Ediciones Paulinas - Nuevo Diccionario de Teologia Biblica 02

Nuevo Diccionario

de TEOLOGÍA BÍBLICA

Ediciones Paulinas

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Justicia con los demás y con el mundo), es decir, el hombre como "espíritu en el mundo", es el destinatario de la justicia divina. La liberación del mundo de las injusticias y la esperanza en un mundo más justo, la solidaridad cristiana con los oprimidos y las víctimas de la injusticia, tienen su raíz en la fe en Cristo como actuación de la justicia de Dios para el hombre y el mundo. Solamente a partir de Cristo le viene al hombre la capacidad y la esperanza de hacer al mundo más justo.

el lajustice dans les évangiles el le christianisme primitif, Lovaina 1950; ID, Justicia, en Vocabulario de Teología Bíblica, a cargo de X, LéonDufour, Herder, Barcelona 1980, 460-466; GELABERT M., En el nombre del Justo, Paulinas, Madrid 1987; KoCH K., sdq - Ser fiel ala comunidad/ser saludable, en DTMAT II, 639-668; LUCK U., Gerechtigkeit in der Welt - Gerechtigkeit Gottes, en "Wort und Dienst" 12 (1973) 7189; SCHMID H.H., Gerechtigkeit ais Weltordnung, Tubinga 1968; SPINETOLI O. da, La "giustizia"nella Bibbia, en"BibOr" 13 (1971) 241-254; STRECKER G., Der Weg der Gerechtigkeit, Gotinga 19713; STUHLMACHER G., Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Gotinga 1965; VEIXA J., Lagiustizia forense di Dio, Paideia, Brescia 1964.

A. Bonora BIBL.: BERGER K., Justicia, en Sacramentum Mundi 4, Herder, Barcelona 1977, 162-169; CRÜSEMANN F., Jahwes Gerechtigkeit (sedaqad-sedeq) im A T, en "Evangelische Theologie" 36 (1976) 427-450; DACQUINO P., La formula "Giustizia di Dio "nei libri dell'A T, en "RBit" 17 (1969) 103-119,365-382; DESCAMPS A., Les justes

JUSTIFICACIÓN /Abrahán II, Ib; / F e VI, 2; / Justicia II, 2; III, 2; / Pablo III, 4.

L LAMENTACIONES SUMARIO: I. El llanto de Jerusalén en ruinas y en luto. II. Cinco grandes lamentaciones. III. Delito, castigo, perdón.

I. EL LLANTO DE JERUSALÉN EN RUINAS Y EN LUTO. El interrogante inicial "¿cómo?" (en hebreo, 'ekah), que dio título al volumen hebreo, nos introduce en un poema coral, que se eleva como un grito de dolor de toda la nación judía desterrada. Se trata de las Lamentaciones (en hebreo la elegía se llama qínah y tiene un ritmo roto característico de 3 + 2 acentos). La tradición se las atribuyó a / Jeremías (2Crón 35,25), espectador de la ruina de Jerusalén, aunque probablemente son de autores desconocidos. Todavía se usan hoy en la liturgia sinagogal, y parcialmente en la cristiana de semana santa. Aquel "¿cómo?" inicial contiene todo el asombro atónito de Israel ante el templo en ruinas y es como la síntesis del lamento que a lo largo de los siglos han elevado y siguen elevando los judíos al cielo ante el "muro de las lamentaciones", esos célebres bloques de piedra que sirvieron de base al templo herodiano, última reliquia histórica de la realidad más querida y más santa de Israel. "Hombres con la barba rapada, los vestidos rasgados y el cuerpo lleno de cortaduras, trayendo ofrendas e incienso para ofrecerlos en el templo del Señor": la escena descrita por Jer

41,5 (cf Zac 7,3-5; 8,19) podría servir de fondo ideal a las Lam y anticipar aquella solemnidad del judaismo tardío llamada 9 Av., conmemoración de la fecha trágica de la destrucción del templo de Jerusalén por las tropas de Nabucodonosor (586 a.C). Quizá sea en un marco litúrgico donde hay que colocar las Lam, porque es sabido, además, que en la colección de los / Salmos existen otras lamentaciones colectivas de todo Israel, que llora el dramático destino de la nación (cf Sal 44; 60; 74; 79; 80; 83; 85; 123; 129; el 137 es un claro ejemplo de lamentación: "Junto a los ríos de Babilonia nos sentábamos y llorábamos al acordarnos de Sión. En los sauces de al lado teníamos colgadas nuestras cítaras. Allí nuestros carceleros nos pedían cánticos y nuestros verdugos alegría: 'Cantadnos algún cántico de Sión'. ¿Cómo íbamos a cantar un cántico del Señor en país extranjero?"). Las súplicas contenidas en esta obrita son cinco, y su intensidad no pierde calor por la erudición de que hacen alarde en más de un punto ni por el esquema un tanto rígido que adoptaron las cuatro primeras. Se trata de lo que técnicamente se llama el "acróstico alfabético": cada estrofa de cada una de las lamentaciones comienza con palabras cuyas iniciales son las letras del alfabeto hebreo en sucesión progresiva. La quinta lamentación, aunque no sigue este modelo estilístico, que tenía probablemente

Lamentaciones funciones prácticas memorísticas y no mágicas, como algunos han pensado, está compuesta de 22 versículos, tantos como son las letras del alfabeto hebreo. La cualidad de estos poemas de dolor comunitario no es del todo homogénea. Los capítulos 1, 2 y 4 son auténticos cantos fúnebres nacionales; el capítulo 3 es un lamento individual, y el capítulo 5 es más bien un lamento colectivo. Intentemos trazar ahora de forma esencial el movimiento de cada una de estas páginas, que, entre otras cosas, han inspirado también dos importantes partituras musicales de nuestro siglo (prescindiendo de las del pasado). En 1949 L. Bernstein publicaba la Jeremiah Symphony para mezzosoprano y orquesta, mientras que en 1958 U. Stravinskij daba a su composición para coro y orquesta el título Threni, término con que se designan las Lam en la versión griega de los LXX y en la Vulgata. II. CINCO GRANDES LAMENTACIONES. La primera lamentación (c. 1), en la que nos detendremos especialmente, es una conmovida representación poética de la desolación de la ciudad de Dios, bajo el ritmo de un estribillo que se repite cinco veces. "Nadie hay que la consuele" (vv. 2.9.16.17.21). La impresión global es monocorde; nos da la impresión de estar oyendo una lamentación oriental uniforme cuyos círculos sonoros se cierran siempre sobre sí mismos. Pero si se observa el texto en profundidad, es posible advertir un desarrollo psicológico y dramático. Al principio el protagonista es el propio poeta, que habla de Jerusalén en tercera persona (vv. 111), meditando desde fuera en su trágico destino. En la segunda parte, por el contrario, es la ciudad misma de Sión, personificada, la que eleva su lamento dibujando su dolor con una tonalidad de colores muy inten-

996 sos, de los que surge la figura del Señor juez (vv. 12-22). Si queremos seguir el poema de forma más directa, nos damos cuenta de que la escena se abre sobre Sión, representada como una viuda inconsolable que evoca las alegrías y el esplendor de su pasado; todo se concentra en aquel "¿cómo?" atónito e incrédulo (Jer 48,17; Is 14,4; Ez 26,17). La explicación teológica de esta desolación se formula con el lenguaje de Oseas (c. 2), de Jeremías (22,20-22; 30,14) y de Ezequiel (16; 20; 23) y se busca en el pecado de idolatría cometido por Israel al adherirse a los cultos de la fertilidad. En este punto se enfoca la cámara sobre /Jerusalén desde diversos ángulos, revelando todos ellos cuadros angustiosos. Por un lado, el judío errante bajo cielos y entre naciones desconocidas (v. 3); por otro, las calles de Sión vacías y sin la animación de voces y de cantos (v. 4); más allá aparecen triunfantes los enemigos, que ponen en fila a los deportados, los "niños" de la viuda Jerusalén (v. 5), o se dedican a saquear y a violar el templo; por otra parte, la antigua clase dirigente, que huye acosada como en una escena de caza, mientras que en los cúmulos de ruinas los pobres rebuscan desesperadamente un mendrugo de pan (vv. 6.10-11). De toda esta masa de ruinas y de miserias se eleva una voz: es la misma Jerusalén, desnuda e impura, que llora su desgracia. Viene entonces la segunda parte del lamento. Sión, personificada, describe el "día del Señor", el "dies irae", en que Dios se apareció como juez. No son los babilonios los que incendian y matan, sino el Señor mismo que condena el pecado idolátrico de Judá; él es "muy justo, porque yo me rebelé contra sus leyes" (v. 18). El Señor es como un vendimiador que pisa la uva, haciendo salir de ella el mosto rojo como la sangre; el Señor es quien nos ha cribado. El último y

997 definitivo remedio es entonces la confesión penitencial. Encontrando de nuevo el coraje de 'a conversión, Israel volverá a ver brillar un nuevo "día del Señor", que será solamente salvación y liberación (v. 22). Esta primera lamentación, como está claro, concentra en sí todos los temas teológicos que sustancialmente imperarán también en las demás, que ahora presentamos brevemente. La segunda lamentación (c. 2) se desarrolla en torno al amargo descubrimiento del Señor como enemigo de su pueblo. Es el mismo Yhwh el que ha destruido a Sión (vv. 1-9). ¿Por qué y cómo lo ha hecho? A este interrogante responden los versículos 10-17 con una explicación general (vv. 10-12) y otra dirigida expresamente a Sión (vv. 13-16). Sí, "el Señor ha realizado lo que había decidido, ha cumplido su palabra pronunciada desde antiguo; ha destruido sin piedad, ha hecho que se ría de ti tu adversario, ha acrecentado el poder de tu enemigo (v. 7). La iniquidad de Judá ha sido la causa del juicio divino, y el pueblo babilonio el instrumento de su ira. El poema termina con una súplica dirigida a la misericordia divina (vv. 18-22). La tercera lamentación (c. 3) es, por el contrario, personal y no nacional, y se parece a muchos salmos recogidos en el Salterio como súplicas individuales. Es la composición más autónoma del libro de las Lam y recoge una llamada a la fe, a la esperanza, a la penitencia y a la conversión (vv. 1-41), que al final se transforma progresivamente en oración comunitaria, expresada a través de la voz de un solista, que invoca la intervención liberadora del Señor (vv. 42-66). La cuarta lamentación (c. 4) es una elegía nacional dominada por una larga y patética narración poética, hecha por un superviviente, del asedio y de la caída de Jerusalén (vv. 1-

Lamenim iones 20): el destino de las diversas clusrs de ciudadanos, el derrumbamiento de la ciudad, la huida, la captura del rey se describen con la emoción y la vivacidad de un testigo ocular. Una imprecación contra Edón, enemigo tradicional de Israel, que se aprovechó lógicamente de la destrucción de Judá (cf Sal 137,7), y una bendición sobre Sión cierran el poema (vv. 2122). Finalmente, la llamada "Oración de Jeremías", la quinta lamentación (c. 5). Definido así por la traducción latina de la Vulgata, este texto es una súplica comunitaria genérica destinada a una calamidad nacional sin especificar. La parte preponderante de la plegaria está reservada a la evocación de la situación de sufrimiento en que está inmerso el pueblo judío. La causa de una tragedia tan agobiante se describe en el versículo 7 según la teoría de la responsabilidad comunitaria en el pecado: "Nuestros padres pecaron, ya no existen; y nosotros cargamos con sus iniquidades". Pero se perfila un rayo de luz en el horizonte de esta plegaria y, por consiguiente, en todo el libro de las Lam: "¡Reclámanos, Señor, a ti y volveremos; renueva nuestros días como antaño, si no nos has rechazado del todo, si no estás irritado contra nosotros sin medida!" (vv. 21-22). III. DELITO, CASTIGO, PERDÓN. La breve lectura de los cinco textos que componen las Lam nos han ofrecido ya el núcleo teológico que le sirve de base. Brota de ellas un fuerte sentido del pecado, personal, nacional, generacional. El pecado es una ruptura consciente de la alianza con Yhwh y suscita una serie de reacciones en cadena. Estamos en presencia de la célebre "teoría de la retribución", una auténtica "tecnología moral" (Ph. Nemo), por la que el binomio negativo pecado-castigo y el positivo justicia-premio, que pue-

