El Alma Segun Aristoteles

Platón fue el primero que quiso demostrar el carácter inmaterial del alma como garantía de su inmortalidad; según él existe una unión entre el alma y el cuerpo; articulada en funciones diversas. Para Aristóteles el alma no puede subsistir sin un cuerpo. En pocas palabras el alma no es esa exiliada de que habla Platón,

encerrada en un cuerpo con la nostalgia de despojarse para siempre de él; es ella la que asegura la armonía funcional de las funciones vitales

El ser humano no está constituido por un alma y un cuerpo en dos entidades

yuxtapuestas, Aristóteles define el alma: “La entelequia primera de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia”, principio en movimiento, de crecimiento, de generación, unifica todas sus funcio nes, sin exceptuar las operaciones de la sensibilidad y del entendimiento. El alma es una sustancia que informa y vivifica a un determinado cuerpo. Es

definida como "el acto primero de un cuerpo que tiene la vida en potencia”. El alma es al cuerpo lo que el acto de la visión al órgano visual; es la realización final de la

capacidad propia de un cuerpo orgánico. Así como cada instrumento tiene una función propia, que es el acto o actividad del instrumento (verbigracia, (verbigracia, la función del hacha es cortar), así el cuerpo como instrumento tiene la vida y el pensamiento como función; y el acto de esta función es el alma. Aristóteles distingue tres funciones fundamentales del alma: a)

, es decir la potencia nutritiva y reproductiva, propia de todos los seres vivientes, empezando por las plantas;

b)

, que comprende la sensibilidad y el movimiento y es propia de los animales y del hombre;

c)

, propia del hombre. Las funciones superiores s uperiores pueden sustituir a las fun ciones inferiores; pero no viceversa; así en el hombre el

alma intelectiva cumple también las funciones que son verificadas por la sensitiva en los animales, y la vegetativa en las plantas.

Además de los cinco sentidos específicos, que producen cada uno particulares sensaciones (colores, sonidos, sabores, etc.), hay un sensorio común, que hace distinguir las sensaciones proporcionadas por órganos diferentes, por ejemplo, lo blanco de lo dulce, de la misma manera que cada sentido distingue las sensaciones

que le atañen, por ejemplo, lo negro de lo blanco, lo amargo de lo dulce. La sensación en acto coincide con el objeto sensible; por ejemplo, coinciden el oír el sonido con el sonido mismo. En ese sentido puede decirse que si no existieran los sentidos no existirían los objetos sensibles (si no hubiera vista no habría colores).

No los habría en acto, pero sí en potencia, porque coinciden con la sensibilidad solamente en el acto de ésta. Hay que distinguir del sentido la imaginación, que se distingue también de la ciencia, que es siempre verdadera, y de la opinión, que es acompañada por la fe en la realidad del objeto, porque la imaginación carece de esta fe. La imaginación. Es producida por la sensación en acto, y las imágenes que produce la primera se asemejan a las sensaciones; puede, pues, determinar la acción en los animales o en los hombres cuando tienen la inteligencia ofuscada por los sentimientos, las

enfermedades o el sueño. La función de la inteligencia es análoga a la de la sensibilidad. El alma intelectiva recibe las imágenes como los sentidos reciben las sensaciones; su misión es juzgarlas verdaderas o falsas, buenas o malas; y según cómo las juzga, las aprueba o desecha, las desea o las rehúye. Es, pues, la inteligencia, la capacidad de juzgar las imágenes que los sentidos proporcionan. "Nadie podría aprender o comprender algo, si los sentidos no le enseñaran nada; y todo lo que se piensa, se piensa forzosamente como imágenes. Mas el pensamiento no tiene nada que ver con la imaginación: es el juicio emitido sobre los objetos de la imaginación, y los declara falsos o verdaderos, buenos o malos.

