Edmund Husserl Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe

KESİN BİR BİLİM OLARAK FELSEFE Edmund Husserl Çeviren: Tomris Mengüşoğlu YKY Cogito - 22 ISBN 975-363-248-7 Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe / Edmund Husserl Özgün adı: Philosophie als Strenge Wissenschaft Çeviren: Tomris Mengüşoğlu 1. baskı: Ocak 1995 2. baskı: 1500 adet, İstanbul, Ekim 1995 Yayına Hazırlayan: Hülya Tufan Tasarım: Mehmet Ulusel Ofset Hazırlık: Nahide Dikel Baskı: Altan Matbaacılık Ltd. Şti. © Yapı Kredi Yayınlan Ltd. Şti., 1994 Türkçe çevirinin tüm yayın haklan saklıdır. Tanıtım için yapılacak kısa alıntılar dışında yayıncının yazılı izni olmaksızın hiçbir yolla çoğaltılamaz. Yapı Kredi Yayınlan Ltd. Şti. Yapı Kredi Kültür Merkezi İstiklal Caddesi, No: 285 Beyoğlu 80050 İstanbul Telefon: (0-212) 293 08 24 Faks: (0-212) 293 07 23

KESİN BİR BİLİM OLARAK FELSEFE Yirminci yüzyıl felsefesine derin ve çok yönlü etkileri olan Alman filozof Edmund Husserl, Mâhren Prossnitz'de 8.4.1859 tarihinde doğdu, 27.4.1938'de Freiburg İ.B.'de öldü. 1916 yılında üniversitede profesör olan Husserl'in ilk çalışmaları, matematikle ilgilidir. Bunu izleyen mantık çalışmaları, onu yepyeni bir felsefeye, fenomenolojiye götürdü. Eserleri: Philosophie der Arithmetik, 1891; Logische Untersuc-hungen, 1900; Ideen zu einer reinen Phanomenölogie und phiinomenologischen Philosophie, 1913; Formole und transzen-dentale Logik, 1929; Meditations cartesiennes, 1931. (Almancası S. Strasser tarafından, 1950); Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanonenologie, 1936; Erfah-rung und Urteil, 1939 (yayınlayan L. Landgrebe, ikinci baskı 1954). Husserl, 1913-1930 arasında "Jahrbuch für Philosophie und Phânomenologische Forschung"un yayıncılığını yapmıştır. 1939'da kurulan "Husserl-Archiv zu Löven"de saklanan 45.000 sayfalık orijinal elyazmalarından oluşan Husserl terekesinin büyük bölümü henüz yayımlanmamıştır. 1950'den beri, H.L. Breda yönetimindeki kuruluş ve Köln Üniversitesi'nin ortak çalışmalarıyla yayımı yapılan "Husserliana" dizisinde, Husserl'in bütün eserleri yayımlanmaktadır. Bundan başka, Buffalo (USA), Freiburg İ.B., ve Paris (Sorbonne) şubelerindeki ortak çalışmalarda, "Phaenomenologica" dizisinde de Husserl'in bilimsel çalışmaları yayımlanmaktadır.

İÇİNDEKİLER Çevirmenin Notu • 7 Önsöz • 9 Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe • 33 Terimce • 81

Çevirmenin Notu Dil ve Terimler Üzerine Kuşku yok ki, dil bir ulusun kimliğinin aynasıdır. Bu bilinçle, yarım yüzyılı aşkın bir süreden beri, uluslaşma, ulus olarak kimliğimizi bulma çabalarımızla birlikte başlayan dilimizi arındırma çalışmalarımız, bu süre içinde bize çok değerli deneyimler kazandırdı. Dilimizi arındırma ve terim üretmede verilen emekler, gösterilen çabalar sonunda, bazı terimlerin, sözcüklerin "tuttuğu", bazılarının "tutmadığı", "yerleşmediği"; ya da "değişerek yerleştiği" gibi bir deneyimimiz oldu. Bu deneyim, dilcilerin dil laboratuvarında hazırladıkları sözlüklerde, Osmanlıca ya da Batı kaynaklı terimler ve sözcükler yerine kullanılmaya sundukları Türkçe sözcüklerin, canlı olan hayatta, yaratıcı çalışmalarda, yapıtlarda denenip sınanması olayıydı. Bunun için zaman gerekliydi; ve yarım yüzyıl, o kadar da kısa bir süre değildi. Geriye baktığımızda, tutan, tutmayan, değişerek yerleşen sözcükler ve terimlerle, dilimizin zenginleşip saydamlaştığı kuşku götürmez. Bu oluş, yeni kuşakların, canlı yaşama, düşünme ve duymalarında yenileşip, oluşup gelişerek sürecektir. Ancak, yeni girdiğimiz Batı düşünce dünyasının, özellikle bilim ve felsefe kavramlarının karşısına, coşkulu bir atılımla koyduğumuz Türkçe sözcüklerle, yabancısı olduğumuz bazı düşüncelerin, saydamlaşacağına bulanıklaşması, anlaşılmaz olması gibi bir tehlikeyle karşı karşıya kaldığımız da bir gerçek ve dil deneyimimizin bir başka boyutu. Nitekim-genç felsefecilerin, başlangıçta bütün kavramları, sözIüklerdeki ya da kendi buldukları Türkçe sözcüklerle, terimlerle kırkladıkları halde, zaman geçtikçe, Batıda kullanıldığı gibi Latince, Grekçe'ye dönmeleri de, öğretici olan bir başka deneyimdir. Bugün denilebilir ki, bu oluşum süreci içinde, yazarların, dersler veren ya da çeviriler yapanların, dil konusunda tam tutarlı olmasına ve iç rahatlığı duymasına olanak olmamıştır. Çünkü ayıklanma, arılaşma süreci sürüyor. 7

Bilim ve felsefedeki güçlük şuradan geliyor: Tinsel alanda her yeni düşünce, kendinden öncekilerle hesaplaşarak üretilir. Bu yüzden düşünce dünyası, durmadan yenilenen, yenilenirken bile yinelenen ya da yinelenirken bile yenilenen bir süreklilik gösterir. Yeni düşünceler içinde yolumuzu bulmakta, imgelerin, kavramların, terimlerin dile geldiği sözcüktür yardımcımız. Tümüyle yeni bir sözcüğün anlamını nereye yerleştireceğimizi ise çok kez bilemeyiz. Nitekim Batı'da da, yüzyıllardır, dilleri o kadar gelişmiş olduğu ve Latince, Grekçe sözcüklere kendi dillerinde karşılık bulmakta hiç de zorlanmayacakları halde, -çınlarda da geçmişte, sonradan vazgeçilen böyle şoven akımlar olmuştur- her dilde başka türlü okunsa da, eski kökler korunmuştur. Bu, bilimin sürekliliği ve evrenselliğinden gelen bir zorunluluktur. Ve Türkçe'nin bilim dili olarak gelişmesine engel değildir. Bu deneyim ve düşüncelerle, bu çeviride, "görüngübilim", "aşkın", "içkin" vb. gibi Türkçe terimler yerine, "fenomenoloji", "transcendent", "immanent" vb.'leri kullanıldı. Bir noktaya daha dokunmak istiyorum: Elinizdeki bu kitap ve benzeri gibi bilimsel felsefi bir yazıyı okuyup, anlamakta güçlük çektiğimizde, bunu, kullanılan terminolojinin yabancı dilde olmasına veririz. Halbuki kendi ülkesinde de, o dili konuşanlarca da, bu düşüncelerin anlaşılmasının güç olduğunu, en başta o bilim terminolojisinin bilinmesini gerektirdiğini çoğu kez düşünmeyiz. Bizdeki sınırlı sayıda ve incecik sözlükler yanında, onlardaki, her bilim için yüzlerce yıldan beri yapılagelen, binlerce sayfalık terminolojik ye sözlük çalışmalarının ne işe yaradığını pek düşünmeyiz. Bilimsel felsefi yapıtların anlaşılması, hem o bilimin terminolojisine yabancı olmamayı, hem de düşünsel bir çaba sarfetmeyi gerektirir. Bununla birlikte, felsefe dünyasında yeni olanlara belki yardımı dokunur diye, Latince, Grekçe kavramların Türkçe karşılıkları, Türk Dil Kurumu Yayınları'ndan, "Felsefe Terimleri Sözlüğü"nden alınarak, kitabın sonuna eklendi. Tomris Mengüşoğlu 8

Önsöz Edmund Husserl'in bu yazısının yayımlandığı 1911 yılında, 20. yüzyılın başlarında, felsefe alanındaki çalışmalar bir çıkmaza saplanmıştı. Felsefe,' insan ve dünya problemleri yerine, sadece gelmiş geçmiş felsefe sistemlerini, yöntem sorunlarını ele alıyor; insanlığın gelecek umutları bakımından o sırada başarılan çok abartılan doğa bilimlerine öykünüyordu. Aslında günümüze bakarsak, o zamanlar felsefenin durumu, bugünkünden, yani felsefenin asıl ereğini ve saygınlığını yitirdiği, bütün insan ve dünya sorunlarının temelini ekonomide gören, sanatları bile parasal ölçen biçen, düşüncelerin medyalar tarafından üretildiği çağımızdan daha kötü değildi. Çünkü felsefe çabaları hâlâ çağın üstün yeteneklerinin, düşünen kafaların yöneldiği saygın bir alan olarak görülüyordu. Ancak onun tarihsel gelişme çizgisinde bir tıkanıklık baş göstermişti. Felsefe, artık problemler yerine kendi kendisini didikliyor, ya da psikoloji gibi yeni ortaya çıkan disiplinlerinde, doğa bilimlerinin deneysel yöntemlerine öykünüyordu. Bir yandan yanlış bir tarihsellik bilinci olan "tarihselcilik" (historisizm), öte yandan pragmatizm dalgası her şeyi görecelileştiyor; ve varlık alanlarının özelliklerini gözden kaçıran soyut yöntem araştırmaları, felsefenin doğa bilimlerine öykünmesine neden oluyordu. Bu tıkanıklığı ve yanlış yönlenmeyi, felsefeye yepyeni ve bağımsız bir araştırma alanını, "öz alanını" gösteren, Husserl'in "fenomenoloji" felsefesi aştı. Bu felsefe, tıpkı Cézanne'ın, ayrı ayrı yönlerde de olsa, bütün 20. yüzyılın resim sanatını etkilemesi gibi, çağın bütün düşünürlerini etkiledi. Fenomenolojinin gösterdiği "öz" alanı, insan düşüncesinin araştırması, ortaya koyması gereken bir "öz" varlığının söz konusu olması, çağın bütün tinsel başarılarını, sanatları da etkiledi. 9

Çevirisini sunduğumuz bu kısa yazı, Husserl'in, çağının felsefesini eleştirdiği, ilk kez "fenomenoloji"den

söz ettiği; onun çok ünlü olan "Felsefe, felsefelerden değil, şeylerden hareket etmeli, fenomenlere dönmeli" cümlesinin yer aldığı yazıdır. Fenomenolojinin etkisi ve başarısı, onun, felsefenin özel olarak araştıracağı, fenomenlerde ortaya çıkan bir "öz" alanının varlığını göstermesi ve bu özü kavramanın yöntemini getirmesiydi. Bu bakımdan, Husserl'in bu yazıda ileri sürdüğü fikirler, çağımız için de çok gerekli ve geçerlidir: Çağımız gibi bütün düşünme enerjisini, kendisinin yerine düşünecek aletler yapmaya harcayan, odasında TV karşısındaki koltuğuna oturup, "bilinç endüstrisi"nin hazır düşünceleri ile yetinmek isteyen bir çağ için. Husserl'in sonraki çalışmalarında daha ayrıntılı ortaya koyduğu "fenomenoloji yöntemi" ve "öz alanı"nın daha kolay anlaşılabilmesi için; Nicolai Hartmann'ın öğrencisi ve onun yanında Husserl üzerinde doktora yapmış olan Takiyettin Mengüşoğlu'nun (Almanca yazılmış ve yayımlanmış olan bu tezin başlığı şöyledir: "Über die Grenzen der Erkennbarkeit bei Husserl und Scheler"), fe-nomenolojiyi ve Husserl felsefesini, alanını çok iyi bilen bir uzmanın rahatlığı ve açıklığı ile anlattığı bir kitabından -çünkü fenome¬noloji hakkında Türkçe yayımlanan yazılar, insana, "felsefe değil mi uydur uydur söyle" dedirtecek anlaşılmazlık çizgisindedir-, "Fenomenologi ve Nicolai Hartmann" (Edebiyat Fakültesi Matbaası-İstanbul, 1976) adlı kitabından, bir bölümü, küçük değişikliklerle aktarıyoruz.

Fenomenolojiden Önceki Felsefenin Durumu ve Husserl'in Fenomenolojisi Kant'ın felsefesi, felsefe için bir dönüm noktası oldu. Bu felsefeyi kendinden önceki felsefeden ayıran başlıca noktalar şunlardır: Kant'tan önceki felsefe, ya rasyonalist ya da empirist idi; bilgi, ya akla ya da deneyime dayandırılıyordu. Kant'a göre ise bilgi iki ögelidir: apriori ve aposteriori. İkinci önemli nokta, Kant'ın felsefesinin bilginin sınırlarını çizmeye çalışmasıdır. Kant bilginin sınırlarını araştırmakla, felsefeyi başı boş kurgulardan kurtardı. Kant'ın bilgiyi iki ögeli görmesi ve apriori olanı süjenin bir işlevi olarak kabul etmesi, onu bir tür idealizme, transcendeltal idealizme götürdü. Aslında bu idealizm, Kant felsefesi için önemli değildi. Fakat kendinden sonraki felsefeyi, Alman İdealizmi'ni çok et kiledi. Bu felsefeyi temsil edenler tarafından ilerletildi. İdealist felsefe, Hegel'de en yüksek noktasına vardı. Hegel'in kurduğu felsefe sistemi, metafizik sistemlerin sonuncusudur. Tek yanlı, kurgusal olan ve diyalektik yönteme dayanan bu sistem, kurgunun son sınırına varmış, bu yüzden de çürük bir yapı gibi çökmüştür. Bu nedenle Hegel'den sonra felsefede bir boşluk baş göstermiştir. 10

Hegel'in sistemi yıkıldıktan sonra tekrar Kant'a dönüldü. Hegel'in felsefesinde tümden arka planda kalan bilginin sınırı problemi, ön plana geçti. Şimdi felsefe dünya hakkında bir bilim olacağı yerde, sadece ve yalnız bilginin bir bilimi oldu. Artık felsefe, yöntemlerini incelediği bilimlere dayanmaya başladı. Bu bilimler, Marburg'lu yeniKantçılarda doğa bilimleriydi. Felsefe, doğa bilimlerinin bir bilgi teorisi oldu. Geniş anlamda evrensel bir bilgi olmaktan uzaklaştı. Bundan başka psikoloji ve mantık felsefeden ayrıldı. Mantık, matematikleşmeye başladı. Psikoloji de doğa bilimlerinin yöntemlerine öykünüyordu. Marburg'lu yeni-Kantçıların yanıbaşında, onlardan bağımsız olarak yeni bir felsefe akımı ortaya çıktı. Bu akımın kurucusu W. Dilthey'di. Yeni-Kantçılar, doğa bilimleri ve onların yöntemlerini incelemekle yetindikleri halde, Dilthey'ın açtığı bu yeni akım, tek yanlı olarak yalnız tarihe yöneldi. Felsefe artık ya psikoloji, mantık gibi bilimsel bir disiplin olarak ele alınıyor, ya doğa bilimlerinin yöntemlerini incelemekle yetiniyor, ya da felsefe sistemlerini eleştiren bir felsefe tarihi oluyordu. Böylece felsefe için bağımsız bir araştırma alanı kabul edilmiyordu. Felsefe eski anlamını yitirdi, evrensel bir bilgi olmaktan çıktı. Yönteminin tek yanlı kurgusallığı yüzünden yıkılan Hegel felsefesi, bu anlamda yapılan en son denemeydi. Artık Aristoteles anlamında, önceden tasarlanmış kurgusal bir yönteme dayanmayan, dünya hakkında felsefi bir bilgi elde etmeye çalışan bir felsefenin doğması gerekiyordu. İşte felsefeyi böyle bir dönüm noktasına kavuşturan, yirminci yüzyılın başlangıcında ortaya çıkan Edmund Husserl'in "fenomenoloji"si oldu.

Husserl'in Fenomenolojisi Felsefe için özel bir araştırma alanının tanınmaması, sadece daha önce ortaya konmuş olan sistemlerin eleştirisi ile yetinilmesi, onu bir çıkmaza sokmuş, kısır bir duruma getirmişti. Husserl'in en büyük başarısı, felsefenin özel bir araştırma alanının var olduğunu göstermek oldu. Husserl bunu sadece ileri sürmekle kalmadı, kendi araştırmalarıyla gösterdi de. Husserl, "Var olan felsefelerden ya da onların eleştirisinden değil, fenomenlerden hareket etmeli", "fenomenlere, şeylere dönmeli" demekle, felsefenin kendine has olan alanını gösterdi. Artık felsefe, eski sistemleri, onların eleştirisini ya da herhangi bir bilime yönelmeyi bırakarak, fenomenlere, şeyler alanına yönelecektir. 11

Fakat "fenomen" ve "fenomenoloji" kavramlarıyla ne anlatılmak isteniyor? Bu kavramlar felsefe söyleminde birçok karışıklıklara neden olmuştur. Genel olarak, "fenomenoloji"yi fenomenlerin bilimi olarak göstermek, gelenekleşmiştir. Fakat bütün bilimler fenomenlerden sözederler: Fizik, fizik fenomenleri, psikoloji psişik, sosyoloji sosyal, tarih bilimleri tarih fenomenlerini inceler. Her bilimin bir fenomen alanı vardır. Öyle ise fenomenolojinin sözünü ettiği fenomen ile bu fenomenler arasında ne fark vardır? Bu fark, fenomenolojinin tavrı ile bu bilimlerin tavrı arasındaki başkalıkta ortaya çıkar. Husserl'e gelinceye kadar fenomen kavramı olaylar, zaman ve mekân içinde olup bitenler için kullanılırdı. Fenomen deyince hic et nunc (burada ve şimdi) olan fenomenler anlaşılırdı. Husserl'in fenomenolojisinin göz önünde bulundurduğu fenomenler ise, öz (essentia) fenomenleridir. Öz fenomenleri, real bir karakter taşımayan fenomenlerdir. Öz fenomeninin özelliği, refleksiyonlu bir tavra (fenomenolojik bir tavra) dayanmasıdır. Bu tavır, doğal tavırdan çok farklıdır. Onun tümüyle karşıtıdır. Bu tavrın öğrenilmesi ve ona alışılması gerekir. Yoksa her zaman fenomenolojik tavırdan, alışık bulunduğumuz doğal tavra düşmek tehlikesi vardır. Husserl'e göre, fenomenolojinin ortaya çıkması ve gelişmesinin gecikme nedeni budur. Fenomenolojik tavırla araştırmalarına başlayan fenomenoloji, olay bilgisi değil, öz bilgisi elde etmeye çalışır. Fenomenoloji, öz bilgisi elde etmek için uyguladığı yönteme, "reduksiyon yöntemi" (ayıklama yöntemi) adını verir. Reduksiyon yöntemi ile fenomenoloji, psikolojik ve öteki fenomenlerden "saf öze"; başka bir anlatışla, empirik genellik hakkında bilgi sağlayan bir düşünmeden, özsel genelliğe varır. Bu bakımdan fenomenolojinin fenomenleri irrealdir. Fenomenoloji real fenomenlerin değil, reduksiyon yöntemi uygulanan fenomenlerin bilgisi, bir öz bilgisidir. Reduksiyon yoluyla temizlenen fenomenler, artık irrealitelerdir. İşte fenomenoloji real olayları değil, bu irrealiteleri "öz" olarak kavrar. Husserl fenomenoloji hakkında birçok tanımlama yapar. Biz bunların en önemlilerinden birisini almakla yetineceğiz: "Fenomenoloji, apriori-betimleyen bir öz bilimidir. Fenomenoloji böyle bir bilim olarak kendisini her türlü teoriden uzak tutar"(11) Hiçbir şey öne sürmeden, hiçbir varsayıma dayanmadan araştırmalarına başlar. Teori ancak açıklamaların yapılacağı bir yerde ileri sürülebilir. Husserl'e göre teori deduktiv hareket etmek zorundadır. Yani bir teorinin ileri sürüldüğü yerde, bir temel ilkeden hareket edilir. 12

Açıklanması istenen şey, deduktiv olarak bu temel ilkeden çıkarılır. Fakat betimleyici bir bilim olan fenomenolojide, açıklanacak, deduktiv olarak çıkarım yapılacak hiçbir şey yoktur. Fenomenoloji ancak doğrudan ve temel verileri betimleyebilir. Fakat bu betimleme, empirik yani duyulara dayanan bir betimleme değildir. Bir Öz betimlemesidir. Fenomenolojinin araştırma alanı, özlerin alanıdır. Fenomenoloji apriori bir bilim olduğundan, özleri kavrarken, onlardaki temel bağlılıkları kavrar. Bu nedenle bir öz alanı olan fenomenolojinin alanında, olay bilgisinin, rastlantısal olanın yeri yoktur. Bu alanda herşey öz bakımından belirlenmiş ve motive edilmiştir. Bunun için fenomenolojide sadece özle ilgili sorular ve bu gibi soruların yanıtları vardır. Olaylarla ilgili sorular burada sorulmaz ki, yanıtları olsun. Örneğin algı hakkında sorulacak soru, algının realitede bir karşılığının bulunup bulunmaması değildir. Burada ancak su sorulabilir: algı, algı olarak, hangi öz öğelerini içerir?

Geometri ve Fenomenoloji Yalnız fenomenoloji değildir öz bilimi olan; başka öz bilimleri de vardır: Matematik bilimleri, mantık gibi. Husserl öz bilimlerini ikiye ayırır. 1. Soyut (formal) öz bilimleri (cebir, aritmetik, mantık); 2. İçerikli öz bilimleri (geometri, fenomenoloji, fizik). Gerçi fenomenoloji bu iki gruba da yakındır; fakat o, asıl geometriye benzer. İkisi de içerikli öz bilimidir. Yalnız aralarında şöyle bir fark vardır: Geometri aksiyomlardan hareket eden deduktiv ve teorik bir bilimdir. Fenomenoloji ise betimleyicidir. Teori ve deduksiyonun fenomenolojide yeri yoktur. Öteki matematik bilimlerle fenomenolojinin ilgisi daha azdır. Çünkü onlar hem soyut (formal), hem de kurgusal ve deduktivtirler. Husserl, geometri ile fenomenolojinin benzerliğini, şöyle açıklar: "Geometri ve fenomenoloji saf öz bilimleri olarak real varlık hakkında hiçbir şey ileri sürmezler." Bundan dolayı bu bilimler için temel, algı ve deneyim verileri değil, fiksiyondur. Fiksiyon, hem fenomenolojinin hem de öteki öz bilimlerinin (anlam bilimlerinin yani eidetik bilimlerin) hayat öğesidir. Bundan dolayı da fiksiyon, ölümsüz hakikat bilgisini besleyen kaynaktır. 1) E. Husserl, Ideen zu einer reinen Fhaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie. s. 52 13

Öz, özgörüsü (Wesenschau): Fenomenolojiyi, apriori-betimleyen bir öz bilimi olarak tanımladık. Bununla ne söylenmiş oldu? Bununla, fenomenolojide bir öz betimlemesinin yani bir özgörüsünün yer aldığı söylenmiş oldu. Fakat ancak görülen ve verilen bir şey betimlenebilir. Husserl'in bu konuda ileri sürdüğü sav şöyledir: Genel olan, ideal olan ve zaman, mekân koşuluna bağlı olmayan objeler vardır. Biz bunları "fenomen" olarak görebilir ve veri haline getirebiliriz. Halbuki öteden beri zannediliyordu ki, verilen yalnız tek tek şeylerdir, individuel olandır. Genel olan veri haline getirilemez. Özellikle nominalist görüş, genel objelerin değil, genel anlamı olan kelimelerin, işaretlerin, simgelerin bulunabileceğini ileri sürer. Bu noktada fenomenoloji nominalist felsefeye karşıt bir görüş ileri sürer. Husserl'e göre biz, yalnız tek tek olayları, individuel yani tek olanı değil, genel olan özleri de görebilir, veri haline getirebiliriz. Gerçi her özgörüsünün temelinde individuel (empirik) olan bir örnek bulunur; ben "kırmızı" rengi ancak belli bir kırmızı nesneden hareket ederek veri haline getirebilirim; ya da "üçgen"i, üç köşeli belli bir şeyden hareket ederek veri haline getirebilirim. Fakat genel "öz", daima bu tek olan veriden başka olan bir şeydir. Beni tek olan bir örnekten, individuel olandan öze götüren akt, kendisinden hareket ettiğim örneğin, tek olan, individuel olan gerçekliği ile ilgili her şeyi ayraç içine alır (reduksiyon aktı). Bu yüzdendir ki, biz, genel olan özler alanında hem fantaziden, hayal ürünü olan bir şeyden, hem de gerçek bir objeden, nesneden hareket edebiliriz. Çünkü öz biliminin gerçeklikle, olaylarla ilgisi yoktur.(2) Yukarda fiksiyonun, fenomenolojinin hayat kaynağı olduğunu söylemiştik. Bununla öznelerin, "var olan" (real) bir şeyin özleri olması gerekmediği söylenmek isteniyor. Var olan şeylerin özleriyle, hayal ürünü olan şeylerin özleri, hatta anlamsız bir şeyin (örneğin yuvarlak kare gibi) özü arasında, fenomenoloji bakımından bir fark yoktur. 2) Burada, genelleme ve soyutlama (abstraktion) ile Husserl'in öz hakkındaki görüşü arasındaki başkalığı kısaca gözden geçirmeliyiz. Aristoteles ve bazı filozoflar, genelleme ile soyutlamayı bir tutarlar. Bunlar arasında bir fark görmezler. Husserl tersini ileri sürer. Ona göre genel olan özler soyut değildir. "Kırmızı renk" gibi genel objeler, soyut objeler değildirler. Kırmızıyı kırmızı olarak veri haline getirmek için, tek bir kırmızı nesneyi hareket noktası olarak almak zorundayız. Ancak bu şekilde genel olana varabiliriz. Bunu sağlayan ideleştirme aklıdır. Bu akt, bizi, individuel kırmızıdan, bütün tek tek kırmızdan içine alan, genel olan kırmızıya götürür. 14

Bütün bu özler hakkında fenomenolojik bilginin öz yasaları geçerlidir. Özler hakkındaki bilgi, hiçbir şekilde varlık (real varlık) hakkında bir şey söylemez, söyleyemez. Bundan dolayı da yalnız öz hakikatlarından hareket edilerek en küçük bir olay hakikatına varılamaz. Husserl'e göre öz alanı çok geniştir. Çünkü real olan her şeyin, bütün olayların, hayal alanında kalan şeylerin de özleri vardır.

Immanent ve Transcendent Bilgi bakımından bütün özler aynı basamak üzerinde değildirler. Özler ikiye ayrılır: 1. İmmanent özler, 2. Transcendent özler: Fenomenolojinin ele aldığı özler immanent özlerdir. Çünkü fenomenolojinin amacı, doğrudan, açık-seçik ve kesin bilgi elde etmektir. Böyle bir bilgi ise, Husserl'e göre, ancak İmmanent özlerden elde edilebilir. Transcendent öz ile İmmanent özün varlık sferleri birbirinden ayrıdır. İmmanent özler, mutlak varlık (saf ben) sferinin özleridir. Bu sferden kazanılırlar. Transcendent özlerin alanı ise, göreceli bir varlık alam olan real varlıkların, şeylerin alanıdır; ve bu alandan elde edilirler. Bu iki öz için şu örnekleri verebiliriz: İslamiyetin özü hakkında sorulan bir soru, bilgi için transcendent olan bir objenin özü hakkında sorulmuştur. Fakat genel olarak imgelemenin ya da bir sözcüğe verilen anlamın özü hakkında sorulan soru, İmmanent bir özle ilgilidir. Çünkü bu öz, benim bilincime (saf bene) verilmiştir, işte fenomenolojinin araştırma alanı, bu İmmanent özler alanıdır. Nasıl İmmanent ve transcendent özler varsa, buna uygun olarak da, İmmanent ve transcendent fenomenler vardır. Fenomenolojiyi ilgilendiren fenomenler ise, yukarda söylenenlerden de kolayca anlaşılacağı gibi, İmmanent fenomenlerdir. Öz algısı ve duyulara dayanan algı: Öz algısı ile duyulara dayanan algı (empirik algı) arasında bir paralellik vardır. Her bilimin bir araştırma alanı, bir obje alanı vardır. Her bilim, araştıracağı objeleri belli bir algı ile veri haline getirir. Doğal tavra bilgi sağlayan algı, deneyimdir. Bu algı, duyulara dayanır. Fakat duyulara dayanan bu algı, gerçekliğin, objenin tekliğinin, realitesinin ayraca alınmasıyla, öz algısına çevrilebilir. Bu öz algısı, duyulara dayanan al gının karşılığı olan "saf öz" dür, artık empirik algı değildir. Buradaki saf öz de, bir objedir. Duyulara dayanan algının verisi nasıl tek olan bir objeyse, aynı şekilde öz algısının verisi de saf bir özdür. 15

Bu iki veri arasındaki benzerlik, sadece dışta kalan bir benzerlik değildir. Bunlar arasında gerçek bir bağlılık vardır! Eidetik obje (öz), bir obje olduğu gibi, öz algısı da bir algıdır. Duyulara dayanan algı, tek tek nesnelerin bilgisini sağlar. Bu algı objeyi olduğu gibi kavrar. Öz algısı da bir şeyin, bir objenin bilgisidir. Bu algının yöneldiği şey, obje de, bu algıya verilmiştir. İmdi öz algısı da bir algıdır. İçeriği olan bir algı olarak, özü bütünüyle kavrar. Fakat öz algısı ile empirik algı aynı zamanda birbirlerinden temelden farklıdırlar. Öz algısının kendisine has özellikleri vardır. Öz algısının duyulara bağlı algıdan farklı olmasına, kendine has bazı özelliklerinin bulunmasına karşın, individuel algı, yani tek olan şeylerin görülmesi, gözlenmesi, öz algısının temelini oluşturur. Fakat bu tekliğin kavranması ve ortaya konmasını gerektirmez.(3) Çünkü öz algısı, özü öz olarak kavrar ve onun varlık tarzını içermez.(4) Her öz algısını tek olan bir şeyin algısı karşıladığı gibi, her tek olanın algısını da bir öz algısı karşılar. Bu algılar arasındaki bağlılık, karşılıklı (korrelativ) bir bağlılıktır. Bu bağ, her iki algının birbirinden farklı olmasına engel değildir. Tek olanın algısının verileri, daima inadequat, bir yanlıdır. Buna karşılık öz algısının verilerinde mutlak bir adequat olma vardır. Hiçbir deneyim bunları değiştiremez. Çünkü deneyim, öz sferine değil, şey sferine aittir.