Lectura de la Biblia

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den verificarse ya en el ámbito terreno, son el eje en torno al cual se desarrolla la historia. Con este instrumento hermenéutico el judaismo posexílico intenta interpretar y justificar la tragedia del 586 a.C. Como atestiguará la protesta de Job, demasiadas veces el misterio del / mal desborda esta mecánica tan rígida, construida sobre la bipolaridad "delitocastigo" de Dostoyevski. Hemos visto que esta perplejidad, o por lo menos una cierta corrección de la óptica retributiva, surge ya en la teología de las Lam. En particular, la última lamentación (pero también implícitamente las demás) rompe la cadena rígida de la retribución e introduce un tercer eslabón: delito-castigoperdón. En el horizonte se vislumbra la esperanza, la certeza de la misericordia divina. Es lo que ya había intawio Isaías." Aunque vuestros pecados sean como la grana, blanquearán como la nieve; si fueren rojos cual la púrpura, se volverán como la lana" (Is 1,18). En efecto, a la pregunta angustiosa de las Lam: "¿Hay quien consuele?", el Segundo / Isaías responderá: "Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios. Hablad al corazón de Jerusalén y gritadle... que está perdonado su pecado" (Is 40,12). Por tanto, un gran realismo que ignora ilusiones gratificantes o autojustificantes, pero también una firme esperanza en la primacía de la gracia divina. BIBL.: ALBREKTSON B., Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations, Gleerup, Lund 1963; BUCCELLATI G., Glilsraeliti di Palestina al lempo dell'esilio, en "BibOr" 2 (1960) 199-209; COLOMBO D., Lamentazioni, Ed. Paoline, Roma 19853; GELIN A., Les Lamentations, Cerf, París 1951; ID, Lamentations (Livre de), en DBS

V, 1957, 237-251; HILLER

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Lamentations, Doubleday & Co., Nueva York 1972; KRAUS H.J., Die Klagelieder (Threni), Neukirchener Verlag, Neukirchen 19683; MEECK TH.J.-MERRILL W.P., The Book of Lamentations, Nueva York-Nashville 1956; MOORE M.S., Human Suffering in Lamentations, en

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G. Ravasi

LECTURA ESPIRITUAL DE LA BIBLIA / Alianza II, 6; / Escritura I, 2c; II; / Espíritu Santo I, 2-3; 4b; II, 3-6; / Exégesis I-IV; / Hermenéutica; / Lectura judía de la Biblia III-IV; / Oración; / Santidad I, 2; II, 2; III; / Símbolo I, Jc-d; III, 7; / Teología bíblica; / Verdad III, 2a-b; 3b-c; IV.

LECTURA JUDÍA DE LA BIBLIA SUMARIO: I. Premisa. II. Proclamación sinagoga! de la Escritura. III. "Tdrah" y praxis: 1. La "halakah" como codificación de la norma; 2. El "midras" halákico como explicación de la "tórah"; 3. La "tórah" oral: a) La "Misnah", b) El "Talmud". IV. La "tórah" como narración: 1. La "haggadah"; 2. El "midras"' haggádico. V. "Tórah" y traducción: El "targum". VI. Ejemplos: 1. Ejemplo halákico; 2. Ejemplo haggádico; 3. Ejemplo targúmico. VII. Conclusión. VIII. Apéndice: índice de las abreviaturas de los textos clásicos citados.

I. PREMISA. Examinaremos aquí tan sólo una de las maneras con que, a lo largo de tres mil años, se ha situado el pueblo judío ante la Escritura. Es decir, expondremos los rasgos más destacados de la corriente que podría llamarse rabínico-farisea. Es ella la que le ha dado su rostro característico a todo el /judaismo posbíblico, pero hundiendo sus raíces en épocas precedentes. No fue ciertamente la única corriente judía, ni en la época intertes-

999 tamentaria, cuando hubo tendencias muy variadas (saduceos, esenios, zelotes, carismáticos, bautistas, helenistas, etc.), ni en épocas sucesivas (pensemos, p.ej., en el cisma caraíta del siglo vm d.C), ni en momentos todavía más tardíos, cuando la corriente místico-cabalística alcanzó su cima más alta y se asistió a la experiencia extrema de los sabatianos o al surgir del movimiento hasídico. La confrontación con la Escritura acompaña al pueblo de Israel hasta nuestros días, ya que él —aunque muchas veces lo han olvidado los cristianos— no sólo está vivo, sino que sigue siendo el elegido y el primogénito (cf Rom 9,4; 11,29). No hablaremos de todas estas corrientes. Baste recordar que han existido. Intentaremos reconstruir desde dentro el sentido de la Escritura típico de la corriente rabínico-farisaica (cuyas influencias siguen siendo evidentes hasta hoy), fiándonos más de la autocomprensión que la tradición tuvo de sí misma que de los aparatos crítico-filológicos, puesto que aquélla —más que éstos— resulta útil y significativa para una primera introducción a este tema. II. PROCLAMACIÓN SINAGOGAL DE LA E S C R I T U R A . Pongámonos en la situación de uno que pisa por primera vez una sinagoga. Intentará orientarse buscando el punto de referencia decisivo de aquel espacio cerrado. Inmediatamente comprobará que el lugar hacia donde todo se orienta en la sala es el armario sagrado ('arón ha-qódes), puesto en la pared que da hacia Jerusalén. Inmediatamente después verá que en aquel armario (puesto de una forma muy parecida a la del sagrario en una iglesia católica) está encerrado, envuelto en paños de seda y ornamentos, un Sefer tórah, es decir, una copia manuscrita del Pentateuco (en hebreo, tórah). El 'arón se inspira en

Lecturii de lu Biblia la antigua arca de la alian/.» ('atóii ha-berit), que contenía las dos labias de piedra que había depositado en ella Moisés (cf Éx 40,20, IRe 8,9; Heb 9,4), y que desapareció con la destrucción del primer templo. En lugar de aquella antigua arca hay ahora otras muchas, que no contienen tablas de piedra, sino rollos de pergamino, con un escrito, en grafía uniforme, que es el texto inmutable de la tórah. Los rollos son objeto de temor y de amor; son el lugar donde, a través de las palabras, habita la divina presencia. La tórah (Gen, Éx, Lev, Núm, Dt) representa para el judaismo la plenitud de la revelación. Es inmutable, irrevocable (cf Éx 31,16; Dt 19,13, y el noveno artículo de fe de Maimónides); incluso preexistente a la creación (cf Gen Rab. 1,1). Las otras dos partes de la Escritura (cf prólogo al Si), es decir, Nebi'im (profetas, divididos en anteriores: Jos, Jue, 1 y 2Sam, 1 y 2Re; y posteriores: Is, Jer, Ez y los doce menores) y Ketubim (hagiógrafos: Sal, Prov, Job, Cant, Rut, Lam, Qo, Est, Dan [no incluido en los profetas], Esd, Neh, 1 y 2Crón), aunque son también sagradas e inspiradas, están dotadas de una autoridad mucho menor, hasta el punto de que el Talmud las considera como "palabras de la tradición" (dibré qabbalah: cf B. Ros Has. 7a. 19a; B. B. Qam. 2b; Sanh. 99b; B. Nid. 23a; etc.). Estos libros se presentan como invitaciones a volver a la tórah para poder captar toda su riqueza: "Si Israel hubiera sido digno (de la tórah), la revelación contenida en los profetas y en los hagiógrafos habría sido inútil" (Qo Rab. 1,13). Todo lo que se enseñó a los profetas había sido dicho ya en el Sinaí (cf Tanh. Jetro 11). Para la tradición rabínica, los demás libros se presentan como las primeras formas de interpretación de la tórah mediante la intervención del "espíritu santo" (be-

Lectura de la Biblia mal? ha-qódes). Por consiguiente, privilegiar el universalismo profético, el impulso lírico de los salmos o cualquier otro elemento bíblico a costa de las páginas a veces duras de la tórah es señal de que no se ha comprendido el judaismo. El Sefer tórah se convierte plenamente en lugar en donde habita la divina presencia, no cuando se la encierra, sino cuando es proclamada. La Escritura suele llamarse significativamente Miqra', es decir, lectura en voz alta (el otro nombre que se le da habitualmente, Tanak, señala las iniciales de sus tres partes). No es casual que, al lado del 'arón, el otro lugar destacado del aula sinagogal sea el pulpito (bimah o tebah), esto es, el lugar donde se proclama la palabra. Pero hay algo todavía más importante. En cualquier espacio, habitación o de otro tipo, se pueden realizar funciones sinagogales sólo si, aparte del lugar donde está colocado el Sefer y el de su proclamación, se da la presencia viva de la asamblea que proclama y escucha, representada por el minian (cf M. Meg. 4,3), constituido por un mínimo de diez hombres adultos (número que, según la tradición mosaica, representa el grupo más pequeño del pueblo: cf Dt 1,15; M, Sanh. 1,16; B. Meg. 23b). El término "sinagoga" se deriva precisamente del término 'edah (asamblea), que los LXX tradujeron por synagoghé. La proclamación de la palabra en la sinagoga es una práctica muy antigua, atestiguada expresamente en el NT (cf Le 4,16; He 13,14; 15,21). Con esta finalidad se dividió la tórah en tantas secciones (paraSah; pl., parasót) como son los sábados para proclamarla (según el antiguo uso palestino, en un ciclo trienal; y según el uso babilonio —que prevaleció universalmente—, en un ciclo anual: cf B. Meg. 29b). Tras esa lectura viene otra sacada de los profetas (haftarah; pl., haftarót;

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cf la lectura del rollo de Is realizada por Jesús en la sinagoga de Nazaret: Le 4,4-19; cf también He 13,15), elegida a veces en armonía con los textos de la tórah (cf M. Meg. 4,3,9; B. Meg. 29b). La proclamación del texto sagrado en la asamblea es, ya desde la época más remota (siglo v a.C; cf Neh 8) un elemento peculiar de Israel, que también en esto se revela primogénito entre muchos hijos (cristianismo, islam). La proclamación semanal de la tórah puede verse como un auténtico acto de renovación de la alianza sinaítica entre Dios y su pueblo. En este espíritu puede verse también cierta analogía entre la lectura sinagogal de las parasót de la tórah y la celebración de la eucaristía cristiana, representando la una y la otra el memorial de la estipulación original de la alianza, que tuvo lugar, respectivamente, en el Sinaí y en el curso de la última cena. En la acción sinagogal la "liturgia de la palabra" tiene ya también en sí un valor sacramental, memorial. La tórah es sefer ha-berit, "libro de la alianza" (Éx 24,7), incluso porque a través de ella se renueva continuamente la alianza. Éste es el sentido profundo de la antigua tradición, que (lógicamente, de una forma inaceptable desde el punto de vista histórico) hace remontarse a Moisés la lectura semanal de la tórah (cf P. Meg. 75a; Tg. Ps.-J. a Éx 18,20; MidraS Gad. Éx 408, y probablemente, He 15,21). Proclamarla tórah significa efectivamente volver a aceptar el significado global del acontecimiento irrepetible que tuvo lugar en el Sinaí. La experiencia que suele considerarse como el comienzo "oficial" del judaismo y de la liturgia sinagogal, es decir, la lectura pública de la tórah por parte de Esdras, el "hombre del libro"(sófer, traducido de ordinario, pero con poco acierto, por "escriba": cf Esd 7,6), está situada por completo

1001 bajo el signo de la nueva aceptación del yugo de la tórah, del retorno al "día santo" (yóm qados) en el que se estipuló la alianza. Esdras "abrió el libro a la vista de todo el pueblo... y, al abrirlo, todo el pueblo se puso de pie. Esdras bendijo al Señor, el gran Dios, y todo el pueblo, con las manos levantadas, respondió: 'Amén, amén', al tiempo que se inclinaban y adoraban al Señor rostro en tierra" (Neh 8,5). Las modalidades de expresión, empezando por las resonancias casi teofánicas y por el enfático "todo el pueblo" (kólha'am), tienden a indicar la existencia de una estrecha analogía entre aquella lectura y el día en que se pactó la alianza del Sinaí (cfEx 24,3; 34,10). La palabra es proclamada particularmente el sábado. Según una interpretación talmúdica (B. Sabb. 49b), el sábado están prohibidas todas las acciones necesarias para la construcción del tabernáculo en el desierto. El sábado se convierte así en el nuevo santuario, ligado no ya al espacio, sino al tiempo (cf J.A. Heschel, // sabato, 46); y es bastante significativo que su santidad vaya unida desde antiguo a la proclamación de la palabra. Si pensamos además, por un lado, que el sábado es también memorial de la liberación pascual (cf Dt 5,15) y, por otro, que el don (mattan) de la tórah se recuerda de modo especialísimo en la fiesta de Sabu'ót (semanas), con toda razón "podría representarse litúrgicamente el acceso hebreo a la Escritura como el paso de Pesah (pascua) a Sabu'ót (Pentecostés), que celebra y actualiza el movimiento histórico desde Egipto hasta el Sinaí" (P. de Benedetti, Bibbia e Ebraismo, 8). III. "TÓRAH" Y PRAXIS. La raíz hebrea del término tórah es yrh, "señalar", "enseñar" (la misma que da origen a móreh, "maestro"); por tanto, debería traducirse con térmi-

