oriente deberían, pues, reconocer como legítimas sus respectivas tradiciones. De no hacerlo así, no se ve por qué la iglesia occidental ha de renunciar a su credo tradicional. Pero Occidente no debe, a la inversa, imponer su tradición a Oriente. Esa unidad en la pluralidad es, a nuestro juicio, un ) objetivo ecuménico más adecuado que una unidad confesional monolítica. I Pura lograr este objetivo, es necesario profundizar mucho más en el diálogo entre Oriente y Occidente sobre temas teológicos, al margen de la aceptación o no del filioque. No se trata, como ha mostrado la controversia neopalamita, de un problema teológico abstracto y ajeno a la realidad, sino de las relaciones entre la trinidad económica y la trinidad inmanente: el modo de acción del Espíritu en los creyentes y en la iglesia.

De lo dicho se desprende una doble tarea para el diálogo sobre el filioque: en primer lugar, el reconocimiento de que existen en Oriente y en Occidente tradiciones diferentes sobre la base de una fe común, \ tradiciones legítimas y que por eso se pueden aceptar y completara mutuamente, sin posibilidad de absorción de una por otra. Se trata_de) teólogas y fórmulas complementarias. La intención esencial del filioque es doble; la preservación de la igualdad de esencia (homoousios) del; Padre y del Hijo y la afirmación de que el Espíritu santo es el Espíritu \) de Jesucristo, el Espíritu del Hijo, de acuerdo con la Biblia. El Oriente, por su parte, trata de preservar con más énfasis que Occidente la monarquía del Padre y de subrayar la libertad de acción del Espíritu santo. Estas intenciones no se contradicen entre sí, aunque no se haya logrado hasta ahora «superarlas» en una teología del Espíritu santo. Por eso, en segundo lugar Oriente y Occidente con sus tradiciones arrastran problemas diferentes, que requieren una clarificación en el diálogo. Oriente deja abierta en su símbolo la relación del Espíritu con el Hijo, y Occidente se encuentra con dificultades para distinguir conceptualmente la relación del Espíritu con el Padre. Al fondo de todo está la cuestión de las relaciones entre la acción 83. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 500-511; Ibid.. 1/2, 273. 84. Sobre el debate ecuménico actual: L. Vischer (ed.), Geist Gottes-Geist Christi. Ókumenische Uberlegungen zur Filioque-Kontroverse (Beih. Okum. Rundschau. 39), Frankfurt 1981; R. Slenczka, Das Filioque in der ókumenischen Diskussion, en K. Lehmann y W. Pannenberg (eds.), Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft, o. c., 80-99; Y. Congar, o. c, 251 s.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

entendimiento con Occidente. La iglesia griega siguió a Focio, sin renegar por ello de los padres anteriores, como había hecho aquél. Así, la tradición griega es más amplia y rica de lo que puede hacer pensar la polémica de Focio. Otro paso, mucho más radical, en el debate teológico lo dio en el siglo XIV Gregorio Palomita11. Niega la inhabitación del Espíritu santo en los creyentes; no se infunde en éstos la esencia, sino sólo la acción increada, la irradiación y la gloria (enérgeia) de Dios; su don increado, no el donante; por esta razón, no cabe concluir de la trinidad económica la trinidad inmanente. La cuestión es saber si con esta theologia negativa radical la trinidad inmanente no resulta irrelevante y sin función en el aspecto soteriológico. La teología neopalamita de nuestro siglo (principalmente de Vladimiro Lossky) 7 8 ha reiterado el rechazo del filioque, viendo en el filioquismo la raíz de todas las herejías latinas, hasta el dogma del primado del papa. Según Lossky, el filioque liga unilateralmente el Espíritu santo al Hijo; este cristomonismo no salva la libertad del Espíritu en la iglesia. Sin embargo, desde las Tesis sobre el filioque del historiador de la iglesia de San Petersburgo V. Bolotov 79 , se ha impuesto en parte, en las iglesias ortodoxas, una opinión más acorde con la historia, que califica el filioque de canónicamente irregular, pero sin considerarlo como un error dogmático. En Occidente se abrió paso muy pronto la idea de que la no aceptación del filioque era una herejía. Pero las posturas de los grandes teólogos del alto medievo son mucho más matizadas en esta cuestión de lo que suele suponerse 8 0 . Así, la unión con los griegos en el concilio de Florencia (1439-45) estuvo justificada, según el sentir de Occidente 8 1 . El concilio conocía la distinción griega según la cual el Hijo es causa de la procesión del Espíritu, mas no es principio como el Padre. El concilio acepta en este sentido la fórmula «mediante el Hijo», pero interpreta esta fórmula en el sentido del filioque occidental, del que dice que se añadió justa y razonablemente al símbolo 8 2 . Se comprende, por esta interpretación occidental, y al margen de las razones políticas y emocionales, que el Oriente no quedara satisfecho con la unión ni la admitiera. Para la iglesia católica romana actual, fue determinante la decisión del papa Benedicto XIV, de 1742 y 1755, que permitía a las iglesias orientales unidas el empleo del símbolo de 381 sin modificación alguna. Se reconoció así la complementariedad de las fórmulas.

77. Y. Congar, o. c, 94 s; D. Wendenbourg, Geist oder Energie. Zur Frage der innergbttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München 1980. 78. V. Lossky, Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche (Geist und Leben der Ostkirche 1), Graz-Wien-Kóln 1961; The Procession ofthe Holy Spiril in the orthodox Triadology: Eastern Church Quart. 7 (1948) 31-52. Algo similar: S. Bulgakov, Le paraclet, Paris 1946. En otro sentido: P. Evdokimov, UEsprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris 1969. 79. V. Bolotov, Thesen iiber das Filioque. Von unserem russischen Theologen: Revue Internationale de Theologie 6 (1898) 681-712. 80. Cf. Y. Congar, o. c, 143 s; 229 s. 81. Sobre el concilio de Florencia: J. Gilí, Konstanz und Basel-Florenz (Geschichte der ókumenischen Konzilien. Bd. 9), Mainz 1967, 259 s; Y. Congar, o. c, 242 s. 82. DS 850; cf. 1.300.

El Espíritu santo, señor y vivificador

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I-as iglesias de la Reforma asumieron el símbolo de la fe en su forma occidental, con el añadido filioque. K. Barth, entre otros, ha defendido ex presamente el filioque8 3. lil debate ecuménico actual ha replanteado esta cuestión 8 4 . Algunos han pedido a la iglesia occidental volver al texto originario, suprimir del credo el lilioque y sentar así la base para un nuevo diálogo sobre el Espíritu santo. Pero osla propuesta sólo se puede realizar si el Oriente reconoce a su vez que el i lilioque no es herético en su contenido, sino que es teológicamente legítimo.. Occidente y Oriente deberían, pues, reconocer como legítimas sus respectivas tradiciones. De no hacerlo así, no se ve por qué la iglesia occidental ha de renunciar a su credo tradicional. Pero Occidente no debe, a la inversa, imponer su tradición a Oriente. Esa unidad en la pluralidad es, a nuestro juicio, un ) objetivo ecuménico más adecuado que una unidad confesional monolítica. I Pura lograr este objetivo, es necesario profundizar mucho más en el diálogo entre Oriente y Occidente sobre temas teológicos, al margen de la aceptación o no del filioque. No se trata, como ha mostrado la controversia neopalamita, de un problema teológico abstracto y ajeno a la realidad, sino de las relaciones entre la trinidad económica y la trinidad inmanente: el modo de acción del Espíritu en los creyentes y en la iglesia.

De lo dicho se desprende una doble tarea para el diálogo sobre el filioque: en primer lugar, el reconocimiento de que existen en Oriente y en Occidente tradiciones diferentes sobre la base de una fe común, \ tradiciones legítimas y que por eso se pueden aceptar y completara mutuamente, sin posibilidad de absorción de una por otra. Se trata_de) teólogas y fórmulas complementarias. La intención esencial del filioque es doble; la preservación de la igualdad de esencia (homoousios) del; Padre y del Hijo y la afirmación de que el Espíritu santo es el Espíritu \) de Jesucristo, el Espíritu del Hijo, de acuerdo con la Biblia. El Oriente, por su parte, trata de preservar con más énfasis que Occidente la monarquía del Padre y de subrayar la libertad de acción del Espíritu santo. Estas intenciones no se contradicen entre sí, aunque no se haya logrado hasta ahora «superarlas» en una teología del Espíritu santo. Por eso, en segundo lugar Oriente y Occidente con sus tradiciones arrastran problemas diferentes, que requieren una clarificación en el diálogo. Oriente deja abierta en su símbolo la relación del Espíritu con el Hijo, y Occidente se encuentra con dificultades para distinguir conceptualmente la relación del Espíritu con el Padre. Al fondo de todo está la cuestión de las relaciones entre la acción 83. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 500-511; Ibid.. 1/2, 273. 84. Sobre el debate ecuménico actual: L. Vischer (ed.), Geist Gottes-Geist Christi. Ókumenische Uberlegungen zur Filioque-Kontroverse (Beih. Okum. Rundschau. 39), Frankfurt 1981; R. Slenczka, Das Filioque in der ókumenischen Diskussion, en K. Lehmann y W. Pannenberg (eds.), Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft, o. c., 80-99; Y. Congar, o. c, 251 s.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

soteriológica del Espíritu santo como Espíritu de Jesucristo y su ser intratrinitario. El diálogo sobre las diversas fórmulas del pasado debe, pues, orientarse hacia el futuro para aportar una clarificación a los problemas pendientes de ambas partes. Sólo el futuro dirá si, como resultado de este diálogo, es posible una nueva fórmula común que asuma las dos tradiciones y las desarrolle. Cabría pensar, por ejemplo, en la fórmula «qui ex patre per filium procedit». Pero más importante que esa fórmula unitaria es la unidad en la cosa. No dudamos que, pese a las distintas imágenes, conceptos y acentos, esa unidad se da ya actualmente y que la diversidad de las teologías no supone en esta cuestión una diferencia que lleva a las iglesias a la ruptura. Más importante que una nueva fórmula común es que los malentendidos del pasado den ocasión de clarificar y enriquecer la propia tradición a base de saber escuchar a la otra, para profundizar en la unidad ya existente en torno a la cosa y tomar una más clara conciencia de ella. No se trata de una inútil cuestión de palabras, sino de una comprensión profunda de nuestra salvación: cómo se nos comunica la salvación de Jesucristo por medio del Espíritu santo. El mismo Espíritu santo ¿es el don salvífico? ¿O este don salvífico es un don increado o creado, distinto del donante? ¿De qué modo estamos incluidos en la vida del Dios trino? Tales son las preguntas sobre las que vale la pena discutir. Una supresión apresurada del filioque podría llevar a la tentación de dejar de lado estos problemas en lugar de buscarles una respuesta. b) Esbozo de una teología del Espíritu santo Una teología en profundidad del Espíritu santo 85 tropieza con la dificultad de que la tercera persona, a diferencia del Padre y el Hijo, no tiene rostro, por decirlo así. Es como el viento que sopla donde 85. Sobre la reciente pneumatología: H. Mühlen, El Espíritu santo en la iglesia, Salamanca 1974; Espíritu, carisma, liberación, Salamanca 1976; La renovación de la fe cristiana, Salamanca 1976; H. U. v. Balthasar, Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln 1967; H. Berkhof, Theologie des Heiligen Geistes (Neukirchener Studienbücher 7), Neukirchen 1968; W. Dantine, Der Heilige Geist und der unheilige Geist. Über die Erneuerung der Urteilsfáhigkeit, Stuttgart 1973; C. Heitmann, H. Mühlen (eds.), Experiencia y teología del Espíritu santo, Salamanca 1978; E. D. O'Connor, Spontaner Glaube. Ereignis und Erfahrung der charismatischen Erneuerung, Freiburg-Basel-Wien 1974; J. Moltmann, La iglesia fuerza del Espíritu, Salamanca 1978; W. Kasper/G. Sauter, KircheOrt des Geistes (Kleine ókumenische Schriften Bd. 8), Freiburg-Basel-Wien 1976; K. Blaser, Vorstoss zur Pneumatologie (Theologische Studien 121), Zürich 1977; J. V. Taylor, Der Heilige Geist undsein Wirken in der Welt, Dusseldorf 1977; O. A. Dillschneider, Geist ais Vollender des Glaubens, Gütersloh 1978; E. Schweizer, El Espíritu santo, Salamanca 1984; W. Strolz (ed.), Vom Geist, den wir brauchen, Freiburg-Basel-Wien 1978; W. Kasper

El Espíritu santo, señor y vivificador

257

quiere; «oyes el ruido, pero no sabes de dónde viene ni adonde va» (Jn S, K). Ya Tomás de Aquino conoció las limitaciones lingüísticas al hablar sobre el Espíritu santo 86 . Es frecuente calificar al Espíritu santo como el Dios desconocido87. Urs v. Balthasar dice que es «el ignoto más allá de la palabra» 88 . El Espíritu santo expresa con especial énfasis el misterio de Dios, que nadie fuera de él conoce (I Cor 2, II). Las diferencias entre la concepción latina y griega del Espíritu santo, que culminan en la adición latina al símbolo filioque, se pueden icducirhasta cierto punto a que los griegos subrayan especialmente la incomprensibilidad de Dios y el carácter misterioso del Espíritu, por lo cual la doctrina trinitaria latina, con sus analogías tomadas de la vida psíquica humana, les parecen demasiado racionales o incluso racionalistas. Las conclusiones teológicas que conducen al filioque las consideran como una injerencia inadmisible del pensamiento racional en el ámbito del misterio de Dios. También la teología latina, sin duda, intenta salvar a su modo el misterio y la libertad del amor y de la gracia de Dios que es el Espíritu santo en persona. Una teología del Espíritu santo sólo es posible, por esta misterio- i? -ssidad de la tercera persona, partiendo de lo que dice la revelación -LA» sobre el Espíritu santo y de su acción y efectos en la historia sagrada. J ' O El punto de partida no pueden ser, pues, las especulaciones —sean de dÁ tipo neoplatónico o de tipo idealista—, sino únicamente la experiencia ^ del Espíritu en la historia, las experiencias atestiguadas énlá Biblia y cri la tradición, interpretadas auténticamente. Por eso la base de una teología del Espíritu santo no son las analogías tomadas de la vida , • psíquica del espíritu humano. Tales analogías son familiares princi- ' pálmente a la tradición latina desde Agustín; en ellas, el Hijo aparece 'h como fruto del conocimiento por la palabra interna y el Espíritu ~~ como fruto de la voluntad y la unión amorosa entre el Padre y el Hijo. Tales analogías pueden iluminar el misterio como conceptos auxiliares; pero el punto de partida y el fundamento es, también en Agustín, el testimonio de la acción soteriológica del Espíritu. Sólo en la escolástica, sobre todo en Anselmo de Canterbury y —de modo menos genial y más artificial— en las disputas epigonales de los siglos XIII y XIV tales argumentaciones especulativas alcanzaron la preponderancia, mientras que Tomás de Aquino arranca aún inequívo(ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (Quaest. disp. 85), FreiburgBasel-Wien 1979; M. Thurian, Renovación en el Espíritu, Madrid 1979; Y. Congar, Je crois en fEsprit saint. 3 tomos, Paris 1979/1980; Ph. J. Rosato, The Spirit as Lord. The Pneumatology of Karl Barth, Edinburg 1981. 86. Tomás de A., Summa theol. I q. 37 a. 1. 87. Y. Congar, o. c, 29. 88. H. U. v. Balthasar, Der Unbekannte jenseits des Wortes, en Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln 1968, 95-105.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

soteriológica del Espíritu santo como Espíritu de Jesucristo y su ser intratrinitario. El diálogo sobre las diversas fórmulas del pasado debe, pues, orientarse hacia el futuro para aportar una clarificación a los problemas pendientes de ambas partes. Sólo el futuro dirá si, como resultado de este diálogo, es posible una nueva fórmula común que asuma las dos tradiciones y las desarrolle. Cabría pensar, por ejemplo, en la fórmula «qui ex patre per filium procedit». Pero más importante que esa fórmula unitaria es la unidad en la cosa. No dudamos que, pese a las distintas imágenes, conceptos y acentos, esa unidad se da ya actualmente y que la diversidad de las teologías no supone en esta cuestión una diferencia que lleva a las iglesias a la ruptura. Más importante que una nueva fórmula común es que los malentendidos del pasado den ocasión de clarificar y enriquecer la propia tradición a base de saber escuchar a la otra, para profundizar en la unidad ya existente en torno a la cosa y tomar una más clara conciencia de ella. No se trata de una inútil cuestión de palabras, sino de una comprensión profunda de nuestra salvación: cómo se nos comunica la salvación de Jesucristo por medio del Espíritu santo. El mismo Espíritu santo ¿es el don salvífico? ¿O este don salvífico es un don increado o creado, distinto del donante? ¿De qué modo estamos incluidos en la vida del Dios trino? Tales son las preguntas sobre las que vale la pena discutir. Una supresión apresurada del filioque podría llevar a la tentación de dejar de lado estos problemas en lugar de buscarles una respuesta. b) Esbozo de una teología del Espíritu santo Una teología en profundidad del Espíritu santo 85 tropieza con la dificultad de que la tercera persona, a diferencia del Padre y el Hijo, no tiene rostro, por decirlo así. Es como el viento que sopla donde 85. Sobre la reciente pneumatología: H. Mühlen, El Espíritu santo en la iglesia, Salamanca 1974; Espíritu, carisma, liberación, Salamanca 1976; La renovación de la fe cristiana, Salamanca 1976; H. U. v. Balthasar, Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln 1967; H. Berkhof, Theologie des Heiligen Geistes (Neukirchener Studienbücher 7), Neukirchen 1968; W. Dantine, Der Heilige Geist und der unheilige Geist. Über die Erneuerung der Urteilsfáhigkeit, Stuttgart 1973; C. Heitmann, H. Mühlen (eds.), Experiencia y teología del Espíritu santo, Salamanca 1978; E. D. O'Connor, Spontaner Glaube. Ereignis und Erfahrung der charismatischen Erneuerung, Freiburg-Basel-Wien 1974; J. Moltmann, La iglesia fuerza del Espíritu, Salamanca 1978; W. Kasper/G. Sauter, KircheOrt des Geistes (Kleine ókumenische Schriften Bd. 8), Freiburg-Basel-Wien 1976; K. Blaser, Vorstoss zur Pneumatologie (Theologische Studien 121), Zürich 1977; J. V. Taylor, Der Heilige Geist undsein Wirken in der Welt, Dusseldorf 1977; O. A. Dillschneider, Geist ais Vollender des Glaubens, Gütersloh 1978; E. Schweizer, El Espíritu santo, Salamanca 1984; W. Strolz (ed.), Vom Geist, den wir brauchen, Freiburg-Basel-Wien 1978; W. Kasper

El Espíritu santo, señor y vivificador

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quiere; «oyes el ruido, pero no sabes de dónde viene ni adonde va» (Jn S, K). Ya Tomás de Aquino conoció las limitaciones lingüísticas al hablar sobre el Espíritu santo 86 . Es frecuente calificar al Espíritu santo como el Dios desconocido87. Urs v. Balthasar dice que es «el ignoto más allá de la palabra» 88 . El Espíritu santo expresa con especial énfasis el misterio de Dios, que nadie fuera de él conoce (I Cor 2, II). Las diferencias entre la concepción latina y griega del Espíritu santo, que culminan en la adición latina al símbolo filioque, se pueden icducirhasta cierto punto a que los griegos subrayan especialmente la incomprensibilidad de Dios y el carácter misterioso del Espíritu, por lo cual la doctrina trinitaria latina, con sus analogías tomadas de la vida psíquica humana, les parecen demasiado racionales o incluso racionalistas. Las conclusiones teológicas que conducen al filioque las consideran como una injerencia inadmisible del pensamiento racional en el ámbito del misterio de Dios. También la teología latina, sin duda, intenta salvar a su modo el misterio y la libertad del amor y de la gracia de Dios que es el Espíritu santo en persona. Una teología del Espíritu santo sólo es posible, por esta misterio- i? -ssidad de la tercera persona, partiendo de lo que dice la revelación -LA» sobre el Espíritu santo y de su acción y efectos en la historia sagrada. J ' O El punto de partida no pueden ser, pues, las especulaciones —sean de dÁ tipo neoplatónico o de tipo idealista—, sino únicamente la experiencia ^ del Espíritu en la historia, las experiencias atestiguadas énlá Biblia y cri la tradición, interpretadas auténticamente. Por eso la base de una teología del Espíritu santo no son las analogías tomadas de la vida , • psíquica del espíritu humano. Tales analogías son familiares princi- ' pálmente a la tradición latina desde Agustín; en ellas, el Hijo aparece 'h como fruto del conocimiento por la palabra interna y el Espíritu ~~ como fruto de la voluntad y la unión amorosa entre el Padre y el Hijo. Tales analogías pueden iluminar el misterio como conceptos auxiliares; pero el punto de partida y el fundamento es, también en Agustín, el testimonio de la acción soteriológica del Espíritu. Sólo en la escolástica, sobre todo en Anselmo de Canterbury y —de modo menos genial y más artificial— en las disputas epigonales de los siglos XIII y XIV tales argumentaciones especulativas alcanzaron la preponderancia, mientras que Tomás de Aquino arranca aún inequívo(ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (Quaest. disp. 85), FreiburgBasel-Wien 1979; M. Thurian, Renovación en el Espíritu, Madrid 1979; Y. Congar, Je crois en fEsprit saint. 3 tomos, Paris 1979/1980; Ph. J. Rosato, The Spirit as Lord. The Pneumatology of Karl Barth, Edinburg 1981. 86. Tomás de A., Summa theol. I q. 37 a. 1. 87. Y. Congar, o. c, 29. 88. H. U. v. Balthasar, Der Unbekannte jenseits des Wortes, en Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln 1968, 95-105.

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El mensaje sobre el Dios de Jesucristo

camente de la fe de la iglesia y de la experiencia del Espíritu como don de Dios. Entre las muchas imágenes que utiliza la Biblia para describir la acción y los efectos del Espíritu santo (aliento, aire, viento; agua viva; fuego; unción; sello; paz), \as,_del don y el amor han sido las más ^ fecundas^enlahistoriqdela teología. Espíritues7según laBibliaTeTdon > neunzehnten Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung der beiden Thvolonen I mi Passaglia und Clemens Schrader (Freiburger theol- Stud. 59), Freiburg i. Hr, I'MI

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El misterio trinitario de Dios 72

sólo se harían reales en la historia . Representa un malentendido del axioma, por último, el tomarlo como pretexto para relegar más o menos la doctrina de la trinidad inmanente y limitarse a la trinidad soteriológica73. Porque de ese modo se despojaría también de todo sentido a la trinidad soteriológica. Esta sólo tiene sentido si el Dios de la historia sagrada es el Dios de la eternidad o, más exactamente, si Dios como Padre, Hijo y Espíritu santo, no sólo aparece por nosotros en la historia sagrada, sino que es Padre, Hijo y Espíritu santo en la eternidad. Así, pues, para que el axioma de la identidad de la trinidad inmanente y la trinidad económica, en lugar de fundamentar, no lleve a la disolución de la trinidad inmanente, esa identidad no puede entenderse en el sentido de la fórmula tautológica A = A. El «es» de este axioma no puede entenderse en el sentido de la identidad, sino de una existencia irreductible, libre, gratuita, histórica de la trinidad inmanente en la trinidad económica. Podemos, pues, modificar el axioma fundamental de Rahner del siguiente modo: la comunicación intratrinitaria está presente de un modo nuevo en la automunicación soteriológica: bajo palabras, signos y acciones, sobre todo en la figura del hombre Jesús de Nazaret. Se trata, pues, de salvar el carácter libre-gratuito y kenótico de la trinidad económica frente a la trinidad inmanente y preservar así el misterio inmanente de Dios en (no detrás de) su autorrevelación74. Destacar el carácter gratuito-libre y kenótico de la trinidad económica implica subrayar el carácter apofático, es decir, refractario a todo lenguaje y pensamiento, de la trinidad inmanente. Esta trinidad es en (no detrás de) la trinidad económica un mysterium stricte dictum. Esto significa que no cabe derivar la trinidad inmanente, por una suerte de extrapolación, de la trinidad económica. En todo caso, no fue ése el camino que recorrió la iglesia en el desarrollo confesional y dogmático de la doctrina trinitaria. Su punto de partida, fue, como se ha indicado, la confesión bautismal, que deriva del mandato del Señor resucitado75. El conocimiento del misterio trinitario se debió, pues, a la revelación por la palabra y no a una conclusión lógica. Esta revelación por la palabra es, por su parte, la interpretación del hecho 72. Así se expresa P. Schoonenberg, Trinitat-der vollendete Bund. Thesen zur Lehre , vom dreipersónlichen Gott: Orientierung 37 (1973) 115-117. 73. Tal es la orientación de H. Küng, Existiert Gott? Antwort aufdie Gottesfrage der Neuzeit, München-Zürich 1978, 764 s (ed. cast. citada). 74. Cf. Y. Congar, Je crois en fEsprit saint, III, Paris 1980, 37 s. Cf. H. U. von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, 297 s. 75. Así lo ha demostrado de modo convincente D. Wendenbourg, Geist oder Energie. Zur Frage der innergóttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München 1980, 172-232, en lo concerniente a Atanasio y a los teólogos capadocios.

Formación de la doctrina trinitaria

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salvífico del bautismo, que actualiza el hecho salvífico realizado por medio de Jesucristo en el Espíritu santo. Así llegamos a este resultado: Al igual que toda revelación, la revelación del misterio trinitario de Dios no se produce sólo por la palabra ni sólo por las acciones soteriológicas, sino mediante la palabra y la acción, ambas relacionadas entre sí. La confesión trinitaria del bautismo y la doxología eucarística tratan de interpretar la realidad soteriológica trinitaria actualizada en el bautismo y en la eucaristía, en virtud de la cual Dios es nuestra salvación por medio de Cristo en el Espíritu Santo, como, a la inversa, esta realidad salvífica verifica la revelación como palabra viva y creadora de historia e históricamente fecunda 76. Por eso la unidad de la trinidad inmanente y •> la trinidad económica, entendida a la luz de la historia de la revelación, I no es un axioma del que se pueda deducir la trinidad inmanente o quel¡ permita reducirla a la trinidad soteriológica; este axioma presupone ell conocimiento de la trinidad inmanente y trata de interpretarla y concrej tizarla adecuadamente. 2.

Conceptos fundamentales de la doctrina trinitaria

a) Los conceptos fundamentales clásicos La doctrina trinitaria, tal como se encuentra en los manuales de dogmática, comienza con la trinidad inmanente, concretamente con las procesiones eternas: El Hijo procede del Padre y el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo; sólo al final se estudia el envío soteriológico del Hijo y del Espíritu al mundo. La dogmática manualista se mantiene, pues, en el orden óntico, donde las procesiones eternas preceden a las misiones o envíos y los fundamentan. Pero si nos atenemos al orden cognitivo debemos partir de las misiones soteriológicas y de su revelación verbal para conocer en ellas las procesiones eternas como su fundamento y presupuesto. En la presente exposición seguimos esta segunda vía porque parece más en consonancia con nuestro conocimiento humano, que arranca siempre de la experiencia y porque la juzgamos también más conforme con el testimonio bíblico 77. 76. Vaticano II, Dei Verbum, 2. 77. Intentamos ofrecer un breve esbozo de la doctrina trinitaria clásica, ateniéndonos principalmente a la concepción de Tomás de Aquino. No se trata, pues, de una exposición completa de todas las diferencias, a veces muy notables, sino más bien de la contextura y el sentido interno de esta doctrina. La última exposición, muy pormenorizada, de las distinciones escolásticas se encuentra en B. Lonergan, De Deo trino II. Pars systematica, Roma 1964. Remitimos expresamente a ese texto, aunque uno tiene la impresión de que por la vía de las distinciones no se llega mucho más lejos en una profundización del misterio. Estimo que tales distinciones no aportan mayor claridad que la Summa del Aquinate en su soberana sencillez.

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El misterio trinitario de Dios 72

sólo se harían reales en la historia . Representa un malentendido del axioma, por último, el tomarlo como pretexto para relegar más o menos la doctrina de la trinidad inmanente y limitarse a la trinidad soteriológica73. Porque de ese modo se despojaría también de todo sentido a la trinidad soteriológica. Esta sólo tiene sentido si el Dios de la historia sagrada es el Dios de la eternidad o, más exactamente, si Dios como Padre, Hijo y Espíritu santo, no sólo aparece por nosotros en la historia sagrada, sino que es Padre, Hijo y Espíritu santo en la eternidad. Así, pues, para que el axioma de la identidad de la trinidad inmanente y la trinidad económica, en lugar de fundamentar, no lleve a la disolución de la trinidad inmanente, esa identidad no puede entenderse en el sentido de la fórmula tautológica A = A. El «es» de este axioma no puede entenderse en el sentido de la identidad, sino de una existencia irreductible, libre, gratuita, histórica de la trinidad inmanente en la trinidad económica. Podemos, pues, modificar el axioma fundamental de Rahner del siguiente modo: la comunicación intratrinitaria está presente de un modo nuevo en la automunicación soteriológica: bajo palabras, signos y acciones, sobre todo en la figura del hombre Jesús de Nazaret. Se trata, pues, de salvar el carácter libre-gratuito y kenótico de la trinidad económica frente a la trinidad inmanente y preservar así el misterio inmanente de Dios en (no detrás de) su autorrevelación74. Destacar el carácter gratuito-libre y kenótico de la trinidad económica implica subrayar el carácter apofático, es decir, refractario a todo lenguaje y pensamiento, de la trinidad inmanente. Esta trinidad es en (no detrás de) la trinidad económica un mysterium stricte dictum. Esto significa que no cabe derivar la trinidad inmanente, por una suerte de extrapolación, de la trinidad económica. En todo caso, no fue ése el camino que recorrió la iglesia en el desarrollo confesional y dogmático de la doctrina trinitaria. Su punto de partida, fue, como se ha indicado, la confesión bautismal, que deriva del mandato del Señor resucitado75. El conocimiento del misterio trinitario se debió, pues, a la revelación por la palabra y no a una conclusión lógica. Esta revelación por la palabra es, por su parte, la interpretación del hecho 72. Así se expresa P. Schoonenberg, Trinitat-der vollendete Bund. Thesen zur Lehre , vom dreipersónlichen Gott: Orientierung 37 (1973) 115-117. 73. Tal es la orientación de H. Küng, Existiert Gott? Antwort aufdie Gottesfrage der Neuzeit, München-Zürich 1978, 764 s (ed. cast. citada). 74. Cf. Y. Congar, Je crois en fEsprit saint, III, Paris 1980, 37 s. Cf. H. U. von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, 297 s. 75. Así lo ha demostrado de modo convincente D. Wendenbourg, Geist oder Energie. Zur Frage der innergóttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München 1980, 172-232, en lo concerniente a Atanasio y a los teólogos capadocios.

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salvífico del bautismo, que actualiza el hecho salvífico realizado por medio de Jesucristo en el Espíritu santo. Así llegamos a este resultado: Al igual que toda revelación, la revelación del misterio trinitario de Dios no se produce sólo por la palabra ni sólo por las acciones soteriológicas, sino mediante la palabra y la acción, ambas relacionadas entre sí. La confesión trinitaria del bautismo y la doxología eucarística tratan de interpretar la realidad soteriológica trinitaria actualizada en el bautismo y en la eucaristía, en virtud de la cual Dios es nuestra salvación por medio de Cristo en el Espíritu Santo, como, a la inversa, esta realidad salvífica verifica la revelación como palabra viva y creadora de historia e históricamente fecunda 76. Por eso la unidad de la trinidad inmanente y •> la trinidad económica, entendida a la luz de la historia de la revelación, I no es un axioma del que se pueda deducir la trinidad inmanente o quel¡ permita reducirla a la trinidad soteriológica; este axioma presupone ell conocimiento de la trinidad inmanente y trata de interpretarla y concrej tizarla adecuadamente. 2.

Conceptos fundamentales de la doctrina trinitaria

a) Los conceptos fundamentales clásicos La doctrina trinitaria, tal como se encuentra en los manuales de dogmática, comienza con la trinidad inmanente, concretamente con las procesiones eternas: El Hijo procede del Padre y el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo; sólo al final se estudia el envío soteriológico del Hijo y del Espíritu al mundo. La dogmática manualista se mantiene, pues, en el orden óntico, donde las procesiones eternas preceden a las misiones o envíos y los fundamentan. Pero si nos atenemos al orden cognitivo debemos partir de las misiones soteriológicas y de su revelación verbal para conocer en ellas las procesiones eternas como su fundamento y presupuesto. En la presente exposición seguimos esta segunda vía porque parece más en consonancia con nuestro conocimiento humano, que arranca siempre de la experiencia y porque la juzgamos también más conforme con el testimonio bíblico 77. 76. Vaticano II, Dei Verbum, 2. 77. Intentamos ofrecer un breve esbozo de la doctrina trinitaria clásica, ateniéndonos principalmente a la concepción de Tomás de Aquino. No se trata, pues, de una exposición completa de todas las diferencias, a veces muy notables, sino más bien de la contextura y el sentido interno de esta doctrina. La última exposición, muy pormenorizada, de las distinciones escolásticas se encuentra en B. Lonergan, De Deo trino II. Pars systematica, Roma 1964. Remitimos expresamente a ese texto, aunque uno tiene la impresión de que por la vía de las distinciones no se llega mucho más lejos en una profundización del misterio. Estimo que tales distinciones no aportan mayor claridad que la Summa del Aquinate en su soberana sencillez.

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El misterio trinitario de Dios

El punto de partida y la categoría fundamental de una doctrina trinitaria de base soteriológica debe ser el concepto que en la doctrina trinitaria tradicional se encuentra al final: el concepto de misión. La Biblia nos atestigua el envío del Hijo por el Padre (Gal 4,4; Jn 3,17; 5, 23; 6, 27; 17, 18) y el envío del Espíritu por el Padre (Gal 4, 6; Jn 14, 16.26) y por el Hijo (Le 24, 49; Jn 15, 26; 16, 7). Mientras que el envío del Hijo mediante la encarnación acontece en figura visible, el envío del Espíritu mediante la inhabitación en los corazones (1 Cor 3, 16; 6, 19; Rom 5, 5; 8, 11) es invisible, mas no inverificable. También los documentos del magisterio eclesiástico utilizan el concepto de misión 78 . Este concepto incluye dos momentos 7 9 , que nosotros mencionamos de acuerdo con nuestro enfoque soteriológico en el orden inverso al de la teología tradicional: 1. la misión tiene como fin la presencia del Hijo o del Espíritu en el mundo y en la historia. Frente a la omnipresencia de Dios por naturaleza, se trata de un nuevo modo de presencia, libre y personal. 2. La misión tiene como presupuesto y como origen la dependencia eterna del Hijo con respecto al Padre y del Espíritu santo con respecto al Padre y al Hijo. El Hijo, pues, procede del Padre desde la eternidad, y el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo desde la eternidad. El envío en el tiempo presupone, pues, la procesión eterna, pero le añade una nueva especie, histórica, de presencia en el mundo creado 8 0 ; por eso se puede calificar como imitación y ampliación, incluso como prolongación de la procesión eterna 8 1 . Así, el concepto de misión lleva al concepto de las procesiones (processio) trinitarias: el Hijo procede del Padre, y el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo, u originariamente (principaliter) del Padre y, de un modo dado por el Padre, también del Hijo 8 2 . La Biblia alude simplemente a estas procesiones. En efecto, cuando la Biblia dice que el Hijo procede del Padre (Vulg.: ex Deoprocessi) (Jn 8, 42) y que el Espíritu santo procede del Padre (Vulg.: qui a Paire procedit) (Jn 15, 26), se refiere directamente a la procesión temporal: al envío o misión. Sólo indirectamente incluye la procesión eterna, en cierto modo como condición teológica transcendental de la posibilidad de la procesión temporal. La procesión eterna implica una relación originaria. Para mejor aclarar el concepto de procesión, hay que distinguir entre una procesión hacia fuera, en la que el procedente sale de su origen (processio ad extra o processio transiens), y una procesión donde lo o el procedente permanece dentro de su origen (processio ad 78. 79. 80. 81. 82.

Cf. DS 527; NR 269. Tomás de A., Summa theol. I q. 43 a. 1. Ibid., q. 43 a. 2 ad 3. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, 132. DS 150; 525-527; 803; 1.330; NR 250; 266-269; 281.

Formación de la doctrina trinitaria

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intra o processio immanens) 83 . Del primer modo proceden las criaturas del Creador; del segundo modo procede el Hijo del Padre, y el Espíritu santo del Padre y del Hijo. En efecto, la unidad, simplicidad e indivisibilidad de la esencia divina sólo permiten una sola processio immanens. Por el mismo motivo, no se pueden entender las procesiones inmanentes en Dios como movimientos espaciales o temporales, y son más bien «el fundamento del orden vital y existencial de Dios». Son los procesos y movimientos inmanentes de Dios. En ellos no tiene lugar algo así como un despliegue jerárquico de Dios desde los abismos y la oscuridad de su ser misterioso hacia la luz del autoconocimiento claro y distinto. No se da en Dios una sucesión temporal, sino sólo la realidad del acto eterno (actus purus) de fuerza inconmensurable, de plenitud vital inagotable y, sin embargo, de profunda intimidad y reposo 8 4 . La tradición, inspirándose en la Biblia, intenta describir con mayor precisión las dos procesiones de Dios 85 . Describe la procesión del Hijo como generación y la del Espíritu santo, siguiendo a Jn 15, 26, como procesión en sentido estricto. En referencia al sentido original de la palabra «espíritu», la teología tradicional habla también, a propósito de la procesión del Espíritu, de una inspiración (spiratio). Mientras que el concepto de generación es de comprensión inmediata, la terminología de la procesión del Espíritu delata una cierta vacilación. Esta pobreza conceptual no existe, aparentemente, en la teología oriental. Como esta teología no posee un concepto general de «procesiones intratrinitarias», puede reservar el concepto de procesión al Espíritu santo 86 . Pero también en la teología oriental se echa en falta una explicación más precisa de este concepto. El único intento en este sentido se encuentra, a mi juicio, en Alberto Magno 87 , al que remite M. J. Scheeben88. Según este intento, processio significa salir fuera de sí, como ocurre en el amor. Si comparamos la procesión interna del Hijo, su generación, con la procesión de la palabra interna en el acto de conocimiento, podemos comparar también la procesión del Espíritu, su inspiración, con el éxtasis o «estar fuera de sí» del amor. Así, el Hijo es la palabra y la sabiduría del Padre, y el Espíritu es el amor y el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo 89 . Las procesiones intratrinitarias dan origen a las relaciones divinas. Se entiende por relación el hecho de estar referido algo a otra cosa 90 . 83. Tomás de A., Summa theol. I q. 27 a. 1. 84. Cf. M. Schmaus, Katholische Dogmatik I, München 61960, 462 s (ed. cast.Teología dogmática I-VIII, Madrid 21960 ss). 85. Cf. supra, 215 ss. 86. Cf. supra. 248 ss. 87. Albertus Magnus, Summa tr. 7, q. 31, c. 4. 88. M. J. Scheeben, o. c. 88 s. 89. Cf. H. U. von Balthasar, Der Heilige Geist ais Liebe, en Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln 1967, 106-122. 90. Tomás de A., Summa theol. I q. 28 a. 1.3.

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El misterio trinitario de Dios

El punto de partida y la categoría fundamental de una doctrina trinitaria de base soteriológica debe ser el concepto que en la doctrina trinitaria tradicional se encuentra al final: el concepto de misión. La Biblia nos atestigua el envío del Hijo por el Padre (Gal 4,4; Jn 3,17; 5, 23; 6, 27; 17, 18) y el envío del Espíritu por el Padre (Gal 4, 6; Jn 14, 16.26) y por el Hijo (Le 24, 49; Jn 15, 26; 16, 7). Mientras que el envío del Hijo mediante la encarnación acontece en figura visible, el envío del Espíritu mediante la inhabitación en los corazones (1 Cor 3, 16; 6, 19; Rom 5, 5; 8, 11) es invisible, mas no inverificable. También los documentos del magisterio eclesiástico utilizan el concepto de misión 78 . Este concepto incluye dos momentos 7 9 , que nosotros mencionamos de acuerdo con nuestro enfoque soteriológico en el orden inverso al de la teología tradicional: 1. la misión tiene como fin la presencia del Hijo o del Espíritu en el mundo y en la historia. Frente a la omnipresencia de Dios por naturaleza, se trata de un nuevo modo de presencia, libre y personal. 2. La misión tiene como presupuesto y como origen la dependencia eterna del Hijo con respecto al Padre y del Espíritu santo con respecto al Padre y al Hijo. El Hijo, pues, procede del Padre desde la eternidad, y el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo desde la eternidad. El envío en el tiempo presupone, pues, la procesión eterna, pero le añade una nueva especie, histórica, de presencia en el mundo creado 8 0 ; por eso se puede calificar como imitación y ampliación, incluso como prolongación de la procesión eterna 8 1 . Así, el concepto de misión lleva al concepto de las procesiones (processio) trinitarias: el Hijo procede del Padre, y el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo, u originariamente (principaliter) del Padre y, de un modo dado por el Padre, también del Hijo 8 2 . La Biblia alude simplemente a estas procesiones. En efecto, cuando la Biblia dice que el Hijo procede del Padre (Vulg.: ex Deoprocessi) (Jn 8, 42) y que el Espíritu santo procede del Padre (Vulg.: qui a Paire procedit) (Jn 15, 26), se refiere directamente a la procesión temporal: al envío o misión. Sólo indirectamente incluye la procesión eterna, en cierto modo como condición teológica transcendental de la posibilidad de la procesión temporal. La procesión eterna implica una relación originaria. Para mejor aclarar el concepto de procesión, hay que distinguir entre una procesión hacia fuera, en la que el procedente sale de su origen (processio ad extra o processio transiens), y una procesión donde lo o el procedente permanece dentro de su origen (processio ad 78. 79. 80. 81. 82.

Cf. DS 527; NR 269. Tomás de A., Summa theol. I q. 43 a. 1. Ibid., q. 43 a. 2 ad 3. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, 132. DS 150; 525-527; 803; 1.330; NR 250; 266-269; 281.

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intra o processio immanens) 83 . Del primer modo proceden las criaturas del Creador; del segundo modo procede el Hijo del Padre, y el Espíritu santo del Padre y del Hijo. En efecto, la unidad, simplicidad e indivisibilidad de la esencia divina sólo permiten una sola processio immanens. Por el mismo motivo, no se pueden entender las procesiones inmanentes en Dios como movimientos espaciales o temporales, y son más bien «el fundamento del orden vital y existencial de Dios». Son los procesos y movimientos inmanentes de Dios. En ellos no tiene lugar algo así como un despliegue jerárquico de Dios desde los abismos y la oscuridad de su ser misterioso hacia la luz del autoconocimiento claro y distinto. No se da en Dios una sucesión temporal, sino sólo la realidad del acto eterno (actus purus) de fuerza inconmensurable, de plenitud vital inagotable y, sin embargo, de profunda intimidad y reposo 8 4 . La tradición, inspirándose en la Biblia, intenta describir con mayor precisión las dos procesiones de Dios 85 . Describe la procesión del Hijo como generación y la del Espíritu santo, siguiendo a Jn 15, 26, como procesión en sentido estricto. En referencia al sentido original de la palabra «espíritu», la teología tradicional habla también, a propósito de la procesión del Espíritu, de una inspiración (spiratio). Mientras que el concepto de generación es de comprensión inmediata, la terminología de la procesión del Espíritu delata una cierta vacilación. Esta pobreza conceptual no existe, aparentemente, en la teología oriental. Como esta teología no posee un concepto general de «procesiones intratrinitarias», puede reservar el concepto de procesión al Espíritu santo 86 . Pero también en la teología oriental se echa en falta una explicación más precisa de este concepto. El único intento en este sentido se encuentra, a mi juicio, en Alberto Magno 87 , al que remite M. J. Scheeben88. Según este intento, processio significa salir fuera de sí, como ocurre en el amor. Si comparamos la procesión interna del Hijo, su generación, con la procesión de la palabra interna en el acto de conocimiento, podemos comparar también la procesión del Espíritu, su inspiración, con el éxtasis o «estar fuera de sí» del amor. Así, el Hijo es la palabra y la sabiduría del Padre, y el Espíritu es el amor y el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo 89 . Las procesiones intratrinitarias dan origen a las relaciones divinas. Se entiende por relación el hecho de estar referido algo a otra cosa 90 . 83. Tomás de A., Summa theol. I q. 27 a. 1. 84. Cf. M. Schmaus, Katholische Dogmatik I, München 61960, 462 s (ed. cast.Teología dogmática I-VIII, Madrid 21960 ss). 85. Cf. supra, 215 ss. 86. Cf. supra. 248 ss. 87. Albertus Magnus, Summa tr. 7, q. 31, c. 4. 88. M. J. Scheeben, o. c. 88 s. 89. Cf. H. U. von Balthasar, Der Heilige Geist ais Liebe, en Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln 1967, 106-122. 90. Tomás de A., Summa theol. I q. 28 a. 1.3.

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Formación de la doctrina trinitaria

El concepto de relación implica, según esto, el sujeto (terminus a quo), el término (terminus ad quem) y el fundamento de la relación. Entre el sujeto y el término hay una oposición relativa. De las dos procesiones resultan estas cuatro relaciones: — la relación del Padre con el Hijo: generación activa (generare) o paternidad; — la relación del Hijo con el Padre: generación pasiva (generari) o filiación; — la relación del Padre y del Hijo con el Espíritu santo: inspiración activa (spirare); — la relación del Espíritu santo con el Padre y el Hijo: la inspiración pasiva (spirari). Tres de estas relaciones son realmente distintas entre sí: la paternidad, la filiación y la inspiración pasiva. La inspiración activa, en cambio, se identifica con la paternidad y la filiación y compete al Padre y al Hijo en común. La inspiración pasiva, por el contrario, es realmente distinta de ambos. Esto significa que hay en Dios, en virtud de las dos procesiones, tres oposiciones y fundamento originario de la referencia dialogal y relacional del Padre, el Hijo y el Espíritu en la historia sagrada. La genial visión de los padres en los siglos IV y V, sugerida ya en Atanasio 91 y desarrollada en Oriente principalmente por Gregorio Nacianceno 92 y en Occidente con más claridad aún por Agustín93 , consistió en concebir la paternidad, la filiación y la inspiración pasiva como realidades relaciónales, de suerte que las diferencias en Dios no se refieren a una substancia divina o a la esencia divina, sino a relaciones intradivinas. Esta visión fue asumida más tarde por el magisterio eclesiástico 94. De ella derivó el principio trinitario fundamental: «In Deo omnia sunt idem, ubi non obviat relationis oppositio» 95 .

La afirmación de que las diferencias en Dios son relaciones es de importancia fundamental porque de esa manera queda descartado un modo de pensar unilateralmente substancialista. Lo último y definitivo no es la substancia en reposo, el «ser en sí», sino el «ser desde otro» y el «ser para otro». En el mundo creatural, la relacionalidad presupone la substancialidad. La relacionalidad es esencia! para la realización plena de un ser, mas no agotas toda su realidad. Un hombre es hombre aunque se cierre egoístamente a la relación con otro; y no se le puede considerar exclusivamente como un ser relacional que sólo posee sentido y valor existiendo para otros y para la totalidad; el hombre posee un valor y una dignidad en sí mismo. En Dios, en cambio, no son posibles tales distinciones entre esencia y relación, debido a la simplicidad y perfección de su esencia. En él, la esencia y la relación son idénticas; él es todo amor que se entrega y regala. Esta realidad relacional, idéntica con la esencia de Dios, presupone realidades relaciónales diferentes entre sí. En este sentido, entre la esencia una de Dios y las relaciones no hay una mera distinción conceptual (distinctio rationis), sino una distinción que tiene unfundamentum in re (distinctio virtualis): relación se orienta a un término que es realmente distinto de la esencia96. Las distinciones fundadas en las relaciones expresan, pues, el carácter extático del amor de Dios. Las tres relaciones contrapuestas entre sí que se dan en Dios: la paternidad, la filiación y la inspiración pasiva, son la expresión abstracta de las tres personas divinas. En efecto, se entiende por persona (hipóstasis)97, en el sentido de la iglesia antigua y de la escolástica, el sujeto último de todo ser y de todo obrar (principium quod). La naturaleza, en cambio, es aquello por lo que la persona o hipóstasis es y obra (principium quo). Es propio de la persona o hipóstasis el ser una realidad no reductible ni comunicable a otra; en este sentido es una unidad distinta de toda otra: éste, aquí; aquél, allí. Por eso la definición clásica de persona reza: persona est naturae rationalis individua substantia9i. L¡L debilidad de esta definición de

91. Atanasio, De synodis 16 (PG 26, 707-712). 92. Gregorio Nacianceno, Orado 29, 16 (SC 250, 210-213); «Padre no es un nombre de esencia ni de actividad, sino un nombre de relación (sjesis) que muestra cómo el Padre se relaciona con el Hijo y el Hijo con el Padre». Cf. Oratio 31,14.16 (SC 250,302-305; 306309); Juan Damasceno, Defide orth. 8 (Die Schriften des Johannes von Damaskus, ed. B. Kotter II, Berlin-New York 1973, 18-31). 93. Agustín, De Trinitate V, 5 (CCL 50 s): «Por eso, aunque el Padre y el Hijo sean distintos, no existe ninguna diferencia en la substancia (substantia). En efecto, los rasgos del Padre y del Hijo no se refieren a la substancia, sino a una relación. Pero esta relación no es un accidente (accidens), porque no es mudable». Cf. VIII, 6 (CCL 50, 261-267); VIII prooem (CCL 50, 268 s). 94. DS 528 s; 1.330; NR 266 s; 281. 95. Este principio aparece ya en Gregorio Nacianceno (Oratio 34 = PG 257 a-262 d; Oratio 20 =SC 270, 37-85, esp. 70-73; Oratio 31 =SC 250, 276-343, esp. 282 s; Oratio 41 =PG 36,427 a-452 c, esp. 441 c) y en Agustín (De civitate DeiXl, 10 =CCL 48, 330 s), y Anselmo de Canterbury lo formula expresamente (De processione spiritus sancti 1), quedando confirmado por el concilio de Florencia (DS 1.330; NR 281).

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96. Tomás de A., Summa theol. I q.28 a. 2. 97. Sobre la historia del concepto de persona: E. Lohse, art. prósopon, en ThWNT VI, 769-781; S. Schlossmann, Persona und Prósopon im Recht und christlichen Dogma (1906), Darmstadt 1968; H. Rheinfelder, Das Wort «Persona», Halle 1928; M. Nédoncelle, Prósopon et persona dans lantiquité classique: RevSR 22 (1948) 277-299; resumen en A. Halder-A. Grillmeier-H. Erharter, art. Person, en LThK VIII, 287-292 (bibl.); C. Andresen, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs: ZNW 52 (1961) 1-39; J. Ratzinger, Palabra en la iglesia, Salamanca 1976, 165 ss; H. Kóster, art. hypóstasis, en ThWNT VIII, 571-588; y principalmente el estudio de H. Dórrie, Hypóstasis. Wort und Bedeutungsgeschichte, Góttingen 1955; Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la sainte Trinité. I, Paris 1892, 129 s, 139 s, 152 s, 167 s. B. Studer, Der PersonBegriff in der frühen kirchenamtlichen Trinitatslehre: Theol. Phil. 57 (1982) 161-177. 98. Boecio, Liber de persona et duabus naturis 3 (PL 64, 1.343 c-1.345 b); cf Tomás de A., Summa theol. I q. 29 a. 1.

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Formación de la doctrina trinitaria

El concepto de relación implica, según esto, el sujeto (terminus a quo), el término (terminus ad quem) y el fundamento de la relación. Entre el sujeto y el término hay una oposición relativa. De las dos procesiones resultan estas cuatro relaciones: — la relación del Padre con el Hijo: generación activa (generare) o paternidad; — la relación del Hijo con el Padre: generación pasiva (generari) o filiación; — la relación del Padre y del Hijo con el Espíritu santo: inspiración activa (spirare); — la relación del Espíritu santo con el Padre y el Hijo: la inspiración pasiva (spirari). Tres de estas relaciones son realmente distintas entre sí: la paternidad, la filiación y la inspiración pasiva. La inspiración activa, en cambio, se identifica con la paternidad y la filiación y compete al Padre y al Hijo en común. La inspiración pasiva, por el contrario, es realmente distinta de ambos. Esto significa que hay en Dios, en virtud de las dos procesiones, tres oposiciones y fundamento originario de la referencia dialogal y relacional del Padre, el Hijo y el Espíritu en la historia sagrada. La genial visión de los padres en los siglos IV y V, sugerida ya en Atanasio 91 y desarrollada en Oriente principalmente por Gregorio Nacianceno 92 y en Occidente con más claridad aún por Agustín93 , consistió en concebir la paternidad, la filiación y la inspiración pasiva como realidades relaciónales, de suerte que las diferencias en Dios no se refieren a una substancia divina o a la esencia divina, sino a relaciones intradivinas. Esta visión fue asumida más tarde por el magisterio eclesiástico 94. De ella derivó el principio trinitario fundamental: «In Deo omnia sunt idem, ubi non obviat relationis oppositio» 95 .

