El Animal Divino - Ensayo de Una Fi-Re- Gustavo Bueno

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Gustavo Bueno

El animal divino Ensayo de una filosoffa materialista de la religi6n 2!! edici6n (corregida y aumentada)

Reservatlos totlos los dcrechos. Qucda tcnninantemcnte prohibido reproducir estc libro, total o parcialmcnte, sin Ia prcvia y expresa autorizaci6n escrita del editor. No sc autoriza Ia utilizaci6n de este ejcmplar para su alquilcr o prcstamo puhlico. © 1996 Pcntalfa Edicioncs (Grupo Hclic6n, S.A.). Apartado 360/33080 Ovicdo (Espafia). Tel [34-8] (98) 598 53 86. Fax [34-8] (98) 598 55 12. Disefio y composiciön: Picridcs C&S. Edici6n preparada por: Mcletca CJR. Montajc y filmaciön: riter. lmprimc: Simancas Ediciones, S.A. (Yalladolid). ISBN: 84-7848-490-6 Depösito legal: V A-296-96.

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Pentalfa Ediciones Oviedo 1996

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Odi profanum vulgus et arceo; favete linguis: carmina non prius audita Musarum sacerdos virginibus puerisque canto. Horacio, Carmina, lib.

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Prologo a Ia segunda edici6n

EI animal divino fue publicado en 1985. Muchos de sus pärrafos podrian reescribirse aun sin variar «Ia sustancia» del libro; podrian agregarse desarrollos importantes, acaso imprcscindibles (sobre todo cn lo relativo al transito de las religioncs sccundarias a las terciarias); podrfan ponerse -afiadiendo o sustituyendonuevos ejemplos o ilustraciones, o determinarse algunos hilos susceptibles de ser anudados con otros terceros, distintos entre si. Pero nada de esto cambiaria el aspecto global de su tejido. Por todo ello hemos optado, en el momento de disponernos a preparar una segunda edici6n, por dejar las cosas como estan. Tan s6lo hemos corrcgido algunos errores materiales de detalle, pasado a nota a pic de pagina algunas referencias bibliograficas que figuraban en el texto -a finde aligerarlo- y renumerado correlativamente todas las notas dellibro (que en Ia primera edici6n llevaban numeraciones independientes por partes). Se han introducido unos pocos afiadidos y algunas notas aclaratorias que, en todo caso, van flanqueados, al modo clasico, por los signos ~& "D, a fin de que queden bien claras las difcrencias entre las dos ediciones. Nos ha parecido obligado, en cambio, formular «fuera dc tcxto», en escolios tan breves como fucra posible, algunas puntualizaciones que contribuyan a prccisar el alcance de ciertas tesis mantenidas en Ia obra, orientando su interprctaci6n en una direcci6n mejor quc en otra u otras acaso posibles, pero que desvirtuarian Ia intenci6n original dellibro. Por otro lado debo decir que en mis Cuestiones cuodlibetales sohre Dios y Ia religion (Mondadori, Madrid 1989) he tratado de algunos asuntos colateralcs, pero estrechamente relacionados con los problemas suscitados por EI animal divino; en cspecial, en Ia «Cuesti6n 12: EI animal divino ante sus crfticos» (pags. 447-470), !rate de sistematizar y responder a las crfticas que, hasta aquella fecha, se habfan dirigido contra ellibro. Posteriormente han sido publicados comentarios de diverso alcance pero que, por mantenerse en alguna de las lfncas de los crfticos anteriores, pucden considerarsc como ya contestados. Debo exceptuar los importantes analisis crfticos de EI animal divino que

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Gonzalo Puente Ojca ha cxpuesto cn su libro Elogio dcl atcfsmo (Siglo XXI, M> (tanto si ese Dios se sobrcntiendc como una realidad, cuanto si sc Je intcrprcta como un entc de raz6n). Ellugar cn donde mana cl nucleo de Ia rcligiosidad -tal es Ia tesis de cstc libro- es el lugar cn cl que habitan aquellos scrcs vivientcs, no humanos, pero sf inteligentes, que son capaces de «envolvcr» efectivamentc a los hombres, bicn sca enfrcntandose a cllos, como terribles enemigos numinosos, bicn sca ayudandolos a tftulo de numcncs bienhechorcs. EI nucleo de Ia religi6n se encuentra cn cl mundodelos mimcncs, cn tanto cstos cnvuelvan cfcctivamcntc a los hombrcs, porque s61o dc cstc modo Ia expcriencia rcligiosa nuclear podni scr, no solamente una vcrdadcra cxpcriencia rcligiosa, sino tambicn una cxpcriencia religiosa vcrdadcra.