Lectura (Ir lii Itihlia

nos como "enseñanza", "ilutiiimi" (sentido que se ha conservado cu el arameo 'oraitá), más bien que con "ley" (derivada de la decisión de los LXX de traducir tórah por nomos). Declarar inadecuado el término "ley" para traducir tórah, si por un lado pone de relieve que en la tórah no sólo hay preceptos, sino también narración, por otro no quiere ni muchos menos considerar marginal la dimensión de los mandamientos, de los preceptos (miswah; pl., miswót, de la raíz swh, "mandar"). Traducirla por "enseñanza" aclararía entonces la paradoja aparente de encontrarse ante un corpus de preceptos inmutable, pero no rígido ni esclerotizado; en efecto, se trata de un corpus, por así decirlo, vitalmente inmutable. "A los tres meses de la salida de Egipto, en este día (ha-yóm ha-zeh), los israelitas llegaron al desierto del Sinaí"(Éx 19,1). ¿Por qué "e.s7¡H y culto

des santuarios de la nación. Las peregrinaciones a estos santuarios no dan la vida. Es una ilusión buscar la seguridad en ellos. A la búsqueda de Dios que se hacía en los santuarios opone el profeta una serie de imperativos que definen la verdadera búsqueda; buscadme, buscad al Señor, buscad el bien, odiad el mal y amad el bien, practicad la justicia en los tribunales. La búsqueda de Dios no es un puro camino cultual, ni una búsqueda teórica, intelectual y especulativa, ni una búsqueda mística encerrada en la interioridad, sino una búsqueda práctica en el amor concreto a la justicia y al derecho. "El Señor estará con vosotros": esta expresión es probablemente un saludo litúrgico que los peregrinos recibían de los sacerdotes al entrar o al salir del santuario. El profeta la recoge para decir que esto se realiza en la práctica de la justicia. MEMORIA, ACTUALIZACIÓN Y

la función central del culto no es lu simple memoria, sino la actualización. El culto intenta suprimir la distancia cronológica y espacial, aunque sin olvidarla: Dios no sólo actuó entonces y en aquel lugar, sino que actúa del mismo modo también aquí y ahora. A la luz de estas observaciones elementales se comprende con más precisión en qué sentido está el Señor de la historia en el centro del culto israelita. No sólo en la historia, sino también en la celebración cultual que la conmemora y la hace revivir, la primacía corresponde siempre a la acción de Dios y a su palabra. El culto es ante todo un movimiento descendente, de Dios al hombre. Pero es también un movimiento ascendente, del hombre a Dios. En efecto, la acción cultual no es sólo reevocación y actualización de la historia de Dios, sino también ofrenda, proclamación de la fe, adoración, arrepentimiento. Es la respuesta del hombre a Dios.

PROFECÍA. Al concluir esta lectura del culto veterotestamentario, podemos intentar una breve descripción del mismo. En el culto, las palabras, los gestos, las dramatizaciones reevocan las maravillas de Dios realizadas en el pasado, hacen explotar su fuerza en el presente y reviven la esperanza en la intervención futura de Dios. En este sentido el culto es ante todo lugar de revelación (en el culto se celebra, se actualiza y se espera el encuentro de Dios con el hombre) y de tradición (en el culto la comunidad de Israel transmite de generación en generación lo que Dios ha hecho y hace por el pueblo). La insistencia en el hecho de que Dios no hizo la alianza con "los padres" (Dt 5,3), sino con la generación presente —"No hizo el Señor esta alianza con nuestros padres; la hizo con nosotros, los mismos que todavía hoy vivimos aquí"— demuestra que

II. LITURGIA Y CULTO EN EL NT. Al pasar del AT al NT, se tiene ante todo la impresión de una profunda continuidad: Jesús frecuenta el templo y las sinagogas, participa en las peregrinaciones de las fiestas, su oración respira la atmósfera de la oración judía; los apóstoles, incluso después de la resurrección, participan del sacrificio en el templo y de la liturgia judía; así lo hace la primera comunidad de Jerusalén y el mismo Pablo. Pero una lectura un poco más atenta percibe también una profunda novedad. Podríamos decir que en lo que atañe a la liturgia veterotestamentaria, el NT asume una relación dialéctica, de continuidad y de superación. La razón que impulsa hacia la novedad no es la tendencia a la espiritualización de la búsqueda de Dios, de moda en los círculos filosóficos y místicos del helenismo y acogida también con

8.

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Liturgia y culto simpatía por algunos filósofos judíos de la diáspora, como Filón Alejandrino: el culto racional —se decía—, digno del hombre, es la búsqueda interna y personal de Dios. Tampoco es una exaltación de la vida y del compromiso mundano, como puede encontrarse en algunas tendencias modernas. La razón es únicamente el acontecimiento de / Jesucristo, percibido cada vez más como gesto definitivo de Dios y como respuesta perfecta del hombre. Al mismo tiempo, don y respuesta: en la cruz hay un Dios que muere por nosotros en un gesto de suprema y definitiva alianza, y un hombre que muere por Dios en un gesto de perfecta obediencia. No queda ya sitio para otros dones y otras respuestas. El espacio abierto al culto cristiano es ya solamente la memoria de ese don único y definitivo, su celebración y actualización, la inserción de nuestras respuestas imperfectas en aquella perfecta respuesta. Es ésta la savia de la carta a los / Hebreos, que desarrolla una amplia comparación entre la liturgia antigua y el sacrificio y el sacerdocio de Jesucristo: el único sacerdote sustituye a los muchos sacerdotes, el único sacrificio ofrecido una vez por todas suplanta a los muchos sacrificios, la única víctima inmaculada y sin mancha reemplaza a las muchas víctimas. Heb no reflexiona sobre algunos eventuales gestos cultuales realizados por Jesús a lo largo de su vida, sino que descubre un valor cultual en la persona y en la existencia misma de Jesús. El culto perfecto, del que el culto veterotestamentario era una pálida figura, es la existencia histórica de Jesús: Jesús se ofreció a sí mismo, al mismo tiempo sacerdote y víctima. En una afirmación muy polémica (y, por tanto, no privada de cierta unilateralidad), el autor de la carta a los Colosenses (2,16) subraya con mucho vigor el único significado posible del culto cristiano: "Que na-

die os juzgue por las comidas o bebidas o por la participación en las fiestas, lunas nuevas o sábados, lo cual es una sombra del futuro, cuyo fundamento es Cristo ". 1.

JESÚS Y EL CULTO. Si nos pre-

guntamos cuál fue la actitud que tomó Jesús ante la ritualidad litúrgica judía, hemos de responder que fue una actitud de dependencia y al mismo tiempo de libertad, una posición aparentemente contradictoria. Asiste a la sinagoga (Le 4,16; Me 1,21) y al templo (Me 11-12), se dirige a Jerusalén para las fiestas (Jn 7,2ss; 10,22); pero nunca se dice que tomara parte en los sacrificios o en auténticos actos de culto. Envía a los leprosos a los sacerdotes para la purificación ritual (Me 1,44) y paga el tributo al templo (Mt 17,24-27); pero polemizó también duramente contra el templo (Me ll,15ss; Jn2,13ss). Citando a los profetas, dijo que prefería la misericordia al sacrificio (Mt 9,13; 12,7). Reconoce, por un lado, la ofrenda ante el altar, pero afirma por otro que hay algo más importante (Mt 5,23-24). Reivindica para sí y para los discípulos la libertad frente al sábado (Me 1,27). Supera las prescripciones rituales sobre lo puro y lo impuro, afirmando que lo puro y lo impuro están dentro del hombre, y no fuera (Me 7). Esta actitud de Jesús no está dictada meramente por una reacción viva contra la hipocresía cultual; nace de una convicción profunda, teológica, a saber: de que el verdadero espacio del encuentro y de la salvación es él. Por eso mismo concede el perdón de los pecados independientemente de cualquier liturgia penitencial y de cualquier sacrificio en el templo. Y también por eso, cuando al final de su vida carga de significado ritual, litúrgico, el gesto del pan y del vino, Jesús no conmemora simplemente la alianza de Dios con Israel, sino su

l.iliirulu y mito

1063 existencia entregada, su muerte/resurrección. 2. D E L TEMPLO DE JERUSALÉN AL CUERPO DEL SEÑOR. La amplia

reflexión veterotestamentaria sobre el templo se prolonga y se completa en el NT. Como todo judío, Jesús frecuenta el templo y lo venera. Pero los evangelios están también de acuerdo en recordar que, como los profetas, Jesús criticó el templo (Mt 21,1213; Me 11,15-19; Le 19,45-48; Jn 2,14-16). Frente al orgullo délos discípulos por la grandiosidad del templo ("¡Maestro, mira qué piedras y qué edificios!"), replica; "¿Veis esos grandes edificios? No quedará aquí piedra sobre piedra; todo será destruido" (Me 13,1-2). Su crítica del templo fue una de las acusaciones que se le hicieron en el proceso (Me 14,58). También la primera comunidad de Jerusalén acepta pacíficamente el templo y lo frecuenta (He 2,46): "Todos los días acudían juntos al templo". Pero Esteban (He 7), portavoz del grupo de los helenistas, asumió una posición muy crítica, recogiendo la polémica de los profetas (Is 66,1-2). Esta actitud dialéctica, mezcla de aceptación y de crítica, no se sale, sin embargo, del ámbito veterotestamentario. Hemos visto que una dialéctica semejante estaba ya presente en la predicación de los profetas. El gran giro tiene lugar cuando se abre camino la conciencia de que el verdadero espacio de la presencia de Dios entre los hombres no es ya el templo de Jerusalén, sino el "cuerpo" de Cristo (Jn 2,21; 1,14). El templo de Jerusalén era su signo prefigurativo (Heb 9). La mujer de Samaría quiere conocer el verdadero lugar del culto: ¿Jerusalén o el Garizín? (Jn 4,23-24); pero se trata de una pregunta que ha perdido ya todo valor: "Se acerca la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre... Llega

la hora, y en ella estamos, en qm' los verdaderos adoradores adoniián ni Padre en espíritu y en verdad": con lu venida de Cristo han perdido su significado los antiguos lugares de culto; el verdadero lugar de la presencia de Dios son Cristo y el Espíritu: "Adorar al Padre en Espíritu y en verdad es adorar al Padre en el Cristo verdad, bajo la iluminación y la inspiración del Espíritu de verdad" (I. de la Potterie). En una óptica ligeramente distinta, pero consecuente, Pablo repite que el templo de Cristo es la comunidad, unida a Cristo hasta el punto de constituir su cuerpo: "En él todo el edificio, perfectamente ensamblado, se levanta para convertirse en un templo consagrado al Señor: por él también vosotros estáis integrados en el edificio, para ser mediante el Espíritu morada de Dios" (Ef 2,21-22). No sólo la comunidad, sino cada cristiano es el templo de Dios (ICor 6,19-20). La última palabra del NT sobre el templo es la sorprendente visión del / Apocalipsis (21,22), en la que se describe la ciudad celestial sin templo alguno: "No vi en ella ningún templo, porque su templo es el Señor, Dios todopoderoso, y el cordero". La nueva ciudad está en comunión perfecta con Dios; una comunión directa, transparente, sin velos ni mediaciones. A Dios no se le encuentra a través de algo, sino cara a cara. Han caído los símbolos, que al mismo tiempo revelan y esconden, y Dios está delante. 3.