Temel Bilim Olarak fenomenoloji Husserl'e göre fenomenoloji bütün bilimlerin temelidir. Felsefe, psikoloji ve mantık için bu temel olma, doğrudan doğruyadır. Fenomenolojinin temel olması, öteki bilimler için dolaylıdır. Çünkü her bilimin bir obje alanı vardır. Her obje alanını ise bir öz ontolojisi karşılar. Böyle bir ontoloji yani bir öz ontolojisi, bütün bilimlerin temellerinde yer alır. Her deneysel ya da duyulara dayanan bilimin en son ve teorik temeli, öz ontolojisine dayanır. Örneğin doğa alanı için bütün doğa bilimlerinin köklerinin bulunduğu bir doğaöz-ontolojisi vardır. Aynı şey bütün bilimler için geçerlidir. Bu ontolojilerin henüz yapılmamış olması, önemli değildir. Bunlar birer postulat olsalar bile, böyle genel bir öz ontolojisinin olması gerekliliği, ortadan kalkmaz. Böyle bir ontolojinin temeli fenomenoloji olduğu içindir ki, fenomenoloji bütün bilimlerin temelidir. 3) Ideen, s. 92 4) ldeen, s. 311 16

Bu bakımdan fenomenolojinin işi kolay değildir. Çünkü fenomenoloji kendi haklılığını kendi sağlamak zorundadır. Yani araştırmalarına hiçbir teori ve varsayıma dayanmadan başlamalıdır. Fenomenolojinin bir temel bilim olması bunu gerektirir. Bu nedenle, Husserl'e göre fenomenoloji bir philosophia prima olmalıdır ve yapılması olası her felsefi eleştiri için temel hazırlamalıdır. Bütün bilimler dogmatiktirler. Bu yüzden fenomenoloji onlardan ne bir yardım ne de bir yarar bekleyebilir. Fenomenolojinin felsefe, psikoloji ve mantığın doğrudan doğruya, öteki bilimlerin dolaylı olarak temeli olması demek, onun bütün bu bilim alanlarına karşı yansız bir alan olması demektir. Husserl'e göre öz sferi, yansız olan bir sferdir. Bu sfer varlığa karşı bile, yansız, ilgisizdir. Öz sferinde hem varlığın hem de hayalin, fiksiyonun yeri vardır. Çünkü özler varlığa karşı kayıtsızdırlar. Husserl'e göre, apriori olan fenomenoloji, çeşitli bilimlerin köklerinin bulunduğu nötr bir araştırma alanıdır. Bu düşüncede şu sav saklıdır: Fenomenoloji matematiğe benzer. Matematiğin kesin bilimlerde oynadığı rolü, fenomenoloji felsefe, psikoloji ve mantıkta dolaysız olarak; her real olan şeyin ve olayın bir özü olması bakımından da, bütün bilimlerde dolaylı olarak oynamak istiyor. Husserl'e göre fenomenoloji, bir şeyin, örneğin bir canlının herhangi bir durumunu değil bütününü; algıları algı olarak, yargıları yargı olarak, duyguları duygu olarak ele alır. Bunlardaki aprioriden ve onların koşulsuz genelliğinden söz eder. Bu tıpkı matematiğin sayılardan, geometrinin şekillerden söz etmesine benzer. Nasıl matematik geometri ve mekanik, kesin bilimlerin temeli ise; fenomenoloji de, felsefe, mantık ve psikolojinin temelidir. Yine nasıl geometri doğadaki ve mekândaki bütün şekiller hakkında geçerli ise, fenomenoloji de bütün bilim alanlarında geçerlidir.

Fenomenolojik Tavır Fenomenolojik Reduksiyon (ayıklama) Her bilimin kendisine has bir tavrı olduğu gibi, fenomenolojinin de kendi obje alanı karşısında takındığı bir tavrı vardır. Bilimlerin objeleri karşısında takındıkları tavır, onların temellerinde köklenir. Fenomenolojinin tavrını ele alıp onu doğal tavırla karşılaştırırsak, bu bize fenomenolojiyi bir başka yönden daha tanıtmış olacaktır. 17

Fenomenolojik tavırla doğal tavır birbirine tümden karşıt olan tavırlardır. Doğal tavır için real bir dünya "vardır". Bu real dünyada süje de obje de real birer varlıktırlar. Doğal tavırda süjenin objeye yönelmesi bir intentio recta'dıı. Süje, var olanla doğrudan doğruya bağ kurar. Süjenin aktları, doğal tavrın devamıdır. Süje objeyi doğrudan doğruya, kendisine verildiği gibi kabul eder. Onu dolaysız kavrar, algılar, duyar, öğrenir. Süjenin objeye doğrudan doğruya olan bu bağı, transcendental duygusal aktlarda da aynı kalır. Fakat Husserl'e göre, doğal tavır, fenomenoloji için istenen bir tavır değildir. Fenomenoloji eleştirel bir öz bilimi olduğu için, onun eleştirel bir tavır olmasını sağlayacak başka bir tavra gereksinimi vardır. Çünkü doğal tavır, Husserl'e göre dogmatiktir. Halbuki fenomenoloji bir temel bilimdir. Onun dogmatik bir tavırdan hareket etmesi doğru değildir. Bundan dolayı fenomenolojik tavır, real ve ideel objelerle doğrudan doğruya bir bağ kurmalıdır. Fenomenolojik tavrın doğal tavır yönünden gitmesine izin verilmez. Hatta onun doğal tavır karşında bir tavır takınması da beklenemez. Çünkü fenomenolojik tavır, naiv ve doğal değil, refleksiyonlu bir tavırdır. Süje burada ikinci derecede aktlar içindedir. Bu aktlar fenomenolojik sfere yönelmişlerdir. Transcendent olanla ilgili değillerdir. İmdi fenomenolojik tavırda süje kendisine dönmüştür. O, kendi immanent alanı içinde, kendi aktları ile bağ kurar. Bu tavır doğal bir tavır olmadığı için, herkes tarafından kolayca gerçekleştirilemez. Bunun öğrenilmesi gerekir; öğrenilmeli ve uygulanmalıdır. İşte fenomenolojik araştırmaların güçlüğü de buradadır. Fenomenolojik tavrın yöneldiği alan, doğal tavrın yöneldiği alan gibi hazır değildir. Bu alanın elde edilmesi gerekir. Bunun için özel bir yönteme gereksinim vardır. Bu yöntem fenomenolojik reduksiyon (ayıklama)dır. Fenomenolojik reduksiyon şu öğelerden oluşur: Bir şeyi ayraca almak, bir şeyi dışarda bırakmak; aktlarda, bir aktı eylem dışı bırakmak, yargılamaktan kaçınmak, refleksiyon. Yukarda özlerden, öz türlerinden ve öz sferinden söz edilmişti. İşte fenomenolojik reduksiyon yöntemi, bu alanların elde edilmesini sağlayan yöntemdir. Bu yöntemle iki türlü öz elde edilir: 1. transcendent öz, 2. immanent öz. Herhangi bir şeyin doğal tavırla ilgili yanı, yani onun rastlantısal yanı, yani hic et nunc (burada ve şimdi) olması, tekliği ile ilgili yanı, ayraç içine alınırsa, onun transcendent özü eldle edilir. Süjenin doğal tavırla ilgili olan yanı, her şeyi, hatta insanın kendisi, psikolojik bilinç, ayraca alınırsa, imma¬ent öz alanı olan "saf bilinç" alanı elde edilir. Bu alan fenomenolojik tavrın asıl alanıdır. 18

İmmanent öz alanını elde etmek için doğal tavrı, Husserl’in terimleri ile söylersek, Generalthesis'i ayraç içine almalı ve ona epoche uygulamalı; yani bir dünyanın varlığı ve yokluğu hakkında bir yargı ileri sürmekten vazgeçmeliyiz. Dış dünya ve bu dünyayı ele alan bilimler de ayraca alınmalıdır. Aynı şekilde bütün kültür kurumları, teknik yapıtlar, sanat ve bilim, her türlü estetik ve pratik değerler de ayraca alınmalıdır. Bundan başka hukuk ve din de ayraç içine alınmalıdır. Bu şekilde doğal tavrı gerekli kılan, doğal ve tinsel bilimlerin bütün bilgileri ayraca alınmalıdır. Bunlardan başka ayraca alınacak şeyler şunlardır: Doğal bir varlık olarak insan, onun doğal ve kişisel bağlılıkları, kişiliği; bütün canlılar, bundan başka haklılığını fenomenolojinin sağlayamadığı ve teoriye dayanan bütün formal ve içerikli öz bilimleri, örneğin geometri, maddenin saf fiziği, çeşitli içerikli bilimleri karşılayan öz ontolojilerinin hepsi ayraç içine alınmalıdır. Bu öz bilimlerinin ayraca alınmasının birinci nedeni, onların araştırdıkları özlerin immanent öz sferi ile ilgili olmamasıdır. İkinci neden, bu bilimlerin teoriye dayanan bir yöntem izlemeleridir. Bütün bu bilimlerin ortaya koydukları yargılar, ne kadar hakikat olurlarsa olsunlar yine de ayraca alınmalıdırlar. Çünkü bu bilimler aynı zamanda dogmatiktirler. Hepsinin, kendileri tarafından başarılmasına olanak olmayan eleştiriye gereksinimleri vardır. Bu nedenle, kendisi eleştirel olmak zorunda olan fenomenoloji bunlardan yararlanamaz. Fenomenolojik tavır, ayraca aldığı bütün bu varlık alanlarına yönetmez. O halde fenomenolojik tavır hangi varlık alanlarına yönelir? Husserl bu soruyu kendi ifadesiyle şöyle yanıtlıyor: "Mutlak bilinç alanına". Bu alan fenomenolojinin temel alanı, fenomenolojik residium, yani arta kalan alandır. İmdi bu alan, bütün dünyayı, onunla ilgili her şeyi, canlıları, insanı, kendimizi de ayraca aldığımız halde arta kalmıştır. Aslına bakarsanız biz burada hiçbir şey kaybetmemiş, mutlak bir varlık kazanmışızdır. Bu mutlak varlık dünya ile ilgili bütün transcendentleri garanti eder ve onları meydana getirir. İşte fenomenolojik aktların, fenomenolojik refleksiyonun alanı bu alandır. En sonunda şu noktaya işaret edelim: Fenomenolojideki refleksiyon, öteki bilimlerdeki refleksiyondan başkadır. Onun içindir ki, her refleksiyon, fenomenolojik değildir. Çünkü fenomenolojik refleksiyon, fenomenolojik reduksiyona dayanır. Fenomenolojik reduksiyon yapılmadan, fenomenolojik refleksiyondan söz edilemez. Fenomenolojik refleksiyon ile reduksiyon arasında belli bir karşılıklı ilişki vardır. Bunlar birbiri için conditio sine qua non 'dur.

19

Çünkü refleksiyon ancak saf bende olasıdır. Fakat saf bene ulaşmak için fenomenolojik reduksiyon yapılmalıdır. Yani her şeyi ayraca almak, dışarda bırakmak, eylem dışı yapmak gerekir. Fenomenolojik refleksiyondan önceki refleksiyonlara, Husserl, psikolojik refleksiyon der. Bu refleksiyonlar fenomenolojinin konusu olamazlar. Psikolojik refleksiyonu fenomenolojik refleksiyona çevirmek için, bu refleksiyona bir reduksiyonun uygulanması gerekir. O halde psikolojik "ben", reduksiyon yapıldıktan sonra, fenomenolojik "ben"e, yani mutlak olan "saf ben"e çevrilebilir. Fenomenolojik "saf ben"in akılarını, yani immanent özü incelerken, başka bir yöntem öğesi daha gereklidir. Reduksiyon ve onun öğeleri, fenomenolojinin obje alanını, fenomenolojik dururnu, yani şeyin özünü elde etmek içindi. Şimdi söz konusu olan yeni yöntem öğesi, elde edilen objenin, yani özün, incelenmesi içindir. Bu yeni yöntem öğesi, fenomenolojik deskripsiyon, (betimleme)dir. Fenomenolojiyi tanımlarken gördük ki, fenomenolojik bilgi bu yöntemle elde edilir ve bu yöntem onun biricik yöntemidir.

Varlık ve Bilgi Problemi Önce Husserl'in fenomenolojisinin biricik araştırma alanı olan varlık kavramını elde etmeye çalışalım; ve bu varlığı transcendent varlıkla karşılaştıralım. Bundan sonra da, fenomenolojinin bilgi teorisini kısaca betimleyelim. Bu şekilde, fenomenoloji hakkında kısa fakat özlü bir bilgiye sahip oluruz. Husserl felsefesinde söz konusu olan varlık, bu kelime ile günlük dilin kastettiği asıl varlıktan başka olan bir varlıktır. Asıl varlık, gerçek olarak var olan her şeydir. Bu varlığı aramak ve bilmeye hazırlamak gerekmez. Çünkü o her yerde karşılaştığımız bir şeydir. Bizim kendimiz, içinde yaşadığımız dünya, var olan şeylerdir. Halbuki fenomenolog, konu olarak ele aldığı varlığı, önce elde etmelidir. Kendi yöntemi ile bu varlığı kazanmalı, hiç değilse bunu sağlayacak olan yola başvurmalıdır. Bunu sağlayacak olan yöntem, başvurulacak yol, fenomenolojik reduksiyondur. Çünkü fenomenolog, ancak reduksiyon yöntemi ile fenomenolojik varlığa onu götürecek olan yolu bulur. Fenomenolog, "var olanı" böyle belli bir "şey"e götürmek zorundadır. O, her şeyi ayraç içine almalıdır: dünyayı, psişik bir varlık, bir kişi ve beden olarak insanı, genel olarak bütün organik varlık alanım; ve bunlarla uğraşan bilimleri. O, fenomenolojik varlığı elde etmek için bütün bunlara epoche uygular. 20

Fenomenolog bütün bunlara epoche uyguladıktan, yani onları ayraca aldıktan sonra da, Husserl'e göre hiçbir şey kaybetmiş değildir, tersine mutlak olan bir varlık kazanmıştır. Bu mutlak varlık dünya ile ilgili bütün transcendentleri,garanti eder ve kendi içinde meydana getirir. Fenomenoloji bir temel bilim olarak, nötr olan bir araştırma alanını kendisine araştırma ereği olarak seçmek zorundadır. Bu ilgisiz olmadan dolayı, fenomenolojik varlık öteki varlıklarla aynı basamak üzerinde bulunamaz. Örneğin "şey varlığı" ya da "psişik varlık" gibi. Bu nedenle fenomenolojinin ele aldığı varlıkla, bilimlerin konusu olan varlık arasında bir derece farkı olmalıdır. Bu yüzdendir ki, varlığın iki dereceli olduğunu kabul etmek gerekir. Bunlardan birisi mutlak olan fenomenolojik varlık, ikincisi ise göreceli olan "real varlık"tır. Husserl bu varlıklardan birincisini immanent, ikincisini transcendent varlık olarak görür. Başka bir deyişle, Husserl, saf bilinç alanı dışındaki varlığa transcendent varlık der. Saf bilinç alanına giren her varlığa da immanent varlık der. Husserl'e göre mutlak ye göreceli varlık nedir? Mutlak varlık (reduksiyon ile elde edilen bilinç varlığı), transcendental yaşantıların, mutlak ilk kaynakların, saf bilinç ve immanent varlığın alanıdır. Bütün bu deyimler aynı şeyi kastederler. Bu derecedeki varlığın başka hiçbir dayanağı yoktur. Hatta doğa, dünya olmasa da, bu mutlak varlığın var olmasına zarar gelmez. Bu varlık, doğa ve dünya var olmasa da vardır. "Bu varlık kendi kendisine ve kendi kendisi için var olan bir varlıktır". Bu varlık, başka bir varlığa gereksinimi olmayan, varlığından kuşkulanılmayacak olan bir varlıktır. İmdi "immanent varlık", ilke bakımından, "nulla re indigent ad existendum" dır. Bu varlık her ne kadar bize göre "ikinci" derecede ise de, kendisine göre "birinci"dir. Saf yaşantı akışına girmeyen her şey, göreceli varlık alanına girer. Bu varlık yalnız intensiyonal (yönelme gerektiren) olup, ancak mutlak bir varlığın korrelatı (karşılığı) olarak vardır ve bu mutlak varlığa dayanır: bu varlık tarafından ortaya konmuştur. Göreceli varlığın var olması, sadece transcendental bilinç içindir; mutlak varlık olmadan düşünülemez. O, bize göre, bizim için var olan bir varlıktır. Kendi başına var olan bir varlık değildir. Bize göre "birinci" olan bu varlık, kendi kendisine "ikinci"dir. Onun ne olduğu birinci ile olan bağlılığına göredir. Böyle bir varlık, bilince bağlıdır, bilince gereksinimi vardır. Halbuki mutlak varlığın hiçbir şeye gereksinimi yoktur. Mutlak varlık, hiçbir şeye dayanmadığı halde, vardır. 21

Transcendent varlık dünyasının, mantıksal düşünülen bir bilince değil, aktüel bir bilince gereksinimi vardır. Onun bilinç olmadan var olmasına olanak yoktur. Bu açıklamalar, iki varlık derecesinin birbirinden ayrılığını gösterdiler. Şimdi onları başka yanlarından ele alalım: Mutlak ve göreceli varlıklar, verilişleri ve varlık tarzları bakımından birbirinden ayrılırlar. Bu varlıkların verilişlerini ele almadan önce, immanent ve transcendent algıları açıklamak gerekir. Bunun için Husserl'in verdiği tanıma dayanacağız. Çünkü immanent ve transcendent algı kavramı, felsefe söyleminde değişik anlamlarda kullanılmıştır. Husserl bu iki kavramı akt bakımından açıklamaya çalışır. İmmanent ve transcendent algılama: İmmanent bir şeye yönelen aktlardan anlaşılan şudur: Bu aktların intensiyonal objeleri ve kendileri aynı "yaşantı akışı" içindedir. Bu "ben"in bir aktının başka bir akta yönelmesi demektir. İmmanent bir algıda, algı ve algılanan şey, öz bakımından doğrudan doğruya bir birlik oluştururlar. Yani biricik ve somut bir "cogitatio" (düşünce) birliğidirler. Her immanent algı, kendi objesinin varlığını zorunlu olarak garanti eder. Algı, refleksiyona dayanan bir kavrama, benim bir yaşantıma yönelirse, kavradığım şey, genel olarak varlığı yok sayılamayacak olan mutlak bir "ben"dir. Yani onun var olmaması ilke bakımından olanaksızdır. Bu tarzda verilen bir yaşantının var olmadığını kabul etmek, bir anlamsızlıktan başka bir şey olamaz. Bunun dışında transcendent bir şeye yönelen intensiyonal yaşantılar vardır. Transcendent aktlar, transcendent öze ya da başka yaşantı akımlarına sahip olan başka ben'lerin intensiyonal yaşantılarına yönelen akılardır. Aynı şekilde, "şeylere" ve genel olarak realiteye yönelen aktlar, yine bu gruba girerler, Transcendent akt, kendi objesinin varlığını garanti etmez. Transcendent aktın objesinin var olması gerekli değildir. O, var olmayabilir de. Bundan dolayı, bu tür objelerde mutlaklık ileri sürmek anlamsızlıktır. Buna karşılık immanent algı, kendi objesinin varlığını garanti ettiği için, her türlü kuşkunun dışındadır. Fakat transcendent algı, kendi objesinin varlığını garanti etmediği için kuşkuya yer vardır.

Veriliş Türleri Varlığı "yaşantı" ve "şey" olarak, başka bir deyişle, bilinç ve realite olarak, birbirinden kesin bir şekilde ayrı tutmak gerekir. İmmanent bir algı ile algılanmak, "yaşantı"nın alanı ile ilgili özünün bir özelliğidir. 22

Mekâna bağlı olma, şey olma ise, özü bakımından böyle bir algıdan yoksundur. "Şey" ve her türlü realite, özü gereği immanent algılanamaz. Genel olarak transcendenttir. Bundan dolayı bilinç ve realite arasındaki ayrılık, var olması olası olabilecek olan ayrılıkların .en temellisidir. İmmanens ve transcendens arasındaki fark, ilke bakımından bir veriliş farkıdır. İmmanent ve transcendent algıları birbirinden ayıran, immanent algıda intensiyonal objenin algı için "reel immanent" olması; transcendent algıda ise aynı şeyin olmamasıdır. Transcendent olan bir "şeyin" algılanmasında, o "şeyin" görünmesi gerekir. Halbuki bir "yaşantı" görünmez. Görünme mekâna bağlılığı gerektirir. Yaşantı ise mekansızdır. Mekâna bağlı bir varlığın olmadığı yerde, görünme de olanaksızdır. Bu, insanın yapısının bir özelliği değil, mekânın özü ile ilgilidir. Transcendent varlık, hangi türden olursa olsun, bize ancak görünüşü ile verilebilir. Yoksa böyle bir varlığın aynı zamanda immanent bir varlık olması gerekecekti. İmmanent algılanan bir şey de, ancak immanent algılanabilir. Örneğin bir duygu yaşanabilir, her hangi bir "şey" gibi görünmez. Bakışımı kendime çevirsem, algıladığım şey, mutlak bir şeydir. Onun bazen şöyle, bazen böyle görünebilecek hiçbir yanı yoktur. Onun hakkında hem doğru, hem de yanlış düşünebilirim. Fakat "gören" bir algının onda gördüğü şey, vardır ve ona bütün nitelikleri ile mutlak bir şekilde verilmiştir. Bu bir kemanın sesine -ses de görünmez— uygulanamaz. Bu sesin algılayanın bulunduğu yere göre değişen birtakım görünüşleri, tarzları vardır; bulunduğum yere bağlıdır. "Sesi" ona yaklaşırsam başka, uzaklaşırsam başka türlü algılarım. Hiçbir görünüş tarzı, bir şeyi mutlak olarak veremez. Gerçi günlük hayatta bir sesin normal işitilmesinden, bir şeyin normal görülmesinden söz edilir. Fakat bu işitilen ses, görülen şey bir yanlı algılandıkça, buna ancak ikincil bir objeleşme denebilir. İmdi şu nokta kesin olarak belirtilmelidir: Husserl'e göre görünüş yoluyla elde edilen veriler, bir şeyi bize mutlak olarak veremezler. Çünkü bir şeyi mutlak olarak verememek "görünüş"ün yapısı gereğidir. Bir şeyi ancak immanent veriler mutlak olarak verebilirler. Mutlak olarak verebilme de immanent algının yapısı gereğidir.(5) "Şey"in algılanması ile "yaşantı"nm algılanması, birbirinden temelden farklıdır. Yaşantıya bakış, onun varlık tarzı gereği, her zaman doğrudan doğruya çevrilebilir. 5) Husserl'in bu savının doğru olmadığını, deneysel psikolojinin ortaya koyduğu olumlu bilgilerle çeliştiğini, "Über die Grenzen der Erkennbarkeit bei Husserl und Scheler" adlı kitabımızda göstermeye çalıştık.

23

Çünkü o, her an hazırdır. Bunu sağlayan refleksiyondur. Fakat refleksiyona başvurulmadan önce de yaşantı alanı vardır. Refleksiyon onu hazır bulur, yaratmaz. Şeylerin algılanmasında da arka planda olan şeyler vardır ve bunlar algılanmamıştır. Fakat algılanmaya hazırdırlar. Algılanmayan bu şeyler, aktüel algı alanına çıkmayıp, potansiyel bir alan oluştururlar. Bu po¬tansiyel alan, algılanabilecek bir alandır. Şeylerin algılanması onların görünmelerine bağlıdır. Halbuki yaşantı görünmez. Onun algılanmasını sağlayan, "hep" var olmasıdır. Burası, bu yaşantının ait olduğu "ben" dir. İlke bakımından refleksiyon yoluyla algılanmak, yaşantıların varlık tarzı gereğidir. Şeyler de ilke bakımından algılanabilirler. İmdi şey, içinde bulunduğum çevrede yer alan bu şey, algılanmadan da vardır ve bu dünyaya aittir. Fakat şeylerin varlığını garanti edecek bir kesinlik yoktur. Halbuki yaşantı kendi mutlak varlığını kendisi garanti eder: bir ben'e ait olmakla. Yaşantılar, yalnız ait oldukları bir ben'e göründükleri halde, şeyler birçok benler tarafından algılanabilirler. Bunu olanaklı kılmayan bir transcendens, bir anlamsızlıktır. Her yaşantı akımı, kendi mutlak varlığını, ilke bakımından bir olanak olarak, garanti eder. Fakat bu yaşantı akımının bir hayal olması olasılığı da pekâlâ akla gelebilir. Buna Husserl şu yanıtı verir: Bu, "ben"in cogitationes'in fiksiyonlarına sahip olması demek olurdu ki, böyle bir varsayım anlamsızdır. Çünkü bu durumda hayal edilen şey, bir fiksiyon olabilir, fakat hayalin kendisi bir fiksiyon olamaz. Hayal eden bilinç, kendi yapısı gereği, hayal olamaz. Çünkü hayal eden ve mutlak varlığı kavrayan bir refleksiyonun olanağı, her yaşantının olduğu gibi, bilincin de yapısı gereğidir. Birlikte duyma (Einfühlung) ile tanıdığım bütün "başka ben'lerin var olmaması bir anlamsızlık değildir. Fakat benim birlikte duymam ve benim bilincim, hem özü hem de varlık yapısı bakımından, bana mutlak olarak verilmiştir. Bu olanak, ancak "ben"de, ben ile onun yaşantı akımının birbiriyle olan bağlılığı bakımından, mevcuttur. Ancak bu alanda, immanent algı gibi bir algı vardır. Buna karşılık şey dünyası, yapısı bakımından, böyle bir algı olanağından yoksundur. Bu alandaki algı, ne kadar tam olursa olsun, hiçbir zaman mutlak olanı veremez. Bunun içindir ki, en zengin deneylerin yapıldığı bir alanda bile, herhangi bir şey, o şeyin transcendent bir verisinin bilinçte hazır bulunmasına karşın, var olmayabilir. Kısaca, bir öz yasası olarak, bu konuda geçerli olan yasa şudur: "Eşyanın verilmiş olması, onun var olmasını gerektirmez". Çünkü belki de belli bir şekilde daima olasılığa dayanmaktadır. Şeyler alanında her şey görecelidir. Deneyim ile elde edilen bir şey, yine deneyim ile ortadan kaldırılabilir. Bu tarzdaki olasılıklar, deneyim ile ortaya kondukları -gibi, yine deneyim ile yok edilebilirler. Fakat böyle bir şey, yaşantı alanında olup bitemez. "Mutlak varlık alanında (saf bilinç alanında), karşıtlık, görünüş ve başkalığın yeri yoktur". Bu alan mutlak olan bilginin alanıdır. 24

İki Varlık Tarzı Şimdiye kadarki incelemelerimiz bize şunu gösterdi: Şey dünyasında benim için var olan her şey, ilke bakımından bir sanmaya dayanır. Buna karşılık, "ben"in (şey dünyası ile ilgili yanı çıktıktan sonra) kendisinde durum böyle değildir. Ben'in bilinç aktualitesi, mutlak bir gerçeklik taşır. Onun verileri hiçbir koşula dayanmaz ve ortadan kaldırılması olanaksızdır. Dünyanın varlığı hakkındaki bilginin olasılığa bağlı olmasına karşılık, saf ben ve onun saf yaşantısı kesindir, gereklidir. Şey verileri somut olsalar bile, var olmayabilirler. Fakat bir bilinç verisinin var olmaması olanağı yoktur. Bu öz yasası, birincinin olasılığa bağlılığını, ikincininse, gerekliliğini dile getirir. Şey dünyasındaki transcendens, yapısı bakımından, var olmamanın olasılığını da kendisinde taşır. Fakat bilincin varlığı, real bir dünyanın varlığı ile sınırlandırılmış değildir. Real dünyanın ortadan kalkması ile, bilinç, sadece bazı değişikliklere uğrayabilir, fakat varolmasına zarar gelmez, dünyanın yok olması, sadece bazı teorik deneyim bağlılıklarında değişiklik yapabilir. Fakat bu, yaşantıya ve yaşantı bağlılıklarına dokunmaz. O halde, "görünüş" yoluyla bilinçte ortaya çıkan real varlığın var olması, bilincin var olması için bir koşul olamaz. Husserl'e göre, bilinç ve real varlık birbirine eşit tutulabilecek varlıklar değildirler. Onlar yanyana konamaz, birbiriyle bağlanamaz. Gerçek anlamda birbiriyle bağ kurabilmek, bir bütün oluşturmak için, iki varlık alanının yapı bakımı¬dan birbirine yakın olması gerekirdi. Gerçi immanent varlık (mutlak varlık) ile transcendent varlığın objektif belli bir içi vardır; bunlar birer obje alanıdırlar. Fakat buradaki obje ve objektif iç, sadece boş mantık kategorilerine göredir. Bilinç ve realite arasındaki uçurum, gerçek bir uçurumdur. Realite, görünüş alanına çıkan, görüle¬bilen ve asla mutlak olarak verilmeyen, olasılığa bağlı olan bir varlık tarzıdır. Bilinç ise, varlığı bakımından, görünüş alanına çıkamayan, bize görünüş olarak verilemeyen, gereklilik taşıyan, mutlak bir varlıktır. Eğer bilinç, saf bilinç olarak ele alınırsa, şu nitelikleri saptanabilir: Bilinç, kapalı ve mutlak bir varlık bağlılığıdır. Onun içine hiçbir şey giremez ve ondan hiçbir şey dışarı çıkamaz. Zaman-mekana bağlı bir dışı ve zarnan-mekan bağlılığı taşıyan bir içi olmadığı için, hiçbir "şey" üzerinde nedensel bir etkisi olamaz. Nedensellik, realite alanına aittir; mutlak varlıkla ilgili değildir. 25