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lntroducci6n

Nuestro proyecto es cste: Estableccr las lfncas mäs gcncralcs dc una \'crdadera.fllosojfa dc Ia rcligi6n, sin quc con ello nos crcamos autorizados a pensar que hemos alcanzado la.f/losofia verdadera dc Ia rcligi6n. Son, cn realidad, dos accpcioncs muy distinlas dc Ia palabra.f//oso.f/a aqucllas quc quercmos coordinar con csta pcrmutaci6n dcl ordcn del adjetivo «vcrdadcro». Pu es cuando cl adjctivo va por dclantc ( «vcrdadcra filosoffa» ), parccc quc nos conduce a Ia misma forma de Ia argumcntaci6n filos6fica (al menos tal como sc ha decantado cn una continuada y milcnaria tradici6n, en Ia cual nos scntimos inmersos); micntras quc cuando el adjctivo va dcträs ( «filosoffa vcrdadera» ), parcce quc nos invita a resaltar el contcnido doctrinal mismo ofrecido por csa filosoffa, sus «tcsis», con abstracci6n del modo segun cl cual han sido obtcnidas. Sc trata dc una distinci6n quc manticne una cicrta analogfa con Ia oposici6n cläsica entre vcrdad 16gica (formal) y verdad material. Solamcntc analogfa, porque Ia vcrtladera filosoffa no podrfa considcrarse como una construcci6n puramcntc 16gico-forma1 1• Tambicn cabrfa comparar (con muchas

(I) No queremos llcvar csta tesis hasta el cxtremo dc Ia afinnaci6n dc su rccfproca, porquc rcconoccmos ampliamentc quc cl analisis 16gico-fonnal dealgunmaterial dado pucdc, en general, considcrarsc como \'l'rdadera jiloso[fa. Y ello, ante todo, en funci6n dc Ia naturalcza dcl propio material. Cuando este material es precisamentc Ia rcligi6n, csto es obvio. Si tencmos en cucnta, por cjcmplo, quc Ia rcligi6n es considcrada mucl1as vcccs como el amhito quc conticne lo inexprcsablc, o lo il6gico (el silogisnw cristiano dc Unamuno: «Cristo es hombre, Cristo es inmortal, lucgo todo Cristo, todo hombre, es inmortal>> ), cl analisis 16gico dc Ia rcligi6n incluye en muchos casos cl planteamicnto dc cucstiones propias de Ia llamada > para que el «estar en el mundo>> sea una caracterfstica antropologica). Afiadiremos que las tradiciones de ambas disciplinas son tambien diferentes. La Teologfa Naturalse desarrolla como disciplina principalmente en Ia escolastica cristiana medieval (teocentrica) y moderna, muy especialmente en Ia escolastica espafiola (Suarez); Ia Filosoffa de Ia Religion se dcsarrolla en el siglo xvm, precisamente en el momcnto en que cristalizan los intercses por las mas heterogeneas cosas humanas, como objetivo del conocimiento cientffico-filos6fico (Vico, Herder, &c.) Historicamente, por tanto, Ia Filosoffa de Ia Religion es disciplina posterior a Ia Teologfa Natural, y esto no es casual. Diffcilmente podrfa haberse constituido Ia Filosoffa de Ia Religion en el mundo antiguo, cuando todavfa no se habfan producido las grandes religiones (Cristianismo, lslamismo) afectadas profundamente por Ia propia filosoffa griega; ni podfa haberse desarrollado en Ia Edad Media una Filosoffa de Ia Religion cuando pnlcticamente Ia totalidad de los contenidos dogmaticos y rituales de Ia religion por antonomasia se considt;raban praeter racionales. Deslindados los campos respectivos de las dos disciplinas, Teologfa Natural y Filosoffa de Ia Religion, casi podemos tocar con Ia mano los lfmites de esa apariencia de complementariedad en una coexistencia pacffica. Esta apariencia se