D E L SÁBADO AL DOMINGO. La

tradición evangélica recoge cuatro episodios de la polémica de Jesús sobre el sábado. Los sinópticos recuerdan que los discípulos desgranaban espigas en día de sábado (Me 2,2328; Mt 12,1-8; Le 6,1-5) y que Jesús curó en sábado a un hombre que no se encontraba en grave peligro de muerte (Me 3,1-6; Mt 12,9-14; Le 6,6-

1064

Liturgia y culto 11). El evangelista Juan narra la curación del paralítico en la piscina (5,lss) y la curación del ciego de nacimiento (9,lss). Estas páginas reflejan dos situaciones: la polémica entre Jesús y los fariseos y la polémica posterior entre la Iglesia y la sinagoga. No se trata aquí de distinguir las dos situaciones. Es más importante no olvidar que la concepción farisaica en tiempos de Jesús era mucho más variada y rica de lo que el evangelio nos deja suponer. Al evangelio no le interesa la exactitud histórica; prefiere hacer del fariseo una figura típica, que puede volver a reproducirse (y de hecho se reproduce) en la misma vida de la Iglesia. La toma de posición de Jesús sobre el sábado se resume en tres afirmaciones: "El sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado" (Me 2,27); "El Hijo del hombre es también señor del sábado" (Me 2,28); "Mi Padre no deja de trabajar, y yo también trabajo" (Jn 5,17). Con la primera afirmación Jesús recupera el significado original, primitivo, del sábado: es el día en que se celebra el amor de Dios al hombre. Las otras dos introducen en la reflexión una novedad cristológica: el gran acontecimiento que hay que celebrar no es ya solamente la liberación de Egipto, sino la venida del Hijo del hombre; su acción salvífica, que reproduce el amor del Padre. La crítica de Jesús a la concepción farisaica del sábado no es jurídica ni disciplinar, sino teológica. Para Jesús el honor que se debe a Dios no está nunca en contraste con la salvación del hombre. Salvar a un hombre en sábado no es violar el sábado, sino cumplirlo. Un signo especialmente indicativo de la concepción neotestamentaria del tiempo sagrado es el paso —que sin duda fue gradual y no sin tensiones— del sábado al domingo, llamado en los textos más antiguos "el pri-

mer día de la semana" (He 20,7; 1 Cor 16,2). El "primer día de la semana" es el día que —como sugieren todos los evangelistas— evoca la resurrección de Jesús y sus apariciones a los discípulos (Mt 28,1; Me 16,2-9; Le 24,1; Jn 20,1-9). Las comunidades celebran el domingo, porque es el día que recuerda el hecho central de la salvación y la presencia del Resucitado en la comunidad de los discípulos. El domingo se indica también mediante una segunda expresión, menos atestiguada y ciertamente más tardía, pero igualmente importante: "el día del Señor" (Ap 1,10). Es una expresión que recupera el bíblico "día de Yhwh", con todo su sentido escatológico. El NT no pierde nunca la continuidad con el AT. Pero la expresión se relee ahora cristianamente: el Señor es Jesús, y el acontecimiento escatológico es su resurrección y su parusía: un acontecimiento al mismo tiempo ya sucedido y por esperar. Colocado entre la resurrección de Cristo y su retorno glorioso al final de la historia, el domingo es el momento fuerte en que se cumplen los gestos que dan significado y consistencia al tiempo presente, tiempo del cumplimiento y de la espera: la cena del Señor, la predicación (He 20,7ss), la caridad (1 Cor 16,2). 4.

L A CENA DEL SEÑOR. Ya he-

mos aludido al hecho de que el NT evita los términos cultuales —ya en uso en el griego de los LXX— para designar los lugares de culto, los tiempos, los ritos, las cosas y las personas. En compensación, usa repetidamente los términos cultuales (culto, sacrificio, víctima, ofrenda y otros) para designar ámbitos y cosas que en la opinión común son profanos. No se trata de un capricho lingüístico, sino de una concepción concreta: el verdadero culto es la vida, ofrecida a Dios. Escribe san Pablo a los Romanos (12,1-2): "Hermanos,

1065 os ruego, por la misericordia de Dios, que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios; éste es el culto racional. Y no os acomodéis al esquema de este mundo; al contrario, transformaos y renovad vuestro interior para que sepáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto". Es significativa la expresión "ofrecer vuestros cuerpos" (somata); los cuerpos, o sea, toda la persona concreta con sus relaciones, tal como se expresa hacia fuera y en el mundo, no simplemente la espiritualidad del hombre o su interioridad. El culto afecta a todo el hombre, y a través del hombre entero al mundo. El adjetivo "racional" significa el culto auténtico, el culto digno de Dios y del hombre. En concreto, la existencia se hace culto si se vive, no según la lógica (esquema) del mundo, sino según la lógica de Jesucristo. Pero aun subrayando la primacía de la vida hasta el punto de considerarla como el verdadero culto, el NT recoge igualmente su propia ritualidad concreta, aunque muy sobria y simplificada respecto a la riqueza de la ritualidad veterotestamentaria y judía: por ejemplo, la inmersión en el agua para el bautismo (He 8,34-39), la imposición de manos para el don del Espíritu (He 8,17) o para la concesión del ministerio ordenado (ITim 4,14), la oración y la unción para la curación de los enfermos (Sant 5,14) y sobre todo la cena del Señor (ICor 11,17-34) [/Eucaristía]. En la cena del Señor es donde se descubre con particular claridad la concepción neotestamentaria del culto. Los dos gestos de Jesús, el gesto del pan y del vino, se insertan en un marco ritual ya existente en el judaismo: la bendición antes de la comida (con el pan) y la bendición al final (con la copa). Los dos gestos de Jesús aparecen así en profunda continuidad con el judaismo; sin embargo,

Litur)>ÍM y culto

son nuevos, ya que se convierten en signos de su sacrificio. Jesús no solamente vivió su vida en obediencia (Me 10,45) al Padre y en entrega a los hermanos (el "verdadero culto o el verdadero sacrificio", dirían Rom y Heb), sino que al final de su existencia la recogió y la expresó también en gestos simbólicos, cultuales, con el pan partido y el vino distribuido. Recogida así su vida con gestos rituales, repetibles, celebrativos, Jesús la entrega a los discípulos para que hagan memoria de ella a través del rito ("Haced esto en memoria mía") y en su propia existencia ("Tomad, comed"), inseparablemente. Son significativas las coordenadas temporales de 1 Cor 11,23-26: "Yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que Jesús, el Señor, en la noche en que fue entregado, tomó pan, dio gracias, lo partió y dijo: 'Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced esto en memoria mía'. Después de cenar, hizo lo mismo con el cáliz, diciendo: 'Este cáliz es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que la bebáis, hacedlo en memoria mía'". La memoria ("Haced esto en memoria mía") arraiga en un suceso del pasado ("en la noche en que fue entregado") y se extiende hasta la venida del Señor ("hasta que vuelva"). La celebración en los signos forma parte del tiempo intermedio. Los signos del pan y del vino y la cena fraternal muestran, por un lado, que la realidad escatológica está ya aquí, y por esto se la celebra; pero, por otro lado, tratándose precisamente de "signos", muestran que la realidad definitiva no está aquí todavía; de lo contrario, no tendríamos necesidad de signos ("hasta que él vuelva"). El cristiano celebra el cumplimiento con gestos (ritos y fiestas) que al mismo tiempo lo revelan y lo esconden, afirman su presencia y su ausencia. Y como Cristo recogió su existencia (el verdadero culto) en los signos,

1066

Lucas así también la existencia cristiana (el culto racional) se recoge en momentos/signos que separan de la vida cotidiana, para celebrar el acontecimiento que da sentido a lo cotidiano. BIBL.: BARBAOLIO G., Culto, en Nuevo Diccionario de Teología 1, Cristiandad, Madrid 1982,284-298; CAZELLES H., Lesens ¡le la lilurgie dans l'A T, en AA.VV., La lilurgie: son sens, son esprit, sa méthode, Roma 1982, 47-56; CONGAR Y., El misterio del templo, Estela, Barcelona 1967; CULLMANN O., la fe y el culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971; DANIELOU J., II Segno del Tempio, Morcclliana, Rrcscia 1964; Di SANTE C , lapreghieradilsraele, Marietti, Cásale Monferrato 1985; LÉON-DUEOUR X., La fracción del pan. Culto y existencia en el N. T., Cristiandad, Madrid 1983; EICHRODTW., Teología del A.T. I. Dios y pueblo, Cristiandad, Madrid 1975; FOGLISTER N-, // valore salvifico della Pasqua, Paideia, Brescia 1976; GÁRTNER B., The Temple and the Community in Qumran and the New Testament, Cambridge 1965; HAHN F., Ilservizio litúrgico nel cristianesimo primitivo, Paideia, Brescia 1982; HESCHEL A.J., // sábalo. II suo signifícalo per l'uomo moderno, Rusconi, Milán 1972; JEREMÍAS J., La última Cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid 1980; LOHSE E., Sábbalon, en GLNTX1, 1977, 1019-1106; LYONNET S., La nature du cuite dans le NT, en AA.VV., La lilurgie apres Vatican II, Cerf, París 1967, 356-384; Mi Ki N/II J.L., Teología dell'Antico Testamento, Queriniana, Brescia 1978, 27-47; MCNAMARA M., Las asambleas litúrgicas y el culto religioso de los primeros cristianos, en "Con" 42 (1969) 191-207; MAGGIONI B., La vita delle prime comunita cristiane, Borla, Roma 1983,95-149; MALY E., Influjo mutuo entre mundo y culto en la Escritura, en "Con" 62 (1971) 187-197; MARTIN-ACHARD R., Essai biblique sur lesfétes d'Israel, Labor et Fides, Ginebra 1974; MERTEUS H., Manual de la Biblia, Herder, Barcelona 1989, 44ss; MOULE C.F., Worship in the NT, Londres 1961; NEGRETTI N., II settimo giorno, PIB, Roma 1973; POTIN J., La Jete juive de la Pentecóte, Cerf, París 1971; RAVASI G., Teología en la piedad: culto, oración, rito, en Diccionario Teológico Interdisciplinar IV, Sigúeme, Salamanca 19872, 461-486; ID, Strutture leologiche della festa bíblica, en "ScC" 110 (1982) 143-181; ID, II cantidilsraele. Preghiera e storia di un popólo, EDB, Bolonia 1986; SAVOCA G., La posizione dei profeli nel culto di Israele, en "Asprenas" 27 (1980) 283-311; VAUX R. de, Instituciones del AT, Herder, Barcelona 19753; VUILLEUMIER R., La tradition cultuelle d'Israel dans la prophétie d'Amos el d'Osée, Neuchátel 1960.

B. Maggioni

LUCAS SUMARIO: I. Premisa: la obra lucana. II. Estructura y temas fundamentales del evangelio fucano: 1. La infancia (1,5-2,52); 2. El"comienzo" (3,1-4,13); 3. El anuncio del reino (4,149,50); 4. El viaje hacia Jerusalén (9,51-19,28); 5. Últimos días en Jerusalén: pasión, resurrección (19,29-24,53). III. Líneas fundamentales de la teología de Lucas: 1. Lucas y la historia de la salvación; 2. La persona de Jesús en Lucas; 3. Temas particulares: oración, pobreza, riqueza, misericordia.