İmdi real bir varlık alanı olarak insanı ve onun "ben"ini de içine alan zaman-mekâna bağlı dünya, sadece bilinç için var olan ve ancak göreceli bir anlam taşıyan intensiyonal (yönelime bağlı) bir varlıktır. Göreceli varlığı, bilinç kendi deneyimleri ile ortaya koymuştur. O, ancak görünüş yoluyla algılanabilir, görülebilir bir varlıktır. Fakat bunun dışında bir "hiç"tir. Bilinç kendi başına bir varlık olarak, "ilk" olandır. Halbuki dünya, kendi başına değil, bizim için "ilk" olandır. Gerek tek tek şeylerin, gerekse bütün dünyanın realitesi, yapısı gereği, bağımsız olmaktan yoksundur. Dünya kendi başına mutlak bir şey değildir ki, ikincil olarak kendisini başka bir şeye bağlayabilsin. O, belki mutlak anlamda bir "hiç"tir. Onun mutlak bir varlığı yoktur. O, bir şey varlığıdır. Şey de, yapısı gereği, intensiyonal olan, yani sadece bilinç tarafından görülebilen bir varlıktır. O halde Husserl'e göre bilinç doğanın bir parçası değildir. "Doğa, sadece bilinçle immanent bağlan olan intensiyonal bir "birlik" olarak olasıdır". Bundan dolayı, saf ben hakkındaki araştırmalar, doğa araştırmaları değildir. Çünkü saf ben hakkındaki araştırmalar, doğa araştırmalarında öne sürülen öncüllere dayanmaz. Doğa, bu araştırmalarda ayraca alınmıştır. Saf bilinç, doğa ile hiçbir bağ kurmadan da düşünülebilir. Halbuki herhangi doğal bir şey için, bu olanaksızdır. Örneğin bir renk, mekân olmadan düşünülemez. Mekansız bir rengin var olmasına olanak yoktur. Saf bilinç mekâna bağlı olmadığı içindir ki, o mutlak bir varlık alanıdır, diyoruz. Doğa bilimleri, soyutlama yoluyla kendi araştırma alanlarını kazanırlar. Fakat saf bilincin, doğanın bir soyutlanmasından elde edilmesine olanak yoktur. Çünkü soyutlama ile yine doğal bir şey kazamlabildiği halde, bundan mutlak bir varlık, saf bilinç asla kazanılamaz. Mutlak özlerden oluşan saf bilinç alanı, transcendent olan varlık karşısında, bambaşka bir yapıya sahip olan bir varlık alanıdır. Bu alan, saf bilinç olarak (yaşantı olarak), kendi içine kapanmıştır. Fakat onları öteki alanlardan ayıracak bir sınır yoktur. Çünkü onlara sınır olacak bir şeyin, onların varlık yapısına katılması gerekirdi. 26

Halbuki bilinç varlığı, mutlak varlığın hepsidir. O, dünyaya ve doğaya bağlı olmayan, kendisinden başka bir varlığa dayanmayan bir varlık alanıdır. Doğa varlığı, bilinç varlığını sınırlandıramaz. Çünkü doğa, bilincin bir korrelatı olarak ortaya çıktı; bilinç bağlılıkları olarak ortaya kondu. Bu bölüme son vermeden önce, fizik realite (şey) ile psişik realite arasındaki bağlılığı açıklayacak bir noktayı ele alalım. Husserl fizik varlıkta yüksek bir realite ve transcendens (dış varlık) görmek isteyen görüşlere karşı çıkar; fakat yumuşak bir dille. Husserl'e göre fizik şey'in mutlaklaştırılması, bizi anlamsız sonuçlara götürür. Çünkü biricik mutlak varlığın, yani bilincin karşısına başka bir mutlak varlık koymak, anlamsızlık olur. Fizik varlığın bir dış varlık olması, (transcendensi), başka herhangi bir dış varlıktan farksızdır. İlke bakımından bu dış varlık, her dış varlık gibi, bilinçte meydana getirilen ve ona bağlı olan bir varlıktan başka bir şey değildir. Daha önce gördüğümüz gibi, transcendent şey dünyası, saf bilinç karşısında, göreceli olan bir alandır. Husserl'e göre transcendens ve görecelilik aynı şeydir. Fakat doğada sadece şeyler yoktur. İnsan, hayvan gibi organik realiteler de vardır. Acaba bu canlıların ruhlarının ve psişik yaşantılarının fenomenolojik reduksiyon karşısında durumları nasıldır? Aynı ilke burada da geçerlidir. Bu realiteler de, her,şey realitesi gibi, ayraca alınmalıdır. Psişik transcendens de, mutlak olan saf bilince karşılık, sadece göreceli ve rastlantıya bağlıdır. Genel olarak psişik olan, örneğin psişik kişilik, psişik nitelikler, yaşantılar ya da durumlar, intensiyonal yapıların deneyimle ilgili birlikleridir. Bunların hepsi intensiyonal yani görecelidirler. İmdi bunları mutlak anlamda varolan bir şey olarak kabul etmek anlamsızlıktır.(6) Paradoks olsa da, bedensiz, hatta ruhsuz ve kişiye bağlı olmayan bir bilinç; yani beden, ruh, deneyimin ben'i gibi deneyim birliklerine dayanmayan saf bir bilinç düşünülebilir. Bütün deneyime bağlı birlikler, aynı şekilde psişik yaşantılar, bu en yüksek öz şeklinin mutlak yaşantı bağlılıkları için birer işarettirler. Bu öz şeklinin yanında, başka öz şekilleri düşünülebilirse de, bunların hepsi aynı anlamda transcendent, göreceli ve rastlantıya bağlıdırlar.(7) Husserl başka bir yönden hareket ederek, saf bilincin her şeyden önce var olduğunu da göstermek ister: Realitenin varlığı, anlam vermeye dayanır. Anlam verme ise, anlam veren bir şeyi, önkoşul olarak gerektirir. 6) 7) 27

Ideen, s. 160 Ideen, s. 105

Bu anlam veren şey, saf bilinçtir. Bu şekilde, saf bilinç, mutlak ve birincil olandır. Başka şeyler ancak saf bilinç sayesinde var olabilirler. Bunu Husserl şöyle anlatır: "Bütün real birlikler, anlam birlikleridir. Anlam birlikleri, anlam veren bir bilinci gerektirir. Bu bilinç mutlaktır; kendisi yine bir anlam verme yoluyla meydana gelmiş değildir.”(8) Dünyanın bütününü, doğal bir realite bütünü olarak kabul etmek olasıdır. Fakat bunu bütün varlıkla eşit tutmak ve realiteyi bu şekilde mutlaklaştırmak, anlamsızlıktır. Çünkü mutlak bir realite, yuvarlak bir dört köşe kadar saçmadır. Realite ve dünya, belli ve geçerli olan anlam birlikleri için birer kavramdırlar. Önemli olan, dünyanın ve onun bütün varlığının belli bir anlama sahip olmasıdır. Bu anlam, anlam vermenin kaynağı olan ve kendisinden daha önce var olması gereken mutlak bir bilinci gerektirir. Bu alana, algıya dayanan araştırmalarla girmek olasıdır. Elde edilecek bilgiler, yüksek bilimsel bir değer taşırlar. Ne gibi koşullar Husserl'i iki dereceli bir varlık kabul etmeye zorluyor? Husserl'in bütün amacı, mutlak bir bilgi elde etmektir. Bu amaca varmak için, o, şu peşin yargıdan kalkıyor: Bir bilginin mutlak olması için, o bilginin konusu olan alanın da mutlak olması gereklidir. Göreceli bilginin elde edildiği varlık alanı da görecelidir. Mutlak bir bilgiyi ancak mutlak bir varlık sağlayabilir. Husserl'e göre bilginin niteliği, yani mutlak ya da göreceli olması, insanın bilgi organlarına bağlı değildir, varlığın niteliğine bağlıdır. İnsanla onun bilgi organlarını bilginin niteliğinden sorumlu tutmak, ona göre doğru değildir. Çünkü "her varlık tarzı, yapısı bakımından, kendisine has bir veri tarzına ve böylece de kendi bilgi yöntemlerine sahiptir. Bunların özelliklerini bir eksiklik olarak görmek ve onları insan bilgisinin bir tür rastlantıya bağlılığına ve noksanlığına dayatmak, anlamsızdır."(9)

Fenomenolojik Bilgi Teorisi'nin Kısaca Betimlenmesi Biz burada Husserl'in bilgi teorisini geniş bir şekilde ele almayacağız. Şimdiye kadar yaptığımız gibi, eleştirel bir tavır takınmadan onu kısaca betimleyeceğiz. Husserl'in varlık problemindeki düşüncelerini ele aldığımızda, bilgi problemi ile de ister istemez karşılaşmıştık. Gerek iki tür varlık tarzı, gerekse iki dereceli varlığın ve fenomenolojinin betimlemesi, bize Husserl'in bilgi problemi konusundaki düşünceleri hakkında oldukça açık bir fikir verdi. 8) 9)

28

Ideen, s. 107 Ideen, s. 43-44

Çünkü bilgi kavramı, varlık kavramına bağlıdır. Bundan başka, fenomenolojinin kendisinden söz ederken de, onun bilgi teorisine ne gibi ödevler verdiği, ondan neler beklediği anlaşılıyordu. Daha o zaman gördük ki, fenomenoloji belli bir varlık kavramından sözetmektedir. Fenomenolojinin bilgi teorisi, bu varlığın bilinmesini ele alacaktır. Fenomenolojinin araştırmak istediği varlık sferi, mutlak olan bir varlık sferidir. Fenomenoloji sadece bu varlık sferinin bilinmesi problemi ile uğraşacaktır. Bu sferde, ne dünya olaylarına, ne de duyular dünyasına ve psikolojik realitelere sorulacak bir soru bulunabilir. Bu tür soruların sorulması, fenomenolojiye ve onun bilgi teorisine yasaktır. Fenomenolojinin bilgi teorisi, kelimenin asıl anlamında bir teori değildir. Çünkü teorinin görevi, Husserl'e göre, bir şeyi temel yasalardan kalkarak, deduktiv bir şekilde açıklamaktır. Fakat fenomenolojide buna iki bakımdan izin verilemez: Bir yandan fenomenoloji, araştırmalarına, hiçbir şey öne sürerek başlayamaz; halbuki teoride temel yasalar öne sürülür. Öte yandan fenomenoloji açıklamalar yapamaz, mantıksal çıkarımlara baş vuramaz. Çünkü fenomenoloji ancak betimlemeler yapabilir. Bunu da kendi ilkelerine dayanarak yapabilir. Bu ilkelerden birisi, Husserl'in ilkelerin ilkesi dediği ilke şudur: Özle ilgili olan veriyi bize sağlayan her algı, bir bilgi kaynağıdır. Bize sezgide kendisini öz olarak veren her şeyi, kendisini verdiği gibi kabul etmek gerekir. Bu anlamda, kendi ilkelerini izleyen doğa araştırıcısı da tamamen haklıdır. Bir doğa araştırıcısının, doğal bir olayı-açıklamak için ileri sürdüğü savı temel lendirecek deneyleri araması, bulması, bunlara dayanarak açıklamalar yapması gereklidir. Aynı şekilde bir öz araştırıcısı veya genel yargılar kullanan ve dile getiren herkes de, doğa araştırıcısı gibi, ilkelere bağlı olmalıdır.(10) Bundan anlaşılıyor ki, fenomenolojide yapılması istenen betimleme, gelişi güzel bir betimleme değildir. Yukarda sözü edilen ilkenin yanında fenomenologun uyması gereken başka bir kural daha vardır. Bu kurala göre, "saf bilincin içinde (immanens'inde), öz bakımından anlaşılır bir hale getiremediğimiz bir şeyi, istememeliyiz."(11) Fenomenolojik sferde, olay, rastlantı yoktur. Her şey, gerekli (apriori) dir. Husserl bunu şu şekilde ifade ediyor: "Mutlak sferde karşıtlığın, görünüşün, başka türlü de olmanın yeri yoktur. 10) Ideen, s. 113 11) Ideen, s: 113.

29

Bu sfer, mutlak yargıların sferidir."(12) Fenomenolojik bilgi teorisi, saf bir bilgi teorisidir. Onun incelediği bilgi, apriori bir bilgi, bir öz bilgisidir. Fenomenolojide olay bilgisinin ve rastlantının yeri olmadığından, bilgi teorisi de sadece mutlak bilgiden söz eder. Öz sferinde herhangi tek olan bir varlık yer alamayacağından, saf öz hakikatları, olaylar hakkında herhangi bir şeyi savunamaz, sav olarak ileri süremez. O halde özlerden kalkarak olay hakikatma varmak olanaksızdır. Onun içindir ki, daha önce de söylendiği gibi, özlerin var olan şeylerin özleri olmaları gerekmez. Bunlar herhangi bir hayalin özü de olabilirler. Bu yüzdendir ki, Husserl, fiksiyonu fenomenolojinin ve bütün öz bilimlerinin hayat öğesi olarak görür. Fenomenoloji için realite sferinin önemli olmaması neye dayanıyor? Daha önce de söylendiği gibi, böyle bir varlık, mutlak bir varlık olamaz. Realite sferinin verileri, özellikle bu verilerin geçerliği, görecelidir. Bu tür varlık hakkında edindiğimiz bilgi, deneyim ile hayırlanabilir ve immanent olarak algılanamaz. Halbuki fenomenolojinin beklentilerini ancak immanent algı yerine getirebilir. Çünkü immanent sferdeki immanent bir varlığın her yanı, bilincin ışığı altındadır. Bu yüzden de, bilince bütün olarak verilir. Bu yolla elde edilen bir bilgiyi, hiçbir şey yadsıyamaz. Şey varlığı ile immanent varlık, varlık tarzları bakımından aynı derece üzerinde değildirler. Fenomenoloji, yargılarda, duygularda ve algılarda apriori olandan sözeder. Fenomenolojinin konusu olan bilgi, aprioridir. Bu nedenle Husserl'e göre bu bilgi tek kaynaklıdır. Husserl'in fenomenolojisinde bilmek ya da bilgi ne demektir? Bilgi iki akt arasında bir uygunluk bağıdır. Bu aktlardan birisi signitiv akt (anlam intentionu), öteki sezgisel akttır. Bu tanım bize gösteriyor ki, bilgi, iki aktın birleşmesinden oluşuyor. Fakat bundan dolayı bilgide bir ikilik yoktur, bütünlük vardır. Bu bütünlüğü sağlayan, bilmenin kendisidir. Fakat bu aktlardan ikisi de aynı derecede önemli değildir. Birinci derecede önemli olan, sezgisel akttır. Anlam aktı (signitiv akt), kendiliğinden hiçbir şey meydana getiremez; boş ve kördür. Asıl gören ve bilgiye doluluğunu sağlayan, ikinci akttır. Anlam intensiyonunun ödevi, sadece objeyi göstermektir. İlk kez sezgisel intensiyon, objeyi imgelenebilir hale getirir. Çünkü algılama aktı, objenin doluluğundan bir şeyi beraberinde getirmektedir. İşte fenomenolojik bütünlük, bu doluluğu birlikte getiren akt aracılığı ile oluşturulmuştur. Her sezgisel intensiyonla bir anlam aktı ilgilidir. Bu yüzden bir şeyi bilmek demek, o şeyin algılanmasının sağlanması demektir. 12) Ideen, s. 36.

30

Husserl algılamaya, kendi sistemi içinde büyük bir yük yükler; ve bu bakımdan Kant'a yaklaşır. Onda da bu iki akt arasındaki bağlılıklar, Kant'ta olduğu gibidir. Kant'a göre de algısız kavram boş, kavramsız algı kördür. Husserl bilgi terimi yerine gerçekleştirme terimini kullanır. Husserl'e göre gerçekleştirme, iki akt arasında olanaklıdır. Halbuki bilgi terimi, bir akt ve bir de onun objesini gerektirir. Fenomenolojide ise sadece aktlar vardır. Gerçekleştirme, anlam intensiyonu ile algılama intensiyonunun birleştiği yerde ortaya çıkar. Bütün anlam intensiyonlarını bir gerçekleştirmenin karşılaması, yani her şeyin bilinmesi olanaklıdır. Bir bilgi teorisinin ağırlık noktası, hakikat ve ölçüt (kriteryum) problemidir. Husserl ölçütü açık-seçikliğe (evidenz'e) götürdüğüne göre, açık-seçik ve hakikat ne demektir? Açıkseçiklik, ortaya konmuş bir intensiyonu karşılayan, onu yoklayan ve evetleyen bir algıdır; ya da verilen ve sanılan arasındaki uygunluktur. Bu uygunluk açık-seçik olarak yaşanabilir. Örneğin "A"nın açık-seçik olması söz konusu olunca, "A" sadece sanılmamış, sanıldığı gibi de hakikaten verilmiştir. O, kesin olarak vardır. Eğer bir şey bir kimseye açık-seçik verilmişse, o şeyin bütün insanlar için de açık-seçik olması gerekir. Açık-seçiklik, immanent varlık yani öz sferi için tamuygun (adequat), halbuki göreceli varlık sferi için tamuygun değildir (ina-dequat'tır). Birinciler öz verileri, ikinciler ise individuel verilerdir; bunun için de tamuygun değildirler. Öz verileri dolaysızdırlar, individuel veriler ise, dolaylıdır. Bir öz bilimi olan fenomenolojide sadece açık-seçikliğin, öz verilerinin geçerliği söz konusudur. Bu nedenle bir bilgi, fenomenolojik bir bilgi basamağına yükselmek istiyorsa, dolaylı açık-seçikliği, dolaysız açık-seçiklik ve veriye çevirmelidir. 31

Yazımızın başında gösterdiğimiz gibi, yüzyılımızın başlarında Hegel'in kurgusal sistemi yıkıldıktan sonra, felsefe alanında bir boşluk başgösterdi. Yeniden Kant'a dönüldü. YeniKantçılar, çağla¬rının bütün felsefesini etkisi altına alan yeni bir okul kurdular. YeniKantçılar, felsefe araştırmaları için yöntem probleminden başka bir problem görmek istemiyorlardı. Felsefeye bağımsız bir araştırma alanı tanınmıyor, felsefe araştırmaları, ya felsefe tarihi ile, ya da doğa bilimlerinin yöntemlerinin eleştirisi ile uğraşıyordu. İlk kez Husserl, "fenomenlere, şeylere dönmeli" demekle, felsefeye bağımsız bir araştırma alam gösteriyordu. Gerçi, Husserl kalkış noktasına sadık kalmadı, fenomenlere bağlı kalacağına, bir idealizme, immanens felsefesine saplandı. Fakat onun felsefeye getirdiği yenilik, yirminci yüzyılın başka filozofları tarafından ilerletildi. Husserl'siz ne bir Nicolai Hartmann, Moritz Geiger, Alexander Pfaender, ne de bir Max Seneler düşünülebilir.*

Tomris Mengüşoğlu 32 (*) Takiyettin Mengüşoğlu, Tenomenologi ve Nicolai Hartmann", s. l ve devamı.

Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe Edmund Husserl, 1911 Felsefe, başlangıçlarından beri, kendisinin en yüksek teorik sorulara yanıt verebilecek ve ethik-dinsel yönden saf akıl normlarına göre düzenlenmiş bir hayatı olanaklı kılacak bir bilgi olduğunu savunur. Bu sav, bazen güç kazanmış bazen zayıflamış, fakat hiçbir zaman elden bırakılmamıştır. Hatta saf teorik olana ilginin ve yeteneklerin zayıfladığı ya da dinsel güçlerin teorik araştırma özgürlüğüne set çektikleri zamanlarda bile. Fakat felsefe, gelişmesinin hiçbir çağında, kesin bir bilim olma savına yeterli olamadı. Rönesans'tan zamanımıza kadar uzanan gelişme çizgisini izleyen son çağda da, felsefenin bütün çeşitliliğini ve karşıtlıklarını içerdiği ve birlik gösterdiği halde, bu gerçekleşemedi. Gerçi Yeniçağ felsefesinde felsefeye egemen olan ethos, felsefi itkiye naiv olarak kendisini bırakma yerine, eleştirel bir düşünme ile ve durmadan derinleşen yöntem araştırmaları sayesinde kendisini kesin bir bilgi olarak kurmaktır. Fakat bu çabaların olgunlaşan biricik meyvası, doğa bilimleriyle tinsel bilimlerin ve yeni saf matematik disiplinlerin kesin bilimler olarak temellendirilip bağımsızlığının sağlanması oldu. Felsefenin kendisi ise, ancak şimdi ortaya atılan özel anlamda, kesin bir bilgi olma niteliğinden, eskisi gibi yoksun kaldı. Çünkü bunun anlamında bilimsel bir kesinliğe varılamadı. Felsefenin doğa bilimleri ve tinsel bilimler karşısındaki durumu nedir? Onun doğa ve tinsel alandaki çalışmaları, amacı ve yöntemi, ilke bakımından özel olan yeni bir tutum mu gerektiriyor? O halde felsefe bizi yeni bir boyuta mı götürüyor? Yoksa doğa ve tinsel hayat aynı deney-bilimsel alanda mı yer alıyor? İşte bunlar bugün hâlâ tartışmalıdır. Bundan da anlaşılıyor ki, daha felsefe problemlerinin özel anlamı konusunda bilimsel bir açıklığa ulaşılamamıştır. 33

O halde, bütün bilimlerin en yüksek ve kesini olmak tarihsel isteğini taşıyan ve insanlığın hiç kaybolmayan saf ve mutlak bilgi elde etmek amacı nı temsil eden felsefe (bu aynı zamanda saf ve mutlak değerler ve iradeyle aynı şeydir), kendisini gerçek bir bilim olarak kuramıyor. Görevi, insanlığın ebedi hizmetinde öğretmenlik olan felsefenin öğretecek hiçbir şeyi, yani objektif geçerliği olan bir şeyi yoktur. Kant, felsefenin değil, felsefe yapmanın öğrenilebileceğini söylemeyi severdi. Bu, felsefenin bilimsellikten yoksun olduğunu itiraf etmekten başka nedir? Gerçek bilimin olduğu her yerde, bilim gerçek olduğu ölçüde, her şey, aynı anlamda öğrenilir ve öğretilir. Bilimsel bilginin öğrenilmesi, hiçbir şekilde, düşünceye yabancı bir içeriğin edilgence alınması değildir. Her yerde insanın kendi çabasına dayanır. Yaratıcı kişilerin neden-sonuç bağlarına göre kazandıkları akla dayanan görüşün, insanın kendi çalışmalarıyla, içinden yeniden kazanılmasıdır. Felsefe öğretilmez; çünkü burada böyle objektif olarak kavranmış ve temellendirilmiş görüşler yoktur. Bunun anlamı şudur: Burada kavramlarla kesin bir şekilde sınırlandırılmış ve anlamları tümden aydınlanmış problemler, yöntemler ve teoriler yoktur. Ben felsefe yetkin olmayan bir bilimdir demiyorum. Onun bir bilim olmaya henüz başlamadığını söylüyorum; ve bunun için de ölçü olarak, küçük de olsa, objektif temellendirilmiş teorik bir içeriğin bulunmasını alıyorum. Hiçbir bilim tam yetkin değildir. Hatta çok beğenilen ekzakt bilimler bile. Onların bir yanları tamamlanmamıştır. Çünkü onlar, bilme itkisini hiçbir zaman dinginliğe bırakmayacak olan açık problemlerin sonsuz ufku karşısındadırlar. Öte yandan elde edilmiş bilgi içeriklerinde de bazı eksiklikler vardır. Şurada burada kanıtların ve teorinin sistematik düzeni içinde açık olmayan ya da tam olmayan artıklar kalır. Fakat bununla birlikte, her zaman öğretilecek bir bilgi, durmadan dallanıp budaklanarak çoğalmaktadır. Matematiğin ve doğa bilimlerinin objektif hakikatından, ya da yerine göre, objektif temellendirilmiş bir görecelik taşıyan hakikatından, aklı başında hiç kimse kuşkulanamaz. Burada -büyük ölçüde ve bütün olarak- kişisel "sanılara", "görülere", "görüş açılarına" yer yoktur. Bu tür şeylerin şurada burada yer alması, bu bilimin henüz oluşmakta olduğunu, tamamlanmadığını gösterir. Genel kanı böyledir.(1) 1) Doğal ki, ben burada matematik felsefesi ile doğa felsefesinin tartışma alanlarını düşünmüyorum. Çünkü buradaki tartışmalar, dikkat edilirse sadece bilginin tektük noktaları ile değil, bu disiplinlerin bilimsel basanlarının genel "anlamı" ile ilgilidir. Ve bunlar bu disiplinlerin kendilerine bırakılabilir; ya da bırakılmalıdır. Fakat onların temsilcilerinin çoğu buna karşı ilgisizdir. Belki felsefe kelimesinin bilimlerin adının başına gelmesiyle, onlarla bağlantı kurmasıyla, başka bir araştırma türü ortaya çıkmaktadır. Öyle ki, bu onlara belli bir şekilde yeni bir boyut ve bununla da son bir tamamlanma sağlamaktadır. Fakat boyut kelimesi aynı zamanda şunu gösterir: Kesin bilim, bilim olarak; öğretilecek içerik, öğretilecek, içerik olarak kalır; bu yeni boyuta girilmemiş de olsa.