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manticne principalmente dcöido al supuesto dc Ia realidad del Dios dc Ia OntoteoIogfa, por un Iado, y dc Ia rcalidad de los fenomenos religiosos, por otro, como carnpos abiertos a Ia invcstigacion, analisis y sistematizacion acadcmicas (cuolesquicra que sean los rcsultados dc Ia investigacion, del analisis, de Ia sistcmatizacion). La aparicncia sc manticnc cuando pcnsamos cstas disciplinas como unidades polarizadas sobrc un intcres (psicolögico o social) cn tomo a ciertas prcgunws. como disciplinas rundadas sobrc conjuntos problematicos que sc manticnen cuolesquiera quc scan las rcspuestas doctrinalcs. Tanto sera parte dc Ia Filosoffa de Ja Religion aquclla doctrina quc culmine cn una doctrina dc Ia religaciän del honlbre con el cosmos, como aquclla otra quc considcra las rcligiones como mcros alucinaciones, secrcciones dc Ia falsa conciencia. Asimismo, se juzgar:i viable una clasificaciön de las rclaciones posiblcs entre ambas disciplinas de cste tenor: 1) Filosoffas de Ia Religion que consideran a su campo como campo disyunto ctel campo de Ia Teologfa Natural (y viccversa, por tanto). Cabrfa rcprcsentar esta situaciön por dos cfrculos extcrnos. Aquf, Ia Teologfa no tendrfa que ver con Ia Religion, quiza porquc Dios -el Dios aristotclico- ni siquicra conocc Ia cxistertcia dcl mundo ni dcl hombre. Y Ia rcligiön no tienc quc ver con Dios, mas que muy tardfamente, sino con otras entidades y proccsos (por cjemplo, Ia muerte, tos cspcctros, &c.); 2) Filosoffas dc Ia Religion que concibcn su campo como intcrsectandose parcialmcntc con el campo de Ia Teologfa Natural; 3) Filosoffas dc Ja Religion que conciben su campo segun razones dc inclusion: a) o bicn dc Dios en Ia religi6n, b) o bicn de Ia rcligion cn Dios, y acaso en Ia forma dc un Dios mfstico, praelcrracional. Estas apariencias solo puedcn alimentarsc dc eierlas circunslancias que tienen Iugar en Ia vida escolar (las discusiones orales o escritas sobre Dios, o sobfC Ia religion, rcitcradas cualquicra que sean las posicioncs manienielas por los corttendientes). Pero cn rigor, las cosas son de otro modo. Las posiciones 1), 2) y 3) solo verbalmenie parccen compalibles con una filosoffa de Ia Religion, como unidad quc las contienc a todas cllas como altcrn>, quese advierte en Ja llamadafi/o.wifia analitica anglosajona. No pretendcmos con csta afirmacion subestimar Ia importancia filosofica del analisis dellenguaje religioso promovido por esta filosoffa analftica anglosajona, que, a fin dc cucntas, no hacc sino continuar Ja tradicion platonica. Una tradicion especialmcntc viva prccisamcnte en lo quc a Ja ciencia de las religiones respecta. La filologfa, Ia hermeneutica, Ia cxegesis son, antc todo, filologfa, hermeneutica y exegesis bfblicas, desde los Setenta hasta Ja Biblia de Cisneros o Jade Arias Montano. Y, suponemos, el vigor dc csta tradicion sc basa, no ya simplcmente cn Ia circunstancia evidente de que los hechos religiosos son, en una gran medida, hechos lingüfsticos, y hechos que pretenden ser singulares lingüfsticamente (puesto que quieren ser muchas veces palabras no pronunciadas por bocas humanas, revelaciones, mitos opalabras que no se dirigen a las orcjas de los hombres, oraciones) sino en Ja circunstancia de que aquellos hcchos religiosos tienen que someterse a las reglas dcllenguaje, en sus diferentes modalidades, si es que quieren expresar o decir algo (incluso, acaso, cuando quieren decir /o inefable). EI argumento de San Anselmo, .;,acaso no apela prccisamente a Ia estructura del lenguaje, a Ia logica intema de los significados de las palabras? «Si alguien prommcia Ia palabra Dios y Ja pronuncia con semido, debe rcconoccr su existencia, pues en otro caso retirarfa, como un insipiente, el sentido que acaba de poner y no estarfa propiamente diciendo nada.>> Por ello es tan importante establecer los difercntes modos del dccir: porque estos modos diversos existen y porque cada modo dellenguaje tiene sus reglas caracterfsticas y el peligro mayor es transferir Ia estructura de unos modos del decir a otros, confundirlos. De ahf Ia necesidad apremiante, ante los textos religiosos, dc distinguir el modo cn el quese dicen, identificar los generos literarios. Qucremos, con todos estos recuerdos, redundar en el reconocimiento de Ja importancia de Ja metodologfa de Ia filosoffa analftica, de Ja unica manera como creemos que este reconocimiento puede scr efectivo y no meramente retorico o programatico: mostrando que no es una metodologfa nueva, inaudita (porque entonccs, en filosoffa, Ia novcdad serfa gratuita o superficial), sino continuadora de una tradicion milenaria, recogida tambien cn Ja Fenomenologia husserliana (paralelo aleman de Ja filosoffa analftica anglosajona). Acaso Ia principal novedad de Ia filosoffa analftica, en lo que al tratamiento dellenguaje rcligioso respecta, no deba ponerse, como algunos piensan, en el supucsto descubrimiento de generos literarios (o modos o juegos lingüisticos) no apofanticos (enunciativos) cn los que estarfan dichos Ja mayor parte o Ja totalidad de los textos religiosos, a saber, los generas dellenguaje emocional, o etico (muchas frases sagradas, pese a su aparicncia apof:intica, no tendrfan Ia prctension de representar situaciones o hechos, no serfan ascrciones, sino expresion 'de deseos o requcrimientos impcrativos o normatives), porque el camino seguido, por ejemplo por R.B. Braithwaite36 , fue ya sistem:iticamcnte pisado por Benito Espinosa, cn su Tratado teolögico-politico 37 • Pues una proposicion normativa solo funciona como tal cuando puede enfrentarse con un material resistente al cual tiene que moldear, y acaso el criterio popperiano dc significacion de Jas frases (36) Richard B. Braithwaite, An Empiricist' s View oft/u• Nature ofReligious Belief, Cambridge 1955. (37) Vfd. infra, capftulo 6.