I. PREMISA: LA OBRA LUCANA. El evangelio según Lucas no es una obra autónoma, sino sólo la primera parte de una sola obra, que comprende también los Hechos de los Apóstoles. El segundo volumen no es un apéndice o una continuación proyectada en un segundo momento; en realidad, tan sólo con él se lleva a término el proyecto histórico y teológico lucano. Así pues, remitiendo a los / Hechos de los Apóstoles para la problemática más general y recomendando la lectura unitaria de las dos voces, nos limitaremos aquí a presentar la estructura y los temas fundamentales del evangelio lucano. II. ESTRUCTURA Y TEMAS FUNDAMENTALES DEL EVANGELIO LUCANO. El material lucano procede de Me, de la fuente Q y de otras tradiciones propias de Lucas, bastante abundantes. El hilo conductor lo ofrece Me; el material de otra procedencia se inserta en unos pocos puntos, prácticamente tres: la infancia (ce. 1-2), el llamado "pequeño inciso", constituido sobre todo por el sermón de la montaña (6,20-7,50), y el llamado "gran inciso" (9,51-18,14), inserto en el viaje a Jerusalén. Este procedimiento de composición de Lucas nos pone en guardia contra la pretensión de encontrar una estructura demasiado precisa y detallada, sobre todo dentro de cada una de las secciones. Sin embargo, destaca con claridad una estructura,

I ,tlf US

1067 al menos en sus líneas principales. El ministerio de Jesús se articula en tres partes: el anuncio del reino a todo Israel, empezando por Galilea (4,149,50); el gran viaje a Jerusalén (9,5119,28), y los últimos días en Jerusalén, la pasión y la resurrección (19,2924,53). Es interesante señalar que todo ello va precedido de dos "preludios", que culminan también en Jerusalén: la infancia (1,5-2,52), con el episodio final del niño Jesús en el templo; y, luego, el tríptico del "comienzo": predicación del Bautista/bautismo de Jesús/tentaciones, que en la redacción lucana, gracias a una inversión intencional, culmina en la tentación del pináculo del templo, en Jerusalén. Así pues, sorprende enseguida esta fuerte orientación hacia Jerusalén, reforzada además por la eliminación casi completa de las salidas de Jesús a territorio pagano (cf Me 7,24-8,10), por el enorme desarrollo que se le presta al viaje (¡diez capítulos, frente a los tres de Me!) y por la eliminación de las apariciones pascuales en Galilea (cf Le 24,6 con Me 16,7). Esta línea geográfica subraya fuertemente el carácter central del acontecimiento salvifico que tuvo lugar en Jerusalén, con la pasión y resurrección de Jesús, y su continuidad, por una parte, con las promesas veterotestamentarias ligadas a la ciudad santa y, por otra, con la vida de la Iglesia primitiva, que tendrá en ella su primer centro de desarrollo. Este carácter lineal refleja además la exigencia de no anticipar al ministerio de Jesús la evangelización de los paganos, a la que se llegará —¡muy gradualmente!— sólo en el segundo volumen. Bajo este aspecto, precisamente en el evangelio del "universalista" Lucas, los paganos están menos presentes; en otro aspecto, en cambio, están más presentes: son mencionados ya por el anciano Simeón como partícipes de la salvación junto con Israel (2,29-

32); Jesús los saca a colación ini'spc radamente en el discurso inauguiiil de Nazaret con la alusión a los paga nos curados por Elias y por Elisco, lo que suscita la ira de sus paisanos (4,25-30). Así pues, Lucas, ya en el primer volumen de su obra y con vistas al segundo, tiene en cuenta el problema de los paganos; pero en primer plano está el problema de las relaciones entre Jesús e Israel, entre Jesús y Jerusalén. 1.

LA INFANCIA (1,5-2,52). Son

páginas que desempeñan también una función de tipo biográfico, obedeciendo al esquema tan apreciado por los antiguos, según el cual la infancia de los grandes personajes deja ya presagiar su futuro; pero, sobre todo, una función teológica, casi una "ouverture", que hace resonar de antemano todos los temas de la obra, entremezclando las notas gozosas con las notas de dolor. Con el nacimiento del salvador irrumpe en la tierra el gozo de la salvación (1,14.28.44; 2.10s.20.38), que se manifiesta en la alabanza y en la acción de gracias, sobre todo en los cuatro cánticos: el Magníficat, el Benedictus, el Gloria y el Nunc dimittis. Es el gozo del cumplimiento mesiánico de las esperanzas veterotestamentarias: los protagonistas de la infancia —sobre todo María, pero también Zacarías, Isabel, José, Simeón, Ana— son figuras de piadosos judíos, de "pobres de Yhwh", en los que se encarnan ejemplarmente la fe y la esperanza de Israel, los anhelos de la "consolación de Israel", de la "redención de Jerusalén" (2,25.38). Pero también resuena la nota dolorosa, sobre todo en el oráculo de Simeón, que ve en Jesús el "signo de contradicción", frente al cual se dividirá Israel (2,34s). 2.

EL "COMIENZO" (3,1-4,13). La

idea de un "comienzo" (arjé), ya tra-

1068

Lucas dicional (Me 1,1), es subrayada por Lucas (Le 1,2; 3,23; 23,5; He 1,22; 10,37). Este comienzo está marcado por la efusión del Espíritu Santo sobre Jesús en el momento del bautismo (obsérvese el paralelo con el Pentecostés de los Hechos: los dos sucesos van precedidos por la oración y prosiguen con la predicación). El bautismo va precedido y preparado por la predicación del Bautista (3,1-20) y seguido por las tentaciones (4,1-13), que Lucas, inviniendo el orden tradicional (cf Mt 4,1-11), hace culminar en la del pináculo del templo, señalando que Satanás, derrotado de momento, se retira para volver a actuar en el momento oportuno (4,13). Ese momento, como el mismo Lucas indicará a su debido tiempo, es la pasión (23,3.53). 3.

E L ANUNCIO DEL REINO (4,14-

9,50). Con la fuerza del Espíritu que ha recibido, Jesús comienza su predicación por Galilea (4,14s), ampliándola luego a toda la nación judía (4,44; cf 23,5; He 10,37-39). Es programático el episodio de Nazaret (4,16-30), expresamente anticipado (cf Me 6,l-6a). Jesús proclama que está ya en curso el cumplimiento de las esperanzas salvíficas; puede aplicarse a sí mismo las palabras del profeta: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar la libertad a los presos, a dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor" (4,18; cf Is 61,1-4). Pero sus paisanos, después de una momentánea reacción positiva, no logran superar su perplejidad. Y cuando Jesús comenta amargamente los episodios anteriores de Elias y Eliseo, de cuya misión salvífica fueron más bien los paganos los que se beneficiaron, hubo una reacción violenta; se observa incluso un intento de matarlo, del que miste-

riosamente se libra Jesús para "proseguir su camino". Los dos aspectos, el gozoso y el doloroso, preanunciados en el episodio de Nazaret, encuentran su analogía en toda la sección. Lucas concentra aquí la predicación de tono más kerigmático (4,18.41.43; 7,22; 8,1; 9,6). La acompañan, como signos concretos de la irrupción del reino, los exorcismos, las curaciones y, en particular, el gesto inaudito del perdón de los pecados. Pero esta salvación no es acogida, a no ser por el grupo de los discípulos. Se perfila la división entre creyentes e incrédulos, subrayada por la sección de la parábola del sembrador (8,1-18), que Lucas, invirtiéndola respecto a Me (cf Me 3,21-35), concluye con el episodio de la contraposición entre los parientes incrédulos y "los que oyen la palabra de Dios y la cumplen" (8,19-21). La transición a la sección posterior se hace gradualmente. Para Lucas este giro no está marcado, como en Me, por la confesión de Pedro y por el primer anuncio de la pasión, sino por el comienzo del viaje hacia Jerusalén. También la transfiguración (9,28-36), en la relación lucana, prepara el comienzo del viaje: Moisés y Elias no se limitan a aparecer silenciosamente, sino que hablan con Jesús de su éxodos, que estaba a punto de cumplirse en Jerusalén (9,31). Bajo esta perspectiva, puede comenzar ya el gran viaje. 4.

E L VIAJE HACIA JERUSALÉN

(9,51-19,28). Esta sección está presente también en los otros sinópticos (Jn tiene otro esquema: varios desplazamientos de Jesús entre Galilea y Jerusalén); pero en Lucas asume un enorme desarrollo, casi el 40 por 100 de su evangelio. Esta amplitud se debe a la inserción de toda una serie de episodios, a veces incluso ambientados originalmente en otro si-

1069 tio (p.ej., en Cafarnaún 10,13-15; en Judea: 10,38-42), pero colocados por el evangelista precisamente aquí, en la situación narrativa del camino hacia Jerusalén, que se remacha continuamente (9,52s.56s; 10,38; 13,22.23; 14,25; 17,11; 18,11.35; 19,2.11.28). Pero no se trata simplemente de un cómodo recurso para insertar aquí todo un material que no encontraba sitio en otra parte. La sección revela su propia visión teológica unitaria de gran fuerza. Mientras que en la sección precedente, cuando se hablaba del reino, se subraya su irrupción ya en acto a través de los gestos salvíficos de Jesús, ahora se empieza a hablar de él como todavía lejano; se exhorta a no perder la calma por su retraso, a saberlo esperar en la vigilancia (12,132; 13,1-9.22-30; 14,15-24; 17,20-37; 19,11-27). Es decir, se advierte cierto desplazamiento desde el "ya" al "todavía no". Sobre este fondo se entrecruzan continuamente las controversias de Jesús con los adversarios incrédulos y sus instrucciones a los discípulos. Siguen estando en primer plano las relaciones con Israel. Jesús se dirige a Jerusalén, "endureciendo el rostro", con la plena conciencia de lo que allí le aguarda (9,51): el viaje comienza significativamente con la negativa a acogerlo por parte de una aldea samaritana (9,52-56), quizá en paralelismo con el rechazo de los nazarenos en la sección anterior. A mitad del camino resuena la lamentación sobre Jerusalén que mata a los profetas y hace fracasar el proyecto salvífico de Dios sobre ella (13,3135). Al final del viaje, Jesús narra la parábola del pretendiente real que es rechazado por sus conciudadanos (19,11-27). Finalmente, al contemplar la ciudad, Jesús llora por su suerte (19,41-44). Por el contrario, a los discípulos Jesús les dirige toda una serie de en-

I ,ucas señanzas sobre los diversos aspectos de la vida cristiana: el amor al prójimo (10,25-37: diálogo sobre el mandamiento supremo y parábola del s¡imaritano), la escucha de la palabra (10,38-42: Marta y María), la humildad (17,1-10: siervos inútiles); pero, especialmente y con insistencia, sobre la oración (11,1-13: el padrenuestro y otras frases y parábolas sobre la oración; 18,1-9: parábola de la viuda obstinada) y la pobreza, o mejor dicho, sobre el amor práctico a los pobres. Este último tema es ilustrado repetidas veces a través de diversas secciones de bastante amplitud (12,13-30.51-53; 14,25-33; 16,1-31; 18, 18-30; 19,1-10); tras una serie de figuras negativas, como el rico necio, el epulón, el joven rico, que ilustran la incompatibilidad entre la riqueza y la salvación, al final se presenta una figura positiva, la de Zaqueo, el rico que se salva convirtiéndose y asumiendo una actitud nueva de entrega y de deseos de compartir. Así pues, el viaje asume un aspecto eclesial: sin perder su dimensión histórica, llega a prefigurar con claridad el camino pospascual de la Iglesia, la vida cristiana en el mundo. Se comprende entonces por qué Lucas lo quiere comenzar con tres escenas de vocación al seguimiento de Jesús (9,57-62: diversa colocación en Mt 8,18-22) y con un nuevo envío a misionar de los 72 discípulos (10,1-26). Es bastante significativo el añadido lucano "cada día" en la invitación de Jesús a seguirlo llevando cada uno su cruz (9,23). El camino de Jesús, sus actitudes, se convierten en el camino de cada discípulo. 5. ÚLTIMOS DÍAS EN JERUSALÉN: PASIÓN, RESURRECCIÓN (19,29-24,

53). La sección de Jerusalén se abre con la entrada triunfal (19,29-40) y con el llanto de Jesús a la vista de la ciudad (19,41-44). La entrada en la ciudad forma una sola cosa con la

Lucas visita al templo y el gesto de autoridad de expulsión de los mercaderes (19,45s). De este modo comienza un último período de prolongada enseñanza al pueblo en el templo (19,47s; 21,37s), alternando con las controversias con sus adversarios (20,1-47). Esta enseñanza pública culmina en el discurso escatológico (21,5-36), que no está ya reservado —como en Me— sólo a los discípulos, sino que se convierte en un discurso profético dirigido a todo el pueblo, en una advertencia urgente sobre la suerte de Jerusalén. Por el contrario, en el curso de la última cena, Jesús dirige a los discípulos un auténtico discurso de "despedida" (22,21-38), según el modelo de los "testamentos" que la tradición del AT se complacía en poner en labios de los grandes protagonistas en el momento de su partida, y en paralelismo con lo que ocurrirá en los Hechos con Pablo (He 20,17-38). En ambos casos aflora el interés por el futuro de la Iglesia, con una alusión al papel del ministerio y la exigencia de que los pastores se conformen con la actitud de servicio que había animado a Jesús. La última cena y Getsemaní (22, 39-46) sirven de preludio inmediato al relato de la pasión (22,47-23,56) y ofrecen su clave de lectura más profunda, la soteriológica. También es notable el aspecto parenético: Pedro perdonado después de su negación, el Cireneo que lleva la cruz detrás de Jesús, el malhechor que se convierte a punto de morir, el mismo Jesús que expira rezando por los enemigos y poniéndose en manos del Padre (como hará luego Esteban: cf He 7,59s), se convierten en otros tantos modelos propuestos al cristiano. Sin embargo, sigue estando en primer plano el problema de las relaciones de Jesús con Israel. Las acusaciones decisivas no son las de tipo político, cuya inconsistencia se reitera