La afirmación de que las diferencias en Dios son relaciones es de importancia fundamental porque de esa manera queda descartado un modo de pensar unilateralmente substancialista. Lo último y definitivo no es la substancia en reposo, el «ser en sí», sino el «ser desde otro» y el «ser para otro». En el mundo creatural, la relacionalidad presupone la substancialidad. La relacionalidad es esencia! para la realización plena de un ser, mas no agotas toda su realidad. Un hombre es hombre aunque se cierre egoístamente a la relación con otro; y no se le puede considerar exclusivamente como un ser relacional que sólo posee sentido y valor existiendo para otros y para la totalidad; el hombre posee un valor y una dignidad en sí mismo. En Dios, en cambio, no son posibles tales distinciones entre esencia y relación, debido a la simplicidad y perfección de su esencia. En él, la esencia y la relación son idénticas; él es todo amor que se entrega y regala. Esta realidad relacional, idéntica con la esencia de Dios, presupone realidades relaciónales diferentes entre sí. En este sentido, entre la esencia una de Dios y las relaciones no hay una mera distinción conceptual (distinctio rationis), sino una distinción que tiene unfundamentum in re (distinctio virtualis): relación se orienta a un término que es realmente distinto de la esencia96. Las distinciones fundadas en las relaciones expresan, pues, el carácter extático del amor de Dios. Las tres relaciones contrapuestas entre sí que se dan en Dios: la paternidad, la filiación y la inspiración pasiva, son la expresión abstracta de las tres personas divinas. En efecto, se entiende por persona (hipóstasis)97, en el sentido de la iglesia antigua y de la escolástica, el sujeto último de todo ser y de todo obrar (principium quod). La naturaleza, en cambio, es aquello por lo que la persona o hipóstasis es y obra (principium quo). Es propio de la persona o hipóstasis el ser una realidad no reductible ni comunicable a otra; en este sentido es una unidad distinta de toda otra: éste, aquí; aquél, allí. Por eso la definición clásica de persona reza: persona est naturae rationalis individua substantia9i. L¡L debilidad de esta definición de

91. Atanasio, De synodis 16 (PG 26, 707-712). 92. Gregorio Nacianceno, Orado 29, 16 (SC 250, 210-213); «Padre no es un nombre de esencia ni de actividad, sino un nombre de relación (sjesis) que muestra cómo el Padre se relaciona con el Hijo y el Hijo con el Padre». Cf. Oratio 31,14.16 (SC 250,302-305; 306309); Juan Damasceno, Defide orth. 8 (Die Schriften des Johannes von Damaskus, ed. B. Kotter II, Berlin-New York 1973, 18-31). 93. Agustín, De Trinitate V, 5 (CCL 50 s): «Por eso, aunque el Padre y el Hijo sean distintos, no existe ninguna diferencia en la substancia (substantia). En efecto, los rasgos del Padre y del Hijo no se refieren a la substancia, sino a una relación. Pero esta relación no es un accidente (accidens), porque no es mudable». Cf. VIII, 6 (CCL 50, 261-267); VIII prooem (CCL 50, 268 s). 94. DS 528 s; 1.330; NR 266 s; 281. 95. Este principio aparece ya en Gregorio Nacianceno (Oratio 34 = PG 257 a-262 d; Oratio 20 =SC 270, 37-85, esp. 70-73; Oratio 31 =SC 250, 276-343, esp. 282 s; Oratio 41 =PG 36,427 a-452 c, esp. 441 c) y en Agustín (De civitate DeiXl, 10 =CCL 48, 330 s), y Anselmo de Canterbury lo formula expresamente (De processione spiritus sancti 1), quedando confirmado por el concilio de Florencia (DS 1.330; NR 281).

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96. Tomás de A., Summa theol. I q.28 a. 2. 97. Sobre la historia del concepto de persona: E. Lohse, art. prósopon, en ThWNT VI, 769-781; S. Schlossmann, Persona und Prósopon im Recht und christlichen Dogma (1906), Darmstadt 1968; H. Rheinfelder, Das Wort «Persona», Halle 1928; M. Nédoncelle, Prósopon et persona dans lantiquité classique: RevSR 22 (1948) 277-299; resumen en A. Halder-A. Grillmeier-H. Erharter, art. Person, en LThK VIII, 287-292 (bibl.); C. Andresen, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs: ZNW 52 (1961) 1-39; J. Ratzinger, Palabra en la iglesia, Salamanca 1976, 165 ss; H. Kóster, art. hypóstasis, en ThWNT VIII, 571-588; y principalmente el estudio de H. Dórrie, Hypóstasis. Wort und Bedeutungsgeschichte, Góttingen 1955; Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la sainte Trinité. I, Paris 1892, 129 s, 139 s, 152 s, 167 s. B. Studer, Der PersonBegriff in der frühen kirchenamtlichen Trinitatslehre: Theol. Phil. 57 (1982) 161-177. 98. Boecio, Liber de persona et duabus naturis 3 (PL 64, 1.343 c-1.345 b); cf Tomás de A., Summa theol. I q. 29 a. 1.

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El misterio trinitario de Dios

Boecio es que parece entender la personalidad como individualidad. Pero individualidad es un «qué» y no un «quién»; es una nota naturalista de la persona, no ésta misma. Pero Boecio se refiere de hecho con el término «individua» a la incomunicabilidad, una incomunicabilidad que se funda en una última indivisibilidad y unidad " . Este aspecto lo puso de relieve Ricardo de San Víctor en su definición de la persona: naturae rationalis incommunicabilis existentia 10 °. Tomás de Aquino dice en el fondo lo mismo cuando substituye el término substantia, que es afín al de natura, por subsistentia: aquello que es soporte de la naturaleza o de la substancia101. Esta precisión conceptual es importante para la doctrina trinitaria. El hablar de tres substancias, en efecto, puede entenderse fácilmente en sentido triteísta. Si se habla, en cambio, de tres subsistentiae, se significa que la naturaleza o substancia divina numéricamente una está «poseída» por tres sujetos, que existe en tres modos relativamente distintos de subsistencia. Pero ¿en qué consiste la unidad última, no comunicable y, por tanto, el fundamento de la distinción en Dios? Según lo dicho hasta ahora, consiste en las relaciones. Por eso la definición de las personas divinas que da Tomás de Aquino es: las personas divinas son relaciones subsistentes102. Los reformadores aceptaron de hecho la doctrina, y actualmente es defendida por K. Barth, entre otros 103 . Esta definición de las personas divinas como relaciones subsistentes se puede entender concretamente de dos modos: La relación puede fundar la subsistencia. Así lo interpreta Anselmo de Canterbury104. En esta perspectiva, el enfoque abstracto que arranca de la naturaleza ostenta la primacía sobre el enfoque concreto, soteriológico. Entonces no es difícil el tránsito al modalismo, porque en esta perspectiva las personas parecen ser simplemente modos de subsistencia de una única naturaleza. Pero las personas pueden también fundar las relaciones. No en el sentido de ser temporalmente anteriores a las relaciones, cosa imposible, porque las personas se identifican con éstas; sino en el sentido de que las personas preceden lógicamente a las relaciones. Tal es la interpretación que da Tomás de Aquino105. Así se produce objetivamente una 99. Cf. Tomás de A., Summa theol. I q. 29 a. 1 ad 2; 3 ad 4. 100. Ricardo de San Víctor, De Trinitate IV, 22, 24 (ed. J. Ribaillier, 187-190). Este concepto de persona fue adoptado y profundizado principalmente por Duns Escoto. Cf. J. Duns Scotus, Ordinatio, lib. I, dist. 23, q. 1; cf. H. Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrage zur Metaphysik der Person, Werl 1954. 101. Tomás de A., Summa theol. I q. 29 a. 2. 102. Ibid., 29, 4: «Persona igitur divina significat relationem ut subsistentem». 103. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 384 s. 104. Anselmo de Canterbury, Monologion 43; cf. A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Thomas dAqu'm (Bibl. thom. 32), Paris 1956, 55 s. 105. Tomás de A., Depot, q. 10 a. 3; cí.ISent. d. 23 q. 1 a. 3; cf. A. Malet, o. c, 71 s; M. J. Le Guillou, Das Mysterium des Vaters. Apostolischer Glaube und moderne Gnosis, Einsiedeln 1974, 110 s.

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aproximación a la concepción oriental, que no arranca de una esencia, sino de las hipóstasis y que resulta así más afín al lenguaje y al pensamiento soteriológicos de la Biblia.

Las personas difieren por las propiedades que las distinguen (idiómata hypostatiká; proprietates personales) 106. Las nociones (gnorísmata) o notas cognitivas y diferenciales de las personas divinas se identifican de hecho con las propiedades. Tales propiedades personales, es decir, que diferencian a las personas, son: la paternidad, la filiación y la inspiración pasiva. El contraste entre la doctrina oriental y la latina aparece en la cuestión del papel que desempeña la carencia de origen (innascibilitas; agennesía) como propiedad del Padre 107 . Como el Oriente arranca del Padre en cuanto origen no originado y en cuanto fuente de la trinidad, ve en la carencia de origen la propiedad decisiva del Padre. Para el sector principal de la tradición latina de Occidente, en cambio, la carencia de origen es sin duda una propiedad del Padre, mas no una propiedad que forme una persona. No hay que olvidar que en Occidente se considera que las personas están constituidas por las relaciones y se distinguen por éstas. Pero la carencia de origen significa directamente la negación de una dependencia relacional, por lo que no puede dar lugar a una persona. Para el Oriente, en cambio, esa propiedad es el punto de partida de toda la doctrina trinitaria. Viene a expresar, de hecho, que Dios, en su amor, es puro origen que no recibe de nadie y de nada, que es puro dar y regalar. Diferentes de las propiedades son las apropiaciones: atribución o asignación de propiedades o actividades que convienen a las tres personas en base a su esencia común, pero que se adjudican a una de ellas porque guarda una cierta afinidad con las propiedades en cuestión108. Se puede atribuir, por ejemplo, el poder al Padre, la sabiduría al Hijo y el amor al Espíritu. Tales apropiaciones tienen por objeto ilustrar de modo intuitivo las propiedades y diferencias personales en Dios. En este punto sale al paso una objeción lógica importante. La pregunta es cómo la unidad y la simplicidad absolutas de Dios dejan margen para los números y para la numeración en general. Los números sólo tienen sentido en el plano cuantitativo; en el plano del espíritu puro y, por tanto, en el plano de Dios no es posible la numeración. Dios está —dice Basilio— más allá del número 1 0 9 . Precisamente porque Dios no está determinado por la cantidad 106. Juan Damasceno, Defide orth. 8 (o. c, 18-31); Tomás de A., Summa theol. I q. 40 a. 1-4; q. 41 a. 1-6. 107. Cf. Th. de Régnon, Eludes. 3/1. o. c., 185 s. 108. Tomás de A., De ver. q. 7 a. 3; Summa theol. I q. 39 a. 7. 109' Basilio, De spiritu soneto 18 (SC 17, 191-198).

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Boecio es que parece entender la personalidad como individualidad. Pero individualidad es un «qué» y no un «quién»; es una nota naturalista de la persona, no ésta misma. Pero Boecio se refiere de hecho con el término «individua» a la incomunicabilidad, una incomunicabilidad que se funda en una última indivisibilidad y unidad " . Este aspecto lo puso de relieve Ricardo de San Víctor en su definición de la persona: naturae rationalis incommunicabilis existentia 10 °. Tomás de Aquino dice en el fondo lo mismo cuando substituye el término substantia, que es afín al de natura, por subsistentia: aquello que es soporte de la naturaleza o de la substancia101. Esta precisión conceptual es importante para la doctrina trinitaria. El hablar de tres substancias, en efecto, puede entenderse fácilmente en sentido triteísta. Si se habla, en cambio, de tres subsistentiae, se significa que la naturaleza o substancia divina numéricamente una está «poseída» por tres sujetos, que existe en tres modos relativamente distintos de subsistencia. Pero ¿en qué consiste la unidad última, no comunicable y, por tanto, el fundamento de la distinción en Dios? Según lo dicho hasta ahora, consiste en las relaciones. Por eso la definición de las personas divinas que da Tomás de Aquino es: las personas divinas son relaciones subsistentes102. Los reformadores aceptaron de hecho la doctrina, y actualmente es defendida por K. Barth, entre otros 103 . Esta definición de las personas divinas como relaciones subsistentes se puede entender concretamente de dos modos: La relación puede fundar la subsistencia. Así lo interpreta Anselmo de Canterbury104. En esta perspectiva, el enfoque abstracto que arranca de la naturaleza ostenta la primacía sobre el enfoque concreto, soteriológico. Entonces no es difícil el tránsito al modalismo, porque en esta perspectiva las personas parecen ser simplemente modos de subsistencia de una única naturaleza. Pero las personas pueden también fundar las relaciones. No en el sentido de ser temporalmente anteriores a las relaciones, cosa imposible, porque las personas se identifican con éstas; sino en el sentido de que las personas preceden lógicamente a las relaciones. Tal es la interpretación que da Tomás de Aquino105. Así se produce objetivamente una 99. Cf. Tomás de A., Summa theol. I q. 29 a. 1 ad 2; 3 ad 4. 100. Ricardo de San Víctor, De Trinitate IV, 22, 24 (ed. J. Ribaillier, 187-190). Este concepto de persona fue adoptado y profundizado principalmente por Duns Escoto. Cf. J. Duns Scotus, Ordinatio, lib. I, dist. 23, q. 1; cf. H. Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrage zur Metaphysik der Person, Werl 1954. 101. Tomás de A., Summa theol. I q. 29 a. 2. 102. Ibid., 29, 4: «Persona igitur divina significat relationem ut subsistentem». 103. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 384 s. 104. Anselmo de Canterbury, Monologion 43; cf. A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Thomas dAqu'm (Bibl. thom. 32), Paris 1956, 55 s. 105. Tomás de A., Depot, q. 10 a. 3; cí.ISent. d. 23 q. 1 a. 3; cf. A. Malet, o. c, 71 s; M. J. Le Guillou, Das Mysterium des Vaters. Apostolischer Glaube und moderne Gnosis, Einsiedeln 1974, 110 s.

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aproximación a la concepción oriental, que no arranca de una esencia, sino de las hipóstasis y que resulta así más afín al lenguaje y al pensamiento soteriológicos de la Biblia.

Las personas difieren por las propiedades que las distinguen (idiómata hypostatiká; proprietates personales) 106. Las nociones (gnorísmata) o notas cognitivas y diferenciales de las personas divinas se identifican de hecho con las propiedades. Tales propiedades personales, es decir, que diferencian a las personas, son: la paternidad, la filiación y la inspiración pasiva. El contraste entre la doctrina oriental y la latina aparece en la cuestión del papel que desempeña la carencia de origen (innascibilitas; agennesía) como propiedad del Padre 107 . Como el Oriente arranca del Padre en cuanto origen no originado y en cuanto fuente de la trinidad, ve en la carencia de origen la propiedad decisiva del Padre. Para el sector principal de la tradición latina de Occidente, en cambio, la carencia de origen es sin duda una propiedad del Padre, mas no una propiedad que forme una persona. No hay que olvidar que en Occidente se considera que las personas están constituidas por las relaciones y se distinguen por éstas. Pero la carencia de origen significa directamente la negación de una dependencia relacional, por lo que no puede dar lugar a una persona. Para el Oriente, en cambio, esa propiedad es el punto de partida de toda la doctrina trinitaria. Viene a expresar, de hecho, que Dios, en su amor, es puro origen que no recibe de nadie y de nada, que es puro dar y regalar. Diferentes de las propiedades son las apropiaciones: atribución o asignación de propiedades o actividades que convienen a las tres personas en base a su esencia común, pero que se adjudican a una de ellas porque guarda una cierta afinidad con las propiedades en cuestión108. Se puede atribuir, por ejemplo, el poder al Padre, la sabiduría al Hijo y el amor al Espíritu. Tales apropiaciones tienen por objeto ilustrar de modo intuitivo las propiedades y diferencias personales en Dios. En este punto sale al paso una objeción lógica importante. La pregunta es cómo la unidad y la simplicidad absolutas de Dios dejan margen para los números y para la numeración en general. Los números sólo tienen sentido en el plano cuantitativo; en el plano del espíritu puro y, por tanto, en el plano de Dios no es posible la numeración. Dios está —dice Basilio— más allá del número 1 0 9 . Precisamente porque Dios no está determinado por la cantidad 106. Juan Damasceno, Defide orth. 8 (o. c, 18-31); Tomás de A., Summa theol. I q. 40 a. 1-4; q. 41 a. 1-6. 107. Cf. Th. de Régnon, Eludes. 3/1. o. c., 185 s. 108. Tomás de A., De ver. q. 7 a. 3; Summa theol. I q. 39 a. 7. 109' Basilio, De spiritu soneto 18 (SC 17, 191-198).

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—dice Agustín— no se divide en tres dioses; no es posible sumar las tres personas; Dios no es mayor que cada una de las personas110. En este sentido hay que decir con el concilio XI de Toledo (675), hablando de la trinidad: nec recedit a numero, nec capitur numero m . Cabe preguntar, pues, si tiene sentido lógicamente el hablar de las tres personas. Y la formulación de la pregunta implica que en la esfera del espíritu y, sobre todo, en la esfera de Dios los números sólo se pueden aplicar, cuando más, en un sentido análogo. Los números sólo tienen aquí sentido si reflexionamos sobre el fundamento y el significado de la posibilidad de la numeración y de los números: la unidad como propiedad transcendental del ser, que nada añade a éste, aparte la negación de su división. Esta unidad compete a todo ser según su grado entitativo. Tal unidad compete de modo supremo a la persona; ésta es un individuo en el sentido de la indivisión última y, por tanto, no comunicabilidad. El hablar de tres personas en Dios significa, pues, que el Padre, el Hijo y el Espíritu son, cada uno de ellos, una unidad última, indivisa e indivisible112. Del uso meramente análogo del número tres se sigue que el concepto de persona se aplica a las tres personas como un concepto general113. El significado que tiene aquí la persona no puede derivar de un concepto general de persona. Según la frase de Hilario, no hay que definir el sentido de la cosa por el enunciado, sino a la inversa, hay que entender el enunciado desde la cosa114. Pero esto exige una explicación. Porque en Dios no sólo la unidad es siempre mayor que en el mundo finito, sino que también lo es la diversidad. En otros términos: no a pesar de ser Dios una unidad absoluta, indivisa, sino porque lo es, puede e incluso debe ser diversidad infinita, justamente porque posibilita unas diferencias personales que la subsistencia de la única naturaleza divina realiza cada vez en una diversidad infinita. Todos los conceptos trinitarios expuestos llevan a un último concepto fundamental que lo resume todo: la interpenetración de las personas divinas, laperijóresis trinitaria115. Esta tiene un fundamento bíblico en Jn 10, 30: «Yo y el Padre somos uno» (cf. 14, 9 s; 17, 21). Esta circuminsesión o interpenetración aparece muy pronto en la tradición de la iglesia 116 . Es clásica la fórmula de Hilario sobre las relaciones del Padre y el Hijo: «Cada cual, del otro; y no ambos uno, sino el uno en el otro, porque no hay alguna otra cosa en ambos» 1 1 7 ; 110. Agustín, De Trinitate VI, 7 s (CCL 50, 237 s); cf. DS 367.

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«Dios en Dios, porque él es Dios de Dios» 1 1 8 . Leemos en Agustín: la trinidad «no se multiplica por mezcla, aunque cada persona está en su propia mismidad y en las otras, que por su parte constituyen un todo, porque cada una está en las otras dos y las dos en cada una, y así todo está en todo» 1 1 9 . Inspirándose en Fulgencio de Ruspe 1 2 0 , el concilio de Florencia describe así esta circuminsesión: «A causa de su unidad, el Padre está todo en el Hijo y todo en el Espíritu santo; el Hijo está todo en el Padre y todo en el Espíritu santo; y el Espíritu santo está todo en el Padre y en el Hijo» 1 2 1 . El término perijóresis se encuentra por primera vez en Gregorio Nacianceno, en referencia a las dos naturalezas de Cristo 122; en referencia a las relaciones de las personas divinas, el término aparece por primera vez en Juan Damasceno123. Fue traducido al latín, primero por circumsessio (así en Buenaventura), y desde el siglo XIII se encuentra también la palabra circuminsessio (así, en Tomás de Aquino). Lo primero expresaba una interpretación dinámica, lo segundo designaba más bien una presencia mutua estática. Esta doble versión indica, una vez más, ciertas diferencias entre la doctrina trinitaria griega y latina, pero también entre diversas corrientes de la doctrina latina. Los griegos arrancan de las hipóstasis y entienden la perijóresis como interpenetración activa; la perijóresis es, en cierto modo, el vínculo que unifica la persona. Los teólogos latinos, en cambio, suelen partir de la unidad de esencia y entienden la perijóresis como presencia mutua por razón de la esencia una. Aquí la perijóresis es, más que el movimiento, el reposo de Dios. Tomás de Aquino intenta también en este punto una síntesis; funda la. perijóresis tanto en la esencia una como en las relaciones y en las correspondencias de origen 124. | La doctrina de la perijóresis es de la máxima importancia tanto a nivel pastoral como a nivel especulativo, porque excluye cualquier triteísmo y cualquier modalismo. Las tres personas «no se mezclan ni se separan», para emplear una expresión cristológica 12s . A nivel especulativo, la unidad perijorética de la trinidad da lugar a un modelo de unidad entre Jesucristo y el hombre (Jn 14, 20; 17, 23), entre los hombres (Jn 17, 21) y entre Dios y los hombres. Podemos formular el axioma de que en la unidad, tal como se constituye por medio de Jesucristo, la unidad y la autonomía no aumentan en

111. DS530;NR272.

112. Tomás de A., Summa theol. I q. 30 a. 3. 113. Agustín, De Trinitate VII, 4.6 (CCL 50, 255-260, 261-267); Tomás de A., Summa theol. I q. 30 a. 4. 114. Hilario, De Trinitate 4 (CCL 62, 101-149). 115. Th. de Régnon, Etudes. I, o. c, 409 s; A. Deneffe, Perichoresis, circumincessio, circuminsessio. Eine terminologische Untersuchung: ZkTh 47 (1923) 497-532; L. Prestige, Perijoreo and perijóresis in the Fathers: Jour. Theol. Stud. 29 (1928) 242-252. 116. Atenágoras, Memorial en favor de los cristianos 10 (TU Bd. 4.2,10 s); Ireneo de Lyon, Ádv. haer. III, 6, 2 (SC 211, 68-71); Dionisio de Roma: DS 115; Atanasio, De decretis nicaenae synodir 26 (PG 26, 461-466). 117. Hilario, De Trinitate III, 4 (CCL 62, 75 s).

118. Ibid., IV, 40 (CCL 62, 144 s); cf. VII, 31-32 (CCL 62, 297-300). 119. Agustín, De Trinitate IX, 5 (CCL 50, 300 s); cf. VI, 10 (CCL 50, 241 s). 120. Fulgencio de Ruspe, Defide ad Petrum seu de regulafidei1,4 (CCL 91 A. 713 s). 121. DS 1.331; NR 285. 122. Gregorio Nacianceno, Ep 101, 6 (SC 208, 38). 123. Juan Damasceno, Defide orth. 8 (o. c., 18-31); III, 5 (o. c. 118 s). 124. Tomás de A., Summa theol. I q. 42 a. 5. 125. Cf. DS 302; este principio aplicado a la trinidad se encuentra en Fulgencio de Ruspe, Epist. 14, 9 (CCL 91, 395 s).

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—dice Agustín— no se divide en tres dioses; no es posible sumar las tres personas; Dios no es mayor que cada una de las personas110. En este sentido hay que decir con el concilio XI de Toledo (675), hablando de la trinidad: nec recedit a numero, nec capitur numero m . Cabe preguntar, pues, si tiene sentido lógicamente el hablar de las tres personas. Y la formulación de la pregunta implica que en la esfera del espíritu y, sobre todo, en la esfera de Dios los números sólo se pueden aplicar, cuando más, en un sentido análogo. Los números sólo tienen aquí sentido si reflexionamos sobre el fundamento y el significado de la posibilidad de la numeración y de los números: la unidad como propiedad transcendental del ser, que nada añade a éste, aparte la negación de su división. Esta unidad compete a todo ser según su grado entitativo. Tal unidad compete de modo supremo a la persona; ésta es un individuo en el sentido de la indivisión última y, por tanto, no comunicabilidad. El hablar de tres personas en Dios significa, pues, que el Padre, el Hijo y el Espíritu son, cada uno de ellos, una unidad última, indivisa e indivisible112. Del uso meramente análogo del número tres se sigue que el concepto de persona se aplica a las tres personas como un concepto general113. El significado que tiene aquí la persona no puede derivar de un concepto general de persona. Según la frase de Hilario, no hay que definir el sentido de la cosa por el enunciado, sino a la inversa, hay que entender el enunciado desde la cosa114. Pero esto exige una explicación. Porque en Dios no sólo la unidad es siempre mayor que en el mundo finito, sino que también lo es la diversidad. En otros términos: no a pesar de ser Dios una unidad absoluta, indivisa, sino porque lo es, puede e incluso debe ser diversidad infinita, justamente porque posibilita unas diferencias personales que la subsistencia de la única naturaleza divina realiza cada vez en una diversidad infinita. Todos los conceptos trinitarios expuestos llevan a un último concepto fundamental que lo resume todo: la interpenetración de las personas divinas, laperijóresis trinitaria115. Esta tiene un fundamento bíblico en Jn 10, 30: «Yo y el Padre somos uno» (cf. 14, 9 s; 17, 21). Esta circuminsesión o interpenetración aparece muy pronto en la tradición de la iglesia 116 . Es clásica la fórmula de Hilario sobre las relaciones del Padre y el Hijo: «Cada cual, del otro; y no ambos uno, sino el uno en el otro, porque no hay alguna otra cosa en ambos» 1 1 7 ; 110. Agustín, De Trinitate VI, 7 s (CCL 50, 237 s); cf. DS 367.

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«Dios en Dios, porque él es Dios de Dios» 1 1 8 . Leemos en Agustín: la trinidad «no se multiplica por mezcla, aunque cada persona está en su propia mismidad y en las otras, que por su parte constituyen un todo, porque cada una está en las otras dos y las dos en cada una, y así todo está en todo» 1 1 9 . Inspirándose en Fulgencio de Ruspe 1 2 0 , el concilio de Florencia describe así esta circuminsesión: «A causa de su unidad, el Padre está todo en el Hijo y todo en el Espíritu santo; el Hijo está todo en el Padre y todo en el Espíritu santo; y el Espíritu santo está todo en el Padre y en el Hijo» 1 2 1 . El término perijóresis se encuentra por primera vez en Gregorio Nacianceno, en referencia a las dos naturalezas de Cristo 122; en referencia a las relaciones de las personas divinas, el término aparece por primera vez en Juan Damasceno123. Fue traducido al latín, primero por circumsessio (así en Buenaventura), y desde el siglo XIII se encuentra también la palabra circuminsessio (así, en Tomás de Aquino). Lo primero expresaba una interpretación dinámica, lo segundo designaba más bien una presencia mutua estática. Esta doble versión indica, una vez más, ciertas diferencias entre la doctrina trinitaria griega y latina, pero también entre diversas corrientes de la doctrina latina. Los griegos arrancan de las hipóstasis y entienden la perijóresis como interpenetración activa; la perijóresis es, en cierto modo, el vínculo que unifica la persona. Los teólogos latinos, en cambio, suelen partir de la unidad de esencia y entienden la perijóresis como presencia mutua por razón de la esencia una. Aquí la perijóresis es, más que el movimiento, el reposo de Dios. Tomás de Aquino intenta también en este punto una síntesis; funda la. perijóresis tanto en la esencia una como en las relaciones y en las correspondencias de origen 124. | La doctrina de la perijóresis es de la máxima importancia tanto a nivel pastoral como a nivel especulativo, porque excluye cualquier triteísmo y cualquier modalismo. Las tres personas «no se mezclan ni se separan», para emplear una expresión cristológica 12s . A nivel especulativo, la unidad perijorética de la trinidad da lugar a un modelo de unidad entre Jesucristo y el hombre (Jn 14, 20; 17, 23), entre los hombres (Jn 17, 21) y entre Dios y los hombres. Podemos formular el axioma de que en la unidad, tal como se constituye por medio de Jesucristo, la unidad y la autonomía no aumentan en

111. DS530;NR272.

112. Tomás de A., Summa theol. I q. 30 a. 3. 113. Agustín, De Trinitate VII, 4.6 (CCL 50, 255-260, 261-267); Tomás de A., Summa theol. I q. 30 a. 4. 114. Hilario, De Trinitate 4 (CCL 62, 101-149). 115. Th. de Régnon, Etudes. I, o. c, 409 s; A. Deneffe, Perichoresis, circumincessio, circuminsessio. Eine terminologische Untersuchung: ZkTh 47 (1923) 497-532; L. Prestige, Perijoreo and perijóresis in the Fathers: Jour. Theol. Stud. 29 (1928) 242-252. 116. Atenágoras, Memorial en favor de los cristianos 10 (TU Bd. 4.2,10 s); Ireneo de Lyon, Ádv. haer. III, 6, 2 (SC 211, 68-71); Dionisio de Roma: DS 115; Atanasio, De decretis nicaenae synodir 26 (PG 26, 461-466). 117. Hilario, De Trinitate III, 4 (CCL 62, 75 s).

118. Ibid., IV, 40 (CCL 62, 144 s); cf. VII, 31-32 (CCL 62, 297-300). 119. Agustín, De Trinitate IX, 5 (CCL 50, 300 s); cf. VI, 10 (CCL 50, 241 s). 120. Fulgencio de Ruspe, Defide ad Petrum seu de regulafidei1,4 (CCL 91 A. 713 s). 121. DS 1.331; NR 285. 122. Gregorio Nacianceno, Ep 101, 6 (SC 208, 38). 123. Juan Damasceno, Defide orth. 8 (o. c., 18-31); III, 5 (o. c. 118 s). 124. Tomás de A., Summa theol. I q. 42 a. 5. 125. Cf. DS 302; este principio aplicado a la trinidad se encuentra en Fulgencio de Ruspe, Epist. 14, 9 (CCL 91, 395 s).

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El misterio trinitario de Dios

sentido inverso, sino en sentido directo. A mayor unidad corresponde mayor autonomía como, a la inversa, la verdadera autonomía sólo se puede realizar mediante y en la unidad del amor. La unidad con Dios, fundada por Jesucristo, no absorbe, pues, al hombre ni lo anula; significa distinción permanente y asienta así la verdadera autonomía y libertad. La mística de la unidad entre Dios y hombre, y entre los hombres y Cristo, es en el cristianismo una mística del encuentro, de la amistad y de la comunión con Dios, que se produce en y mediante el encuentro, la amistad y la comunión humana y redunda a su vez en amistad y comunión humana y se deja sentir en ellas. Así se constata también en este aspecto que el misterio trinitario es el fundamento más profundo y el sentido último del misterio de la persona humana y de su perfección en el amor. b) El lenguaje de las tres personas Cuando se sentaron las bases, durante el siglo IV, para la doctrina trinitaria de la iglesia y de su sistema conceptual, esta doctrina y estos conceptos pasaron a ser una posesión pacífica de todas las iglesias durante más de un milenio —salvo algunas controversias del siglo XII— no sólo en Oriente y en Occidente, sino también entre las iglesias de la Reforma y la iglesia católica. Sólo en la edad moderna se produjeron corrientes antitrinitarias: después de los socinianos y los arminianos del siglo XVII, el racionalismo del siglo XVIII marcó una orientación que dejó claras huellas tanto en la teología de la Ilustración como en la teología liberal. Las objeciones fueron de diverso tipo. Dejando aparte los argumentos históricos (exegéticos y de historia de las religiones y de los dogmas) y examinando la argumentación de contenido, nos encontramos con una objeción básica: la subjetividad moderna y el concepto de persona derivado de ella. En la edadmoderna, ¡apersona no se considera ya en el plano ontológico, sino como centro consciente y libre de actos y como personalidad individual126. Este ideal moderno se compaginaba muy bien con la idea de un Dios personal. Pero la idea de tres personas en una naturaleza era irrealizable con este concepto de persona, no sólo lógicamente, sino también psicológicamente. En efecto, el sujeto moderno, autoconsciente, sólo podía ver en el otro al rival. La conciliación de la unidad y la trinidad se convertía así en un problema insoluble. Pero la idea de un Dios unipersonal —una idea no cristiana, sino de la Ilustración; en el fondo, la herejía del teísmo cristiano— apareció pronto un residuo poscristiano inadmisible. La crítica moderna a la religión, especial126. Cf. DS 302; NR 178.

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mente por parte de L. Feuerbach, pudo demostrar así con relativa facilidad que esta idea era una proyección de la autoconciencia humana y K. Marx pudo ver en ella una ideología del sujeto burgués. La posibilidad o imposibilidad de la recepción del concepto moderno de persona en la doctrina trinitaria es una cuestión discutida en la que se ventila algo mucho más importante que una mera sutileza teológica o una simple estrategia pastoral de adaptación semántica a la nueva situación. Se trata de la interpretación correcta del núcleo y de la estructura fundamental del mensaje cristiano en el contexto del pensamiento moderno. Se trata de la respuesta cristiana a la situación de ateísmo provocada por el teísmo. Se trata, sobre todo, del modo de entender adecuadamente al hombre como imagen de Dios desde el Dios trinitario, en conexión y en pugna al mismo tiempo con el espíritu de la edad moderna. El concepto de persona es sin duda un concepto de antigua y acreditada raigambre. No se encuentra en la Biblia, pero esto mismo ocurre con muchos conceptos dogmáticos importantes y no es razón bastante para retirarlo de la circulación. Que el concepto no se encuentre en la Biblia no significa que sea un concepto no bíblico, y mucho menos antibíblico. La cuestión decisiva no es si el concepto se encuentra explícitamente en la Biblia, sino si constituye o no una interpretación correcta del testimonio bíblico. La tradición lo consideró sin duda como interpretación correcta y como tal entró desde el segundo concilio universal —el concilio de Constantinopla (381)— en el lenguaje oficial de la iglesia127. La expresión «un solo Dios en tres personas» tiene, pues, la autoridad de la tradición a su favor128. Es verdad que la tradición como tal no constituye un argumento decisivo. Pero lo es cuando interpreta y precisa adecuadamente una verdad revelada. Según la conciencia católica, la iglesia puede hacer de esa interpretación de la Biblia un artículo de fe. Si la iglesia lo hace y se mantiene definitivamente en esa postura, la doctrina es un dogma y no una simple teología revisable en principio. Esto no excluye que el contenido expresado en una determinada proposición no pueda enunciarse mejor, más inequívocamente y con más profundidad en otro lenguaje129. 127. DS421;NR180. 128. DS 485; 495; 501; 528 s; 542; 569; 805; 1.330 y passim; NR 193; 270 s; 281 s y passim. 129. K. Rahner distingue entre una explicación lógica y una explicación óntica. Mientras que la primera sólo aclara la frase o el tema en cuestión, es decir, lo describe de un modo más preciso e inequívoco, la segunda menciona algo distinto del objeto a explicar (por ejemplo, su causa, circunstancias concretas, etc.) para hacerlo comprensible. El concepto de persona es, según Rahner, una explicación meramente lógica de una afirmación revelada original. Cf. K. Rahner, Der dreifaltige Gotl ais transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte.en Mysal II, 351.

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sentido inverso, sino en sentido directo. A mayor unidad corresponde mayor autonomía como, a la inversa, la verdadera autonomía sólo se puede realizar mediante y en la unidad del amor. La unidad con Dios, fundada por Jesucristo, no absorbe, pues, al hombre ni lo anula; significa distinción permanente y asienta así la verdadera autonomía y libertad. La mística de la unidad entre Dios y hombre, y entre los hombres y Cristo, es en el cristianismo una mística del encuentro, de la amistad y de la comunión con Dios, que se produce en y mediante el encuentro, la amistad y la comunión humana y redunda a su vez en amistad y comunión humana y se deja sentir en ellas. Así se constata también en este aspecto que el misterio trinitario es el fundamento más profundo y el sentido último del misterio de la persona humana y de su perfección en el amor. b) El lenguaje de las tres personas Cuando se sentaron las bases, durante el siglo IV, para la doctrina trinitaria de la iglesia y de su sistema conceptual, esta doctrina y estos conceptos pasaron a ser una posesión pacífica de todas las iglesias durante más de un milenio —salvo algunas controversias del siglo XII— no sólo en Oriente y en Occidente, sino también entre las iglesias de la Reforma y la iglesia católica. Sólo en la edad moderna se produjeron corrientes antitrinitarias: después de los socinianos y los arminianos del siglo XVII, el racionalismo del siglo XVIII marcó una orientación que dejó claras huellas tanto en la teología de la Ilustración como en la teología liberal. Las objeciones fueron de diverso tipo. Dejando aparte los argumentos históricos (exegéticos y de historia de las religiones y de los dogmas) y examinando la argumentación de contenido, nos encontramos con una objeción básica: la subjetividad moderna y el concepto de persona derivado de ella. En la edadmoderna, ¡apersona no se considera ya en el plano ontológico, sino como centro consciente y libre de actos y como personalidad individual126. Este ideal moderno se compaginaba muy bien con la idea de un Dios personal. Pero la idea de tres personas en una naturaleza era irrealizable con este concepto de persona, no sólo lógicamente, sino también psicológicamente. En efecto, el sujeto moderno, autoconsciente, sólo podía ver en el otro al rival. La conciliación de la unidad y la trinidad se convertía así en un problema insoluble. Pero la idea de un Dios unipersonal —una idea no cristiana, sino de la Ilustración; en el fondo, la herejía del teísmo cristiano— apareció pronto un residuo poscristiano inadmisible. La crítica moderna a la religión, especial126. Cf. DS 302; NR 178.

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mente por parte de L. Feuerbach, pudo demostrar así con relativa facilidad que esta idea era una proyección de la autoconciencia humana y K. Marx pudo ver en ella una ideología del sujeto burgués. La posibilidad o imposibilidad de la recepción del concepto moderno de persona en la doctrina trinitaria es una cuestión discutida en la que se ventila algo mucho más importante que una mera sutileza teológica o una simple estrategia pastoral de adaptación semántica a la nueva situación. Se trata de la interpretación correcta del núcleo y de la estructura fundamental del mensaje cristiano en el contexto del pensamiento moderno. Se trata de la respuesta cristiana a la situación de ateísmo provocada por el teísmo. Se trata, sobre todo, del modo de entender adecuadamente al hombre como imagen de Dios desde el Dios trinitario, en conexión y en pugna al mismo tiempo con el espíritu de la edad moderna. El concepto de persona es sin duda un concepto de antigua y acreditada raigambre. No se encuentra en la Biblia, pero esto mismo ocurre con muchos conceptos dogmáticos importantes y no es razón bastante para retirarlo de la circulación. Que el concepto no se encuentre en la Biblia no significa que sea un concepto no bíblico, y mucho menos antibíblico. La cuestión decisiva no es si el concepto se encuentra explícitamente en la Biblia, sino si constituye o no una interpretación correcta del testimonio bíblico. La tradición lo consideró sin duda como interpretación correcta y como tal entró desde el segundo concilio universal —el concilio de Constantinopla (381)— en el lenguaje oficial de la iglesia127. La expresión «un solo Dios en tres personas» tiene, pues, la autoridad de la tradición a su favor128. Es verdad que la tradición como tal no constituye un argumento decisivo. Pero lo es cuando interpreta y precisa adecuadamente una verdad revelada. Según la conciencia católica, la iglesia puede hacer de esa interpretación de la Biblia un artículo de fe. Si la iglesia lo hace y se mantiene definitivamente en esa postura, la doctrina es un dogma y no una simple teología revisable en principio. Esto no excluye que el contenido expresado en una determinada proposición no pueda enunciarse mejor, más inequívocamente y con más profundidad en otro lenguaje129. 127. DS421;NR180. 128. DS 485; 495; 501; 528 s; 542; 569; 805; 1.330 y passim; NR 193; 270 s; 281 s y passim. 129. K. Rahner distingue entre una explicación lógica y una explicación óntica. Mientras que la primera sólo aclara la frase o el tema en cuestión, es decir, lo describe de un modo más preciso e inequívoco, la segunda menciona algo distinto del objeto a explicar (por ejemplo, su causa, circunstancias concretas, etc.) para hacerlo comprensible. El concepto de persona es, según Rahner, una explicación meramente lógica de una afirmación revelada original. Cf. K. Rahner, Der dreifaltige Gotl ais transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte.en Mysal II, 351.

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Formación de la doctrina trinitaria

Este es el caso en el problema que nos ocupa. En efecto, la misma tradición que transmite el concepto de persona, es consciente de su problematicidad. Ya Jerónimo opinaba que el lenguaje de las tres hipóstasis contenía, con la miel, algo de veneno 13 °. El propio Agustín tuvo muchas perplejidades. Es consciente de los fallos lingüísticos y de la pobreza conceptual, y pregunta: ¿Qué son esos tres? Su respuesta es: «Tres personas, no para expresar así el verdadero contenido, sino para no tener que callar»"!. Anselmo de Canterbury habla incluso de «tres no sé qué» (tres nescio quid)132. También Tomás de Aquino es consciente de que la introducción del concepto persona, ausente en la Biblia, nació de la necesidad de combatir a los herejes 133. Calvino, en fin, que se mantuvo dentro de la doctrina trinitaria antigua, habló irónicamente de los tres personajillos de la trinidad 134 . El problema se agudizó en la edad moderna cuando el concepto de persona cambió con respecto al concepto antiguo y medieval. Desde Locke se caracterizó a la persona por la conciencia: un ser racional dotado de entendimiento y de reflexión que puede percibirse a sí mismo como el mismo ser en diversos tiempos y lugares; esto sólo es posible por la autoconciencia, que es inseparable del pensamiento y le es esencial135. La definición ontológica se transformaba así en una conciencia psicológica. Kant propuso una definición moral: «Persona es aquel sujeto que es capaz de ser responsable de sus acciones»136. El concepto antiguo y medieval de persona, que está implícito en la doctrina trinitaria, se prestaba así a malentendidos y resultó incomprensible. La esencia divina, en efecto, excluye evidentemente tres conciencias. Como la iglesia no tiene poder sobre la historia del concepto y debe hablar dentro de una situación lingüística concreta y hacerse entender en ella, se plantea la cuestión de si no puede conservar mejor la identidad real de su fe en esta situación modificando la expresión lingüística, si no deberá renunciar en la doctrina trinitaria al concepto de persona y sustituirlo por un concepto más adecuado. Se han elaborado dos propuestas. Proceden de un renombrado teólogo evangélico y de un renombrado teólogo católico. Por el lado

evangélico, K. Barth propone, por las razones ya mencionadas, no decir «al menos con preferencia "persona", sino, "modo de ser"»; «creo que este término dice lo que debería decir "persona", no absolutamente mejor, pero sí relativamente, con más sencillez y claridad» 137 . K. Rahner opina con razón que esta propuesta implica el peligro de un malentendido modalista. Por eso prefiere hablar de «tres modos distintos de subsistencia»138. Así, en una actitud similar a la de K. Barth, no intenta eliminar el empleo del concepto persona; introduce su propia terminología únicamente para dejar en claro que el concepto de persona en la doctrina trinitaria no es tan claro ni evidente. Rahner delimita, además, inequívocamente su propuesta frente a¡ modalismo. Puede remitirse, en fin, a fórmulas similares de Buenaventura y Tomás de Aquino 139 . Habrá que enjuiciar, así, su propuesta al menos como una aportación posible y lícita dentro de una dogmática católica. La propuesta de K. Rahner puede prestar sin duda, a nivel intrateológico, el servicio que Rahner le asigna. Pero cabe preguntar si es razonable a nivel kerigmático —que es a lo que aspiraba Rahner en primer término. Hay que decir que, si ya el concepto de persona se presta a malentendidos, el concepto de «modo distinto de subsistencia» resulta sencillamente ininteligible. En mayor medida aún que el concepto de persona, ese concepto pertenece al ámbito de un lenguaje teológico críptico. Mientras que el término «persona», con independencia de su uso filosófico y de su definición técnica, es asequible de algún modo a todos a nivel de lenguaje cotidiano, «modo distinto de subsistencia» constituye un concepto metalingüístico que es impropio como tal para la predicación. Por lo demás, la confesión de la trinidad no ha de buscar sólo una claridad lógica, sino sobre todo el uso doxológico. A un «modo distinto de subsistencia» no se le puede invocar, adorar ni glorificar. El concepto de «modo distinto de subsistencia», por último, puede inducir fácilmente a malentendidos

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130. Jerónimo, Ep. 15, 4 (PG 22, 357 s). 131. Agustín, De Trinitate V, 9 (CCL 50, 217); cf. VII, 2 (CCL 50, 249 s). 132. Anselmo de Canterbury, Monologion 79. 133. Tomás de A., Summa theol. I q. 29 a. 3. 134. CU. por K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 377. 135. J. Locke, Essay on Human Understanding II, c. 27, 9 (The Works oj John Locke, London 1823. Vol. 2 =Aalen 1963, 55) (ed. cast.: Ensayo sobre el entendimiento humano III, Madrid 1980). 136. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitien AB 22 (WW IV, ed. W. Weischedel, 329).

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137. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 379. Cf. J. Brinktrine, Die Lehre yon Gott II, Paderborn 1954; C. Welch, The Trinity in Contemporary Theology, London 1954, 190 s; H. Volk, Die Christologie bei Karl Barth und Emil Brunner, en Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. III, hrsg. v. A. Grillmeier/H. Bacht, Würzburg 1954, 613-673, esp. 625 s, 634 s; B. Lonergan, o. c, II, 193-196; E. Jüngel, Gottes Seinist im Werden, Tübingen 1965, 37 s; B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l'histoire. Paris 1975, 289 s. 138. K. Rahner, o. c, 389 s; cf. E. Gutwenger, Zur Trinitátslehre von Mysterium Salutis II: ZKTh 90 (1968) 325-328; B.de Margerie, o. c, 293 s; H. J. Lauter, Diedoppelte Aporetik der Trinitátslehre und ihre Überschreitung: Wissenschaft und Weisheit 36 (1973) 60 s; F. X. Bantle. Person undPersonbegriffin der Trinitátslehre Karl Rahners: MThZ 30 (1979), 11-24; J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios. Salamanca 1983, 162 s. 139. Buenaventura, De Trinitate III, 2 y ad 13; Tomás de A., / Sent. d. 23 a. 1 a. 3; Depot, q. 2 a. 5 ad 4; q. 9 a. 5 ad 23; Summa theol. I q. 30 a. 4 ad 2; Comp. theol. I, c. 46.

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Formación de la doctrina trinitaria

Este es el caso en el problema que nos ocupa. En efecto, la misma tradición que transmite el concepto de persona, es consciente de su problematicidad. Ya Jerónimo opinaba que el lenguaje de las tres hipóstasis contenía, con la miel, algo de veneno 13 °. El propio Agustín tuvo muchas perplejidades. Es consciente de los fallos lingüísticos y de la pobreza conceptual, y pregunta: ¿Qué son esos tres? Su respuesta es: «Tres personas, no para expresar así el verdadero contenido, sino para no tener que callar»"!. Anselmo de Canterbury habla incluso de «tres no sé qué» (tres nescio quid)132. También Tomás de Aquino es consciente de que la introducción del concepto persona, ausente en la Biblia, nació de la necesidad de combatir a los herejes 133. Calvino, en fin, que se mantuvo dentro de la doctrina trinitaria antigua, habló irónicamente de los tres personajillos de la trinidad 134 . El problema se agudizó en la edad moderna cuando el concepto de persona cambió con respecto al concepto antiguo y medieval. Desde Locke se caracterizó a la persona por la conciencia: un ser racional dotado de entendimiento y de reflexión que puede percibirse a sí mismo como el mismo ser en diversos tiempos y lugares; esto sólo es posible por la autoconciencia, que es inseparable del pensamiento y le es esencial135. La definición ontológica se transformaba así en una conciencia psicológica. Kant propuso una definición moral: «Persona es aquel sujeto que es capaz de ser responsable de sus acciones»136. El concepto antiguo y medieval de persona, que está implícito en la doctrina trinitaria, se prestaba así a malentendidos y resultó incomprensible. La esencia divina, en efecto, excluye evidentemente tres conciencias. Como la iglesia no tiene poder sobre la historia del concepto y debe hablar dentro de una situación lingüística concreta y hacerse entender en ella, se plantea la cuestión de si no puede conservar mejor la identidad real de su fe en esta situación modificando la expresión lingüística, si no deberá renunciar en la doctrina trinitaria al concepto de persona y sustituirlo por un concepto más adecuado. Se han elaborado dos propuestas. Proceden de un renombrado teólogo evangélico y de un renombrado teólogo católico. Por el lado

evangélico, K. Barth propone, por las razones ya mencionadas, no decir «al menos con preferencia "persona", sino, "modo de ser"»; «creo que este término dice lo que debería decir "persona", no absolutamente mejor, pero sí relativamente, con más sencillez y claridad» 137 . K. Rahner opina con razón que esta propuesta implica el peligro de un malentendido modalista. Por eso prefiere hablar de «tres modos distintos de subsistencia»138. Así, en una actitud similar a la de K. Barth, no intenta eliminar el empleo del concepto persona; introduce su propia terminología únicamente para dejar en claro que el concepto de persona en la doctrina trinitaria no es tan claro ni evidente. Rahner delimita, además, inequívocamente su propuesta frente a¡ modalismo. Puede remitirse, en fin, a fórmulas similares de Buenaventura y Tomás de Aquino 139 . Habrá que enjuiciar, así, su propuesta al menos como una aportación posible y lícita dentro de una dogmática católica. La propuesta de K. Rahner puede prestar sin duda, a nivel intrateológico, el servicio que Rahner le asigna. Pero cabe preguntar si es razonable a nivel kerigmático —que es a lo que aspiraba Rahner en primer término. Hay que decir que, si ya el concepto de persona se presta a malentendidos, el concepto de «modo distinto de subsistencia» resulta sencillamente ininteligible. En mayor medida aún que el concepto de persona, ese concepto pertenece al ámbito de un lenguaje teológico críptico. Mientras que el término «persona», con independencia de su uso filosófico y de su definición técnica, es asequible de algún modo a todos a nivel de lenguaje cotidiano, «modo distinto de subsistencia» constituye un concepto metalingüístico que es impropio como tal para la predicación. Por lo demás, la confesión de la trinidad no ha de buscar sólo una claridad lógica, sino sobre todo el uso doxológico. A un «modo distinto de subsistencia» no se le puede invocar, adorar ni glorificar. El concepto de «modo distinto de subsistencia», por último, puede inducir fácilmente a malentendidos

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130. Jerónimo, Ep. 15, 4 (PG 22, 357 s). 131. Agustín, De Trinitate V, 9 (CCL 50, 217); cf. VII, 2 (CCL 50, 249 s). 132. Anselmo de Canterbury, Monologion 79. 133. Tomás de A., Summa theol. I q. 29 a. 3. 134. CU. por K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 377. 135. J. Locke, Essay on Human Understanding II, c. 27, 9 (The Works oj John Locke, London 1823. Vol. 2 =Aalen 1963, 55) (ed. cast.: Ensayo sobre el entendimiento humano III, Madrid 1980). 136. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitien AB 22 (WW IV, ed. W. Weischedel, 329).

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137. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 379. Cf. J. Brinktrine, Die Lehre yon Gott II, Paderborn 1954; C. Welch, The Trinity in Contemporary Theology, London 1954, 190 s; H. Volk, Die Christologie bei Karl Barth und Emil Brunner, en Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. III, hrsg. v. A. Grillmeier/H. Bacht, Würzburg 1954, 613-673, esp. 625 s, 634 s; B. Lonergan, o. c, II, 193-196; E. Jüngel, Gottes Seinist im Werden, Tübingen 1965, 37 s; B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l'histoire. Paris 1975, 289 s. 138. K. Rahner, o. c, 389 s; cf. E. Gutwenger, Zur Trinitátslehre von Mysterium Salutis II: ZKTh 90 (1968) 325-328; B.de Margerie, o. c, 293 s; H. J. Lauter, Diedoppelte Aporetik der Trinitátslehre und ihre Überschreitung: Wissenschaft und Weisheit 36 (1973) 60 s; F. X. Bantle. Person undPersonbegriffin der Trinitátslehre Karl Rahners: MThZ 30 (1979), 11-24; J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios. Salamanca 1983, 162 s. 139. Buenaventura, De Trinitate III, 2 y ad 13; Tomás de A., / Sent. d. 23 a. 1 a. 3; Depot, q. 2 a. 5 ad 4; q. 9 a. 5 ad 23; Summa theol. I q. 30 a. 4 ad 2; Comp. theol. I, c. 46.