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rc ligiosas introducido por Antony Flcw -afirmar algo supone negar otra co~av . 18 . . . J· pucda rcintcrprctarsc a Ia luz de esta estructura normallva· · A nuestro_Ju~clo, •1. n.c' vcdad mayor dcJ amllisis Jingüfstico angJosaj6n estriba en e) OSCUrecJmJCilto Cfe f aparcnte claridad con Ia quc sc aplica el principio dcl tertium_non (~atur a ci~rttJ'~ proposiciones religiosas dc formato apoläntico (talcs como «0Jos exJ~tc>~, t)( D(~S incluso ::Jx D(x)) en funci6n del planteamiento dc los problemas del cntcno del sid• nificado. Es una novedad quc Ia filosoffa analftica ha tomado de R. Carnap, de ~­ famosa distincion entre len!{uaje positivo y lenguaje metqffsico (que va combitlactJ con su no menos famosa distincion entre modos materiales Y modos forma{e,\· cJ) hablar) y segun Ia cualla disyuntiva entre lo verdadero y Jo falso debi_era entender~t recluida en el ambito dcllcnguaje positivo. De esta suerte Io quc se dicc en lcngunj: metaffsico no senl ni verdadero ni falso, sino «sinscntido» (Bedeutung/os). Pero ~; el mismo Carnap, en su artfculo ya cl> dc Tomas de Kempis- y tcorfas de Ia filosoffa -«libraos dc las nccias y falsas filosoffas>> dc San Pablo-), sino tambicn a realidades o!lfoh!gicas quc, al parccer, resultan scr conocielas como vcreladcs por proccdimicntos distintos a los elcl discurso cicntffico o filos6fico (cscolastico). «Pues, aunque a V.R. [Je dicc San Juan elc Ia Cruz a Ia maelrc Ana dc Jcsus, priora a Ia saz6n ele las Dcscalzas dc San Jose ele Granaela 50 ]le falte cl cjcrcicio dc tcologfa cscolastica con quese enticnelcn las veniades divinas, no Je falta cl dc Ia mfstica, que sc sabc por amor, cn quc no solamcntc sc saben, mas juntamcnte se gustan.>> Ahora bicn, si suponcmos quc Ia verdad ele cstos contenielos proposicionalcs dc Ia rcligi6n forma palte intrfnscca elcl campo dc los mismos fcn6mcnos rcligiosos y si cstas verelades no pucelcn scr sometielas a prucba cn cl rccinto ele las catcgorfas antropol6gicas (a las cualcs, en toelo caso, segun hemos supuesto, habran elc pcrtcnccer las cicncias ele Ia religi6n -y pucsto quc a Ia Antropologfa cicntffica no Je corrcspondc tratar Ia cucsti6n dc Ia cxistencia y naturalcza de los dioses, quc pcrtcnccc a Ja OntoJogfa, ni Ia cucsti6n elc Ia naturalcza elc Ia ciencia, quc pcrtcnece a Ia L6gica-), entonccs habra que concluir que las cicncias dc Ia religi6n no pucdcn pcnctrar cn Ia esencia misma dc Ia religi6n, cn tanto quc in(49) San Bcrnardo, Deiamor de /Jios, cap. 10, nüm. 27 (Edici6n BAC) (50) En cl Pr61ogo al tratado sobrc cl Ctintico e.1piritua/ (1578); cn Ia cdici6n dc Oi>ras de Sm1 .luan de Ia Cruz del Apostolado dc Ia Prcnsa, Madrid 1926, pag. 467.