Como el acto de sentir es idéntico al objeto sensible, así el acto de entender es idéntico al objeto inteligible. Esto significa que cuando el intelecto c omprende, el acto de su comprensión se identifica con la verdad misma, con el objeto entendido; más precisamente se identifica con la esencia sustancial del objeto mismo. Por lo cual dice Aristóteles: "la ciencia en acto es idéntica con su objeto" o más en general, que "el alma es, en cierto modo, todos los entes"; efectivamente, los entes son o sensibles o inteligibles y mientras la ciencia se identifica con los entes

inteligibles, la sensación se identifica con los sensibles.

Sin embargo, esta identidad no se da cuando se considera, no ya la conciencia en

acto, sino en potencia. Aristóteles insiste en la distinción entre intelecto potencial e intelecto actual. Este último contiene en acto todas las verdades, todos los objetos inteligibles. El intelecto actual obra sobre el potencial como la luz que hace pasar al acto los colores que en la oscuridad existen en potencia: actualiza, pues, las verdades que

en el intelecto potencial están solamente en potencia. Por eso Aristóteles lo llama intelecto activo, y lo considera "separado, impasible, no mezclado" Sólo él no muere y dura eternamente, mientras el intelecto pasivo o potencial se corrompe, y sin el primero no puede pensar nada.

Si el intelecto activo es de Dios, del hombre o de ambos a la vez, en qué relaciones está con la sensibilidad, cuál sea el significado de esa "separación" que Aristóteles le atribuye, son problemas que Aristóteles no estudia y que deberán ser largamente discutidos en la escolástica árabe y c ristiana y en el Renacimiento. El hombre es concebido por Aristóteles de un modo hilemorfístico, es decir, como un compuesto de materia y forma. El cuerpo funciona como materia prima y el alma

como forma sustancial. La unión existente entre alma y cuerpo es una unión sustancial. Si la unión accidental supone básicamente que los elementos unidos existen ya constituidos antes de la unión, la unión sustancial, por el contrario, constituye esos elementos y ella misma los hace existir. En la accidental, los elementos unidos persisten como siendo distintos y existiendo paralelamente; en la

sustancial se fusionan en una unidad única. En ella alma y cuerpo marchan juntos en una unidad de operación, forman un único ser. De que la unión entre alma y cuerpo sea sustancial, se deducen varias conclusiones de suma importancia. Tal vez la más definitiva sea que el alma ya no precede al

cuerpo en cuanto a su existencia, como ocurría en Platón. A su vez, de aquí se concluye que no hay lugar ya para que el alma adquiera los conocimientos de un modo independiente en relación con el cuerpo. En tercer lugar, no existe entre

alma y cuerpo esa diferencia tajante pretendida por Platón; la diferencia general entre espíritu y materia queda disminuida en Aristóteles. El alma se hace solidaria del cuerpo y de la vida en gene ral: según Aristóteles, como ya anteriormente se

mencionó no sólo tiene alma el hombre, sino también las plantas y los animales, y en ambos casos el alma es definida en los mismos términos que la vida en general, en términos de auto movimiento.

En una palabra, Aristóteles des idealiza y materializa el alma platónica. La

inmortalidad, expresión máxima de la espiritualidad del alma humana, parece mantenida por el discípulo sólo por respeto al maestro: "Habrá que convenir en todo caso en que si se da para Aristóteles una inmortalidad del alma, es ello en

fuerza de su resabio platónico que le hace pensar en su alma espiritual a través del dualismo de aquél. Aristóteles, por su parte, no ha desarrollado ninguna prueba demostrativa propia de la inmortalidad del alma."

Tampoco la moral aristotélica se funda en una bondad ética como instrumento para conseguir una vida extra sensible en compañía de los dioses, como pretendía Platón. Para Aristóteles, el bien moral consiste en la "perfecta actuación del hombre según su actividad específica", es decir, en la realización más perfecta posible de sus posibilidades propias y específicas. Pero este ideal, según el propio Aristóteles, no es nada extraño, sino que es el ideal de todo ser; pues todo ser, si se comporta según las exigencias de su naturaleza y las cumple, entonces llenará el sentido de su ser y será bueno, igual proporcionalmente que el hombre. Y en ese cumplimiento de las exigencias de la naturaleza intelectual del hombre, en el desarrollo de sus potencialidade s intelectuales, consistirá la felicidad humana.