34

Felsefenin yetkin olmaması, bütün bilimlerin burada anlatılan yetkin olmamalarından tümüyle başka türdendir. Felsefe sadece tamamlanmamış ve ayrıntılarında yetkin olmayan bir öğreti sistemi değildir. O,"yetkin olan hiçbir şey ortaya koymaz. Burada her şey ve her bir şey tartışmalıdır. Her tavır, kişisel bir kanının, okul görüşünün, bir "görüş açısının" işidir. Felsefenin bilimsel yazın tarihinde, eski çağlarda olduğu gibi, yeni çağlarda da, bize sunduğu düşüncelerde çok ciddi hatta ola¬ğanüstü düşünsel bir çalışma ortaya çıkabilir; hatta daha da çoğu, bunlar sonradan yerleşen kesin bilimsel bilgi sistemlerinin temellendirilmesinde en yüksek derecede bir ön çalışma olabilirler. Fa¬kat bunlarda şimdilik felsefe için hiçbir şey bilgi birikimi olarak görülemez ve eleştiri makası ile şuradan buradan bir parça (kesin bilgi), öğretilecek bir felsefe kesilip biçilemez. Bu kanı burada, felsefenin önemli bir dönüm noktasının belgesi olmak ve gelecekteki felsefe sistemine bir temel hazırlamak isteyen "Logos" dergisinin yayımının başlangıçlarında, açıkça ve dürüstlükle dile getirilmelidir. Çünkü şimdiye kadarki felsefenin bilimsel olmadığının açıkça vurgulanması ile karşımıza şöyle bir soru çıkmaktadır: Felsefe bundan sonra da kesin bir bilim olmak amacına bağlı kalmak istiyor mu? Bunu isteyebilir mi? İstemesi gerekir mi? Felsefedeki yeni "dönüm noktasının" anlamı nedir? Yoksa bu kesin bir bilim olmak idesinden vazgeçmek midir? Bizim araştırmalarımızda özlediğimiz ve ideal olarak önümüzü aydınlatması gereken "sistemin" anlamı nedir? Geleneksel anlamda bir felsefe sistemi mi? Minerva gibi, yaratıcı bir dahinin kafasından tastamam ve silahlanmış olarak çıkacak olan bir sistem; öyle ki, gelecek çağlarda ona benzer Minerva'ların yanında, tarihin sessiz müzesinde korunmaya alınacak bir "sistem" mi; ya da öyle felsefi bir bilgi sistemi ki, kuşakların çok büyük ön çalışmalarıyla, kuşku duyulmaz güvenli bir temel üzerinde başlayıp, aşağıdan yukarıya doğru yükselen her yapıda olduğu gibi, yönetici görüşlerle taş üstüne taş konarak sağlam bir şekilde yapılanmış olsun? Bu soru karşısında düşünceler ve yollar ayrılmak zorundadır. 35

Felsefenin ilerlemesinde etkili olan "dönüm noktaları", geçmiş felsefelerin bilim olmak savlarını, bilimsel saydıkları kendi eleştirileri ile yıkan ve şimdi felsefeyi kesin bir bilgi olarak kurmak için, bilinçli bir irade ile yöneten çalışmalarla oluşmuştur. Burada bütün düşünme enerjisi, o zamana kadar felsefenin naiv bir şekilde görmediği noktalar, ya da kesin bilim olmanın yanlış anlaşılan koşullarını, sistematik düşünce yoluyla açıklığa kavuşturmak üzerinde yoğunlaşır ki, bundan sonra yeni felsefi bir öğretinin yapısını kurmaya başlayabilsin. Felsefede kesin bir bilim olmaya böyle tam bilinçli bir yönelme, Sokrates ve Platon'la ortaya çıkan dönüm noktasında; ve aynı şekilde Yeniçağ'ın başlangıçlarında skolastiğe karşı bilimsel tepkilerde, özellikle de Kartezyen dönüm noktasında başgöstermiştir. Bu tepki, 17. ve 18. yüzyılların büyük felsefeleri üzerinden geçer ve köklü bir güçle Kant'ın akıl eleştirisine ve Fichte'nin felsefi düşüncelerine egemen olur. Durmadan yenilenen araştırmalar, gerçek başlangıçlara, önemli problemlerin kesin bir şekilde formüle edilmesine, doğru yöntem arayışlarına yönelir. Ancak, romantik felsefede bir değişiklik ortaya çıkar. Hegel de yönteminin ve öğretisinin mutlak geçerliği üzerinde durduğu halde, onun sisteminde, her şeyden önce felsefî bilimselliği sağlayan akıl eleştirisine yer yoktur. Bu balomdan bu felsefenin kendisinden sonraki zamana, genellikle romantik felsefe gibi, kesin bir felsefe biliminin kurulması konusundaki itkilerin zayıflaması ve sahteleşmesi anlamında bir etkisi oldu. Bu etki, sahteleşme eğilimi, bilindiği gibi, kesin bilimlerin Hegelciliğe karşı güçlü bir tepkisini uyandırdı. Bunun sonucu olarak da 18. yüzyıl natüralizmi olağanüstü bir gelişme gösterdi; ve geçerliliğin bütün mutlak ideallik ve objektifliğini feda eden şüphecilik, dünya görüşünü ve Yakınçağ felsefesini egemenliğine alarak belirledi. Öte yandan Hegel felsefesi, felsefenin bilimselleşme yönündeki gelişmesi üzerinde, her felsefenin ancak kendi çağı için göreceli bir haklılık taşıdığı düşüncesi ile, zayıflatıcı bir arka etki yaptı. AsIında bu düşüncenin, mutlak geçerlik isteyen Hegel sistemi içinde, sonraki kuşakların üstlendikleri historisizm içindeki anlamından başka bir anlamı vardı. Halbuki bu şekilde yeni kuşaklar, hem Hegelciliğe, hem de mutlak felsefeye inançlarını kaybettiler. Hegel'in metafizik tarih felsefesinin şüpheci bir historisizme dönüşmesi, esas bakımından yeni "dünya görüşü felsefesi "nin gelişini sağladı. Bu felsefe, zamanımızda çok çabuk yayılmışa benziyor. Bundan başka o, çok kez naturalizme, bazen de historisizme karşı giriştiği tartış malarda, hiç de kuşkucu olma isteği göstermiyor. Ama onun niyetleri ve tutumunda, Kant'a kadar Yeniçağ felsefesinin büyük bir adımı olan felsefenin bilimsellik kazanması çabasına katılır görünmemesi yüzünden, felsefede bilimsel olma itiliminin zayıfladığından söz edildiğinde, kastedilen bu felsefedir. 36

Bu yazıda, aşağıda, insan kültürünü ilgilendiren en yüksek, en önemli konunun, kesin bir felsefe biliminin kurulması olduğu üzerinde durulacaktır. Bu bakımdan eğer zamanımızda felsefe bir dönüm noktası olmakta haklı olmak istiyorsa, o, felsefenin kesin bir bilim olarak yeniden kuruluşunun canlandırılmasına yönelmek zorundadır. Bu yönelmeye çağımız hiç de yabancı değildir. O, çağa egemen olan naturalizm içinde canlı bir şekilde yaşamaktadır. Naturalizm baştan beri, felsefenin kesin bir bilim olması için reform yapılması idesini kararlılıkla izlemiştir; ve eskiden olduğu gibi çağımızda da bu ideyi gerçekleştirdiğine inanmaktadır. Fakat bütün bunlar ilke bakımından ele alınırsa, teorik bakımdan temelden hatalıdır. Pratik bakımdan ise, kültürümüz için gittikçe büyüyen bir tehlike oluşturmaktadır. Bugün için en önemli işlerden birisi, naturalist felsefeye karşı köklü bir eleştiri yapmaktır. Özellikle de sadece mantıksal sonuç çıkarmalarla yadsıyan bir eleştiriye değil, temeller ve yöntemler hakkında olumlu bir eleştirinin yapılmasına gereksinim vardır. Çünkü kesin deneysel bilimler üzerinde kurulan naturalizmin anlamsız sonuç çıkarmalarının sarstığı bilimsel bir felsefenin olanağına olan inancı, kesintisiz bir şekilde koruyabilmek, ancak bu yolla sağlanabilir. Bu yazının birinci bölümü bu tür olumlu eleştirilere ayrılmıştır. Çağımızın felsefesinde vurgulanan önemli dönüm noktasına gelince, bu -haklı olaraknaturalizme karşıdır. Fakat historisizmin etkisinde kalarak, bilimsel felsefe yönünden ayrılmak, dünya görüşü felsefesi yoluna girmek ister görünüyor. Bu iki felsefenin başkalığının ilke bakımından incelenmesi ve göreceli haklılığı üzerindeki düşünceler, ikinci bölümde ele alınacaktır.

Naturalist Felsefe Naturalizm doğanın keşfedilmesinin bir sonucudur. Doğa burada, zaman mekân birliği içindeki varlığın kesin doğa yasalarına göre yönetilmesi anlamındadır. Adım adım gerçekleştirilen bu ide sayesinde durmadan yenileri kurulan bir yığın kesin bilgilere dayanan doğa bilimleri, naturalizmin yayılmasına neden oldu. Buna benzer bir şekilde, sonraları "tarihin keşfedilmesi" ve yeni yeni tinsel bilimlerin kurulmasıyla, historisizm ortaya çıkmıştır. 37

Egemen olan anlayış alışkanlığına uyarak, doğa bilimcileri her şeyi doğa olarak, tin bilimcileri de her şeyi tinsel bir şey, tarihsel bir kuruluş olarak görmek, böyle görülemeyecek olanları da yanlış anlamak eğilimindedirler. Buna göre naturalist, çevremizde doğadan, en başta da fiziksel doğadan başka bir şey görmez. Var olan her şey ya fizikseldir, fiziksel doğanın bütünlük ilişkileri içindedir; ya da psişiktir; ama, aslında psişik olan fiziksel olanın bir değişkeni, fiziksel olanın ikinci derecede "paralel bir yan olayıdır". Bütün varlık psikofizik bir doğadan ibarettir ve kesin yasalarla açık bir şekilde yönetilir. Eğer fizik doğa pozitivist anlamda (bu pozitivizm ister Kant'ın naturalist yorumuna dayansın, isterse Hume'u yenileyen, kesin ve tutarlı bir şekilde kurulmuş olan pozitivizm olsun) sensualist bir görüşle renk, ton, dokunma vb. gibi duyu komplekslerine ayrılmış olsa, ya da psişik denen şey, bunların kompleksleri veya başka "duyumlarla" tamamlanmış olsa da, bu, bizim için bu görüşün aslını değiştirmez. Popüler materyalizmden başlayarak, en yeni olan duyu monizmine, energitizme kadar, aşırı tutarlı naturalizmin bütün türlerinde karakteristik olan tutum, bir yandan bilinci doğasallaştırmak, buna bağlı olarak, bütün içerikleriyle bilinç verilerini doğasallaştırmaktır; öte yandan da idelerin doğasallaştınlması, böylece de mutlak ideal olanın ve normlarının doğasallastırılmasıdır. Sonuncu görüşle, o, farkında olmadan kendisini de ortadan kaldırıyor. Tüm idealitenin örneği olarak formal mantığı ele alırsak, düşünme yasaları denen formal mantık ilkeleri, bilindiği gibi, naturalizm tarafından düşüncedeki doğal yasalar olarak yorumlanır. Bunun, her tam anlamdaki septik teorinin beraberinde getirdiği bir özellik olarak bir çelişkiyi içerdiği, başka bir yerde gösterilmişti.(2) Naturalist değerler teorisi ve uygulaması, bu arada ethik de aynı şekilde köklü bir eleştiriden geçirilebilir; hatta naturalist pratiğin kendisi de. Çünkü teorik çelişkileri, kaçınılmaz bir şekilde çelişkiler (apaçık uyumsuzluklar), güncel teorik, değer teorisi ve ethik çelişkiler izler. Naturalistin davranışında idealist ve nesnel olduğu rahatlıkla söylenebilir. O, bilimsel olmaya büyük çaba gösterir. Bilimsel olarak akılla, halis hakikatin, halis güzel ve iyinin ne olduğu, bunların genel özlerinin nasıl belirleneceği, tek tek hangi yöntemlerle kazanılacağı bilgisini elde etme cabası ile doludur. Doğa bilimi ve doğa bilimine dayanan felsefenin başlıca amacına ulaştığına inanır ve bu bilincin ona verdiği büyük bir coşku ile şimdi "doğa bilimlerince" hakikat olan, iyi ve güzel olanı öğretmek için hocalık yapmak ve pratik alanda bir reformcu olmak için ortaya atılır. 2) Karşılaştır, benim Log. Untersuchungen, 1. Band. 1900

38

Fakat o, teoriler kuran bir idealisttir; ister teoriler kurup bunları temellendirdiğini sansın, isterse en güzel, en iyi için değerler ya da pratik normlar getirsin ve bunları öğütlesin, bu idealist tutumu bunların hepsini yadsır. Yani o, varsayar, genellikle teoriler kurarken, nesnel değerler ortaya atarken, değerlendirmenin bunlara uygun olmuş olmasını, aynı şekilde pratik kuralların da herkesin istemiş ve uymuş olmasını önceden varsayar. Naturalist vaaz eder, moralleştirir ve reform yapar.(3) Fakat o, vaaz edileni, talepleri, varsayım olmaları, anlamları bakımından yadsır. Ama o, Antik septikler gibi, biricik akla uygun olanın, aklı -teorik olduğu gibi aksiyolojik ve pratik aklı da- yadsımak olduğunu açık bir şekilde söylemez. Hatta o, böyle bir şeyi kendisinden kesinlikle uzak görür. Çelişki onda açık bir şekilde değildir; onun aklı doğasallaştırmasında gizli kalır. Bu bakımdan tartışma onun için nesnel olarak sonuçlanmıştır; isterse pozitivizm ve relativizmde üstün gelen pragmatizm dalgası, bir sel gibi yükselmeyi sürdürsün. Bu durum, tutarlı sonuç çıkarmalara dayanan kanıtların ne kadar yetersiz olduğunu açıkça gösteriyor. Önyargılar körleştirir; ve kim ki, sadece deneyim olgularına bakar ve deneyim bilimlerini içten geçerli sayarsa, deneyim alanında bir doğa olgusunun olgu olarak çelişikliği gösterilemeyeceğinden, çelişik sonuçlardan o kadar rahatsız olmayacaktır. O kimse bunu "skolastik" bir şey olarak bir kenara itecektir. Fakat öte yandan tutarlı sonuç çıkarmalara dayanan kanıtlamalar, onların yıkıcı gücünü görenlerde kolaylıkla yanlış etkiler yapacaktır. Bu şekilde felsefeyi kesin bilimsel temellere oturtup, kesin bir bilim olarak kurmak isteyen naturalizmin tamamen değerden düşmüş görünmesiyle, onun yöntemlerinin amacı da değerden düşmüş görünüyor. Böylece sadece pozitif bilimleri kesin bilim sayan ve bilimsel felsefenin ancak bu bilimlerle temellendirilebileceği yaygın düşüncesini taşıyanlarda, bu amaç değerini yitiriyor. Bu bir önyargıdır. Kesin bilim yolundan ayrılmayı bu yüzden istemek, temelden yanlış olur. Zamanımızda naturalizmin, doğa ve tinsel alanın bütün sferlerinde kesin bilimsel olma ilkesini teori ve pratikte gerçekleştirmek için gösterdiği çabadaki enerji; ve bu şekilde felsefenin varlık ve değer problemlerini de bilimsel olarak - ona göre "ekzakt doğa bilimleri" gibi- çözmek istemesi, onun bir hizmetidir ve zamanımızdaki gücünün asıl temelini oluşturur. Modern hayatta, belki bilim idesinden daha güçlü, daha karşı konulmazcasına ilerleyen bir ide yoktur. 3) Häckel ve Ostwald bu konuda bize en iyi örnekleri verirler.

39

Onun zaferi ve ilerlemesini hiçbir şey durduramaz. Gerçekten bilim kendi haklı amaçlarında kapsayıcıdır; her şeyi içine almak amacında haklıdır. Onun ideal olarak tamamlanması düşünülseydi, o, yanında ve üstünde hiçbir otoritenin yer almadığı aklın kendisi olurdu. O halde kesin bilim alanına, naturalizmin deneysel olarak yorumladığı ve bu yüzden sahteleştirdiği bütün teorik, aksiyolojik ve pratik idealler kuşkusuz girerler. Bununla beraber genel kanılar, eğer onlar temellendirilmemişse, bir ağırlık taşımaz. Aynı şekilde bir bilim hakkındaki umutlar, eğer o, amaçlarına gidecek yolu görecek durumda değilse, fazla bir şey ifade etmez. O halde felsefenin kesin bir bilim olması idesi, işaret edilen ve bütün öz bakımından aynı olan problemlerde gücünü kaybetmeyecekse, onu gerçekleştirmek için bütün açık olanakları göz önünde bulundurmak zorundayız. Problemlere açıklık kazandırarak ve bunların saf anlamlarında derinleşerek, açık ve derin bir görüşle öyle yöntemlere girişmeliyiz ki, bu yöntemler, problemlerin öz yapılarının gerektirdiği, bunlara adequat yöntemler olsun. Yapılacak olan budur. Bu, bilime karşı canlı ve aktif bir güvenin kazanılmasıyla birlikte, onun gerçek başlangıcına ulaşmak demektir. Bu bakımdan, naturalizmin yararlı ve kaçınılmaz olan mantıksal sonuç çıkarmalarla yadsınmasının, bize pek az yararı dokunur. Fakat bizim onun temellerine, yöntemlerine ve başarılarına karşı olumlu ve aynı zamanda ilkelere dayanan bir eleştiri yapmamızda durum başkadır. Eleştiri ayrıştırıp açıklayarak, bizi problem olarak çok anlamlı ve bulanık formüle edilen felsefi motiflerin asıl anlamını izlemeye zorlar; daha iyi amaçlar ve yollar için tasavvurlar uyandırır ve amacımız bakımından yararlı olur. Bu amaçla, savaşılan felsefenin yukarda belirtilen karakteri, yani bilincin doğasallaştmlması üzerinde daha ayrıntılı bir şekilde duracağız. Sözünü ettiğimiz septik sonuçların daha derin bağları, aşağıda kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Ve bizim idelerin doğasallaştırılmasına uzanan ikinci itirazımız, bütün genişliği ile anlaşılır bir hale gelecektir. *** Biz eleştirel analizimizi, felsefe yapan doğa araştırmacılarının daha çok popüler olan düşüncelerine değil, bilimsellik zırhları içinde ortaya çıkan bilginlerin felsefesine yöneltiyoruz. Özellikle de ek-zakt bilim olma düzeyine kesin şekilde ulaştığını sanan yöntem ve disipline. 40

O bu konuda o kadar güvenlidir ki, başka her türlü felsefeye yukardan bakar. Onun ekzakt bilimsel felsefesi, Rönesans'ın bulanık doğa felsefesi karşısında bir Galilei'nin genç ve güçlü ekzakt mekaniği, ya da simya karşısında Lavoisier'nin ekzakt kimyası gibidir. Biz, daha sınırlı olarak kurulmuş da olsa, ekzakt mekaniğin benzeri olarak ekzakt felsefenin ne olduğunu sorsak, bize psikofiik, özellikle de deneysel psikoloji gösterilecektir. Öyle ki, kimse onun kesin bilimsellik düzeyi konusunda tartışma yapamaz. İşte bu çok aranan ve en sonunda gerçekleşen bilim, ekzakt bilimsel psikolojidir. Mantık ve bilgi teorisi, estetik, ethik ve pedagoji, onun sayesinde bilimsel temellerini bulmuşlar ve büyük bir gayretle kendilerini deneysel olarak yeniden kurmaktadırlar. Bundan başka, kesin bir bilim olan psikoloji, kuşkusuz bütün tinsel bilimlerin, hatta metafiziğin temelini oluşturur. Fakat doğal ki, bu yeğlenen bir temel değildir. Çünkü fizik doğa bilimi de, bu en genel gerçeklik teorisine temel olmada aynı ölçüde pay sahibidir. Buna karşı itirazlarımız şunlardır: Önce azıcık düşünülürse, bir olay bilimi olarak psikoloji, felsefenin normlar koymanın saf ilkeleri ile uğraşan disiplinlerine, yani saf mantığa, saf değerler teorisine, pratik felsefeye temel olmaya uygun değildir. Daha çok açıklama yapmaya gerek görmüyoruz. Bunun bizi yukarda sözü edilen septik çelişkilere götüreceği açıktır. Bilgi teorisine gelince, onu, saf Mathesis universalis anlamındaki saf mantıktan ayırdığımız için (çünkü mantığın bilme ile ilgisi yoktur), epistemolojik psikolojizm ve fizisizme karşı söylenecek bazı şeyler vardır. Şimdi bunları görelim. Her doğa bilimi hareket noktalarında naivdir. Araştıracağı doğa, sade bir şekilde karşısındadır. Nesnelerin varlığı kuşku götürmez. Sonsuz mekân içinde duran, devinen, değişen nesneler vardır ve de sonsuz zamanda, zamana bağlıdırlar. Biz onları algılarız, deneyimden gelen yargılar halinde betimleriz. Apaçık olan bu verileri, objektif geçerliği olan kesin bilimsel bir şekilde bilmek, doğa biliminin" amacıdır. Aynı şey, daha genişlemiş anlamda, psikofizik anlamdaki doğa, onu araştıran bilimler, yani özellikle psikoloji için de geçerlidir. Psişik olan kendi başına bir dünya değildir. Bir ben olarak, ya da benin yaşantısı olarak (fakat çok başka anlamda olmak üzere) verilmiştir. Ve deneyimlerin gösterdiği gibi, belli bir nesneye, beden denen fizik bir nesneye bağlıdır. Bu da apaçık verilmiş olan bir şeydir. Psikolojinin görevi, bu pisişik olanın, ki bu, psikofizik doğal bağlılıklar içinde bulunan apaçık verilmiş bir şeydir, bilimsel olarak araştırılması, objektif geçerliği olan bir şekilde belirlenmesi; oluşumu ve değişmesi, doğması ve yok olmasındaki yasaların bulunmasıdır. 41

Psikolojik olan her determinasyon, bu gerçekten dolayı, psikofiziktir; yani o geniş anlamda (bundan sonra hep bu anlamda kullanacağız), onda hiçbir zaman eksik olmayan bir fiziksel ortak anlamı da birlikte taşır: Hatta psikolojinin -deneysel bir bilim olarak- sırf bilinç olaylarını göz ardı ettiği, dar anlamda psikofizik bağlılıktan söz etmediği yerde bile, bu olaylar doğal olaylar olarak düşünülür; yani onların insan ya da hayvan bedenine bağlılığı, kendiliğinden ve önceden bilinen bir şey olarak, insan ve hayvan bilinciyle ilgili olarak görülür. Psikolojik olanın doğa ile ilişkisinin kesilmesi, onun objektif zamana bağlı olarak belirlenebilir doğasal karakterini, kısaca psişik olguyu ortadan kaldırır. O halde şunu saptamalıyız: Her psikolojik yargı, fizik doğanın kabul edilmesini kendi içinde taşır; bu, ister ifade edilmiş olsun, isterse olmasın. Bunun sonucu olarak şu düşünce aydınlık kazanır: Eğer fizik doğa biliminin özel anlamda bir felsefe olamayacağı, asla ve hiçbir şekilde felsefeye temel hizmeti göremeyeceği, sadece daha önceki felsefenin temelleri üzerinde metafizik amaçlı felsefi değerlendirmeler yapılabileceği hakkında açık kanıtlar varsa, bu tür bütün kanıtların psikolojiye de uygulanabilmesi gerekir. Bu tür kanıtlar hiç de eksik değildir. Sadece, doğa biliminin yukarda söylendiği gibi, doğayı verilmiş olarak görmesindeki "naivlik" anımsanırsa, bu bile yeterlidir. Denebilir ki, naivlik adeta ölümsüzdür ve örneğin her işte, yalın deneyime dayanılan her yerde yinelenir, -en sonunda bütün deneysel bilim yöntemleri elbette deneyime dayanır. Doğa bilimleri kendi türü içinde çok eleştireldir. Tek tek deneyimler, bunlar pek çok da olsa, onun için çok az geçerlidir. Deneyimlerin yöntemsel düzenlenmeleri ve bağlantılarında, deneyim ve düşünmenin kesin mantıksal kurallara göre karşılıklı işe karışmasıyla, geçerli ve geçersiz deneyimler birbirinden ayrılır: her deneyime bir geçerlilik düzeyi verilir ve böylece sadece objektif geçerliliği olan bilgi ile çalışılır ve bundan doğa bilgisi ortaya çıkar. Fakat doğa bilimleri içinde kaldığımız ve onun tavrı ile düşündüğümüz sürece, bu tür deneyim eleştirisi bize ne kadar doyurucu gelirse gelsin, tümden başka türlü olan bir deneyim eleştirisi olanağı daha vardır ki, bu kaçınılmaz bir şekilde, genel olarak bütün deneyim ve deney bilimsel düşünce hakkında soru sorar. Deneyim, bir bilinç olayı olarak, bir nesneyi nasıl verebilir; nasıl ona uygun gelebilir? Deneyimler birbirini nasıl karşılıklı düzeltebilir, ya da doğrulayabilir ve sadece sübjektif olmakla kalmayabilir? 42

Deneyim mantığı bilincinin oyun kuralları, nasıl objektif geçerli olabilir ve kendi başına var olan dünya hakkında geçerli bir şey söyleyebilir? Bilinçteki oyun kuralları, neden nesnelerle ilgilidir? Nasıl olur da doğa bilimleri, kendi başına varolan doğa için ortaya koyduğu ve bildiğini sandığı her şeyde, her adımda ve herkes için anlaşılır ve geçerli olmak zorundadır -bilinç sübjektif olarak akar ve onun karşısında kendi başına bir varlık dururken-? Bütün bu sorular, düşünce onlara ciddi bir şekilde yöneldiğinde, bilmeceler halini alırlar. Bilindiği gibi, bilgi teorisi bu tür soruları yanıtlamak isteyen bir disiplindir. Büyük araştırıcılar bu sorulara yöneldikleri ve kafa yordukları halde, bilimsel olarak herkesin katıldığı açık ve kesin yanıtlara varılamamıştır. Bilgi teorisinin "doğa bilimlerine" dayanmasının, aynı şekilde psikolojiye dayanmasının bir anlamsızlık olacağının görülmesi için, bilgi teorisi problematiğinin düzeyini korumada ciddi bir tutarlılık gereklidir. (Şimdiye kadarki bütün bilgi teorileri böyle bir tutarlılıktan yoksundular). Doğa bilimlerinin içerdiği, -onlardan baştan-beri ayrılmayan- bu türden problemlerin, doğa bilimleri tarafından çözülmesini beklemek, ya da böyle bir çözüm için bir öncül kazanılabileceğini sanmak, çelişki çemberi içinde dönüp dolaşmak demektir. Şu da açıktır ki, doğa hakkında bilimsel olduğu gibi, bilim öncesi ileri sürülen bütün savlar, anlam birliğini korumak isteyen bir bilgi teorisinde, ilke bakımından dışarda bırakılmak zorundadır; bu şekilde de şeylerin varoluşları ile ilgili olan, zaman, mekân, nedenselliği içeren kabuller taşıyan bütün ifadeler de dışlanmalıdır. Bu dışlama, araştırma yapan insanın ve onun psişik yeteneklerinin varoluşu hakkındaki kabullere kadar uzanır. Bundan başka, eğer bilgi teorisi, bilinç ve varlık arasındaki ilişki problemini araştırmak istiyorsa, o ancak varlığı bilincin bir korrelatı olarak göz önünde bulundurabilir, onu bilinçsel bir sanı olarak (gemeintes): algılanan bir şey olarak alabilir. O zaman görülür ki, araştırma, bilincin özü hakkında bilimsel bir bilgi edinmeye yönelmek zorundadır. Araştırma, bilincin birbirinden ayrılabilen şekillerinde bilincin kendisinin özünün ne "olduğu", aynı zamanda ne "anlam taşıdığı"na yönelmelidir. Aynı şekilde bilinç şekillerinin -özlerine uygun olarak- tarzlarına göre, yani onların bazen açık, bazen bulanık, bazen şimdide, bazen geçmişte, bazen işaretlerle, bazen imgelerle, sade bir şekilde ya da düşünce yoluyla, bazen dikkatin şu ya da bu modusları ile sayısız şekillerdeki tarzlarına göre ortaya çıkan objelik sanısının, yerine göre "geçerli", "gerçek" bir varlık "gösterdiği" araştırılmalıdır. 43

Aklı başında bir konuşmanın her objesi, bilim öncesi ve sonrasında, bilginin objesi olacak her nesne türü, kendisini bilgide yani bilinçte göstermeli; bilgi anlamına uygun olarak verilmiş bir hale getirilmelidir. Bütün bilinç türleri, bilgi adı altında teleolojik denebilecek bir şekilde düzenlendikleri gibi, yani çeşitli nesne kategorilerine göre gruplandıkları şekilde -onların bilgi işlevlerine uygun olarak-, kendi özleri arasındaki ilişkileri ve onlarla ilgili olan verilmişlik bilinci formları ile ilişkileri içinde incelenebilmelidir. Böylece bütün bilgi aktlan için ileri sürülen geçerlilik sorusunun anlamı anlaşılmalı, temellendirilmiş geçerliliğin özü ve ideal olarak temellendirilebilme, ya da geçerlilik, tamamiyle açıklık kazanabilmelidir; hem de bütün bilgi basamakları için ve en üstte de bilimsel bilgi için. Bunun anlamı şudur: nesne olma ve kendisini varlık olarak, böyle bir varlık olarak, bilgi şeklinde gösterme, işte bu, sırf bilincin kendisinde, açık seçik ve artıksız anlaşılır bir şeydir. Bunun için bi¬lincin bütününün incelenmesi gerekir. Çünkü onun her türlü biçimleri, olanağı olan bilgi işlevleri olarak ortaya çıkar. Fakat her bilincin "bir şeyin bilinci" olması bakımından, bilincin özünün incelenmesi (bu incelemenin ilgisi, bilgi teorisinin ve bilinç araştırmalarının ilgisinden tümüyle başkadır), onun veriliş tarzına yönelmek ve buna uygun işlemlerle onun öziçeriğinin "aydınlanması" demektir. Buradaki tavır, bilinç türleri ve bunların özünün araştırılması olmasa bile, aydınlanma yöntemi, sanma ve verilme tarzları üzerindeki refleksiyondan yoksun olamaz. Bunun tersinde, bilincin özünün analizinde, nesne olmanın bütün temel türlerinin aydınlatılmasından kaçınılamaz ve birlikte ortaya çıkar. Doğal olarak, bilgi teorisi de bunu yapar.» O, görevini bu karşılıklı ilişkinin araştırılması olarak görür. Bu nedenle, bütün bu tür araştırmaları, birbirinden göreceli ayrılsalar da, fenomenolojikbaşlığı altında topluyoruz. Biz burada, çağdaşlarımızın geniş kapsamı hakkında henüz bilgi sahibi olmadıkları bir bilim karşısındayız. Gerçi bu bilinç hakkında bir bilimdir, fakat psikoloji değildir. Bu bilim, bilincin fenomenolojisidir ve bilincin doğabilimsel biliminin karşısındadır. Burada rastlantısal bir çiftanlamlılık söz konusu olamayacağına göre, psikoloji ile fenomenolojinin, her ikisi de, "tavırları" başka başka olsa da, bilinçle uğraştıklarından, çok yakın bir ilişki içinde bulunmaları daha baştan beri beklenir. Bununla söylemek istediğimiz şey, psikolojinin "deneysel bilinçle" uğraştığı, deneyim tavrından kalktığı, bilincin doğal ilişkiler içindeki varoluşunu incelediği, buna karşılık fenomenolojinin "saf” bilinçle uğraştığı, yani onu fenomenolojik bir tavırla ele aldığıdır. 44