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cluye referencia a tales vcrdades. Esto es reconocido muchas veces: «A un afltrop6logo [i.e. etn6logo], en cuanto tal [dice Evans-Pritcharct5II, no le concierfle Ia vcrdad o falsedad del pensamicnto religioso. Segun yo lo entiendo, no tiene posibilidad de sabcr si los seres espirituales de las religiones primitivas o de cu~l­ quier otra tienen o no cualquier tipo de existencia, y, por consiguiente, no puede tomar en consideraci6n el problema.» Evans-Pritchard reconoce, pues, cn Ia cueStüln dc Ia vcrdad precisamente un criterio de distinci6n entre ciencia y filosoffu de Ia religi6n: «La validez de Ia creencia pertenece al ambito de lo que podemos llamar, a grandcs rasgos, filosoffa de Ia religi6n.» (Este criterio no es exclusivO: tambien podrfa decirse, como veremos, que a Ia filosoffa de Ia religi6n le collcicrne Ia cucsti6n dcl origcn de Ia religi6n -que Pritchard, por cierto, tambien estima como carente de interes para Ia ciencia empfrica.) De todas formas, esta contraposici6n entre ciencia de Ia religi6n y filosoffu de Ia religi6n es muy abstracta y puede cobrar sentidos opuestos segun los contextos gnoseol6gicos en los cuales se inserte. Si Ia insertamos en un contexto empirista (el conocimiento es conocimiento empfrico; Ia filosoffa, por no ser empfrica, es mera especulaci6n o simple conjetura), Ia contraposici6n equivale a descalificar a Ia filosoffa de Ia religi6n y a reconocer unicamente las ciencias de Ia religi6n. (lncluso Ia abstracci6n que Ia ciencia de Ia religi6n practica ante Ia cuesti6n de Ia verdad se interpretara, no ya corr1o una mutilaci6n de sus posibilidades, sino como una garantfade su madurez, de su neutralidad, de su abstenci6n ante todo tipo de juicios de valor.) Pero cuando insertamos esta contraposici6n en un contexto constructivista, su significado puede ser muy otro. No necesitamos discutir Ia objetividad de ]os conocimientos cientfficos de referencia. Lo que discutiremos, segun antes hemos dicho, es que estos conocimientos se refieran a Ia religi6n como tal. Porque, en general, cuando se refieren efcctivamente a Ia religi6n, dejarän de ser neutrales (salvo en el caso muy particular de las ciencias hist6rico-filol6gicas de Ia religi6n, quc se mantienen ampliamcnte dentro de Iosfen6menos religiosos aun cuando, por supuesto, sin intentar penctrar en su verdadero mlclco). (,C6mo mantener Ia neutralidad cientffica ante los fen6menos milagrosos que forman parte, como contenidos propios, de Ia mayor parte de los religiones? Tomando ejemplos de Ia religi6n cristiana: los milagros c6smicos (Ia detenci6n del Sol por Josue, Ia multiplicaci6n de los pancs y los peces) no pueden ser admitidos por Ia ciencia natural, a Ia cual ha dc coordinarse toda ciencia humana; los milagros biol6gicos o socialcs (Ia virginidad de Marfa, Pcntecostes, Ia difusi6n del cristianismo) no pueden scr admitidos como tales por las cicncias humanas. De hecho, las ciencias de Ia religi6n (por ejcmplo, Ia Sociologfa de Ia religi6n) no han sido neutrales, respecto dc las propias tcsis religiosas, cuando han progresado verdaderamente en su conocimiento y, por e!lo, con frccuencia, han chocado con Ia interpretaci6n de los tc6logos. Baste recordar los rcsultados de Ia crftica hist6rica ante Ia lcyenda de Ia (51) Edward Evan Evans-Pritchard, Las teorfas de Ia reliE?iÖn primitiva, trad. espafiola de Mcrccdcs Abad y Carlos Picra, Siglo XXI, Madrid 1973, pags. 35-36.