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El misterio trinitario de Dios

modalistas al no versado en teología escolástica. Y el modalismo o un tímido teísmo ¿no son hoy un peligro mucho mayor que el triteísmo que Barth y Rahner quieren conjurar? Así, si no se quiere provocar nuevos malentendidos o hacer de la confesión trinitaria un libro cerrado con siete sellos para el cristiano «ordinario», no queda otra solución que mantener el uso lingüístico tradicional de la iglesia e interpretarlo para el creyente. Las reflexiones de K. Rahner pueden ser útiles en este sentido, pero su propuesta no es satisfactoria en lo que respecta a la terminología. Lo dicho hasta aquí constituye la mejor preparación para la solución del problema. La recepción crítica del concepto moderno de persona es, en efecto, más un problema de contenido que un problema lingüístico. En este sentido, Barth y Rahner han rechazado el concepto moderno de persona como inviable sólo en apariencia; en realidad lo han asumido en buena medida. Justamente porque no conciben a Dios al estilo antiguo y medieval, como substancia, no tienen opción para tres sujetos, sino sólo para tres modos de ser o modos distintos de subsistencia. Más exactamente: porque Barth y Rahner asumen el concepto moderno de sujeto o de persona, llegan a sus conclusiones más o menos negativas sobre las tres personas 14°. Pero esta conclusión no viene impuesta ni por la doctrina trinitaria tradicional ni por el concepto moderno de persona. La doctrina trinitaria tradicional deja en claro que de la unidad del ser en Dios se sigue la unidad de la conciencia. No se pueden admitir, pues, en Dios tres conciencias. Pero partiendo de este presupuesto evidente dentro de la doctrina trinitaria de la iglesia, Rahner concluye apresuradamente: luego no hay tres centros de conciencia y de actos. Este repudio del concepto moderno de persona deja a Rahner anclado en la neoescolástica141. B. Lonergan, aun dentro de esta línea neoescolástica, comprendió mejor esta cuestión en el marco de la terminología tradicional y pudo mostrar que la escolástica primitiva fue en este tema mucho más abierta que la neoescolástica con su 140. Esto lo demostró ya, en lo concerniente a Barth, H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Kóln 21962. Recientemente, en referencia a la doctrina trinitaria: W. Pannenberg, Die Subjektivitat Gottes und die Trinitatslehre, en Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsátze. II, Góttingen 1980, 96111. Sobre Barth y Rahner juntamente (sin distinguir lo suficiente entre ambos): J. Moltmann, o. c, 155 ss. Moltmann opone al peligro triteísta de Barth y de Rahner una solución de sabor modalista basada en su propia concepción de una unidad abierta en la trinidad. Cf. infra, 336. 141. Por algo K. Barth se remite en Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 377 a la dogmática de F. Diekamp. Cf. F. Diekamp/K. Jüssen, Katholische Dogmatik nach den Grundsatzen des heiligen Thomas. I, Münster 12/131958, 268 s. En este sentido se pronuncia también J. Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit I, Münster 1867, 329. Cf. L. Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitatslehre: Theol. Phil. 52 (1977) 399 s.

Formación de la doctrina trinitaria

329

apologética de vía estrecha142. Hay que decir, en efecto, en términos del lenguaje tradicional, que la única conciencia divina subsiste en tres modos. Esto significa que es preciso admitir un triple principium quod, un sujeto triple de la única conciencia, donde los tres sujetos no pueden ser simplemente inconscientes, sino que son conscientes de sí mismos a través de la única conciencia (principium quo). Esto se desprende en primer lugar del hecho de que las personas divinas se identifican realmente con el único ser y la única conciencia; y en segundo lugar, del hecho de que proceden de actos espirituales de conocimiento y de amor, de forma que existe una relación espiritual entre ellas que no puede ser inconsciente. Así no resta sino decir que en la trinidad hay tres sujetos, conscientes unos de otros en virtud de una misma conciencia que es «poseída» de ese modo por los tres sujetos143. H. Mühlen, partiendo del concepto moderno de persona, dio un paso decisivo en la aplicación de categorías personales a la doctrina trinitaria 144 . Lo que Rahner describe no constituye, en efecto, la totalidad de la idea moderna de persona, sino más bien un individualismo, extremo donde cada cual es un centro de actos que se posee a sí mismo, dispone de sí mismo y se define frente a los demás. Pero esta concepción está ya superada en Fichte y en Hegel145. El personalismo moderno ha mostrado hasta la saciedad, desde L. Feuerbach, M. Buber, F. Ebner, F. Rosenzweig y otros, que la persona sólo existe en una relación, que sólohay personalidad, concretamente, enirüerpersonalidad, y sólo hay subjetividad en intersubjetividad. La persona humana sóTo existe eiTtaTT^lacloñ^^yo^^ñ^oTroT146. Justamente en el horizonte de esta idea moderna de la personalidad no es pensable un Dios solitario e impersonal. Así el concepto moderno de persona ofrece un punto de apoyo para la doctrina trinitaria. 142. B. Lonergan, o. c, 186-193; cf. Tomás de A., Summa theol. I q. 34 a. 1 ad 3. 143. Ibid., 193. 144. H. Mühlen, El Espíritu santo en la iglesia, Salamanca 1974; cf. además: M. Nédoncelle, La réciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne, Paris 1942; B. de Margerie, o. c., 295 s; A. Brunner, Dreifahigkeit. Persónate Zugange zum Mysterium, Einsiedeln 1976. 145. Cf. J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, 3 s (WW II, ed. F. Medicus), 34-60; Die Bestimmung des Menschen, 3. Buch (WW III), 344-415; Die Anweisung zum seligen Leben, 10. Vorlesung (WW V), 250-263; Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts,'35 s, 48, 57, 71 (ed. J. Hoffmcister), 51 s, 60, 65 s, 78 s y passim, donde se muestra que la persona concreta incluye el reconocimiento. 146. Cf. B. Langenmeyer, Der dialogische Personalismus in der evangelischen und katholischen Theologie der Gegenwart, Paderborn 1963; M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1965. B. Casper, Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers, Freiburg-Basel-Wien 1967; H. H. Schrey, Dialogisches Denken, Darmstadt 1970; J. Heinrichs, Sinn und íntersubjektivitat: Theol. Phil. 45 (1970) 161 s.

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El misterio trinitario de Dios

modalistas al no versado en teología escolástica. Y el modalismo o un tímido teísmo ¿no son hoy un peligro mucho mayor que el triteísmo que Barth y Rahner quieren conjurar? Así, si no se quiere provocar nuevos malentendidos o hacer de la confesión trinitaria un libro cerrado con siete sellos para el cristiano «ordinario», no queda otra solución que mantener el uso lingüístico tradicional de la iglesia e interpretarlo para el creyente. Las reflexiones de K. Rahner pueden ser útiles en este sentido, pero su propuesta no es satisfactoria en lo que respecta a la terminología. Lo dicho hasta aquí constituye la mejor preparación para la solución del problema. La recepción crítica del concepto moderno de persona es, en efecto, más un problema de contenido que un problema lingüístico. En este sentido, Barth y Rahner han rechazado el concepto moderno de persona como inviable sólo en apariencia; en realidad lo han asumido en buena medida. Justamente porque no conciben a Dios al estilo antiguo y medieval, como substancia, no tienen opción para tres sujetos, sino sólo para tres modos de ser o modos distintos de subsistencia. Más exactamente: porque Barth y Rahner asumen el concepto moderno de sujeto o de persona, llegan a sus conclusiones más o menos negativas sobre las tres personas 14°. Pero esta conclusión no viene impuesta ni por la doctrina trinitaria tradicional ni por el concepto moderno de persona. La doctrina trinitaria tradicional deja en claro que de la unidad del ser en Dios se sigue la unidad de la conciencia. No se pueden admitir, pues, en Dios tres conciencias. Pero partiendo de este presupuesto evidente dentro de la doctrina trinitaria de la iglesia, Rahner concluye apresuradamente: luego no hay tres centros de conciencia y de actos. Este repudio del concepto moderno de persona deja a Rahner anclado en la neoescolástica141. B. Lonergan, aun dentro de esta línea neoescolástica, comprendió mejor esta cuestión en el marco de la terminología tradicional y pudo mostrar que la escolástica primitiva fue en este tema mucho más abierta que la neoescolástica con su 140. Esto lo demostró ya, en lo concerniente a Barth, H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Kóln 21962. Recientemente, en referencia a la doctrina trinitaria: W. Pannenberg, Die Subjektivitat Gottes und die Trinitatslehre, en Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsátze. II, Góttingen 1980, 96111. Sobre Barth y Rahner juntamente (sin distinguir lo suficiente entre ambos): J. Moltmann, o. c, 155 ss. Moltmann opone al peligro triteísta de Barth y de Rahner una solución de sabor modalista basada en su propia concepción de una unidad abierta en la trinidad. Cf. infra, 336. 141. Por algo K. Barth se remite en Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 377 a la dogmática de F. Diekamp. Cf. F. Diekamp/K. Jüssen, Katholische Dogmatik nach den Grundsatzen des heiligen Thomas. I, Münster 12/131958, 268 s. En este sentido se pronuncia también J. Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit I, Münster 1867, 329. Cf. L. Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitatslehre: Theol. Phil. 52 (1977) 399 s.

Formación de la doctrina trinitaria

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apologética de vía estrecha142. Hay que decir, en efecto, en términos del lenguaje tradicional, que la única conciencia divina subsiste en tres modos. Esto significa que es preciso admitir un triple principium quod, un sujeto triple de la única conciencia, donde los tres sujetos no pueden ser simplemente inconscientes, sino que son conscientes de sí mismos a través de la única conciencia (principium quo). Esto se desprende en primer lugar del hecho de que las personas divinas se identifican realmente con el único ser y la única conciencia; y en segundo lugar, del hecho de que proceden de actos espirituales de conocimiento y de amor, de forma que existe una relación espiritual entre ellas que no puede ser inconsciente. Así no resta sino decir que en la trinidad hay tres sujetos, conscientes unos de otros en virtud de una misma conciencia que es «poseída» de ese modo por los tres sujetos143. H. Mühlen, partiendo del concepto moderno de persona, dio un paso decisivo en la aplicación de categorías personales a la doctrina trinitaria 144 . Lo que Rahner describe no constituye, en efecto, la totalidad de la idea moderna de persona, sino más bien un individualismo, extremo donde cada cual es un centro de actos que se posee a sí mismo, dispone de sí mismo y se define frente a los demás. Pero esta concepción está ya superada en Fichte y en Hegel145. El personalismo moderno ha mostrado hasta la saciedad, desde L. Feuerbach, M. Buber, F. Ebner, F. Rosenzweig y otros, que la persona sólo existe en una relación, que sólohay personalidad, concretamente, enirüerpersonalidad, y sólo hay subjetividad en intersubjetividad. La persona humana sóTo existe eiTtaTT^lacloñ^^yo^^ñ^oTroT146. Justamente en el horizonte de esta idea moderna de la personalidad no es pensable un Dios solitario e impersonal. Así el concepto moderno de persona ofrece un punto de apoyo para la doctrina trinitaria. 142. B. Lonergan, o. c, 186-193; cf. Tomás de A., Summa theol. I q. 34 a. 1 ad 3. 143. Ibid., 193. 144. H. Mühlen, El Espíritu santo en la iglesia, Salamanca 1974; cf. además: M. Nédoncelle, La réciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne, Paris 1942; B. de Margerie, o. c., 295 s; A. Brunner, Dreifahigkeit. Persónate Zugange zum Mysterium, Einsiedeln 1976. 145. Cf. J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, 3 s (WW II, ed. F. Medicus), 34-60; Die Bestimmung des Menschen, 3. Buch (WW III), 344-415; Die Anweisung zum seligen Leben, 10. Vorlesung (WW V), 250-263; Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts,'35 s, 48, 57, 71 (ed. J. Hoffmcister), 51 s, 60, 65 s, 78 s y passim, donde se muestra que la persona concreta incluye el reconocimiento. 146. Cf. B. Langenmeyer, Der dialogische Personalismus in der evangelischen und katholischen Theologie der Gegenwart, Paderborn 1963; M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1965. B. Casper, Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers, Freiburg-Basel-Wien 1967; H. H. Schrey, Dialogisches Denken, Darmstadt 1970; J. Heinrichs, Sinn und íntersubjektivitat: Theol. Phil. 45 (1970) 161 s.

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El misterio trinitario de Dios

Es obvio que las categorías personalistas sólo se pueden aplicar a la trinidad de modo análogo. En esta analogía, a toda similitud corresponde una mayor disimilitud. Pero, dado que en Dios no sólo la unidad, sino también la diferencia y, por tanto, la diversidad personal es siempre mayor que en las relaciones interpersonales de los hombres, las personas divinas no son menos, sino infinitamente más dialógicas que las personas humanas. Lasjpersonas divinas no sólo están^n_diálogo, sino que son diálogo. El Padre es punTautoexpresión y alocución al TTijo, su palabra; el Hijo es todo oídos frente al Padre y, por tanto, pura realización de su envío; y el Espíritu santo es pura recepción, puro don. Estas relaciones personales son_recíprpcas, mas_no son intercambiables147. Él Padre es el que habla; el Hijo, el que responde o corresponde; el Padre es mediante el Hijo y con el Hijo el que da, y el Espíritu santo es el que recibe. El Hijo, en su respuesta, no es el que habla, ni el Espíritu santo es el donante. De ahí no se sigue que no haya un tú recíproco. La respuesta obediente y la gratitud es también un decir «tú», que toma en serio la peculiaridad de la propia y de la otra persona. Esto significa que en Dios y entre las personas divinas hay, no «a pesar de», sino a causa de su unidad infinitamente mayor, una interrelacionalidad e interpersonalidad infinitamente mayores que en las relaciones interpersonales de los hombres. J. Ratzinger ha hecho suyas estas ideas. Según él, el concepto de persona expresa «desde su origen la idea de diálogo y expresa a Dios como ser dialógico». Ratzinger concibe a Dios como «el ser que vive en la palabra y existe en la palabra como yo y tú y nosotros» 148 . Y reconoce la revolución que supone esta idea de la persona como relación149. Ni la antigua substancia ni el sujeto moderno son lo último y decisivo, sino que lo es la relación como categoría primigenia de lo real. La afirmación de que las personas son relaciones es una afirmación sobre la trinidad de Dios, pero de ella se sigue algo decisivo sobre el hombre como imagen y semejanza de Dios. El hombre no es ni un «ser en sí» autártico (substancia) ni un «ser para sí» autónomo, individual (sujeto), sino un ser que viene de Dios y va a él, que viene de otros hombres y va a ellos; el hombre sólo vive humanamente en las relaciones de yo-tú-nosotros. El amor aparece como el sentido de su ser.

147. Rahner (o. c, 366 nota 29), inspirándose en Lonergan (o. c, 196), confunde ambas cosas. 148. J. Ratzinger, Sobre el concepto de persona en la teología, en o. c, 165 ss. 149. lbid., 165 ss; Id., Introducción al cristianismo, Salamanca 51982, 150; W. Kasper, Jesús el Cristo, 286 s.

Formación de la doctrina trinitaria

3. a)

331

Comprensión sistemática de la doctrina trinitaria Unidad de la trinidad

La cuestión de Dios ha estado siempre unida a la cuestión de la unidad de toda realidad150. Y esto, tanto en el plano de las religiones como en el de la filosofía. La cuestión de la unidad no es un problema puramente académico; es, en última instancia, la cuestión de la salvación. Sólo donde hay unidad hay sentido y orden; la escisión, la alienación y el caos, en cambio, son fenómenos de desgracia o infelicidad. La unidad, considerada filosóficamente, es el presupuesto de la verdad, del bien y de la belleza, pues todas estas notas transcendentales del ser significan de un modo u otro un orden y una coordinación, que presuponen la unidad en él sentido de identidad consigo mismo y fundan la unidad en el sentido de la totalidad y la integridad. Esto implica una segunda afirmación: la unidad, al menos en el ámbito finito, no es pensable sin multiplicidad. Tiene razón B. Pascal: «La multiplicidad que no se resuma en la unidad, es confusión; la unidad que no dependa de la pluralidad es tiranía» 151 . Por eso la cuestión de la unidad es la cuestión de la conciliación de la pluralidad y la complejidad en la unidad, de suerte que lo uno no absorba totalitariamente a lo múltiple ni la unidad se sitúe, como en el neoplatonismo, más allá de toda pluralidad y aparezca radicalmente segregada del mundo. ¿Cómo es posible, pues, una solución más allá del panteísmo y el dualismo? La unidad y unicidad de Dios pertenecen al mensaje fundamental del antiguo testamento, que el nuevo confirma plenamente152. Con este mensaje la Biblia asume a su manera la cuestión originaria de la humanidad. El Dios uno, en efecto, es para la Biblia el fundamento de la unidad de la historia sagrada en el orden de la creación y en el orden de la redención, en la antigua alianza y en la nueva. Esa unidad apunta al shal escatológico, a la salvación y a la plenitud del hombre en una única unidad, en un mundo donde Dios sea «todo para todos» (1 Cor 15, 28). Por eso la fe en un solo Dios, que por medio del Señor Jesucristo realiza la salvación y la comunica en muchos dones de un mismo Espíritu, es la salvación del hombre, donde éste encuentra su identidad e integridad porque se ha integrado en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Según Jn 17, 21, la unidad entre el Padre y el Hijo es el fundamento de la unidad de sus discípulos, que está orientada a la unidad del mundo 153 . Esto significa que la doctrina 150. 151. 152. 153.

Cf. supra, 269 ss. B. Pascal, Über die Religión, Fr. 871. Cf. supra, 273 ss. Cf. supra, 281 s.

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El misterio trinitario de Dios

Es obvio que las categorías personalistas sólo se pueden aplicar a la trinidad de modo análogo. En esta analogía, a toda similitud corresponde una mayor disimilitud. Pero, dado que en Dios no sólo la unidad, sino también la diferencia y, por tanto, la diversidad personal es siempre mayor que en las relaciones interpersonales de los hombres, las personas divinas no son menos, sino infinitamente más dialógicas que las personas humanas. Lasjpersonas divinas no sólo están^n_diálogo, sino que son diálogo. El Padre es punTautoexpresión y alocución al TTijo, su palabra; el Hijo es todo oídos frente al Padre y, por tanto, pura realización de su envío; y el Espíritu santo es pura recepción, puro don. Estas relaciones personales son_recíprpcas, mas_no son intercambiables147. Él Padre es el que habla; el Hijo, el que responde o corresponde; el Padre es mediante el Hijo y con el Hijo el que da, y el Espíritu santo es el que recibe. El Hijo, en su respuesta, no es el que habla, ni el Espíritu santo es el donante. De ahí no se sigue que no haya un tú recíproco. La respuesta obediente y la gratitud es también un decir «tú», que toma en serio la peculiaridad de la propia y de la otra persona. Esto significa que en Dios y entre las personas divinas hay, no «a pesar de», sino a causa de su unidad infinitamente mayor, una interrelacionalidad e interpersonalidad infinitamente mayores que en las relaciones interpersonales de los hombres. J. Ratzinger ha hecho suyas estas ideas. Según él, el concepto de persona expresa «desde su origen la idea de diálogo y expresa a Dios como ser dialógico». Ratzinger concibe a Dios como «el ser que vive en la palabra y existe en la palabra como yo y tú y nosotros» 148 . Y reconoce la revolución que supone esta idea de la persona como relación149. Ni la antigua substancia ni el sujeto moderno son lo último y decisivo, sino que lo es la relación como categoría primigenia de lo real. La afirmación de que las personas son relaciones es una afirmación sobre la trinidad de Dios, pero de ella se sigue algo decisivo sobre el hombre como imagen y semejanza de Dios. El hombre no es ni un «ser en sí» autártico (substancia) ni un «ser para sí» autónomo, individual (sujeto), sino un ser que viene de Dios y va a él, que viene de otros hombres y va a ellos; el hombre sólo vive humanamente en las relaciones de yo-tú-nosotros. El amor aparece como el sentido de su ser.

147. Rahner (o. c, 366 nota 29), inspirándose en Lonergan (o. c, 196), confunde ambas cosas. 148. J. Ratzinger, Sobre el concepto de persona en la teología, en o. c, 165 ss. 149. lbid., 165 ss; Id., Introducción al cristianismo, Salamanca 51982, 150; W. Kasper, Jesús el Cristo, 286 s.

Formación de la doctrina trinitaria

3. a)

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Comprensión sistemática de la doctrina trinitaria Unidad de la trinidad

La cuestión de Dios ha estado siempre unida a la cuestión de la unidad de toda realidad150. Y esto, tanto en el plano de las religiones como en el de la filosofía. La cuestión de la unidad no es un problema puramente académico; es, en última instancia, la cuestión de la salvación. Sólo donde hay unidad hay sentido y orden; la escisión, la alienación y el caos, en cambio, son fenómenos de desgracia o infelicidad. La unidad, considerada filosóficamente, es el presupuesto de la verdad, del bien y de la belleza, pues todas estas notas transcendentales del ser significan de un modo u otro un orden y una coordinación, que presuponen la unidad en él sentido de identidad consigo mismo y fundan la unidad en el sentido de la totalidad y la integridad. Esto implica una segunda afirmación: la unidad, al menos en el ámbito finito, no es pensable sin multiplicidad. Tiene razón B. Pascal: «La multiplicidad que no se resuma en la unidad, es confusión; la unidad que no dependa de la pluralidad es tiranía» 151 . Por eso la cuestión de la unidad es la cuestión de la conciliación de la pluralidad y la complejidad en la unidad, de suerte que lo uno no absorba totalitariamente a lo múltiple ni la unidad se sitúe, como en el neoplatonismo, más allá de toda pluralidad y aparezca radicalmente segregada del mundo. ¿Cómo es posible, pues, una solución más allá del panteísmo y el dualismo? La unidad y unicidad de Dios pertenecen al mensaje fundamental del antiguo testamento, que el nuevo confirma plenamente152. Con este mensaje la Biblia asume a su manera la cuestión originaria de la humanidad. El Dios uno, en efecto, es para la Biblia el fundamento de la unidad de la historia sagrada en el orden de la creación y en el orden de la redención, en la antigua alianza y en la nueva. Esa unidad apunta al shal escatológico, a la salvación y a la plenitud del hombre en una única unidad, en un mundo donde Dios sea «todo para todos» (1 Cor 15, 28). Por eso la fe en un solo Dios, que por medio del Señor Jesucristo realiza la salvación y la comunica en muchos dones de un mismo Espíritu, es la salvación del hombre, donde éste encuentra su identidad e integridad porque se ha integrado en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Según Jn 17, 21, la unidad entre el Padre y el Hijo es el fundamento de la unidad de sus discípulos, que está orientada a la unidad del mundo 153 . Esto significa que la doctrina 150. 151. 152. 153.

Cf. supra, 269 ss. B. Pascal, Über die Religión, Fr. 871. Cf. supra, 273 ss. Cf. supra, 281 s.

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El misterio trinitario de Dios

trinitaria es la forma cristiana de monoteísmo, que debe y quiere acreditarse como la respuesta a la pregunta sobre la salvación del mundo. La historia de la teología y de los dogmas debatió este problema bajo el título de monarquianismo, que expresa en cierto modo la aspiración filosófica originaria a reducir a un único principio supremo, en la línea del mensaje profético sobre Yahvé como único Dios. Por eso la monarquía de Dios fue un componente esencial de la catequesis cristiana primitiva154. Y es tanto más sorprendente que el concepto de monarquía, tan fundamental y sagrado en sus orígenes, quedara pronto relegado en su aplicación a Dios. Esto se debe en parte a que surgieron errores bajo el lema «monarchiam tenemus»: mantenemos la monarquía 155 . Tertuliano denomina a sus partidiarios monarquianos 156 . Aparecieron en el siglo II-III en una doble forma 157: los monarquianos subordinacionistas (en versión simple: Teodoto el Curtidor y Teodoto el Cambista; en versión culta Pablo de Samosata) intentaron reafirmar la monarquía de Dios subordinando el Hijo y el Espíritu a un solo Dios. Los monarquianos modalistas (primero Noeto y Práxeas y luego Sabelio) persiguieron el mismo objetivo concibiendo al Padre, al Hijo y al Espíritu como tres modos (modi) o tres rostros o máscaras (prósopon; más tarde: persona) de la única divinidad. Las dos corrientes entraron en conflicto con el lenguaje neotestamentario sobre el Dios uno, el Hijo único de Dios y el único Espíritu santo. Ya Aristóteles había reconocido que el monoteísmo contenía implícitamente un determinado programa político y metafísico158. Esto se confirmó en las controversias en torno al monoteísmo cristiano. El monarquianismo subordinacionista plenamente desarrollado, el arrianismo, arrancaba de una separación radical entre Dios y el mundo y por eso hubo de conciliar ambos mediante el Logos como ser intermedio. Para el monarquianismo modalista, en cambio, Dios y el mundo coincidían en sentido panteísta, como en el estoicismo, de forma que lo divino se muestra en la historia del mundo con rostros siempre nuevos 159 . Ambas concepciones incurrieron en contradicciones con el propio ideal monarquiano. Si la primera tiende al politeísmo, donde lo divino se manifiesta en y mediante una pluralidad de 154. Cf. supra, 274 s. 155. Tertuliano, Adv. Praxean 3 (CCL 2, 1.161 s). 156. Ibid., 10 (CCL 2, 1.169 s). 157. Cf. C. Huber, art. Monarchianismus, en LThK VII, 533 s. 158. Aristóteles, Met. XI. 10, 1.076 a. Cf. E. Peterson, Der Monotheismus ais politisches Problem, en Theologische Traktate, München 1951, 45-147. 159. Por eso Atanasio, Adv. Árlanos IV, 13-15 (PG 26, 483-490) reduce el sabelianismo a estoicismo.

Formación de la doctrina trinitaria

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seres divinos subordinados, la segunda tiende al ateísmo160 . En efecto, si todo es Dios, nada es Dios; Dios no añade nada al conjunto de la realidad; el panteísmo es, pues, una forma más sutil de ateísmo. Esto muestra que ambas doctrinas erróneas, el monarquianismo subordinacionista y el monarquianismo modalista, no ofrecen sólo un interés histórico, sino que poseen una permanente actualidad. Representan dos posibilidades, o dos imposibilidades, para concebir las relaciones de Dios y mundo, que acechan constantemente a la teología y contra las que debe pronunciarse la idea cristiana de Dios y la consiguiente concepción cristiana de las relaciones entre Dios y el mundo 161 . Basilio entendió perfectamente el carácter radical de esta polémica. Vio en el monarquianismo subordinacionista una recaída en el paganismo politeísta162, y en el monarquianismo modalista un «judaismo en ropaje de cristianismo»163. Entre ambos se halló envuelto en una guerra de doble frente164. La preservación y defensa de la trinidad bíblica en la unidad de Dios contra el politeísmo pagano y contra el monoteísmo judío tenía por objeto, por tanto, la salvaguarda de lo propio y específico del monoteísmo cristiano. La respuesta cristiana al monarquianismo herético y la elaboración de un monoteísmo cristiano no fueron tarea fácil y exigieron tiempo. Una primera respuesta, aunque provisional e insuficiente, se encuentra en Tertuliano y, en otro sentido, en Orígenes. Tertuliano recurrió a la idea política de monarquía, que en modo alguno excluía que el monarca hiciera partícipe de la soberanía a su Hijo o que ejerciera ésta mediante su Hijo 165 . Este concepto tiene la ventaja de permitir una visión soteriológica de la trinidad. Pero el subordinacionismo implícito en esta doctrina redunda indirectamente en el politeísmo pagano, donde topamos con un ser divino invisible en diversas formas intermedias de jerarquización. Sólo una reflexión sobre las implicaciones metafísicas de la unidad de Dios podía hacer avanzar el problema. Este camino lo recorrieron Ireneo, Tertuliano y Orígenes, subrayando, en polémica con el gnosticismo, la unidad de Dios en el sentido de la simplicidad y la espiritualidad 166. Así quedaba excluida 160. Gregorio Nacianceno, Oratio 27, 1 CSC 250, 70-73). 161. Esto lo ha mostrado principalmente J. A. Móhler, Athanasius der Grosse unddie Kirche seiner Zeit besonders im Kampfmit dem Arianismus, Mainz 1827, 304 s, remitiendo a F. Schleiermacher. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca 1983, 145 s. 162. Basilio, Ep. 226, 4 (PG 32, 849 s). 163. Basilio, Ep. 210, 3 (PG 32, 771 s). 164. Basilio, ibid., 4 (PG 32, 77ls). 165. Tertuliano, Adv. Praxean III, 2 s (CCL 2, 1.161 s). 166. Cf. supra, 289 ss. Hay que hacer notar que Tertuliano, bajo la influencia estoica, defiende una especie de corporeidad de Dios. Cf. De carne Christi 11 (CCL 2, 894 s); Adv. Praxean 7 (CCL 2, 1.165 s).

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El misterio trinitario de Dios

trinitaria es la forma cristiana de monoteísmo, que debe y quiere acreditarse como la respuesta a la pregunta sobre la salvación del mundo. La historia de la teología y de los dogmas debatió este problema bajo el título de monarquianismo, que expresa en cierto modo la aspiración filosófica originaria a reducir a un único principio supremo, en la línea del mensaje profético sobre Yahvé como único Dios. Por eso la monarquía de Dios fue un componente esencial de la catequesis cristiana primitiva154. Y es tanto más sorprendente que el concepto de monarquía, tan fundamental y sagrado en sus orígenes, quedara pronto relegado en su aplicación a Dios. Esto se debe en parte a que surgieron errores bajo el lema «monarchiam tenemus»: mantenemos la monarquía 155 . Tertuliano denomina a sus partidiarios monarquianos 156 . Aparecieron en el siglo II-III en una doble forma 157: los monarquianos subordinacionistas (en versión simple: Teodoto el Curtidor y Teodoto el Cambista; en versión culta Pablo de Samosata) intentaron reafirmar la monarquía de Dios subordinando el Hijo y el Espíritu a un solo Dios. Los monarquianos modalistas (primero Noeto y Práxeas y luego Sabelio) persiguieron el mismo objetivo concibiendo al Padre, al Hijo y al Espíritu como tres modos (modi) o tres rostros o máscaras (prósopon; más tarde: persona) de la única divinidad. Las dos corrientes entraron en conflicto con el lenguaje neotestamentario sobre el Dios uno, el Hijo único de Dios y el único Espíritu santo. Ya Aristóteles había reconocido que el monoteísmo contenía implícitamente un determinado programa político y metafísico158. Esto se confirmó en las controversias en torno al monoteísmo cristiano. El monarquianismo subordinacionista plenamente desarrollado, el arrianismo, arrancaba de una separación radical entre Dios y el mundo y por eso hubo de conciliar ambos mediante el Logos como ser intermedio. Para el monarquianismo modalista, en cambio, Dios y el mundo coincidían en sentido panteísta, como en el estoicismo, de forma que lo divino se muestra en la historia del mundo con rostros siempre nuevos 159 . Ambas concepciones incurrieron en contradicciones con el propio ideal monarquiano. Si la primera tiende al politeísmo, donde lo divino se manifiesta en y mediante una pluralidad de 154. Cf. supra, 274 s. 155. Tertuliano, Adv. Praxean 3 (CCL 2, 1.161 s). 156. Ibid., 10 (CCL 2, 1.169 s). 157. Cf. C. Huber, art. Monarchianismus, en LThK VII, 533 s. 158. Aristóteles, Met. XI. 10, 1.076 a. Cf. E. Peterson, Der Monotheismus ais politisches Problem, en Theologische Traktate, München 1951, 45-147. 159. Por eso Atanasio, Adv. Árlanos IV, 13-15 (PG 26, 483-490) reduce el sabelianismo a estoicismo.

Formación de la doctrina trinitaria

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seres divinos subordinados, la segunda tiende al ateísmo160 . En efecto, si todo es Dios, nada es Dios; Dios no añade nada al conjunto de la realidad; el panteísmo es, pues, una forma más sutil de ateísmo. Esto muestra que ambas doctrinas erróneas, el monarquianismo subordinacionista y el monarquianismo modalista, no ofrecen sólo un interés histórico, sino que poseen una permanente actualidad. Representan dos posibilidades, o dos imposibilidades, para concebir las relaciones de Dios y mundo, que acechan constantemente a la teología y contra las que debe pronunciarse la idea cristiana de Dios y la consiguiente concepción cristiana de las relaciones entre Dios y el mundo 161 . Basilio entendió perfectamente el carácter radical de esta polémica. Vio en el monarquianismo subordinacionista una recaída en el paganismo politeísta162, y en el monarquianismo modalista un «judaismo en ropaje de cristianismo»163. Entre ambos se halló envuelto en una guerra de doble frente164. La preservación y defensa de la trinidad bíblica en la unidad de Dios contra el politeísmo pagano y contra el monoteísmo judío tenía por objeto, por tanto, la salvaguarda de lo propio y específico del monoteísmo cristiano. La respuesta cristiana al monarquianismo herético y la elaboración de un monoteísmo cristiano no fueron tarea fácil y exigieron tiempo. Una primera respuesta, aunque provisional e insuficiente, se encuentra en Tertuliano y, en otro sentido, en Orígenes. Tertuliano recurrió a la idea política de monarquía, que en modo alguno excluía que el monarca hiciera partícipe de la soberanía a su Hijo o que ejerciera ésta mediante su Hijo 165 . Este concepto tiene la ventaja de permitir una visión soteriológica de la trinidad. Pero el subordinacionismo implícito en esta doctrina redunda indirectamente en el politeísmo pagano, donde topamos con un ser divino invisible en diversas formas intermedias de jerarquización. Sólo una reflexión sobre las implicaciones metafísicas de la unidad de Dios podía hacer avanzar el problema. Este camino lo recorrieron Ireneo, Tertuliano y Orígenes, subrayando, en polémica con el gnosticismo, la unidad de Dios en el sentido de la simplicidad y la espiritualidad 166. Así quedaba excluida 160. Gregorio Nacianceno, Oratio 27, 1 CSC 250, 70-73). 161. Esto lo ha mostrado principalmente J. A. Móhler, Athanasius der Grosse unddie Kirche seiner Zeit besonders im Kampfmit dem Arianismus, Mainz 1827, 304 s, remitiendo a F. Schleiermacher. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca 1983, 145 s. 162. Basilio, Ep. 226, 4 (PG 32, 849 s). 163. Basilio, Ep. 210, 3 (PG 32, 771 s). 164. Basilio, ibid., 4 (PG 32, 77ls). 165. Tertuliano, Adv. Praxean III, 2 s (CCL 2, 1.161 s). 166. Cf. supra, 289 ss. Hay que hacer notar que Tertuliano, bajo la influencia estoica, defiende una especie de corporeidad de Dios. Cf. De carne Christi 11 (CCL 2, 894 s); Adv. Praxean 7 (CCL 2, 1.165 s).

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Formación de la doctrina trinitaria

una participación jerárquica en el ser de Dios. Atanasio hizo de esta idea de la simplicidad e indivisibilidad de Dios la piedra angular de su argumentación contra Arrio 167 . Justamente porque Dios es indivisiblemente uno, el Hijo y el Espíritu no pueden ser una especie de divinidad parcial, y menos aún una segunda o tercera divinidad. De ese modo descartaba el subordinacionismo de los arríanos partiendo de la esencia de Dios. En la misma línea argumentaron los tres grandes padres capadocios: Basilio, su amigo Gregorio Nacianceno y su hermano Gregorio Niseno. Basilio distingue entre el uno según el número o numéricamente uno y el uno por naturaleza o esencia, el esencialmente uno. Lo primero presupone la cantidad y queda descartado en Dios 168 ; lo segundo significa la simplicidad de lo puramente espiritual, en virtud de la cual Dios está más allá del número y es uno, no según el número, sino según la naturaleza169 . Así quedaba excluida por la esencia de Dios y por su unidad, no sólo una trinidad en diversos planos (subordinacionismo), sino también una trinidad en un solo plano (triteísmo). Gregorio Nacianceno trata expresamente la cuestión de la posibilidad de una trinidad dentro de una unidad esencial. Alude a Plotino, según el cual lo múltiple no es concebible sin lo uno, y lo uno tampoco es concebible sin lo múltiple. Por eso Plotino admite que lo uno se difunde en lo múltiple. Gregorio rechaza esta difusión necesaria porque es incompatible con el concepto de la divinidad n o . La razón intrínseca de este repudio es clara: si Dios se difunde necesariamente en el mundo, si Dios en consecuencia necesita del mundo para poder ser el Dios uno, entonces no es verdadero Dios. La transcendencia y la libertad de Dios sólo se preservan si Dios no necesita del mundo para su propia comunicación. Para dejar a salvo tanto la unidad de Dios como la unidad de Dios, la conciliación de la unidad y la pluralidad debe tener lugar en el seno del mismo Dios. Podemos decir más exactamente que para concebir la unidad de Dios, sólo podemos concebirla, por una parte, en relación con la pluralidad y, por otra, en diferencia cualitativa frente a la pluralidad y, por tanto, de modo absolutamente transcendente. Ambas cosas abarca la confesión de la trinidad inmanente en la unidad de Dios. Posteriormente, Juan Damasceno llevó esta idea a su última claridad: si miramos a Dios desde abajo, nos encontramos con un único ser; pero si decimos en qué consiste ese ser, qué es en sí, debemos hablar de la trinidad de

personas 171 . En este sentido el credo cristiano salva la monarquía de Dios; pero la concretiza y puntualiza en su esencia intrínseca. En este sentido la confesión trinitaria es el monoteísmo concreto172. «La confesión de la trinidad de Dios no sólo no implica una amenaza, sino que fundamenta la idea cristiana de la unidad de Dios» 173 . Esa idea pone de relieve la autocomunicación de Dios 174 . Afirma que el Dios uno no es un Dios solitario175. El credo de la iglesia asume estas explicaciones. Su posición es de una notable claridad en la cuestión de la unidad de Dios. La iglesia, desde Nicea y Constantinopla I y II, no confiesa sólo la esencia una y la substancia una de Dios I76 ; no sólo repudia el triteísmo177, sino también una interpretación colectiva y metafórica de la unidad a modo de una comunión de personas, como defendería Joaquín de Fiore 178 . El lenguaje del magisterio es en este punto extremadamente preciso y diferenciado. El XI concilio provincial de Toledo (675) dice acerca del concepto de trinitas: non triplex, sed trinitas179. El Catecismo Romano hace notar que no somos bautizados en los nombres, sino en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu santo 18°. El papa Pío VI declara, en fin, en la bula «Auctorem fidei» (1794) que se puede hablar de Dios «in tribus personis distinctis», mas no «in tribus personis distinctus» 181. La edad moderna renunció a este monoteísmo concreto del cristianismo en favor del teísmo abstracto del único Dios personal, que se contrapone al hombre como Tú perfecto o que está sobre él como soberano imperial y juez 182 . Esta concepción asume, en el fondo, la forma vulgar de un cristianismo semiilustrado o sus residuos religiosos en una sociedad secularizada. A nivel teológico, habría que hablar

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167. 168. 169. 170. 290-293).

Atanasio, De decretis nicaenae synodi 11; 22 (PG 25, 433 s; 453 s). Basilio, De spiritu sánelo 18 (SC 17, 191-198). Basilio, Ep. 8, 2 (PG 32, 247 s). Gregorio Nacianceno, Oratio 29, 16 (SC 250, 210-213); Orado 31, 9 (SC 250,

171. Juan Damasceno, Defide orth. 8 (o. c., 18-31). 172. Así afirma J. E. Kuhn, o. c, 498 s, 545 s; algo similar F. A. Staudenmaier, Die christliche Dogmatik II, Freiburg i. Br. 1844, 470 s. 173. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 368. 174. J. E. Kuhn, o. c., 558 s ha desarrollado esta idea en polémica con Hegel. Cf. W. Pannenberg, Die Subjektivitát Gottes und die Trinitatslehre, en Grundfragen systematischer Thehologie, Aufsátze II, Gottingen 1980, 96-111. 175. Hilario, De Trinitate VII, 3 (CCL 62, 261 s); De synodis 37; 69 (PL 10, 455 s; 526); Pedro Crisólogo, Sermo 60 (PL 162, 1.008 s). 176. DS 125; 150; NR 155; 250. 177. Cf. la condena de Roscelino por el sínodo de Soissons (1092) y de Gilbert de Poitiers por el sínodo de Reims (1148) (DS 745); hoy se sabe que la professio fidei contra Gilbert no pertenece a las actas originales del sínodo. 178. DS 803. 179. DS 528; NR 270. 180. Calechismus Romanus II, 2, 10. 181. DS 2.697. 182. Este teismo fue defendido filosóficamente, en polémica con Hegei, por los idealistas posteriores Weisse, Fichte, Sengler y otros.

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Formación de la doctrina trinitaria

una participación jerárquica en el ser de Dios. Atanasio hizo de esta idea de la simplicidad e indivisibilidad de Dios la piedra angular de su argumentación contra Arrio 167 . Justamente porque Dios es indivisiblemente uno, el Hijo y el Espíritu no pueden ser una especie de divinidad parcial, y menos aún una segunda o tercera divinidad. De ese modo descartaba el subordinacionismo de los arríanos partiendo de la esencia de Dios. En la misma línea argumentaron los tres grandes padres capadocios: Basilio, su amigo Gregorio Nacianceno y su hermano Gregorio Niseno. Basilio distingue entre el uno según el número o numéricamente uno y el uno por naturaleza o esencia, el esencialmente uno. Lo primero presupone la cantidad y queda descartado en Dios 168 ; lo segundo significa la simplicidad de lo puramente espiritual, en virtud de la cual Dios está más allá del número y es uno, no según el número, sino según la naturaleza169 . Así quedaba excluida por la esencia de Dios y por su unidad, no sólo una trinidad en diversos planos (subordinacionismo), sino también una trinidad en un solo plano (triteísmo). Gregorio Nacianceno trata expresamente la cuestión de la posibilidad de una trinidad dentro de una unidad esencial. Alude a Plotino, según el cual lo múltiple no es concebible sin lo uno, y lo uno tampoco es concebible sin lo múltiple. Por eso Plotino admite que lo uno se difunde en lo múltiple. Gregorio rechaza esta difusión necesaria porque es incompatible con el concepto de la divinidad n o . La razón intrínseca de este repudio es clara: si Dios se difunde necesariamente en el mundo, si Dios en consecuencia necesita del mundo para poder ser el Dios uno, entonces no es verdadero Dios. La transcendencia y la libertad de Dios sólo se preservan si Dios no necesita del mundo para su propia comunicación. Para dejar a salvo tanto la unidad de Dios como la unidad de Dios, la conciliación de la unidad y la pluralidad debe tener lugar en el seno del mismo Dios. Podemos decir más exactamente que para concebir la unidad de Dios, sólo podemos concebirla, por una parte, en relación con la pluralidad y, por otra, en diferencia cualitativa frente a la pluralidad y, por tanto, de modo absolutamente transcendente. Ambas cosas abarca la confesión de la trinidad inmanente en la unidad de Dios. Posteriormente, Juan Damasceno llevó esta idea a su última claridad: si miramos a Dios desde abajo, nos encontramos con un único ser; pero si decimos en qué consiste ese ser, qué es en sí, debemos hablar de la trinidad de

personas 171 . En este sentido el credo cristiano salva la monarquía de Dios; pero la concretiza y puntualiza en su esencia intrínseca. En este sentido la confesión trinitaria es el monoteísmo concreto172. «La confesión de la trinidad de Dios no sólo no implica una amenaza, sino que fundamenta la idea cristiana de la unidad de Dios» 173 . Esa idea pone de relieve la autocomunicación de Dios 174 . Afirma que el Dios uno no es un Dios solitario175. El credo de la iglesia asume estas explicaciones. Su posición es de una notable claridad en la cuestión de la unidad de Dios. La iglesia, desde Nicea y Constantinopla I y II, no confiesa sólo la esencia una y la substancia una de Dios I76 ; no sólo repudia el triteísmo177, sino también una interpretación colectiva y metafórica de la unidad a modo de una comunión de personas, como defendería Joaquín de Fiore 178 . El lenguaje del magisterio es en este punto extremadamente preciso y diferenciado. El XI concilio provincial de Toledo (675) dice acerca del concepto de trinitas: non triplex, sed trinitas179. El Catecismo Romano hace notar que no somos bautizados en los nombres, sino en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu santo 18°. El papa Pío VI declara, en fin, en la bula «Auctorem fidei» (1794) que se puede hablar de Dios «in tribus personis distinctis», mas no «in tribus personis distinctus» 181. La edad moderna renunció a este monoteísmo concreto del cristianismo en favor del teísmo abstracto del único Dios personal, que se contrapone al hombre como Tú perfecto o que está sobre él como soberano imperial y juez 182 . Esta concepción asume, en el fondo, la forma vulgar de un cristianismo semiilustrado o sus residuos religiosos en una sociedad secularizada. A nivel teológico, habría que hablar

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167. 168. 169. 170. 290-293).

Atanasio, De decretis nicaenae synodi 11; 22 (PG 25, 433 s; 453 s). Basilio, De spiritu sánelo 18 (SC 17, 191-198). Basilio, Ep. 8, 2 (PG 32, 247 s). Gregorio Nacianceno, Oratio 29, 16 (SC 250, 210-213); Orado 31, 9 (SC 250,

171. Juan Damasceno, Defide orth. 8 (o. c., 18-31). 172. Así afirma J. E. Kuhn, o. c, 498 s, 545 s; algo similar F. A. Staudenmaier, Die christliche Dogmatik II, Freiburg i. Br. 1844, 470 s. 173. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 368. 174. J. E. Kuhn, o. c., 558 s ha desarrollado esta idea en polémica con Hegel. Cf. W. Pannenberg, Die Subjektivitát Gottes und die Trinitatslehre, en Grundfragen systematischer Thehologie, Aufsátze II, Gottingen 1980, 96-111. 175. Hilario, De Trinitate VII, 3 (CCL 62, 261 s); De synodis 37; 69 (PL 10, 455 s; 526); Pedro Crisólogo, Sermo 60 (PL 162, 1.008 s). 176. DS 125; 150; NR 155; 250. 177. Cf. la condena de Roscelino por el sínodo de Soissons (1092) y de Gilbert de Poitiers por el sínodo de Reims (1148) (DS 745); hoy se sabe que la professio fidei contra Gilbert no pertenece a las actas originales del sínodo. 178. DS 803. 179. DS 528; NR 270. 180. Calechismus Romanus II, 2, 10. 181. DS 2.697. 182. Este teismo fue defendido filosóficamente, en polémica con Hegei, por los idealistas posteriores Weisse, Fichte, Sengler y otros.

El misterio trinitario de Dios

Formación de la doctrina trinitaria

exactamente de la herejía del teísmo. Este teísmo del Dios unipersonal es insostenible en varios aspectos. En primer lugar, si se concibe a Dios como el tú transcendente del hombre, se le objetiva, a pesar de todas las categorías personales, como un ente que está por encima de los demás entes. Así, se concibe a Dios como una magnitud finita que entra en conflicto con la realidad finita y su comprensión moderna. O bien hay que concebir a Dios a costa del hombre y del mundo, o bien hay que concebir el mundo a costa de Dios, limitándolo al estilo deísta y eliminándolo al fin en sentido ateo. Esta transmutación del teísmo en a-teísmo se produce también desde una segunda perspectiva. El teísmo, en efecto, no podía menos de suscitar la sospecha de ser una proyección del yo humano, un ídolo hipostasiado y, en definitiva, una idolatría. La justa crítica a este tímido teísmo no debe conducir a la concepción ambigua y oscilante de un a-teísmo cristiano 1 8 3 . La búsqueda de una posición más allá del teísmo y el ateísmo tampoco debe extenderse hasta el repudio del monoteísmo. El Dios trinitario que no fuese al mismo tiempo el Dios monoteísta, tendría como consecuencia una especie de triteísmo 1 8 4 . Hay que afirmar más bien, contra el ateísmo, la confesión trinitaria como la forma cristiana del monoteísmo y es preciso hacerla comprensible como condición de un monoteísmo consecuente. Hay que poner en claro, contra todas las cuestiones mal planteadas, que la doctrina trinitaria no intenta negar la revelación de la trinidad ni la unidad tanto racional como revelada. La iglesia no quiere defender la unidad de Dios a costa de la doctrina trinitaria. Quiere justamente salvaguardar en la doctrina trinitaria el monoteísmo cristiano. La iglesia considera la doctrina trinitaria como la única forma posible y consecuente del monoteísmo !85 y como la única respuesta válida al ateísmo moderno. Las anteriores reflexiones sobre la trinidad en la unidad son todavía muy formales y abstractas. Parecen muy alejadas del lenguaje concreto de la Biblia sobre Dios Padre, que por medio de Jesucristo, en el Espíritu santo, revela su amor y se nos comunica. Pero tales reflexiones intentan en realidad expresar y salvar esa libertad gratuita de Dios en su amor autocomunicante. Intentan reafirmar contra todos los sistemas emanatistas, de tipo gnóstico o neoplatónico, que no se trata de una efusión necesaria del U n o divino en lo múltiple

mundano, que Dios concilia en sí la unidad y la pluralidad, que él es en sí la superabundancia del amor y que sólo porque es en sí amor se puede concebir la efusión de su amor al mundo como algo no necesario, libre y gratuito. Sólo porque Dios es en sí amor, puede ser amor para nosotros. Las reflexiones abstractas y formales pretenden, pues, expresar que Dios es amor. El amor es el lazo de unión entre la unidad y la pluralidad; es la unidad unificante en la trinidad.

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183. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977, 75 s. Frente a él, W. Pannenberg, Die Subjektivitát Gottes, en o.c, 110, nota 34. El peligro triteísta es aún más claro en lo que Moltmann defiende como trinidad social o abierta. Cf. Trinidad y reino de Dios, 33, 109 s, 166 s. 184. Sobre las tendencias triteístas en la historia de la teología cf. M. Schmaus, art. Tritheismus, en LThK, 365 s. 185. K. Barth, Die Kichliche Dogmatik 1/1, o. c, 370 s.

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Tal es la creencia común en la tradición oriental y en la latino-occidéntal. Sobre esta base común se desarrollaron en Oriente y Occidente diversos sistemas teológicos186. Estos sistemas se pueden caracterizar en forma esquemática: Los griegos parten en la teología trinitaria de las tres hipóstasis o personas; más exactamente: parten del Padre como origen y fuente en la divinidad. Su idea directriz es la monarquía del Padre, que siendo el único origen garantiza la unidad en la trinidad. Según la concepción griega, el Dios uno es el Padre que comunica su naturaleza divina al Hijo, de suerte que éste posee la misma e idéntica naturaleza que el Padre. Otro tanto hay que decir del Espíritu santo, que procede del Padre y recibe de él (por medio del Hijo) la misma e idéntica naturaleza divina. El concepto griego parte, pues, de las personas y avanza de una persona a otra. La unidad queda garantizada por el Padre como origen y fuente de la divinidad y como principio de su unidad; la naturaleza idéntica se considera, pues, sólo de modo mediato. La perspectiva es diferente en los latinos. Su concepción viene determinada en buena parte por el genio de Agustín. Ellos arrancan de la única naturaleza, esencia o substancia divina. Las tres personas se consideran sólo mediatamente, como tres modos de subsistencia personal, es decir, distinta, de la única esencia. La única esencia divina no precede a las tres personas, lo cual sería sabelianismo, sino que existe sólo en este triple modo de subsistencia personal. No obstante, la única esencia divina es el punto clave para comprender la tripersonalidad de Dios. La naturaleza espiritual, en efecto, implica como sus complementos esenciales el conocer y el querer. Dios en su autoconocimiento, engendra su Palabra eterna; en este sentido Dios es Padre e Hijo. Del amor mutuo del Padre y el Hijo procede el Espíritu santo como tercera persona. Este concepto hace comprensible psicológicamente la unidad en la trinidad; por eso se habla de una doctrina psicológica de la trinidad en Agustín. La diferencia entre unos y otros se puede expresar también en la siguiente fórmula: Los griegos dicen: un Dios en tres personas; los latinos: tres personas en Dios. La diferencia entre ambas concepciones se puede ilustrar mediante imágenes. La concepción griega se puede representar por la línea: el Padre engendra al Hijo y, por medio del Hijo, procede de él el Espíritu. La procesión del Espíritu lleva el proceso trinitario a su plenitud; en el Espíritu, el proceso se transciende a sí mismo. La concepción latina se puede representar por el triángulo o el círculo: el Padre engendra al Hijo; y el Espíritu, como amor mutuo entre el Padre y el Hijo, cierra la vida trinitaria. Por eso la concepción griega está más abierta al mundo, mientras que el concepto latino se encierra 186. La reelaboración de ambos modelos es mérito de Th. de Régnon, Eludes de théologie positive sur la sainte Trinité I-III, París 1892-1898, esp. I, 335-340; 428-435.