1070 repetidamente y que reconoce el mismo Pilato, sino la de ser un falso mesías (22,66-71). La condenación por parte del sanedrín y la crucifixión señalan, por tanto, la cumbre del rechazo, que se había vislumbrado desde el principio con el episodio de Nazaret (4,16-30). Frente al crucificado, la división se representa plásticamente: por un lado los incrédulos, que se burlan de la pretendida realeza mesiánica del moribundo; por otro el malhechor arrepentido, que llega a reconocerla (23,35-43). Él es el portavoz de la fe cristiana, y no, como en Me, el centurión pagano (Me 15,38s), que en Le se limita a reconocer en el crucificado simplemente a "un justo" (Le 23,47). Pero el relato no se detiene en esta contraposición entre el Israel creyente y el Israel incrédulo, sino que va más allá, abriendo también para este último una perspectiva de salvación. Jesús reza por los que le crucifican, invocando para ellos la atenuante de la "ignorancia", como hará también luego Pedro en los Hechos (Le 23,34; cf He 3,17; 13,27); y esta oración empieza a ser escuchada enseguida: de espectador silencioso (vv. 27.35), el pueblo pasa a otra actitud, golpeándose el pecho en señal de arrepentimiento (v. 48) y anticipando así aquel movimiento de conversión que se intensificará después de Pentecostés entre los judíos de Jerusalén (He 2,37-41). La preocupación lucana parece ser la de subrayar que ni siquiera la crucifixión introduce una ruptura irreparable entre Jesús e Israel; el rechazo, debido a la ignorancia, no puede equivaler a un desmentido de la mesianidad de Jesús. También aquí aflora aquella teología de la continuidad que tanta parte ocupará en los Hechos. El relato de la resurrección se articula en tres momentos, que culminan todos ellos en la apelación a las Escrituras, las cuales iluminan el mis-

1071 terio del mesías doliente. Primero, el descubrimiento de la tumba vacía (24,1-12), todavía insuficiente para vencer la incredulidad, pero que, sin embargo, hace reflexionar a los discípulos y les recuerda las palabras de Jesús sobre la necesidad del sufrimiento del Hijo del hombre (vv. 7s). En el centro, el episodio de Emaús (24,13-35), el que se narra con más amplitud y el más cargado de riqueza simbólica, que alcanza su cumbre en el reconocimiento del resucitado en el momento de partir el pan, pero reconocimiento preparado por las palabras sobre las Escrituras a lo largo del camino (vv. 25-27). Finalmente, más rica como teología explícita, la aparición a todo el grupo (vv. 36-53); también aquí el punto decisivo es que el encuentro con el resucitado cura a los discípulos de su ceguera; finalmente logran comprender a Jesús a la luz de las Escrituras, y las escrituras a la luz de Jesús (vv. 44-48). Pero además de la muerte y de la resurrección del mesías (como en la fórmula kerigmática de ¡Cor 15,3s), el designio de Dios confiado a las Escrituras prevé un tercer momento igualmente indispensable: la evangelización de todos los pueblos (vv. 46s; cf He 26,22s). La conclusión del primer volumen lucano anticipa así el tema del segundo. El misterio del mesías crucificado y resucitado, que permaneció escondido a los ojos de Israel, pero fue reconocido por los creyentes y experimentado por la comunidad cristiana en el momento de partir el pan, pasa a ser la clave de toda la historia humana, la esperanza que hay que anunciar al mundo. BIBL.: BUSSE U., Das Nazareth-Manifest Jesu. Eine Einführung in das lukanische Jesusbild nach Lk 4,16-30, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1978; ID, Die Wunder des Propheten Jesu. Die Rezeption, Komposition und Interprelation der Wundertradition im Evangelium des Lukas, Stuttgart 19792; CONZELMANN H., El

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1072

Lucas MUELLER C , Evangelio de san Lucas, Sal Terrae, Santander 1966.

V. Fusco III. LÍNEAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGÍA DE LUCAS. El evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles constituyen en su conjunto y en la intención de su autor una obra unitaria, que debería expresar igualmente un mensaje global unitario. En la historia de la interpretación de los / Hechos de los Apóstoles se alude a las diversas posiciones de los exegetas respecto a la obra de Lucas (Lucas "historiador"/ Lucas "teólogo"); ahora es importante detenerse en las líneas fundamentales de la teología de Lucas, impregnada de un mensaje que caracteriza al tercer evangelio dentro del NT. 1.

LUCAS Y LA HISTORIA DE LA

SALVACIÓN. En su obra ya clásica (Die Mine der Zeit, 1954), H. Conzelmann dio paso a una nueva orientación en los estudios sobre Lucas, considerado hasta entonces como el primer "historiador" del cristianismo. Según Conzelmann, Lucas aparece como un gran "teólogo", que distribuye la historia de la salvación en tres épocas: el tiempo de Israel (hasta Juan Bautista: cf Le 16,16), el tiempo de Jesús ("Mitte der Zeit", centro del tiempo) y el tiempo de la Iglesia (hasta la parusía). Esta concepción es ahora compartida por algunos (A. George, Eludes sur l'oeuvre de Luc, París 1978) y discutida por otros (H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, Munich 1968), debido a las problemáticas que suscitaba (retraso de la parusía, pérdida de la tensión escatológica, "mundanización" del cristianismo, protocatolicismo...). Sin embargo, tuvo el mérito de poner de relieve el carácter central de la persona de Jesús en la

teología de Lucas y el carácter central de la historia de la salvación. Por eso hoy se ha llegado a considerar la obra de Lucas dentro de un equilibrio mayor entre la división tripartita propuesta por Conzelmann y la perspectiva de la historia de la salvación, presentada como promesa ("Verheissung") en la teología veterotestamentaria y como cumplimiento ("Erfüllung") en la teología del NT. La aportación original de Lucas consiste en su segunda obra, la de los Hechos, en la que aparece plenamente el cumplimiento de la salvación, que desde Israel se extiende a los paganos, quienes se abren a la predicación del evangelio del reino y forman el único pueblo de Dios en la única Iglesia. El universalismo de esta salvación no se deriva del rechazo que opuso al evangelio el pueblo elegido, sino que constituye una dimensión profunda del mismo proyecto salvífico de Dios en favor de la humanidad que salió de sus manos creadoras. En los Hechos, Lucas quiso proseguir claramente su obra de evangelista, centrada en la historia de la salvación, que tuvo en el tiempo de Jesús su "hoy" definitivo, y que ahora, bajo el impulso del Espíritu Santo, se está prolongando en la Iglesia y en el mundo. Las interpretaciones que concebían esta segunda obra de Lucas como una apología de Pablo o como una apología del cristianismo, no se pueden ya sostener, pues, en una lectura más atenta, los Hechos ponen de manifiesto una orientación cristológica de la historia de la salvación, que hunde sus raíces ya en los comienzos de la misma historia bíblica (cf He 7 y las numerosas citas veterotestamentarias presentes en los ce. 1-11). En el proyecto "teológico" de la obra lucana, el tiempo de la promesa (A T), el hoy de Jesús (el evangelio) y el tiempo de la Iglesia (los Hechos) presentan de este modo una visión unitaria del único proyecto de salvación con-

Lucas

1073 cebido por el Dios de la Biblia para el hombre de todos los tiempos y realizado en Jesucristo (a diferencia de lo que sostendrá el hereje Marción), a través del don y de la presencia del Espíritu Santo en su comunidad-ekklesía. Esta comunidad, una vez superada la concepción que consideraba inminente el retorno de Cristo (cf ITes 4,13-5,11; 2Tes 2,112), tiene conciencia de que "el tiempo" en que vive es ya por sí mismo "los últimos días", en los que se ofrece a los hombres la salvación definitiva, que el hombre puede acoger o rechazar con sus propias opciones (incluso aquellas que favorecen o contradicen las reglas de vida comunitaria que se ha dado a sí misma la Iglesia de los Hechos: cf He 2,41-47; 4,31-37; 5,111). El tiempo de la Iglesia, caracterizado como tiempo de la evangelización y del anuncio misionero, viene a estar entonces estrechamente ligado al tiempo de Jesús: lo mismo que Dios había realizado en Jesucristo todas las promesas a través de su muerte-resurrección-ascensión y con el don del Espíritu Santo, así también ahora, en el tiempo de la Iglesia, se lleva a cumplimiento su proyecto de salvación, al que el hombre puede adherirse o negarse acogiendo o rechazando la predicación y el testimonio de los apóstoles (es éste el significado más profundo de la línea misionera del libro de los Hechos y de la persecución con que tropieza la predicación de la palabra y del Camino). Por consiguiente, la escatología, la parusía, la historia de la salvación y la teología no se contraponen en la obra de Lucas, sino que orientan todas ellas hacia el verdadero centro de la teología lucana, que es la cristologia. Para Lucas, Cristo ha venido y ha de venir; está fuera de la historia, pero actúa en ella (He 2,47); está exaltado y glorioso en el cielo (He 1,11), pero sigue todavía actuando

en el tiempo por medio del Espíritu Santo (He 9,31). El reino de Dios, que no se manifestó en toda su gloria ni con la resurrección de Cristo ni con la caída de Jerusalén (He 1,6), se va manifestando gradualmente en la Iglesia, como anticipación del cumplimiento final en la escatología. La espera de la manifestación del reino en la gloria es una esperanza que hay que conservar y promover de forma que en el cristiano que vive en el tiempo de la Iglesia llegue a suscitarse aquella actitud de vigilancia y de oración que tanto se inculca en el evangelio de Lucas (G. Schneider, Parusiegleichnisse im Lukasevangelium, Stuttgart 1975). Por haber sabido conjugar tan acertadamente el tiempo de la Iglesia con el "centro del tiempo", que es Jesús, y por haberlo iluminado e interpretado en labios de Jesús como tiempo de salvación y de gracia (por lo que no es posible aceptar la hipótesis moderna: "Cristo sí, Iglesia no", como tampoco se podía aceptar la hipótesis de Marción, que distinguía entre el Dios del AT y el Dios del NT), Lucas ha sido llamado "el teólogo de la historia de la salvación" (E. Lohse). El proyecto salvífico de Dios, que se ha realizado en Jesús y que se va manifestando progresivamente en la Iglesia y en el mundo, ha tenido en Lucas evangelista-historiador-teólogo un óptimo "servidor" (cf Le 1,2). 2.

LA

PERSONA

DE

JESÚS

EN

LUCAS. En sintonía con el tema de la historia de la salvación, en el evangelio de Lucas aparece Jesús sobre todo como el salvador (Soler y sótería/soterion son térmir %s típicamente rúcanos para definir la persona de Dios y de Jesús y su actividad en favor de los hombres). Esta presentación de Jesús no se limita al relato de la pasión (Le 22-23), sino que recorre todo el evangelio de Lucas. A diferencia de Mateo, que en su genealogía (1,1-

Lucas 17) pone a Jesús en la cumbre de las esperanzas mesiánicas, que en Israel hunden sus raíces en Abrahán (Jesús..., hijo de Abrahán), Lucas ve en Jesús al salvador de la humanidad entera, remontándose en su tabla genealógica, más allá de Abrahán, hasta Adán ("Jesús..., hijo de Adán, hijo de Dios": 3,38). En los relatos del "evangelio de la infancia", Lucas se sitúa frente al AT con la certidumbre de que la salvación prometida y descrita en él se va realizando en la persona de Jesús, y que, a partir de Israel, se puede comunicar a todos los hombres ("luz para iluminar a las naciones y gloria de tu pueblo, Israel": 2,32), anticipando los grandes temas de la misión y del testimonio que desarrollarán a continuación los Hechos (cf 1,8; 9,15; 16,9; 22,21). Los himnos del evangelio de la infancia (Magníficat: 1,46-55; Benedictus: 1,68-79; Nunc dimittis: 2,29-32) han de comprenderse a la luz de aquellos textos que en la tradición bíblica subrayan la universalidad de la salvación mesiánica (Is 56-66; Joñas; etc.). Los lugares de la salvación bíblica (el templo, Jerusalén, el propio pueblo bíblico) quedan ahora superados y sustituidos por la persona de Jesús, por este niño al que se declara "bendito" (Le 1,42) y en cuya humanidad el Dios de la Biblia "visita" a su pueblo y a la humanidad entera (Le 1,68.78). Cuando Dios "visita" a su pueblo y a su ciudad, es él comienzo de la salvación y de la paz, de la reconciliación y del perdón. Y esto es lo que Lucas subraya prolongando (a diferencia de Mt 3,3 y de Me 1,3) la cita de Is 40,3-5, en la que está contenida una afirmación universalista de la salvación: "para que todos vean la salvación de Dios" (cf Le 3,6). Por eso mismo, el evangelio de la infancia no es un bloque errático o un documento que quiera informarnos sobre los datos del registro civil de Jesús, sino que ha de