Bu doğruysa, bundan hakikati zedelemeden şu sonuç çıkar: Fizik doğa bilimleri ne kadar felsefe değilse, psikoloji de o kadar değildir ve olamaz. Yalnız o, fenomenolojiye -fenomenolojinin ortamı gibi- çok temelli nedenlerden dolayı daha yakındır ve onun kaderi ile kenetlenmiş bir durumda olmak zorundadır. Şu kendisini peşinen gösteriyor ki, her psikolojik bilgi teorisi, bilgi teorisinin asıl problematiğini görmeyerek, birbirine yakın olduğu sanılan saf bilinçle deneysel bilinci birbirine karıştırmaya kurban gidiyor. Ya da aynı anlamda, o saf bilinci "doğasallaştırıyor". Bu aslında benim görüşümdür ve aşağıda açıklanacaktır. Yukarda genel olarak dokunulan psikoloji ile felsefenin yakın akrabalığı, modern ekzakt psikoloji için çok az geçerlidir. Çünkü bu bilim felsefeye olabildiğince yabancıdır. Fakat bu psikoloji, deneysel yöntemler kullandığı için, kendisini biricik bilimsel psikoloji olarak görüyor ve "masabaşı psikolojisini" aşağılıyor. Ama ben onun psikoloji, asıl anlamında psikoloji bilimi olduğu kanısını, sonuçlan çok ağır olan bir yanlışlık olarak açıklayacağım. Bu psikolojinin temel çizgisi, bilincin her türlü saf ve doğrudan analizini -yani immanent bakışın türlü olası yönlerinde kendisini gösteren verilişlerin sistematik bir şekilde yapılan "analiz" ve "betimlenmesini"-bir kenara itmektir. O, bunun yerine, psikolojik ya da psikoloji için önemli olan olguların, böyle bir bilinç analizi yapılmadığından, ancak yüzeysel bir anlam taşıyan saptanmaları ile uğraşır. Onların psikofizik düzenlerinin saptanmasında kaba sınıf kavramlarıyla yetinir. Örneğin, algı, hayalci görü, ifade, hesap ve yanlış hesap, büyüklük tahmini, tanıma, bekleme, saklama, unutma vb. gibi. Fakat onun kullandığı bu kavramlar, soru sorduğu ve ona açık olan saptamaları sınırlar. Sosyal istatistiğin asıl sosyal bilimle ilişkisi nasılsa, deneysel psikolojinin asıl psikoloji ile ilişkisinin de öyle olduğu söylenebilir. Böyle bir istatistik, değerli olgular toplar, onlarda değerli düzenler keşfeder; fakat çok dolaylı bir şekilde. Bunların tam bir anlayışla hakiki açıklanmasını, ancak asıl sosyal bilim yapabilir. Yani sosyolojik fenomenleri doğrudan veri haline getiren ve onların özüne göre araştırma yapan bir sosyoloji. Aynı şekilde deneysel psikoloji de değerli psikofizik olguları ve onların düzenini saptayan bir yöntemdir. 45

Fakat o, sistematik bir araştırma, psişik olanın immanent bir araştırmasını yapan bilinç bilimi olmaksızın, her türlü derinlemesine anlama olanağı ve son bir bilimsel değerlendirme olanağından yoksundur. Ekzakt psikoloji, çalışmalarında büyük bir eksiklik olduğunun farkında değildir. O, introspeksiyon yöntemine ne kadar karşı koyar, bu eksikliği deneyim yöntemi ile aşmak için ne kadar büyük çaba gösterirse, o ölçüde bu eksikliğin bilincinde olamıyor. Fakat gerekli olan, bir yöntemin yetersizliğinin anlaşılmasıdır ki, gösterileceği gibi, bunun bu yolla başarılması söz konusu olamaz. Konuların, yani psişik olanın zorlaması öyle büyüktür ki, yine de arada bir bilinç analizlerinin yapılmamasına olanak olmuyor. Bu analizler kural olarak fenomenolojik naivlikle yapıldığından, bunlarla, bu psikolojinin ekzaktlığa karşı gösterdiği ve bazı alanlarda (amaçları hakkındaki bildirilerinde) başarılı olduğu kuşku götürmez ciddiyet, garip bir karşıtlık gösteriyor. Bunlar sübjektif duyusal görünüşlerin deneysel saptanmaları ile ilgilidir. Bunların betimlenmesi ve gösterilmesi, tıpkı "objektif" görünüşlerde olduğu gibi yapılır, yani asıl bilinç sferi ile ilgili kavram ve açıklanmaları yapılmadan. Bundan başka, saptamaların asıl psişik olanın kabaca sınırlanmış sınıflandırılmasında da durum aynıdır. Bu saptamalar, derin bilinç analizlerine başvurulmadan yeterli görülürler. Bunların asıl psikolojik anlamlarının araştırılması yapılmaz. Ara sıra yapılan analizlerde kökten-psikolojik olanın yer almamasının nedeni, burada yapılacak çalışmanın anlam ve yönteminin, saf sistematik bir fenomenolojiyi gerektirmesi ve yöntemde deneyimsiz olanların, çok zengin olan bilinç farklılıklarını, birbirinden ayırmadan, birbirine katmalarıdır. Modern ekzakt psikoloji, kendisini yöntem bakımından yetkin ve kesin bilimsel saydığı için, gerçekte bilimsellikten yoksundur. O, psikofizik düzenlilikte ortaya çıkan psişik olanın anlamını aradığı, yani gerçek psikolojik bir anlayışa ulaşmak istediği yerde, her yandaki psişik olanın açıklanmamış tasavvurlarının yetersizliği yüzünden, daha derine giden bilgi çabasında, ancak bulanık problemlere ve bunun sonucu olarak da sadece görünüşte kalan, hakiki olmayan sonuçlara varır. Süjeler arası olgu bağlılıklarının saptanmasında deneysel yöntemlerden vazgeçilemez. Fakat deneyin başaramayacağı bir şeyin, bilincin kendisinin analizinin, bundan önce gelmesi gerekir. Stump ve Lipps gibi ender psikologlar ve onlara yakın olanlar, deneysel psikolojinin bu eksiğini gördüler ve büyük anlamda çığır açan Brentano'nun tepkisini değerlendirmeyi bildiler. 46

Onun başlattığı, intensiyonal yaşantıların analitik betimlenmesini yapan araştırmalarla çaba göstermeyi sürdürdüler. Bunlar, fanatik deneyciler tarafından ya tam olarak kabul edilmedi, ya da deney de yapmış¬larsa, sadece bu yanları değerlendirildi. Ve onlar daima skolastik olmakla suçlandı, onlarla savaşıldı. Gelecek kuşaklar, herhalde, immanent alanın ilk kez yapılan ciddi ve biricik olanaklı immanent analizinin, ya da bizim daha iyi bir görüşle söylediğimiz gibi, öz analizi araştırmalarının, skolastik yargısı ile bir kenara irilebilmesini hayretle karşılayacaklardır. Bunun nedeni şundan başka bir şey değildir: Bu tür araştırmalar, doğal olarak, psişik olanla ilgili günlük dildeki sözcüklerden hareket ederler. Bunlar fenomenin aranan anlamını dile getirmek için bulanık ve çok anlamlıdırlar. Kuşkusuz skolastik ontolojizm de dil ile çalışır (bununla bütün skolastik araştırmaların ontolojik olduğunu söylemek istemiyoruz), fakat o, olgular hakkında bilgi elde ettiğini sanarak, sözcük anlamlarından analitik yargılar çıkartmada kendisini kaybeder. Fenomenolojik analiz yapan kimse, kavramların sözcüklerinden hiçbir yargı çıkartmaz. Dilin ilgili sözcüğü ile canlandırdığı fenomenin içine bakar, ya da deneyin kavramlarının matematik vb. gibi kavramlarla çok açık bir görüşünün gerçekleştiği fenomenlerde derinleşir. Bu yüzden o skolastikle damgalanmalı mıdır? Üzerinde düşünülmesi gereken nokta şudur: Psikoloji için de fenomenoloji için de birinci derecede araştırma objesi olan bütün psişik şeyler, eğer onlar bütün somutluğu ile ele alınırsa, az ya da çok karmaşık bir "bir şeyin bilinci" karakterini taşırlar. "Bir şeyin bilincinde", o şeyin bir yığın karmakarışık biçimleri vardır. Araştırmanın başlangıcında, kendi anlayışına ve objektif betimlemeye yarayabilecek bütün ifadeler akışkan ve çok anlamlıdır. Bu bakımdan doğal ki, ilk yapılacak şey, hemen görülen kaba çok anlamlılığı açık bir hale getirmektir. Bilimsel dilin kesin şekilde saptanması için, fenomenin tam bir analizinin yapılması, bir önkoşul olarak gereklidir -bu, uzak bir gelecekte gerçekleşebilecek bir amaçtır- ve buna ulaşılmadığı sürece, dıştan bakıldığında, araştırmanın ilerlemesi, oldukça geniş bir çevrede, daha önce yapılan anlamlılıkların gösterilmesi şeklinde olup biter. Bundan kaçımlamayacağı açıktır. Çünkü bunun kökleri, şeyin doğasındadır. Şimdi psikolojinin ekzaktlık ve bilimsellik bekçilerinin, "sırf kelimecilik", sırf "gramercilik" ve "skolastik" analizden söz edişlerindeki anlayışın derinliği ve küçültücü tavırları hakkında yargıya varılsın. 47

Skolastiğe karşı güçlü tepkilerin doğduğu çağda, savaş çağrısı şöyleydi: Boş sözcük analizlerine paydos. Şeylerin kendisini sorgulamalıyız. Sözcüklerimize biricik anlam ve akla uygun haklılık sağlayacak olan deneyime ve görüye dönelim. Çok doğru! Fakat şeylerin kendileri nedir? Psikolojide kendisine dönmemiz gereken deneyim nedir? Şeyler, deney sırasında sorguladığımız deneklerin ifadeleri midir? Onların iradelerinin yorumlanması mı psişik "deneyim"dir? Deneycilerin kendileri, bunların ancak ikincil deneyim olduğunu söyleyeceklerdir. Birincil olan deneğin kendisidir. Deneyi yapan, yorumlayan psikologun kendisinin de, daha önceki kendinde algılamaları onlara göre, onların kendilerine göre nedenlerden dolayı, bir kendinde inceleme değildir. Deneyimciler, kendinde incelemenin ve buna bağlı olarak sadece masabaşında yapılan psikolojinin büyük eleştiricileri olarak, şunu söylemekten çok büyük gurur duyarlar: Deneysel yöntemler öyle geliştirilmiştir ki, o, doğrudan deneyimin sadece "rastlantısal olan, beklenmeyen, niyetlenilmeyen deneyim" formlarından yararlanır;(4) adı kötüye çıkmış olan kendinde incelemeyi, tümüyle dışarda bırakır. Burada bir yandan -çok abartıldığı dikkate alınmazsa- kuşkusuz iyi bir şey, öte yandan, bana öyle geliyor ki, psikolojinin ilke bakımından bir yanılgısı dile geliyor. Yabancıların deneyimlerini kendinde duyarak anlamının analizi ve aynı şekilde kendinde gözlenmemiş yaşantıların analizi ile fizik doğa biliminin deneyim analizini -doğrudan olmasa da- aynı basamağı koyuyor. Ve inanıyor ki, psişik olanın deneyim bilimi, fiziksel doğa biliminin fizik alanının deneyime dayanan bir bilimi olmasıyla aynı anlama gelmektedir. O, naiv deneyimlerin (bunlar ister gözlemlenmiş, ister gözlemlenmemiş olsunlar, bilincin aktüel şimdisinde bulunsunlar ya da anımsama ve birlikte duyma olsunlar), bilimsel anlamda deneyimler olması için, önceden bazı bilinç analizlerinin yapılması gerektiğini, buradaki kendine has özelliği göremiyor. Biz şimdi bunu açıklamaya çalışalım: Psikologlar bütün psikolojik bilgilerini deneyime borçlu olduklarını sanıyorlar, yani naiv anımsamaların ya da anımsamaya dayanan birlikte duymanın, deneyim sonuçları için deneysel yöntem sanatının temelleri olabileceğine inanıyorlar. Naiv deneyim verilerinin betimlenmesi ve bunlarla elele yürüyen immanent analizlerin kavramlarla dile getirilmesinde, kavramlar sisteminin bilimsel değeri, bundan sonraki bütün yöntemli adımları etkiler. Bunlar doğa alanındaki bütün araştırmalarda deneysel sorgulama ve yöntemlerde, artık hiç dokunulmadan kalır; böylece sonuçlara gidilir, yani amaçlanan bilimsel deneyim yargılarına. 4) Bunun için, Wuntd'un Logik 112 170 karşılaştır.

48

Fakat onların bilimsellik değeri baştan beri var olmuş olamaz. Bu değer, deneğin bir araya getirilen deneyimlerinden, deneyi yönetenin kendisinden de kaynaklanamaz. Bu değer, deneyimle saptananlardan mantıksal olarak asla çıkarılamaz. İşte fenomenolojik öz analizinin yeri burasıdır. Bu, naturalist psikologlara ne kadar sevimsiz görünürse görünsün, deneysel analizden daha önemsiz değildir ve olamaz. Locke'dan beri ve bugün hâlâ, her kavrama dayanan tasavvurun daha önceki deneyimlerden "köklendiği" hakkındaki deneysel bilincin gelişme tarihinden gelen kanı (yani psikoloji de bunu önkoşul görür), bambaşka kanılarla karıştırılır. Yani her kavramın geçerliliğinin temelini, örneğin betimleyen yargılarda, deneyimden aldığı kanısı ile karıştırılır. Bunun anlamı şudur: Onlar geçerliliklerini, öze uygun olma ya da olmamalarını, tek tek hallere uygulanma haklılıklarını, sadece gerçek algılama ve anımsama olmalarından alırlar. Algılama, anımsama, hayal kurma, ifade etme vb. gibi kelimeleri betimleyerek kullanırız. Böyle kelimelerde, bir tekinde bile, ne kadar da zengin immanent öğeler vardır. Bizim betimlenene "kavrayarak" soktuğumuz bu öğeler, onda analitik olarak bulduğumuz öğeler değildir. Bu kelimelerin, bilincin "tarihinde" nasıl oluştuğunu bilmiyoruz. Onları yaygın anlamlarında, bulanık ve karmakarışık bir şekilde kullanmamız yeterli olabilir mi? Biz bunu bilseydik bile, bu tarihin bize nasıl bir yararı olurdu? Bu, bu kavramların bulanık ve bilim dışı olmalarından neyi değiştirebilirdi? Daha iyilerine sahip olmadıkça, onlarla kaba farkları, hayatın pratik amaçlarına yetecek derecede karşılayabileceğimize güvenerek, onları kullanmak zorundayız. Fakat kendi objelerini belirleyen kavramları bilimsel bir şekilde saptamayan, yöntemli bir işlem uygulamayan bir psikoloji, "ekzaktlık"tan sözedebilir mi? Ağır, sıcak, yığın vb. gibi günlük dilin kavramları ile yetinecek bir fizik, nasıl ekzaktlıktan söz edemiyecekse, o da edemez. Modern psikoloji artık "ruhun" değil, "psişik fenomenlerin" bilimi olmak istiyor. Eğer bunu istiyorsa, bu psikoloji bu fenomenleri kavramsal bir kesinlikle betimleyebilmeli, belirleyebilmelidir. O, gerekli kesin kavramları yöntemli bir çalışma ile elde edebilmelidir. Bu yöntemli çalışmayı ekzakt psikoloji nerede yapmıştır? Onu yığınla yapılan yayımlarda boşuna arıyoruz. Doğal olan, "karmakarışık" olan deneyimin, bilimsel deneyime nasıl dönüşeceği, objektif geçerliği olan deneyim yargılarına nasıl varılabileceği sorusu, her deneyim biliminin en büyük yöntem sorusudur. 49

Onun soyut olarak ya da saf felsefi bir soru olarak sorulup yanıtlanması gerekmez. Bu soru yanıtını tarih içinde, işbaşında bulur. Yani şöyle: Deneyime dayanan bilimlerin dâhi öncüleri, somut ve sezgisel olarak gerekli olan deneyim yönteminin anlamını kavradılar ve onu, girilebilir bir deneyim sferinde, hiçbir sapma yapmadan izleyerek, objektif geçerliği olan deneyim kurallarının bir kısmını iş başına getirdiler; ve böylece bilimin başlamasını sağladılar. Onlar çalışmalarının motifini, herhangi bir ilhama borçlu değildir; deneyimin anlamında derinleşmeye, deneyimle verilen "varlığın" anlamında derinleşmeye borçludur. Çünkü "verilmiş" olsa da, "bulanık" deneyimde "karmakarışık" bir şekilde verilmiştir. Bu yüzden şu soruyu sormak gerekir: Gerçekte olan nedir? Objektif geçerliği olan saptama nasıl yapılabilir? Nasıl, yani hangi daha iyi, daha iyileştirilmiş "deneyimlerle"? -hangi yöntemle? Dış doğanın bilinmesinde, naiv deneyimden bilimsel olana, bulanık günlük kavramlardan bilimsel kavramlara kesin adımların tam bir açıklıkla atılması, bilindiği gibi ilk kez Galilei ile başladı. Psişik olanın bilgisi konusunda, bilinç sferinin bilinmesinde, kendisini ekzakt doğa bilimlerinin karşılığı sayan "deneysel-ekzakt" bir psikolojimiz var; fakat o, ana sorunlarda henüz Galilei'den önceki çağda bulunduğunun bilincinde değil. Onun, bu durumun bilincinde olmaması gerçekten şaşılacak bir şeydir. Biz bilimden önceki naiv doğa bilgisinin, doğal deneyim bakımından hiçbir eksiğinin olmadığını görüyoruz. Yani doğal deneyimlerin bağlılıklarında, doğal-naiv-deneyim kavramlarından çıkarılamayacak şeyler onda eksik değildi. Fakat o, naiv tutumu içinde, nesnelerin bir "doğası" olduğunu ve bunun, deneyim-mantığının işlevlerinde belli ekzakt kavramlarla belirlenebileceğini düşünemiyordu. Psikoloji, bugün enstitüleri, kesin hesaplar yapan aparatları, inceden inceye düşünülmüş yöntemleri ile kendisini, haklı olarak, eski çağların deneyime dayanan ruh bilgisinden üstün sayıyor. Bundan başka, yöntem konusunda özen gösterilen ve daima yenilenen düşüncelere sahip. Böyle olduğu halde, ilke bakımından bu en önemli şey, onun gözünden nasıl kaçabiliyor? O, nasıl olup da artık vazgeçmesine olanak olmayan saf psikoloji kavramlarına zorunlu olarak bir içerik verdiğini; ve bu içeriğin deneyimin gerçek verilerinden alınmadığını, tersine buna uygulandığını görmeyebiliyor? Psişik olanın anlamına yaklaştıkça, bu kavramların içeriklerinde, kaçınılmaz bir şekilde analizler yaptığını, buna göre fenomenolojik ilişkileri geçerli gördüğünü; bunları deneyime uyguladığını fakat bunların a priori olduğunu gözden kaçırabiliyor? 50

Gerçek psikolojik bilgi sağlamak isteyen deneysel yöntemlerin önkoşullarının, bu yöntemlerde temellenemeyeceğini, bunların işleyişinin fiziktekinden büyük bir başkalık gösterdiğini; çünkü fizik fenomenlerde kendisini ortaya çıkaran doğayı araştırmak için, fenomenal olanla ilişkinin kesildiğini; halbuki psikolojinin fenomenlerin kendilerinin bilimi olmak isteğini görmeyebilir? Bütün bunları,o, kendi doğasallaştırıcı tutumu, doğa bilimlerine öykünme gayreti, deneysel yolu başlıca yol görmesi yüzünden gözden kaçırabilir, kaçırmak zorundadır. O, psikofizik deneylerin olanağı üzerinde çok zahmetli, ince elenip sık dokunmuş düşüncelere dalarak, deneysel deneme düzenleri ortaya atmak, olası hata kaynaklarını arayıp bulmak için, duyarlı aparatlar kurmak vb. gibi çabalar içinde, psikolojik yargılarda temel olarak kullanılan kavramlara, nasıl ve hangi yöntemlerle bulanıklıktan kurtulma, saydamlık, objektif geçerlilik kazandırabileceğini aramayı savsakladı. O, psişik olanın ne ölçüde bir doğa görünüşü olmayıp, kendine özgü bir varlık olduğunu; onun her türlü psikofizik varlık olmaktan önce, kesin ve adequat bir şekilde araştırılmayı gerektiren bir "özünün" olduğunu göremedi. Psikolojik deneyimin "anlamının" ne olduğunu, psişik anlamdaki varlığın kendi bakımından yöntemden neler "istediğini" düşünemedi. Daha 18. yüzyıldaki başlangıçlarından beri, deneysel psikolojiyi sürekli şekilde yanıltan şey, fizik ve kimya yöntemini örnek alan bir bilimsel yöntem kurmak aldatıcı hayali olmuştur. Bütün deneyim bilimlerinde, ilke bakımından yöntemin bir ve aynı olduğuna, yani psikolojide de yöntemin fiziksel doğa bilimlerindeki gibi olacağına inanıldı. Nasıl metafizik yanlış öykünmeler yaptığı sürece, bazen geometriden alınan, bazen fiziksel yöntemlerden dolayı hastalıklı bir halde kaldıysa, aynı şey psikolojide de yineleniyor. Deneysel ekzakt psikolojinin babalarının fizyolog ve fizikçiler olması anlamsız değildir. Hakiki yöntem, araştırılan şeylerin doğasını izler, bizim önyargılarımızı, örneklerimizi değil. Doğa bilimi, şeylerin naiv duyulara verilen görünüşlerindeki tam uygun olmayan sübjektiflikten, ekzakt objektif özellikleri olan objektif nesnelere varır. Deniliyor ki, psikoloji de naiv anlayışta bulanık olanı, objektif geçerli determinasyonlar haline getirmelidir. Bunu objektif yöntemler sağlayabilir. Bunlar da doğal ki, doğa bilimlerinin sayısız başarılarında kendisini parlak bir şekilde gösteren deneysel yöntemlerdir. 51

Bununla beraber deneyim verilerinin objektif determinasyonlara nasıl ulaştığı, "objektiflik" ve "determinasyonun objektifliğinin" nasıl bir anlam taşıdığı, deneysel yöntemlerin hangi işlevleri üstlenebileceği, verilerin kendi anlamına bağlıdır; yerine göre deneyim bilincinin (başkasından değil, o varlıktan edinilen sanıya göre) onların özüne uygun olarak gördüğü anlama bağlıdır. Doğa bilimleri modelini izlemek, bu kaçınılmaz olarak şu demektir: Bilinci şeyleştirmek. Bu bizi baştan beri çelişkiye düşürür. Çelişki de, yeni yeni anlamsız problem görmelere, araştırmanın yanlış yönlere yönelmesine kaynak olur. Bunu daha yakından inceleyelim. Asıl anlamında, yalnızca zaman-mekâna bağlı madde dünyası doğadır. Bütün öteki individuel varoluş, psişik olan, ikinci bir anlamda doğadır. Bu, doğa bilimleri ile psikolojinin yöntemleri arasındaki temelden başkalığı belirler. İlke bakımından, sadece maddesel varlık, doğrudan yapılan birçok deneyimle, yani teklerin özdeş algılamaları ile bilinebilir. Bu yüzden eğer algılar çeşitli süjelere, başka başka "süjelere" dağılmış olarak düşunülseler de, bu süjeler tarafından individuel özdeş olarak algılanır ve süjeler arası ortak betimlenirler. Aynı nesnelik (şeyler, olaylar vb. de) hepimizin gözü önündedir ve onlar "doğalarına" göre bizim tarafımızdan belirlenebilir. Onların doğası şu demektir: Deneyim alanında çok değişen "sübjektif görüşlerde" kendilerini göstererek ortaya çıkarlar; bununla birlikte zamansal bir birlik olarak kalıcı ya da değişken özellikle ortadadırlar; zaman ve mekâna bağlı cisimler dünyasının her şeyi birbirine bağlayan ilişkileri içindedirler. Onlar ne iseler, ancak bu birlik içinde odurlar. Ancak nedensel ilişkiler içinde ya da birbirine bağlanarak kendi individuel özdeşliklerini (substanz) elde ederler. Ve bunu, "real özelliklerin" taşıyıcısı olarak korurlar. Bütün nesnelikle ilgili real özellikler nedenseldir. Her cisim varlığı olanaklı değişikliklerin yasalarına bağlıdır. Bu yasalar özdeş olanda, nesne olanda geçerlidir. Bu yasalar, kendisi için olanda-geçerli değildirler; bir birlik halinde bulunan, gerçek olan ve olası olan bağlılıklardan oluşan bir doğanın nesnelerinin yasalarıdır. Her nesnenin kendi doğası vardır (onun ne olduğunun tamamı özdeş olmadır). Bu, bir doğa bütünlüğü içinde nedenselliğin bir birlik noktası olmaktır. Real özellikler (nesnel - real olma, cisim olma), özdeş olan bir şeyin, nedensel yasalılığa göre önceden gösterilmiş değişikliklerin olanakları için bir şeyin adıdır. Özdeş olanın ne olduğunu ancak bu yasalar belirleyebilir. Nesne olma, doğrudan yapılan deneyimlerde elde edilen çeşitli duyusal görünüşlerin bir birliği olarak verilir. 52

Duyularla kavranabilir değişmezlikler, değişmeler ve değişmeler arasındaki bağ, her yerde bilgiyi yönetir ve ona sanki bir "bulanıklık" ortamı oluşturur: içinde gerçek objektif, fiziksel doğanın ortaya çıktığı ve düşüncenin (denemeye dayanan bilimsel düşüncenin) hakikat olanı belirlediği, kurup ortaya koyduğu bir ortam.(5) Bütün bunlar deneyim nesneleri ve nesnelerin denenmesi konusunda uydurulmuş şeyler değildir, onların özleriyle ilgilidir; öyle ki, nesnenin -nesne yani her zaman algılanabilir bir şey, var olan bir şey, belirli ve belirlenebilir görünen, fakat görünüşlerin değişmesinde ve durumlarda daima bir başka şey olarak görünen nesnenin- hakikatte ne olduğunu soran her sezgisel ve tutarlı araştırma, zorunlu olarak nedensel bağlılıklarla karşılaşır ve ona uygun özellikleri yasalara uygun olarak kavramlaştırır. O halde doğa bilimi nesneyi, kendi kendisi ile tutarlı olarak sadece kendisinin deneyim nesnesi olarak önceden belirlediği anlamda araştırır. Bunu yeterince kapalı bir şekilde söyler. "İkincil nitelikleri bir kenara atmak", "görünüşlerin sırf sübjektif yanını terketmek", "geriye kalan birincil niteliklere sıkı sıkıya bağlanmak". Ama bu açık olmayan bir anlatımdan fazladır. Yaptığı iyi işlere göre kötü bir teoridir. Şimdi "psişik olanın" "dünyasına" dönelim ve yeni psikolojinin kendisine obje alanı olarak aldığı "psişik fenomenle" kendimizi sınırlayalım; yani başlangıçta, ruh ve ben'le ilgili fenomenleri oyun alanının dışında bırakalım. Soralım: Psişik olanın her algılanmasında, her fiziksel deneyimde ve nesnelerin her algılanışında olduğu gibi "doğa" objektifliği var mıdır? Biz hemen, psişik sferdeki ilişkilerin fizik sferdekinden tümüyle bambaşka olduğunu görürüz. Psişik sfer (eğer metafizik anlamda değil de bir benzetme olarak alırsak) penceresi olmayan monad'lara ayrılmıştır. Onlar birbirleriyle yalnız birlikte duyma (Einfühlung) sayesinde bağ kurarlar. Psişik varlık, bir "fenomen" varlığı olarak, ilke bakımından birbirinden ayrılmış algılarla individuel özdeş algılanabilecek bir varlık değildir. Hatta bu algılar aynı süjenin algıları olsalar bile. Başka sözcüklerle söylersek, psişik sferde görünüş ile varlık arasında hiçbir fark yoktur, ve eğer doğa görünüşlerde görünüş alanına çıkan bir var-lıksa, görünüşlerin kendileri (psikolog bunları psişik olan sayar), görünüşleri olan bir varlık değildir. 5) Doğabilimsel görüş ve düşünmenin sürekli olarak içinde devindiği bu fenomenal olma ortamının bilimin konusu yapılmadığına dikkat edilmelidir. Bununla yeni olan bilimler, psikoloji (buna fizyolojinin bir bölümü katılır) ve fenomenoloji uğraşır.