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exactamente de la herejía del teísmo. Este teísmo del Dios unipersonal es insostenible en varios aspectos. En primer lugar, si se concibe a Dios como el tú transcendente del hombre, se le objetiva, a pesar de todas las categorías personales, como un ente que está por encima de los demás entes. Así, se concibe a Dios como una magnitud finita que entra en conflicto con la realidad finita y su comprensión moderna. O bien hay que concebir a Dios a costa del hombre y del mundo, o bien hay que concebir el mundo a costa de Dios, limitándolo al estilo deísta y eliminándolo al fin en sentido ateo. Esta transmutación del teísmo en a-teísmo se produce también desde una segunda perspectiva. El teísmo, en efecto, no podía menos de suscitar la sospecha de ser una proyección del yo humano, un ídolo hipostasiado y, en definitiva, una idolatría. La justa crítica a este tímido teísmo no debe conducir a la concepción ambigua y oscilante de un a-teísmo cristiano 1 8 3 . La búsqueda de una posición más allá del teísmo y el ateísmo tampoco debe extenderse hasta el repudio del monoteísmo. El Dios trinitario que no fuese al mismo tiempo el Dios monoteísta, tendría como consecuencia una especie de triteísmo 1 8 4 . Hay que afirmar más bien, contra el ateísmo, la confesión trinitaria como la forma cristiana del monoteísmo y es preciso hacerla comprensible como condición de un monoteísmo consecuente. Hay que poner en claro, contra todas las cuestiones mal planteadas, que la doctrina trinitaria no intenta negar la revelación de la trinidad ni la unidad tanto racional como revelada. La iglesia no quiere defender la unidad de Dios a costa de la doctrina trinitaria. Quiere justamente salvaguardar en la doctrina trinitaria el monoteísmo cristiano. La iglesia considera la doctrina trinitaria como la única forma posible y consecuente del monoteísmo !85 y como la única respuesta válida al ateísmo moderno. Las anteriores reflexiones sobre la trinidad en la unidad son todavía muy formales y abstractas. Parecen muy alejadas del lenguaje concreto de la Biblia sobre Dios Padre, que por medio de Jesucristo, en el Espíritu santo, revela su amor y se nos comunica. Pero tales reflexiones intentan en realidad expresar y salvar esa libertad gratuita de Dios en su amor autocomunicante. Intentan reafirmar contra todos los sistemas emanatistas, de tipo gnóstico o neoplatónico, que no se trata de una efusión necesaria del U n o divino en lo múltiple

mundano, que Dios concilia en sí la unidad y la pluralidad, que él es en sí la superabundancia del amor y que sólo porque es en sí amor se puede concebir la efusión de su amor al mundo como algo no necesario, libre y gratuito. Sólo porque Dios es en sí amor, puede ser amor para nosotros. Las reflexiones abstractas y formales pretenden, pues, expresar que Dios es amor. El amor es el lazo de unión entre la unidad y la pluralidad; es la unidad unificante en la trinidad.

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183. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977, 75 s. Frente a él, W. Pannenberg, Die Subjektivitát Gottes, en o.c, 110, nota 34. El peligro triteísta es aún más claro en lo que Moltmann defiende como trinidad social o abierta. Cf. Trinidad y reino de Dios, 33, 109 s, 166 s. 184. Sobre las tendencias triteístas en la historia de la teología cf. M. Schmaus, art. Tritheismus, en LThK, 365 s. 185. K. Barth, Die Kichliche Dogmatik 1/1, o. c, 370 s.

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Tal es la creencia común en la tradición oriental y en la latino-occidéntal. Sobre esta base común se desarrollaron en Oriente y Occidente diversos sistemas teológicos186. Estos sistemas se pueden caracterizar en forma esquemática: Los griegos parten en la teología trinitaria de las tres hipóstasis o personas; más exactamente: parten del Padre como origen y fuente en la divinidad. Su idea directriz es la monarquía del Padre, que siendo el único origen garantiza la unidad en la trinidad. Según la concepción griega, el Dios uno es el Padre que comunica su naturaleza divina al Hijo, de suerte que éste posee la misma e idéntica naturaleza que el Padre. Otro tanto hay que decir del Espíritu santo, que procede del Padre y recibe de él (por medio del Hijo) la misma e idéntica naturaleza divina. El concepto griego parte, pues, de las personas y avanza de una persona a otra. La unidad queda garantizada por el Padre como origen y fuente de la divinidad y como principio de su unidad; la naturaleza idéntica se considera, pues, sólo de modo mediato. La perspectiva es diferente en los latinos. Su concepción viene determinada en buena parte por el genio de Agustín. Ellos arrancan de la única naturaleza, esencia o substancia divina. Las tres personas se consideran sólo mediatamente, como tres modos de subsistencia personal, es decir, distinta, de la única esencia. La única esencia divina no precede a las tres personas, lo cual sería sabelianismo, sino que existe sólo en este triple modo de subsistencia personal. No obstante, la única esencia divina es el punto clave para comprender la tripersonalidad de Dios. La naturaleza espiritual, en efecto, implica como sus complementos esenciales el conocer y el querer. Dios en su autoconocimiento, engendra su Palabra eterna; en este sentido Dios es Padre e Hijo. Del amor mutuo del Padre y el Hijo procede el Espíritu santo como tercera persona. Este concepto hace comprensible psicológicamente la unidad en la trinidad; por eso se habla de una doctrina psicológica de la trinidad en Agustín. La diferencia entre unos y otros se puede expresar también en la siguiente fórmula: Los griegos dicen: un Dios en tres personas; los latinos: tres personas en Dios. La diferencia entre ambas concepciones se puede ilustrar mediante imágenes. La concepción griega se puede representar por la línea: el Padre engendra al Hijo y, por medio del Hijo, procede de él el Espíritu. La procesión del Espíritu lleva el proceso trinitario a su plenitud; en el Espíritu, el proceso se transciende a sí mismo. La concepción latina se puede representar por el triángulo o el círculo: el Padre engendra al Hijo; y el Espíritu, como amor mutuo entre el Padre y el Hijo, cierra la vida trinitaria. Por eso la concepción griega está más abierta al mundo, mientras que el concepto latino se encierra 186. La reelaboración de ambos modelos es mérito de Th. de Régnon, Eludes de théologie positive sur la sainte Trinité I-III, París 1892-1898, esp. I, 335-340; 428-435.

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en sí mismo. Esta diferencia se expresa también en la representación artística de la trinidad. La representación clásica en la iglesia ortodoxa son los tres varones o los tres ángeles de Abrahán (Gen 18): tres figuras que aparecen en el famoso icono de Rubliov, de belleza inimitable, como unidad dinámica. La representación más importante de la trinidad en la iglesia occidental es el denominado «trono de gracia», donde las tres personas aparecen dentro de una figura global: el Padre se sienta en el trono, sostiene la cruz con el Hijo y entre ambos se cierne el Espíritu en figura de paloma. Las dos concepciones poseen su grandeza, pero también sus peligros. Es evidente que la perspectiva griega es más concreta, y más bíblica y soteriológica. Pero se limita a afirmar la unidad interna de las tres personas de un modo formal, en lugar de hacerla inteligible desde dentro. La concepción latina es más meditada y especulativa, pero también más abstracta. A ésta le acecha el peligro de no poder justificar la distinción entre las tres personas, que podrían desvanecerse en simples modos de una única naturaleza divina. Este peligro existe principalmente en la forma que Anselmo de Canterbury dio a la doctrina trinitaria latina. En consecuencia, la concepción occidental ha sido objeto a menudo de graves ataques por teólogos ortodoxos, que llegan a la acusación de una modificación radical del dogma trinitario 187. También entre católicos cabe detectar actualmente una opción latente en favor de la concepción oriental. La disputa culminó en la discusión en torno a la fórmula filioque1^. Los griegos objetan contra la fórmula latina, que al admitir dos procesiones en Dios, suprime la monarquía del Padre y disuelve la unidad de Dios; además identifica al Espíritu con la esencia común al Padre y al Hijo y por eso no puede salvar la autonomía hipostática del Espíritu. Los latinos pueden rechazar estas objeciones como malentendidos de su concepto. También ellos afirman, en efecto, que al Hijo le viene del Padre la «fuerza» para la inspiración del Espíritu santo; el Espíritu santo procede, pues, principaliter del Padre, de suerte que la monarquía queda preservada también dentro de la concepción latina. Según ésta, el Espíritu tampoco procede de la única esencia divina, sino de las dos personas (dúo spirantes), que son un solo principio para esa procesión189. Más importante que tales controversias, que son en el fondo disputas estériles, porque se basan en el desconocimiento mutuo o en malentendidos mutuos, es el reconocimiento de que la confrontación de las dos concepciones tiene su parte de verdad, pero no responde a la realidad histórica, que es mucho más diferenciada y matizada190. Así tenemos en Oriente, junto a la concepción de los capadocios, la de los alejandrinos, especialmente de Atanasio, que se aproxima más a la latina. El propio Juan Damasceno, que resumió la tradición patrística de un modo decisivo para la ortodoxia, parte del Dios uno y pasa

187. Cf. por ejemplo V. Lossky, Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche, Graz-Wien-Kóln 1961, 68, 73 s; S. Bulgakov, Le Paraclet, Paris 1946, 118. 188. Cf. supra, 248 ss. 189. DS 850. 190. Así lo ha demostrado A. Malet, Personne el amour dans la theologie trinitaire de Saint Thomas dAquin (Bibl. thom. 32), Paris 1956.

Formación de la doctrina trinitaria

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luego a la exposición de las tres hipóstasis191. También encontramos a menudo en los padres griegos fórmulas de tipo esencialista, como: Dios de Dios, luz de luz, esencia de esencia, sabiduría de sabiduría, etcétera 192. Y viceversa, el Occidente latino conoce, junto a la tradición esencialista fundada por Agustín y reforzada en forma extrema por Anselmo de Canterbury 193 que hoy está representada por K. Barth y K. Rahner 194 , una tradición más «personalista». Fueron sus exponentes en la antigüedad Hilario de Poitiers y en la edad media Guillermo de St. Thierry195, amigo de Bernardo de Claraval y adversario del modalista Abelardo. Pero la figura señera es Ricardo de San Víctor, que escribió el tratado de la trinidad más importante entre Agustín y Tomás de Aquino. Siguen sus huellas Alejandro de Hales y Buenaventura196. Todos ellos intentan a su manera asimilar lo que los griegos denominan monarquía del Padre, que también Agustín salva a su manera, porque enseña —como lo harán más tarde Buenaventura y Tomás de Aquino— que el Espíritu procede principaliter del Padre. Una doctrina trinitaria orientada expresamente en la historia de la salvación se encuentra, durante la edad media, en Ruperto de Deutz, Gerloh von Reichelberg, Anselmo von Havelberg, etcétera197. Tomás de Aquino elabora en esta, como en otras muchas cuestiones, una síntesis equilibrada entre las diversas concepciones; y propone una concepción que no se aleja mucho de la de Juan Damasceno, al que conocía y apreciaba altamente198. Así se constata precisamente en Tomás de Aquino que las diferencias entre Oriente y Occidente no deben exagerarse. Existen tales diferencias, pero no son extremadas y los muros que se han levantado a veces artificialmente son transparentes y transitables en ambas direcciones. La tradición occidental, como demuestra sobre todo Tomás de Aquino, está en condiciones de asumir todas las instancias de Oriente y de «superarlas» en un nivel de reflexión más elevado. El fallo de la corriente principal de la tradición occidental consiste en interpretar el despliegue de la trinidad en la unidad como conocimiento y volición, es decir, con rasgos de la esencia de Dios. Esto implica el peligro de malentender a las personas como momentos ideales en la autorrealización del espíritu absoluto. Esta tendencia, que lleva en último extremo al modalismo, sólo se puede eludir admitiendo que el espíritu, sobre todo el espíritu absoluto, subsiste concretamente como persona y que todo depende para el hombre de 191. Juan Damasceno, Defide orth. 8 (o. c, 18-31). 192. Cf. A. Malet, o. c, 14 s. 193. Cf. Ibid., 55 s. 194. Cf. supra, 341 ss. 195. Cf. M.-J. Le Guillou, Das Mysterium des Vaters. Apostolischer Glaube und moderne Gnosis, Einsiedeln 1974, 104. 196. Cf. A. Malet, o. c., 37 s. 197. Cf. L. Scheffczyk, Die Heilsgeschichtliche Trinitatslehre des Rupert von Deutz und ihre dogmatische Bedeutung, en Kirche und Vberlieferung (FS J. R. Geiselmann), hrsg. v. J. Betz y H. Fries, Freiburg-Basel-Wien 1960, 90-118. 198. Cf. A. Malet, o. c., 71 s.

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El misterio trinitario de Dios

en sí mismo. Esta diferencia se expresa también en la representación artística de la trinidad. La representación clásica en la iglesia ortodoxa son los tres varones o los tres ángeles de Abrahán (Gen 18): tres figuras que aparecen en el famoso icono de Rubliov, de belleza inimitable, como unidad dinámica. La representación más importante de la trinidad en la iglesia occidental es el denominado «trono de gracia», donde las tres personas aparecen dentro de una figura global: el Padre se sienta en el trono, sostiene la cruz con el Hijo y entre ambos se cierne el Espíritu en figura de paloma. Las dos concepciones poseen su grandeza, pero también sus peligros. Es evidente que la perspectiva griega es más concreta, y más bíblica y soteriológica. Pero se limita a afirmar la unidad interna de las tres personas de un modo formal, en lugar de hacerla inteligible desde dentro. La concepción latina es más meditada y especulativa, pero también más abstracta. A ésta le acecha el peligro de no poder justificar la distinción entre las tres personas, que podrían desvanecerse en simples modos de una única naturaleza divina. Este peligro existe principalmente en la forma que Anselmo de Canterbury dio a la doctrina trinitaria latina. En consecuencia, la concepción occidental ha sido objeto a menudo de graves ataques por teólogos ortodoxos, que llegan a la acusación de una modificación radical del dogma trinitario 187. También entre católicos cabe detectar actualmente una opción latente en favor de la concepción oriental. La disputa culminó en la discusión en torno a la fórmula filioque1^. Los griegos objetan contra la fórmula latina, que al admitir dos procesiones en Dios, suprime la monarquía del Padre y disuelve la unidad de Dios; además identifica al Espíritu con la esencia común al Padre y al Hijo y por eso no puede salvar la autonomía hipostática del Espíritu. Los latinos pueden rechazar estas objeciones como malentendidos de su concepto. También ellos afirman, en efecto, que al Hijo le viene del Padre la «fuerza» para la inspiración del Espíritu santo; el Espíritu santo procede, pues, principaliter del Padre, de suerte que la monarquía queda preservada también dentro de la concepción latina. Según ésta, el Espíritu tampoco procede de la única esencia divina, sino de las dos personas (dúo spirantes), que son un solo principio para esa procesión189. Más importante que tales controversias, que son en el fondo disputas estériles, porque se basan en el desconocimiento mutuo o en malentendidos mutuos, es el reconocimiento de que la confrontación de las dos concepciones tiene su parte de verdad, pero no responde a la realidad histórica, que es mucho más diferenciada y matizada190. Así tenemos en Oriente, junto a la concepción de los capadocios, la de los alejandrinos, especialmente de Atanasio, que se aproxima más a la latina. El propio Juan Damasceno, que resumió la tradición patrística de un modo decisivo para la ortodoxia, parte del Dios uno y pasa

187. Cf. por ejemplo V. Lossky, Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche, Graz-Wien-Kóln 1961, 68, 73 s; S. Bulgakov, Le Paraclet, Paris 1946, 118. 188. Cf. supra, 248 ss. 189. DS 850. 190. Así lo ha demostrado A. Malet, Personne el amour dans la theologie trinitaire de Saint Thomas dAquin (Bibl. thom. 32), Paris 1956.

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luego a la exposición de las tres hipóstasis191. También encontramos a menudo en los padres griegos fórmulas de tipo esencialista, como: Dios de Dios, luz de luz, esencia de esencia, sabiduría de sabiduría, etcétera 192. Y viceversa, el Occidente latino conoce, junto a la tradición esencialista fundada por Agustín y reforzada en forma extrema por Anselmo de Canterbury 193 que hoy está representada por K. Barth y K. Rahner 194 , una tradición más «personalista». Fueron sus exponentes en la antigüedad Hilario de Poitiers y en la edad media Guillermo de St. Thierry195, amigo de Bernardo de Claraval y adversario del modalista Abelardo. Pero la figura señera es Ricardo de San Víctor, que escribió el tratado de la trinidad más importante entre Agustín y Tomás de Aquino. Siguen sus huellas Alejandro de Hales y Buenaventura196. Todos ellos intentan a su manera asimilar lo que los griegos denominan monarquía del Padre, que también Agustín salva a su manera, porque enseña —como lo harán más tarde Buenaventura y Tomás de Aquino— que el Espíritu procede principaliter del Padre. Una doctrina trinitaria orientada expresamente en la historia de la salvación se encuentra, durante la edad media, en Ruperto de Deutz, Gerloh von Reichelberg, Anselmo von Havelberg, etcétera197. Tomás de Aquino elabora en esta, como en otras muchas cuestiones, una síntesis equilibrada entre las diversas concepciones; y propone una concepción que no se aleja mucho de la de Juan Damasceno, al que conocía y apreciaba altamente198. Así se constata precisamente en Tomás de Aquino que las diferencias entre Oriente y Occidente no deben exagerarse. Existen tales diferencias, pero no son extremadas y los muros que se han levantado a veces artificialmente son transparentes y transitables en ambas direcciones. La tradición occidental, como demuestra sobre todo Tomás de Aquino, está en condiciones de asumir todas las instancias de Oriente y de «superarlas» en un nivel de reflexión más elevado. El fallo de la corriente principal de la tradición occidental consiste en interpretar el despliegue de la trinidad en la unidad como conocimiento y volición, es decir, con rasgos de la esencia de Dios. Esto implica el peligro de malentender a las personas como momentos ideales en la autorrealización del espíritu absoluto. Esta tendencia, que lleva en último extremo al modalismo, sólo se puede eludir admitiendo que el espíritu, sobre todo el espíritu absoluto, subsiste concretamente como persona y que todo depende para el hombre de 191. Juan Damasceno, Defide orth. 8 (o. c, 18-31). 192. Cf. A. Malet, o. c, 14 s. 193. Cf. Ibid., 55 s. 194. Cf. supra, 341 ss. 195. Cf. M.-J. Le Guillou, Das Mysterium des Vaters. Apostolischer Glaube und moderne Gnosis, Einsiedeln 1974, 104. 196. Cf. A. Malet, o. c., 37 s. 197. Cf. L. Scheffczyk, Die Heilsgeschichtliche Trinitatslehre des Rupert von Deutz und ihre dogmatische Bedeutung, en Kirche und Vberlieferung (FS J. R. Geiselmann), hrsg. v. J. Betz y H. Fries, Freiburg-Basel-Wien 1960, 90-118. 198. Cf. A. Malet, o. c., 71 s.

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El misterio trinitario de Dios

esta comprensión personal de Dios. Pero la esencia personal de Dios que el hombre busca es, según la Biblia y la tradición cristiana primitiva, el Padre. Así la doctrina trinitaria debe comenzar con el Padre y concebirlo como origen, fuente y fundamento interno de unidad en la trinidad. Debemos partir del Padre como fundamento «infundado» de un amor efusivo, que libera al Hijo y al Espíritu y los une consigo en el mismo e idéntico amor. El tomar la libertad soberana de Dios en el amor como punto de partida y de unidad de la trinidad significa, pues, a diferencia de la tradición latina prevalente, no partir de la esencia de Dios, sino del Padre, que posee originariamente la esencia de Dios consistente en el amor. El amor no se puede concebir si no es de modo personal e interpersonal l ". Así, la persona sólo existe en autocomunicación a otros y en el reconocimiento por otras personas. Por eso la unidad y unicidad de Dios, si se concibe a Dios de modo personal, no puede entenderse como soledad. Aquí está la razón más profunda de la inconsistencia de la idea teísta de un Dios unipersonal. Tal idea lleva necesariamente a tener que buscar un interlocutor para Dios, a encontrarlo en el mundo y en el hombre y así, uniendo a Dios y el mundo en una relación necesaria, anular la transcendencia de Dios, su libertad en el amor. Si se quiere mantener conceptualmente el mensaje bíblico de Dios como persona absoluta y libertad perfecta en el amor, la confesión trinitaria de la Biblia resulta plausible para el pensamiento creyente. La objeción de que esta tesis choca con el carácter misterioso de la trinidad no tiene consistencia alguna. La distinción, inaccesible para el entendimiento humano, entre el amor en los seres humanos y el amor de Dios consiste en que el hombre tiene amor, mientras que Dios es amor. Porque el hombre tiene amor y éste no constituye toda su esencia, cuando ama está ligado a otras personas sin compartir con ellas una misma esencia; el amor funda en los hombres una comunidad personal estrecha y profunda, mas no una identidad de esencias. Dios, en cambio, es el amor, y esta esencia suya es absolutamente simple y única; por eso las tres personas poseen una única esencia; su unidad es unidad esencial y no sólo comunión personal. Esta trinidad en la unidad de la única esencia es el misterio insondable de la trinidad, que nosotros nunca podemos concebir racionalmente, sino sólo presentar a la inteligencia creyente en forma parcial y aproximativa. 199. Así se expresa, con razón, J. E. Kuhn, o. c. 553; 572. Kuhn intentó superar la perspectiva latino-occidental y rechazó la concepción griega como poco especulativa. Sigue aún en la óptica del idealismo, aunque se aparta decididamente, en el aspecto dogmático-material, de Hegel y de Günther. En este punto necesitamos hoy un punto de partida postidealista y personal.

Formación de la doctrina trinitaria

b)

341

Trinidad en la unidad

Como la trinidad de las personas divinas en la unidad de la única esencia constituye para el entendimiento humano un misterio inescrutable, el punto de partida para una comprensión sistemática de la trinidad de las personas divinas sólo puede ser la revelación. Para entender este misterio de la trinidad en la unidad como misterio, partimos, pues, no ya de una esencia divina y de sus operaciones esenciales inmanentes (conocer y querer), sino de la revelación del Padre por medio del Hijo en el Espíritu santo. Desde este misterio de la realidad soteriológica cristiana intentamos comprender el misterio de las tres personas divinas. En esta dirección se ofrecen actualmente dos esquemas que tratan de hacer comprender mediante la trinidad inmanente la trinidad soteriológica desde su propia raíz (K. Barth) 20° y desde un concepto sistemático (K. Rahner) 201 . Cada cual elabora su esquema de acuerdo con su propio pensamiento teológico. Pero ambos coinciden en dos puntos: no parten de la fórmula una substantia-tres personae ni conciben a Dios como substancia, sino como sujeto, bien sea sujeto de su automanifestación (K. Barth) o sujeto de su autocomunicación (K. Rahner). K. Barth parte del concepto de revelación, porque a su juicio contiene en sí el problema de la doctrina trinitaria 202. La raíz de la doctrina trinitaria es para él la frase: Dios se manifiesta como Señor203. Según esta frase, Dios en su unidad indestructible es el mismo, pero en su diversidad indestructible204es «el mismo en triple dimensión» como revelador, revelación y revelado . La revelación es automanifestación del Dios inaccesible al hombre por su esencia. Dios es tan soberanamente libre, que «puede hacerse desemejante a sí mismo y quedar desligado de su eternidad íntima y de su intimidad eterna; así, puede y 200. Cf. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 320-352: «Die Wurzel der Trinitátslehre». No podemos entrar aquí en la exposición de Barth. Es importante el primer esbozo de KD 1/1 en: Die Christliche Dogmatik im Entwurf. I. Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegómeno zur christlichen Dogmatik, München 1927, 126-140. 201. Para este tema, K. Rahner, Der Dreifahige Gott ais transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, en Mysal II, 369-384. AdemásiAdvertencias sobre el tratado dogmático «De trinitate», en Escritos de teología IV, 105 ss; Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 2 1979; art. Trinidad, en Sacramentum mundi; art. Teología trinitaria, en ibid; art. Trinidad, en Varios, Diccionario teológico, Barcelona 1970; art. Dreifaltigkeitsmystik, en LThK III, 563-564; cf. G. Lafont, Peut-on connattre Dieu en Jésus Christ? (Cogitatio fidei), Paris 1969, 172-228; B. van der Heijden, Karl Rahner. Darlegung seiner Grundposition, Einsiedeln 1973, 424-442; K. Fischer, Der Mensch ais Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners (Okumenische Forschungen II, 5), Freiburg-Basel-Wien 1974, 337-365; H. U. v. Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, 298 s. 202. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 320. 203. Ibid., 323. 204. Ibid., 324.

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El misterio trinitario de Dios

esta comprensión personal de Dios. Pero la esencia personal de Dios que el hombre busca es, según la Biblia y la tradición cristiana primitiva, el Padre. Así la doctrina trinitaria debe comenzar con el Padre y concebirlo como origen, fuente y fundamento interno de unidad en la trinidad. Debemos partir del Padre como fundamento «infundado» de un amor efusivo, que libera al Hijo y al Espíritu y los une consigo en el mismo e idéntico amor. El tomar la libertad soberana de Dios en el amor como punto de partida y de unidad de la trinidad significa, pues, a diferencia de la tradición latina prevalente, no partir de la esencia de Dios, sino del Padre, que posee originariamente la esencia de Dios consistente en el amor. El amor no se puede concebir si no es de modo personal e interpersonal l ". Así, la persona sólo existe en autocomunicación a otros y en el reconocimiento por otras personas. Por eso la unidad y unicidad de Dios, si se concibe a Dios de modo personal, no puede entenderse como soledad. Aquí está la razón más profunda de la inconsistencia de la idea teísta de un Dios unipersonal. Tal idea lleva necesariamente a tener que buscar un interlocutor para Dios, a encontrarlo en el mundo y en el hombre y así, uniendo a Dios y el mundo en una relación necesaria, anular la transcendencia de Dios, su libertad en el amor. Si se quiere mantener conceptualmente el mensaje bíblico de Dios como persona absoluta y libertad perfecta en el amor, la confesión trinitaria de la Biblia resulta plausible para el pensamiento creyente. La objeción de que esta tesis choca con el carácter misterioso de la trinidad no tiene consistencia alguna. La distinción, inaccesible para el entendimiento humano, entre el amor en los seres humanos y el amor de Dios consiste en que el hombre tiene amor, mientras que Dios es amor. Porque el hombre tiene amor y éste no constituye toda su esencia, cuando ama está ligado a otras personas sin compartir con ellas una misma esencia; el amor funda en los hombres una comunidad personal estrecha y profunda, mas no una identidad de esencias. Dios, en cambio, es el amor, y esta esencia suya es absolutamente simple y única; por eso las tres personas poseen una única esencia; su unidad es unidad esencial y no sólo comunión personal. Esta trinidad en la unidad de la única esencia es el misterio insondable de la trinidad, que nosotros nunca podemos concebir racionalmente, sino sólo presentar a la inteligencia creyente en forma parcial y aproximativa. 199. Así se expresa, con razón, J. E. Kuhn, o. c. 553; 572. Kuhn intentó superar la perspectiva latino-occidental y rechazó la concepción griega como poco especulativa. Sigue aún en la óptica del idealismo, aunque se aparta decididamente, en el aspecto dogmático-material, de Hegel y de Günther. En este punto necesitamos hoy un punto de partida postidealista y personal.

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Trinidad en la unidad

Como la trinidad de las personas divinas en la unidad de la única esencia constituye para el entendimiento humano un misterio inescrutable, el punto de partida para una comprensión sistemática de la trinidad de las personas divinas sólo puede ser la revelación. Para entender este misterio de la trinidad en la unidad como misterio, partimos, pues, no ya de una esencia divina y de sus operaciones esenciales inmanentes (conocer y querer), sino de la revelación del Padre por medio del Hijo en el Espíritu santo. Desde este misterio de la realidad soteriológica cristiana intentamos comprender el misterio de las tres personas divinas. En esta dirección se ofrecen actualmente dos esquemas que tratan de hacer comprender mediante la trinidad inmanente la trinidad soteriológica desde su propia raíz (K. Barth) 20° y desde un concepto sistemático (K. Rahner) 201 . Cada cual elabora su esquema de acuerdo con su propio pensamiento teológico. Pero ambos coinciden en dos puntos: no parten de la fórmula una substantia-tres personae ni conciben a Dios como substancia, sino como sujeto, bien sea sujeto de su automanifestación (K. Barth) o sujeto de su autocomunicación (K. Rahner). K. Barth parte del concepto de revelación, porque a su juicio contiene en sí el problema de la doctrina trinitaria 202. La raíz de la doctrina trinitaria es para él la frase: Dios se manifiesta como Señor203. Según esta frase, Dios en su unidad indestructible es el mismo, pero en su diversidad indestructible204es «el mismo en triple dimensión» como revelador, revelación y revelado . La revelación es automanifestación del Dios inaccesible al hombre por su esencia. Dios es tan soberanamente libre, que «puede hacerse desemejante a sí mismo y quedar desligado de su eternidad íntima y de su intimidad eterna; así, puede y 200. Cf. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 320-352: «Die Wurzel der Trinitátslehre». No podemos entrar aquí en la exposición de Barth. Es importante el primer esbozo de KD 1/1 en: Die Christliche Dogmatik im Entwurf. I. Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegómeno zur christlichen Dogmatik, München 1927, 126-140. 201. Para este tema, K. Rahner, Der Dreifahige Gott ais transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, en Mysal II, 369-384. AdemásiAdvertencias sobre el tratado dogmático «De trinitate», en Escritos de teología IV, 105 ss; Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 2 1979; art. Trinidad, en Sacramentum mundi; art. Teología trinitaria, en ibid; art. Trinidad, en Varios, Diccionario teológico, Barcelona 1970; art. Dreifaltigkeitsmystik, en LThK III, 563-564; cf. G. Lafont, Peut-on connattre Dieu en Jésus Christ? (Cogitatio fidei), Paris 1969, 172-228; B. van der Heijden, Karl Rahner. Darlegung seiner Grundposition, Einsiedeln 1973, 424-442; K. Fischer, Der Mensch ais Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners (Okumenische Forschungen II, 5), Freiburg-Basel-Wien 1974, 337-365; H. U. v. Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, 298 s. 202. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 320. 203. Ibid., 323. 204. Ibid., 324.

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Formación de la doctrina trinitaria

El misterio trinitario de Dios

quiere asumir una figura corporal, y lo asume realmente» 205. Pero él mismo es el revelador. Precisamente como Deus revelatus, es el Deus absconditus 206. El es sujeto soberano de su revelación. La revelación significa al mismo tiempo ser revelado. La revelación, en efecto, es también la automanifestación y autocomunicación al hombre. Es un acontecimiento histórico que llegó a potenciar tanto la existencia de determinados hombres que, sin llegar a comprender a Dios, fueron capaces de seguirle y de darle respuesta 207. La doctrina trinitaria de Barth es, pues, expresión de la irreductible subjetividad de Dios2°8, y en este sentido una variante del tema moderno de la subjetividad autónoma 2°9. Los tres modos de ser en los que ésta aparece, pertenecen a la autoconstitución del sujeto absoluto. Esta es una figura mental típicamente moderna o, más exactamente, típicamente idealista, que liga a Barth con Hegel, a pesar de todas las diferencias materiales210. Una estructura similar encontramos en la teoría de K. Rahner. En línea con el enfoque antropológico de su teología, su punto de partida no es la subjetividad de Dios, sino la del hombre. Esto significa que intenta comprender el misterio de la trinidad como misterio de salvación. Hay salvación cuando el anhelo del hombre por un misterio absoluto se cumple con la autocomunicación irreductiblemente libre y gratuita de este misterio. Rahner puede decir en este sentido: «El hombre es el acontecimiento de una autocomunicación absoluta, libre, indebida y gratuita de Dios»211 . Esta autocomunicación implica «la absoluta proximidad de Dios como misterio incomprensible y que permanece en su incomprensibilidad», «la libertad absoluta... de esta autocomunicación» y significa que «nunca se puede conocer la posibilidad interna de la autocomunicación como tal»... 212 . De este concepto de autocomunicación deriva la doctrina trinitaria mediante una especie de reflexión transcendental sobre las condiciones de su posibilidad213. La trinidad es la condición de posibilidad de la subjetividad humana. El punto inicial de Rahner para una comprensión sistemática de la trinidad es, pues, el concepto fundamental de su doctrina de la gracia: el concepto de autocomunicación divina. Concretamente, hay según Rahner dos modos diferentes, relacionados entre sí y recíprocamente condicionados, de comunicación libre y gratuita de Dios: en Jesucristo y en el Espíritu. Ambos se pueden considerar como momentos de una misma autocomunicación214. Esta, en efecto, significa tanto origen como futuro (el acontecimiento de lo radicalmente nuevo), historia y transcendencia, oferta y aceptación y, finalmente, verdad 205. Ibid., 337. 206. Ibid., 338. 207. Ibid., 349. 208. Con especial claridad en: Die christliche Dogmatik im Entwurf, 140. 209. Asi opina W. Pannenberg, o. c, 96, siguiendo a T. Rendtorff, Radikale Autonomie Gottes. Zum Verstandnis der Theologie Kart Bartljs und ihrer Folgen, en Theorie des Christentums. Historisch-theologische Studien zu einer neuzeitlichen Fassung. Gütersloh 1972, 161-181. 210. Cf. supra, 327. 211. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, 122 y passim (ed. cast. citada en nota 201). 212. Id., en Mysal II, 374, esp. nota 10. 213. Ibid., 372 nota 7; 382 nota 18; 384, nota 21. 214. Ibid, 371; 372 s, 374.

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como revelación del ser personal propio y amor como autocomunicación libremente ofrecida y libremente aceptada215. Pero esta autocomunicación histórico-salvífica no sería realmente autocomunicación de Dios si no afectara a Dios en sí, es decir, si la trinidad económica no fuera al mismo tiempo la trinidad inmanente216. En el fondo, Rahner renovó con esta deducción teológico-transcendental lo esencial de la especulación agustiniana de la trinidad, no por la vía de la analogía entis, sino a través de una visión global de la historia de la salvación. También según Rahner, hay dos momentos: conocimiento y amor, que forman los dos modos de subsistencia realmente distinta del Dios autocomunicante, concretamente del Padre 217 . Así Rahner puede formular sintéticamente el sentido de la doctrina trinitaria diciendo que «Dios mismo como misterio permanente, como fundamento inefable de la existencia transcendente del hombre, no es sólo el Dios de la lejanía infinita, sino que quiere ser el Dios de la proximidad absoluta en verdadera autocomunicación, y así se revela en la profundidad espiritual de nuestra existencia y en la concreción de nuestra historia corporal218. Es admirable la consecuencia con que Rahner intenta elaborar una doctrina trinitaria desde dentro, partiendo de la trinidad económica, cómo elabora la teología trinitaria en el contexto de la filosofía moderna de la subjetividad y cómo logra last not least ajustarse al sentido de las fórmulas de la tradición clásica. El resultado es sin duda una grandiosa y lograda síntesis que sólo se puede comparar con otros grandes sistemas de teología cristiana y que cabe comparar, sobre todo, con la deducción de la doctrina trinitaria de Anselmo partiendo de «rationes necessariae». Las consecuencias de este nuevo enfoque de K. Rahner son sin duda enormes. Baste decir, en primer lugar, que la doctrina trinitaria no forma en el Curso fundamental de Rahner, como en el credo de la iglesia antigua y en la teología que lo interpreta, el armazón principal. No constituye ya una parte específica, sino sólo un subcapítulo de tres páginas y media, de las que dos analizan críticamente la doctrina trinitaria tradicional, de modo que la exposición positiva se reduce a página y media. Ya esta división externa de la materia pone de manifiesto que la doctrina trinitaria ha traspasado su carácter estructural a la antropología teológica y que sólo aparece estudiada como condición de posibilidad de la doctrina de la gracia. Este cambio funcional tiene, en segundo lugar, notables repercusiones en el enfoque interno de la doctrina trinitaria. Si se desarolla, como ocurre en Rahner, totalmente bajo el signo de la soteriología, pierde su carácter de doxología. Si en la elaboración teológico-trinitaria que hace Barth de Dios como sujeto absoluto queda amenazada la subjetividad humana, la tematización teológico-trinitaria de la subjetividad de Rahner pone en peligro el Tú de Dios. Rahner toma en serio la subjetividad moderna del hombre —reducida en sentido individualista—, mas no logra concebir la trinidad en el modo de la subjetividad. De ahí su repudio radical del concepto moderno de persona en la doctrina trinitaria 219. Ya lo 215. 216. 217. 218. 219.

Ibid., 378-382. Ibid., 382 s; Id., Grundkurs des Glaubens, 141 s. Id., en Mysal II, 355, 371, 373 s. Id., Grundkurs des Glaubens, 142. Cf. supra, 327 s.

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Formación de la doctrina trinitaria

El misterio trinitario de Dios

quiere asumir una figura corporal, y lo asume realmente» 205. Pero él mismo es el revelador. Precisamente como Deus revelatus, es el Deus absconditus 206. El es sujeto soberano de su revelación. La revelación significa al mismo tiempo ser revelado. La revelación, en efecto, es también la automanifestación y autocomunicación al hombre. Es un acontecimiento histórico que llegó a potenciar tanto la existencia de determinados hombres que, sin llegar a comprender a Dios, fueron capaces de seguirle y de darle respuesta 207. La doctrina trinitaria de Barth es, pues, expresión de la irreductible subjetividad de Dios2°8, y en este sentido una variante del tema moderno de la subjetividad autónoma 2°9. Los tres modos de ser en los que ésta aparece, pertenecen a la autoconstitución del sujeto absoluto. Esta es una figura mental típicamente moderna o, más exactamente, típicamente idealista, que liga a Barth con Hegel, a pesar de todas las diferencias materiales210. Una estructura similar encontramos en la teoría de K. Rahner. En línea con el enfoque antropológico de su teología, su punto de partida no es la subjetividad de Dios, sino la del hombre. Esto significa que intenta comprender el misterio de la trinidad como misterio de salvación. Hay salvación cuando el anhelo del hombre por un misterio absoluto se cumple con la autocomunicación irreductiblemente libre y gratuita de este misterio. Rahner puede decir en este sentido: «El hombre es el acontecimiento de una autocomunicación absoluta, libre, indebida y gratuita de Dios»211 . Esta autocomunicación implica «la absoluta proximidad de Dios como misterio incomprensible y que permanece en su incomprensibilidad», «la libertad absoluta... de esta autocomunicación» y significa que «nunca se puede conocer la posibilidad interna de la autocomunicación como tal»... 212 . De este concepto de autocomunicación deriva la doctrina trinitaria mediante una especie de reflexión transcendental sobre las condiciones de su posibilidad213. La trinidad es la condición de posibilidad de la subjetividad humana. El punto inicial de Rahner para una comprensión sistemática de la trinidad es, pues, el concepto fundamental de su doctrina de la gracia: el concepto de autocomunicación divina. Concretamente, hay según Rahner dos modos diferentes, relacionados entre sí y recíprocamente condicionados, de comunicación libre y gratuita de Dios: en Jesucristo y en el Espíritu. Ambos se pueden considerar como momentos de una misma autocomunicación214. Esta, en efecto, significa tanto origen como futuro (el acontecimiento de lo radicalmente nuevo), historia y transcendencia, oferta y aceptación y, finalmente, verdad 205. Ibid., 337. 206. Ibid., 338. 207. Ibid., 349. 208. Con especial claridad en: Die christliche Dogmatik im Entwurf, 140. 209. Asi opina W. Pannenberg, o. c, 96, siguiendo a T. Rendtorff, Radikale Autonomie Gottes. Zum Verstandnis der Theologie Kart Bartljs und ihrer Folgen, en Theorie des Christentums. Historisch-theologische Studien zu einer neuzeitlichen Fassung. Gütersloh 1972, 161-181. 210. Cf. supra, 327. 211. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, 122 y passim (ed. cast. citada en nota 201). 212. Id., en Mysal II, 374, esp. nota 10. 213. Ibid., 372 nota 7; 382 nota 18; 384, nota 21. 214. Ibid, 371; 372 s, 374.

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como revelación del ser personal propio y amor como autocomunicación libremente ofrecida y libremente aceptada215. Pero esta autocomunicación histórico-salvífica no sería realmente autocomunicación de Dios si no afectara a Dios en sí, es decir, si la trinidad económica no fuera al mismo tiempo la trinidad inmanente216. En el fondo, Rahner renovó con esta deducción teológico-transcendental lo esencial de la especulación agustiniana de la trinidad, no por la vía de la analogía entis, sino a través de una visión global de la historia de la salvación. También según Rahner, hay dos momentos: conocimiento y amor, que forman los dos modos de subsistencia realmente distinta del Dios autocomunicante, concretamente del Padre 217 . Así Rahner puede formular sintéticamente el sentido de la doctrina trinitaria diciendo que «Dios mismo como misterio permanente, como fundamento inefable de la existencia transcendente del hombre, no es sólo el Dios de la lejanía infinita, sino que quiere ser el Dios de la proximidad absoluta en verdadera autocomunicación, y así se revela en la profundidad espiritual de nuestra existencia y en la concreción de nuestra historia corporal218. Es admirable la consecuencia con que Rahner intenta elaborar una doctrina trinitaria desde dentro, partiendo de la trinidad económica, cómo elabora la teología trinitaria en el contexto de la filosofía moderna de la subjetividad y cómo logra last not least ajustarse al sentido de las fórmulas de la tradición clásica. El resultado es sin duda una grandiosa y lograda síntesis que sólo se puede comparar con otros grandes sistemas de teología cristiana y que cabe comparar, sobre todo, con la deducción de la doctrina trinitaria de Anselmo partiendo de «rationes necessariae». Las consecuencias de este nuevo enfoque de K. Rahner son sin duda enormes. Baste decir, en primer lugar, que la doctrina trinitaria no forma en el Curso fundamental de Rahner, como en el credo de la iglesia antigua y en la teología que lo interpreta, el armazón principal. No constituye ya una parte específica, sino sólo un subcapítulo de tres páginas y media, de las que dos analizan críticamente la doctrina trinitaria tradicional, de modo que la exposición positiva se reduce a página y media. Ya esta división externa de la materia pone de manifiesto que la doctrina trinitaria ha traspasado su carácter estructural a la antropología teológica y que sólo aparece estudiada como condición de posibilidad de la doctrina de la gracia. Este cambio funcional tiene, en segundo lugar, notables repercusiones en el enfoque interno de la doctrina trinitaria. Si se desarolla, como ocurre en Rahner, totalmente bajo el signo de la soteriología, pierde su carácter de doxología. Si en la elaboración teológico-trinitaria que hace Barth de Dios como sujeto absoluto queda amenazada la subjetividad humana, la tematización teológico-trinitaria de la subjetividad de Rahner pone en peligro el Tú de Dios. Rahner toma en serio la subjetividad moderna del hombre —reducida en sentido individualista—, mas no logra concebir la trinidad en el modo de la subjetividad. De ahí su repudio radical del concepto moderno de persona en la doctrina trinitaria 219. Ya lo 215. 216. 217. 218. 219.

Ibid., 378-382. Ibid., 382 s; Id., Grundkurs des Glaubens, 141 s. Id., en Mysal II, 355, 371, 373 s. Id., Grundkurs des Glaubens, 142. Cf. supra, 327 s.

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Formación de la doctrina trinitaria

hemos dicho: no se puede invocar, adorar ni glorificar a «modos distintos de subsistencia». Sólo cabe guardar silencio ante el misterio innominado de Dios que presenta Rahner. No en vano se titula un conocido librito, bello y profundo, de Rahner sobre la oración Palabras al silencio 220 En tercer lugar, cuando cambia la orientación, son inevitables los cambios en la estructura interna. Dado que Rahner lo enfoca todo, en la doctrina trinitaria, hacia el-tú y la unidad de Dios y hombre, ya no queda espacio para el tú y la unidad de las personas trinitarias. Estas son momentos de la autocomunicación económica de Dios a los hombres, mas no sujetos de una autocomunicación inmanente. Es verdad que Rahner logra mostrar con más claridad que la escolástica la función soteriológica, no intercambiable, de las tres «personas» divinas. Polemiza constantemente con la tesis de que cualquiera de las personas pudo haberse hecho hombre. Mas no logra derivar de ahí propiedades inmanentes. Su especulación trinitaria no alcanza así su objetivo; no puede aclarar dónde reside la peculiaridad y la diferencia de las hipóstasis y cuál es su significado real. Y no se diga que tales cuestiones son sutilezas teológicas sin relevancia existencial y soteriológica. Porque si la trinidad inmanente es la trinidad económica, las deficiencias en la doctrina de la trinidad inmanente repercutirán necesariamente en la comprensión de la historia sagrada. Si las hipóstasis divinas no son sujetos, tampoco pueden presentarse en la historia sagrada hablando y actuando como sujetos. Esta consecuencia aparece con claridad en las afirmaciones de Rahner sobre la unión hipostática. A la pregunta «¿qué yo habla en Jesucristo?», contesta con razón que es preciso atribuir a Jesús una conciencia auténticamente humana y creatural si no se quiere caer en una nueva forma de monofisismo 221. Pero no aparece tan claro que este yo humano subsista en la hipóstasis del Logos, de suerte que en Jesucristo hable y obre el propio Logos y se pueda afirmar, no sólo que en el hombre Jesús está presente Dios de un modo único e insuperable, sino que Jesucristo es el Hijo de Dios 222 Rahner ve más bien la unión hipostática como un modo único e insuperable de la autocomunicación que está prometida en principio a todos los hombres; la considera como un momento interno y como condición para la santificación general de la creatura espiritual223. Esto es lógico dentro de su concepción, pero pone de manifiesto sus limitaciones.

para una doctrina trinitaria 224 . Esta oración es pronunciada cuando Jesús ve llegada su hora, cuando acontece el esjaton (17, 1.5.7.). Así esta oración en el momento de la despedida contiene, en cierto modo, el testamento de Jesús. En la hora final, viene a resumir el sentido global de la obra salvífica de Jesucristo, y lo hace en forma trinitaria. La oración sacerdotal contiene en germen toda la doctrina de la trinidad.

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Sólo podemos encontrar una perspectiva sistemática en la doctrina trinitaria si a través de las preguntas y respuestas de la tradición escuchamos el testimonio de la Biblia, documento originario de la fe. Tomamos como punto de arranque, una vez más, la oración de despedida de Jesús, la denominada oración sacerdotal en Jn 17, donde descubrimos las indicaciones neotestamentarias más claras 220. K. Rahner, Palabras al silencio, Pamplona 1971. 221. Id., Escritos de teología I, 167 ss; Escritos de teología V, 221 ss. 222. Id., Schriften, IX, 210 s; no hay ambigüedad, en cambio, en Id., Mysal II, 357359. Por eso estimo que la crítica de B. van Heijden (o. c, 399 H; 435 H), aunque aborda un verdadero problema, interpreta sin embargo ciertas afirmaciones no del todo claras en una determinada dirección que luego resulta cuestionable. 223. Id., Escritos de teología V, 204 ss.

1. El sentido de la doctrina trinitaria. La oración sacerdotal comienza con las palabras: «Padre, ha llegado la hora; manifiesta la gloria de tu Hijo para que tu Hijo manifieste la tuya». Se trata de la hora escatológica, del cumplimiento global transcendente de toda la obra salvadora. Este cumplimiento se realiza en la cruz y en la exaltación de Jesús como revelación escatológica de Dios. Cuando el Padre glorifique al Hijo en la exaltación, será glorificado a su vez por el Hijo; la glorificación del Hijo pone de manifiesto la gloria propia del Padre. Es la misma gloria que el Hijo tiene en el Padre desde la eternidad (v. 5). Se trata, pues, de la revelación escatológica de la divinidad de Dios. El texto dice que Dios posee la gloria de su ser divino desde la eternidad, que el Padre glorifica al Hijo y que el Hijo a su vez glorifica al Padre. Los creyentes quedan incluidos en esta doxología eterna. Ellos han reconocido en la fe la glorificación del Padre por medio del Hijo y del Hijo por medio del Padre (v. 10). Esta glorificación se produce mediante el «otro abogado»: el Espíritu de verdad. El lleva a los creyentes a la verdad plena; pero como no habla por su cuenta, sino que sólo dice lo que es de Jesús y lo que éste tiene del Padre, reconoce la gloria del Hijo y del Padre (16, 13-15). El es y realiza la actualización concreta de la doxología eterna del Padre y del Hijo en la iglesia y en el mundo. El es la realización escatológica de la gloria de Dios, es su existencia en el espacio de la historia. Esto sólo es posible porque él mismo procede del Padre (15, 26) y porque, como espíritu de verdad, es la revelación y el reflejo (doxa) de la gloria eterna de Dios. El fin de la confesión trinitaria no es, pues, propiamente una doctrina sobre Dios, sino la doxología, la glorificación escatológica de Dios. La 224. Esto se comprueba principalmente en la profunda interpretación que ofreció Agustín en su comentario a Juan tr. 107-11 (CCL 36, 613-633). Exégesis actuales: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exgetischer Kommentar über das Neue Testament, Bd. 2), Góttingen 191968, 374-401; W. Thüsing, Herrlichkeit und Einheit. Eine Auslegung des Hohepriestlichen Gebetes Johannes 17 (Die Welt der Bibel 14), Dusseldorf 1962; E. Kásemann, El testamento de Jesús, Salamanca 1983; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium. III, Freiburg-Basel-Wien 21976, 189-231 (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. IV/3); S. Schulz, Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Góttingen 1972, 213-220.

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hemos dicho: no se puede invocar, adorar ni glorificar a «modos distintos de subsistencia». Sólo cabe guardar silencio ante el misterio innominado de Dios que presenta Rahner. No en vano se titula un conocido librito, bello y profundo, de Rahner sobre la oración Palabras al silencio 220 En tercer lugar, cuando cambia la orientación, son inevitables los cambios en la estructura interna. Dado que Rahner lo enfoca todo, en la doctrina trinitaria, hacia el-tú y la unidad de Dios y hombre, ya no queda espacio para el tú y la unidad de las personas trinitarias. Estas son momentos de la autocomunicación económica de Dios a los hombres, mas no sujetos de una autocomunicación inmanente. Es verdad que Rahner logra mostrar con más claridad que la escolástica la función soteriológica, no intercambiable, de las tres «personas» divinas. Polemiza constantemente con la tesis de que cualquiera de las personas pudo haberse hecho hombre. Mas no logra derivar de ahí propiedades inmanentes. Su especulación trinitaria no alcanza así su objetivo; no puede aclarar dónde reside la peculiaridad y la diferencia de las hipóstasis y cuál es su significado real. Y no se diga que tales cuestiones son sutilezas teológicas sin relevancia existencial y soteriológica. Porque si la trinidad inmanente es la trinidad económica, las deficiencias en la doctrina de la trinidad inmanente repercutirán necesariamente en la comprensión de la historia sagrada. Si las hipóstasis divinas no son sujetos, tampoco pueden presentarse en la historia sagrada hablando y actuando como sujetos. Esta consecuencia aparece con claridad en las afirmaciones de Rahner sobre la unión hipostática. A la pregunta «¿qué yo habla en Jesucristo?», contesta con razón que es preciso atribuir a Jesús una conciencia auténticamente humana y creatural si no se quiere caer en una nueva forma de monofisismo 221. Pero no aparece tan claro que este yo humano subsista en la hipóstasis del Logos, de suerte que en Jesucristo hable y obre el propio Logos y se pueda afirmar, no sólo que en el hombre Jesús está presente Dios de un modo único e insuperable, sino que Jesucristo es el Hijo de Dios 222 Rahner ve más bien la unión hipostática como un modo único e insuperable de la autocomunicación que está prometida en principio a todos los hombres; la considera como un momento interno y como condición para la santificación general de la creatura espiritual223. Esto es lógico dentro de su concepción, pero pone de manifiesto sus limitaciones.

para una doctrina trinitaria 224 . Esta oración es pronunciada cuando Jesús ve llegada su hora, cuando acontece el esjaton (17, 1.5.7.). Así esta oración en el momento de la despedida contiene, en cierto modo, el testamento de Jesús. En la hora final, viene a resumir el sentido global de la obra salvífica de Jesucristo, y lo hace en forma trinitaria. La oración sacerdotal contiene en germen toda la doctrina de la trinidad.