«donaci6n de Constantino»; o bien, Ia demostraci6n dc que las leyes segun las cuales se propaga Ia fe, son leyes sociol6gicas, lo que cquivale a decir que Ia «llamada dc Ia Gracia» esta sometida a leycs parecidas a las dc Ia «llamada de Ia Cocacola»; y, con esto, no parece que queda bien parada Ia explicaci6n teol6gica (Spiritus uhi vult spirat). De lo que precede, nosotros inferimos que Ia neutralidad dc las ciencias de Ia religi6n ante Ia cuesti6n de las vcrdades fundamentales religiosas no puede, sin mas, interpretarse como un caso particular de una supuesta neutralidad generat que las ciencias de Ia religi6n estuviesen obligadas a mantencr, puesto que esa neutralidad no es mantenida en otros muchos casos. La neutralidad (Ia «abstenci6n de todo compromiso ontol6gico») ante otras verdades onto16gicas o 16gicas no es propiamente neutralidad sino indeterminaci6n, incapacidad de Ia decisi6n, alejamiento de las categorfas utilizadas respecto de los contenielos profundos de Ia religi6n (de sus verdades fundamentales). Por tanto, reconocimiento de que las ciencias dc Ia religi6n no se ocupan de Ia esencia nuclcar de Ia religi6n, ni pueden ofrecernos Ia comprensi6n de su estructura profunda. Podemos tomar, como contraprucba concreta de nuestras afirmaciones, el intento dc Hermann Usener, en tanto se orientaha en el sentido de trazar las bases de una ciencia de Ia religi6n aut6noma (tautog6rica, en el sentido de Schelling), libre de todo compromiso ontol6gico, una ciencia que se atuviese a Ia legalidad inmanente de Ia propia esfera religiosa y que, por tanto, sometiendose a Ia mas estricta disciplina filol6gica, como medio mas adccuado para respetar el material empfrico, diese de lado a toda especulaci6n filos6fica 52 . Cabrfa ver en el proyecto de Usener un movimiento paralelo, llevado a cabo en Ia esfera religiosa, al quc estaba teniendo lugar en Ia esfera dellenguaje con el desarrollo de una Lingüfstica «inmanente», o en Ia esfera econ6mica, con el desarrollo de Ia Economfa Polftica (neutral, respecto a Ia Moral). En cada una de estas esferas setrataha dc determinar las leyes propias, aut6nomas, de los procesos respectivos, capaces de organizar los fen6menos positivos a partir de los elementos caracterfsticos de cacla campo (vocales y consonantes, valores cle uso y valores cle cambio). Asimismo, en Ia esfera religiosa trabajarfan leyes inmanentes que gobiernan el desarrollo dc sus clementos, elementos que solo a partir cle los fcn6mcnos positivos cabra dcterminar. Usener crey6 posible afirmar (a partir del analisis filol6gico de Ia literatura clasica, y de corroboraciones cle Ia Iiteratura Iituana) que estos elementos eran los dioses momcntäneos. Lo que nos intercsa destacar aquf es que tales «clioses momentaneos» no sc conciben como representativos de ninguna «fuerza cle Ia naturaleza», ni de ningun principio social humano. >) Ia antropologfa dc Ia religi6n cquivale a Ia sociologfa dc Ia religi6n, cn cl sentido clasico dc Durkhcim, cuando prescribfa Ia necesidad dc «cxplicar lo social por Io social>>frcntc a Ia cxplicaci6n por lo psico16gico individual- y, por tanto, Ia ncccsidad de entender a los fen6menos rcligiosos (cuya dimcnsi6n social es evidente) cn cl contcxto de otros fcn6menos socialcs5X. La teorfa marxista clasica de Ia rcligi6n sc manticnc tambien en cl ambito de este cicrre (concxi6n dc Engels entre el capitalismo mcrcantil inicial y Ia conciencia calvinista clel Dios arbitrario). Gracias al mctodo socio16gico, los fen6menos rcligiosos pierdenen gran partc cse halo sobrcnatural (transcendentc) y mctaffsico quc, dcsde su propio interior, lcs acompafia. En Iugar de mostrarsenos como «llovidos dcl cielo>> -o cmanados de Ia mfstica fuente intcrior dcl alma- comicnzan a apareccrscnos como intercalados cn proccsos socialcs envolvcntcs, desempcnando funcioncs intcligiblcs en cl cfrculo dc Ia inmancncia social. EI radio de esta inmanencia pucdc aun ampliarsc hasta desbordar las cstrictas rclacioncs socio16gicas, dc sucrte quc qucclcn incorporados abundantes contcnidos culturales (artfsticos, tccnol6gicos). La antropologfa cultural nos pennitini ver los fcn6mcnos rcligiosos a Ia luz dc las cscncias o cstructuras culturalcs (no solamentc sociales) aun mäs amplias. La paradoja es csta: cuando sc utiliza cl conccpto de Ia «totalidad de Ia cultura» -ci.fait total de Mauss- como contcxto adecuado paraentender las funciones clc Ia rcligi6n sc rccae cn cxplicacioncs tauto16gicas. (57) Johan lluizinga,l/omo luden\·. EI juego y Ia menrira, 1940 (trad. cspanola dc Eugcnio lmaz, Mcjico 1943). (58) Emile Durkheim, Les nlgle.1· de Ia nu:tlwde sociologique (1895), y Le suicide, C!ude de sociologie ( 1897), pags. 82-ss. (de Ia cdici6n dc PUF, Paris 1960). La concxi6n entre cste circularismo sociol6gico dcl mctodo de Durkheim y Ia causalidad socio16gica es estudiada por Raymond ßoudon. C analyse mathcmarique desjc1its sociaux, Pion. Paris 1970, pags. 35-ss. I CE,