53

Herhangi bir görünüşün algılanması üzerinde düşünülürse, bu apaçıktır. Böylece şu açıklık kazanır: Şeylerin görünüşlerinde görünen ve sözü edilen bir tek doğa vardır. Aslına bakılırsa, bizim psikolojinin en geniş anlamında psişik fenomen dediğimiz şeylerin hiçbirisi doğa değildir, fenomendir. Bir fenomen, bir "substanz türünden" bir birlik değildir. Onun "real özellikleri" yoktur. O, real parçalar, real değişmeler ve nedensellik tanımaz. Bütün bu sözcükler doğa bilimleri anlamında anlaşılmalıdır. Fenomenlere bir doğa biçmek, onlarda real parçalar araştırmak, nedensellik sormak, saf bir anlamsızlıktır. Bu, sayıların nedensel özelliklerini, nedensel bağlılıklarını sormaktan farklı değildir. Doğa varlığını kendi özünün dışında bırakan bir şeyi doğasallaştırmak, anlamsızlıktan başka bir şey değildir. Bir nesne ne ise odur ve özdeşliğini korur, daima aynı kalır. Doğa ebedidir. Bir nesneye -doğa nesnesine, pratik hayatın duyusal nesnesine değil, "duyulara görünen" nesnesine- hakikatte real özellikler, ya da real özelliklerin değişimi olarak neler girer; bu objektif geçerli olarak belirlenebilir ve her zaman deneyimlerle gösterilebilir ya da düzeltilebilir. Öte yandan psişik bir şey, bir fenomen, gelir geçer, kalıcılığı yoktur. Onun özdeş bir varlığı yoktur ki, böyle bir şey olarak, doğa bilimleri anlamında belirlenebilir olsun. Örneğin objektif olarak parçalara ayrılsın, asıl anlamıyla "analiz" edilebilsin. Deneyim, bize, psişik varlığın ne "olduğunu", fizik varlığın ne olduğunu söylediği gibi söyleyemez. Psişik olan, görünüş olarak denenebilen bir şey değildir. O, bir "yaşantıdır"; düşünce sferinde görü'nen bir yaşantıdır. O, kendi kendisi olarak mutlak bir akış halindedir; bir şimdi olarak ve hemen "kaybolan", görülebilir bir tarzda, durmadan bir olmuş bitmişliğe gömülerek. Psişik olan yeniden anımsanabilir, belki değişik biçimlerde yeniden deneyime alınabilir, daha önce "algılanmış bir şeyin" "yeniden anımsanması" olarak. Bu yeniden anımsamada "yinelenen" bir yeniden anımsamadır. Bu ikisi bir bilinçte birleşir, yeniden anımsamanın kendisi, bir yeniden anımsama olarak bilinçte saklı tutulur. Bu şekilde ve yalnız bu şekilde, "yinelenmelerin" özdeşliği olarak, apriori psişik bir şey olarak algılanabilir ve tanınabilir. Bu anlamda deneme yapılan bir şey olan psişik olanın genel bağlılıklar düzeninin, bilincin "monadsı" birliği içinde olduğunu kesinlikle söyleyebiliriz. Bu öyle bir birliktir ki, doğa ile, zaman-mekânla, substanz olma ile, nedensellikle hiçbir ilgisi yoktur. Onun kendi biricik olan "formları" vardır. O, fenomenlerin iki yönde de sınırsız bir akışıdır. Bu akışın içinden gelen yönelimli (intensiyonal) bir çizgi, onun birliğini sağlar. 54

Bu çizgi, başlangıcı ve sonu olmayan immanent bir "zaman" çizgisidir. Fakat onu hiçbir kronometre ölçemez. Biz immanent görü ile fenomenler ırmağına bakarak, (akış içinde akmaya hazır birlikler olarak) fenomenden fenomene geçeriz; ve burada fenomenden başka bir şeyle karşılaşmayız. Ancak eğer immanent görü ile nesnel deneyim bir sentez oluşturursa, görünün fenomeni ve deneyim nesnesi bir ilişki içine girer. Bu ortamda nesne deneyimi ve böyle bir ilişkinin deneyimi ile psişik olana dolaylı bir bakış, bir birlikte duyma ortaya çıkar ki, bu da ikinci monadsı ilişki karakteri taşır. Şimdi bu sferde akla dayanan bir araştırma ve geçerli ifade gibi şeyler ne derecede olanaklı olabilir? Yukarda (bütün boyutlarını dile getirmeden) kabaca betimlediğimiz bu alanda, bu tür ifadeler ne derecede olanaklıdır? Kuşku yok ki, buradaki araştırma anlamlı olabilir, eğer araştırma kendisini saf olarak "deneyimlerin" anlamına, yani "psişik olanın" deneyimine verirse, ve eğer psişik olanı tam psişik olan olarak alır, onu betimlemeye çalışırsa: böyle bir şey olarak, böyle göründüğü gibi alınmak, belirlenmek isteyen bir şey olarak görürse. Yani her şeyden önce anlamsızlığa düşen doğasallaştırmaya izin verilmezse. Bu demektir ki, fenomenler kendilerini verdikleri gibi alınmalıdır; onlar oldukları gibi, akış halinde bilincinde olma, sanma, görünme olarak alınmalıdırlar: bilincin gerisinde ya da önünde olan, bir şeyin bilinci olarak şimdide bulunan ya da geçmiş bir şimdide bulunmuş olan, hayal edilen, bir işaret olan ya da kopya olan, somut görülen yahut boş bir imge olarak vb. gibi. Bu arada tavrın bu yahut şu olarak değişmesi, dikkatin şu ya da buna yönelmesi, biçim değiştirmesine göre ele alınmalıdır. Bütün, bunlar "bir şeyin bilinci olma" başlığı altına girer, bir "anlamı" vardır, "bir şeyi" "kasteder" (sanır). Bu şey (bu şeye herhangi bir görüş açısından dolayı "fiksiyon" yahut "gerçek" densin) "immanent bir şey" olarak, "sanılan" bir şey olarak betimlenebilir: kastetmenin şu ya da bu modusunda kastedilmiş bir şey olarak. Burada araştırma yapılacağı, ifadelere varılacağı, bu "deneyim" sferinin anlamına katılarak apaçık dile getirilebileceği, mutlak olarak apaçıktır. Kuşkusuz betimlenen talebin kesintiye uğraması güçlüğü vardır. Burada yapılan araştırmaların uyumu ya da uyumsuzluğu, "fenomenolojik" tavrın saflığı ve tutarlılığına bağlıdır. Psişik olanı doğasallaştırıp sahteleştiren doğasal tavırla yaşamak ve düşünmek doğal alışkanlığını yenmek kolay değildir. Bundan başka, bu, yukarda anlatıldığı gibi, gerçekten psişik alanda "saf immanent" bir araştırma yapmanın olanağı olduğu (fenomenal olanın fenomenal olarak en geniş anlamı ile araştırılabileceği) görüşünü benimsemeye bağlıdır. 55

Bu, henüz ele almadığımız fakat ele alınmaya hakkı olan, psikofizik araştırmanın karşıtı olan bir araştırma¬dır. *** İmmanent psişik olanın kendisi doğa değil de doğanın karşıtı ise, onda onun "varlığı" olarak neyi araştıracağız? "Objektif" özdeşlikte belirlenebilir substanz birliği olarak, her zaman kavranabilir, deneybilimsel belirlenerek onaylanan real özellikler değil midir? Bu, sonsuz akışın dışına çıkarma değil midir? Ve süjeler arası geçerliği olan obje olma yeteneğinden yoksun olmada biz neyi kavrayabilir, belirleyebilir, objektif bir birlik saptayabiliriz? Bundan anlaşılan, bizim saf fenomenolojik sferde kalıp nesnel denen beden ve doğayı saf dışı bırakmaktır. O zaman yanıt şöyledir: Fenomenler fenomen olarak doğa değillerse, onlar doğrudan görü ile kavrana-bilen, hem de adequat kavranabilen özlerdir. Fenomenleri doğrudan kavramlarla betimleyen bütün ifadeler, bunu, geçerli oldukları ölçüde, öz kavramlarıyla, yani kelimelerin özgörü ile kazanılacak olan kavramsal anlamlarıyla yaparlar. Burada söz konusu olan, bütün psikolojik yöntemlerin asıl temelinin doğru anlaşılmasıdır. Bizim hepimizin başlangıçta içinde bulunduğumuz doğal tavrın büyüsü, doğadan vazgeçip, psişik olanı psikofizik tavrın objesi yapmak yerine, saf psişik bir şey olarak gören bir araştırma yapmayı engeller; ve büyük ve eşsiz başarılara ulaşılabilecek bir bilimin yolunu kapatır. Bu bilim bir yandan tam bilimsel bir psikolojinin, öte yandan halis bir akıl eleştirisinin temellerini oluşturacaktır. Doğal naturalizmin büyüsü, bizim "özü", "ideleri" görmemizi güçleştirir. Biz onları sürekli olarak görmekte olduğumuz halde, naturalist görüş, onları doğasallaştırıp saçma sonuçlara varmak yerine, kendi yapılarına uygun bir geçerlik kazandırmamızı engeller. Özgörüsü algılamadan daha güç değildir, "mistik" sırlar taşımaz. Eğer bize sezgisel olarak tam bir açıklıkla "renk" verilmişse, burada verilmiş olan bir "özdür". Aynı şekilde eğer bize saf bir görüde, örneğin algıdan algıya geçerek -akış halindeki gelişigüzel algı teklerinde özdeş bir şey olarak- "algılamanın" algılama olarak ne olduğu verilmişse, o zaman biz algılamanın özünü, onu görerek kavramışızdır. Sezginin, görerek bilincinde olmanın sınırı nereye kadar uzanıyorsa, "ideleştirmenin", (Logischen Untersuchungen'larda söylediğim gibi) "özgörünün" olanağı da oraya kadar uzanır. 56

Sezgi saf olduğu, aktarma sanılar taşımadığı ölçüde, görülen öz, adequat olan özdür, mutlak olarak verilmiş bir veridir. O halde saf sezginin egemenlik alanı, psikologun "pisişik fenomen" sferi olarak, saf bir şekilde, saf bir immanenz olarak ele aldığı alanının bütününü kapsar. Özgörünün kavradığı "özün" sağlam kavramlarla, en azından geniş bir çevrede, saptanabilir olduğu ve böylece bunun sağlam ve kendi türünde okjektif ve mutlak geçerliği olan ifadelerde ortaya çıkması olanağının bulunduğu, peşin yargısız herkes için kendiliğinden anlaşılır bir şeydir. Çok ince renk başkalıkları en son nüanslarında saptanamayabilir. Fakat "renk" ile "sesin" başkalığı o kadar kesindir ki, bütün dünyada bundan daha kesin bir şey yoktur. Böyle mutlak şekilde birbirinden ayrılabilir, saptanabilir özler, sadece duyusal "içerikler" ve görüntüler'in ("görme nesneleri", hayaller vb. gibi) özü değildir. Bunlardan daha az olmamak üzere, tam anlamında ruhsal olan her şeyin, ben-"aktlarının" hepsinin, ben'in durumlarının özleri; bilinen adlarıyla örneğin algılamanın, hayal etmenin, anımsamanın, yargılamanın, duygunun, istemenin, sayısız özel durumlarındaki özleri de böyledir. "Akışın" belirlenemeyen en son "nüanslarının" dışında, onun betimlenebilir örneklerinin "ideleri", görerek kavranan, saptanan mutlak bir bilgiyi olanaklı kılar. Algılama ya da isteme gibi her türlü psikolojik başlık, çok geniş bir "bilinç analizi" alanını, yani öz araştırmaları alanını işaret eder. Bu alan, garip görünse de, doğa bilimlerininki ile karşılaştırılabilecek genişliktedir. Fakat şunun bilinmesi çok önemlidir: Özgörüsü (Wesens-schauung), algılama, hatırlama ya da benzer aktlar anlamındaki "deneyim"den; ve de anlamı bakımından, deneyim alanındaki teklerin individuel varlıklarını varoluş olarak öne süren deneysel genellemeden daha az olan bir şey değildir. Görü, özü özvarlığı olarak kavrar ve kesinlikle varlığı gerektirmez. Bundan dolayı özbilgisi, hiçbir şekilde bir olaylar bilgisi (matter-of-fact bilgisi) değildir. Onda individuel (yani doğal) varlıkla ilgili en ufak bir iddia ileri sürülemez. Özgörüsünün dayanağı, daha doğrusu hareket noktası, örneğin algının, anımsamanın, yargının vb.nin özü söz konusu olduğunda, bir algı, bir anımsama, bir yargının algısıdır. Fakat bu, "açıkça" sırf bir hayal de olabilir; deneyim alanında yer almayan, var olmayan bir hayal. Bu, özün kavranmasına zarar vermez. O da bir görüdür, özün kavrandığı bir görüdür; Yalnız deneyimden başka olan bir görüdür. Doğal ki, öz de bulanık bir şekilde tasarlanabilir; işaretlerle ve yanlış olarak. O zaman bu sırf sanılan bir özdür ve çelişkilidir. 57

Ondaki çelişkinin görülmesi bunu gösterir. Fakat öz hakkındaki bulanık tasavvur, ancak yine özverilerinin sezgisine geri dönmekle doğrulanabilir. Öz hakkında adequat bir ifade taşıyan, sağlam adequat kavramlardan kurulmuş olan her yargı, özün ne olduğunu, belli bir türün ya da özel olanın başkalarıyla nasıl bir ilişki içinde bulunduğunu, örneğin "görü" ve "boşsanmın", "hayal" ile "algılamanın", "kavram" ve "görünün" vb.'nin birbiriyle nasıl uzlaştıklarını, bu ve şu öz öğeleri nedeniyle zorunlu olarak "uzlaşmaları" gerektiğini, "eğilim" (intention) ve "gerçekleşmede" (Erfüllung) birbirine uyduklarını ya da tersine uyuşmaz olduklarını, bir "yanılma bilinci" olduklarını vb.ni dile getirir. Bu türden her yargı mutlaktır, genel geçer bir bilgidir. Öz hakkındaki böyle bir yargıyı deneyimle temellendirmek, onaylamak ya da yıkmak istemek bir anlamsızlıktır. Bu yargı halis anlamıyla bir "ide ilişkisini" (relation of idea'yı), bir aprioriyi saptar. Hume bunu görür gibi olmuş, fakat "izlenimin" karşıtı olan öz ve ide'yi, pozitivist tutumundan dolayı birbirine karıştırdığı için, gözden kaçırmıştı. Onun septisizmi, tutarlı olmaya, -onu görmüşse bile-bu bilgiyi sarsmaya cesaret edemedi. Eğer sensualizmi onu "bir şeyin bilincinde olma"nın içerikli sferinin bütününü görmede körletmiş olmasaydı, o onu öz araştırması olarak alsaydı, o zaman büyük bir kuşkucu değil, gerçekten "olumlu" bir akıl teorisinin kurucusu olurdu. Onu Treatise'da büyük bir coşku ile harekete getiren, karışıklıktan karışıklığa iten bütün problemler, -ki tutumu bakımından onları asla kendilerine uygun ve saf bir şekilde formüle etmesine olanak yoktu- fenomenolojinin problem alanına girerler. Bunlar, bilinç şekillerinin özsel ilişkilerinin izlenmesi ile ve de onların karşılığı olan ve aslında ait oldukları (bilinç) içeriklerin artıksız olarak, geriye anlamlı bir soruyu açıkta bırakmadan, genel görü anlayışı içinde çözülmesi problemleridir. Objenin, ondan edinilen izlenimlerin, yerine göre algıların çok çeşitli olmasına karşın, özdeşliği büyük problemi de, böyle bir problemdir. Gerçekten, nasıl oluyor da algılar, görünüşler çeşitli olduğu halde, bir ve aynı nesneyi "görüntü haline" getiriyorlar, öyle ki, onlar onun kendisi, onları bağlayan bir birlik ya da özdeşlik bilinci olarak "aynı şey" olabiliyorlar, sorusu, ancak fenomenolojinin öz araştırmaları ile açık bir şekil kazanabilecek ve yanıtlanabilecek bir sorudur (bizim soru tarzımızda önceden işaret edilmiş olduğu gibi). Bu soruyu deneysel doğa bilimleri bakımından yanıtlamak istemek, onu anlamamak ve anlamsız bir şekilde yanlış yorumlamak demektir. Bir algının, genellikle bir deneyimin, işte belirtisi bu olan, rengi, formu vb. bu olan bir nesnenin algısı olması, onun özü ile ilgili bir konudur; nesnenin "varoluşu" ne olursa olsun. 58

Bu algının kendisinin gelişi güzel olmayan bir algı sürekliliği olduğu, "daima aynı nesnenin kendisini daima başka belirtilerle ortaya koyduğu", işte bu da saf bir öz konusudur. Kısacası burada henüz işlenmemiş, fakat çok geniş bir "bilinç analizi" alanı yatmaktadır. Bilinç başlığının, yukardaki psişik olan başlığında olduğu gibi, ciddi bir şekilde uygun olsun olmasın, immanent olan her şeyi, yani bilincin içerdiği her şeyi, böyle bir şey olarak ve her anlamda adlandıracak genişlikte olması gerekecektir. Naturalizmin çarpık tutumundan kurtulan kaynak problemleri, ki üzerinde yüzyıllar 'boyu gevezelik edilmiştir, artık fenomenolojinin problemleridir. "Mekân tasavvuru", zaman-, nesne-, sayı tasavvurları, neden-sonuç "tasavvurlarının” kaynağı problemleri de fenomenolojik problemlerdir. Ancak bu saf problemler anlamlı bir şekilde saptanır, formüle edilir ve çözümlenirse, ancak o zaman bu tasavvurların deneyim problemi olarak ortaya çıkışı, insan bilincinin olayları olarak bilimsel kavranabilir ve anlamlı çözümlere ulaşır. Fakat bu, şunun görülmesine ve benimsenmesine bağlıdır: Tıpkı bir sesin doğrudan duyulması gibi bir öz de, "sesin" özü de, "şeylerin görüntüsünün" özü, "görsel nesnenin" özü, "imge tasavvurunun" özü, "yargının" özü ya da "istemenin" vb.'nin özü de doğrudan görülebilir ve görü ile öz hakkında yargılara varılabilir. Fakat Hume'un hatasına düşmekten sakınmalı, fenomenolojik görü ile "kendini gözleme", iç deneyimi birbirine karıştırmamalıdır. Çünkü bunlar öyle akılardır ki, özü değil individuel ayrıntıları ortaya koyarlar.(6) Saf fenomenoloji bilim olarak saf kalır ve doğanın varoluşunu ileri sürmez, kullanmazsa, sadece öz araştırması, fakat asla varlık araştırması olmazsa, her "kendini gözleme" ve her tür "deneyim" temeline dayanan her türlü yargı, onun çerçevesi dışında kalır. Tek olan, immanent alanda ancak öyle bir şey olarak! -akıp giden algılamalar, anımsamalar vb. olarak- yer alır ve öz analizlerine borçlu olunan kesin öz kavramları haline gelebilir. Çünkü, gerçi individuum öz değildir, fakat onun bir özü "vardır"; bu, açık seçik bir geçerlikte ifade edilebilir. 6) Çok kısa bölümlerinde, burada niteliklerini belirttiğimiz anlamda sistematik bir fenomenoloji, bir öz analizi yaptığımız "Logische Untersuchungen", kendini gözleme yönteminin bir yeniden diriltilmesi olarak yanlış anlaşıldı. Kuşku yok ki, bunda ikinci kitabın birinci araştırmasının "Giriş"indeki yetersiz belirlemeler, fenomenolojinin betimleyen bir psikoloji olarak nitelendirilmesi rol oynamıştır. Bu konuda gerekli olan açıklamalar, benim, 111. Bericiht über deutsche Schriften zur Logik (1895-99) ve IX. Bande des Archivs für syst. Philosophie (1903) S. 397 - 400 de yapılmıştır.

59

Fakat özü bir individuum olarak saptamak, ona individuumların varlık "dünyasında" yer vermek, bunu, özel olanı, genel olan altında toplamayı yapamaz. Fenomenoloji için tek olan ebedi bir apeiron (belirsiz)dur. O, ancak öze ve öz ilişkilerine objektif geçerlik tanıyabilir. Ve o, bununla bütün deneysel bilginin, genellikle bilginin anlaşılabilmesi için gerekli olan açıklığı sağlar, yani bütün formal-mantıksal, doğal-mantıksal "ilkelerin kaynaklarını" aydınlatır; ve yönetici "ilkeleri", onlarla içten ilgili olan varlık (doğal varlık, değerlerin varlığı vb.) ve "bilinç" arasındaki karşılıklı bağlan açıklar. (7) Şimdi psikofizik tavrı ele alalım: "Psişik olan", bütünüyle kendine has özüyle, bir bedene bağlı olarak, fizik doğanın birliği içine katılır. Immanent algılamada, özü gereği, böyle kavrananla, duyularla algılanan, yani doğa arasında bağ kurulur. Ancak bu düzenleme sayesinde o, dolaylı doğal bir objektiflik kazanır. Mekânda ve doğal zaman içinde saatlerle ölçtüğümüz bir yer alır. Fizik alana deneyimle "bağlanması", psişik olanın daha yakından belirlenemeyen alanlarının, yani individuel varlığının süjeler arası özelliklerinin belirlenmesinde bir araç sağlar; aynı zamanda psikofizik ilişkilerin durmadan ilerleyen araştırmalarına yol açar. Doğa bilimi olarak psikolojinin, tam olarak söylersek, psikofizik psikolojinin alanı budur ve doğal ki, deneysel bir bilim olduğu için fenomenolojinin de karşıtıdır. Fakat psikolojiyi, "psişik olanın" bilimini, sadece bu tür "psişik fenomenlerin" ve bunların bedenle ilişkisinin bir bilimi olarak görmek, kuşku götürür. Olgu olarak, eskiden kalma ve kaçınılamaz objektifleştirmelere yönelir ki, bunların karşılığı bir yandan deneyim alanı birimleri insan ve hayvan öte yandan ruh, kişilik, yerine göre karakter ve kişiliğin temeli gibi konulardır. Fakat bu birliklerin öz analizini yapmak ve onların psikolojinin görevini nasıl belirledikleri problemini ele almak, buradaki amacımız bakımından gerekli değildir. 7) Halis doğa metafiziği, geist metafiziği ve ide'ler metafiziğine giriş kapısı olarak, felsefenin sistematik temel bilimleri yerine yaptığım ve bir zamandan beri kesinlikle dile getirdiğim gibi, çok özel bir alanın başlığı olan fenomenoloji, içgözlem alanındaki çok yararlı çalışma; benim 1901 yılından beri gittikçe ilerleyen sonuçlara vardığım, uzun yıllardan beri kesintisiz süren Göttingen'deki felsefe derslerimin üzerinde kurulduğu yapının arka plandaki temeli işte burada bulunur. Tüm fenomenolojik tabakaların iç işlevsel bir örgü içinde olması, bunlar üzerindeki araştırmaların da içiçeliği ve yöntemin saf bir şekilde öğrenilme'sindeki olağanüstü güçlüklerden dolayı tek tek kesin olmayan sonuçlan yayımlamayı yararlı görmedim. Fakat artık her yönden sağlamlaşmış ve geniş sistematik bir bütünlük kazanmış olan fenomenoloji ve aklın fenomenolojik eleştirisi araştırmalarımın çok uzak olmayan bir zamanda yayımlanıp, geniş okuyucu kitlesi önüne çıkacağına inanıyorum.

60

Az ilerde bu birliklerin ilke bakımından doğal nesnelliklerden başka olduğu açıkça görülecektir. Çünkü doğal nesneler, verilişlerinin özü bakımından, karanlık yanları olan görünüşlerdir. Bu durum, hakkında soru sorulan birlikler için asla geçerli değildir. İnsanın kendisi değil, sadece bunun temeli olan "insan bedeni" nesnel görünüşlerin bir birliğidir. Karakter, kişilik vb. de durum aynıdır. Açıktır ki, bu tür birlikler söz konusu olduğu zaman, bilinç akımının immanent hayat birimlerine ve bu türden çeşitli immanent birimleri birbirinden ayıran morfolojik özelliklere geri dönmek zorundayız. Bunun için bütün psikolojik bilgi, birincil olarak'insan individualitesi, karakter ve durumlarıyla ilgili ise, kendisini bilincin birimlerine geri dönmüş görür. Ve böylece, fenomenin kendisinin, araştırılmasına, onların örgülerine dönülmüş olur. Bu anlatılanlardan sonra, yukardaki düşüncelerde söylenmek istenenleri açık bir şekilde ve derindeki bütün nedenleri ile görmemiz için artık bir engel kalmadı: Genel anlamda psikolojik bilgi, psişik olanın özü hakkında bir bilgiyi şart koşar. Psikolojik deneylerle ve bir amaca yönelmemiş iç algılarla yerine göre, deneyimlerle, anımsamanın, yargının, istemenin vb.'nin özünü araştırmak istemek; psikofizik ifadelerde psişik olanı nitelendiren kesin kavramlara ulaşılacağını, ancak bunların bilimsel bir değer sağlayacağını ummak, tersliğin tepe noktasıdır. Modern psikolojinin gerçek ve tam bilimsel bir anlam kazanmasını engelleyen temel hatası, fenomenolojik yöntemi tanımamış ve kullanmamış olmasıdır. O, tarihsel önyargılarla, açıklayıcı kavram analizleriyle yapılan yaklaşımlardan yöntem olarak yararlanmaktan sakındı. Çoğu psikologun fenomenolojinin artık ortaya çıkmış olan başlangıçlarını anlamamaları, hatta çok kez saf sezgisel bir tutumla yapılan öz araştırmalarını metafizik-skolastik bir çıkarım olarak görmeleri bununla ilgilidir. Gören görü ile kavranan ve betimlenen şeyler, ancak gören görüye dayanan bir tutumla anlaşılabilir ve yoklanabilir. Bütün bu açıklamalardan anlaşıldığı ve anlaşılacağı gibi, benim şunu ummam için yeteri karar neden vardır: Çok yakında psikolojinin ancak sistematik fenomenoloji temeli üzerinde kurulduktan sonra, doğa ile ilişkilerinde gerçek yeterli empirik bir bilim olarak işbaşında olabileceği görülecektir. Yani ancak bilincin özle ilgili kuruluşları ve onların immanent karşılıkları, sistematik bir bağlılık içinde saf bir görü ile görülerek, her türlü fenomenin kavramlarına -ki bu kavramlar deneysel psikolojinin psikofizik yargılarda psişik olan olarak dile getirdiği kavramlardır- bilimsel içerik ve anlam veren normları araştırıp saptama ile. 61

Ancak ara sıra tek tek düşüncelerde değil, gerçekten köklü sistematik bir fenomenoloji; bilincin çok yanlı ve karmaşık problemlerine tümden kendisini veren ve tümden bağımsız olan, naturalist göz kamaştırıcı hiçbir önyargının saptırmadığı bir düşünce, bize, "psişik olan" hakkında bir anlayış kazandırabilir -hem individuumlar hem de toplumsal bilinç sferinde-. Ancak o zaman çağımızın-deneysel çalışmalar birikimi, toplanan deneysel olgular ve bazıları çok ilginç olan düzenlilikler; değerlendiren bir eleştiri ve psikolojik yorumlardan geçirilerek, gerçek meyvelerini verecektir. Ve ancak o zaman, bugünkü psikolojinin asla itiraf edemeyeceği bir şey, psikolojinin felsefe ile yakın, hem de çok yakın ilişkileri olduğu kabul edilecektir. O zaman, bir bilgi teorisinin psikolojik bir teori olmadığını ileri süren antipsikolojizm paradoksu da son bulacak, her gerçek bilgi teorisinin zorunlu olarak, her psikoloji ve felsefenin de ortak temeli olan fenomenolojiye dayanması gerektiği görülecek. Ve en sonunda, bugün yığınla üreyip azgınlaşan bilgi teorileri, mantık teorileri, ethikler, doğa felsefeleri, pedagojiler, bu doğabilimsel ve özellikle "deneysel psikolojik temellere" dayanan, kendilerini ölçüsüzce ciddi bilimsel sayan her türlü felsefe görünüşlü literatür, artık son bulacaktır.^' Gerçekten bu yazılara bakınca, o insanlığın en yüksek düşünürlerinin hayatlarını adayıp harcadıkları sonsuz derin problemler karşısındaki anlayışsızlığa ancak şaşılabilir ve yazık ki, deneysel psikolojinin -bizim anlayışımıza göre eksiklikler taşımasına karşınsaygımızı gerektiren halis ve sağlam temellere oturma anlayışındaki çöküntü şaşırtıcıdır. Ben kesin olarak'şuna inanıyorum ki, bu literatür hakkındaki tarihsel yargı, 18. yüzyılın o kadar horlanan popü¬ler felsefesi hakkındaki yargıdan daha sert olacaktır. (9) 8) Bu literatür kendisini şuna borçludur: Psikolojinin -doğal ki, deneysel psikojinin- bilimsel felsefenin temeli olduğu düşüncesi, Felsefe Fakültelerinin doğa bilimleri grubunda aksiyom haline gelmiştir ve büyük bir gayretle, art arda, doğabilimcilerinin baskısına boyun eğerek, belki kendi alanlarında çok başarılı, fakat felsefe ile ilişkilerinde, kimyacı ve fizikçilerin ilişkilerinden daha ileri olmayan araştırıcılara felsefe profesörlüğü verilmektedir. 9) Bir rastlantı olarak, ben bu yazıyı hazırlarken elime Dr. Moritz Geiger'in (Münih), çok yerinde bir referatı, "Bericiht über den IV. Kongres für experimentelle Psychologie in Insbruck" içinde yer alan "Ueber das Wesen und Bedeutung der Einfühlung" adlı yazısı geçti. M. Geiger, çok öğretici bir biçimde Einfühlung (birlikte duyma) teorisi ve betimlenmesi konusunda, şimdiye kadar yapılan deneylerde, halis psikolojik problemlerden hangilerinin kısmen doğru, hangilerinin açıklığa ulaşamadan karışıklık içinde kaldığını birbirinden ayırmaya ve onların çözümü bakımından nelerin deneyip başarıldığını göstermeye çalışıyor. Buna Kongre'nin tepkisi, konuşmaları anlatan yazıdan anlaşıldığına göre, olumsuz olmuştur. Frâulein Martin, alkışlar arasını*! şöyle söylüyor: (a.a. O. S. 66): "Buraya gelirken Einfühlung hakkında deneysel bazı şeyler duymayı beklemiştim. Fakat ne duyuyorum - sadece eski, çok eski teoriler. Bu konuda yapılmış deneylerden hiçbir şey. Bu bir felsefeciler topluluğu değildir. Bana öyle geliyor ki, çağımızda böyle teorileri buraya getirmek isteyenler, teorilerin deneylerle gösterilmiş, doğrulanmış olup olmadığını göstermek zorundadırlar. Estetik alanında da böyle deneyler yapılmıştır. Örneğin "Göz hareketlerinin estetik anlamı" hakkında Stratton'un araştırmaları ve benim bu teori hakkındaki iç algılama üzerinde yaptığım araştırmalar". Bundan başka, Marbe "Einfühlung teorisinin önemini, onun deneysel araştırmaları harekete getirmesinde görüyor; nasıl ki, bu alanda böyleleri yapılmıştır. Einfühlung öğretisini temsil edenlerin yönteminin deneysel psikoloji ile ilişkisi, çok kez, Sokrates öncesi filozofların yöntemi ile modern doğa bilimleri arasındaki gibidir." Ben bunlara söyleyecek bir şey bulamıyorum.

62

Biz artık psikolojik naturalizmin tartışma alanını terk ediyoruz. Şimdi belki, şunu söylemekte hakkımız olabilir: Locke zamanından beri ilerlemekte olan psikolojizm, aslında bulanık bir formdaydı. Onda haklı olabilecek biricik felsefi eğilim, felsefenin fenomenolojik temellendirilmesinin yapılmasını gerektirmesiydi. Bundan başka, fenomenolojik araştırma, bir öz araştırması, yani halis anlamda apriori olduğu için, apriorizmin bütün haklı motiflerini hesabına alır. Fakat herhalde, yukarda yaptığımız eleştiri, naturalizmi ilke bakımından hatalı bir felsefe olarak görmekle, kesin bilimsel bir felsefe idesinde "temelden yukarıya" doğru felsefe yapmanın feda edilmiş olmayacağını açık bir şekilde göstermiş olmalıdır. Psikolojik ve fenomenolojik yöntemin eleştirel bir şekilde birbirinden ayrılması, fenomenolojinin bilimsel bir akıl teorisine, yeterli bir psikolojiye giden gerçek yol olduğunu gösteriyor. Biz planımıza göre, şimdi tarihselciliğin (historisizmin) eleştirisine ve dünyagörüşü felsefesinin tartışılmasına geçiyoruz.