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Sólo podemos encontrar una perspectiva sistemática en la doctrina trinitaria si a través de las preguntas y respuestas de la tradición escuchamos el testimonio de la Biblia, documento originario de la fe. Tomamos como punto de arranque, una vez más, la oración de despedida de Jesús, la denominada oración sacerdotal en Jn 17, donde descubrimos las indicaciones neotestamentarias más claras 220. K. Rahner, Palabras al silencio, Pamplona 1971. 221. Id., Escritos de teología I, 167 ss; Escritos de teología V, 221 ss. 222. Id., Schriften, IX, 210 s; no hay ambigüedad, en cambio, en Id., Mysal II, 357359. Por eso estimo que la crítica de B. van Heijden (o. c, 399 H; 435 H), aunque aborda un verdadero problema, interpreta sin embargo ciertas afirmaciones no del todo claras en una determinada dirección que luego resulta cuestionable. 223. Id., Escritos de teología V, 204 ss.

1. El sentido de la doctrina trinitaria. La oración sacerdotal comienza con las palabras: «Padre, ha llegado la hora; manifiesta la gloria de tu Hijo para que tu Hijo manifieste la tuya». Se trata de la hora escatológica, del cumplimiento global transcendente de toda la obra salvadora. Este cumplimiento se realiza en la cruz y en la exaltación de Jesús como revelación escatológica de Dios. Cuando el Padre glorifique al Hijo en la exaltación, será glorificado a su vez por el Hijo; la glorificación del Hijo pone de manifiesto la gloria propia del Padre. Es la misma gloria que el Hijo tiene en el Padre desde la eternidad (v. 5). Se trata, pues, de la revelación escatológica de la divinidad de Dios. El texto dice que Dios posee la gloria de su ser divino desde la eternidad, que el Padre glorifica al Hijo y que el Hijo a su vez glorifica al Padre. Los creyentes quedan incluidos en esta doxología eterna. Ellos han reconocido en la fe la glorificación del Padre por medio del Hijo y del Hijo por medio del Padre (v. 10). Esta glorificación se produce mediante el «otro abogado»: el Espíritu de verdad. El lleva a los creyentes a la verdad plena; pero como no habla por su cuenta, sino que sólo dice lo que es de Jesús y lo que éste tiene del Padre, reconoce la gloria del Hijo y del Padre (16, 13-15). El es y realiza la actualización concreta de la doxología eterna del Padre y del Hijo en la iglesia y en el mundo. El es la realización escatológica de la gloria de Dios, es su existencia en el espacio de la historia. Esto sólo es posible porque él mismo procede del Padre (15, 26) y porque, como espíritu de verdad, es la revelación y el reflejo (doxa) de la gloria eterna de Dios. El fin de la confesión trinitaria no es, pues, propiamente una doctrina sobre Dios, sino la doxología, la glorificación escatológica de Dios. La 224. Esto se comprueba principalmente en la profunda interpretación que ofreció Agustín en su comentario a Juan tr. 107-11 (CCL 36, 613-633). Exégesis actuales: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exgetischer Kommentar über das Neue Testament, Bd. 2), Góttingen 191968, 374-401; W. Thüsing, Herrlichkeit und Einheit. Eine Auslegung des Hohepriestlichen Gebetes Johannes 17 (Die Welt der Bibel 14), Dusseldorf 1962; E. Kásemann, El testamento de Jesús, Salamanca 1983; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium. III, Freiburg-Basel-Wien 21976, 189-231 (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. IV/3); S. Schulz, Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Góttingen 1972, 213-220.

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El misterio trinitario de Dios

doctrina trinitaria es sólo, por decirlo así, la gramática de la doxología. La confesión trinitaria dice «Gloria sea dada al Padre por medio del Hijo en el Espíritu santo». Esta alabanza litúrgica manifiesta de modo escatológico-defmitivo la gloria eterna de Dios Padre, Hijo y Espíritu santo. La glorificación escatológica de Dios es al mismo tiempo la salvación y la vida del mundo. «Esta es la vida eterna, reconocerte a ti como único Dios verdadero y a tu enviado, Jesucristo» (v. 3). Esta confesión, en la línea bíblica, no es una especulación abstracta, sino una participación, una comunión de vida. La confesión trinitaria habla de la comunión con Dios. La doctrina trinitaria tiene su sentido en la unidad dinámica de doxología y soteriología. La alternativa entre los esquemas de K. Barth y K. Rahner se puede superar. La unidad dinámica de doxología y soteriología significa que el reconocimiento de la gloria de Dios no supone una humillación del hombre. El reconocimiento de la subjetividad absoluta de Dios no significa ninguna opresión de la subjetividad del hombre, sino que más bien redime, libera y perfecciona al hombre. Así la confesión trinitaria es la última concreción de apertura general del hombre y de la idea de Dios que en ella brilla de modo indefinido y que ilumina todo pensamiento y acción225. Es la respuesta transcendente a la pregunta que el hombre, no sólo formula, sino que él mismo es. El sentido del hombre y del mundo, su vida y su verdad consisten en la glorificación del Dios trino, mediante la cual somos incluidos en la glorificación intratrinitaria y formamos comunidad con Dios. Así, la confesión trinitaria realiza de modo anticipatorio el sentido del mensaje de Jesús sobre la llegada del reinado de Dios. Este mensaje, en efecto, es la revelación de la soberanía y la gloria de Dios como vida del mundo y cumplimiento de la esperanza del hombre 226. La doctrina trinitaria es en su sentido más profundo la especificación decisiva del mensaje de Jesús sobre el reino. Ella sintetiza el núcleo central del mensaje de Jesús y es el sumario de la fe cristiana. 2. El contenido de la doctrina trinitaria. Según la oración sacerdotal, la glorificación de Dios y la vida del mundo se realizan conociendo y reconociendo al Dios de Jesucristo como «el único Dios verdadero» (v. 3). La unidad y la unicidad son predicados esenciales de Dios. Se trata, una vez más, del conocimiento de la esencia de Dios, del ser divino de Dios. Pero este conocimiento ele la unicidad de 225. Tal es el enfoque de J. E. Kuhn, Katholische Dogmatik II: Die christliche Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit, Tübingen 1857; cf. A. Brunner, Dreifaltigkeit. Persónate Zugange zum Mysterium, Einsiedeln, 1976, 23. 226. Cf. supra, 197. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca 1983 ha destacado este punto.

Formación de la doctrina trinitaria

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Dios difiere del monoteísmo filosófico y del monoteísmo veterotestamentario, ya que incluye el conocimiento de aquel a quien el Padre ha enviado (v. 3) y que es uno con el Padre (v. 21 s). El mundo no ha reconocido la unicidad de Dios; sólo aquel que desde la eternidad es uno con el Padre trajo noticias de él y ha revelado el nombre del Padre (v. 25 s; cf. 1, 18). El conocimiento de la unidad y unicidad de Dios sólo es posible mediante el conocimiento de la unidad del Padre y el Hijo. Los creyentes deben integrarse mediante ese conocimiento. «Que sean todos uno, como nosotros somos uno» (v. 22), para que queden realizados en la unidad (v. 23). Esta unidad de los creyentes entre sí y con el Padre y el Hijo es en Juan, como en todo el nuevo testamento, obra del Espíritu. Jn 14, 15-24 indica con claridad este punto. La llegada y permanencia del Espíritu es, a la vez, el retorno de Jesús y su inhabitación en los creyentes, en virtud de la cual está en ellos como está en el Padre. La revelación de la trinidad es, pues, la revelación de la esencia más profunda, de la esencia de la unidad y unicidad de Dios, oculta al mundo, unidad y unicidad que fundan por su parte la unidad de la iglesia y por medio de la cual garantiza la unidad del mundo. Así, la doctrina trinitaria constituye el contenido cristiano del monoteísmo; más exactamente, concretiza la afirmación abstracta de la unidad y unicidad de Dios, determinando en qué consiste esta unidad. La unidad de Dios aparece definida como comunión del Padre y el Hijo, e implícitamente como comunión del Padre, el Hijo y el Espíritu, como unidad en el amor. Sólo se puede comprender lo que significa exactamente la unidad en el amor si la delimitamos frente a otras especies de unidad 227. En el plano material encontramos la unidad cuantitativa, es decir, unidades numéricas. Cada una de estas unidades consta de una mezcla y combinación de diversas magnitudes cuyas últimas y más pequeñas unidades no ha podido esclarecer la ciencia, al menos hasta ahora. La delimitación y la agrupación numérica de tales unidades cuantitativas presuponen los conceptos generales de especie y género. Las unidades de especie y género representan una operación abstracta del hombre. Presuponen la unidad de la persona. Esta es una unidad que subsiste en sí y para sí; por eso puede reflejar y concretar la diversidad de sus dimensiones en la conciencia del yo. Aunque la persona sea una unidad no reductible a una unidad superior, sólo es posible en la convivencia con otras personas. La persona humana es un plurale tantum que sólo puede existir en reconocimiento recíproco y que encuentra su plenitud en la comunión de amor. Las personas existen, pues, en un dar y recibir mutuos. 227. Cf. supra, 269; 321 s.

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doctrina trinitaria es sólo, por decirlo así, la gramática de la doxología. La confesión trinitaria dice «Gloria sea dada al Padre por medio del Hijo en el Espíritu santo». Esta alabanza litúrgica manifiesta de modo escatológico-defmitivo la gloria eterna de Dios Padre, Hijo y Espíritu santo. La glorificación escatológica de Dios es al mismo tiempo la salvación y la vida del mundo. «Esta es la vida eterna, reconocerte a ti como único Dios verdadero y a tu enviado, Jesucristo» (v. 3). Esta confesión, en la línea bíblica, no es una especulación abstracta, sino una participación, una comunión de vida. La confesión trinitaria habla de la comunión con Dios. La doctrina trinitaria tiene su sentido en la unidad dinámica de doxología y soteriología. La alternativa entre los esquemas de K. Barth y K. Rahner se puede superar. La unidad dinámica de doxología y soteriología significa que el reconocimiento de la gloria de Dios no supone una humillación del hombre. El reconocimiento de la subjetividad absoluta de Dios no significa ninguna opresión de la subjetividad del hombre, sino que más bien redime, libera y perfecciona al hombre. Así la confesión trinitaria es la última concreción de apertura general del hombre y de la idea de Dios que en ella brilla de modo indefinido y que ilumina todo pensamiento y acción225. Es la respuesta transcendente a la pregunta que el hombre, no sólo formula, sino que él mismo es. El sentido del hombre y del mundo, su vida y su verdad consisten en la glorificación del Dios trino, mediante la cual somos incluidos en la glorificación intratrinitaria y formamos comunidad con Dios. Así, la confesión trinitaria realiza de modo anticipatorio el sentido del mensaje de Jesús sobre la llegada del reinado de Dios. Este mensaje, en efecto, es la revelación de la soberanía y la gloria de Dios como vida del mundo y cumplimiento de la esperanza del hombre 226. La doctrina trinitaria es en su sentido más profundo la especificación decisiva del mensaje de Jesús sobre el reino. Ella sintetiza el núcleo central del mensaje de Jesús y es el sumario de la fe cristiana. 2. El contenido de la doctrina trinitaria. Según la oración sacerdotal, la glorificación de Dios y la vida del mundo se realizan conociendo y reconociendo al Dios de Jesucristo como «el único Dios verdadero» (v. 3). La unidad y la unicidad son predicados esenciales de Dios. Se trata, una vez más, del conocimiento de la esencia de Dios, del ser divino de Dios. Pero este conocimiento ele la unicidad de 225. Tal es el enfoque de J. E. Kuhn, Katholische Dogmatik II: Die christliche Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit, Tübingen 1857; cf. A. Brunner, Dreifaltigkeit. Persónate Zugange zum Mysterium, Einsiedeln, 1976, 23. 226. Cf. supra, 197. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca 1983 ha destacado este punto.

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Dios difiere del monoteísmo filosófico y del monoteísmo veterotestamentario, ya que incluye el conocimiento de aquel a quien el Padre ha enviado (v. 3) y que es uno con el Padre (v. 21 s). El mundo no ha reconocido la unicidad de Dios; sólo aquel que desde la eternidad es uno con el Padre trajo noticias de él y ha revelado el nombre del Padre (v. 25 s; cf. 1, 18). El conocimiento de la unidad y unicidad de Dios sólo es posible mediante el conocimiento de la unidad del Padre y el Hijo. Los creyentes deben integrarse mediante ese conocimiento. «Que sean todos uno, como nosotros somos uno» (v. 22), para que queden realizados en la unidad (v. 23). Esta unidad de los creyentes entre sí y con el Padre y el Hijo es en Juan, como en todo el nuevo testamento, obra del Espíritu. Jn 14, 15-24 indica con claridad este punto. La llegada y permanencia del Espíritu es, a la vez, el retorno de Jesús y su inhabitación en los creyentes, en virtud de la cual está en ellos como está en el Padre. La revelación de la trinidad es, pues, la revelación de la esencia más profunda, de la esencia de la unidad y unicidad de Dios, oculta al mundo, unidad y unicidad que fundan por su parte la unidad de la iglesia y por medio de la cual garantiza la unidad del mundo. Así, la doctrina trinitaria constituye el contenido cristiano del monoteísmo; más exactamente, concretiza la afirmación abstracta de la unidad y unicidad de Dios, determinando en qué consiste esta unidad. La unidad de Dios aparece definida como comunión del Padre y el Hijo, e implícitamente como comunión del Padre, el Hijo y el Espíritu, como unidad en el amor. Sólo se puede comprender lo que significa exactamente la unidad en el amor si la delimitamos frente a otras especies de unidad 227. En el plano material encontramos la unidad cuantitativa, es decir, unidades numéricas. Cada una de estas unidades consta de una mezcla y combinación de diversas magnitudes cuyas últimas y más pequeñas unidades no ha podido esclarecer la ciencia, al menos hasta ahora. La delimitación y la agrupación numérica de tales unidades cuantitativas presuponen los conceptos generales de especie y género. Las unidades de especie y género representan una operación abstracta del hombre. Presuponen la unidad de la persona. Esta es una unidad que subsiste en sí y para sí; por eso puede reflejar y concretar la diversidad de sus dimensiones en la conciencia del yo. Aunque la persona sea una unidad no reductible a una unidad superior, sólo es posible en la convivencia con otras personas. La persona humana es un plurale tantum que sólo puede existir en reconocimiento recíproco y que encuentra su plenitud en la comunión de amor. Las personas existen, pues, en un dar y recibir mutuos. 227. Cf. supra, 269; 321 s.

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El misterio trinitario de Dios

Este análisis nos permite una precomprensión para entender la unidad en el amor tal como existe en Dios, según el evangelio de Juan, y que constituye la esencia de Dios. Se trata de una precomprensión que sólo podemos aplicar a Dios de modo análogo. En la esfera humana, en efecto, la convivencia de las personas es expresión de su finitud y su indigencia. Las personas están referidas unas a otras en muchos aspectos. Ninguna persona individual es totalmente idéntica a sí misma; ninguna agota la esencia del hombre y la serie de sus posibilidades. Por eso la comunión en el amor es siempre amor erótico, es decir, que aspira a la plenitud. Todo esto queda excluido esencialmente en Dios. Dios no tiene ser, sino que es el ser en perfección absoluta y sin indigencia alguna. Por eso es unidad absoluta, autoposesión perfecta y sin resto, unidad personal en el sentido más perfecto de la palabra. Pero si no se ha de entender a Dios como un ser solitario, narcisista, que —en fórmula paradójica— fuese a causa de su perfección sumamente imperfecto y tuviera que sufrir dentro de su perfección, es preciso concebir a Dios como ser-con. Y si Dios ha de seguir siendo Dios y no ha de depender del mundo o del hombre, debe ser un ser-con en sí mismo. Debe ser, en la unidad y simplicidad de su esencia, comunión en el amor, amor no indigente, comunicativo desde la superabundancia de su ser. Por eso la oración de despedida habla constantemente de dar (v. 2.6.22). Porque Dios, en su perfección y simplicidad, lo «es» todo y nada «tiene», sólo puede darse a sí mismo. Sólo puede ser don puro y regalo puro de sí mismo. La unidad de Dios debe concebirse, pues, como amor que «es» mientras se da a sí mismo. Así el ser sí mismo y el ser-con son idénticos en Dios. Por eso la comunión de amor en Dios no es, como la comunión entre seres humanos, una comunión de esencias distintas, sino una comunión en una sola esencia. «Todo lo mío es tuyo, y todo lo tuyo es mío» (v. 10). Agustín formuló esta idea con extrema precisión: La trinidad es el Dios uno y único, y el Dios uno y único es la trinidad 228. La doctrina de la trinidad es, pues, monoteísmo concreto. La idea de la unidad-comunión de Dios tiene importantes consecuencias para nuestra comprensión de la realidad. El monoteísmo fue siempre un programa político: un Dios, un imperio, un emperador 229 . Esta estructura tiene su explicación en Jn 17, que presenta la unidad de Dios como modelo y fundamento de la unidad de la iglesia, y ésta a su vez como sacramento, es decir, signo e instrumento de la unidad del mundo (c. 23). Pero ¿qué es esta unidad? Evidentemente, no una unidad rígida, monolítica, uniformista y tiránica que excluye, 228. Agustín, De Trinitate I,4 y passim (CCL 50, 31); In Joharmis Evangelium Tract. 105, 3; 107, 6; 111, 3 (CCL 36, 604; 615; 631). 229. Cf. E. Peterson, Der Monotheismus ais politisches Problem, en Theologische Traktate, München 1951, 45-147.

Formación de la doctrina trinitaria

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absorbe y reprime toda alteridad. Tal unidad sería pobreza. La unidad de Dios es plenitud, superabundancia del dar y regalar desinteresado, de la efusión amorosa, una unidad que no excluye, sino que incluye, un ser-con y ser-para vivo y amoroso. Esta comprensión trinitaria de la unidad como communio tiene consecuencias en el ámbito político, en el sentido más amplio de la palabra, y para los fines de la unidad en la iglesia, en la sociedad y en la humanidad; por tanto, en favor de la paz del mundo. E. Peterson formuló la tesis de que la doctrina trinitaria pone fin a la teología política230. Hay que decir más exactamente que pone fin a una determinada teología política que sirve de soporte ideológico para sancionar situaciones de dominio, donde alguien o un grupo intenta imponer sus ideas de unidad y orden y sus intereses contra otros. La doctrina trinitaria inspira un orden donde la unidad nace de la mutua participación en lo propio. Esto se aleja tanto de un comunismo colectivista como de un liberalismo individualista. La communio, en efecto, no elimina el ser propio y el derecho propio de la persona, sino que los lleva a plenitud al dar lo propio y recibir lo ajeno. Communio es, pues, comunidad de personas, salvando la primacía de la persona intransferible en su singularidad. Pero ésta encuentra su plenitud, no en el «tener» individualista, sino en el dar y en hacer participar en lo propio. K. Hemmerle ha analizado las consecuencias de esa idea trinitaria de la unidad como unidad-communio para la espiritualidad cristiana2^. Esta espiritualidad es contemplativa, pues busca las huellas del amor que le salen al paso en todo, principalmente en la cruz de Jesucristo. La autodonación de Dios en Jesucristo no es sólo el fundamento, sino también la norma que la espiritualidad cristiana tiene siempre presente para apropiársela. Pero esa espiritualidad es activa, secular, en su contemplación. Sintoniza con la autodonación de Dios a los hombres. Por eso pasa a ser servicio en el mundo y para el mundo. Esa espiritualidad es, en su contemplación y acción, comunitaria y eclesial. Vive de la interpersonalidad. No se rige por el capricho y la utilización del individuo, y sabe lo que es el compromiso en el verdadero sentido de la palabra. 3. El problema permanente de la doctrina trinitaria. Más exactamente: el misterio de la trinidad. Hemos dicho ya que la unidadcommunio trinitaria difiere sustancialmente de la unidad-communio entre seres humanos en que es unidad en una misma esencia y no simple comunidad de diversas esencias. Aquí rige una analogía donde la diversidad es siempre mayor que la semejanza. Por eso, el modo 230. Ibid., 105. 231. K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976, 66 s.

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El misterio trinitario de Dios

Este análisis nos permite una precomprensión para entender la unidad en el amor tal como existe en Dios, según el evangelio de Juan, y que constituye la esencia de Dios. Se trata de una precomprensión que sólo podemos aplicar a Dios de modo análogo. En la esfera humana, en efecto, la convivencia de las personas es expresión de su finitud y su indigencia. Las personas están referidas unas a otras en muchos aspectos. Ninguna persona individual es totalmente idéntica a sí misma; ninguna agota la esencia del hombre y la serie de sus posibilidades. Por eso la comunión en el amor es siempre amor erótico, es decir, que aspira a la plenitud. Todo esto queda excluido esencialmente en Dios. Dios no tiene ser, sino que es el ser en perfección absoluta y sin indigencia alguna. Por eso es unidad absoluta, autoposesión perfecta y sin resto, unidad personal en el sentido más perfecto de la palabra. Pero si no se ha de entender a Dios como un ser solitario, narcisista, que —en fórmula paradójica— fuese a causa de su perfección sumamente imperfecto y tuviera que sufrir dentro de su perfección, es preciso concebir a Dios como ser-con. Y si Dios ha de seguir siendo Dios y no ha de depender del mundo o del hombre, debe ser un ser-con en sí mismo. Debe ser, en la unidad y simplicidad de su esencia, comunión en el amor, amor no indigente, comunicativo desde la superabundancia de su ser. Por eso la oración de despedida habla constantemente de dar (v. 2.6.22). Porque Dios, en su perfección y simplicidad, lo «es» todo y nada «tiene», sólo puede darse a sí mismo. Sólo puede ser don puro y regalo puro de sí mismo. La unidad de Dios debe concebirse, pues, como amor que «es» mientras se da a sí mismo. Así el ser sí mismo y el ser-con son idénticos en Dios. Por eso la comunión de amor en Dios no es, como la comunión entre seres humanos, una comunión de esencias distintas, sino una comunión en una sola esencia. «Todo lo mío es tuyo, y todo lo tuyo es mío» (v. 10). Agustín formuló esta idea con extrema precisión: La trinidad es el Dios uno y único, y el Dios uno y único es la trinidad 228. La doctrina de la trinidad es, pues, monoteísmo concreto. La idea de la unidad-comunión de Dios tiene importantes consecuencias para nuestra comprensión de la realidad. El monoteísmo fue siempre un programa político: un Dios, un imperio, un emperador 229 . Esta estructura tiene su explicación en Jn 17, que presenta la unidad de Dios como modelo y fundamento de la unidad de la iglesia, y ésta a su vez como sacramento, es decir, signo e instrumento de la unidad del mundo (c. 23). Pero ¿qué es esta unidad? Evidentemente, no una unidad rígida, monolítica, uniformista y tiránica que excluye, 228. Agustín, De Trinitate I,4 y passim (CCL 50, 31); In Joharmis Evangelium Tract. 105, 3; 107, 6; 111, 3 (CCL 36, 604; 615; 631). 229. Cf. E. Peterson, Der Monotheismus ais politisches Problem, en Theologische Traktate, München 1951, 45-147.

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absorbe y reprime toda alteridad. Tal unidad sería pobreza. La unidad de Dios es plenitud, superabundancia del dar y regalar desinteresado, de la efusión amorosa, una unidad que no excluye, sino que incluye, un ser-con y ser-para vivo y amoroso. Esta comprensión trinitaria de la unidad como communio tiene consecuencias en el ámbito político, en el sentido más amplio de la palabra, y para los fines de la unidad en la iglesia, en la sociedad y en la humanidad; por tanto, en favor de la paz del mundo. E. Peterson formuló la tesis de que la doctrina trinitaria pone fin a la teología política230. Hay que decir más exactamente que pone fin a una determinada teología política que sirve de soporte ideológico para sancionar situaciones de dominio, donde alguien o un grupo intenta imponer sus ideas de unidad y orden y sus intereses contra otros. La doctrina trinitaria inspira un orden donde la unidad nace de la mutua participación en lo propio. Esto se aleja tanto de un comunismo colectivista como de un liberalismo individualista. La communio, en efecto, no elimina el ser propio y el derecho propio de la persona, sino que los lleva a plenitud al dar lo propio y recibir lo ajeno. Communio es, pues, comunidad de personas, salvando la primacía de la persona intransferible en su singularidad. Pero ésta encuentra su plenitud, no en el «tener» individualista, sino en el dar y en hacer participar en lo propio. K. Hemmerle ha analizado las consecuencias de esa idea trinitaria de la unidad como unidad-communio para la espiritualidad cristiana2^. Esta espiritualidad es contemplativa, pues busca las huellas del amor que le salen al paso en todo, principalmente en la cruz de Jesucristo. La autodonación de Dios en Jesucristo no es sólo el fundamento, sino también la norma que la espiritualidad cristiana tiene siempre presente para apropiársela. Pero esa espiritualidad es activa, secular, en su contemplación. Sintoniza con la autodonación de Dios a los hombres. Por eso pasa a ser servicio en el mundo y para el mundo. Esa espiritualidad es, en su contemplación y acción, comunitaria y eclesial. Vive de la interpersonalidad. No se rige por el capricho y la utilización del individuo, y sabe lo que es el compromiso en el verdadero sentido de la palabra. 3. El problema permanente de la doctrina trinitaria. Más exactamente: el misterio de la trinidad. Hemos dicho ya que la unidadcommunio trinitaria difiere sustancialmente de la unidad-communio entre seres humanos en que es unidad en una misma esencia y no simple comunidad de diversas esencias. Aquí rige una analogía donde la diversidad es siempre mayor que la semejanza. Por eso, el modo 230. Ibid., 105. 231. K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976, 66 s.

El misterio trinitario de Dios

Formación de la doctrina trinitaria

concreto de la unidad trinitaria en la diversidad simultánea de las personas es para nosotros un misterio irreductible. El reciente debate sobre una idea adecuada del concepto trinitario de persona muestra, una vez más, las dificultades y aporías en que incurre el pensamiento teológico en este tema. Pero la oración sacerdotal nos da también en la cuestión más difícil de todas, la teología trinitaria, puntos de apoyo e indicaciones para una reflexión más amplia y profunda. La respuesta viene, de nuevo, del movimiento del dar y recibir, del movimiento de amor que es Dios. Una lectura atenta del texto lleva a distinguir dentro de este movimiento tres relaciones: El Padre es el donante y el enviante puro. Es, por tanto, el origen no originado del amor, fuente pura, efusión pura. El Hijo recibe del Padre la vida, la gloria, el poder; pero no los recibe para monopolizarlos, poseerlos y disfrutarlos solo, sino para enajenarlos (Flp 2, 6 s) y entregarlos. El amor que se resuelve en la soledad de dos amantes en compañía y no se desborda desinteresadamente, es otra forma de egoísmo. Por eso el Hijo es el mediador y la mediación pura, la entrega pura. El Espíritu, en fin, es el don que hace el Padre a los creyentes, por medio del Hijo, para que participen en él. El Espíritu no es nada por sí mismo; es pura recepción, puro regalo y don puro; de ese modo es pura plenitud, alegría y dicha eterna, perfección pura sin fin. Como él es la expresión del éxtasis de amor en Dios, en él y por él Dios es desde la eternidad puro desbordamiento más allá de sí mismo. El Espíritu, como don en Dios, es el don escatológico de Dios al mundo, su santificación y perfección definitivas. La communio perfecta en la única esencia de Dios incluye, pues, diferencias en el modo de posesión de esa esencia. El amor está en el Padre como origen puro que se derrama, en el Hijo como entrega y mediación pura, en el Espíritu santo como alegría de la recepción pura. Estos tres modos en que subsiste la esencia una de Dios, el amor, son necesarios, porque el amor no se puede concebir de otro modo; en este sentido la confesión trinitaria posee una plausibilidad interna para la fe. Pero sigue siendo un misterio, porque se trata de una «necesidad en el amor» y, por tanto, libre, que no cabe derivar previamente a su autorrevelación ni se puede comprender racionalmente después de ella. La lógica del amor encuentra precisamente en la libertad irreductible e «infundada» su propia rectitud y fuerza persuasiva interna. Cada uno de los tres modos en que subsiste el único amor de Dios sólo se puede concebir en relación con los otros dos. El Padre como autodonación pura no puede ser sin el Hijo que recibe. Pero como el Hijo no recibe sólo algo, sino todo, sólo «es» en y por la recepción. Pero no recibiría la autodonación del Padre si la retuviera para sí y no la regalara a su vez... Así, él «es» recibiendo todo del Padre y

entregándose totalmente al Padre, glorificando al Padre, como dice la oración de despedida de Jesús. El Hijo, pues, como existencia totalmente recibida, es gratitud pura, eterna eucaristía, pura respuesta obediente a la palabra y a la voluntad del Padre. Pero este amor recíproco tiende a desbordarse; sólo es un dar puro cuando se vacía y se despoja de la dualidad y asume gratuitamente a un tercero, donde el amor es pura recepción y cuyo ser consiste en recibir del amor común entre el Padre y el Hijo. Las tres personas divinas son, pues, relacionalidad pura; son relaciones en las que subsiste la única esencia de Dios de modo intransferiblemente diverso. Son relaciones subsistentes 232. Con estas precisiones hemos alcanzado desde una nueva perspectiva el concepto agustinismo-tomasiano de persona trinitaria como relación subsistente. Hemos concretado esta idea al hilo de las reflexiones de Ricardo de San Víctor. Hemos perfilado así una concepción sistemática de la doctrina trinitaria donde el enfoque griego y el latino se pueden «superar» en una unidad más elevada. Esta perspectiva comienza, siguiendo a los griegos, con el Padre, el origen sin origen; pero al concebir a éste como amor puro, como pura autodonación, puede entender las procesiones del Hijo y del Espíritu, al estilo de la teología latina, en su «lógica» interna y concebirlas en la fe como figuras del único amor inescrutable e incomprensible de Dios y como expresión del único misterio de salvación. Cabe preguntar qué es lo que aporta esta concepción sistemática de la doctrina trinitaria. ¿Qué tiene que ver con el sentido doxológico y soteriologico de la confesión trinitaria? Una primera respuesta a esta pregunta es bien conocida: se trata del intellectus fidei, de la comprensión interna propia de la fe. No se trata de una explicación racionalista, con el criterio y en el marco de la ratio humana, que sería así superior a la fe y podría servir de norma. Se trata más bien de una comprensión desde la fe, sin integrarse luego en un saber supuestamente superior. Se trata de una profundización en la fe misma, de una comprensión creyente del misterio como misterio: misterio de un amor «infundado» y por eso mismo convincente. Así se abre camino una segunda respuesta. Como el misterio del amor es el criterio supremo ofrecido por la propia revelación, sirve de modelo para entender la realidad de modo nuevo y más profundo. La xmidad-communio trinitaria aparece por la vía de la analogía como modelo de la comprensión cristiana de la realidad. La formación de la doctrina trinitaria significa, en efecto, la superación de una idea de realidad que, marcada por la primacía de la substancia y de la esencia, deja paso al primado de la persona y de la relación. La realidad última

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232. Cf. supra, 319 s.

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concreto de la unidad trinitaria en la diversidad simultánea de las personas es para nosotros un misterio irreductible. El reciente debate sobre una idea adecuada del concepto trinitario de persona muestra, una vez más, las dificultades y aporías en que incurre el pensamiento teológico en este tema. Pero la oración sacerdotal nos da también en la cuestión más difícil de todas, la teología trinitaria, puntos de apoyo e indicaciones para una reflexión más amplia y profunda. La respuesta viene, de nuevo, del movimiento del dar y recibir, del movimiento de amor que es Dios. Una lectura atenta del texto lleva a distinguir dentro de este movimiento tres relaciones: El Padre es el donante y el enviante puro. Es, por tanto, el origen no originado del amor, fuente pura, efusión pura. El Hijo recibe del Padre la vida, la gloria, el poder; pero no los recibe para monopolizarlos, poseerlos y disfrutarlos solo, sino para enajenarlos (Flp 2, 6 s) y entregarlos. El amor que se resuelve en la soledad de dos amantes en compañía y no se desborda desinteresadamente, es otra forma de egoísmo. Por eso el Hijo es el mediador y la mediación pura, la entrega pura. El Espíritu, en fin, es el don que hace el Padre a los creyentes, por medio del Hijo, para que participen en él. El Espíritu no es nada por sí mismo; es pura recepción, puro regalo y don puro; de ese modo es pura plenitud, alegría y dicha eterna, perfección pura sin fin. Como él es la expresión del éxtasis de amor en Dios, en él y por él Dios es desde la eternidad puro desbordamiento más allá de sí mismo. El Espíritu, como don en Dios, es el don escatológico de Dios al mundo, su santificación y perfección definitivas. La communio perfecta en la única esencia de Dios incluye, pues, diferencias en el modo de posesión de esa esencia. El amor está en el Padre como origen puro que se derrama, en el Hijo como entrega y mediación pura, en el Espíritu santo como alegría de la recepción pura. Estos tres modos en que subsiste la esencia una de Dios, el amor, son necesarios, porque el amor no se puede concebir de otro modo; en este sentido la confesión trinitaria posee una plausibilidad interna para la fe. Pero sigue siendo un misterio, porque se trata de una «necesidad en el amor» y, por tanto, libre, que no cabe derivar previamente a su autorrevelación ni se puede comprender racionalmente después de ella. La lógica del amor encuentra precisamente en la libertad irreductible e «infundada» su propia rectitud y fuerza persuasiva interna. Cada uno de los tres modos en que subsiste el único amor de Dios sólo se puede concebir en relación con los otros dos. El Padre como autodonación pura no puede ser sin el Hijo que recibe. Pero como el Hijo no recibe sólo algo, sino todo, sólo «es» en y por la recepción. Pero no recibiría la autodonación del Padre si la retuviera para sí y no la regalara a su vez... Así, él «es» recibiendo todo del Padre y

entregándose totalmente al Padre, glorificando al Padre, como dice la oración de despedida de Jesús. El Hijo, pues, como existencia totalmente recibida, es gratitud pura, eterna eucaristía, pura respuesta obediente a la palabra y a la voluntad del Padre. Pero este amor recíproco tiende a desbordarse; sólo es un dar puro cuando se vacía y se despoja de la dualidad y asume gratuitamente a un tercero, donde el amor es pura recepción y cuyo ser consiste en recibir del amor común entre el Padre y el Hijo. Las tres personas divinas son, pues, relacionalidad pura; son relaciones en las que subsiste la única esencia de Dios de modo intransferiblemente diverso. Son relaciones subsistentes 232. Con estas precisiones hemos alcanzado desde una nueva perspectiva el concepto agustinismo-tomasiano de persona trinitaria como relación subsistente. Hemos concretado esta idea al hilo de las reflexiones de Ricardo de San Víctor. Hemos perfilado así una concepción sistemática de la doctrina trinitaria donde el enfoque griego y el latino se pueden «superar» en una unidad más elevada. Esta perspectiva comienza, siguiendo a los griegos, con el Padre, el origen sin origen; pero al concebir a éste como amor puro, como pura autodonación, puede entender las procesiones del Hijo y del Espíritu, al estilo de la teología latina, en su «lógica» interna y concebirlas en la fe como figuras del único amor inescrutable e incomprensible de Dios y como expresión del único misterio de salvación. Cabe preguntar qué es lo que aporta esta concepción sistemática de la doctrina trinitaria. ¿Qué tiene que ver con el sentido doxológico y soteriologico de la confesión trinitaria? Una primera respuesta a esta pregunta es bien conocida: se trata del intellectus fidei, de la comprensión interna propia de la fe. No se trata de una explicación racionalista, con el criterio y en el marco de la ratio humana, que sería así superior a la fe y podría servir de norma. Se trata más bien de una comprensión desde la fe, sin integrarse luego en un saber supuestamente superior. Se trata de una profundización en la fe misma, de una comprensión creyente del misterio como misterio: misterio de un amor «infundado» y por eso mismo convincente. Así se abre camino una segunda respuesta. Como el misterio del amor es el criterio supremo ofrecido por la propia revelación, sirve de modelo para entender la realidad de modo nuevo y más profundo. La xmidad-communio trinitaria aparece por la vía de la analogía como modelo de la comprensión cristiana de la realidad. La formación de la doctrina trinitaria significa, en efecto, la superación de una idea de realidad que, marcada por la primacía de la substancia y de la esencia, deja paso al primado de la persona y de la relación. La realidad última

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232. Cf. supra, 319 s.

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no es aquí la substancia que reposa en sí, sino la persona que sólo es concebible plenamente en la relacionalidad del dar y del recibir. Cabe decir también, en otra fórmula: el sentido del ser es el desinterés del amor. Es obvio que esta «ontología trinitaria»233 no se puede legitimar inductivamente —como ninguna ontología, por otra parte—. La autoafirmación, la ciega facticidad, la historicidad abstracta o la opacidad de la realidad se imponen siempre y se resisten a esa interpretación. Pero posee su plausibilidad por cuanto integra una mayor experiencia de la realidad sin restarle nada. Puede incluir y respetar también ciertas experiencias de la realidad que no se resuelven en ningún sistema: la culpa, la soledad, la tristeza de la finitud, el fracaso. Es en último análisis una interpretación orientada en la esperanza, una anticipación de la doxología escatológica bajo el velo de la historia. La confesión trinitaria da lugar, en fin, al modelo de una espiritualidad cristiana de la esperanza y del servicio altruista basado en esta esperanza por su desinterés. Son a su modo pura dádiva, puro autodespojo. La existencia kenótica de la eternidad es la condición de posibilidad de la kenosis temporal del Hijo y, por tanto, el modelo de la humildad cristiana y del servicio desinteresado 234. Así, la esencia y el contenido de la confesión trinitaria legitiman que esa confesión se formule en el acto del bautismo, inicio de la condición cristiana. Esta confesión no es sólo la suma de la fe cristiana, sino también el programa del seguimiento de Jesús y de la integración en la muerte y resurrección del Señor. 4. De estas últimas reflexiones se desprende el lugar sistemático que ocupa la doctrina trinitaria. Es en cierto modo la síntesis de todo el misterio cristiano de salvación y, al mismo tiempo, su gramática. Es la gramática porque es la condición de posibilidad interna de la historia sagrada. Sólo porque Dios es en sí libertad en el amor, puede ser libertad en el amor ad extra. Por estar en sí y consigo de tal forma que está en el otro y con el otro, puede enajenarse en la historia y manifestar su gloria precisamente en la enajenación. Porque Dios es en sí puro don, puede darse a sí mismo en el Espíritu santo; el Espíritu como esencia íntima de Dios es al mismo tiempo lo más exterior, la condición de posibilidad de la creación y de la redención. Así la confesión trinitaria es la suma de todo el misterio cristiano de la salvación. En efecto, Dios Padre como salvación del mundo por 233. Cf. K. Hemmerle, o. c, 38 s. 234. H. U. v. Balthasar, Mysterium paschale^m Mysal III/3, 152 s, ha puesto de relieve el carácter kenótico de las personas trinitarias como relaciones, inspirándose en teólogos rusos contemporáneos (principalmente Soloviev, Taraiev y Bulgakov).

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medio de Jesucristo, su Hijo, en el Espíritu santo, es el único misterio dentro de los muchos misterios de fe. El Padre como origen no originado en Dios, es también el fundamento y la meta de la historia sagrada; de él procede todo y a él retorna todo. El Hijo como conciliación pura en Dios, es el mediador que el Padre envía y que nos da a su vez al Espíritu santo. El Espíritu, en fin, como última perfección de Dios es la consumación escatológica del mundo y del hombre. Por ser el Espíritu el camino de Dios ad extra, preside también el regreso de toda realidad creada a Dios. La soteriología, por medio del Espíritu, acaba en doxología; en ella quedará incluida toda la realidad al final de los tiempos, cuando Dios lo sea «todo para todos» (1 Cor 15, 28). La tesis de que la doctrina trinitaria es la gramática y la suma de todo el misterio cristiano permite dar respuesta a la debatida cuestión del lugar que ocupa la doctrina trinitaria dentro de la dogmática2^5. Dado el peso que corresponde a la doctrina trinitaria, no se trata de un problema de sistematización científica, sino que es una cuestión teológica de largo alcance que decidirá de la suerte de una concepción dogmática. Se discuten tres soluciones clásicas, ha primera, a la que Tomás de Aquino dio una forma modélica, trata la doctrina trinitaria después de sentar los principios sobre el conocimiento dogmático. El tratado «De Deo uno» precede al tratado «De Deo trino». Esta división implica una doble opción teológica: de una parte, el rango superior de la theologia frente a la oikonomia; la historia sagrada y la teología que la interpreta hablan de la acción de Dios y de la palabra de Dios; la teología debe tratarlo todo sub ratione Dei. Pero, de otra parte, la precedencia del tratado «De Deo uno» sobre el tratado «De Deo trino» implica una opción por la doctrina trinitaria occidental basada principalmente en Agustín, que arranca de la esencia de Dios, contempla las tres personas dentro de esa esencia y tiende así a marginar la trinidad en la economía de la salvación. Por eso, a pesar de su precedencia sobre los otros tratados, la doctrina trinitaria influye poco en el curso ulterior de las exposiciones dogmáticas. La segunda solución está representada por la teología evangélica de nuestro siglo, elaborada en forma modélica por K. Barth. En esta teología, el «solus Chistus» no es sólo un enunciado material básico, según el cual sólo alcanzamos la salvación por medio de Cristo; es sobre todo un principio formal: sólo podemos hablar de Dios por medio de Jesucristo y a través de él. El juicio crítico contra la teología natural que ello 235. Cf. W. Breuning, Stellung der Trinitátslehre, en Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Hrsg. v. H. Vorgrimler/R. van der Gucht. Bd. 3, Freiburg-Basel-Wien 1970, 26-28 (ed. cast. citada); K. Rahner, art. Doctrina trinitaria, en Sacram. mundi IV.

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no es aquí la substancia que reposa en sí, sino la persona que sólo es concebible plenamente en la relacionalidad del dar y del recibir. Cabe decir también, en otra fórmula: el sentido del ser es el desinterés del amor. Es obvio que esta «ontología trinitaria»233 no se puede legitimar inductivamente —como ninguna ontología, por otra parte—. La autoafirmación, la ciega facticidad, la historicidad abstracta o la opacidad de la realidad se imponen siempre y se resisten a esa interpretación. Pero posee su plausibilidad por cuanto integra una mayor experiencia de la realidad sin restarle nada. Puede incluir y respetar también ciertas experiencias de la realidad que no se resuelven en ningún sistema: la culpa, la soledad, la tristeza de la finitud, el fracaso. Es en último análisis una interpretación orientada en la esperanza, una anticipación de la doxología escatológica bajo el velo de la historia. La confesión trinitaria da lugar, en fin, al modelo de una espiritualidad cristiana de la esperanza y del servicio altruista basado en esta esperanza por su desinterés. Son a su modo pura dádiva, puro autodespojo. La existencia kenótica de la eternidad es la condición de posibilidad de la kenosis temporal del Hijo y, por tanto, el modelo de la humildad cristiana y del servicio desinteresado 234. Así, la esencia y el contenido de la confesión trinitaria legitiman que esa confesión se formule en el acto del bautismo, inicio de la condición cristiana. Esta confesión no es sólo la suma de la fe cristiana, sino también el programa del seguimiento de Jesús y de la integración en la muerte y resurrección del Señor. 4. De estas últimas reflexiones se desprende el lugar sistemático que ocupa la doctrina trinitaria. Es en cierto modo la síntesis de todo el misterio cristiano de salvación y, al mismo tiempo, su gramática. Es la gramática porque es la condición de posibilidad interna de la historia sagrada. Sólo porque Dios es en sí libertad en el amor, puede ser libertad en el amor ad extra. Por estar en sí y consigo de tal forma que está en el otro y con el otro, puede enajenarse en la historia y manifestar su gloria precisamente en la enajenación. Porque Dios es en sí puro don, puede darse a sí mismo en el Espíritu santo; el Espíritu como esencia íntima de Dios es al mismo tiempo lo más exterior, la condición de posibilidad de la creación y de la redención. Así la confesión trinitaria es la suma de todo el misterio cristiano de la salvación. En efecto, Dios Padre como salvación del mundo por 233. Cf. K. Hemmerle, o. c, 38 s. 234. H. U. v. Balthasar, Mysterium paschale^m Mysal III/3, 152 s, ha puesto de relieve el carácter kenótico de las personas trinitarias como relaciones, inspirándose en teólogos rusos contemporáneos (principalmente Soloviev, Taraiev y Bulgakov).

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medio de Jesucristo, su Hijo, en el Espíritu santo, es el único misterio dentro de los muchos misterios de fe. El Padre como origen no originado en Dios, es también el fundamento y la meta de la historia sagrada; de él procede todo y a él retorna todo. El Hijo como conciliación pura en Dios, es el mediador que el Padre envía y que nos da a su vez al Espíritu santo. El Espíritu, en fin, como última perfección de Dios es la consumación escatológica del mundo y del hombre. Por ser el Espíritu el camino de Dios ad extra, preside también el regreso de toda realidad creada a Dios. La soteriología, por medio del Espíritu, acaba en doxología; en ella quedará incluida toda la realidad al final de los tiempos, cuando Dios lo sea «todo para todos» (1 Cor 15, 28). La tesis de que la doctrina trinitaria es la gramática y la suma de todo el misterio cristiano permite dar respuesta a la debatida cuestión del lugar que ocupa la doctrina trinitaria dentro de la dogmática2^5. Dado el peso que corresponde a la doctrina trinitaria, no se trata de un problema de sistematización científica, sino que es una cuestión teológica de largo alcance que decidirá de la suerte de una concepción dogmática. Se discuten tres soluciones clásicas, ha primera, a la que Tomás de Aquino dio una forma modélica, trata la doctrina trinitaria después de sentar los principios sobre el conocimiento dogmático. El tratado «De Deo uno» precede al tratado «De Deo trino». Esta división implica una doble opción teológica: de una parte, el rango superior de la theologia frente a la oikonomia; la historia sagrada y la teología que la interpreta hablan de la acción de Dios y de la palabra de Dios; la teología debe tratarlo todo sub ratione Dei. Pero, de otra parte, la precedencia del tratado «De Deo uno» sobre el tratado «De Deo trino» implica una opción por la doctrina trinitaria occidental basada principalmente en Agustín, que arranca de la esencia de Dios, contempla las tres personas dentro de esa esencia y tiende así a marginar la trinidad en la economía de la salvación. Por eso, a pesar de su precedencia sobre los otros tratados, la doctrina trinitaria influye poco en el curso ulterior de las exposiciones dogmáticas. La segunda solución está representada por la teología evangélica de nuestro siglo, elaborada en forma modélica por K. Barth. En esta teología, el «solus Chistus» no es sólo un enunciado material básico, según el cual sólo alcanzamos la salvación por medio de Cristo; es sobre todo un principio formal: sólo podemos hablar de Dios por medio de Jesucristo y a través de él. El juicio crítico contra la teología natural que ello 235. Cf. W. Breuning, Stellung der Trinitátslehre, en Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Hrsg. v. H. Vorgrimler/R. van der Gucht. Bd. 3, Freiburg-Basel-Wien 1970, 26-28 (ed. cast. citada); K. Rahner, art. Doctrina trinitaria, en Sacram. mundi IV.

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supone hace que ya los prolegómenos de la dogmática o, como prefiere decir la teología posbarthiana, la hermenéutica teológica, tenga que hablar de cristología y de la doctrina de la trinidad. Los prolegómenos no son ya un prólogo a la dogmática, sino el tema principal de ésta, la indicación del modo correcto de hablar sobre Dios. Este enfoque hace que la distinción de los tratados «De Deo uno» y «De Deo trino» se desvanezca y que la doctrina trinitaria se trasponga a los prolegómenos dogmáticos o a la hermenéutica dogmática, para convertirse así en la gramática de todos los enunciados dogmáticos. La consecuencia de esa teología «a-teísta» de base radicalmente cristológica es que, aun afirmando con énfasis su diferencia frente al ateísmo real, apenas permite establecer esa diferencia en el plano conceptual. Se abre paso así una tercera vía que ya siguió de modo consecuente el padre del neoprotestantismo, F. Schleiermacher, y que hoy se ensaya también en la teología católica, por ejemplo en el «Catecismo holandés» 236: la doctrina trinitaria como culminación y suma de toda la dogmática. Pero en el propio Schleiermacher se comprueba que dicha doctrina queda convertida así en un mero apéndice. La razón de ello es obvia: si se considera la doctrina trinitaria como mera suma, no se comprende bien cómo puede ser la gramática de todos los otros enunciados dogmáticos; la doctrina trinitaria como principio de la teología pasa a ser un mero añadido de la teología. De la idea de la doctrina trinitaria como gramática de toda la teología se sigue que es imprescindible un tratado preliminar «De Deo trino» al comienzo de la dogmática. «Pero este tratado inicial no debe entenderse como una disertación que despacha su tema y lo abandona, sino como un tratado que sirve para orientar sobre un tema próximo»2il. Quizá cabe decirlo más exactamente: este tratado debe estudiar un tema que luego reaparece siempre, como en una fuga, en diversas variaciones. La dogmática no es un sistema donde todo deriva lógicamente de un principio. Es un todo estructural en el que cada enunciado parcial refleja el todo en diversa perspectiva. Porque si la trinidad es el único misterio en los muchos misterios, entonces hay objetivamente una «perijóresis» de los distintos tratados dogmáticos que estudian el todo desde un aspecto determinado. En la doctrina trinitaria, el único tema se desglosa en los muchos temas de la dogmática. Pero en esta reflexión sobre el tema de la dogmática, la doctrina trinitaria no presupone sólo los otros tratados dogmáticos, sino sobre todo la confesión de la iglesia, que aquélla intenta desen-

trañar en su último fundamento y su última meta. El objeto material de la doctrina trinitaria es, pues, toda la confesión de fe, con sus tres partes: «Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso... Y en un solo Señor Jesucristo... Creo en el Espíritu santo...». El objeto formal desde el que la doctrina trinitaria aborda el conjunto de la fe cristiana es Dios como fundamento y fin de todos estos enunciados confesionales. Los enunciados materiales de los demás tratados sólo se comprenden como enunciados teológicos mencionando primero su objeto formal, poniendo en claro lo que queremos decir como cristianos cuando hablamos de Dios: el Dios de Jesucristo, al que tenemos acceso en el Espíritu santo. Por todas estas razones habrá que conservar la precedencia de la doctrina trinitaria sobre los otros tratados. Pero, a fin de evitar las consecuencias negativas que este procedimiento tuvo tanto en la teología católica clásica como en la protestante reciente, es preciso reelaborar la estructura interna de la doctrina sobre Dios, concretamente las relaciones entre los tratados «De Deo uno» y «De Deo trino». Hay que recordar entonces que, cuando hablamos de Dios o nos dirigimos a él, tenemos ante nosotros, según la Biblia y la interpretación de la iglesia primitiva, el Padre al que conocemos por medio del Hijo en el Espíritu santo. El único Dios es, pues, como subraya siempre Agustín, el Dios trino. Pero esto excluye el hablar primero de la esencia de Dios en general y luego de las tres personas divinas. Es preferible, al estilo de la doctrina oriental, arrancar del Padre como origen y fuente de la trinidad y mostrar que él posee la única esencia de Dios, que comunica al Hijo y al Espíritu. Conviene, pues, integrar de nuevo la doctrina abstracta de la esencia de Dios en la doctrina de la revelación concreta de Dios y, por tanto, en la doctrina trinitaria. Es mérito de la dogmática de M. Schmaus el haber iniciado un movimiento en esta dirección238. Este enfoque propio de la tradición oriental no tiene por qué llevar a abandonar las conquistas de la doctrina agustiniana de la trinidad. El arrancar del Padre como origen y fuente de la trinidad supone la concepción de la esencia de Dios como amor. A partir de ahí cabe entender la trinidad, en mayor medida de lo que permite la teología oriental, por ejemplo en la línea de Ricardo de San Víctor, desde su raíz interna: como misterio de amor perfecto en la autocomunicación y el autodespojo y, en este sentido, como gramática y suma de todo misterio cristiano de la salvación. Este enfoque soteriológico tampoco tiene por qué relegar la teología natural ni las perspectivas legítimas del clásico tratado «De Deo uno». La economía de la salvación presupone incluso la pregunta natural o, más exactamente, la pregunta creatural del hombre sobre

236. Glaubensverkündigung für Erwachsene. Deutsche Ausgabe des Hollandischen Katechismus, Freiburg-Basel-Wien 1966, 555 s (ed. cast.: Nuevo catecismo para adultos, Barcelona 1969). 237. K. Rahner, o. c.

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238. M. Schmaus, Katholische Dogmatik, I, München 51953.