1074 comprenderse a la luz del ministerio y de la misión de Jesús, a quien estos relatos presentan ya como el crucificado y el resucitado, como el salvador de Israel y de la humanidad entera. Efectivamente, el ministerio de Jesús es descrito de nuevo por Lucas a la luz de los textos que la tradición bíblica conoce como "oráculos de salvación" y de los cuales el mismo Jesús es el mejor intérprete-hermeneuta (Le 24,27). Ese ministerio se abre con el oráculo de Is 61,1-2, que Jesús proclama en la sinagoga de Nazaret, declarando que en él encuentra su cumplimiento: "Hoy se cumple ante vosotros esta Escritura" (cf Le 4,21). Los verbos bíblicos contenidos en el trozo del profeta Isaías leído por Jesús no son ya una esperanza que oriente a sus oyentes hacia un futuro mejor o los disponga a guardar los tiempos mesiánicos cuando todo habrá de realizarse, sino que en labios de Jesús se transforman en la salvación que Dios ofrece ya ahora a todo el hombre, a todos los hombres. "Llevar la buena nueva a los pobres", "anunciar la libertad a los presos", "dar la vista a los ciegos", "liberar a los oprimidos", "proclamar un año de gracia", en la predicación de Jesús, además de ser los verbos de su "discurso programático" (Le 4,14-27), se convierten también en verbos de la/e y de la salvación (el verbo sozo, salvar, es usado en Lc-He siempre con este significado, mientras que diasózó se usa en el sentido de curación física). No se limitan, por tanto, solamente al cuerpo del hombre o a cuanto hay de negativo en su persona (ceguera, cárcel, enfermedad, deudas, supresión de la libertad, muerte), como si quisieran servir de base a una praxis de liberación que el evangelio no conoce, sino que se extienden a aquella gran necesidad de salvación y de perdón que nace en el hombre de la experiencia del pecado

l .ucas

1075 (cf las parábolas del c. 15). Así el evangelista Lucas, partiendo del discurso programático de Jesús, puede extender a cada uno de sus milagros, a cada una de sus parábolas y a cada uno de sus encuentros con el hombre y la mujer necesitados de salvación y de perdón, las palabras mismas de este discurso, al que siempre fue fiel Jesús: "Hoy hemos visto cosas maravillosas" (Le 5,26). "Hoy ha entrado la salvación en esta casa" (19,9). "Hoy estarás conmigo en el paraíso" (23,43). Jesús, que se sienta a la mesa con los pecadores (5,29-30; 15,2; 19,7; amartóloí, pecadores, eran también todos los que ejercían una profesión considerada despreciable, como los publícanos y los pastores), que cura de todas las enfermedades, que salva sentándose a la mesa (19,5; 15,2), que trata con los samaritanos (10,29-37; 17,11-19) y con las mujeres (8,2-3; 23,49) y que muere por mantenerse fiel a las opciones hechas en el discurso programático de Nazaret, es el testimonio más verdadero y creíble de que sigue habiendo siempre una actuación de la salvación, de que siempre hay una nueva intervención de Dios en favor del hombre y de que existe siempre un "hoy" para su salvación, como demostrarán igualmente los Hechos de los Apóstoles. 3.

TEMAS PARTICULARES: ORA-

CIÓN, POBREZA, RIQUEZA, MISERICORDIA: a) Los momentos más significativos de la vida de Jesús en el evangelio de Lucas están jalonados por la / oración: "Mientras Jesús estaba orando (tras el bautismo), se abrió el cielo" (3,21); "Su fama se extendió mucho..., pero él se retiraba a los lugares solitarios para orar" (5,15-16); "Mientras él oraba, cambió el aspecto de su rostro" (9,29); antes de escoger a los doce, "fue Jesús a la montaña a orar y pasó la noche orando a Dios" (6,12; cf también 9,18; 11,1; 24,41; 23,34). A diferencia de Mateo,

que identifica el discurso pioj.'(iiim¡'itico de Jesús con el gran sermón de la montaña (Mt 5-7), Lucas lo coloca en el contexto del culto y de la oración de la sinagoga (4,14ss). Se da de este modo una perfecta identidad entre la vida de oración de Jesús, su enseñanza, sus gestos y sus palabras. Jesús es hombre de acción y de caridad, porque es hombre de oración. También la vida del cristiano está caracterizada por la oración: el discípulo tiene que pedir a Jesús, maestro de oración, que "le enseñe a orar" (11,1); hay que "orar siempre sin desfallecer jamás" (18,lss); hay que "orar en todo momento" (21,36); hay que "rogar al dueño de la mies que envíe obreros a su mies" (10,2); hay que orar "para no caer en la tentación" (22,40). Lucas ofrece además una "metodología" de la oración: hay que orar al Padre celestial porque es bueno y porque da el Espíritu Santo, que es la síntesis de todos sus dones de Padre (11,5-8); hay que orar con la confianza y la familiaridad de un amigo (11,9-13); con la certeza de obtener lo que se pide (18,1-8), pero también con la humildad del publicano (18,9-14), del hijo que ha dejado a su familia y a su padre (15,18-19) y de Pedro, que se siente pecador (5,8). En los Hechos de los Apóstoles se describe siempre a la comunidad cristiana en actitud asidua de oración, fuente y cumbre de la caridad y de la liturgia (He 1,24; 2,42; 3,1; 4,24-30; 6,6; etc.). b) Comparándolo con Marcos y con Mateo, Lucas aparece mucho más radical en la / pobreza y la riqueza. En Lc-He, la riqueza es una trampa mortal para el hombre. Por una parte, intenta dar al hombre aquella estabilidad y aquella certeza que sólo puede darle la fe (mammóna, riqueza, y 'emet, fe, tienen un mismo origen en el término hebreo, 'aman, que significa "certeza, estabilidad"). Por otra parte es la causa de

Lucas muchas injusticias y abusos que pesan sobre el mundo de los hombres. La posición de Lucas es muy crítica frente a la riqueza: existe una cuestión social y una pobreza "real", porque hay una riqueza "injusta" (16,9) que crea pobres y ricos (16,19-31, el rico y el pobre Lázaro), que impide la entrada en el reino ("¡Qué difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas! Pues es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de Dios": Le 18,24-25), que es una continua tentación contra la fidelidad, la decisión por Dios, la vigilancia y la oración del discípulo (12,41-53; 16,11-13; 21,34-36). Por eso las bienaventuranzas recogidas por Lucas (6,20ss), a diferencia del texto de Mateo (5,1-16), tienen una orientación más "social" y subrayan la venida y la posesión del reino de Dios como la eliminación de todo lo que hay de negativo y de injusto en la historia presente del hombre y del mundo (cf los cuatro "¡ay!" de 6,2426). Las mismas parábolas de Lucas muestran una atención particular al cambio radical del destino del hombre, que habrá de verificarse con la llegada del reino (16,19-31) o que se realizará en la historia presente a través de la "conversión" (cf Le 13,3-5; 15,17). Frente al peligro que la riqueza lleva siempre consigo, Lucas propone al discípulo del Señor la pobreza y la renuncia, proponiendo, por otra parte, a la comunidad el ideal de compartir los bienes (sobre todo en He 2,44-45; 3,6; 4,32-35.37; 5,1-11). El discípulo, siguiendo el ejemplo de Jesús, es aquel que "se niega a sí mismo", que "toma su cruz cada día", que "pierde su propia vida" (Le 9,2324; 14,27), que se hace "el más pequeño de todos" (9,48), que escoge la "puerta estrecha" (13,24), que "renuncia a tádos sus bienes" (14,33), que "vende todo lo que tiene y se lo

1076 da a los pobres" (18,22) y que tiene conciencia de que de nada "le vale al hombre ganar el mundo entero si se pierde o se destruye a sí mismo" (9,25). La comunidad de los discípulos de Jesús tiene como ideal el comportamiento de la comunidad primitiva de Jerusalén, que Lucas describe en He, contemplándola en el entusiasmo del Espíritu y en la tensión de la caridad y el compartir que sólo el evangelio acogido y vivido es capaz de suscitar: "Lo tenían todo en común" (He 2,44), "vendían las posesiones y haciendas, y las distribuían entre todos, según las necesidades de cada uno" (He 2,45), "tenían un solo corazón y una sola alma" (He 4,32), "no había entre ellos indigentes" (He 4,34). c) La / misericordia, o sea, el amor y la bondad de Jesús con los pecadores y los marginados, los pobres y los excluidos, es otro tema particularmente entrañable para el evangelista Lucas. Como había declarado en el discurso programático de Nazaret (4,14-27), Jesús no falló nunca en su misión, que él mismo define como haber "venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido" (Le 19,10), y que le valió el título irónico de "amigo de los publícanos y de los pecadores" (Le 7,34) por parte de sus adversarios. Las "parábolas de la misericordia" contenidas en el capítulo 15, la parábola del buen samaritano (10,30-37), la salvación ofrecida a Zaqueo (19,1-10) y la misma invitación de Jesús a ser "misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso" (6,36, que modifica el texto de Mt 5,48, invitando a ser "perfectos") atestiguan la constante atención de Jesús por todos aquellos que su ambiente consideraba como "perdidos". En esta actitud de Jesús debieron ver sus contemporáneos el comportamiento mismo de Dios, que se preocupa siempre del hombre, su criatura, a la que "ama" siempre (tal es

Lux/Tinieblas

1077 el significado del término eudokía en Le 2,14). La salvación está en volver a los brazos de Dios, reconocido como Padre (Le 15,11-32). Este hombre, al que Dios ha tenido entre sus dedos y sus manos creadoras (cf Sal 8), no puede considerarse "perdido", no puede menos de "volver a su Padre" (cf Le 15,18). En el evangelio, el verbo "perder" no indica la pérdida de la existencia física o el extravío de algo que aprecia el hombre (cf Le 15,4.8). Significa más bien la muerte escatológica, la condenación y la perdición de todo el hombre, el ser arrebatado de las manos de Díos(cf Jn 10,29). Con su insistencia en la misericordia (expresada por el verbo splanjnízomai, que remite al sentimiento materno), el evangelista Lucas presenta a Jesús en la actitud de salvar al hombre de este riesgo trágico. Por eso en el evangelio están aquellos que acogen "con gozo", "deprisa", "enseguida", "hoy mismo", este interés de Jesús: son María, Zaqueo, los pastores, los apóstoles, los pecadores, los marginados. Pero también están aquellos que "murmuran". En este verbo (gonghyzein/ diagonghy'zein), que en el tercer evangelio es típico de los fariseos y de los escribas (5,30; 15,2) y de todos aquellos que en cualquier tiempo se oponen a Jesús (Le 19,7: "Al ver esto, todos murmuraban"), se encierran el rechazo de la salvación y el rechazo del interés amoroso de Dios que, en Jesús de Nazaret, se hace humano como nosotros y ama al hombre pecador, haciéndose su "samaritano". Es el verbo que utilizaba ya la tradición bíblica para indicar la oposición de Israel a Dios en el desierto (Éx 15,24; 16,2.8; Sal 78,19) y a su solicitud, una oposición áspera y obstinada (Éx 17,7), que los contemporáneos de Jesús repiten frente a Jesús, el cual ama a los pecadores y va en busca del que está perdido y enfermo (cf Le 5,31). En su actitud de miseri-

cordia, Dios y Jesús son más Inertes que la crítica y la "murmuración" del hombre; las últimas palabras de Jesús en la cruz son igualmente una oración y un pensamiento de amor y de perdón por el hombre de todos los tiempos: "Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen" (Le 23,34). BIBL.: ADINOLFI M., L'amore nel íerzo Vangelo, en "Antonianum"59 (1979) 561-581; ID, La giustizia nel lerzo Vangelo, en "RBit" 27 (1979) 233-260; BENETTI S., Una alegre noticia. Comentario al evangelio de Lucas, Paulinas, Madrid 1984; BOVON F., Luc le théologien, Delachaux et Niestlé, Neuchatel-París 1978; CERFAUX L.CAMBIER J., LUC (évangile selon saint), en DBS V, 545-594; CIPRIANI S., Lapreghiera nel Nuovo Testamento, O.R., Milán 19783; CONZELMANN H., El centro del tiempo. La teología de Lucas, Fax, Madrid 1974; CORSANI B., Ascolto delta parola e vita cristiana in Luca, en Testimonium Christi (en homenaje a J. Dupont), Paideia, Brescia 1985, 141-149; ID, Gerusalemme nell'opera lucana, en AA.VV., Gerusalemme. Atti della XXVIsetlimana bíblica, Paideia. Brescia 1982, 13-26; Fusco V., // valore salvifico della croce nell'opera lucana, en Testimonium ('hrisli (en homenaje a J. Dupont), Paideia, Brescia 1985, 205-236 (con abundante bibliografía); GHIDELLI C , Luca, Ed. Paoline, Roma 19863; LOHSE E., Lukas ais Theologe der Heilgeschichte, en "Evangelische Theologie" 14 (1954) 254275; LONING K., Lucas, teólogo de la historia de la salvación concluida por Dios, en J. SCHREINER-G. DAUTZENBERG, Forma y propósito del NT, Herder, Barcelona 1973, 236-268; MARTINI C , De originalitate "temporis ecclesiae"in historia salutis secundum conceptionem lucanam, en ID, La parola di Dio alie origini della Chiesa, Biblical Institute Press, Roma 1980, 233-238; PRETE B., L'opera di Luca. Contenutieprospettive, LDC, Turín 1986; Voss G., Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzügen, en Studia Neotestamentica II, Cerf, París 1965.