Tarihselcilik ve Dünya görüşü Felsefesi Tarihselcilik, tinsel hayatın duyularla kavranabilir olgular sferinde ortaya çıkar. O, bu sferi mutlak bir şey olarak alır, ama doğasallaş-tırmaz (bu kez doğanın özel anlamı tarihselci düşünceye uzak düşer ve genel olarak belirleyici bir etki yapmaz); fakat bu düşüncede psikolojizmle yakın akrabalık gösteren bir relativizm oluşup gelişir ve tıpkı onunkine benzer şekilde septiklerin düştüğü güçlüklere düşer. Bizi burada ilgilendiren ve ayrıntılarıyla ele alacağımız konu, sadece tarihselciliğin kuşkuculuğunun özellikleri ve onun yakından tanınmasıdır. Bütün tinsel yapıların -bu sözcük olabildiğince geniş anlamda alınmalı, her türlü toplumsal birimi, en altta bireyleri ama her türlü kültür kuruluşlarını da içermeli- kendi iç yapıları, tipleri, olağanüstü zengin iç ve dış formları vardır ki, bunlar tinsel hayatın akışı içinde kendi kendine oluşur, yeniden değişir ve değişmenin kendi türünde yapısal ve tipik farklılıklar ortaya çıkarırlar. 63

Görünen dış dünyada, organik oluşumun yapılan ve tipleri, bunun bir benzerini bize gösterir. Değişmez hiçbir tür ve organik öğelerden kurulmuş değişmez bir yapı yoktur. Değişmez gibi görünen her şey, bir oluşum içindedir. İç sezgi ile tinsel hayatın birliği içinde yaşarsak, onu yöneten motifleri birlikte duyar ve böylece o sıradaki tinsel yapının özünü ve gelişimini, onun birlik ve oluşum motivlerine olan bağımlılığını "anlarız". Tarihsel olan her şey bizim için aynı bu şekilde "anlaşılır" ve "açıklanabilir" hale gelir, kendi "varlık" özü ile yani "tinsel varlık" olarak; yani tinsel varlık, bir anlamın içsel olarak gerektirdiği öğelerin bir birliği ve aynı zamanda anlama uygun iç motivasyona göre şekil alma ve gelişmenin bir birliği olarak. O halde aynı şekilde sezgi yoluyla sanat, din ve gelenek vb. de araştırılabilir. Aynı şekilde onlara yakın gelen, onlarla birlikte dile gelen dünyagörüşü de; eğer, bilim şeklini alır objektif geçerlilik ileri sürerse, ya da metafizik yahut kendisine felsefe demeye alışılmışsa. Bunun sonucu olarak, bu tür felsefelere büyük bir ödev yükleniyor: onların morfolojik yapılarını, tiplerini, gelişme bağlantılarını araştırmak ve özlerini belirleyen tinsel nedenleri içten bir yaşama ile tarihsel olanı anlaşılır hale getirmek. Bu konuda ne kadar önemli ve hayran kalınacak şeyler yapılabileceğini, bize W. Dilthey'ın yazıları, özellikle yeni çıkan dünyagörüşü tipleri hakkındaki yazısı gösteriyor. (10) Doğal ki, şimdiye kadar söz konusu olan tarihti, tarihselcilik değil. Eğer Dilthey'ın betimlemelerinden birkaç cümle okursak, onun zorluklarını daha kolay kavrayabiliriz. Okuyalım: "Septisizme daima yeni besinler hazırlayan nedenler arasında en etkinlerinden birisi, felsefe sistemlerinin anarşisidir". "Fakat insan kanılarının karşıtlıklarından doğan kuşkucu sonuçlardan çok daha derine giden kuşku, tarihsel bilincin gelişmesinin ilerlemesinden doğar". "Gelişme teorisi (doğabilimsel gelişim teorisi ve kültür kuruluşlarının tarihsel geliştiği bilgisinin karışımı), zorunlu olarak tarihsel hayat biçimlerinin göreceli olduğu bilgisine bağlıdır. Dünyayı ve bütün geçmişi kapsayan bir bakışın önünde, hayatgörüşü, din ve felsefenin herhangi bir formunda mutlak geçerlik kalmaz. Bu tür tarihsellik bilinci kazandıran bir eğitim, dünya ilişkilerini kavram bağlılıklanyla dile getirmek zorunda olan felsefe sistemlerinin kendi aralanndaki genel geçerlik çatışmalarına genel bakıştan, (felsefelerden herhangi birisinin genel geçerliğine inanmak konusunda), çok daha etkili bir şekilde yıkıcı olur". 10) Karşılaştır, "VVeltanschaung" toplu yazılan, W. Dilthey'ın felsefe ve din araştırmaları. Berlin, Reichel u. Co., 1911

64

Bu söylenenlerin olaylarda doğrulanan hakikatından herhalde kuşku duyulamaz. Fakat sorun, bunun genel bir ilke olarak alınmasının haklı olup olmayacağıdır. Kuşkusuz dünyagörüşü ve dünyagörüşü felsefesi kültür oluşumlarıdır. Kültür oluşumları, insanlığın gelişme akışı içinde oluşup kaybolurlar. Onların tinsel içerikleri, içinde bulundukları tarihsel ilişkiler arasında daha etkileyicidirler. Fakat aynı şey kesin bilimler için de geçerlidir. Bu yüzden onlar objektif geçerliliklerini kaybediyorlar mı? Belki aşırı bir tarihselci bunu da ileri sürecektir. Bilimsel görüşlerdeki değişikliklere işaret ederek, nasıl bugün kanıtlanmış görünen bir teorinin yarın yanlışlığının ortaya çıktığını, birinin kesin yasalardan söz ettiği yerde, otelcinin sadece bir varsayım, bir üçüncününse belirsiz bir sanı gördüğünü söyleyecektir. Şimdi biz bilimsel görüşlerin sürekli bir değişim içinde bulunması yüzünden, onların sadece bir kültür oluşumu olmayıp objektif geçerliliklerinin de bulunduğundan söz edemiyecek miyiz? Açıkça görülüyor ki, tarihselcilik tutarlı bir şekilde uygulanırsa, aşırı sübjektif bir septisizme düşülür. Hakikat, teori, bilim gibi ideler, bütün öteki ideler gibi, mutlak geçerliliklerini yitirirler. Buna göre, bir idenin geçerliğinin anlamı, onun olgusal geçerli sayılan tinsel bir kuruluş olması ve geçerlilik olgusu içinde düşünceyi tayin etmesi demektir. Geçerliliğin kendisi, ya da "kendi başına" geçerli olma, onu kimse kullanmasa da, tarih boyunca onu kimse gerçekleştirmiş olmasa da, neyse o olan bir geçerlilik yoktur. O halde çelişmezlik ilkesi ve çağımızda çok güçlenmiş olan mantığın bütünü de aynı durumdadır. Belki de sonunda, mantığın çelişmezlik ilkesinin kendi tersine dönmesine varılacaktır. Ve en sonunda şimdi söylediğimiz cümleler, ölçüp tarttığımız, geçerli görüp üstünde durduğumuz olanaklardan hiçbirisinin kendi başına geçerliliği yoktur vb. Bu konuda daha ileri gidip, başka bir yerde yaptığımız incelemeleri yinelemeye gerek görmüyoruz.(11) Sanırım ki, bu, -akış halindeki geçerlilikle, objektif geçerlilik; kültür görüntüsü olan bilim ile geçerli sistemler olarak bilim arasındaki ilişki, aydınlanan anlayış yeteneğine o kadar büyük güçlükler sunsa da-buradaki farklılık ve karşıtlığın görülmesi gerektiğine hak verdirmek için yeterlidir. Bilimin geçerliliği idesini kabul ediyorsak, aynı farkı tarihsel geçerlilikle, geçerlilik arasında yapmamak için, hiç olmazsa bu konuyu açık bırakmamak için -bunu "eleştirel akılla" kavrayabilelim ya da kavrayamayalım- nasıl bir nedenimiz olabilir? 11) Benim "Logische Untersuchungen" (Mantık Araştırmaları) adlı kitabımın 1. kitabı.

65

Tarih, genellikle deneyim alanındaki tin bilimleri, bu konuda kendi başına hiçbir şey söyleyemez; ne olumlu, ne de olumsuz olarak. Din konusunda, bir kültür oluşumu olan din ile bir ide olarak, yani geçerliliği olan din; sanat konusunda, kültür oluşumu olan sanatla geçerliliği olan sanat; hukuk alanında, tarihsel haklar ile geçerliliği olan haklar; ve en sonunda felsefede tarihsel olanla kesin geçerliliği olan felsefenin birbirinden nasıl ayrılacağı, bunlar arasındaki fark konusunda hiçbir şey söyleyemez; birisi ve öteki arasında, Platonca söylersek, ide ile onun bulanık formu gibi bir ilişkinin bulunup bulunmadığını gösteremez. Eğer tinsel oluşumlar, hakikatte, geçerlilik konusundaki bu karşıtlık bakımından ele alınıp böyle yargılanabiliyorlarsa, geçerliliğin kendisi ve onun normatif ideal ilkeleri hakkındaki bilimsel karar da, empirik bilim işi olmadığı için, aynı şekilde yargılanabilir. Matematikçi matematik teorilerin hakikat olup olmadığını anlamak için tarihe başvurmaz. Matematik tasavvurların ve yargıların tarihsel gelişmesi ile hakikat sorunu arasında ilişki kurmak, onun aklından geçmez. O halde tarihçi neden mevcut felsefe sistemlerinin hakikati hakkında, hele ki, kendi başına geçerliliği olan felsefe biliminin olanağı konusunda karar vermek durumunda olsun? O, filozoflara hakiki felsefe idesini sarsabilecek ne öğretebilir? Belli bir sistemi yadsıyan, aynı şekilde felsefî bir sistemin olanağını hayırlayan, bunun nedenlerini göstermelidir. Bunun için gelişmenin tarihsel olguları, en genel gelişme olguları, nedenler, hem de iyi nedenler olarak gösterilebilir. Fakat tarihsel nedenler, sadece tarihsel sonuçlar doğurabilir. Ol¬gulara dayanarak idelerin temellendirilmesi, ya da yıkılmasını istemek, saçmalıktır. Kant'ın alıntıladığı gibi: ex pumice aquam.(12), Tarih nasıl genel olarak, mutlak geçerliliğin olanağına karşı bir şey söyleyemiyorsa, özellikle mutlak, yani bilimsel bir metafizik ve öteki felsefelerin olanağına karşı da ağırlığı olan bir şey söyleyemez. Hatta şimdiye kadar bilimsel bir felsefenin ortaya çıkmadığı savını da, tarih olarak asla temellendiremez. Bunu ancak başka bilgi kaynaklarına dayanarak temellendirebilir ki, bunlar da açık olarak ancak felsefi olabilirler. Doğal ki, kendisinde gerçekten bir geçerlilik olduğunu ileri sürebilecek olan felsefi bir eleştiri, bir felsefedir ve kendi anlamında, kesin sistematik bir bilim olma ideal olanağını kendinde taşır. 12) Dilthey aynı yerde, aynı şekilde tarihsellikten kaynaklanan septisizmi yadsır. Fakat ben onun dünya görüşü tipleri ve yapılan hakkındaki çok öğretici çözümlemelerinden, septisizme karşı nasıl kesin nedenler bulduğu sanısına vardığını anlamıyorum. Çünkü yukarda gösterildiği gibi, deneyim alanından bir tinbilim, objektif geçerlik hakkında, ne ondan yana ne de ona karşı bir şey kanıtlayabilir. Eğer empirik tutumu, ki bu sonunda empirik bir anlayışa vanr, fenomenolojik bir öztavrı ile değiştirilirse durum değişecektir; ve öyle görünüyor ki, onun düşüncesini içten harekete getiren de budur.

66

Bilimsel felsefenin bir Khimaira(13) olduğunu, binlerce yıllık boşuna denemelerin böyle bir felsefenin olanağının olasılığını yok ettiğini koşulsuz savunmak, doğru değildir. Bu sav, sadece yüksek kültürlerin birkaç bin yılından çıkartılan sonuçların, sınırsız bir geleceğe uygulanmasının iyi bir tümevarım olmamasıyla kalmaz, mutlak bir saçmalıktır da:, tıpkı 2x2=5 gibi. Bunun dayandığı temel şudur: Eğer felsefi eleştiri önünde objektif geçerliği yadsınacak bir şey buluyorsa, o zaman objektif temellendirilebilecek bir alan da var demektir. Problem, gösterildiği gibi, "çarpık" ortaya konmuşsa, onların düzeltilmiş durumları ve doğru konmuş problemler de olmalıdır. Eleştiri, tarih boyunca gelişiminde felsefenin karmakarışık kavramlarla iş gördüğünü gösteriyorsa, kavram yığılmaları, aldatıcı sonuç çıkarmalar varsa, bu düşüncede, eğer anlamsızlığa düşmek istenmiyorsa, ideal olarak konuşulursa, bu alanda doğru sonuçlar çıkarmak için kavramların açıklık kazandırılabilir, aydınlatılabilir, birbirinden ayrılabilir oldukları anlamı da vardır. Her haklı ve derine işleyen eleştirinin kendisi, bir ilerleme aracıdır; ideal olarak doğru amaçları, yolları, böylece de objektif geçerli bilimi işaret eder. Bütün bunlardan sonra şunu söyleyebiliriz: Tinsel bir yapının tarihsel bakımdan kalıcı olmaması olgusunun geçerlilik anlamındaki kalıcılıkla hiçbir ilgisi yoktur. Şimdiye kadar gösterildiği gibi, geçerlilik her bir sferde kendi uygulamasını bulur. Tarihselcileri hataya düşüren şu karışık durum olmalı: Biz tarih bakımından yeniden kurup yaşadığımız tinsel bir yapıyı, onun içindeki sanıları, anlamları, bunlarla ilgili motiflerin birbiriyle ilişkisini, sadece iç anlamlan bakımından anlamakla kalmayız, onların göreceli değerlerini de yargılayabiliriz. Kendimizi tarihte yaşamış bir filozofun yaşadığı koşulların içine koyarsak, onun felsefesinin göreceli "sonuçlarını" kabul ederiz, hatta hayran kalırız. Ve öte yandan tutarsızlıkları, bazı problemleri görmemesini, karıştırmasını hoşgörürüz. Çünkü problemin ve anlam çözümlemelerinin o zamanki durumuna göre, bundan kaçınılamazdı. Bugün bir lise öğrencisinin kolayca çözeceği bilimsel bir problemin o zaman çözülmesini, büyük bir başarı olarak görürüz. Her alanda bunun benzerleri vardır. Doğal ki, biz şunun üzerinde duruyoruz: Bu tür göreceli değerlendirmelerin de ilkeleri ideal bir sferdedir ve sadece gelişmeleri anlamak istemekle yetinmeyip değerlendiren tarihçi -tarihçi olarak- sadece varsayabilir ama temellendiremez. Matematiğin normları matematikte, mantığınki mantıkta, etik'inki etik'tedir vb. gibi. 13) Aslan, yılan ve keçi başlı mitolojik bir yaratık. (Ç.N.)

67

Eğer o, bu disiplinlerde bilimsel değerlendirmeler yapanda kesin gelişmiş bilimler yoksa, o zaman o, kendi sorumluluğunda olan değerlendirmeler yapar. Örneğin ahlakçı bir insan, inanan bir dindar olarak davranır, ama herhalde bilimsel bir tarihçi olarak değil. Bütün bunlardan sonra, eğer ben, tarihselciliği bir bilgi teorisi karmaşası olarak görüyor ve tıpkı saçma sonuç çıkarmalarıyla naturalizm gibi yadsıyorsam da, şunu, üzerinde durarak vurgulamak isterim: Ben geniş anlamda, filozoflar için tarihin sınırsız değerini tümüyle kabul ederim. Filozof için toplumsal tin alanının keşfi, doğanın keşfi kadar önemlidir. Gerçekten felsefeciye genel tinsel hayatta derinleşme, doğa alanında derinleşmeden daha özgün ve bundan dolayı da daha temelli araştırma malzemesi sağlar. Çünkü bir öz bilimi olarak fenomenolojinin alanı, kişisel tinden başlar ve hemen sonra, genel tin alanının bütününe kadar uzanır. Eğer Dilthey çok etkili bir şekilde, psikofizik psikolojisinin tinsel bilimlerin temellendirilmesine hizmet edecek bir bilim olmadığını söylediyse, ben de şunu söyleyeceğim: Tin felsefesini temellendirebilecek biricik bilim, ancak ve ancak fenomenolojik öz bilimidir. *** Biz şimdi kesin bir bilim olan felsefenin karşısına koymak için dünyagörüşü felsefesinin anlamı ve hakkını araştıralım. Yeniçağ'ın dünyagörüşü felsefesi, daha önce de işaret edildiği gibi, tarihselci septisizmin bir çocuğudur. Normal olarak bu tutum pozitif bilimler karşısında duraklar. Her türlü kuşkuculukta olduğu gibi, tutarsız bir tavırla ona gerçek bir geçerlilik değeri tanır. Buna uygun olarak, dünyagörüşü felsefesi, tek tek bütün bilimlere, önceden, objektif hakikatin hazinesi olarak, önkoşul gözüyle bakar. Kendisine edindiği amaca göre, bizim her şeyi tamamlamak ve bütünlemek, her şeyi kavramak ve anlamak gereksinmemizi yerine getirdiği ölçüde, bu tek tek bilimleri kendisine temel olarak alır. Bu yüzden kendisine bilimsel, yani sağlam bilimler üzerinde kurulmuş felsefe adını verir. Fakat doğru olarak anlaşılırsa, bir disiplinin bilimselliği, sadece temellerin bilimselliği ile kalmaz, amaçlanan problemlerin bilimselliği, yöntemlerin bilimselliği, ve özellikle bir yandan yönetici problemlerle, öte yandan temeller ve yöntemler arasında belli mantıksal bir uyumun bulunmasıyla ilgilidir. Bilimsel felsefe nitelemesinin bu şekilde söyleyecek pek bir şeyi yoktur. 68

Gerçekten de genel olarak bu çok ciddi bir şekilde anlaşılmaz. Çoğu dünya görüşü filozofu, felsefelerinin bilimsel kesinlik bakımından pek iyi donanmamış olduğunu çok iyi hissetmektedir. Hatta onlardan bazıları, bunu açık ve dürüstçe itiraf etmekte, en azından vardıkları sonuçların bilimsellik düzeyinin düşüklüğünü kabul etmektedir. Buna karşın onlar bu tür felsefeye, yani dünyabilimi olmaktan çok, dünyagörüşü olmak isteyen felsefenin bu türüne, çok yüksek bir değer biçiyorlar. Bu değer, tarihselciliğin etkisi ile ne kadar kuşkucu olunursa, o kadar büyüyor ve de kesin felsefi dünyabilimi karşısına konuyor. Onların dayandığı nedenler, ki bunlar, aynı zamanda dünyagörüşü felsefesinin anlamını daha iyi ortaya çıkaracaktır, şunlardır: Her büyük felsefe sadece tarihsel bir olgu olmakla kalmaz, o aynı zamanda insanlığın tinsel hayatının gelişmesinde çok büyük ve çok özel teleolojik bir işleve sahiptir; yani çağının hayat deneyimi, kültürel yetişkinliği ve bilgeliğinin en yüksek noktasını gösterir. Burada biraz durup bu kavramları açıklayalım. Deneyim, kişisel bir davranış olarak, hayatın akışı içinde geçip giden akıların, doğal deneyen bir tavır takınmanın dile gelmesidir. Bu deneyim, kişiyi, özel bir birey olarak, kendi deneyim aktlarının ve ondan daha az olmamak üzere, yabancı ve dışardan gelen, kabul ettiği ya da yadsıdığı deneyimlerin nasıl etkilediğine temelden bağlıdır. Deneyim başlığı altında toplanan bilgi akılarında söz konusu olan şeyse, doğal varlığın her türlü bilgisi olabilir. Bunlar ya sade algılamalar ve doğrudan gören bilgi aktları, ya da bunlara dayanan çeşitli basamaklardaki mantıksal işleme ve temellendirmelerin düşünsel aktlarıdır. Fakat bu yetmez. Biz sanat yapıtlarından, öteki güzellik değerlerinden de deneyim kazanırız. Bunlardan daha az olmamak üzere ethik değerlerden, ister bizim kendi ethik davranışlarımızdan, isterse başkalarınınkinden kazanmış olalım. Aynı şekilde mal-mülk, pratik yararlardan, teknik uygulamalardan da deneyim kazanırız. Kısacası biz sadece teorik değil, değerler alanında ve pratik alanda da deneyim yaparız. Çözümleme öyle gösteriyor ki, sonuncular değerlendiren ve iradeye dayanan bir yaşama olarak görü temeline götürülebilir. Böyle deneyimler üzerinde daha yüksek, düşünsel saygın deneyim bilgileri oluşur. Buna göre, çok yönlü deneyime sahip olan, ya da bizim "kültürlü" dediğimiz kişi, sadece dünya deneyimine değil, dinsel, estetik, ethik, politik, pratik-teknik vb. deneyimlere, ya da "kültüre" sahiptir. Burada kuşkusuz çok kötüye kullanılmış kültür (Bildung) sözcüğünü kullanıyoruz. 69

Çünkü bunun karşıtı kültürsüzlük (Unbildung) sözcüğümüz var ki, bunu sadece betimlenen davranış biçiminin göreceli yükseklikteki formu için kullanırız. Özellikle çok yüksek değer taşıyan basamak için eski moda bir sözcük bilgelik (dünya bilgeliği, dünya ve hayat bilgeliği) ve çok kez de şimdi çok tutulan bir deyim, hayat görüşü ya da doğrudan dünyagörüşü kullanılıyor. Bilgelik ya da dünyagörüşünü, bu anlamda, bizde canlandırdığı daha değerli bir insan davranışının, yetkinlik erdemi idesinin asıl öğesi olarak görmemiz gerekir: insanın tavır takınması olası bütün alanlardaki ilişkilerde, bilen, değerlendiren ve isteyen tavırlarda, yararlı davranışın adlandırılması olarak anlaşılmalıdır. Çünkü herhalde bu yararlılıkla, bu tür tavır takınmalardaki nesnellik, çevre, değerler, maddesel değerler, eylemler vb. hakkında akıllıca yargılara varma, yerine göre kendi tutumunu kesin bir şekilde savunma gibi iyi geliştirilmiş bir yetenekle elele yürür. İşte bu tutum bilgeliği şart koşar ve bunun yüksek bir formunu oluşturur. Bilgelik ya da dünyagörüşünün bu belli ve çeşitli tipleri ve değer basamaklarını içeren anlamıyla, sırf tek tek kişilerin bir başarısı olmadığını, ki, bu bir soyutlama olurdu, ayrıca açıklamak gerekmez. Bu, zamanın ortak kültürüne aittir ve onun en belirgin formlarında iyi bir anlamı vardır. Sadece bir tek kişinin kültürü ve dünyagörüşü değildir, onun zamanına aittir. Bu 'durum, özellikle şimdi söz konusu olan tarzı için geçerlidir. Büyük felsefi bir kişiliğin canlı, iç bakımından en zengin fakat henüz kendisi için karanlık ve kavranmamış olan bilgeliğinin düşünsel kavrayış tarzı, mantıksal işleme olanaklarına yol açar. Kesin bilimlerden kazanılmış mantıksal yöntemler, daha yüksek kültür basamaklarına uygulanır. Bu bilimlerin içeriklerinin bütünü, toplum için geçerli beklentiler olarak, bireyin karşısındadır; ve bunların bu basamakta, değerli bir kültür ya da dünyagörüşüne alt yapı oluşturduğu açıktır. Şimdi zamanın canlı, bu yüzden de inandırıcı güce sahip bu kültür temelleri, sadece kavramsal kavramada değil, aynı zamanda mantıksal gelişme ve öteki düşünsel türde de işleme olanağı bulur ve bu şekilde kazanılan sonuçlardan, karşılıklı etkileme ve etkilenme oyunları ile bilimsel bütünleştirme ve tutarlı tamamlamalara varılır; bu, başlangıçta bulunmayan bilgeliği olağa¬nüstü genişlemeye ve yüksekliklere ulaştırır. Bundan hayat ve dünya sırları karşısında kazanılan göreceli yetkin yanıtların oluşturduğu büyük sistemler halinde bir dünyagörüşü felsefesi doğar, yani deneyim ve bilgelik, sırf dünya ve hayatgörüşü olarak, hayatın teorik, aksiyolojik, pratik uyumsuzluklarını olabildiğince iyi, ancak yetkin olmayan bir şekilde aşabilir; bunlara çözümler ve doyurucu bir açıklık getirir. 70

İnsanlığın tinsel hayatı, daima yeni kültürler, yeni tinsel savaşımlar, yeni deneyimler, yeni değerlendirmeler ve amaçların ortaya atılması ile dopdolu sürüp gider; hayatın bütün yeni tinsel oluşumlarla genişleyen ufkunda kültür, bilgelik ve dünyagörüşü değişmelere uğrar; felsefe, yükseklere daima daha yüksek tepelere doğru ilerleyerek değişir. Bilgelik ve bilgelik çabası değeri ile koşullanmış dünyagörüşü felsefesinin ve buna bağlı tipteki bir felsefe çabasının kendisine seçtiği amacı, ayrıca anlatmaya gerek yoktur. Bilgelik kavramı bizim anlattığımız genişlikte kavranırsa, o bir ideal olarak dile gelir; o zaman için insan hayatının ulaşılabilir temel idealidir; yetkin bir yararlılıktır. Başka bir deyişle, insanlık idesinin göreceli yetkin, somut bir nüansıdır. O halde, herkesin, nasıl olabildiğince ve -çok yönlü bir kişilik kazanmaya çabalaması gerektiği açıktır. Hayatın bütün temel yönlerinde, hayatın tavır takınılması olası bütün temel biçimlerinde, her yönde, olabildiğince "deneyimli" ve "bilge" olmak, bu yüzden de olabildiğince "bilgeliği seven" bir kişi olmak. İde olarak, sözcüğün en temel anlamı bakımından, çaba gösteren herkes zorunlu olarak "filozoftur. Yüksek insanlık amacına ve böylece yetkin bir bilgeliğe ulaşma, yani insan için en iyi yol hakkındaki doğal düşünceden, bilindiği gibi, erdemli ya da yararlı insan olma sanatı öğretisi doğmuştur. Bu, kural olarak, doğru davranma sanatının öğretisi diye tanımlanırsa, aynı şeydir. Çünkü kastedilen, tutarlı yararlı olan davranıştır ve gerisinde yararlı pratik bir karakter vardır ki, bu da önkoşul olarak aksiyolojik ve düşünsel bakımdan yetkin bir davranışı gerektirir. Bilinçli bir şekilde yetkinliğe çabalama da, yine önkoşul olarak, çokyönlü bilgeliği gerektirir. İçerik bakımından bu disiplin, çaba gösterenlere, eylemde bulunan her bireyin, süjelerüstü ve bağlayıcı geçerliliğini tanıdığı değerleri, değerlerin çeşitli gruplarını, bilimlerde, sanatlarda, din ve benzerlerindeki değerleri, amaç olarak gösterir. Bu değerlerin en yükseklerinden birisi, bu bilgelik ve yetkin yararlılık idesinin kendisidir. Doğal ki, bu az ya da çok popüler ya da bilimsel tutulmuş ethik sanatı öğretisi de, dünyagö¬rüşü felsefesi çerçevesi içine girer; dünyagörüşü felsefesi bütün alanlarında, zamanın toplum bilincinden doğmuş olarak, bireyler üzerinde objektif geçerlik bakımından inandırıcı bir güce, zamanın en değerli kişileri için çok değerli eğitim enerjilerinin yayıldığı bir merkez olarak, çok önemli bir eğitme gücüne sahiptir.