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supone hace que ya los prolegómenos de la dogmática o, como prefiere decir la teología posbarthiana, la hermenéutica teológica, tenga que hablar de cristología y de la doctrina de la trinidad. Los prolegómenos no son ya un prólogo a la dogmática, sino el tema principal de ésta, la indicación del modo correcto de hablar sobre Dios. Este enfoque hace que la distinción de los tratados «De Deo uno» y «De Deo trino» se desvanezca y que la doctrina trinitaria se trasponga a los prolegómenos dogmáticos o a la hermenéutica dogmática, para convertirse así en la gramática de todos los enunciados dogmáticos. La consecuencia de esa teología «a-teísta» de base radicalmente cristológica es que, aun afirmando con énfasis su diferencia frente al ateísmo real, apenas permite establecer esa diferencia en el plano conceptual. Se abre paso así una tercera vía que ya siguió de modo consecuente el padre del neoprotestantismo, F. Schleiermacher, y que hoy se ensaya también en la teología católica, por ejemplo en el «Catecismo holandés» 236: la doctrina trinitaria como culminación y suma de toda la dogmática. Pero en el propio Schleiermacher se comprueba que dicha doctrina queda convertida así en un mero apéndice. La razón de ello es obvia: si se considera la doctrina trinitaria como mera suma, no se comprende bien cómo puede ser la gramática de todos los otros enunciados dogmáticos; la doctrina trinitaria como principio de la teología pasa a ser un mero añadido de la teología. De la idea de la doctrina trinitaria como gramática de toda la teología se sigue que es imprescindible un tratado preliminar «De Deo trino» al comienzo de la dogmática. «Pero este tratado inicial no debe entenderse como una disertación que despacha su tema y lo abandona, sino como un tratado que sirve para orientar sobre un tema próximo»2il. Quizá cabe decirlo más exactamente: este tratado debe estudiar un tema que luego reaparece siempre, como en una fuga, en diversas variaciones. La dogmática no es un sistema donde todo deriva lógicamente de un principio. Es un todo estructural en el que cada enunciado parcial refleja el todo en diversa perspectiva. Porque si la trinidad es el único misterio en los muchos misterios, entonces hay objetivamente una «perijóresis» de los distintos tratados dogmáticos que estudian el todo desde un aspecto determinado. En la doctrina trinitaria, el único tema se desglosa en los muchos temas de la dogmática. Pero en esta reflexión sobre el tema de la dogmática, la doctrina trinitaria no presupone sólo los otros tratados dogmáticos, sino sobre todo la confesión de la iglesia, que aquélla intenta desen-

trañar en su último fundamento y su última meta. El objeto material de la doctrina trinitaria es, pues, toda la confesión de fe, con sus tres partes: «Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso... Y en un solo Señor Jesucristo... Creo en el Espíritu santo...». El objeto formal desde el que la doctrina trinitaria aborda el conjunto de la fe cristiana es Dios como fundamento y fin de todos estos enunciados confesionales. Los enunciados materiales de los demás tratados sólo se comprenden como enunciados teológicos mencionando primero su objeto formal, poniendo en claro lo que queremos decir como cristianos cuando hablamos de Dios: el Dios de Jesucristo, al que tenemos acceso en el Espíritu santo. Por todas estas razones habrá que conservar la precedencia de la doctrina trinitaria sobre los otros tratados. Pero, a fin de evitar las consecuencias negativas que este procedimiento tuvo tanto en la teología católica clásica como en la protestante reciente, es preciso reelaborar la estructura interna de la doctrina sobre Dios, concretamente las relaciones entre los tratados «De Deo uno» y «De Deo trino». Hay que recordar entonces que, cuando hablamos de Dios o nos dirigimos a él, tenemos ante nosotros, según la Biblia y la interpretación de la iglesia primitiva, el Padre al que conocemos por medio del Hijo en el Espíritu santo. El único Dios es, pues, como subraya siempre Agustín, el Dios trino. Pero esto excluye el hablar primero de la esencia de Dios en general y luego de las tres personas divinas. Es preferible, al estilo de la doctrina oriental, arrancar del Padre como origen y fuente de la trinidad y mostrar que él posee la única esencia de Dios, que comunica al Hijo y al Espíritu. Conviene, pues, integrar de nuevo la doctrina abstracta de la esencia de Dios en la doctrina de la revelación concreta de Dios y, por tanto, en la doctrina trinitaria. Es mérito de la dogmática de M. Schmaus el haber iniciado un movimiento en esta dirección238. Este enfoque propio de la tradición oriental no tiene por qué llevar a abandonar las conquistas de la doctrina agustiniana de la trinidad. El arrancar del Padre como origen y fuente de la trinidad supone la concepción de la esencia de Dios como amor. A partir de ahí cabe entender la trinidad, en mayor medida de lo que permite la teología oriental, por ejemplo en la línea de Ricardo de San Víctor, desde su raíz interna: como misterio de amor perfecto en la autocomunicación y el autodespojo y, en este sentido, como gramática y suma de todo misterio cristiano de la salvación. Este enfoque soteriológico tampoco tiene por qué relegar la teología natural ni las perspectivas legítimas del clásico tratado «De Deo uno». La economía de la salvación presupone incluso la pregunta natural o, más exactamente, la pregunta creatural del hombre sobre

236. Glaubensverkündigung für Erwachsene. Deutsche Ausgabe des Hollandischen Katechismus, Freiburg-Basel-Wien 1966, 555 s (ed. cast.: Nuevo catecismo para adultos, Barcelona 1969). 237. K. Rahner, o. c.

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238. M. Schmaus, Katholische Dogmatik, I, München 51953.

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Dios, y contesta a ella de modo transcendente 239. La autorrevelación trinitaria de Dios es, pues, la respuesta transcendente a la pregunta que el hombre no sólo plantea, sino que «es»: la pregunta por Dios. La revelación trinitaria y la confesión trinitaria son la última determinación, escatológica y definitiva, de la apertura general del hombre. La doctrina trinitaria es el monoteísmo concreto. Esta tesis ha cerrado el círculo de nuestras reflexiones, que arranca de la actual situación de ateísmo. El resultado es que la confesión trinitaria es la respuesta cristiana a la pregunta del ateísmo moderno. La tesis nos lleva a una reflexión final. c) Conclusión: La confesión trinitaria, respuesta al ateísmo moderno El camino desde la situación definida por el ateísmo moderno hasta la confesión trinitaria ha sido largo, para muchos quizá demasiado largo. Estos opinan que lo más importante es hoy la cuestión de la existencia de Dios y no tanto la cuestión de su misterio íntimo. La doctrina trinitaria les parece a veces una intromisión indiscreta en el misterio de Dios. Así, se contentan más o menos con una profesión teísta. Pero los capítulos precedentes han intentado demostrar que esta modestia teológica es insostenible. El teísmo es una fe cristiana ya minada por la Ilustración y por el ateísmo, y degenera siempre y necesariamente en el ateísmo, del que intenta preservar, pero cuyos argumentos no es capaz de rebatir. Frente al cuestionario radical de la fe cristiana no sirve ya un tetsmólMiTdó~7géñéral y vago, sino sólo el testimonio decidido sobre^eLUios vivo de la historia, que se manifestó concretamente por medio de Jesucristo en el Espíritu santo. Tor otra parte, la vía más allá del teísmo y el ateísmo, que buscan actualmente muchos de los representantes más calificados de la teología evangélica, sólo evitará los peligros que amenazan al teísmo si no se pasa de la raya, es decir, si en su respuesta a las preguntas del ateísmo no elude los problemas de la teología natural, en un salto directo a una supuesta fe radical, y si no convierte su crítica al teísmo, demasiado apresuradamente, en una crítica al monoteísmo. El monoteísmo^en efecto, es la respuesta a la pregunta naturaljx>r la unidad y el sentido de toda la realidad. PrecTs^frIéñte~esta pregunta abierta e indefinida se concreta en la autorrevelación trinitaria de Dios; por eso la confesión trinitaria es monoteísmo concreto y, como tal, es la respuesta cristiana a la pregunta del hombre por Dios. El Dios de 239. Cf. W. Kasper, Christologie und Anthropologie: ThQ 162 (1982) 202-221.

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Jesucristo, el Dios que se da a conocer por medio de Jesucristo en el Espíritu santo, es la última determinación escatológica y definitiva de la apertura indeterminada del hombre; y es también, en consecuencia, la respuesta cristiana a la situación del ateísmo moderno. Así la predica-( ción del Dios trino posee, justamente en la situación actual, una/ importancia pastoral extrema. Es obvio que no son objeto de la predicación del misterio de Dios las complicadas cuestiones exegéticas, históricas y especulativas que debe abordar la doctrina teológica de la trinidad. Estos análisis son necesarios para proteger la fe frente a la duda, para hacer reflexionar a sus detractores y sobre todo para descubrir la fe a los que sienten interés por ella. Los_análisis teológicos son^ pues, de fundamental impj3rtancia paraJajDjedicación, aunque sólo de modo indirecto. La predicación, como el credo de la Iglésiá7comenzará directamente con la trinidad soteriológica y anunciará al Dios de Jesucristo, que nos trae en el Espíritu santo vida y libertad, reconciliación y paz. Pero no puede quedar ahí. La verdadera vida consiste en efecto, según la oración de despedida del Señor, enjxmocer y glorificar a Dios. La: soteriología, pues, debe pasar por su propia lógica interna a la | doxología. Porque en medio de todas las vicisitudes y oscilaciones de j la historia, la salvación del hombre consiste en vivir en comunión con / Dios, que es amor desde la eternidad. Justamente una teología de orientación ántropóló~gTca~arébe serÜna teología teológica, que muestre cómo el «ad maioris hominis salutem» sólo es posible mediante el «ad maiorem Dei gloriam». Por eso la teología sólo puede poner de manifiesto la relevancia antropológica de sus enunciados siendo teología y no convirtiéndose en antropología. Precisamente el reconocimiento de la_divinidadjde Diosjleva a la humanización del hombre. El programa de una teología teológica, esbozado ya al comienzo del presente libro, es sin duda un pleonasmo; la fórmula «teología teológica» sólo tiene sentido como fórmula polémica que sirve para recordarle a la teología su verdadero tema. El cuestionamiento por el ateísmo y, sobre todo, su propia crisis deben inducir a la teología a recuperar la dimensión teológica negada por el ateísmo, reprimida o simplemente olvidada, como la cuestión vital del hombre. Esto es tanto más necesario si se tiene en cuenta que la proclamación de la muerte de Dios ha llevado a la proclamación abierta de la muerte del hombTeTPárá qüTe^tarre^puéstá~ño^ú^dé a me^fó camino y ponga de manifiesto plenamente al Dios de Jesucristo, debe adoptar la forma de confesión trinitaria, que toma en serio la divinidad de Dios, su libertad en el amor, y justamente por eso puede salvar la libertad en el amor y para el amor que Dios nos brindó por medio de Jesucristo en el Espíritu santo, y así puede preservar la humanidad del hombre en la hora de su máxima amenaza.

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Dios, y contesta a ella de modo transcendente 239. La autorrevelación trinitaria de Dios es, pues, la respuesta transcendente a la pregunta que el hombre no sólo plantea, sino que «es»: la pregunta por Dios. La revelación trinitaria y la confesión trinitaria son la última determinación, escatológica y definitiva, de la apertura general del hombre. La doctrina trinitaria es el monoteísmo concreto. Esta tesis ha cerrado el círculo de nuestras reflexiones, que arranca de la actual situación de ateísmo. El resultado es que la confesión trinitaria es la respuesta cristiana a la pregunta del ateísmo moderno. La tesis nos lleva a una reflexión final. c) Conclusión: La confesión trinitaria, respuesta al ateísmo moderno El camino desde la situación definida por el ateísmo moderno hasta la confesión trinitaria ha sido largo, para muchos quizá demasiado largo. Estos opinan que lo más importante es hoy la cuestión de la existencia de Dios y no tanto la cuestión de su misterio íntimo. La doctrina trinitaria les parece a veces una intromisión indiscreta en el misterio de Dios. Así, se contentan más o menos con una profesión teísta. Pero los capítulos precedentes han intentado demostrar que esta modestia teológica es insostenible. El teísmo es una fe cristiana ya minada por la Ilustración y por el ateísmo, y degenera siempre y necesariamente en el ateísmo, del que intenta preservar, pero cuyos argumentos no es capaz de rebatir. Frente al cuestionario radical de la fe cristiana no sirve ya un tetsmólMiTdó~7géñéral y vago, sino sólo el testimonio decidido sobre^eLUios vivo de la historia, que se manifestó concretamente por medio de Jesucristo en el Espíritu santo. Tor otra parte, la vía más allá del teísmo y el ateísmo, que buscan actualmente muchos de los representantes más calificados de la teología evangélica, sólo evitará los peligros que amenazan al teísmo si no se pasa de la raya, es decir, si en su respuesta a las preguntas del ateísmo no elude los problemas de la teología natural, en un salto directo a una supuesta fe radical, y si no convierte su crítica al teísmo, demasiado apresuradamente, en una crítica al monoteísmo. El monoteísmo^en efecto, es la respuesta a la pregunta naturaljx>r la unidad y el sentido de toda la realidad. PrecTs^frIéñte~esta pregunta abierta e indefinida se concreta en la autorrevelación trinitaria de Dios; por eso la confesión trinitaria es monoteísmo concreto y, como tal, es la respuesta cristiana a la pregunta del hombre por Dios. El Dios de 239. Cf. W. Kasper, Christologie und Anthropologie: ThQ 162 (1982) 202-221.

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Jesucristo, el Dios que se da a conocer por medio de Jesucristo en el Espíritu santo, es la última determinación escatológica y definitiva de la apertura indeterminada del hombre; y es también, en consecuencia, la respuesta cristiana a la situación del ateísmo moderno. Así la predica-( ción del Dios trino posee, justamente en la situación actual, una/ importancia pastoral extrema. Es obvio que no son objeto de la predicación del misterio de Dios las complicadas cuestiones exegéticas, históricas y especulativas que debe abordar la doctrina teológica de la trinidad. Estos análisis son necesarios para proteger la fe frente a la duda, para hacer reflexionar a sus detractores y sobre todo para descubrir la fe a los que sienten interés por ella. Los_análisis teológicos son^ pues, de fundamental impj3rtancia paraJajDjedicación, aunque sólo de modo indirecto. La predicación, como el credo de la Iglésiá7comenzará directamente con la trinidad soteriológica y anunciará al Dios de Jesucristo, que nos trae en el Espíritu santo vida y libertad, reconciliación y paz. Pero no puede quedar ahí. La verdadera vida consiste en efecto, según la oración de despedida del Señor, enjxmocer y glorificar a Dios. La: soteriología, pues, debe pasar por su propia lógica interna a la | doxología. Porque en medio de todas las vicisitudes y oscilaciones de j la historia, la salvación del hombre consiste en vivir en comunión con / Dios, que es amor desde la eternidad. Justamente una teología de orientación ántropóló~gTca~arébe serÜna teología teológica, que muestre cómo el «ad maioris hominis salutem» sólo es posible mediante el «ad maiorem Dei gloriam». Por eso la teología sólo puede poner de manifiesto la relevancia antropológica de sus enunciados siendo teología y no convirtiéndose en antropología. Precisamente el reconocimiento de la_divinidadjde Diosjleva a la humanización del hombre. El programa de una teología teológica, esbozado ya al comienzo del presente libro, es sin duda un pleonasmo; la fórmula «teología teológica» sólo tiene sentido como fórmula polémica que sirve para recordarle a la teología su verdadero tema. El cuestionamiento por el ateísmo y, sobre todo, su propia crisis deben inducir a la teología a recuperar la dimensión teológica negada por el ateísmo, reprimida o simplemente olvidada, como la cuestión vital del hombre. Esto es tanto más necesario si se tiene en cuenta que la proclamación de la muerte de Dios ha llevado a la proclamación abierta de la muerte del hombTeTPárá qüTe^tarre^puéstá~ño^ú^dé a me^fó camino y ponga de manifiesto plenamente al Dios de Jesucristo, debe adoptar la forma de confesión trinitaria, que toma en serio la divinidad de Dios, su libertad en el amor, y justamente por eso puede salvar la libertad en el amor y para el amor que Dios nos brindó por medio de Jesucristo en el Espíritu santo, y así puede preservar la humanidad del hombre en la hora de su máxima amenaza.

ÍNDICE DE MATERIAS Abandono de Dios 202, 221, 223 s Absoluto, el 74 ss, 123, 131, 129, 223, 288 Acosmismo 37, 164 Adivinación 234 Adopción 167, 194, 261 Aggiornamento 212 s Agnosticismo 73 Alejandría, sínodo de 295 Alianza 167, 237, 242 s, 262, 331 Alienación 44, 51, 56, 60, 68, 163 s, 232, 301 s Amistad con Dios 262, 324 Amor 63 s, 76 s, 109, 150, 155, 169, 171, 184, 186, 192, 198, 224, 227 s, 239,248 s, 259 s, 278, 283, 292, 301, 304 s, 317, 323, 330, 337, 340, 348, 350 s Amor fati 61 Anakephalaiosis 289 Analogía 84, 92, 118 ss, 184, 215, 218, 250, 257, 271, 297, 308 ss, 321 s, 330, 349, 352 — analogía entis 80, 84, 120, 121 s, 124, 343 — analogía fidei 84, 122, 124, 258 — analogía libertatis 122, 124 — analogía nominum 121 — analogía proportionalitatis 122 — analogía relationis-operationis 122 Ángel de Yahvé 277 s, 287, 338 Angustia 109, 128, 165, 232 Anima naturaliter christiana 97 Anticipación 73,116, 118, 124, 130, 134,141,151,185,198,233,346 Anticristo 57, 62, 80, 122 Antigüedad 29 s, 119 s, 129, 172, 210,216,221 s, 231, 234 s, 272 s, 274 s, 288, 296, 330 s

Antropocentrismo 23 Antropología 16, 43 ss, 72 s, 129 ss, 140,183,211,307,342,344,357 Antropomorfismo 216, 221 Antropoteísmo 44 Apatía, axioma de la 221 ss, 225, 228 — cf. Dios: capacidad de sufrimiento Apocalíptica 147, 153, 196, 197 s, 204, 236, 245, 287 Apologética 40, 67, 87, 328 Apropiación 313, 321 s Aquisgrán, sínodo de 253 Arminianos 347 Arrianismo 210, 212 s, 245, 252, 293, 298, 332 Arte 233 Ateísmo 18 s, 23, 25 s, 28 s, 30, 34, 37 s, 40 s, 44, 47 s, 58, 62, 64, 67 s, 70 s, 74,76 s, 80 s, 84s, 100, 110, 136, 188, 190, 228, 332, 336, 353, 355 s — concepto 69 — formas 33, 67 — de masas 18, 67 — fenómeno 74 — absoluto 69 — ilustrado 23 — angustiado 33 s — cristiano 30, 83 — humanista 23, 41, 75 — indiferente 33, 67 — marxista 23 — materialista 33 — metodológico 33, 39 — naturalista 33 — postulatorio 46 — culpable 74 — semántico 112

ÍNDICE DE MATERIAS Abandono de Dios 202, 221, 223 s Absoluto, el 74 ss, 123, 131, 129, 223, 288 Acosmismo 37, 164 Adivinación 234 Adopción 167, 194, 261 Aggiornamento 212 s Agnosticismo 73 Alejandría, sínodo de 295 Alianza 167, 237, 242 s, 262, 331 Alienación 44, 51, 56, 60, 68, 163 s, 232, 301 s Amistad con Dios 262, 324 Amor 63 s, 76 s, 109, 150, 155, 169, 171, 184, 186, 192, 198, 224, 227 s, 239,248 s, 259 s, 278, 283, 292, 301, 304 s, 317, 323, 330, 337, 340, 348, 350 s Amor fati 61 Anakephalaiosis 289 Analogía 84, 92, 118 ss, 184, 215, 218, 250, 257, 271, 297, 308 ss, 321 s, 330, 349, 352 — analogía entis 80, 84, 120, 121 s, 124, 343 — analogía fidei 84, 122, 124, 258 — analogía libertatis 122, 124 — analogía nominum 121 — analogía proportionalitatis 122 — analogía relationis-operationis 122 Ángel de Yahvé 277 s, 287, 338 Angustia 109, 128, 165, 232 Anima naturaliter christiana 97 Anticipación 73,116, 118, 124, 130, 134,141,151,185,198,233,346 Anticristo 57, 62, 80, 122 Antigüedad 29 s, 119 s, 129, 172, 210,216,221 s, 231, 234 s, 272 s, 274 s, 288, 296, 330 s

Antropocentrismo 23 Antropología 16, 43 ss, 72 s, 129 ss, 140,183,211,307,342,344,357 Antropomorfismo 216, 221 Antropoteísmo 44 Apatía, axioma de la 221 ss, 225, 228 — cf. Dios: capacidad de sufrimiento Apocalíptica 147, 153, 196, 197 s, 204, 236, 245, 287 Apologética 40, 67, 87, 328 Apropiación 313, 321 s Aquisgrán, sínodo de 253 Arminianos 347 Arrianismo 210, 212 s, 245, 252, 293, 298, 332 Arte 233 Ateísmo 18 s, 23, 25 s, 28 s, 30, 34, 37 s, 40 s, 44, 47 s, 58, 62, 64, 67 s, 70 s, 74,76 s, 80 s, 84s, 100, 110, 136, 188, 190, 228, 332, 336, 353, 355 s — concepto 69 — formas 33, 67 — de masas 18, 67 — fenómeno 74 — absoluto 69 — ilustrado 23 — angustiado 33 s — cristiano 30, 83 — humanista 23, 41, 75 — indiferente 33, 67 — marxista 23 — materialista 33 — metodológico 33, 39 — naturalista 33 — postulatorio 46 — culpable 74 — semántico 112

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índice de materias

— cientista 33, 336 — debate sobre el 41, 64 s 182 Autocomunicación 277, 344 s Autonomía 19 s, 23, 30, 35, 41, 46, 53, 55, 64, 97, 163, 171, 189, 330, 342 Autoridad 161 s, 166, 167 s Autorrealización 54, 162 Autorredención 189 Bautismo 237, 239 s, 268, 280, 285 s, 314 s Bello, lo 233, 262, 331 Biblia, crítica de la 193 Biblicismo 245, 279 Bien, el 57, 76, 233, 331 Bien y mal 62, 75 Binitario 245 Biología 119, 165, 189 Brahmanismo 270 Budismo 29, 270 Burguesía 20 s, 26, 36, 46, 78 s, 99, 325 Calcedonia, concilio de 225, 246 s Cambio de paradigmas 113 Carisma 238, 241 s, 281 Catecismo Romano 335 Cena eucarística 202 Ciencia 20 s, 24, 33, 40, 46, 57, 62, 112, 165, 232,347 — teoría de la 17, 112 s — experimental 103 s — natural 34 ss, 99, 105, 110, 125, 127 Communicatio idiomatum 223 Complejo de Edipo 162 Comunicación, 79, 115, 146 Comunidad (Koinonia) 238, 324, 346 s, 349 Comunismo 47 ss, 52, 55, 70, 132, 349 Concepto 106, 113, 124, 138, 177, 215, 302, 326 Concepto límite 128, 131, 137 ss, 143 Conciencia 43, 45, 218, 327 s — moral 129 s Concilio IV de Letrán (1215) 120, 154, 253, 299 Condescendencia 157, 168, 194, 199, 223 s Conexión 90 s Conferencia cristiana de la paz 52

Confesión bautismal 212, 245 s, 314 s Conocimiento 14,45,69, 73, 75,93, 102, 125, 154, 217 s, 228, 315 — de Dios 71 s, 83, 91,124 ss, 292, 305 — natural 68 s, 71 s, 86, 90, 92 ss, 98, 102 — antropológico 129 ss — histórico 132 ss — vía cosmológica 92 Consejo ecuménico de las iglesias 299 Constantinopla, concilio de 174, 246, 293, 300, 325, 335 Constantinopla, concilio segundo de 296, 335 Contemplación 144 Contingencia 126 ss Corazón 72, 91, 95, 104, 106, 141 Correlación 85, 104 Cosmología 126 ss, 140, 212 s, 290, 293 Cosmos 57, 65, 122, 126 ss, 164 s, 191 s, 207 s, 210, 217, 234, 272, 288 Creación 90 ss, 97, 102, 164, 167, 174 s, 178 s, 198,204,207,210, 212, 219, 233 ss, 258, 261 s, 288 s, 292, 299, 303, 305, 317 — orden de la 92, 95, 289, 309 s, 331 Creador 68, 120, 143, 171, 289, 303 Cristianismo 30, 52 s, 57, 59, 62 s, 80 s, 131, 165, 174, 182, 188, 203, 213, 273 ss, 283, 288, 304, 335 Cristianos por el socialismo 52 Cristo, cuestión de 187 ss Cristología 72, 170, 186, 192 196 ss, 279 s, 283, 354 — adopcionista 209 — de la exaltación 205 — funcional 201 — indirecta 199 ss — encarnacionista 216 — kenótica 205, 220 ss — del Logos215 ss, 227 — de la preexistencia 205 — de la transfiguración 228 s — esencial 201 — de doble plano 205, 281 Cristomonismo 254 Crítica de las ideologías 141, 185, 187

índice de materias Crítica social 199 s Cruz 81 s, 83, 152, 202, 204, 208, 220, 223, 226 ss, 237, 345 Cuestión de Dios 16, 25, 46, 61 s, 72,78,88,102,133,187 ss, 356 s Culto divino 213, 237 Cultura 46, 62, 83, 100, 161, 262 Davidismo 194 s, 205 Definición 177 Deísmo 36 s, 70, 336 Demonios 237 Demostración 124 s, 129 — de Dios 14, 24, 46, 102, 124 ss Derecho natural 32 Derechos humanos 27, 95 Desapocaliptización 288 Desdivinización 62 s Desgracia 68 Desideologización 82, 129, 194 Desmitologización 82, 129, 194 Desnuminización 30 Diablo 188 Dialéctica 45, 48, 79 s, 84, 117 Diálogo 45, 74, 76 s, 80, 219, 318, 330 Diferencia ontológica 75, 77 Dionisio, dionisíaco 57 s, 61 Dios — la palabra «Dios» 13 ss, 22, 24, 85, 113 s, 116 — concepto 14 s, 58, 74, 126, 138 ss, 157, 161, 190 s, 222 s, 275, 302 — Abba 170 s, 200, 204, 214, 239, 279, 281 — como espíritu absoluto 180, 224 — carácter absoluto 40 s, 152 s, 275 — acto puro 179, 317 — como omnipotencia de amor 226 s, 228 s — aseidad 179 — imagen 137, 145, 292, 309 s — causa sui 75, 180 — simplicidad 179, 289, 306, 317, 319, 321, 323 — unidad 268, 273 ss, 280, 289 s, 291, 297, 306, 317, 320 s, 330 ss, 346 s — cf. trinidad — unicidad 273 ss, 340, 346 s — cognoscibilidad 69, 306 — eternidad 179

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existencia 14, 16, 40, 46, 64 s, 69, 86, 96, 137, 356 s como libertad 42, 64, 123, 131, 168, 172, 180 ss, 226 s, 244, 304, 334 como libertad en el amor 155 s, 168, 172, 184, 191, 198, 223, 227, 256, 259, 292, 304, 306, 340, 352 s, 357 como misterio 15, 22, 25, 85 s, 129, 143, 149, 150, 153 ss, 215, 248, 257, 258 s, 264, 306 ss, 343, 356 s como espíritu 302 ss, 333 s como historia 68, 168, 180, 210, 212, 215, 217, 221 s, 225 s, 235, 278 ser divino 30, 129, 185, 197 s, 258 s, 333 s, 346, 357 bondad 64 santidad 185 plan de salvación 147, 153, 157 señorío 169, 202 s de la esperanza 135, 172 inmanencia 178 de Jesucristo 81 s, 149, 187, 264, 279, 346, 355, 356 s Dios vivo 276 ss, 317 sufrimiento de 221, 224 s, 226 ss impasibilidad 83, 214, 221 s cf. axioma de la a-patía como amor 42, 63, 65, 77, 105 s, 148, 157, 172, 184, 185, 198, 201, 226 ss, 250, 258, 278 s, 283, 302, 308, 319, 336, 340, 350 s, 355 s, 357 compasión 193 nombre 152,171 s, 176 ss, 179 s, 184, 247 necesidad 77 personalidad 41 s, 170, 172, 180 ss, 278, 324 de la filosofía 75, 179 s, 212 id quo maius cogitari nequit 15, 25, 137, 148, 227 como juez 171 silencio 82 s el que es 177, 180, 183 s, 329 ser 64, 86, 138, 177, 227, 299, 312, 347 s ser en acción 181 autodespojo 185, 227 ss automanifestación 90, 110, 124, 136, 139, 147, 156, 180, 207s, 221, 227

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índice de materias

— cientista 33, 336 — debate sobre el 41, 64 s 182 Autocomunicación 277, 344 s Autonomía 19 s, 23, 30, 35, 41, 46, 53, 55, 64, 97, 163, 171, 189, 330, 342 Autoridad 161 s, 166, 167 s Autorrealización 54, 162 Autorredención 189 Bautismo 237, 239 s, 268, 280, 285 s, 314 s Bello, lo 233, 262, 331 Biblia, crítica de la 193 Biblicismo 245, 279 Bien, el 57, 76, 233, 331 Bien y mal 62, 75 Binitario 245 Biología 119, 165, 189 Brahmanismo 270 Budismo 29, 270 Burguesía 20 s, 26, 36, 46, 78 s, 99, 325 Calcedonia, concilio de 225, 246 s Cambio de paradigmas 113 Carisma 238, 241 s, 281 Catecismo Romano 335 Cena eucarística 202 Ciencia 20 s, 24, 33, 40, 46, 57, 62, 112, 165, 232,347 — teoría de la 17, 112 s — experimental 103 s — natural 34 ss, 99, 105, 110, 125, 127 Communicatio idiomatum 223 Complejo de Edipo 162 Comunicación, 79, 115, 146 Comunidad (Koinonia) 238, 324, 346 s, 349 Comunismo 47 ss, 52, 55, 70, 132, 349 Concepto 106, 113, 124, 138, 177, 215, 302, 326 Concepto límite 128, 131, 137 ss, 143 Conciencia 43, 45, 218, 327 s — moral 129 s Concilio IV de Letrán (1215) 120, 154, 253, 299 Condescendencia 157, 168, 194, 199, 223 s Conexión 90 s Conferencia cristiana de la paz 52

Confesión bautismal 212, 245 s, 314 s Conocimiento 14,45,69, 73, 75,93, 102, 125, 154, 217 s, 228, 315 — de Dios 71 s, 83, 91,124 ss, 292, 305 — natural 68 s, 71 s, 86, 90, 92 ss, 98, 102 — antropológico 129 ss — histórico 132 ss — vía cosmológica 92 Consejo ecuménico de las iglesias 299 Constantinopla, concilio de 174, 246, 293, 300, 325, 335 Constantinopla, concilio segundo de 296, 335 Contemplación 144 Contingencia 126 ss Corazón 72, 91, 95, 104, 106, 141 Correlación 85, 104 Cosmología 126 ss, 140, 212 s, 290, 293 Cosmos 57, 65, 122, 126 ss, 164 s, 191 s, 207 s, 210, 217, 234, 272, 288 Creación 90 ss, 97, 102, 164, 167, 174 s, 178 s, 198,204,207,210, 212, 219, 233 ss, 258, 261 s, 288 s, 292, 299, 303, 305, 317 — orden de la 92, 95, 289, 309 s, 331 Creador 68, 120, 143, 171, 289, 303 Cristianismo 30, 52 s, 57, 59, 62 s, 80 s, 131, 165, 174, 182, 188, 203, 213, 273 ss, 283, 288, 304, 335 Cristianos por el socialismo 52 Cristo, cuestión de 187 ss Cristología 72, 170, 186, 192 196 ss, 279 s, 283, 354 — adopcionista 209 — de la exaltación 205 — funcional 201 — indirecta 199 ss — encarnacionista 216 — kenótica 205, 220 ss — del Logos215 ss, 227 — de la preexistencia 205 — de la transfiguración 228 s — esencial 201 — de doble plano 205, 281 Cristomonismo 254 Crítica de las ideologías 141, 185, 187

índice de materias Crítica social 199 s Cruz 81 s, 83, 152, 202, 204, 208, 220, 223, 226 ss, 237, 345 Cuestión de Dios 16, 25, 46, 61 s, 72,78,88,102,133,187 ss, 356 s Culto divino 213, 237 Cultura 46, 62, 83, 100, 161, 262 Davidismo 194 s, 205 Definición 177 Deísmo 36 s, 70, 336 Demonios 237 Demostración 124 s, 129 — de Dios 14, 24, 46, 102, 124 ss Derecho natural 32 Derechos humanos 27, 95 Desapocaliptización 288 Desdivinización 62 s Desgracia 68 Desideologización 82, 129, 194 Desmitologización 82, 129, 194 Desnuminización 30 Diablo 188 Dialéctica 45, 48, 79 s, 84, 117 Diálogo 45, 74, 76 s, 80, 219, 318, 330 Diferencia ontológica 75, 77 Dionisio, dionisíaco 57 s, 61 Dios — la palabra «Dios» 13 ss, 22, 24, 85, 113 s, 116 — concepto 14 s, 58, 74, 126, 138 ss, 157, 161, 190 s, 222 s, 275, 302 — Abba 170 s, 200, 204, 214, 239, 279, 281 — como espíritu absoluto 180, 224 — carácter absoluto 40 s, 152 s, 275 — acto puro 179, 317 — como omnipotencia de amor 226 s, 228 s — aseidad 179 — imagen 137, 145, 292, 309 s — causa sui 75, 180 — simplicidad 179, 289, 306, 317, 319, 321, 323 — unidad 268, 273 ss, 280, 289 s, 291, 297, 306, 317, 320 s, 330 ss, 346 s — cf. trinidad — unicidad 273 ss, 340, 346 s — cognoscibilidad 69, 306 — eternidad 179

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existencia 14, 16, 40, 46, 64 s, 69, 86, 96, 137, 356 s como libertad 42, 64, 123, 131, 168, 172, 180 ss, 226 s, 244, 304, 334 como libertad en el amor 155 s, 168, 172, 184, 191, 198, 223, 227, 256, 259, 292, 304, 306, 340, 352 s, 357 como misterio 15, 22, 25, 85 s, 129, 143, 149, 150, 153 ss, 215, 248, 257, 258 s, 264, 306 ss, 343, 356 s como espíritu 302 ss, 333 s como historia 68, 168, 180, 210, 212, 215, 217, 221 s, 225 s, 235, 278 ser divino 30, 129, 185, 197 s, 258 s, 333 s, 346, 357 bondad 64 santidad 185 plan de salvación 147, 153, 157 señorío 169, 202 s de la esperanza 135, 172 inmanencia 178 de Jesucristo 81 s, 149, 187, 264, 279, 346, 355, 356 s Dios vivo 276 ss, 317 sufrimiento de 221, 224 s, 226 ss impasibilidad 83, 214, 221 s cf. axioma de la a-patía como amor 42, 63, 65, 77, 105 s, 148, 157, 172, 184, 185, 198, 201, 226 ss, 250, 258, 278 s, 283, 302, 308, 319, 336, 340, 350 s, 355 s, 357 compasión 193 nombre 152,171 s, 176 ss, 179 s, 184, 247 necesidad 77 personalidad 41 s, 170, 172, 180 ss, 278, 324 de la filosofía 75, 179 s, 212 id quo maius cogitari nequit 15, 25, 137, 148, 227 como juez 171 silencio 82 s el que es 177, 180, 183 s, 329 ser 64, 86, 138, 177, 227, 299, 312, 347 s ser en acción 181 autodespojo 185, 227 ss automanifestación 90, 110, 124, 136, 139, 147, 156, 180, 207s, 221, 227

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índice de materias

— autocomunicación 201, 261, 306, 313, 342, 355 ss — subjetividad 342, 346 — como substancia 37, 41, 65, 318, 328, 335, 337, 342 — muerte 18, 22 s, 34, 38, 40, 42, 58 ss, 71, 81 s, 114, 162, 187, 223 ss, 357 — transcendencia 74, 83, 157, 166, 168, 178, 234, 304, 334, 340 — incomprensibilidad 153, 257, 298 — indivisibilidad 316 s, 333 s — inmutabilidad 179, 214, 221, 225, 306 — indisponibilidad 157 — carácter oculto 71, 75 s, 87, 151 ss, 184, 301, 306, 312, 341 s — esencia 87, 129, 157, 176, 274, 279, 294, 297 s, 306, 318, 334 s, 337, 340, 345, 350 355 — realidad 15, 18, 21 ss, 26, 40, 46 s, 83, 116 s, 130, 137 s, 185, 210,291, 311 Dioses 61, 164, 269, 274 ss, 295 Discreción de espíritus 238 s Divinidades maternas 163 División de las iglesias 20, 98, 248, 252 ss Docetismo 209 Doctrina de las dos naturalezas 201 s, 221, 223, 246, 323 Doctrina sobre Dios 148, 175 s, 187, 197, 354 s — filosófica 176 — de Deo trino 175 s, 352 s, 355 s — de Deo uno 175 s, 352 s, 355 s Doctrina social 95 Doctrina trinitaria 211, 243, 252, 267 ss, 298, 305, 325 s, 329, 331 s 336, 339, 342 , 344 s, 347, 356 s — doctrina del ángel de la trinidad 287 — griega 287 ss, 309 s, 317, 320 s, 323, 337 s, 340, 351, 353 s — psicología 175, 298, 305, 309 s, 313, 337 s, 343 — objeto formal y material 355 — conceptos fundamentales 315 ss — contenido de la 346 ss — lugar de la 352 ss — problema de la 349 ss — sentido de la 345 s

Dogma 213, 215, 219, 254, 286, 302, 325, 338 Dogmática 17, 89, 94, 248, 252 s, 302, 304, 325, 327, 353 ss Doxología 173, 175, 246 s, 277, 281 s, 285 s, 298, 315, 328, 344, 345 s Dualismo 92, 191, 210, 217 s, 288 s, 308, 331 s Ebionismo 209, 287 s Economía, económico 47 s, 53,101, 165, 189, 232 Economía de salvación 251, 255, 297 s, 305 ss, 310, 313, 355 Ecumenismo, ecuménico 247, 251 s, 255 Edad moderna, moderno 18, 21 s, 29 s, 35 ss, 41, 49 s, 57 s, 73, 78, 93, 98, 130, 163 s, 180 ss, 189, 231, 301, 305, 311, 324 ss, 328, 330, 335 s, 341 s, 343 s, 355 Efeso, concilio de 253 Elección 167 s, 194 Emanación 218, 288 ss — doctrina de la 213, 218, 289 ss, 336 s Emancipación 19 s, 30, 50, 162 s, 169 Empiría, método empírico 105 s, 111 s, 114 Empirismo 111 Enajenación, despojo 219, 227 s, 260 Encarnación 207, 215, 220, 225 s, 228, 289 s, 307, 312 s, 316 Energías increadas 254, 298 Entusiasmo 239, 241 Envío 313, 315, 330 Eón 196 s, 202 Epiclesis 282 Equívoco 119, 123 Escatología, escatológico 90, 147, 151, 153, 167, 171, 188, 193, 197 s, 200, 205, 214, 227, 237, 239 ss, 258 s, 263, 267, 280 s, 303, 307, 312, 331, 345, 352, 355 s Escatologización 195, 214 Escuela de Erlangen 115 Escuela de Frankfurt 48 Especulación 204 s, 214, 234, 245 s, 248, 257 s, 267, 270 ss, 277, 281, 284, 286 ss, 291, 293, 302 s, 305, 308 ss, 323 s, 338, 343 s, 346

índice de materias Esperanza 25, 53, 55, 60, 92, 107, 116, 118, 134 ss, 143, 167, 171, 187 s, 190, 192, 196, 228, 239, 242, 346 Espíritu 54, 129, 133, 142, 180, 182, 218, 224, 231 ss, 280, 288 s, 291, 303, 305, 307 — cf. Espíritu santo, trinidad — concepto 232 ss, 243 s — Experiencia del 257 s — el vocablo «espíritu» 234, 317 — espíritu y materia 92, 133 — espíritu de Dios 233 ss, 238, 241, 248, 275, 278, 305 — espíritu de Dios como poder en la creación 233 ss, 263 — como poder de la historia de Dios 236 — como poder de la nueva creación 236 — de Jesucristo 242, 255, 263, 280 Espíritu santo 156, 158, 214, 227 ss, 267, 278, 280, 281, 284 s, 313, 317, 347, 356 — inhabitación 254, 260 s, 313, 316 — como éxtasis de Dios 260 — libertad 244 — función 244, 247 s — como don 258 ss, 313, 330, 350 — comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu 250, 259 s, 318 — divinidad 245 ss — como principio vital de la iglesia 263 — como vivificador 246 — como amor 250, 258 ss — Paráclito 240, 243, 282, 345 s — como persona 244 ss, 257, 260 — posibilidad subjetiva de la revelación 258 s — acción 248, 258, 261 s Espiritualidad 271, 293, 349, 352 Estoicismo 37, 91, 165, 170, 210, 212, 234, 270, 294, 333 Estructuralismo 48 Eternidad 60 s Etica 32 s, 40,46,99, 114 s, 197, 241 Eucaristía 240, 268, 284 s, 315, 351 Eunomianos 153, 298 Evangelio 104, 203, 238, 280 Evolución 169, 191, 232 — teoría de la 35, 48 Exaltación 204, 228, 237, 280, 345

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Existencia cristiana 238 s, 268, 281, 283 Éxodo, experiencia del 193 s Experiencia 36, 45, 72 s, 76, 89 s, 102 ss, 124, 144, 239 — con la experiencia 108, 144 — misteriosidad 108 — historicidad 106 — de contraste 107, 189 s — de sufrimiento 107, 188 ss — religiosa 105, 108, 124, 144, 273 — trascendental 108 — de Dios 106 ss Expiación 162 Éxtasis 232, 241, 271 Extra calvinisticum 223 Facticidad 132 Fe 17, 23, 25 s, 64, 70, 94, 101, 145, 149, 279, 283, 286 s, 300, 309, 356 s — actus humanus 95 — dimensión de la fe 89 — objeto formal y objeto material 13 — que pregunta y busca 17, 24 s — credibilidad de la fe 141 — fundamento de la fe 149 s — implícita y explícita 69 — irracional y autoritaria 84 — comunicabilidad 95 — como proyecto vital 149 — racionabilidad 67, 92, 98 s, 101 — presupuestos de comprensión 89 ss — acto de fe - contenido de fe 103, 142, 149 s —creer y pensar 20, 176 — fe y experiencia 103 — fe y Dios 78 — fe y conversión 198 — fe y saber 36, 98, 181, 305, 308 Fe en Dios 68, 76, 86, 124, 142, 167 s, 185, 187 Felicidad 41, 130 Fideísmo 93, 98, 115, 308 Filiación divina de Jesús — cf. Jesús Filioque 247 s, 250 s, 252 ss, 257, 338 Filioquismo 254 Filosofía 26, 45 s, 48 s, 57, 65, 77, 79, 87, 119, 127, 163, 174, 176,

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índice de materias

— autocomunicación 201, 261, 306, 313, 342, 355 ss — subjetividad 342, 346 — como substancia 37, 41, 65, 318, 328, 335, 337, 342 — muerte 18, 22 s, 34, 38, 40, 42, 58 ss, 71, 81 s, 114, 162, 187, 223 ss, 357 — transcendencia 74, 83, 157, 166, 168, 178, 234, 304, 334, 340 — incomprensibilidad 153, 257, 298 — indivisibilidad 316 s, 333 s — inmutabilidad 179, 214, 221, 225, 306 — indisponibilidad 157 — carácter oculto 71, 75 s, 87, 151 ss, 184, 301, 306, 312, 341 s — esencia 87, 129, 157, 176, 274, 279, 294, 297 s, 306, 318, 334 s, 337, 340, 345, 350 355 — realidad 15, 18, 21 ss, 26, 40, 46 s, 83, 116 s, 130, 137 s, 185, 210,291, 311 Dioses 61, 164, 269, 274 ss, 295 Discreción de espíritus 238 s Divinidades maternas 163 División de las iglesias 20, 98, 248, 252 ss Docetismo 209 Doctrina de las dos naturalezas 201 s, 221, 223, 246, 323 Doctrina sobre Dios 148, 175 s, 187, 197, 354 s — filosófica 176 — de Deo trino 175 s, 352 s, 355 s — de Deo uno 175 s, 352 s, 355 s Doctrina social 95 Doctrina trinitaria 211, 243, 252, 267 ss, 298, 305, 325 s, 329, 331 s 336, 339, 342 , 344 s, 347, 356 s — doctrina del ángel de la trinidad 287 — griega 287 ss, 309 s, 317, 320 s, 323, 337 s, 340, 351, 353 s — psicología 175, 298, 305, 309 s, 313, 337 s, 343 — objeto formal y material 355 — conceptos fundamentales 315 ss — contenido de la 346 ss — lugar de la 352 ss — problema de la 349 ss — sentido de la 345 s

Dogma 213, 215, 219, 254, 286, 302, 325, 338 Dogmática 17, 89, 94, 248, 252 s, 302, 304, 325, 327, 353 ss Doxología 173, 175, 246 s, 277, 281 s, 285 s, 298, 315, 328, 344, 345 s Dualismo 92, 191, 210, 217 s, 288 s, 308, 331 s Ebionismo 209, 287 s Economía, económico 47 s, 53,101, 165, 189, 232 Economía de salvación 251, 255, 297 s, 305 ss, 310, 313, 355 Ecumenismo, ecuménico 247, 251 s, 255 Edad moderna, moderno 18, 21 s, 29 s, 35 ss, 41, 49 s, 57 s, 73, 78, 93, 98, 130, 163 s, 180 ss, 189, 231, 301, 305, 311, 324 ss, 328, 330, 335 s, 341 s, 343 s, 355 Efeso, concilio de 253 Elección 167 s, 194 Emanación 218, 288 ss — doctrina de la 213, 218, 289 ss, 336 s Emancipación 19 s, 30, 50, 162 s, 169 Empiría, método empírico 105 s, 111 s, 114 Empirismo 111 Enajenación, despojo 219, 227 s, 260 Encarnación 207, 215, 220, 225 s, 228, 289 s, 307, 312 s, 316 Energías increadas 254, 298 Entusiasmo 239, 241 Envío 313, 315, 330 Eón 196 s, 202 Epiclesis 282 Equívoco 119, 123 Escatología, escatológico 90, 147, 151, 153, 167, 171, 188, 193, 197 s, 200, 205, 214, 227, 237, 239 ss, 258 s, 263, 267, 280 s, 303, 307, 312, 331, 345, 352, 355 s Escatologización 195, 214 Escuela de Erlangen 115 Escuela de Frankfurt 48 Especulación 204 s, 214, 234, 245 s, 248, 257 s, 267, 270 ss, 277, 281, 284, 286 ss, 291, 293, 302 s, 305, 308 ss, 323 s, 338, 343 s, 346

índice de materias Esperanza 25, 53, 55, 60, 92, 107, 116, 118, 134 ss, 143, 167, 171, 187 s, 190, 192, 196, 228, 239, 242, 346 Espíritu 54, 129, 133, 142, 180, 182, 218, 224, 231 ss, 280, 288 s, 291, 303, 305, 307 — cf. Espíritu santo, trinidad — concepto 232 ss, 243 s — Experiencia del 257 s — el vocablo «espíritu» 234, 317 — espíritu y materia 92, 133 — espíritu de Dios 233 ss, 238, 241, 248, 275, 278, 305 — espíritu de Dios como poder en la creación 233 ss, 263 — como poder de la historia de Dios 236 — como poder de la nueva creación 236 — de Jesucristo 242, 255, 263, 280 Espíritu santo 156, 158, 214, 227 ss, 267, 278, 280, 281, 284 s, 313, 317, 347, 356 — inhabitación 254, 260 s, 313, 316 — como éxtasis de Dios 260 — libertad 244 — función 244, 247 s — como don 258 ss, 313, 330, 350 — comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu 250, 259 s, 318 — divinidad 245 ss — como principio vital de la iglesia 263 — como vivificador 246 — como amor 250, 258 ss — Paráclito 240, 243, 282, 345 s — como persona 244 ss, 257, 260 — posibilidad subjetiva de la revelación 258 s — acción 248, 258, 261 s Espiritualidad 271, 293, 349, 352 Estoicismo 37, 91, 165, 170, 210, 212, 234, 270, 294, 333 Estructuralismo 48 Eternidad 60 s Etica 32 s, 40,46,99, 114 s, 197, 241 Eucaristía 240, 268, 284 s, 315, 351 Eunomianos 153, 298 Evangelio 104, 203, 238, 280 Evolución 169, 191, 232 — teoría de la 35, 48 Exaltación 204, 228, 237, 280, 345

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Existencia cristiana 238 s, 268, 281, 283 Éxodo, experiencia del 193 s Experiencia 36, 45, 72 s, 76, 89 s, 102 ss, 124, 144, 239 — con la experiencia 108, 144 — misteriosidad 108 — historicidad 106 — de contraste 107, 189 s — de sufrimiento 107, 188 ss — religiosa 105, 108, 124, 144, 273 — trascendental 108 — de Dios 106 ss Expiación 162 Éxtasis 232, 241, 271 Extra calvinisticum 223 Facticidad 132 Fe 17, 23, 25 s, 64, 70, 94, 101, 145, 149, 279, 283, 286 s, 300, 309, 356 s — actus humanus 95 — dimensión de la fe 89 — objeto formal y objeto material 13 — que pregunta y busca 17, 24 s — credibilidad de la fe 141 — fundamento de la fe 149 s — implícita y explícita 69 — irracional y autoritaria 84 — comunicabilidad 95 — como proyecto vital 149 — racionabilidad 67, 92, 98 s, 101 — presupuestos de comprensión 89 ss — acto de fe - contenido de fe 103, 142, 149 s —creer y pensar 20, 176 — fe y experiencia 103 — fe y Dios 78 — fe y conversión 198 — fe y saber 36, 98, 181, 305, 308 Fe en Dios 68, 76, 86, 124, 142, 167 s, 185, 187 Felicidad 41, 130 Fideísmo 93, 98, 115, 308 Filiación divina de Jesús — cf. Jesús Filioque 247 s, 250 s, 252 ss, 257, 338 Filioquismo 254 Filosofía 26, 45 s, 48 s, 57, 65, 77, 79, 87, 119, 127, 163, 174, 176,

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índice de materias

180 ss, 203, 212, 216, 219, 221, 231,234, 267 s, 288, 301,331 — del espíritu 231 s — de la historia 132 ss, 140 — de la naturaleza 84, 96, 126 — procesual 226 Finitud-infinitud 45 s, 108, 123, 130, 182, 276, 335 Física 165 — cuántica 39, 105, 112 Fisiología 189 Florencia, concilio de 254, 323 Forma de vida 114 s Fórmula abreviada de la fe cristiana 280, 287, 346, 354 s Frankfurt, sínodo de 253 Función, funcional 72, 184 s Futuro 53, 118, 124, 135, 167 s, 172, 195 Género literario 115 Gnosis, gnosticismo 25, 92, 164, 174, 210, 213, 216, 226, 248, 286 ss, 297, 300 ss, 333, 336 Gracia 89, 97, 100, 158, 168, 198, 239, 258 s, 261 s, 344 — creada-increada 260 s, 312 Helenismo 91, 164, 203, 209, 215, 284, 288 Helenización 203, 212 ss Hermenéutica 213, 354 Heteronomía 64 Hierarchia veritatum 287, 308 Hijo de Dios (en sentido trinitario) 163 s, 167, 170, 173 ss, 178, 187 ss, 259, 278,282, 285 s, 303, 313, 317, 322, 344, 350 s Hinduismo 270 Hipona, concilio de 173 Hipóstasis 203, 243, 278 Hipótesis 35 s, 113, 135 Historia 55, 80,94 s, 97,100,132 ss, 211 Historia de las formas 115 Historia sagrada 94 s, 123, 132 ss, 145, 174 s, 214 s, 235 ss, 248, 257, 280, 289, 297, 299, 304 s, 313 ss, 339, 342 s, 353 s Historicidad 115, 123 Hombre 22, 26, 36, 43 s, 46, 48, 53, 60, 69, 117, 142, 146, 164,232, 268,271, 278, 295, 319, 342, 346 — problematicidad 15 s, 24 s, 94