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En todo caso, tanto Ia Sociologfa como Ia Antropologfa cultural nos inclinan a mantcncr a los fen6mcnos religiosos cn e1 plano de las superestructuras y, en el Iimite, a entender los fen6menos religiosos como epijeiU)menos o rcflejos de esencias o cstructuras socialcs o culturales mas profundas (por ejemplo, las trinidades mfticas indoeuropeas seran vistas como reflejos dc las funciones sociales propias dc Ia estructura de estos pueblos, scgun Ia conocida tesis de Dumezi1 59 ). Este mctodo es, sin duda, cicntfficamente muy fertil y seguro, puesto que conticne una regla dc coordinaci6n (casi nunca vacia) entre dos 6rdenes de materiales hetcrogencos, uno mas bicn emico, Ia propia dogmatica mitol6gica analizada, y el otro mas bien etico, Ia estructura dc Ia socicdad en Ia que respira esa dogm:itica (cl clan c6nico o Ia sociedad cstamental). Pero, en Ia medida en que csta cstructura social ha de considerarse ya cristalizada (a cfectos del analisis), es decir, en Ia medida en que se pasen por alto las etapas evolutivas y sc considerc cl sistcma social como una totalidad de estratos ya reajustados e intcgrados sincr6nicamentc (aunque procedan dc orfgenes diversos) rcsultarä quc el mctodo de Ia Antropologfa social, cn cl anU!isis de Ia Religion, sc aproximari asombrosamente al metodo de Ia Teologfa dogmätica, que tambien pasa por alto Ia historia de los dogmas en beneficio dc su sistemätica (los dioscs astrales, importados, acaso en un momcnto hist6rico, dc otra sociedad, una vez asimilados, pasar:in a scr prcscntados como emanaciones ctcrnas dc Ia dcidad). No sc trata con csto dc dcvaluar, cn modo alguno, Ia cicntificidad dc Ia Antropologfa social de Ia rcligi6n, sino, a lo sumo, de subrayar su condici6n de heredera secularizada y cientffica del metodo teo16gico-dogm:itico. Pues asf como Ia Tcologfa dogmatica proccdc organizando los dioses, dcmonios o cspfritus, en un sistcma ya dado desde siempre (aunque sca «homogencamente evolutivo» ), para, dc ahf, pasar a exponer el sistcma de Ia jerarqufa social terrcna, en cuanto tiene como fundamcnto a Ia jerarqufa celestial, asf Ia Antropologfa social de Ia religi6n procedc sistcmatizando Ia estructura social, como una totalidad ya dada, cristalizada, para pasar a exponer el propio sistema de los dioses, de los espfritus o de los dcmonios. La afinidad entre Teologfa dogmatica y Antropologfa social-estructural se capta muy bien cuando ambas se contraponen a Ia perspcctiva evolutivo-dialcctica (no «homogenea» ), hist6rica, que no parte dc estructuras sociales o dogmaticas ya sistematizadas, que nos lleva, por tanto, a buscar el origen de los dioses dcl cielo, en lugar de considerarlos como ya dados en funci6n dc Ia estructura social. Una ilustraci6n muy rica de esta analogfa gnoseo16gica que proponemos entre Teologia dogm:itica y Antropologfa social nos Ia proporciona el cstudio de Evans-Pritchard sobre Ia religi6n de los Nuer60 . Pues Ia cstrategia de cste estudio (asf como el de otros similares) consiste en ir mostrando en dctalle c6mo Ia jerarqufa de los espfritus de Ia dogmatica Nuer (se-