71

Bizim dünyagörüşü felsefesinin yüksek değerini hak ettiği şekilde ortaya koymamız, bizi böyle bir felsefeye çabalamaya koşulsuz özendirmekten hiçbir şeyin alıkoyamayacağı şeklinde anlaşılabilir. Fakat bununla birlikte, belki de felsefe idesinde başka ve belli bazı bakımlardan daha yüksek değerlerin yani bilimsel felsefenin söz konusu olduğu da gösterilebilir. Burada düşündüğümüz şudur: Bizim bu düşüncemiz, objektifleşmiş kesin bilimlerin çok yüksek güce sahip olduğu çağımızın bilimsel kültüründen kaynaklanmaktadır. Yeniçağ bilinci için, kültür ya da dünyagörüşü ve bilim ideleri -pratik bir ide olarak anlaşıldığında-, birbirinden kesin bir şekilde ayrılmıştır; ve bundan sonra da sonsuza kadar ayrılmış kalacaklardır. Biz bundan yakınsak da, bunu pratik tavırlarımızı belirleyen, sürekli etkileyen olgu olarak kabul etmek zorundayız. Târihteki felsefeler, yaratıcılarına bilgelik itkisi egemen olduğu ölçüde, herhalde dünyagörüşü felsefesiydiler. Fakat onlar aynı şekilde, onlarda kesin bilim olma amacı canlı kaldıkça, bilimsel felsefe idiler. Bu her iki amaç birbirinden henüz ya hiç ayrılmamıştı ya da kesin olmayan bir şekilde ayrılmıştı. Pratik çabalarda birlikte akışıyorlardı; birbirlerine sınırlı bir uzaklıktaydılar; çaba sarfedenin hissedebileceği bir yükseklikteydiler. Bu durum, kesin bilimlerin zamanüstü birliğinin kurulmasından sonra, tamamen değişti. Kuşaklar, birbiri ardından, bilimin yüce yapısında coşku ile çalışıyorlar ve kendi alçakgönüllü başarılarını ona katıyorlar; bu yapının sonsuz olduğunun ve hiçbir zaman tamamlanmayacağının bilincinde olarak. Gerçi dünyagörüşü de bir "ide" dir, fakat amacı sınırlı uzaklıkta olan, bir bireyin hayatında sürekli yaklaşım şeklinde, ilke bakımından gerçekleşebilir bir idedir; tıpkı ahlaklılık gibi. Nasıl ki, ahlaklılık, ilke bakımından sınırı olmayan bir sonsuzluk idesi olsaydı, anlamını kaybederdi. Bundan başka, dünyagörüşünün "idesi", bu kavramın yukarda yapılan çözümlenmesinden kolayca anlaşılabileceği gibi, her çağ içinde başkadır. Buna karşılık bilimin "idesi" zamanüstüdür. Bunun anlamı, o, çağın tini ile bağlantılı olarak sınırlanmış değildir. Bu farklılık, onların pratik amaç yönleri arasındaki esaslı başkalıkla ilgilidir. Genellikle bizim hayattaki amaçlarımız iki türlüdür. Birisi, zamanımız içindir; öteki, sonsuzluk için; birisi, çağdaşlarımıza hizmet getiren yetkinliğimiz, öteki ise bizden sonra yaşayacak olan en uzaktaki kuşaklar için yetkin olmaktır. Bilim, mutlak olan, zamanüstü olan bir değerin adıdır. Böyle bir değer bir kez bulundu mu, bundan sonra gelecek bütün insanlığın değer hazinesinde yerini alır; ve aynı zamanda kültür, bilgelik ve dünyagörüşü idesinin içeriğini, aynı şekilde dünyagörüşü felsefesinin içerdiği ideyi, açık bir şekilde belirler. 72

O halde dünyagörüşü felsefesi ve bilimsel felsefe birbirinden kesin bir şekilde ayrılır, o şekilde ki, onların birbiriyle ilgisi vardır, fakat birbirine katılmazlar. Bu arada dikkat edilmesi gereken nokta, birincisinin, ikincinin zaman içindeki yetkin olmayan gerçekleşmesi olmadığıdır. Çünkü eğer bizim görüşümüz doğru ise, şimdiye kadar böyle bir ide gerçekleşmemiştir; yani felsefenin kesin bir bilim olması yolunda yer almış, tamamlanmamış da olsa, zamanımızın araştırıcılarını birleştiren hiçbir "öğreti sistemi" ortaya çıkmamıştır. Öte yandan, dünyagörüşü felsefesi binlerce yıldan beri vardır. Bununla birlikte denebilir ki, bu idelerin gerçekleşmesi (ikisi için de varsaysak) sonsuzda birbirine asimtot olarak yaklaşabilir birbirini örtebilir, eğer biz bilimin sonsuzluğunu hayal olarak "sonsuz uzak bir noktada" tasarlamak istersek. O zaman, felsefe kavramı buna uygun olarak çok geniş kavranmalı, o kadar ki, bu kavram özel felsefe bilimleri yanında, akıl eleştirisine dayanan bir aydınlanma ve değerlendirme ile felsefelere dönüşecek olan bütün tek tek bilimleri de içine alsın. Her iki farklı ideyi, hayat amaçlarının içeriği bakımından ele alırsak, o zaman dünyagörüşü çabalan karşısında, bundan başka olan bir araştırıcı çaba olanağı ortaya çıkar. Böyle bir çaba sahibi, bilimin asla bireyin tamamlanmış bir yaratması olamayacağının tamamen bilincinde olduğu halde, bilimsel bir felsefenin doğması ve adım adım ilerlemesine yardım etmek için, aynı düşüncede olanlarla, bu uğurda çok büyük enerji sarfeder. İçinde bulunduğumuz çağın büyük sorunu, açık şekilde birbirinden ayrılmaları yanında, bu amaçların göreceli olarak değerlendirilmesi ve bununla birlikte onlar arasında pratik bakımdan uyum sağlanmasıdır. Baştan itiraf edilmeli ki, uygulamada, felsefe yapanlar açısından, felsefe yapmanın biri ya da öteki türü için genel geçer pratik bir karar verilemez. Bunların bir kısmı, teorik yanın ağır bastığı kimselerdir; doğal olarak çalışmalarında, onları çeken araştırma alanı buna izin verdiği ölçüde, kesin bilimsel araştırmalara eğilimlidirler. Böyle olduğu halde, onların bu alana ilgisi, hatta coşkulu ilgisi, içten gelen bir gereksinmeden, bir dünya görüşü gereksiniminden kaynaklanabilir. Buna karşılık estetik ve pratiğe yönelik doğalarda (sanatçılar, teologlar, hukukçular vb.'de) durum başkadır. Onlar mesleklerini estetik yahut pratik ideallerinin gerçekleşmesinde görürler; yani onların idealleri teorik olmayan alanlardadır. Buraya, teoloji, hukuk, geniş anlamıyla teknik alanında araştırma yapanlar ve yazılarıyla teorik alana değil, pratik alana etki yapmak isteyen yazarlar girer. 73

Kuşkusuz, gerçek hayatta bu ayrım çok saf bir şekilde olup bitmez. Üstelik pratik motiflerin olağanüstü güç kazandığı bir çağda, teorik bir doğa bile, bu güçlü etkiye, kendisini, teorik olan mesleğinin izin verdiğinden daha fazla kaptırabilir. İşte özellikle bizim çağımızın felsefesi için en büyük tehlike budur. Fakat burada sorun bireyler açısından değil, insanlık ve tarih açısındandır. Eğer kültürün gelişmesi, insanlığın ölümsüzlüğü -insanların birey olarak değil- idesinin gerçekleşmesinin sürekli ilerlemesi olanağı için bunun ne ifade ettiği düşünülürse, soru, çağa, felsefenin bu ya da öteki türünün tamemen egemen olması konusunda, bu ya da öteki anlamda karar vermek ve birisini -diyelim ki bilimsel felsefeyi- ölüme terk etmek sorusudur. Bu da pratik anlamda bir sorudur. Çünkü bizim tarihsel etkimiz ve böylece de et-hik sorumluluklarımız, ethik idealin uzağın uzağına, insanlığın gelişmesi denen ideale kadar uzanır. Eğer felsefe öğretisinin kuşku götürmez başlangıçları varsa, teorik bir doğa için bu durumda nasıl bir karar verileceği açıktır. Öteki bilimlere bakalım: Bütün doğal kaynaklı matematik ya da doğa bilgilerine dayanan "bilgelik" ve bilgelik öğretileri, onlara temel olan teorik öğretilerin objektif geçerliği temellendirildiği ölçüde haklarını kaybettiler. Bilim konuştu mu, bilgeliğin bu andan sonra öğreneceği şeyler var demektir. Kesin bilimlerden önceki doğa bilgilerine dayanan bilgelik çabası, haksız bir çaba değildi ve o, sonradan, kendi zamanı için sahip olduğu değerden düşürülemez. Hayatın bir tavır takınmayı gerektiren baskısı altında ve pratik zorunluluklar içinde insan, onda kesin bilgi idesinin bulunduğu varsayılsa bile, bilimin gelişmesini -binlerce yıl- bekleyemezdi. Bundan başka, herkesin bilimin gelişmiş öğreti sistemi sınırlıdır; bunun çevresini henüz gerçekleşmemiş bilgilerin sonsuz ufku sarar. Şimdi bu geniş ufuk karşısında hangisinin amaçlanması doğrudur: kesin öğretinin sürdürülmesi mi yoksa "görü", "bilgelik"mi? Teorik insan, mesleği doğa araştırması olan kimse, yanıt vermekte duraksamayacaktır. O, bilimin konuşabileceği yerde, bunun için isterse yüzyıllar gereksin, açık olmayan, bulanık "görüleri" küçük görerek yadsıyacaktır. O, bilime karşı işlenmiş bir günah olarak görecektir, doğa "görüşü" taslağını önermeyi. Kuşku yok ki, o bu şekilde, gelecekteki insanlığın hukukunu temsil etmektedir. Kesin bilimler, büyüklüklerini, ilerleyen gelişmelerinin sürekliliğini ve gücünü, hiç de az olmayan ölçüde, bu tür zihniyetin köktenciliğine borçludurlar. 74

Kuşkusuz her ekzakt bilim araştırıcısının da "görüleri" vardır; o da görerek, sezerek, tahmin ederek, kesin temellendi-rilmiş olanın ötesine de bakar. Fakat bunu sırf yöntem bakımından, yani kesin teori adımlarını planlamak için yapar. Böyle bir tavır, doğa araştırıcısının kendisinin de çok iyi bildiği gibi, o, bilim görüşüne bağlı olsa da, bilim öncesi anlamdaki deneyimin yolunu kapatmaz, doğabilimsel teknikte büyük bir rol oynar. Teknik işler başarılmak ister; evler, makineler yapılmak zorundadır. Bunlar, doğa bilimleri her şey hakkında ekzakt bilgiler elde edilinceye kadar bekleyemez. Teknikçi, pratik bir insan olarak, doğa bilimleri teoricisinden başka türlü karar verir. Ondan öğretiyi alır, hayattan "deneyimi". Bilimsel felsefe bakımından durum başka türlüdür. Çünkü bir kez bu alanda henüz kesin bilimsel bir öğretinin başlangıcı bile oluşamamıstır. Geçmişten gelen felsefe ve bunun gibi canlı bir gelişmeye hazırlanan felsefe, ki bunun için ortaya atılmıştır, bilimsellik bakımından en çok yarı mamul bir haldedir; ya da dünyagörüşü ile teorik bilginin bir yığınıdır. Öte yandan yazık ki, bu noktada kalamayız. Felsefi gereksinme, dünyagörüşü gereksinmesi olarak bizi zorluyor. Pozitif bilimlerin çevresi genişledikçe, bu zorlama artıyor. Bizi armağanlarına boğan "açıklanmış" olguların olağanüstü büyük yığını, bize yardım edemez. Çünkü ilke bakımından, bütün bilimlerle birlikte bir bilmeceler boyutu da büyüyerek ortaya çıkmaktadır. Bunların çözümleri, bizim hayat sorunumuz olmaktadır. Doğa bilimleri, bize, güncel gerçekliğin/içinde yaşadığımız, yapıp-ettiğimiz gerçekliğin, bilmecelerini hiçbir noktada çözemediler. Genel inanç olarak, bunun çözülmesinin onların işlevi olduğu ve onların, sadece henüz bu derecede ilerlemiş olmadığı, yoksa -ilke bakımından- başarabilecekleri kanısının; derinlemesine görenler tarafından, çürük bir inanç olduğu ortaya çıkarıldı. Doğa bilimleri ile -doğa bilimlerinin bazı alanlarıyla temelde ilgisi olan bir bilim olduğu halde, ilke bakımından başka bir yöne çevrik olanfelsefe arasında ayrım yapılması gerektiği artık açıklık kazanmak ve kabul edilmek yolunda. Lotze ile birlikte söylersek, "dünyanın gidişini hesap etmek, onu anlamak demek değildir". Fakat tinsel bilimlerdeki durumumuz da bundan daha iyi değildir. İnsanlığın tinsel hayatını "anlamak" kuşkusuz büyük ve güzel bir şeydir. Fakat bu anlama da bize yardım edemez; ve bu, bize dünyanın ve hayatın bilmecelerini çözecek olan felsefi anlama ile karıştırılmamalıdır. 75

Gerçekten çağımızın düşünsel sıkıntısı, dayanılmaz bir dereceye ulaştı. Keşke bizim huzurumuzu kaçıran şey, doğa ve tin bilimlerinin araştırdığı "gerçekliğin" anlamındaki teorik bulanıklık olsaydı -onlarda varlığın sonuna kadar ne derecede tanındığı, neyin böyle bir şey olarak, "mutlak" varlık olarak, görüldüğü ve genel olarak böyle bir şeyin bilinip bilinemeyeceği olsaydı. Halbuki bizim sıkıntısını çektiğimiz şey, çok kökten bir hayat gereksinimidir; Öyle bir gereksinim ki, hayatımızın hiçbir noktasında ondan kurtulamıyoruz. Bütün yaşama, bir tavır takınmadır. Bütün tavır takınmalarda bir olması gereklilik sözkonusudur. Burada, mutlak geçerli olan normlara göre geçerli ya da geçersiz olduğu yargısı vardır. Bu normların dokunulamaz, hiçbir kuşku ile sarsılamaz ve alay konusu yapılamaz oldukları zamanlarda, bir tek hayat sorunumuz vardı; pratik olarak onlara en iyi şekilde nasıl yeterli olunabilirdi? Fakat şimdi, bütün normların tartışıldığı ya da uygulama alanında sahteleştirildiği ve ideal geçerlikleri kaldırıldığında, durum ne olacak? Naturalistler ve tarihselciler dünyagörüşü için savaşıyorlar; fakat her ikisi de bunu farklı yönlerden tutuyorlar; ideleri olgular olarak yorumlamak ve bütün gerçekliği, bütün hayatı, anlaşılmaz, ideden yoksun bir "olgular" yığınına dönüştürmek istiyorlar. Onların hepsinde olgu çürük inancı ortaktır. Kesin olan şu ki, biz artık bekleyemeyiz. Bir tavır takınmalıyız, gerçeklik -içinde bizim de anlamımız olması zorunlu olan ve bizim için anlamlı olan hayat gerçekliği- karşısındaki tavrımızda ortaya çıkan disharmoniyi, bilimsel olmasa da, akıllıca olan bir "dünya ve hayat görüşü" içinde dengelemek için çaba göstermeliyiz. Ve eğer bu konuda dünyagörüşü filozofu bize yardımcı olursa, ona teşekkür etmemiz gerekmez mi? Geçerli kılınan bu düşüncelerde ne kadar hakikat payı varsa, eski ve yeni felsefelerin bize sunduklarında, o kadar az yükseltici ve yürek sevindirici şeyler görüyoruz. Öte yandan da insanlığa karşı sorumlu olduğumuz düşünülmeli, unutulmamalıdır. Zamanımız yüzünden ebediliği feda edemeyiz. Bizim sıkıntımızı hafifletmek için, bizden sonrakilere sıkıntı üstüne sıkıntıyı, sökülüp atılamayacak kötülükleri miras olarak bırakamayız. Burada sıkıntı bilimden kaynaklanıyor. Fakat bilimden doğan sıkıntıları bir daha dirilmemek üzere ancak bilim yenebilir. Naturalist ve tarihselcilerin kuşkucu eleştirileri, bütün olması gerek alanlarındaki halis objektif geçerliği, bir çelişki içinde ortadan kaldırıyorsa, açık olmayan uyumsuz ama doğal olarak ortaya çıkan düşünce kavramlarını dizginliyorsa, bunun sonucu olarak, çok anlamlı ya da ters sorunlara karşı bir gerçeklik anlayışını ve onlara karşı akıllıca bir tutum olanağını da dizginliyorsa; ve büyük bir bilim sınıfı için gerekli olan özel bir yöntemsel tutum alışkanlık halinde uygulanıyor ve bu durum başka bir tutuma geçmeye yeteneksizliğe neden oluyorsa; ve bu tür önyargılar, insanın içini daraltan dünyagörüşünün anlamsızlıklarıyla ilgiliyse -bu ve buna benzer bütün kötülüklere karşı bir tek sağaltıcı araç vardır: bilimsel eleştiri; ve hem de çok kökten olan, aşağıdan başlayıp en güvenli temeller üzerinde kurulmuş ve en kesin yöntemlerle ilerleyen bir bilim; bizim burada ileri sürdüğümüz, temsil ettiğimiz felsefi bilim. Dünyagörüşleri birbirleriyle kavga edebilirler, ancak bilim karar verebilir ve onun karan ebedilik damgası taşır. 76

O halde felsefenin bu yeni atılımı hangi yöne doğrulursa doğrulsun, onun kesin bir bilim olmayı feda edemeyeceği, pratik dünyagörüşü çabaları karşısında teorik bir bilim olarak yer alması ve kendisini ondan bilinçli bir şekilde ayırması gerektiği kuşku götürmez. Bu konudaki her türlü uzlaşma denemeleri de yadsınmalıdır. Çünkü belki yeni dünyagörüşü felsefesi sözcüleri, bu yolda yürümenin kesin bilim idesine boşvermek olmadığını ileri süreceklerdir. Hakiki dünyagörüşü filozofunun yalnız temellendirmede bilimsel olmakla kalmayacağını, sağlam temel taşları olarak, tek tek kesin bilimlerin bütün verilerine gereksinmesi olduğunu, kendisinin de bilimsel yöntemler kullandığını ve felsefe problemlerinde kesin bilimsellik talebini sevinerek tutacağını ileri süreceklerdir. Ve o, daha önceki çağın metafizik korkusu ve kuşkusunun tersine, zamanına göre, anlayış yeteneğini ve yüreği uyumlu bir şekilde rahatlatan bir dünyagörüşü kazanma amacına varmak için, soğuk kanlı bir cesaretle, en yüksek metafizik problemlerin de ardına düşecektir. Bu düşünceler, dünyagörüşü felsefesi ile bilimsel felsefe arasındaki sınırı silmeye yönelik arabulucu düşüncelerdir. Biz buna karşı olan savunmamızı ortaya koymalıyız: Bu, sadece bilimsellik itkilerini yumuşatmak ve zayıflatmak sonucuna varabilir ve düşünsel dürüstlüğün zedelendiği, görünüşte bilimsel olan literatürü özendirir. Burada hiçbir ödün sözkonusu olamaz, tıpkı bütün bilimlerde olduğu gibi. Eğer dünyagörüşü itkisi her şeye egemen olursa ve onların bilimsel biçimleri teorik kafaları aldatırsa, artık biz teorik sonuçlara varmaktan umudumuzu kesmeliyiz. Binlerce yıl boyunca, coşkulu bilim isteğinin egemen olduğu büyük bilimsel kafaların felsefe alanında hiçbir saf öğreti ortaya koyamadıkları yerde, yetkin olmayan bir olgunlukta da olsa, başardıkları büyük şeyleri hep bu iradeden dolayı başarabilmişlerse; dünyagörüşü filozofları, bu arada ve en sonunda felsefe bilimini ilerleteceklerini ve kesin temellere oturtabileceklerini sanamazlar. 77

Bu amacı sınırlı bir zamana yerleştirmeye çalışan, sistemlerini kurmaya ve ona göre yaşamaya zamanları olacağını düşünenler, bu işe hiçbir şekilde uygun değildirler. Burada yapılacak yalnız bir şey vardır: Dünyagörüşü felsefesi, tam bir dürüstlükle, bilim olma talebinden vazgeçmeli ve -herhalde asıl niyetine ters düşen- düşünceleri karıştırmaya ve bilimsel felsefenin ilerlemesini dizginlemeye son vermelidir. Onun ideal amacı sadece dünyagörüşü olarak kalmalıdır. Dünyagörüşü, yapısı gereği bilim değildir. O, çağımızda çok yaygın olan "bilimsel ekzakt" olmayanı, "bilimdışı" değersiz ilan eden bilim bağnazlığına saplanıp yolunu şaşırmamalıdır. Bilim bir değerdir; ötekiler gibi ve onlar arasında ve aynıjıakta bir değerdir. Yukarda, özellikle, dünya görüşünün, kendi özel temelleri üzerinde bir değeri ve sağlam bir yeri olduğu, yani onun tek olan kişiliğin başarısı, tutum ve davranışı olarak değerlendirilebileceği; fakat bilimin, araştırma yapan kuşakların kolektif çalışmalarının bir başarısı olduğu, açık bir şekilde gösterildi. Ve her ikisinin değerleri farklı kaynaklardan geliyorsa, aynı şekilde farklı işlevleri, farklı etkileme ve eğitme tarzları vardır. Dünyagörüşü felsefesinin öğretisi, bilgeliğinki gibidir: Kişilik, karşısındaki kişiliğe yönelir. Bu yüzden böyle bir felsefe biçimi, öğretisini ancak kamunun geniş alanında, sadece, özellikle önemli özellikleri ve özel bilgeliği olanlara yöneltebilir; ya da yüksek pratik ilgilerin -dinsel, ethik, hukuksal ilgilerin hizmetinde olabilir. Fakat bilim kişilik dışıdır. Onda çalışanların bilgeliğe değil, teorik yeteneğe gereksinimi vardır. Onun katkıda bulunduğu, zenginleştirdiği alan, insanlığı selamete ulaştırması gereken, ebedi geçerliği olan bir hazinedir. Fakat bu, ayrıcalıklı olarak ve büyük ölçüde, yukarda gördüğümüz felsefi bilim için geçerlidir. Ancak, eğer bu felsefelerin birinin ötekinden kesin ayrımı çağın bilincine işlerse, bu felsefenin halis bilim formu ve dili aldığı ve onda ünlü ve öykünülen bir şeyin yetkin olmama olarak görüldüğü düşünülebilir. Bu, derin anlamlılıktır. Derin anlamlılık kaosun bir işaretidir. Halis bilim kosmosa dönüşmek ister: yalın, tümden saydam, çözümlenmiş bir düzen. Halis bilim, gerçek öğretisinin erişebildiği alanda, derin anlamlılık tanımaz. Her tamamlanmış bilim parçası, her birisi doğrudan açık olan düşünce adımlarının bir bütünlüğüdür; ve asla derin anlamlı değildir. 78

Derin anlam, bilgeliğin bir işidir; kavramsal açıklık ve saydamlık, kesin teorinin. Derin anlam sezinlemelerinin, açık rasyonel oluşumlara dönüştürülmesi, işte kesin bilimlerin yeniden kuruluşunun temel oluşumu budur. Ekzakt bilimlerin de uzun bir derin anlam evreleri vardır. Ve onların Rönesans'taki savaşımları gibi, felsefe de -bunu ummak cesaretini gösteriyorum- çağımızın savaşımlarıyla, derin anlamlılık basamağından bilimsel açıklığa geçebilecektir. Fakat bunun için, sadece gerçekten amaca güvenme ve eldeki bütün bilimsel enerjiyle gerilmiş, bilinçle amaca çevrilmiş büyük bir iradeye gereksinim vardır. Çağımızın bir çöküntü çağı olduğu söyleniyor. Ben bu taşlamayı doğru bulmuyorum. Tarihte, bu kadar çok sayıda çalışan güçleri harekete getiren ve işlerinde bu kadar başarı kazanan bir çağla karşılaşmıyoruz. Biz, amaçları kabul etmekten her zaman hoşlanmıyoruz. Hayatın dingin rahatlık içinde akıp gittiği çağlardaki tinsel hayatın parlak verimlerinin benzerlerini çağımızda bulamadığımızdan ve umamadığımızdan yakınmaktan hoşlanıyoruz. Ama bu kez, istenen ve durmadan istenen şey, zamanımızda, serbestçe gelişen naiv güzelliğe yakın gelen estetik anlama ters düşse de, eğer büyük iradeler doğru amacı bulunursa, burada ne kadar olağanüstü değerler yeralmaktadır! Çağımızda iradelerin aşağı olana yöneldiği söylentisiyle, ona büyük haksızlık edilmektedir. Kim inandırıcı olur, kim bir amacın büyüklüğüne anlayış ve coşku uyandırabilirse, bu amaca yönelecek güçleri kolayca bulabilecektir. Benim kanım şudur ki, bizim çağımız kendine düşen ödev bakımından büyük bir çağdır -fakat o, eski ve aydınlatılmamış idealleri yıkan kuşkuculuktan çekmektedir. O, felsefenin gelişme ve gücünün zayıflığından, (kendisine pozitivizm diyen) kuşkucu olumsuzluğu, gerçek bir pozitivizmle yenebilmek için yeteri kadar ilerlemiş ve bilimselleşmiş olmamaktan çekmektedir. Çağımız sadece "realitelere" inanmak istiyor. İşte onda en güçlü realite, bilimdir ve çağımızın yokluğundan en çok sıkıntı çektiği şey, felsefi-bilimdir. Eğer biz, çağımızın anlamını yorumlayarak, bu büyük amaca yönelirsek, şu noktada açıklığa kavuşmamız gereklidir: Biz bu amaca ancak köktencilikle ulaşabiliriz. Çünkü köktencilik, halis felsefenin özüne aittir; peşin olarak hiçbir şeye dayanmamalı, geçmişten gelen hiçbir şeyi başlangıçta geçerli olarak almamalı, büyük isimlerden hiçbirisinin gözlerimizi kamaştırmasına izin vermemeli ve özgürce bir kendini verme ile problemlerin kendilerinden hareket etmeliyiz. 79

Kuşkusuz tarihe de gereksinmemiz vardır. Fakat bizim onunla ilişkimiz, tarihçi anlamında. Yani büyük felsefelerin içinde yetiştikleri gelişme ilişkileri içinde kendimizi kaybetmemeliyiz. Tersine, kendimizi, tarihin kendisinin, ona has olan düşünsel içeriğin etkilemesine bırakmalıyız. Gerçekten, eğer biz onun içine bakar, kelimelerin ve teorilerin ruhuna girmeyi başarırsak, tarihteki felsefelerden bize dalga dalga felsefi hayat akar, hem de bütün zenginliği ve canlı motiflerin bütün gücü ile. Fakat biz felsefelerle filozof olmayacağız. Tarihsel olana asılıp kalmak, onda tarihsel-eleştirel çalışmalara dalmak, seçmeci çağa ters düşen bir rönesansla felsefi bilime ulaşmayı istemek, umutsuz denemelere varır. Araştırma, hareket noktasını felsefelerden değil, şeylerden ve problemlerden almalıdır. Felsefe, özü gereği, hakiki başlangıçların, kaynakların, "rizomata panton"un (herşeyin kökü) bir bilimidir. Kökten olan şeylerin biliminin işlemesi de kökten olmalı ve her bakımdan böyle olmalıdır. Bu çalışma, bu işlem, mutlak açıklıktaki kendi başlangıçlarına, bu demektir ki, mutlak açık problemlerine, varıncaya kadar dinmek bilmemeli; bu problemlerin kendi anlamında ortaya çıkan yöntemler ve mutlak açıklıkta verilmiş şeylerin en alttaki çalışma alanı kazanılıncaya kadar sürdürülmelidir. Fakat hiçbir yerde kökten bir önyargısızlığa kendini vermemeli ve bu tür "şeyleri", daha başlangıçta empirik "olgularla" bir saymamalı, yani geniş bir çevrede doğrudan görüşe mutlak olarak verilmiş olan idelere karşı kör olmamalıdır. Biz hâlâ Rönesans'tan kaynaklanan önyargıların yasakları altındayız. Hakikaten önyargısız olan kimseyi, saptanan bir şeyin Kant'tan mı, Aiquino'lu Tomasso'dan mı, yoksa Darwin ya da Aristoteles, Helmholtzya da Paracelsus'tan mı kaynaklandığı ilgilendirmez. Kendi gözü ile görmek gibi bir talep gerekli değildir. Fakat görülmüş olan, önyargıların baskısı ile yorum dışı bırakılmamalıdır. Yeniçağ'ın en etkileyeci bilimlerinde, matematik-fizik bilimlerinde, çalışmanın görünüşte büyük bölümünde, çalışmayı dolaylı yöntemler başarıya götürdüğü için, dolaylı yöntemlere gereğinden fazla değer vermeye, doğrudan kavramanın değerini kötü görmeye çok eğilimliyiz. Fakat felsefenin son kaynaklara geri gittiği ölçüde, bilimsel çalışmalarını doğrudan sezgi sferinde yapması, onun özü gereğidir; ve zamanımızın atacağı en büyük adım, hakiki anlamda felsefi sezgi, fenomenolojik özkavraması ile sonsuz bir çalışma alanının açıldığını ve bilimin, bütün dolaylı sembolleştiren ve matematikleştiren yöntemlere, sonuç çıkarma ve kanıtlama aparatına başvurmadan da, en kesin ve gelecekteki bütün felsefeleri belirleyecek bilgileri kazandığını görüp tanımaktır. 80

Terimce adequat: upuygun, tamuygun aksiyolojik: değer öğretisi aksiyom: belit, akt: edim aktualite: güncellik, apriori: önsel, aposteriori: sonsal. cogitation: bilinçli olarak bir şeyi düşünmek (çev.) conditio sine qua non: zorunlu koşul. deduksiyon: tümdengelim deskripsiyo: betimleme (çev.) diyalektik: eytişim. eidetik: öze yönelik, özbilim empirik: duyulara dayanan bilgi (çev.) epistemoloji: bilgi kuramı epeche: yargısızlık. ethik: ahlak bilimi ethos : ahlaksal amaçlı düşünce (çev.) ekzakt: sağın fantaze: düşlem fenomen: görüngü fiksiyon: yapıntı. historisizm: tarihselcilik ide: ide ideal: düşünsel, ülkü, ülküsel. immanent: içkin inadequat: upuygun olmayan. introspeksiyon: (psi. içedönük kendini gözleme kendinde inceleme yöntemi). korrelasiyon: bağlılaşım kategori: kategori, yönetici ilke (çev.) mathesis universalis: evrenin mate yöntemi ile kesin bilinmesi modus: kip. nominalist: adcı. objektif: nesnel ontoloji: varlıkbilim. postulat: konut prima: ilk, birinci, en üstün (çev.) relasyon: bağlantı, residium: artık (çev.) reduksiyon: indirgeme refleksiyon: kendine dönük düşünme (çev.) substanz: töz sübjektif: öznel teori: kuram teleoloji: ereksel transcendent: aşkın.