— como misterio 22, 25, 143, 146, 149, 151, 155, 215, 307 s — situación fundamental 16, 85, 133, 166 s, 190, 202 — como persona 26 s, 33, 55, 185 s, 304, 347 s — muerte 23, 34, 40, 357 — cuestión originaria de la humanidad 286 s, 271, 272, 274 — como ser abierto al mundo 16, 346 s, 355 s — dignidad 26, 32, 72 Homoousios 174, 213 ss, 247, 252, 255, 290, 292, 294 ss, 300 Humanismo 19 s, 22, 47 ss, 70, 82 Iconoclastia 152 Iconografía 277 Idea 57, 138, 178, 232 Idea de Dios 129 s, 136 ss, 172, 176, 346 s Ideal 57, 59, 232 s Idealismo, idealista 49 s, 132, 138, 224, 232, 257 s, 342 Ideología 51, 54,102,110,184, 187, 232, 325, 349 Idolatría 152 ídolo 68, 74, 81, 89, 129, 157, 185, 259, 274 Iglesia 63, 239 s, 241 ss, 248, 263 s, 281 s, 284 s, 336 Illative sense 141 Iluminación 129, 138, 150 Ilusión 46, 51,58 Imagen 105, 113, 215, 248, 307, 309 s — prohibición de las 151 Imagen de Dios 62, 208 Imagen y semejanza de Dios 325, 331 Increencia 24, 274 Individualidad 182, 320 Individualismo 330, 343 Inspiración 235 Intelectualismo 95 s Interpersonalidad 329 Interpretación 213, 215, 325 Intersubjetividad 304, 329 Intuición 141 Irracionalismo 308 Irreligiosidad 68, 81 s, 83, 91, 199 Islamismo 273 ss Jesús 63, 153, 161, 168, 171, 193, 196 ss, 204, 205, 225, 279 s, 314

índice de materias — Cristo 91, 94, 147, 152 s, 157, 162,174, 187 ss, 236, 238, 242 s, 247,261 s, 267,278 s, 283 s, 286, 291, 296, 298, 303, 307, 313, 315, 323 s, 336, 344, 357 — relaciones filiales (Abba) 201 s, 204, 279 — conducta 199 s, 204, 220, 236 s — mensaje 168 s, 171, 196, 236 s, 279 s — el Cristo 193 ss, 292 — Hijo de David 195, 204 — siervo de Dios 197 — Hijo de Dios 195, 197, 199, 201 ss, 279 ss, 318 ss, 344 — divinidad 175, 209, 214, 221, 245 s, 289 — cruz 192, 204, 215, 225 ss, 240, 349 — como Logos 94, 174, 196 — como hijo del hombre 195 ss, 204, 237 — humanidad 289 s, 312 — el Mesías 193, 196, 208 — conciencia 201, 224 s — bautismo 236 s, 280 — muerte 202, 236 s, 240 — retorno 237, 240, 243, 346 — como palabra de Dios 203, 208 Juadaísmo 188, 193, 199, 203, 209, 243 ss, 273 ss, 297, 333 Judeocristianismo 288 Juicio condenatorio 157, 168, 198, 292 Justicia 55, 71, 76, 134, 198 Justificación 99, 192 Kenosis (autodespojo) 83, 206, 214, 220 ss, 314, 352 Lenguaje 14, 83, 87,106 ss, 219, 327 — frase básica 113 — enunciado semántico y funcional 116 s — frases existenciales 64 s — Dios y el 110 s, 115 — como praxis comunicativa 115 — ejecutivo 114 — pragmático 116 s — religioso 110, 113, 114 ss, 124, 126, 134 — enunciado esencial 208 — uso lingüístico 113 — teoría sobre el lenguaje de la fe 118 ss

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Letra y espíritu 242 Ley 198, 242 — de la libertad 262 — y evangelio 86, 242 Liberalismo 80, 349 Libertad 16, 19, 22, 27 s, 31, 41, 46, 60, 64, 71,76 s, 79, 100, 123 ss, 129 ss, 142, 155, 166, 180 ss, 189, 198, 233, 239, 242, 292 — cristiana 20, 244 — de los hijos de Dios 207, 239, 258, 262 — reino de la 182, 188, 196 s, 258 Liturgia, litúrgico 171, 173, 175, 213, 246, 277, 281, 298 Logos 62, 96 s, 203, 210, 215, 223, 288, 292, 312 332, 344 Luz 292, 309 Lyon, concilio segundo de 253 Macedonianos 245 Mal 33, 55, 68, 187 ss, 263 Mandato del bautismo 280 s, 285, 314 María 240 Mártires 241 Marxismo, marxista 46, 47 s, 52 ss, 132, 166, 188 Matemática 119, 125 Materia 40, 54, 69, 210 Materialismo 38, 41, 70, 101, 232, 289, 291 — dialéctico 47, 53 s — mecanicista 40, 50 Meditación 144 Mesianismo, mesiánico 53, 55, 193 ss, 205, 235 s Mesías 193 ss, 202, 235 Metafísica 26, 36, 57 ss, 61, 73 ss, 87 s, 99 s, 112, 122 s, 125, 136, 138, 163, 165, 176 ss, 210, 214, 223, 224 s, 246, 270, 332 s Metáfora 117 ss, 124, 141, 148 Milagro 38, 169, 198 Misión, misional 238, 263 Misterio 73, 89, 103, 108 s, 120, 142, 144, 259, 306 ss, 312, 341, 351 — concepto 154 s, 306 ss — de salvación 267, 351, 352 s Mística 37, 76, 78, 80 s, 104, 111, 271, 292, 324 Mito 61 ss, 65,90,96,106,117,164, 166, 203, 234, 269, 271 Mitología 61, 167, 203, 221, 272

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índice de materias

180 ss, 203, 212, 216, 219, 221, 231,234, 267 s, 288, 301,331 — del espíritu 231 s — de la historia 132 ss, 140 — de la naturaleza 84, 96, 126 — procesual 226 Finitud-infinitud 45 s, 108, 123, 130, 182, 276, 335 Física 165 — cuántica 39, 105, 112 Fisiología 189 Florencia, concilio de 254, 323 Forma de vida 114 s Fórmula abreviada de la fe cristiana 280, 287, 346, 354 s Frankfurt, sínodo de 253 Función, funcional 72, 184 s Futuro 53, 118, 124, 135, 167 s, 172, 195 Género literario 115 Gnosis, gnosticismo 25, 92, 164, 174, 210, 213, 216, 226, 248, 286 ss, 297, 300 ss, 333, 336 Gracia 89, 97, 100, 158, 168, 198, 239, 258 s, 261 s, 344 — creada-increada 260 s, 312 Helenismo 91, 164, 203, 209, 215, 284, 288 Helenización 203, 212 ss Hermenéutica 213, 354 Heteronomía 64 Hierarchia veritatum 287, 308 Hijo de Dios (en sentido trinitario) 163 s, 167, 170, 173 ss, 178, 187 ss, 259, 278,282, 285 s, 303, 313, 317, 322, 344, 350 s Hinduismo 270 Hipona, concilio de 173 Hipóstasis 203, 243, 278 Hipótesis 35 s, 113, 135 Historia 55, 80,94 s, 97,100,132 ss, 211 Historia de las formas 115 Historia sagrada 94 s, 123, 132 ss, 145, 174 s, 214 s, 235 ss, 248, 257, 280, 289, 297, 299, 304 s, 313 ss, 339, 342 s, 353 s Historicidad 115, 123 Hombre 22, 26, 36, 43 s, 46, 48, 53, 60, 69, 117, 142, 146, 164,232, 268,271, 278, 295, 319, 342, 346 — problematicidad 15 s, 24 s, 94

— como misterio 22, 25, 143, 146, 149, 151, 155, 215, 307 s — situación fundamental 16, 85, 133, 166 s, 190, 202 — como persona 26 s, 33, 55, 185 s, 304, 347 s — muerte 23, 34, 40, 357 — cuestión originaria de la humanidad 286 s, 271, 272, 274 — como ser abierto al mundo 16, 346 s, 355 s — dignidad 26, 32, 72 Homoousios 174, 213 ss, 247, 252, 255, 290, 292, 294 ss, 300 Humanismo 19 s, 22, 47 ss, 70, 82 Iconoclastia 152 Iconografía 277 Idea 57, 138, 178, 232 Idea de Dios 129 s, 136 ss, 172, 176, 346 s Ideal 57, 59, 232 s Idealismo, idealista 49 s, 132, 138, 224, 232, 257 s, 342 Ideología 51, 54,102,110,184, 187, 232, 325, 349 Idolatría 152 ídolo 68, 74, 81, 89, 129, 157, 185, 259, 274 Iglesia 63, 239 s, 241 ss, 248, 263 s, 281 s, 284 s, 336 Illative sense 141 Iluminación 129, 138, 150 Ilusión 46, 51,58 Imagen 105, 113, 215, 248, 307, 309 s — prohibición de las 151 Imagen de Dios 62, 208 Imagen y semejanza de Dios 325, 331 Increencia 24, 274 Individualidad 182, 320 Individualismo 330, 343 Inspiración 235 Intelectualismo 95 s Interpersonalidad 329 Interpretación 213, 215, 325 Intersubjetividad 304, 329 Intuición 141 Irracionalismo 308 Irreligiosidad 68, 81 s, 83, 91, 199 Islamismo 273 ss Jesús 63, 153, 161, 168, 171, 193, 196 ss, 204, 205, 225, 279 s, 314

índice de materias — Cristo 91, 94, 147, 152 s, 157, 162,174, 187 ss, 236, 238, 242 s, 247,261 s, 267,278 s, 283 s, 286, 291, 296, 298, 303, 307, 313, 315, 323 s, 336, 344, 357 — relaciones filiales (Abba) 201 s, 204, 279 — conducta 199 s, 204, 220, 236 s — mensaje 168 s, 171, 196, 236 s, 279 s — el Cristo 193 ss, 292 — Hijo de David 195, 204 — siervo de Dios 197 — Hijo de Dios 195, 197, 199, 201 ss, 279 ss, 318 ss, 344 — divinidad 175, 209, 214, 221, 245 s, 289 — cruz 192, 204, 215, 225 ss, 240, 349 — como Logos 94, 174, 196 — como hijo del hombre 195 ss, 204, 237 — humanidad 289 s, 312 — el Mesías 193, 196, 208 — conciencia 201, 224 s — bautismo 236 s, 280 — muerte 202, 236 s, 240 — retorno 237, 240, 243, 346 — como palabra de Dios 203, 208 Juadaísmo 188, 193, 199, 203, 209, 243 ss, 273 ss, 297, 333 Judeocristianismo 288 Juicio condenatorio 157, 168, 198, 292 Justicia 55, 71, 76, 134, 198 Justificación 99, 192 Kenosis (autodespojo) 83, 206, 214, 220 ss, 314, 352 Lenguaje 14, 83, 87,106 ss, 219, 327 — frase básica 113 — enunciado semántico y funcional 116 s — frases existenciales 64 s — Dios y el 110 s, 115 — como praxis comunicativa 115 — ejecutivo 114 — pragmático 116 s — religioso 110, 113, 114 ss, 124, 126, 134 — enunciado esencial 208 — uso lingüístico 113 — teoría sobre el lenguaje de la fe 118 ss

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Letra y espíritu 242 Ley 198, 242 — de la libertad 262 — y evangelio 86, 242 Liberalismo 80, 349 Libertad 16, 19, 22, 27 s, 31, 41, 46, 60, 64, 71,76 s, 79, 100, 123 ss, 129 ss, 142, 155, 166, 180 ss, 189, 198, 233, 239, 242, 292 — cristiana 20, 244 — de los hijos de Dios 207, 239, 258, 262 — reino de la 182, 188, 196 s, 258 Liturgia, litúrgico 171, 173, 175, 213, 246, 277, 281, 298 Logos 62, 96 s, 203, 210, 215, 223, 288, 292, 312 332, 344 Luz 292, 309 Lyon, concilio segundo de 253 Macedonianos 245 Mal 33, 55, 68, 187 ss, 263 Mandato del bautismo 280 s, 285, 314 María 240 Mártires 241 Marxismo, marxista 46, 47 s, 52 ss, 132, 166, 188 Matemática 119, 125 Materia 40, 54, 69, 210 Materialismo 38, 41, 70, 101, 232, 289, 291 — dialéctico 47, 53 s — mecanicista 40, 50 Meditación 144 Mesianismo, mesiánico 53, 55, 193 ss, 205, 235 s Mesías 193 ss, 202, 235 Metafísica 26, 36, 57 ss, 61, 73 ss, 87 s, 99 s, 112, 122 s, 125, 136, 138, 163, 165, 176 ss, 210, 214, 223, 224 s, 246, 270, 332 s Metáfora 117 ss, 124, 141, 148 Milagro 38, 169, 198 Misión, misional 238, 263 Misterio 73, 89, 103, 108 s, 120, 142, 144, 259, 306 ss, 312, 341, 351 — concepto 154 s, 306 ss — de salvación 267, 351, 352 s Mística 37, 76, 78, 80 s, 104, 111, 271, 292, 324 Mito 61 ss, 65,90,96,106,117,164, 166, 203, 234, 269, 271 Mitología 61, 167, 203, 221, 272

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índice de materias

Modalismo 290 s, 294 s, 320, 323, 327, 332 s, 338 Modernismo 80, 104 Monarquía 255, 270, 274 s, 290, 331 ss Monarquianismo 332 Monismo 182, 191, 212, 216 s Monoflsismo 344 Monopatrismo 253 Monoteísmo 69, 209, 219, 268 s, 272 ss, 294, 297, 300, 331 ss, 346 s, 348, 356 Montañismo 240 s Movimiento feminista 163 Muerte 72, 109, 131, 152, 189, 202, 223 s Mundo 16, 18, 21, 30, 33, 37, 40, 44, 49, 56, 62, 70, 76, 80, 114, 117, 133, 178, 191, 224 s, 236, 292, 303, 333, 334 s Mysterium stricte dictum 154, 305, 314 Mysterium tremendum et fascinosum 110 Nacionalsocialismo 56, 81 s Nada, la 59 s, 71, 127, 165, 191 s Narrativo 107, 147, 287 Naturaleza 36 ss, 40 s, 46 s, 65, 80, 95 s, 100, 127, 201, 214, 262 — concepto de 100 — ley natural 127, 133 — natura pura 98 — y gracia 92, 97 Naturalismo 49 s, 70 Necesidad 128, 139 — de salvación 69 Neokantismo 99 Neomarxismo 48 s, 132 Neopalamitismo 254 s, 311 Neoplatonismo 37, 157, 174, 177 s, 180, 218, 257, 270 s, 298, 301 ss Neopositivismo 111 Neoprotestantismo 99, 354 Neumatómacos 245 s, 286 Neurosis 46, 162 Nexus mysteriorum 258, 287, 308, 311 Nicea, concilio de 174, 177, 210 ss, 246, 293 ss, 300, 335 Nicea, concilio segundo de 253 Nihilismo 23, 33, 42 s, 56, 59, 62, 75,101, 110,127,134, 136,157, 165, 232 s

Nominalismo 19, 30, 157, 308 Numinoso 29 s Ontología 116 s, 136 ss, 201, 324, 326, 352 Ontoteología 87, 136, 139, 180 Oración 169, 171, 173, 180 Oración sacerdotal de Jesús 282, 344 ss, 348, 350, 357 Orden de salvación 92, 290 Origenismo 293 Ortodoxia protestante 80, 99, 311 Padre 161 ss — Abba 170, 200, 204, 214, 239, 279, 281 — en sentido trinitario 149, 157 s, 161 ss, 197 s, 200 s, 210 ss, 218, 222 s, 227 ss, 258 s, 280 s, 284 s, 295, 303, 312, 321 s, 345, 350 s — origen y fuente de la divinidad 175, 250, 316 s, 337 s, 340, 350 s, 352 s, 355 s Palabra 113, 215, 217 ss — de Dios 85, 99, 104, 148 s, 199, 208, 215, 278, 285 — interior y exterior 217, 227, 250, 257 s, 310 Palamitismo 261 Panenteísmo 182 Panteísmo 37 s, 42, 50, 70,110,127, 180, 182, 331 s Paradigma 113, 117, 135 Paradoja 221 Participación 139, 204 s, 235 Pascua 197 s, 200, 204 Paternidad 318 ss Patriarcal 162 s, 165 s Paulus Gesellschaft 52 Paz 195, 198 Pecado 55, 89, 192 Pecador 192, 198 Pensamiento cíclico 57, 61 Pentecostés 238 Perdón 168, 198 Perijóresis 322 s Persona 26, 148, 182 ss, 234, 296, 319, 339, 348 s, 351 — concepto 182 ss, 185, 319 s, 322, 324 ss, 343 s, 349 — dignidad 55, 183 Personalidad 182 Personalismo 329 s

Índice de materias Personas (hipostasis) 246 s, 294 ss, 312, 319 s, 323 ss, 337, 339, 393 s, 351 — como modos distintos de subsistencia 327, 337, 392 s — como modos de ser 327, 338, 342 s Pietismo 21, 32 s Plan de salvación 289 s Platonismo 57, 62, 91, 127, 165,291 Pneumatología 229 ss, 279 — griega 250 ss, 257 — latina 250 ss, 257 Politeísmo 69, 269, 273 s, 341 Política 25 s, 32, 45, 49, 78 Positivismo 105, 111, 232 Potentia oboedientalis 84 Praeambula fidei 67 Praxis 25, 49 s, 54, 78 s, 94, 102, 132, 157, 273 Predestinación 193 Preexistencia 203 ss Priscilianismo 252 Problematicidad 15 s, 127, 357 Procesiones 251 ss, 281 s, 292,-298, 312, 315 ss, 351 Profecía 92, 102, 146, 163, 168, 196, 235 s, 238, 246, 273, 331 Profesión de fe 13, 17, 64, 79, 104, 161, 187, 213, 231, 243, 247, 257, 268, 273 ss, 283 s, 286, 289, 302, 327, 343 s, 354 s, 357 — atanasiana 312 — cristológica 197 — niceno-constantinopolitana 246 s, 251, 252 ss, 297, 300 — trinitaria 243, 264, 267 s, 273, 275 s, 279 s, 284 ss, 297, 300, 309, 327 s, 334, 336, 345 s, 351 s, 355 s Progreso 57, 162, 232, 241 s, 245, 262, 303 Promesa 177, 193, 195, 226 — de salvación 193, 195 Propiedad privada 495 Propiedades 320 ss, 343 s Proprium christianum 172, 196, 267, 272, 333 Protestantismo cultural 99 s Providencia 39, 292 Proyección, teoría de la 44 ss, 49 s, 54, 74, 85, 100, 106, 304, 325 Psicoanálisis 46 Psicología 47, 144, 161 s, 189, 324, 326

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— profunda 46, 162 s Pueblo de Dios 237 Qumrán 210 Racionalismo 25, 70, 93, 95, 98, 134, 154, 257, 297, 305, 324, 351 Razón 20 s, 24 s, 41, 57, 61, 70, 72, 77,80,93,95,98,101, 123,128, 216, 276 s, 308 Realeza davídica 194 s, 199 Realidad 21, 26, 31, 39, 46, 49, 79, 92, 101 s, 105, 110, 113, 116 s, 127, 129, 140, 171 s, 182 s, 209, 217, 232, 259, 269 ss, 292, 308 s Realismo 132 Recapitulación — cf. anakephalaiosis Regla de fe 283 ss, 289 ss, 302 Recepción 219, 246, 253 Reconciliación 228 s, 233 Redención 55, 60, 89, 92, 171, 188, 210, 228, 289 — orden de 92, 94, 289, 308 s, 310, 331 s Redentor, mito gnóstico del 203 Reforma 20 s, 35, 299, 308, 324 Regla de fe 283 ss, 289 ss, 302 Reims, sínodo de 335 Reino de Dios (reinado de Dios) 63, 90, 116, 135, 153, 161, 169, 185 s, 193, 196 s, 201, 240, 346 Relación 86, 88, 185, 317, 330, 351 Relacionalidad 184, 318, 330, 351 Relaciones 317 ss, 329, 350 s Religión 14, 18, 21 s, 33, 37, 42 ss, 50, 54, 72, 74, 80 s, 100, 104, 111, 161, 164, 166, 234, 262, 270, 272, 301 s, 330 s — superior asiática 29, 37, 182 — natural 38, 80 s — como asunto privado 21, 26, 33, 78,95 — del Padre 162 — libertad de 94 — historia de la 161, 166, 204, 267 ss, 305, 324 — Escuela de historia de la 203 — crítica de la 22, 43, 46, 48, 51, 54, 99 s, 187, 270, 304, 324 s — filosofía de la 301 s — ciencia de la 46 Renacimiento 19, 37 Restauración 19

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índice de materias

Modalismo 290 s, 294 s, 320, 323, 327, 332 s, 338 Modernismo 80, 104 Monarquía 255, 270, 274 s, 290, 331 ss Monarquianismo 332 Monismo 182, 191, 212, 216 s Monoflsismo 344 Monopatrismo 253 Monoteísmo 69, 209, 219, 268 s, 272 ss, 294, 297, 300, 331 ss, 346 s, 348, 356 Montañismo 240 s Movimiento feminista 163 Muerte 72, 109, 131, 152, 189, 202, 223 s Mundo 16, 18, 21, 30, 33, 37, 40, 44, 49, 56, 62, 70, 76, 80, 114, 117, 133, 178, 191, 224 s, 236, 292, 303, 333, 334 s Mysterium stricte dictum 154, 305, 314 Mysterium tremendum et fascinosum 110 Nacionalsocialismo 56, 81 s Nada, la 59 s, 71, 127, 165, 191 s Narrativo 107, 147, 287 Naturaleza 36 ss, 40 s, 46 s, 65, 80, 95 s, 100, 127, 201, 214, 262 — concepto de 100 — ley natural 127, 133 — natura pura 98 — y gracia 92, 97 Naturalismo 49 s, 70 Necesidad 128, 139 — de salvación 69 Neokantismo 99 Neomarxismo 48 s, 132 Neopalamitismo 254 s, 311 Neoplatonismo 37, 157, 174, 177 s, 180, 218, 257, 270 s, 298, 301 ss Neopositivismo 111 Neoprotestantismo 99, 354 Neumatómacos 245 s, 286 Neurosis 46, 162 Nexus mysteriorum 258, 287, 308, 311 Nicea, concilio de 174, 177, 210 ss, 246, 293 ss, 300, 335 Nicea, concilio segundo de 253 Nihilismo 23, 33, 42 s, 56, 59, 62, 75,101, 110,127,134, 136,157, 165, 232 s

Nominalismo 19, 30, 157, 308 Numinoso 29 s Ontología 116 s, 136 ss, 201, 324, 326, 352 Ontoteología 87, 136, 139, 180 Oración 169, 171, 173, 180 Oración sacerdotal de Jesús 282, 344 ss, 348, 350, 357 Orden de salvación 92, 290 Origenismo 293 Ortodoxia protestante 80, 99, 311 Padre 161 ss — Abba 170, 200, 204, 214, 239, 279, 281 — en sentido trinitario 149, 157 s, 161 ss, 197 s, 200 s, 210 ss, 218, 222 s, 227 ss, 258 s, 280 s, 284 s, 295, 303, 312, 321 s, 345, 350 s — origen y fuente de la divinidad 175, 250, 316 s, 337 s, 340, 350 s, 352 s, 355 s Palabra 113, 215, 217 ss — de Dios 85, 99, 104, 148 s, 199, 208, 215, 278, 285 — interior y exterior 217, 227, 250, 257 s, 310 Palamitismo 261 Panenteísmo 182 Panteísmo 37 s, 42, 50, 70,110,127, 180, 182, 331 s Paradigma 113, 117, 135 Paradoja 221 Participación 139, 204 s, 235 Pascua 197 s, 200, 204 Paternidad 318 ss Patriarcal 162 s, 165 s Paulus Gesellschaft 52 Paz 195, 198 Pecado 55, 89, 192 Pecador 192, 198 Pensamiento cíclico 57, 61 Pentecostés 238 Perdón 168, 198 Perijóresis 322 s Persona 26, 148, 182 ss, 234, 296, 319, 339, 348 s, 351 — concepto 182 ss, 185, 319 s, 322, 324 ss, 343 s, 349 — dignidad 55, 183 Personalidad 182 Personalismo 329 s

Índice de materias Personas (hipostasis) 246 s, 294 ss, 312, 319 s, 323 ss, 337, 339, 393 s, 351 — como modos distintos de subsistencia 327, 337, 392 s — como modos de ser 327, 338, 342 s Pietismo 21, 32 s Plan de salvación 289 s Platonismo 57, 62, 91, 127, 165,291 Pneumatología 229 ss, 279 — griega 250 ss, 257 — latina 250 ss, 257 Politeísmo 69, 269, 273 s, 341 Política 25 s, 32, 45, 49, 78 Positivismo 105, 111, 232 Potentia oboedientalis 84 Praeambula fidei 67 Praxis 25, 49 s, 54, 78 s, 94, 102, 132, 157, 273 Predestinación 193 Preexistencia 203 ss Priscilianismo 252 Problematicidad 15 s, 127, 357 Procesiones 251 ss, 281 s, 292,-298, 312, 315 ss, 351 Profecía 92, 102, 146, 163, 168, 196, 235 s, 238, 246, 273, 331 Profesión de fe 13, 17, 64, 79, 104, 161, 187, 213, 231, 243, 247, 257, 268, 273 ss, 283 s, 286, 289, 302, 327, 343 s, 354 s, 357 — atanasiana 312 — cristológica 197 — niceno-constantinopolitana 246 s, 251, 252 ss, 297, 300 — trinitaria 243, 264, 267 s, 273, 275 s, 279 s, 284 ss, 297, 300, 309, 327 s, 334, 336, 345 s, 351 s, 355 s Progreso 57, 162, 232, 241 s, 245, 262, 303 Promesa 177, 193, 195, 226 — de salvación 193, 195 Propiedad privada 495 Propiedades 320 ss, 343 s Proprium christianum 172, 196, 267, 272, 333 Protestantismo cultural 99 s Providencia 39, 292 Proyección, teoría de la 44 ss, 49 s, 54, 74, 85, 100, 106, 304, 325 Psicoanálisis 46 Psicología 47, 144, 161 s, 189, 324, 326

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— profunda 46, 162 s Pueblo de Dios 237 Qumrán 210 Racionalismo 25, 70, 93, 95, 98, 134, 154, 257, 297, 305, 324, 351 Razón 20 s, 24 s, 41, 57, 61, 70, 72, 77,80,93,95,98,101, 123,128, 216, 276 s, 308 Realeza davídica 194 s, 199 Realidad 21, 26, 31, 39, 46, 49, 79, 92, 101 s, 105, 110, 113, 116 s, 127, 129, 140, 171 s, 182 s, 209, 217, 232, 259, 269 ss, 292, 308 s Realismo 132 Recapitulación — cf. anakephalaiosis Regla de fe 283 ss, 289 ss, 302 Recepción 219, 246, 253 Reconciliación 228 s, 233 Redención 55, 60, 89, 92, 171, 188, 210, 228, 289 — orden de 92, 94, 289, 308 s, 310, 331 s Redentor, mito gnóstico del 203 Reforma 20 s, 35, 299, 308, 324 Regla de fe 283 ss, 289 ss, 302 Reims, sínodo de 335 Reino de Dios (reinado de Dios) 63, 90, 116, 135, 153, 161, 169, 185 s, 193, 196 s, 201, 240, 346 Relación 86, 88, 185, 317, 330, 351 Relacionalidad 184, 318, 330, 351 Relaciones 317 ss, 329, 350 s Religión 14, 18, 21 s, 33, 37, 42 ss, 50, 54, 72, 74, 80 s, 100, 104, 111, 161, 164, 166, 234, 262, 270, 272, 301 s, 330 s — superior asiática 29, 37, 182 — natural 38, 80 s — como asunto privado 21, 26, 33, 78,95 — del Padre 162 — libertad de 94 — historia de la 161, 166, 204, 267 ss, 305, 324 — Escuela de historia de la 203 — crítica de la 22, 43, 46, 48, 51, 54, 99 s, 187, 270, 304, 324 s — filosofía de la 301 s — ciencia de la 46 Renacimiento 19, 37 Restauración 19

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índice de materias

Revelación 23, 81, 83, 87, 92, 95, 99, 101, 142 ss, 155, 166, 172, 184, 215, 219, 226, 273, 278 ss, 305 ss, 310 s, 314 s, 325, 341, 347, 350, 356 s — concepto 144 ss, 157 — religiosa general 143 — bíblica 145, 146, 167, 194 — escatológica 148 s, 150 s, 205, 227, 267, 278 s, 345 — historia 145 — historicidad 148 — figuras 277 s — autorrevelación personal 146 s — trinitaria 183, 278 ss, 356 — carácter oculto de Dios 151 ss, 208 — palabras y acciones 147, 257, 315 Revolución 55, 169, 185, 188 s, 209, 232 Roma, sínodo de 246, 296 Sabelianismo 337 Sabiduría, literatura sapiencial 68, 147, 196, 204, 210, 215 s, 243, 278 Sacramento 44, 240 s, 263, 348 Sacrificium intellectus 92, 124 Sacrum 27 Sadismo 191 Salvación 68 s, 81, 90 s, 157, 198, 256, 261, 283 s, 293, 307, 312, 353 s Secularismo 19 Secularización 18 s, 21 s, 34, 89, 181, 188, 242, 335 Semántica 116 s Semiarrianos 295 Semirracionalismo 305 Sentido 25 s, 60, 131 s, 134, 270 s, 308 Ser 26, 57, 60 s, 64, 75 s, 86, 116 s, 122 s, 126 s, 130, 138 s, 177 ss, 183, 218, 269, 322, 329 — cuestión del ser 66, 76, 88, 117 s — pensamiento y ser 216 — ser e historia 123 — olvido del ser 75, 180 — comprensión del ser 101, 185 — sentido del ser 66, 75 s, 116 s, 141, 184, 186, 331 — autoconciencia 46, 50, 305, 325 s, 343 s

Sexismo 168 Siervo de Dios 162 Signos del tiempo 18,23,231 s, 235, 263 Símbolo 106, 117, 140, 144, 272 Símbolo Quicumque 297 Simplicidad 275 s Sistema 270 Soberbia 157, 166 s Sobrenaturalismo 38, 308 Socialismo 47, 52 s — religioso 51 s — inicial 48 Sociedad 20, 27, 55, 64, 78, 98, 161 s Socinianos 324 Sociología 144, 162 s, 175, 189, 200 Sofística 217 Soissons, sínodo 335 Soplo (spiratio) 306, 317, 319 s, 338 Soteriología, soteriológico 201 s, 205, 207, 209, 212, 214, 246 s, 282, 289, 292, 300, 343 s, 346, 351 s, 357 Spinozismo 38 Subordinacionismo 211, 245, 286, 288, 290, 332 ss Subsistencia 320 Substancia 40, 87, 181, 184, 295, 319 s, 330 s, 352 — ontología de la 86 s Sufrimiento. 108, 187 s, 189 ss, 225 ss, 262 Sujeto 31, 33, 41, 45, 48, 78, 100, 105, 133, 151, 182, 325 s, 328, 330 s — subjetivismo 21, 31, 33, 36, 49, 65, 79, 84, 130, 324, 329 s, 342, 346 — filosofía de la subjetividad 65, 75, 99, 324 s Superhombre 60 Sustitución, representación 189, 194 Taoísmo 29 Teísmo 29, 38, 42, 59, 62, 73, 83, 110, 182, 338, 324 s, 328, 336, 340, 356 Teleología 126 s Teodicea 33, 132, 187 ss, 228 Teofanía 144, 151 s, 277 Teogonia 303 Teología 14, 16 s, 19, 24 s, 34 s, 40, 42, 44 s, 63, 77, 88, 112, 114, 176, 189, 219, 258, 300

índice de materias — — — — —

concepto 17, 96 s como antropología 73, 304 aporía de la 19 s a-teísta 379 barroca y neoclásica 98, 260, 328 — plano material y formal 353 s — cognitio Dei et hominis 99 — dialéctica 80, 83, 87, 99, 179, 308 — dialógica 78, 87 — feminista 163 — como fides quaerens intellectum 17, 24, 215 — como ciencia de la fe 17, 111 — teología de la muerte de Dios 82 s, 162, 225 — judía 188 — católica 72, 79, 81, 99, 130, 132, 225, 311, 353 s — teología de la correlación 84 — crisis de la 67 — liberal 80, 99, 197, 203, 224, 324 — luterana 85 — metafísica 87, 270 — modernista 80 — natural 79, 83, 86 ss, 121, 124, 142, 191, 355 s — negativa 72, 120, 127, 254, 298, 307 — neopalamita 254 s, 311 — teología de la revelación, revelada 88, 98, 101, 273 ss — palamita 261 — política 26, 45, 52, 77, 96, 132, 198, 270, 349 — rabínica231, 287 — de la Reforma 99, 225, 255 — teología de la secularización 19 — escolástica 67, 92, 121, 133, 177, 179 s, 223, 257, 313, 328 — especulativa 212 — teológica 27, 357 — transcendental 78, 93, 228, 316, 342 — sobrenatural 98 — del pueblo 78 — de la palabra 219, 228 — «desde arriba» y «desde abajo» 23 s, 83 — de la liberación 52, 77, 132 — y filosofía 88 — de la revolución 52 Teonomía 19, 21, 30 ss, 41, 46, 53, 55,64

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Teo-ontología — cf. ontoteología Teopasquismo 222 s Teoría de la correspondencia 115 Teoría de la relatividad 39 Teoría del consenso 115 Teoría y práctica 78 Tercer Reich 242 — Testimonio 114, 153 — verdad del 115, 150 s Tiempo 242 Toledo, concilios 175, 322, 335 Tora \A1 Tradición 14, 16, 21, 24, 213, 252 s, 255 s, 301, 325 Tradicionalismo 93, 98 Transcendencia 38, 45, 73, 212 — del hombre 45, 55, 73, 185, 342 — cf. Dios Transcendental 16, 73, 100 s, 115, 118, 131 Trento, concilio 70 Trias, trinitas 284, 335 Trinidad 156, 174 s, 218 s, 221 s, 227, 244 s, 248 ss, 264, 267, 268 ss, 276 s, 278 ss, 285, 290 ss, 294, 297 s, 300 ss, 305 s, 313 s, 321 s, 324, 331, 333 s, 336, 337, 339, 341 ss — monoteísmo cristiano 331 ss, 348, 356 —unidad de esencia (naturaleza, substancia) 246, 290, 293 s, 319 s, 361 s, 366 — como misterio 301 ss, 314, 324, 340, 349 s, 352, 354 s — inmanente 83, 250 ss, 259 s, 290, 293, 297 ss, 303 s, 311 ss, 341 ss, 353 s — económica 251 ss, 260, 290, 293 ss, 303 s, 311 ss, 341 ss, 353 s — unidad de la trinidad inmanente y la trinidad económica 308 s, 311 ss Triteísmo 291, 294, 295 s, 319, 323, 327, 334 s Unidad 64, 268 ss, 292, 320 s, 324, 329, 331 ss, 347 Unidad como communio 349, 351 s Unión hipostática 312 s, 344 Universalidad 102, 123 s, 271 Unívoco 119, 123, 271 Utopía 54, 166, 188, 198, 232 s

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índice de materias

Revelación 23, 81, 83, 87, 92, 95, 99, 101, 142 ss, 155, 166, 172, 184, 215, 219, 226, 273, 278 ss, 305 ss, 310 s, 314 s, 325, 341, 347, 350, 356 s — concepto 144 ss, 157 — religiosa general 143 — bíblica 145, 146, 167, 194 — escatológica 148 s, 150 s, 205, 227, 267, 278 s, 345 — historia 145 — historicidad 148 — figuras 277 s — autorrevelación personal 146 s — trinitaria 183, 278 ss, 356 — carácter oculto de Dios 151 ss, 208 — palabras y acciones 147, 257, 315 Revolución 55, 169, 185, 188 s, 209, 232 Roma, sínodo de 246, 296 Sabelianismo 337 Sabiduría, literatura sapiencial 68, 147, 196, 204, 210, 215 s, 243, 278 Sacramento 44, 240 s, 263, 348 Sacrificium intellectus 92, 124 Sacrum 27 Sadismo 191 Salvación 68 s, 81, 90 s, 157, 198, 256, 261, 283 s, 293, 307, 312, 353 s Secularismo 19 Secularización 18 s, 21 s, 34, 89, 181, 188, 242, 335 Semántica 116 s Semiarrianos 295 Semirracionalismo 305 Sentido 25 s, 60, 131 s, 134, 270 s, 308 Ser 26, 57, 60 s, 64, 75 s, 86, 116 s, 122 s, 126 s, 130, 138 s, 177 ss, 183, 218, 269, 322, 329 — cuestión del ser 66, 76, 88, 117 s — pensamiento y ser 216 — ser e historia 123 — olvido del ser 75, 180 — comprensión del ser 101, 185 — sentido del ser 66, 75 s, 116 s, 141, 184, 186, 331 — autoconciencia 46, 50, 305, 325 s, 343 s

Sexismo 168 Siervo de Dios 162 Signos del tiempo 18,23,231 s, 235, 263 Símbolo 106, 117, 140, 144, 272 Símbolo Quicumque 297 Simplicidad 275 s Sistema 270 Soberbia 157, 166 s Sobrenaturalismo 38, 308 Socialismo 47, 52 s — religioso 51 s — inicial 48 Sociedad 20, 27, 55, 64, 78, 98, 161 s Socinianos 324 Sociología 144, 162 s, 175, 189, 200 Sofística 217 Soissons, sínodo 335 Soplo (spiratio) 306, 317, 319 s, 338 Soteriología, soteriológico 201 s, 205, 207, 209, 212, 214, 246 s, 282, 289, 292, 300, 343 s, 346, 351 s, 357 Spinozismo 38 Subordinacionismo 211, 245, 286, 288, 290, 332 ss Subsistencia 320 Substancia 40, 87, 181, 184, 295, 319 s, 330 s, 352 — ontología de la 86 s Sufrimiento. 108, 187 s, 189 ss, 225 ss, 262 Sujeto 31, 33, 41, 45, 48, 78, 100, 105, 133, 151, 182, 325 s, 328, 330 s — subjetivismo 21, 31, 33, 36, 49, 65, 79, 84, 130, 324, 329 s, 342, 346 — filosofía de la subjetividad 65, 75, 99, 324 s Superhombre 60 Sustitución, representación 189, 194 Taoísmo 29 Teísmo 29, 38, 42, 59, 62, 73, 83, 110, 182, 338, 324 s, 328, 336, 340, 356 Teleología 126 s Teodicea 33, 132, 187 ss, 228 Teofanía 144, 151 s, 277 Teogonia 303 Teología 14, 16 s, 19, 24 s, 34 s, 40, 42, 44 s, 63, 77, 88, 112, 114, 176, 189, 219, 258, 300

índice de materias — — — — —

concepto 17, 96 s como antropología 73, 304 aporía de la 19 s a-teísta 379 barroca y neoclásica 98, 260, 328 — plano material y formal 353 s — cognitio Dei et hominis 99 — dialéctica 80, 83, 87, 99, 179, 308 — dialógica 78, 87 — feminista 163 — como fides quaerens intellectum 17, 24, 215 — como ciencia de la fe 17, 111 — teología de la muerte de Dios 82 s, 162, 225 — judía 188 — católica 72, 79, 81, 99, 130, 132, 225, 311, 353 s — teología de la correlación 84 — crisis de la 67 — liberal 80, 99, 197, 203, 224, 324 — luterana 85 — metafísica 87, 270 — modernista 80 — natural 79, 83, 86 ss, 121, 124, 142, 191, 355 s — negativa 72, 120, 127, 254, 298, 307 — neopalamita 254 s, 311 — teología de la revelación, revelada 88, 98, 101, 273 ss — palamita 261 — política 26, 45, 52, 77, 96, 132, 198, 270, 349 — rabínica231, 287 — de la Reforma 99, 225, 255 — teología de la secularización 19 — escolástica 67, 92, 121, 133, 177, 179 s, 223, 257, 313, 328 — especulativa 212 — teológica 27, 357 — transcendental 78, 93, 228, 316, 342 — sobrenatural 98 — del pueblo 78 — de la palabra 219, 228 — «desde arriba» y «desde abajo» 23 s, 83 — de la liberación 52, 77, 132 — y filosofía 88 — de la revolución 52 Teonomía 19, 21, 30 ss, 41, 46, 53, 55,64

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Teo-ontología — cf. ontoteología Teopasquismo 222 s Teoría de la correspondencia 115 Teoría de la relatividad 39 Teoría del consenso 115 Teoría y práctica 78 Tercer Reich 242 — Testimonio 114, 153 — verdad del 115, 150 s Tiempo 242 Toledo, concilios 175, 322, 335 Tora \A1 Tradición 14, 16, 21, 24, 213, 252 s, 255 s, 301, 325 Tradicionalismo 93, 98 Transcendencia 38, 45, 73, 212 — del hombre 45, 55, 73, 185, 342 — cf. Dios Transcendental 16, 73, 100 s, 115, 118, 131 Trento, concilio 70 Trias, trinitas 284, 335 Trinidad 156, 174 s, 218 s, 221 s, 227, 244 s, 248 ss, 264, 267, 268 ss, 276 s, 278 ss, 285, 290 ss, 294, 297 s, 300 ss, 305 s, 313 s, 321 s, 324, 331, 333 s, 336, 337, 339, 341 ss — monoteísmo cristiano 331 ss, 348, 356 —unidad de esencia (naturaleza, substancia) 246, 290, 293 s, 319 s, 361 s, 366 — como misterio 301 ss, 314, 324, 340, 349 s, 352, 354 s — inmanente 83, 250 ss, 259 s, 290, 293, 297 ss, 303 s, 311 ss, 341 ss, 353 s — económica 251 ss, 260, 290, 293 ss, 303 s, 311 ss, 341 ss, 353 s — unidad de la trinidad inmanente y la trinidad económica 308 s, 311 ss Triteísmo 291, 294, 295 s, 319, 323, 327, 334 s Unidad 64, 268 ss, 292, 320 s, 324, 329, 331 ss, 347 Unidad como communio 349, 351 s Unión hipostática 312 s, 344 Universalidad 102, 123 s, 271 Unívoco 119, 123, 271 Utopía 54, 166, 188, 198, 232 s

370

índice de materias

Valores 57, 59, 232 Vaticano I 70, 93, 150, 154, 303, 309 Vaticano II 18, 71, 94, 145, 262, 285 Verdad 57 s, 112 s, 116, 331 Vestigio Trinitatis 309 s

Vida 56 s, 61 s, 68, 75, 142, 166, 179, 197, 233 s, 281 s — forma de 114 s Violencia-no violencia 169, 195 s, 198, 203 Virtud 60, 63 Visio beata 306

ÍNDICE DE NOMBRES Abelardo 363 Adam, A. 284, 287 Adorno, Th. W. 48, 79, 190 Agustín 13, 17, 31, 96, 110, 132, 138, 149, 154, 174, 177, 191, 217 s, 220 s, 227 s, 235, 249 s, 251 s, 257, 258, 260, 271, 282, 285 s, 295, 297 ss, 301, 308 ss, 318, 322 s, 326, 339, 348 Albert, H. 112 Alberto Magno 30, 305, 317 Alejandro de Hales 138, 250, 339 Alfaro, J. 149 Althaus, P. 143, 223 Althusser, L. 48 Altizer, Th. J. J. 83 Altner, G. 39 Amalrico de Bene 36 Ambrosio de Milán 251, 310 Amelung, E. 32 Anaxímenes 234 Andresen, C. 284, 319 Anselmo de Canterbury 14 s, 17, 69, 97, 136 ss, 154, 249 s, 257, 299, 305, 320, 325, 338 s Anselmo de Havelberg 339 Apel, K. O. 115 Aristóteles 24, 26, 96,102,106,120, 125, 128 s, 133, 182, 234, 269 s, 332, 334 Arrio 174, 210, 212 Assmann, H. 77 Atanasio 177 s, 214, 222, 246, 252, 293 ss, 300, 309, 318, 322, 332, 334 Atenágoras 174, 211, 216, 284, 309, 322. Aubert, R. 149 Auer, A. 18, 30 Auer, J. 299 Augustin, H. W. 83

Austin, J. L. 114 Ayer, A. J. 112 Bacht, H. 327 Balthasar, H. U. von 26, 75 s, 80, 83, 89, 100, 104, 122, 128, 148, 150, 220, 225 s, 256, 257 s, 314, 317, 328, 352 Balz, H. R. 196 Bantle, F. X. 327 Barbel, J. 287 Barth, K. 45, 52, 72, 80 ss, 99,128 s, 136, 139, 143, 157, 223, 225, 255, 259, 310 s, 320, 326 ss, 335 s, 339, 341 s, 346, 353 Bartsch, H. W. 82 Basilio de Cesárea 153, 175, 245, 252, 295, 297 s, 301, 321, 333 s Bauer, B. 42 Bauer, G. 77 Baumgartner, W. 176 Baur, F. Ch 301 Bayle, P. 38, 308 Bayo 98 Beer, Th. 223 Beierwaltes, W. 104 Benedicto VIII, 253 Benedicto XIV, 254 Benjamín, W. 56, 116 Benz, E. 56, 241 Berdíaev 225 Berg, L. 122 Berger, P. L. 18, 102 Berkhof, H. 256 Bernardo de Claraval 308, 339 Bertholet, A. 176 Bethge, E. 81 Bertsch, L. 79 Betz, J. 339 Beumer, J. 149

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índice de materias

Valores 57, 59, 232 Vaticano I 70, 93, 150, 154, 303, 309 Vaticano II 18, 71, 94, 145, 262, 285 Verdad 57 s, 112 s, 116, 331 Vestigio Trinitatis 309 s

Vida 56 s, 61 s, 68, 75, 142, 166, 179, 197, 233 s, 281 s — forma de 114 s Violencia-no violencia 169, 195 s, 198, 203 Virtud 60, 63 Visio beata 306

ÍNDICE DE NOMBRES Abelardo 363 Adam, A. 284, 287 Adorno, Th. W. 48, 79, 190 Agustín 13, 17, 31, 96, 110, 132, 138, 149, 154, 174, 177, 191, 217 s, 220 s, 227 s, 235, 249 s, 251 s, 257, 258, 260, 271, 282, 285 s, 295, 297 ss, 301, 308 ss, 318, 322 s, 326, 339, 348 Albert, H. 112 Alberto Magno 30, 305, 317 Alejandro de Hales 138, 250, 339 Alfaro, J. 149 Althaus, P. 143, 223 Althusser, L. 48 Altizer, Th. J. J. 83 Altner, G. 39 Amalrico de Bene 36 Ambrosio de Milán 251, 310 Amelung, E. 32 Anaxímenes 234 Andresen, C. 284, 319 Anselmo de Canterbury 14 s, 17, 69, 97, 136 ss, 154, 249 s, 257, 299, 305, 320, 325, 338 s Anselmo de Havelberg 339 Apel, K. O. 115 Aristóteles 24, 26, 96,102,106,120, 125, 128 s, 133, 182, 234, 269 s, 332, 334 Arrio 174, 210, 212 Assmann, H. 77 Atanasio 177 s, 214, 222, 246, 252, 293 ss, 300, 309, 318, 322, 332, 334 Atenágoras 174, 211, 216, 284, 309, 322. Aubert, R. 149 Auer, A. 18, 30 Auer, J. 299 Augustin, H. W. 83

Austin, J. L. 114 Ayer, A. J. 112 Bacht, H. 327 Balthasar, H. U. von 26, 75 s, 80, 83, 89, 100, 104, 122, 128, 148, 150, 220, 225 s, 256, 257 s, 314, 317, 328, 352 Balz, H. R. 196 Bantle, F. X. 327 Barbel, J. 287 Barth, K. 45, 52, 72, 80 ss, 99,128 s, 136, 139, 143, 157, 223, 225, 255, 259, 310 s, 320, 326 ss, 335 s, 339, 341 s, 346, 353 Bartsch, H. W. 82 Basilio de Cesárea 153, 175, 245, 252, 295, 297 s, 301, 321, 333 s Bauer, B. 42 Bauer, G. 77 Baumgartner, W. 176 Baur, F. Ch 301 Bayle, P. 38, 308 Bayo 98 Beer, Th. 223 Beierwaltes, W. 104 Benedicto VIII, 253 Benedicto XIV, 254 Benjamín, W. 56, 116 Benz, E. 56, 241 Berdíaev 225 Berg, L. 122 Berger, P. L. 18, 102 Berkhof, H. 256 Bernardo de Claraval 308, 339 Bertholet, A. 176 Bethge, E. 81 Bertsch, L. 79 Betz, J. 339 Beumer, J. 149

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índice de nombres

Billerbeck, P. 195, 243 Billicsich, F. 190 Birk, K. 46 Birkner, H. J. 89, 99 s Biser, E. 56, 73, 111 Bishop, J. 82, 182, 225 Blank, J. 73 Blaser, K. 256 Bloch, E. 39, 48, 53, 188 Blumenberg, H. 18, 35 Blumhardt, Ch. F. 52 Bochenski, J. M. 48 Bodin, J. 32 Boecio 182, 296, 319 s Boff, L. 78 Bóhm, A. 33 Bóhme, J. 225 Bohr, N. 39, 112 Bolotov, V. 254 Boman, T. 176 Bonhoeffer, D. 18, 81 ss Bonino, S. M. 77 Bornkamm, G. 153, 164, 167, 196, 206 Bossuet, J.-B. 132 Bourassa, F. 267 Boyer, C. 310 Braithwaith, R. 113 Brasnett, R. 225 Braun, F. M. 208 Braun, H. 82, 196 Braun, H. J. 43 Brechtken, J. 136 Breuning, W. 353 Brinktrine, J. 327 Brown, R. E. 208 Brox, N. 30 Brugger, W. 125, 133, 191 Brunner, A. 149, 329, 346 Brunner, E. 100, 179 Brunner, H. 267 Bruno, G. 36, 182 Buber, M. 13 s, 18,23,45,176,193, 329 Bubner, R. 79 Büchner, G. 188 Büchner, L. 39 Büchsel, F. 233 Buenaventura 120 s, 138, 154, 175, 242, 250, 323, 327 Bulgakov, S. N. 53, 225, 254, 338, 352 Bultmann, R. 15, 193, 196, 202 s, 208, 345 Burén, P. M. van 83, 113

Calvino J. 223 Camus, A. 188 Carnap, R. 111 Casper, B. 73, 103, 111,329 Castelli, E. 73 Cayetano 121 Celso 210 Cerfaux, L. 196 Cherbury, H. de 38 Cicerón 202 Cipriano 285 Cirilo de Alejandría 177, 252 Cirilo de Jerusalén 275 Clemente de Alejandría 132, 173, 210, 221, 240 Cobb, J. B. 84, 225 Collins, R. 38 Congar, Y. 175, 191, 223, 231, 233, 248 ss, 251, 252 s, 257 s, 314 Conzelmann, H. 197 Copérnico 35 s, 113 Coreth, E. 73, 130, 269 Cottier, G. M. M. 47 Crombie, A. C. 34 s Crouzel, H. 222, 293 Cullmann, O. 196, 283 Daecke, S. M. 82, 225 Dalferth, I. U. 111 Daly, M. 163 Dámaso 246, 295 Daniélou, J. 267, 287 Dantine, W. 256 Darwin, Ch. 35 David de Dinant 36 Deissler, A. 148, 176, 272, 278 Delling, G. 278 Delp, A. 18 Demócrito 39 Deneffe, A. 322 Descartes, R. 30 s, 39, 129 s, 138 Dessauer, F. 34 Diderot, D. 38 s Diekamp, F. 328 Diem, H. 122 Dillschneider, O. A. 256 Dilthey, W. 32, 36 s, 132 Dionisio Areopagita 120, 271 Dionisio de Alejandría 291 Dionisio de Roma 291, 322 Dodd, C. H. 197 Dóring, H. 73 Dórrie, H. 319 Dostoievski, F. M. 63, 191 s Drey, J. S. 132

índice de nombres Duchrow, U. 310 Dulles, A. 144 Duns Escoto 122, 138, 154, 320 Durrant, M. 267 Ebeling, G. 15, 30, 85 s, 100, 103, 108, 111, 155, 307 Ebner, F. 329 Eckhart, 76 Eicher, P. 73 s, 144 Eichrodt, W. 277 Einstein, A. 37 s, 39, 113, 127 Eliade, M. 17 Engelhardt, P. 79 Engels, F. 48, 53 Engert, J. Th. 37 s Epicuro 39, 188 Epifanio de Salamina 252, 292, 294 Erharter, H. 319 Eusebio de Cesárea 251 Evagrio Póntico 293 Evdokimov, P. 254, 277 Exeler, A. 78 Fabro, C. 29 Feil, E. 81 Feiner, J. 149 Fellermeier, J. 125 Ferré, F. 111 Fessard, G. 52 Fetscher, I. 48, 51 Feuerbach, L. 37,43 ss, 48 s, 64, 85, 100, 132, 304, 325, 329 Fichte, J. G. 22, 41, 64, 181, 301, 329 s, 335 Figl, J. 71, 74, 76 Filón 177, 204, 216 Fink, E. 56 s Fischer, G. D. 77 Fischer, H. 111 Fischer, K. 73, 341 Flew, A. 112 Focio, 253 Fortmann, E. 267 Francisco de Asís 242 Frank, F. H. R. 224 Frankl, V. E. 47 Freud, S. 46 s, 161 s Fríes, H. 43, 73, 122, 143, 339 Fromm, E. 16, 47 Fulgencio de Ruspe 323 Fuller, R. H. 196 Gadamer, H.-G. 101, 102, 117, 132 Gagern, M. von 43