••Por cllo, consideraremos su oferta dc comprar nucstras ticrras. Si dccidimos accptarla, yo rxmdrC una condiciOn: cl hombre blanco debc tratar a los animalcs dc csta ticrra como a sus hcrmanos. Soy un salvajc y no comprendo otro modo de vida. He visto a miles de bUfalos pudriCndose cn las pradcras, muc11os a tiros por cl hombrc blanco dcsdc un tren en marcha. Soy un salvaje y no comprcndo cOmo una m~iquina humcantc puede impm1ar m.:is que el büfalo al que nosotros matamos para sohrcvivir. ;.QuC serfa del hombrc sin los animalcs? Si totlos fucran cxtcm1inados. el homhrc tambien moriria de una gran solcdad C\piritual; porquc lo quc Je succda a los a11imalcs tambiC11 Je succder~i al hombre. Tcxlo va cnhU> (Dei mcnsajc que el Gran jefe indio Seattle dirigi6 al Gran jefe de Washington d 21 de cnero de 1854.)

(59) Gcorgcs Dumczil, L' ideoloKie tripartiedes lndo·Europeens, Brusclas 1958. (60) E. Evans-Pritchard, Nuer ReliKion, Clarendon Press, Oxford 1956, pag. 115. Tambicn The Nuer, Clarcndon Press, Oxford 1940 y «Thc Nuer Conception of Spirit in its RehHio to the social arder», cn American AnthropoloKist, xv, 1953, pags. 20-214.

Esta ca11a, difundida rnundialmentc por cl PNUMA [Programa de las Nacio11es Unidaspara cl Medio Ambiente l parece quc 110 es otra cnsa sino una reconstn1Cci6n fant5stica de: Ted Perry (guio11ista dc Ia pclfcula 1/omes) de un discur~o quc efcctivamentc pronunci6 en 1854 el jcfe Seahh (Seaulc), de las tribus dwamish y suquamish, con molivo de las ncgociaciones del Tratado dc Point Elliot, orientado a Ia crcaci6n dc una reserva india. Sin cmbargo csto 110 sig11ifica quc Ia reconstrucci6n de Ted Perry (basada cn un aniculo quc II. Smith public6 en 1886) dcsvi11ue cmcramel1lc el \Ciltir dc los indios al respecto. Podrfamos aplicar aquf muy bien el dic:ho italiano: se non c~ l'C'ro, i' l>entrol'ato.

Indios de las praderas disfrazados dc hujo dc G. Catlin)

coyutes~

en maniobra dc aproximaciün a una manmla dc hisontcs (di-

Eqe cuadro p(xlria scrvir para ilustrar esccnas palcolfticas cn las que sc manificsta Ia rcligach1n dc los hombres con animale"> reales (o con partcs reales suyas, las piclcs dc los coyotes), caractcristica dc Ia fase de Ia «rcligiönnaturah>.

Pcro

c~ta

re/igaciiin no es s61o un fcn6meno paleolftico:

70 Gusla \'II Bueno

Elanimal dil'l'llo 71

gun Ia cual hay unos