373

Galilei, G. 34 ss Galot, J. 225 Ganoczy, A. 253 Garaudy, R. 47 s, 71 Gardavski, V. 47, 53 Garrigou-Lagrange, R. 143, 151 Gassendi, P. 39 Gaunilón 138 Gehlen, A. 75 Geiselmann, J. R. 339 Geisser, H. 267 George, St. 61 Gerloh von Reichelberg 339 Gertz, B. 121 Gese, H. 193 s, 196, 204 Gess, W. F. 224 Gestrich, Ch. 89 Gewiess, J. 220 Ghellinck, J. de 285 Gide, A. 56 Gilbert de Poitiers 335 Gilg, A. 209 Gilkey, L. 84 Gilí, J. 254 Girardi, G. 52 Glucksmann, A. 49 Gnilka, J. 196, 206 s, Goethe, J. W. von 165, Í182, 224, 232 Gogarten, F. 18 Goldman, L. 20 Gollwitzer, H. 47, 52, 72, 82 González Ruiz, J.-M. 67 Gore, Ch. 225 Górres, A. 61 Grabner-Haider, A. 111 Gramsci, A. 48 Grass, G. 61 Grau, G. G. 56 Gregorio Nacianceno 153, 175, 177, 244 s, 295, 318, 323, 333 s Gregorio Niseno 153, 222, 245, 250, 295, 298, 334 Gregorio Palamita 254, 298 Gregorio Taumaturgo 222 Greifenhagen, M. 163 Grillmeier, A. 209, 212 s, 284, 319, 327 Groethuysen, B. 20 Grotius 32 Guardini, R. 74, 143 Gucht, R. van der 73, 293, 353 Günther, A. 303, 340 Gutiérrez, G. 77 Gutwenger, E. 327

372

índice de nombres

Billerbeck, P. 195, 243 Billicsich, F. 190 Birk, K. 46 Birkner, H. J. 89, 99 s Biser, E. 56, 73, 111 Bishop, J. 82, 182, 225 Blank, J. 73 Blaser, K. 256 Bloch, E. 39, 48, 53, 188 Blumenberg, H. 18, 35 Blumhardt, Ch. F. 52 Bochenski, J. M. 48 Bodin, J. 32 Boecio 182, 296, 319 s Boff, L. 78 Bóhm, A. 33 Bóhme, J. 225 Bohr, N. 39, 112 Bolotov, V. 254 Boman, T. 176 Bonhoeffer, D. 18, 81 ss Bonino, S. M. 77 Bornkamm, G. 153, 164, 167, 196, 206 Bossuet, J.-B. 132 Bourassa, F. 267 Boyer, C. 310 Braithwaith, R. 113 Brasnett, R. 225 Braun, F. M. 208 Braun, H. 82, 196 Braun, H. J. 43 Brechtken, J. 136 Breuning, W. 353 Brinktrine, J. 327 Brown, R. E. 208 Brox, N. 30 Brugger, W. 125, 133, 191 Brunner, A. 149, 329, 346 Brunner, E. 100, 179 Brunner, H. 267 Bruno, G. 36, 182 Buber, M. 13 s, 18,23,45,176,193, 329 Bubner, R. 79 Büchner, G. 188 Büchner, L. 39 Büchsel, F. 233 Buenaventura 120 s, 138, 154, 175, 242, 250, 323, 327 Bulgakov, S. N. 53, 225, 254, 338, 352 Bultmann, R. 15, 193, 196, 202 s, 208, 345 Burén, P. M. van 83, 113

Calvino J. 223 Camus, A. 188 Carnap, R. 111 Casper, B. 73, 103, 111,329 Castelli, E. 73 Cayetano 121 Celso 210 Cerfaux, L. 196 Cherbury, H. de 38 Cicerón 202 Cipriano 285 Cirilo de Alejandría 177, 252 Cirilo de Jerusalén 275 Clemente de Alejandría 132, 173, 210, 221, 240 Cobb, J. B. 84, 225 Collins, R. 38 Congar, Y. 175, 191, 223, 231, 233, 248 ss, 251, 252 s, 257 s, 314 Conzelmann, H. 197 Copérnico 35 s, 113 Coreth, E. 73, 130, 269 Cottier, G. M. M. 47 Crombie, A. C. 34 s Crouzel, H. 222, 293 Cullmann, O. 196, 283 Daecke, S. M. 82, 225 Dalferth, I. U. 111 Daly, M. 163 Dámaso 246, 295 Daniélou, J. 267, 287 Dantine, W. 256 Darwin, Ch. 35 David de Dinant 36 Deissler, A. 148, 176, 272, 278 Delling, G. 278 Delp, A. 18 Demócrito 39 Deneffe, A. 322 Descartes, R. 30 s, 39, 129 s, 138 Dessauer, F. 34 Diderot, D. 38 s Diekamp, F. 328 Diem, H. 122 Dillschneider, O. A. 256 Dilthey, W. 32, 36 s, 132 Dionisio Areopagita 120, 271 Dionisio de Alejandría 291 Dionisio de Roma 291, 322 Dodd, C. H. 197 Dóring, H. 73 Dórrie, H. 319 Dostoievski, F. M. 63, 191 s Drey, J. S. 132

índice de nombres Duchrow, U. 310 Dulles, A. 144 Duns Escoto 122, 138, 154, 320 Durrant, M. 267 Ebeling, G. 15, 30, 85 s, 100, 103, 108, 111, 155, 307 Ebner, F. 329 Eckhart, 76 Eicher, P. 73 s, 144 Eichrodt, W. 277 Einstein, A. 37 s, 39, 113, 127 Eliade, M. 17 Engelhardt, P. 79 Engels, F. 48, 53 Engert, J. Th. 37 s Epicuro 39, 188 Epifanio de Salamina 252, 292, 294 Erharter, H. 319 Eusebio de Cesárea 251 Evagrio Póntico 293 Evdokimov, P. 254, 277 Exeler, A. 78 Fabro, C. 29 Feil, E. 81 Feiner, J. 149 Fellermeier, J. 125 Ferré, F. 111 Fessard, G. 52 Fetscher, I. 48, 51 Feuerbach, L. 37,43 ss, 48 s, 64, 85, 100, 132, 304, 325, 329 Fichte, J. G. 22, 41, 64, 181, 301, 329 s, 335 Figl, J. 71, 74, 76 Filón 177, 204, 216 Fink, E. 56 s Fischer, G. D. 77 Fischer, H. 111 Fischer, K. 73, 341 Flew, A. 112 Focio, 253 Fortmann, E. 267 Francisco de Asís 242 Frank, F. H. R. 224 Frankl, V. E. 47 Freud, S. 46 s, 161 s Fríes, H. 43, 73, 122, 143, 339 Fromm, E. 16, 47 Fulgencio de Ruspe 323 Fuller, R. H. 196 Gadamer, H.-G. 101, 102, 117, 132 Gagern, M. von 43

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Galilei, G. 34 ss Galot, J. 225 Ganoczy, A. 253 Garaudy, R. 47 s, 71 Gardavski, V. 47, 53 Garrigou-Lagrange, R. 143, 151 Gassendi, P. 39 Gaunilón 138 Gehlen, A. 75 Geiselmann, J. R. 339 Geisser, H. 267 George, St. 61 Gerloh von Reichelberg 339 Gertz, B. 121 Gese, H. 193 s, 196, 204 Gess, W. F. 224 Gestrich, Ch. 89 Gewiess, J. 220 Ghellinck, J. de 285 Gide, A. 56 Gilbert de Poitiers 335 Gilg, A. 209 Gilkey, L. 84 Gilí, J. 254 Girardi, G. 52 Glucksmann, A. 49 Gnilka, J. 196, 206 s, Goethe, J. W. von 165, Í182, 224, 232 Gogarten, F. 18 Goldman, L. 20 Gollwitzer, H. 47, 52, 72, 82 González Ruiz, J.-M. 67 Gore, Ch. 225 Górres, A. 61 Grabner-Haider, A. 111 Gramsci, A. 48 Grass, G. 61 Grau, G. G. 56 Gregorio Nacianceno 153, 175, 177, 244 s, 295, 318, 323, 333 s Gregorio Niseno 153, 222, 245, 250, 295, 298, 334 Gregorio Palamita 254, 298 Gregorio Taumaturgo 222 Greifenhagen, M. 163 Grillmeier, A. 209, 212 s, 284, 319, 327 Groethuysen, B. 20 Grotius 32 Guardini, R. 74, 143 Gucht, R. van der 73, 293, 353 Günther, A. 303, 340 Gutiérrez, G. 77 Gutwenger, E. 327

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índice de nombres

índice de nombres

Haas, A. M. 104 Habermas, J. 20, 48 s, 115 s Haeckel, E. 39 Haecker, Th 190 Haeggelund, B. 286 Hahn, F. 196 Halder, A. 319 Hamilton, W. 83 Hammer, K. 122 Haré, R. M. 113 Harent, S. 149 Harnack, A. von 30, 197, 203, 285 Hartmann, K. 48 Hartmann, N. 46 Hartshorne, C. 84, 136, 225 Hasenhüttl, G. 46, 307 Haubst, R. 289 Hauschild, W. D. 245 Hegel, G. F. W. 19 s, 21, 33, 37 s, 41 s, 49, 58, 82, 101, 121, 132, 138, 223, 232, 233, 242, 301 ss, 302 s, 329 s, 335, 340 Heidegger, M. 18, 35, 56 s, 75, 101, 117,127,132,136,180,269 Heine, H. 43, 48 Heinrichs, J. 329 Heintel, E. 121 Heinz, H. P. 77 Heisenberg, W. 34 s, 38 s, 112 s, 127, 269 Heitmann, C. 256 Hejden, B. van der 73, 341, 344 Helvétius, C. A. 39 Hemmerle, K. 349, 352 Hengel, M. 39, 196, 203 ss Henrich, D. 136 Henry, P. 220 Heráclito 216, 269 s Hermann, I, 233 Hess, M. 48 High, D. M. 111 Hilario de Poitiers 177, 222, 258, 285, 291, 299, 310, 322, 335, 339 Hilpert, K. 32 Hipólito de Roma 210, 241, 285 s, 288, 294, 309 Hirsch, E. C. 125 Hirschberger, J. 56 Hitze, F. 54 Hobbes, Th. 38 s Hochstaffl, J. 120, 154 Hofius, C. 206 Holbach, P. H. D. de 39 Hólderlin, F. 18, 37, 61 Holl, K. 20

Homero 270 Horkheimer, M. 48, 135, 161, 190 Hromádka, J. C. 52 Huber, C. 332 Hufnagel, A. 263 Hünermann, P. 77 Hüttenbügel, J. 191 Ignacio de Antioquía 209, 214, 216, 221, 222, 284 Ireneo de Lyon 92, 132, 187, 210, 216, 222, 241, 245, 275, 285, 288 ss, 292 ss, 299, 300, 322, 333 Iwand, H. J. 52 Jacobi, F. H. 22, 37 Jambet, Ch. 49 Jámblico 271 Jaschke, H. J. 245 Jaspers, K. 56 s, 182 Javierre, A. M. 68 Jenófanes 270 Jeremías, J. 167, 196 Jerónimo 292, 295, 326 Joaquín de Fiore 257 s, 335 Joñas, H. 164, 292 Jones, E. 46 Jordán, P. 39 Juan XXIII, 52, 70 Juan Crisóstomo 153 Juan Damasceno 92, 126, 154, Juan Pablo II, 52, 72 174 s, 250, 298, 318, 321, 323, 335, 338 s Jung, C. G. 47 Jüngel, E. 77, 80, 85 s, 89, 100, 108, 117, 119, 122,225,267,304 Jugmann, J. A. 173, 286 Jüssen, K. 328 Just, W. D. 111 Justino, mártir 30, 91, 129, 173 s, 211,216,241,275,285, 308 Kadenbach, J. 48 Káhler, M. 220 Kambartel, F. 115 Kant, I. 31, 36, 41, 46, 101, 126 s, 130, 136 ss, 181, 242, 300, 326 Kásemann, E. 205 s, 282, 345 Kasper, W. 17, 18, 30, 32, 41 s, 73, 103, 120, 151, 188, 191, 201, 225, 244, 256, 260, 296, 301, 312, 330, 356 Kattenbusch, F. 285 Kautsky, K. 53

Kautzsch, E. 196, 204 Kazantzakis, N. 56 Kelly, J. N. D. 212, 285 Kepler, J. 35 s Kern, W. 29 s, 38, 52, 73, 82, 125 s, 130, 191,269 Kessler, A. 103 Ketteler, W. E. (Obispo de Mainz) 53 s Kierkegaard, S. 132, 226, 308 Kirsch, E. 43 Kitamori, K. 225 Kittel, G. 118 Kleinknecht, H. 169, 216, 270 Kleutgen, J. 328 Klostermann, F. 79 Kluxen, W. 118, 121 Koch, G. 225 Kohlenberger, H. K. 136 Kolakowski, L. 23 s, 48 Kolping, A. 54 Konrad, F. 144 Kopernikus, N. 118 35 ss Kopper, J. 136 Korsch, K. 48 Koselleck, R. 20 Kóster, H. 319 Kraft, H. 213 Kremer, K. 178 Kretschmar, G. 244, 284, 287 Krings, H. 130, 133, 183, 216 Kuhn, J. E. 140,180, 306, 308, 335, 340, 346 Kuhn, K. G. 169 Kuhn, P. 221 Kuhn, Th. S. 113 Kümmel, W. G. 209 Küng, H. 42, 73, 75, 182, 197, 225, 314 Kutschki, N. 72 Kutter, H. 52 Lachenschmid, R. 222 Lacroix, J. 39, 72 Lactancio 188 Ladriére, P. 71 Lafont, G. 341 Lakner, F. 179 Lamarche, P. 209 Lamettrie, J. A. de 39 Lang, B. 272 Lang, H. 149 Lange, F. A. 39 Langenmeyer, B. 329 Laplace, P. S. 38

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Lardreau, G. 49 Latourelle, R. 144 Lauter, H. J. 327 Lebreton, J. 284 Lefebvre, H. 48 Le Guillou, J. 320, 339 Lehmann, K. 33, 73, 79, 102, 246, 253 s Leibniz, G. W. 36, 132, 138, 190 s, 308 Lenin, W. I. 48, 51 Lentzen-Deis, F. 236, 280 León III, 253 León XIII, 70, 263 León Magno 251 Leoncio de Bizancio 296 Le Saux, H. 269 Lessing, G. E. 242, 301 Lévy, B. H. 49 Ley, H. 29 Liébaert, J. 209, 298 Lienhard, M. 223 Lietzmann, H. 285 Lobkowicz, N. 39 Loch, W. 46 Locke, J. 38, 326 Loewenich, W. von 152, 223 Lohmeyer, E. 206 Lohse, B. 284 Lohse, E. 319 Lonergan, B. 267, 327, 329 Lorenzen, P. 115 Loretz, O. 35 Lossky, V. 254, 338 Lotz, J. B. 56, 73, 108, 130 Lówith, K. 18, 42, 56, 132, 241, 304 Lubac, H. de 56 s, 222, 241 Lübbe, H. 18, 43 Luciano de Antioquía 293 Luhmann, N. 116 Lührmann, D. 144 Lukács, G. 48 Lüthi, K. 191 Lutero 15, 85 s, 99, 152, 223 Maas, W. 221 Machovec, M. 48 Macquarrie, J. 111 Malet, A. 320, 338 s Malmberg, F. 149 Malraux, A. 56 Mann, Th. 56, 61 Marcel, G. 57, 161 Marchel, W. 167 Maréchal, J. 73, 130

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índice de nombres

índice de nombres

Haas, A. M. 104 Habermas, J. 20, 48 s, 115 s Haeckel, E. 39 Haecker, Th 190 Haeggelund, B. 286 Hahn, F. 196 Halder, A. 319 Hamilton, W. 83 Hammer, K. 122 Haré, R. M. 113 Harent, S. 149 Harnack, A. von 30, 197, 203, 285 Hartmann, K. 48 Hartmann, N. 46 Hartshorne, C. 84, 136, 225 Hasenhüttl, G. 46, 307 Haubst, R. 289 Hauschild, W. D. 245 Hegel, G. F. W. 19 s, 21, 33, 37 s, 41 s, 49, 58, 82, 101, 121, 132, 138, 223, 232, 233, 242, 301 ss, 302 s, 329 s, 335, 340 Heidegger, M. 18, 35, 56 s, 75, 101, 117,127,132,136,180,269 Heine, H. 43, 48 Heinrichs, J. 329 Heintel, E. 121 Heinz, H. P. 77 Heisenberg, W. 34 s, 38 s, 112 s, 127, 269 Heitmann, C. 256 Hejden, B. van der 73, 341, 344 Helvétius, C. A. 39 Hemmerle, K. 349, 352 Hengel, M. 39, 196, 203 ss Henrich, D. 136 Henry, P. 220 Heráclito 216, 269 s Hermann, I, 233 Hess, M. 48 High, D. M. 111 Hilario de Poitiers 177, 222, 258, 285, 291, 299, 310, 322, 335, 339 Hilpert, K. 32 Hipólito de Roma 210, 241, 285 s, 288, 294, 309 Hirsch, E. C. 125 Hirschberger, J. 56 Hitze, F. 54 Hobbes, Th. 38 s Hochstaffl, J. 120, 154 Hofius, C. 206 Holbach, P. H. D. de 39 Hólderlin, F. 18, 37, 61 Holl, K. 20

Homero 270 Horkheimer, M. 48, 135, 161, 190 Hromádka, J. C. 52 Huber, C. 332 Hufnagel, A. 263 Hünermann, P. 77 Hüttenbügel, J. 191 Ignacio de Antioquía 209, 214, 216, 221, 222, 284 Ireneo de Lyon 92, 132, 187, 210, 216, 222, 241, 245, 275, 285, 288 ss, 292 ss, 299, 300, 322, 333 Iwand, H. J. 52 Jacobi, F. H. 22, 37 Jambet, Ch. 49 Jámblico 271 Jaschke, H. J. 245 Jaspers, K. 56 s, 182 Javierre, A. M. 68 Jenófanes 270 Jeremías, J. 167, 196 Jerónimo 292, 295, 326 Joaquín de Fiore 257 s, 335 Joñas, H. 164, 292 Jones, E. 46 Jordán, P. 39 Juan XXIII, 52, 70 Juan Crisóstomo 153 Juan Damasceno 92, 126, 154, Juan Pablo II, 52, 72 174 s, 250, 298, 318, 321, 323, 335, 338 s Jung, C. G. 47 Jüngel, E. 77, 80, 85 s, 89, 100, 108, 117, 119, 122,225,267,304 Jugmann, J. A. 173, 286 Jüssen, K. 328 Just, W. D. 111 Justino, mártir 30, 91, 129, 173 s, 211,216,241,275,285, 308 Kadenbach, J. 48 Káhler, M. 220 Kambartel, F. 115 Kant, I. 31, 36, 41, 46, 101, 126 s, 130, 136 ss, 181, 242, 300, 326 Kásemann, E. 205 s, 282, 345 Kasper, W. 17, 18, 30, 32, 41 s, 73, 103, 120, 151, 188, 191, 201, 225, 244, 256, 260, 296, 301, 312, 330, 356 Kattenbusch, F. 285 Kautsky, K. 53

Kautzsch, E. 196, 204 Kazantzakis, N. 56 Kelly, J. N. D. 212, 285 Kepler, J. 35 s Kern, W. 29 s, 38, 52, 73, 82, 125 s, 130, 191,269 Kessler, A. 103 Ketteler, W. E. (Obispo de Mainz) 53 s Kierkegaard, S. 132, 226, 308 Kirsch, E. 43 Kitamori, K. 225 Kittel, G. 118 Kleinknecht, H. 169, 216, 270 Kleutgen, J. 328 Klostermann, F. 79 Kluxen, W. 118, 121 Koch, G. 225 Kohlenberger, H. K. 136 Kolakowski, L. 23 s, 48 Kolping, A. 54 Konrad, F. 144 Kopernikus, N. 118 35 ss Kopper, J. 136 Korsch, K. 48 Koselleck, R. 20 Kóster, H. 319 Kraft, H. 213 Kremer, K. 178 Kretschmar, G. 244, 284, 287 Krings, H. 130, 133, 183, 216 Kuhn, J. E. 140,180, 306, 308, 335, 340, 346 Kuhn, K. G. 169 Kuhn, P. 221 Kuhn, Th. S. 113 Kümmel, W. G. 209 Küng, H. 42, 73, 75, 182, 197, 225, 314 Kutschki, N. 72 Kutter, H. 52 Lachenschmid, R. 222 Lacroix, J. 39, 72 Lactancio 188 Ladriére, P. 71 Lafont, G. 341 Lakner, F. 179 Lamarche, P. 209 Lamettrie, J. A. de 39 Lang, B. 272 Lang, H. 149 Lange, F. A. 39 Langenmeyer, B. 329 Laplace, P. S. 38

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Lardreau, G. 49 Latourelle, R. 144 Lauter, H. J. 327 Lebreton, J. 284 Lefebvre, H. 48 Le Guillou, J. 320, 339 Lehmann, K. 33, 73, 79, 102, 246, 253 s Leibniz, G. W. 36, 132, 138, 190 s, 308 Lenin, W. I. 48, 51 Lentzen-Deis, F. 236, 280 León III, 253 León XIII, 70, 263 León Magno 251 Leoncio de Bizancio 296 Le Saux, H. 269 Lessing, G. E. 242, 301 Lévy, B. H. 49 Ley, H. 29 Liébaert, J. 209, 298 Lienhard, M. 223 Lietzmann, H. 285 Lobkowicz, N. 39 Loch, W. 46 Locke, J. 38, 326 Loewenich, W. von 152, 223 Lohmeyer, E. 206 Lohse, B. 284 Lohse, E. 319 Lonergan, B. 267, 327, 329 Lorenzen, P. 115 Loretz, O. 35 Lossky, V. 254, 338 Lotz, J. B. 56, 73, 108, 130 Lówith, K. 18, 42, 56, 132, 241, 304 Lubac, H. de 56 s, 222, 241 Lübbe, H. 18, 43 Luciano de Antioquía 293 Luhmann, N. 116 Lührmann, D. 144 Lukács, G. 48 Lüthi, K. 191 Lutero 15, 85 s, 99, 152, 223 Maas, W. 221 Machovec, M. 48 Macquarrie, J. 111 Malet, A. 320, 338 s Malmberg, F. 149 Malraux, A. 56 Mann, Th. 56, 61 Marcel, G. 57, 161 Marchel, W. 167 Maréchal, J. 73, 130

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índice de nombres

índice de nombres

Margerie, B. de 284, 327, 329 Marheineke, Ph. K. 42, 304 Maritain, J. 191 Marquardt, O. 191 Marx, K. 43 s, 47 ss, 62, 99, 101, 108,132,164,188,242,304,325 Marxsen, W. 196 Mattes, W. 155 Matthiae, K. 196 Mauthner, F. 29 Máximo el Confesor 252 Mechéis, E. 122 Mehrlein, R. 271 s, 278 Meier, A. 34 Meier, H. 77 Meier zu Schlochtern, J. 111 Melitón de Sardes 222 Merklein, H. 169, 197 Merleau-Ponty, M. 46, 48 Mette, N. 78 Metz, J. B. 18 s, 48, 71, 77 s, 79, 135, 149, 163 Meyendorff, J. 298, 311 Mieth, D. 18, 30, 103 Mili, J. St. 48 Mitscherlich, A. 46, 161 s Mittelstrass, J. 115 Moeller, Ch. 71 Móhler, J. A. 333 Moleschott, J. 39 Móller, J. 73, 130 Moltmann, J. 83, 188, 190, 224 s, 256, 267, 327 s, 333, 336, 346 Morris, Ch. 116 Moser, T. 162 Mühlen, H. 225, 256, 320, 329 Mühlenberg, E. 154, 298 Müller, M. 103, 118, 130, 183 Müller, W. 20 Müller-Lauter, W. 56 Murray, J. C. 72 Napoleón Bonaparte 38 Nase, E. 46 Nédoncelle, M. 319, 329 Nenning, G. 52 Neufeld, K. H. 285 Newman, J. H. 130, 141 Newton, I. 36, 113 Nicolás de Cusa 120, 154 Nietzsche, F. 18, 23, 34, 56 ss, 99, 101, 108, 165, 188, 190, 233 Noeto 332 Novaciano 287

Novalis, Fr. 22 Nüdling, G. 43 O'Connor, E. D. 256 Oeing-Hanhoff, L. 87, 191, 220, 231, 268, 302, 328 Ogden, Sch. 84, 225 Opitz, H. 244 Orbe, A. 210, 245 Orígenes 129, 132, 173, 177, 210 s, 212, 222, 227, 245, 275, 286 s, 288 ss, 297, 300, 310, 333 Ortíz de Urbina, I. 209, 212, 246, 284, 294 Ottmann, H. 39 Otto, R. 109 Owen, H.P. 48 Pablo VI, 52, 70 Pablo de Samosata 209, 294, 332 Panikkar, R. 267, 269 Pannenberg, W. 84, 100, 122, 126, 132, 140, 143, 174, 197, 246, 253 s, 267, 275, 328, 335 s, 342 Parménides 270 Pascal, B. 58, 131, 141, 190, 331 Paschini, P. 35 Pastor de Hermas, 245 Pater, W. A. de 109, 114 Paul, J. 22, 58 Pedro Cristólogo 335 Pedro Damián 308 Pedro Lombardo 258 Perlitt, L. 167 Perrin, N. 169 Pesch, R. 202 Pctcrs E 43 Peterson, E. 268, 332, 348 s Petuchowski, J.J. 144 Peukert, H. 56,77, 111, 116, 135 Philipp, W. 38 Pío VI. 335 Pío IX. 70 Pío XI. 52, 70 Pío XII. 52, 70, 263 Platón 96, 119, 128, 174, 177, 191, 217, 227, 233 Pié, A. 46 Plotino 120, 270, 334 Pohier, J. 46 Póhlmann, H. G. 122 Pohlmann, R. 31 Polibio 132 Popkes, W. 207

Popper, K. 112 s Post, W. 47 Pottmeyer, H.J. 93 Práxeas 290, 332 Prestige, G. L. 209, 284, 322 Proclo 271 Proudhon, P.-J. 48 Prucha, M. 52 Przywara, E. 84, 118, 121 s Puntel, L. B. 118 Quasten, J. 285 s Quell, G. 165, 167 Rad, G. v. 152, 169, 195, 197 Radford-Ruether, R. 163 Ragaz, L. 52 Rahner, K. 15, 33 s, 48, 53, 71, 73 s, 76 s, 89, 103,108,130,151,155, 169, 172, 175, 197, 225, 262, 267 s, 311 ss, 325, 329 ss, 330, 339 ss, 346, 353 Ramsey, J. T. 109, 114 Ratschow, C. H. 72 Ratzinger, J. 71, 72, 122, 242, 288, 292, 319, 330 Reding, M. 47, 52 Régnon, Th. de 284, 319, 321, 337 Reimarus, H.-S. 38 Reinhardt, R. 39 Rendtorff, T. 18, 342 Rheinfelder, H. 319 Ricardo, D. 48 Ricardo de San Víctor 183, 228, 250, 305, 320, 339, 351, 355 Richter, H.-E. 162 Ricken, F. 213 Ricoeur, P. 46, 117, 144, 191 Riedel, M. 20 Riesenhuber, K. 89 Rilke, R. M. 61 Ristow, H. 196 Ritschl, A. 100 Ritter, A. M. 246 Robinson, J. A. T. 83 Rohrbasser, A. 70 Rohrmoser, G. 163 Rolfes, H. 48, 52 Rolt, C. E. 225 Roques, R. 271 Rosato, Ph. J. 257 Roscelino 335 Rosenzweig, F. 329 Rosmini, A. 303 Rubenstein, R. L. 188

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Ruesch, Th. 244 Ruge, A. 42, 47 Ruh, U. 18 Ruperto de Deutz 339 Russell, B. 111 Sabelio 332 Saint-Simón, L. de 48 Santillana, G. de 35 Sartre, J. P. 46, 48 Sauter, G. 256, 260 Schaff, A. 48 Schaffler, R. 73, 101, 103, 108, 111 Scharfenberg, J. 46 Scharbert, J. 221 Scharl, E. 289 Schauf, H. 261, 313 Scheeben, M. J. 155, 249, 260, 305, 316 s Scheffczyk, L. 82, 163, 267, 284, 339 Schelkle, K. H. 233, 272, 278 Schell, H. 180 s Schelling, F. W. J. 22, 37, 41 s, 61, 101, 128, 132, 138 s, 225, 242 Schellong, D. 20 Schierse, F. J. 278 Schiffers, N. 34 Schillebeeckx, E. 83, 103, 134, 188, 197 Schiller, F. von 61 Schindler, A. 173 s, 310 Schleiermacher, F. 37, 100, 232, 300, 312, 333, 354 Schlette, H. R. 73, 269 Schlick, M. 111 Schlier, H. 205, 239, 289 Schlossmann, S. 319 Schmaus, M. 122, 310, 317, 336, 355 Schmidt, A. 43 Schmidt, K. L. 169 Schmucker, J. 127 Schnackenburg, R. 169, 204, 208, 282 s, 345 Schneider, E. 43 Schneider, G. 196 Sctmeidei, R. 225 Schópf, A. 103 Scholem, G. 188 Schoonenberg, P. 314 Schramm, M. 39 Schrenk, G. 165, 167 Schrey, H. H. 329 Schulte, H. 143

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índice de nombres

índice de nombres

Margerie, B. de 284, 327, 329 Marheineke, Ph. K. 42, 304 Maritain, J. 191 Marquardt, O. 191 Marx, K. 43 s, 47 ss, 62, 99, 101, 108,132,164,188,242,304,325 Marxsen, W. 196 Mattes, W. 155 Matthiae, K. 196 Mauthner, F. 29 Máximo el Confesor 252 Mechéis, E. 122 Mehrlein, R. 271 s, 278 Meier, A. 34 Meier, H. 77 Meier zu Schlochtern, J. 111 Melitón de Sardes 222 Merklein, H. 169, 197 Merleau-Ponty, M. 46, 48 Mette, N. 78 Metz, J. B. 18 s, 48, 71, 77 s, 79, 135, 149, 163 Meyendorff, J. 298, 311 Mieth, D. 18, 30, 103 Mili, J. St. 48 Mitscherlich, A. 46, 161 s Mittelstrass, J. 115 Moeller, Ch. 71 Móhler, J. A. 333 Moleschott, J. 39 Móller, J. 73, 130 Moltmann, J. 83, 188, 190, 224 s, 256, 267, 327 s, 333, 336, 346 Morris, Ch. 116 Moser, T. 162 Mühlen, H. 225, 256, 320, 329 Mühlenberg, E. 154, 298 Müller, M. 103, 118, 130, 183 Müller, W. 20 Müller-Lauter, W. 56 Murray, J. C. 72 Napoleón Bonaparte 38 Nase, E. 46 Nédoncelle, M. 319, 329 Nenning, G. 52 Neufeld, K. H. 285 Newman, J. H. 130, 141 Newton, I. 36, 113 Nicolás de Cusa 120, 154 Nietzsche, F. 18, 23, 34, 56 ss, 99, 101, 108, 165, 188, 190, 233 Noeto 332 Novaciano 287

Novalis, Fr. 22 Nüdling, G. 43 O'Connor, E. D. 256 Oeing-Hanhoff, L. 87, 191, 220, 231, 268, 302, 328 Ogden, Sch. 84, 225 Opitz, H. 244 Orbe, A. 210, 245 Orígenes 129, 132, 173, 177, 210 s, 212, 222, 227, 245, 275, 286 s, 288 ss, 297, 300, 310, 333 Ortíz de Urbina, I. 209, 212, 246, 284, 294 Ottmann, H. 39 Otto, R. 109 Owen, H.P. 48 Pablo VI, 52, 70 Pablo de Samosata 209, 294, 332 Panikkar, R. 267, 269 Pannenberg, W. 84, 100, 122, 126, 132, 140, 143, 174, 197, 246, 253 s, 267, 275, 328, 335 s, 342 Parménides 270 Pascal, B. 58, 131, 141, 190, 331 Paschini, P. 35 Pastor de Hermas, 245 Pater, W. A. de 109, 114 Paul, J. 22, 58 Pedro Cristólogo 335 Pedro Damián 308 Pedro Lombardo 258 Perlitt, L. 167 Perrin, N. 169 Pesch, R. 202 Pctcrs E 43 Peterson, E. 268, 332, 348 s Petuchowski, J.J. 144 Peukert, H. 56,77, 111, 116, 135 Philipp, W. 38 Pío VI. 335 Pío IX. 70 Pío XI. 52, 70 Pío XII. 52, 70, 263 Platón 96, 119, 128, 174, 177, 191, 217, 227, 233 Pié, A. 46 Plotino 120, 270, 334 Pohier, J. 46 Póhlmann, H. G. 122 Pohlmann, R. 31 Polibio 132 Popkes, W. 207

Popper, K. 112 s Post, W. 47 Pottmeyer, H.J. 93 Práxeas 290, 332 Prestige, G. L. 209, 284, 322 Proclo 271 Proudhon, P.-J. 48 Prucha, M. 52 Przywara, E. 84, 118, 121 s Puntel, L. B. 118 Quasten, J. 285 s Quell, G. 165, 167 Rad, G. v. 152, 169, 195, 197 Radford-Ruether, R. 163 Ragaz, L. 52 Rahner, K. 15, 33 s, 48, 53, 71, 73 s, 76 s, 89, 103,108,130,151,155, 169, 172, 175, 197, 225, 262, 267 s, 311 ss, 325, 329 ss, 330, 339 ss, 346, 353 Ramsey, J. T. 109, 114 Ratschow, C. H. 72 Ratzinger, J. 71, 72, 122, 242, 288, 292, 319, 330 Reding, M. 47, 52 Régnon, Th. de 284, 319, 321, 337 Reimarus, H.-S. 38 Reinhardt, R. 39 Rendtorff, T. 18, 342 Rheinfelder, H. 319 Ricardo, D. 48 Ricardo de San Víctor 183, 228, 250, 305, 320, 339, 351, 355 Richter, H.-E. 162 Ricken, F. 213 Ricoeur, P. 46, 117, 144, 191 Riedel, M. 20 Riesenhuber, K. 89 Rilke, R. M. 61 Ristow, H. 196 Ritschl, A. 100 Ritter, A. M. 246 Robinson, J. A. T. 83 Rohrbasser, A. 70 Rohrmoser, G. 163 Rolfes, H. 48, 52 Rolt, C. E. 225 Roques, R. 271 Rosato, Ph. J. 257 Roscelino 335 Rosenzweig, F. 329 Rosmini, A. 303 Rubenstein, R. L. 188

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Ruesch, Th. 244 Ruge, A. 42, 47 Ruh, U. 18 Ruperto de Deutz 339 Russell, B. 111 Sabelio 332 Saint-Simón, L. de 48 Santillana, G. de 35 Sartre, J. P. 46, 48 Sauter, G. 256, 260 Schaff, A. 48 Schaffler, R. 73, 101, 103, 108, 111 Scharfenberg, J. 46 Scharbert, J. 221 Scharl, E. 289 Schauf, H. 261, 313 Scheeben, M. J. 155, 249, 260, 305, 316 s Scheffczyk, L. 82, 163, 267, 284, 339 Schelkle, K. H. 233, 272, 278 Schell, H. 180 s Schelling, F. W. J. 22, 37, 41 s, 61, 101, 128, 132, 138 s, 225, 242 Schellong, D. 20 Schierse, F. J. 278 Schiffers, N. 34 Schillebeeckx, E. 83, 103, 134, 188, 197 Schiller, F. von 61 Schindler, A. 173 s, 310 Schleiermacher, F. 37, 100, 232, 300, 312, 333, 354 Schlette, H. R. 73, 269 Schlick, M. 111 Schlier, H. 205, 239, 289 Schlossmann, S. 319 Schmaus, M. 122, 310, 317, 336, 355 Schmidt, A. 43 Schmidt, K. L. 169 Schmucker, J. 127 Schnackenburg, R. 169, 204, 208, 282 s, 345 Schneider, E. 43 Schneider, G. 196 Sctmeidei, R. 225 Schópf, A. 103 Scholem, G. 188 Schoonenberg, P. 314 Schramm, M. 39 Schrenk, G. 165, 167 Schrey, H. H. 329 Schulte, H. 143

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Índice de nombres

Schulte, R. 276 Schultz, H. J. 73, 133 Schulz, S. 345 Schulz, W. 31, 115, 121, 133 Schumacher, E. 34 Schürmann, H. 169, 196 Schütte, W. 29 Schütz, Ch. 151 Schweizer, E. 196. 204, 207, 233 s, 256 Sciacca, M. 310 Searle, J. R. 114 Seckler, M. 69, 87, 98, 144, 149, 242, 263 Segundo, L. 77 Sengler, J. 335 Sertillanges, A. D. 190 Seybold, M. 144 Siewerth, G. 180 Siller, P. 151 Simón, J. 116 Simonis, W. 305 Simons, E. 130, 183 Skinner, B. 34 Slenczka, R. 255 Smith, A. 48 Smulders, P. 209 Sócrates 120 Sóhngen, G. 89, 98, 122 Sólle, D. 82, 182, 191 Soloviev, V. S. 225, 352 Soss, H. M. 43 Spaemann, R. 75, 133 Spinoza, B. 37, 138, 182, 301 Splett, J. 103, 111,302 Spranger, E. 37 Spülbeck, V. 48 Staerk, W. 289 Staudenmaier, F. A. 312, 335 Stauffer, E. 269, 272 Steinbüchel, Th. 52 Stirner, M. 48 Strack, H. L. 195, 243 Strauss, D. F. 301 Strolz, W. 144, 256 Studer, B. 319 Süiiber, A. 272 Swete, H. B. 244 Taciano 174, 275, 309 Taraiev 225, 352 Taylor, J. V. 256 Taylor, V. 196 Teilhard de Chardin, P. 35, 191

Tellenbach, H. 161 s, 164 s, 166 s, 173 Temple, W. 225 Teodoto el Cambista 209, 332 Teodoto el Curtidor 209, 332 Teófilo de Antioquia 174, 211, 275, 284 Tertuliano 92, 97, 129, 210 s, 222, 241, 245, 252, 274, 284 ss, 290 ss, 294, 297, 300, 308 s, 310 s, 333 Theunissen, M. 79, 329 Theurer, W. 299 Thierry, G. de St. 339 Thies, E. 43 Thomasius, G. 224 Thurian, M. 257 Thüsing, W. 197, 345 Tilley, T. W. 111 Tillich, P. 15, 52, 84 Tindal, M. 38 Toland, J. 38, 307 Tomás de Aquino 13 s, 16 s, 30, 67, 69, 76, 77, 87, 92, 102, 119, 121 s, 125 ss, 130, 133 s, 138, 149, 150, 154, 175, 177, 178, 190, 218 s, 223, 242, 249, 251, 257 s, 261 s, 269,275, 299,305 s, 315 ss, 319 ss, 326 s, 339 Track, J. 103, 111, 118. Tracy, D. 103 Trilling, W. 196 Troeltsch, E. 32, 37 Trütsch, J. 149 Tucholsky, K. 14

índice de nombres Wagner, F. 34 Wainwright, G. 278 Waldenfels, H. 144 Weber, H. 18, 30 Weber, M. 19 s, 54 Weger, K.-H. 73, 112, 125 Weidlich, W. 39 Weischedel, W. 16, 101 Weisse, Ch. H. 335 Weizsácker, C. F. von 34, 39, 127, 269 Welch, C. 327 Welker, M. 31, 83 Welte, B. 56, 75 s, 89, 125, 130, 213 Wendenbourg, D. 254, 298, 314 Wenzel, P. 305 Werner, M. 214, 284 Wess, P. 151 Westermann, C. 277 Weston, F. 225

379

Wetter, G. A. 48 Whitehead, A. N. 84, 225 Wiedenhofer, S. 77 Wild, Ch. 103 Wildiers, N. M. 34 Wilckens, U. 205 Windelband, W. 56 Wipfler, H. 267 Wisdom, J. 114 Wittgenstein, L. 111 s, 113, 115 Wlosok, A. 166 Xhaufflaire, M. 43 Zahn, M. 269 Zahrnt, H. 46, 72 Zenger, E. 193, 194 s Zerfass, R. 79 Zweig, St. 56

Überweg, F. 36 Unamuno, M. de 225 Vagaggini, C. 286 Vahanian, G. 83 Valeske, U. 309 Varrón 96 Verweyen, H. J. 128 Vico 132 Vischer, L. 255 Vógtle, A. 280 Volk, H. 269, 327 Voltaire, F. M. 38 Vorgrimler, H. 52, 73, 293, 353 Vossenkuhl, W. 183 Vries, J. de 133 Vriezen, Th. C. 176, 272

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Índice de nombres

Schulte, R. 276 Schultz, H. J. 73, 133 Schulz, S. 345 Schulz, W. 31, 115, 121, 133 Schumacher, E. 34 Schürmann, H. 169, 196 Schütte, W. 29 Schütz, Ch. 151 Schweizer, E. 196. 204, 207, 233 s, 256 Sciacca, M. 310 Searle, J. R. 114 Seckler, M. 69, 87, 98, 144, 149, 242, 263 Segundo, L. 77 Sengler, J. 335 Sertillanges, A. D. 190 Seybold, M. 144 Siewerth, G. 180 Siller, P. 151 Simón, J. 116 Simonis, W. 305 Simons, E. 130, 183 Skinner, B. 34 Slenczka, R. 255 Smith, A. 48 Smulders, P. 209 Sócrates 120 Sóhngen, G. 89, 98, 122 Sólle, D. 82, 182, 191 Soloviev, V. S. 225, 352 Soss, H. M. 43 Spaemann, R. 75, 133 Spinoza, B. 37, 138, 182, 301 Splett, J. 103, 111,302 Spranger, E. 37 Spülbeck, V. 48 Staerk, W. 289 Staudenmaier, F. A. 312, 335 Stauffer, E. 269, 272 Steinbüchel, Th. 52 Stirner, M. 48 Strack, H. L. 195, 243 Strauss, D. F. 301 Strolz, W. 144, 256 Studer, B. 319 Süiiber, A. 272 Swete, H. B. 244 Taciano 174, 275, 309 Taraiev 225, 352 Taylor, J. V. 256 Taylor, V. 196 Teilhard de Chardin, P. 35, 191

Tellenbach, H. 161 s, 164 s, 166 s, 173 Temple, W. 225 Teodoto el Cambista 209, 332 Teodoto el Curtidor 209, 332 Teófilo de Antioquia 174, 211, 275, 284 Tertuliano 92, 97, 129, 210 s, 222, 241, 245, 252, 274, 284 ss, 290 ss, 294, 297, 300, 308 s, 310 s, 333 Theunissen, M. 79, 329 Theurer, W. 299 Thierry, G. de St. 339 Thies, E. 43 Thomasius, G. 224 Thurian, M. 257 Thüsing, W. 197, 345 Tilley, T. W. 111 Tillich, P. 15, 52, 84 Tindal, M. 38 Toland, J. 38, 307 Tomás de Aquino 13 s, 16 s, 30, 67, 69, 76, 77, 87, 92, 102, 119, 121 s, 125 ss, 130, 133 s, 138, 149, 150, 154, 175, 177, 178, 190, 218 s, 223, 242, 249, 251, 257 s, 261 s, 269,275, 299,305 s, 315 ss, 319 ss, 326 s, 339 Track, J. 103, 111, 118. Tracy, D. 103 Trilling, W. 196 Troeltsch, E. 32, 37 Trütsch, J. 149 Tucholsky, K. 14

índice de nombres Wagner, F. 34 Wainwright, G. 278 Waldenfels, H. 144 Weber, H. 18, 30 Weber, M. 19 s, 54 Weger, K.-H. 73, 112, 125 Weidlich, W. 39 Weischedel, W. 16, 101 Weisse, Ch. H. 335 Weizsácker, C. F. von 34, 39, 127, 269 Welch, C. 327 Welker, M. 31, 83 Welte, B. 56, 75 s, 89, 125, 130, 213 Wendenbourg, D. 254, 298, 314 Wenzel, P. 305 Werner, M. 214, 284 Wess, P. 151 Westermann, C. 277 Weston, F. 225

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Wetter, G. A. 48 Whitehead, A. N. 84, 225 Wiedenhofer, S. 77 Wild, Ch. 103 Wildiers, N. M. 34 Wilckens, U. 205 Windelband, W. 56 Wipfler, H. 267 Wisdom, J. 114 Wittgenstein, L. 111 s, 113, 115 Wlosok, A. 166 Xhaufflaire, M. 43 Zahn, M. 269 Zahrnt, H. 46, 72 Zenger, E. 193, 194 s Zerfass, R. 79 Zweig, St. 56

Überweg, F. 36 Unamuno, M. de 225 Vagaggini, C. 286 Vahanian, G. 83 Valeske, U. 309 Varrón 96 Verweyen, H. J. 128 Vico 132 Vischer, L. 255 Vógtle, A. 280 Volk, H. 269, 327 Voltaire, F. M. 38 Vorgrimler, H. 52, 73, 293, 353 Vossenkuhl, W. 183 Vries, J. de 133 Vriezen, Th. C. 176, 272

/

ÍNDICE GENERAL Siglas

7

Prólogo

9

I.

II.

LA CUESTIÓN DE DIOS, HOY

11

1. Dios como problema 1. El planteamiento del problema en la tradición 2. El planteamiento del problema hoy 3. El planteamiento teológico del problema

13 13 17 23

2. La 1. 2. 3.

negación de Dios en el ateísmo moderno La autonomía, base del ateísmo moderno El ateísmo en nombre de la autonomía de la naturaleza El ateísmo en nombre de la autonomía del hombre ....

29 29 34 41

3.

apoda de la teología frente al ateísmo La posición apologética tradicional La nueva actitud de diálogo Relación dialéctica entre cristianismo y ateísmo

67 67 70 80

La 1. 2. 3.

4. Experiencia de Dios y conocimiento de Dios 1. Problema y proyecto de la teología natural 2. Experiencia de Dios 3. Dios en el lenguaje humano 4. Conocimiento de Dios

89 89 102 110 124

5. Conocimiento de Dios en la fe 1. La revelación de Dios 2. El Dios oculto

143 143 151

EL MENSAJE SOBRE EL DIOS DE JESUCRISTO

6. Dios, Padre Todopoderoso 1. El problema de un Dios Padre todopoderoso 2. El mensaje cristiano sobre Dios Padre a) Dios como padre en la historia de las religiones... b) Dios como padre en el antiguo testamento c) Dios como padre en el nuevo testamento d) Dios como padre en la historia de la teología y de los dogmas

159

161 161 165 165 166 168 173

ÍNDICE GENERAL Siglas

7

Prólogo

9

I.

II.

LA CUESTIÓN DE DIOS, HOY

11

1. Dios como problema 1. El planteamiento del problema en la tradición 2. El planteamiento del problema hoy 3. El planteamiento teológico del problema

13 13 17 23

2. La 1. 2. 3.

negación de Dios en el ateísmo moderno La autonomía, base del ateísmo moderno El ateísmo en nombre de la autonomía de la naturaleza El ateísmo en nombre de la autonomía del hombre ....

29 29 34 41

3.

apoda de la teología frente al ateísmo La posición apologética tradicional La nueva actitud de diálogo Relación dialéctica entre cristianismo y ateísmo

67 67 70 80

La 1. 2. 3.

4. Experiencia de Dios y conocimiento de Dios 1. Problema y proyecto de la teología natural 2. Experiencia de Dios 3. Dios en el lenguaje humano 4. Conocimiento de Dios

89 89 102 110 124

5. Conocimiento de Dios en la fe 1. La revelación de Dios 2. El Dios oculto

143 143 151

EL MENSAJE SOBRE EL DIOS DE JESUCRISTO

6. Dios, Padre Todopoderoso 1. El problema de un Dios Padre todopoderoso 2. El mensaje cristiano sobre Dios Padre a) Dios como padre en la historia de las religiones... b) Dios como padre en el antiguo testamento c) Dios como padre en el nuevo testamento d) Dios como padre en la historia de la teología y de los dogmas

159

161 161 165 165 166 168 173

índice general

índice general 3. La esencia de Dios en perspectiva teológica a) La esencia de Dios en el horizonte de la metafísica occidental b) La definición de Dios en el horizonte de la moderna filosofía de la libertad 7. Jesucristo, Hijo de Dios 1. La cuestión de la salvación, punto de partida de la cuestión de Dios 2. El anuncio de la salvación por Jesús, el Cristo a) La promesa de salvación mesiánica en el antiguo testamento b) La conducta y la predicación de Jesús de Nazaret c) La cristologia del Hijo en el nuevo testamento d) La filiación divina de Jesucristo en la historia de los dogmas y de la teología e) Interpretación teológica de la filiación divina de Jesucristo 1. Cristologia del Logos 2. Cristologia de la kenosis 8. El Espíritu santo, señor y vivificador 1. Problema y urgencia de una teología del Espíritu santo hoy 2. El mensaje cristiano del Espíritu vivificador a) El Espíritu de Dios en la creación b) El Espíritu santo en la historia sagrada c) El Espíritu santo como persona 3. Teología del Espíritu santo a) Diferentes teologías en Oriente y Occidente b) Esbozo de una teología del Espíritu santo EL MISTERIO TRINITARIO DE DIOS

9. Bases de la doctrina trinitaria 1. Antecedentes en la historia de las religiones y en la filosofía 2. Fundamentación teológica de la revelación a) La unidad de Dios b) El Dios vivo c) La estructura trinitaria de la revelación de Dios... d) La confesión trinitaria como regla de fe 3. Desarrollo teológico y dogmático 10. Formación de la doctrina trinitaria 1. El punto de partida a) La trinidad como misterio de fe b) Imágenes y comparaciones para el misterio trinitario c) La unidad de trinidad inmanente y trinidad económica

176 176 181 187 187 193 193 196 203 209 215 215 220 231 231 233 233 235 243 248 248 256 265

267 267 273 273 276 278 284 287 301 301 301 309 311

2. Conceptos fundamentales de la doctrina trinitaria a) Los conceptos fundamentales clásicos b) El lenguaje de las tres personas 3. Comprensión sistemática de la doctrina trinitaria a) Unidad de la trinidad b) Trinidad en la unidad c) Conclusión: La confesión trinitaria, respuesta al ateísmo moderno índice de materias índice de nombres

383 315 315 324 331 331 341 356 359 371

índice general

índice general 3. La esencia de Dios en perspectiva teológica a) La esencia de Dios en el horizonte de la metafísica occidental b) La definición de Dios en el horizonte de la moderna filosofía de la libertad 7. Jesucristo, Hijo de Dios 1. La cuestión de la salvación, punto de partida de la cuestión de Dios 2. El anuncio de la salvación por Jesús, el Cristo a) La promesa de salvación mesiánica en el antiguo testamento b) La conducta y la predicación de Jesús de Nazaret c) La cristologia del Hijo en el nuevo testamento d) La filiación divina de Jesucristo en la historia de los dogmas y de la teología e) Interpretación teológica de la filiación divina de Jesucristo 1. Cristologia del Logos 2. Cristologia de la kenosis 8. El Espíritu santo, señor y vivificador 1. Problema y urgencia de una teología del Espíritu santo hoy 2. El mensaje cristiano del Espíritu vivificador a) El Espíritu de Dios en la creación b) El Espíritu santo en la historia sagrada c) El Espíritu santo como persona 3. Teología del Espíritu santo a) Diferentes teologías en Oriente y Occidente b) Esbozo de una teología del Espíritu santo EL MISTERIO TRINITARIO DE DIOS

9. Bases de la doctrina trinitaria 1. Antecedentes en la historia de las religiones y en la filosofía 2. Fundamentación teológica de la revelación a) La unidad de Dios b) El Dios vivo c) La estructura trinitaria de la revelación de Dios... d) La confesión trinitaria como regla de fe 3. Desarrollo teológico y dogmático 10. Formación de la doctrina trinitaria 1. El punto de partida a) La trinidad como misterio de fe b) Imágenes y comparaciones para el misterio trinitario c) La unidad de trinidad inmanente y trinidad económica

176 176 181 187 187 193 193 196 203 209 215 215 220 231 231 233 233 235 243 248 248 256 265

267 267 273 273 276 278 284 287 301 301 301 309 311

2. Conceptos fundamentales de la doctrina trinitaria a) Los conceptos fundamentales clásicos b) El lenguaje de las tres personas 3. Comprensión sistemática de la doctrina trinitaria a) Unidad de la trinidad b) Trinidad en la unidad c) Conclusión: La confesión trinitaria, respuesta al ateísmo moderno índice de materias índice de nombres

383 315 315 324 331 331 341 356 359 371