P. Gironi

LUZ/TINIEBLAS SUMARIO: I. El tema bíblico de la luz y de las tinieblas. II. Luz y tinieblas en los textos de la creación. III. En las tradiciones del éxodo. IV. En las tradiciones proféticas. V. En las ira-

Luz/Tinieblas diciones sapienciales. VI. Luz y tinieblas en el Nuevo Testamento: 1. El evangelio de Juan y la Un; 2. El epistolario paulino.

I. EL TEMA BÍBLICO DE LA LUZ Y DE LAS TINIEBLAS. El tema de la luz, fundamental en el estudio de las religiones y sumamente interesante en el terreno de la investigación para la simbología religiosa, recorre toda la revelación bíblica. Efectivamente, la Biblia se abre con la luz de la creación ((¡én 1-2) y se cierra con el esplendor de la luz de una nueva creación y de una nueva Jerusalén (Ap 21; 2Pe 3,13). Entre estos dos polos es posible encuadrar los diversos textos y los diversos significados que el tema de la luz expresa y dilata a través de su propio campo semántico: la vida, la felicidad, la salvación, la paz, la bendición, la presencia divina, el día del Señor. Al lado del tema de la luz, siempre positivo, la Biblia desarrolla también el tema de las tinieblas, siempre negativo. Por eso este último hay que comprenderlo en su aspecto total de término y de concepto que se refiere a todo lo que se opone a la realidad y al simbolismo propios de la luz. La antítesis luz I tinieblas se desarrolló de forma especial en los textos proféticos del Tercer Isaías (ce. 56-66), en el evangelio de Juan y en algunos pasajes del epistolario paulino, sin olvidar que también la literatura de Qumrán y el gnosticismo (en sus diversas ramificaciones y con una marcada tendencia al dualismo) conocen su uso y su simbología [/ Símbolo]. II. LUZ Y TINIEBLAS EN LOS TEXTOS DE LA CREACIÓN. El relato sacerdotal (P) de la creación (Gen 1,1-2,4a) atribuye a la luz la primera bienaventuranza del Dios que crea: "Vio Dios que la luz era buena" (1,4). Por eso mismo se convierte en la realidad que guía toda la obra creadora de Dios: el cielo, el

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mar, la tierra, las plantas, los astros, los peces, las aves, los animales, el hombre "nacen a la luz". Por esta función suya, en la mentalidad del hombre bíblico la luz está estrechamente asociada a la / vida (Bar 3,20; Sal 49,20; Job 3,16.20) y da pie a un vocabulario sobre el hombre: se viene a la luz, se busca la luz, se camina en la luz, se huye de las tinieblas, se es hijo de la luz o del día, se realizan las obras de la luz... El mismo destino del hombre se define a través del simbolismo de la luz y de las tinieblas, como imágenes de la vida y de la / muerte. Su existencia asume realmente la forma de un conflicto en el que se enfrentan la luz y las tinieblas y donde sus opciones fundamentales se describen a través de las vivas imágenes de las tinieblas (/ pecado y muerte,) y de la luz (salvación y vida). Es ésta la primera etapa de la reflexión religiosa del hombre: la luz expresa un significado que supera su realidad inmediata, abriéndose a elementos y a realidades más profundas para la vida del hombre y para su dimensión religiosa.

criaturas suyas. Su alternancia no es arbitraria, sino que está sometida a la voluntad de Dios (Gen 1,3.18; Bar 3,33-35) y se convierte por eso para el hombre en un símbolo de todo lo que hay de positivo o de negativo en su mundo. La luz es símbolo de la salvación, que la Biblia expresa a través de las imágenes de la victoria (Éx 14,24; 2Re 19,35; Is 17,14; Sal 46,6), del triunfo del derecho y de lajusticia (Sof 3,5; Sal 37,6; Os 6,5; Is 59,9), de la curación (Sal 56,14; Is 58,8; cf en el NT los milagros de curación de los ciegos realizados por Jesús) y de la iluminación que irradia del rostro de Dios (Núm 6,25; Sal 4,7; 36,10; 89,16). Las tinieblas expresan todo aquello que no es salvación: en ellas se concentra el pecado del hombre (Si 23,25-26); lo mismo que la noche, ellas son el tiempo del delito (Job 24,13ss; cf Jn 3,20; Ef 5,11); son símbolo de angustia, de miedo y del juicio final de Dios, que es el único con poder de transformar esta connotación negativa de las tinieblas en luz de salvación(Is8,23-9,l; 10,17; 42,16; 58,8-10; Miq 7,8s; cf 2Cor 4,6).

A esta primera etapa pueden reducirse los relatos patriarcales (Gen 1250), en los que la luz se presenta en sus connotaciones de "visión" (15,1; 16,13; 18,lss; 28,10-22; 32,31; 46,2), "sueño" (20,3; 26,24; 31,24); "arco iris" (9,14; cf Ez 1,28), "cielo estrellado" (11,5; 28,12-13); "fuego que quema y consuma" (15,17; Éx 24,17), etcétera. Todos estos elementos han de leerse y comprenderse dentro del marco de las teofanías, esto es, de las revelaciones o manifestaciones que Dios hace de sí mismo y que la Biblia se complace en describir a través del simbolismo de la luz. A diferencia de las antiguas religiones, en los relatos bíblicos de la creación la luz y las tinieblas se presentan no ya como fuerzas o principios divinos que se oponen al único Dios en el que cree Israel, sino como

III. EN LAS TRADICIONES DEL ÉXODO. Con la revelación a Moisés del nombre propio de Dios (=Yhwh: Éx 3,14), tenemos una segunda etapa en la ampliación semántica del término luz. En los textos que contienen el decálogo (Éx 20,217; Dt 5,6-22) el creyente israelita recibió como consigna no pronunciar el nombre de Dios que se le había revelado. Entonces él da paso a aquellos mecanismos interiores que posee todo hombre religioso y que consisten en expresar el nombre y la realidad de Dios a través de elementos de nuestro mundo ricos y densos de simbolismo: entre ellos está la luz. Nace entonces y se desarrolla un vocabulario bíblico sobre Dios, que las tradiciones del éxodo van construyendo con la simbología de la luz: Dios es

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"columna de fuego" (Éx 1,1,¿I ,'.', 14,24; Núm 14,14; Neh 9,12.19; Sal» 18,3), es el que "se revela y hublii desde el rayo y el fuego" (Éx 3,2; 13,21; 19,18; 40,38; Núm 9,15; Dt 1,33; 4,12.33; 5,22), es "el que quita la luz a los enemigos de Israel" (Éx 14,20), el que "oscurece el sol" (Éx 19,16-20), el que "lo detiene en su curso" (Jos 10,12-13), el que "hace resplandecer su rostro y concede la gracia y la paz" (Núm 6,24-27). A través del simbolismo y del vocabulario de la luz y de las tinieblas, las tradiciones del éxodo expresan las características de Dios, que "se pone de parte" de Israel (según el significado del nombre de Yhwh en Éx 3,14). La tradición yahvista (J) describe esta participación de Dios en las vicisitudes del pueblo bíblico a través de la columna de nube y la columna de fuego: "El Señor iba delante, de día en columna de nube para marcarles el camino, y en columna de fuego de noche para alumbrarles; así podían caminar tanto de día como de noche. La columna de nube no se apartó del pueblo de día, ni de noche la de fuego" (Éx 13,2122). En el último acto de la lucha dramática entre Dios, que hace salir de Egipto a Israel, su primogénito (Éx 4,22), y el faraón, que se opone, la luz y las tinieblas, el agua y el viento se enfrentan en un duelo cósmico, que asiste al triunfo de Yhwh: "Para unos (los egipcios) la columna era oscura, mientras que para otros (los israelitas) alumbraba la noche" (Éx 14,20). La tradición elohísta (E) describe la presencia de Dios a través de la "nube oscura" o "la nube", mientras que la sacerdotal (P) asocia a la nube luminosa la "gloria" de Dios, "fuego devorador" (Éx 16,10; 19,16ss;24,15b-17;cfHeb 12,19). En el vocabulario de las tradiciones del éxodo se inspirará también el gran midras sobre la historia bíblica contenido en Sab 10-19.

Luz/Tinieblas IV. EN LAS TRADICIONES PROFÉTICAS. Dentro de los libros proféticos [/ Profecía] se pueden captar diversas pistas de lectura y de comprensión del simbolismo de la luz y las tinieblas. En primer lugar, el simbolismo de la luz se aplica a la comunidad bíblica: ella es luz, mientras que los otros pueblos caminan en las tinieblas, en la oscuridad, en la sombra de muerte (Is 9,2ss; 42,6; 49,6; 50,10; 60,2). Los textos proféticos que contienen oráculos de salvación o de condenación encuentran en esta característica de la comunidad de Israel la motivación para apelar a la fidelidad a Dios o para desaprobar la infidelidad. La comunidad bíblica es luz; por eso mismo debe "caminar en la luz" y "difundir la luz" (Is 50,10; 60,3). Los profetas le anuncian a Israel infiel el juicio de Dios como una privación de la luz: "El día del Señor será tinieblas y no luz" (Am 5,18-20; Is 3,10; 59,9; Jer 13,16). En las tradiciones proféticas el simbolismo de la luz y de las tinieblas está presente de forma particular en la descripción del día del Señor (Is 24-27; Zac 9-14; Am 5,18.20; Jl 2,2-5; Abd 18; Hab 3,1011; Sof 1,15; Mal 3,19-20). Se trata de un tema tomado en gran parte del género literario de la / apocalíptica y en el que la acción de Dios se presenta como una intervención punitiva y salvífica. En esta intervención Dios está revestido de la armadura cósmica de la luz y de las tinieblas. El castigo se describe a través del simbolismo de las tinieblas ("El día del Señor será tinieblas y no luz": Sof 1,15; Am 5,18; "¡ Día de oscuridad y de tiniebla, día de nubes y de niebla espesa!" (Jl 2,2; Zac 14,7), del fuego que devora (Mal 3,19; Zac 12,6; 13,9; Jl 2,3; Am 2,5; Abd 3,10-11) y de la convulsión de los astros, fuentes de luminosidad (Is 24,23; Jl 2,10; 3,30-31; 4,15; Am 8,9; Hab 3,10-11). La salvación se describe a través del simbolismo de la luz, que se expresa en las imágenes

1080 del sol que "sale" (Mal 3,20), de la victoria sobre la muerte y la oscuridad ("el Señor quitará el velo que tapaba a todos los pueblos, el sudario que cubría a todas las naciones: destruirá para siempre la muerte": Is 25,7-8; 60,1-3; 26,19) y sobre el 'se'ol (Os 13,14). También la salvación escatológica se describe como un triunfo de la luz y como una transformación de las tinieblas en luz (Is 42,16; 49,9; 58,10; 60; 62; cf Ap 21,24). Is 56-66 debe leerse según estas indicaciones y en la perspectiva de aquella luz de que hablan los dos textos lucanos del Benedictus (Le 1,68-79) y del Nunc dimittis (Le 2,29-32), en los que la salvación, descrita a través del simbolismo de la luz, se concreta en la persona del mesías Jesús. Efectivamente, hacia su "luz" se encamina la larga marcha de Israel y de todos los pueblos (Is 9,2ss;Mt 4,13-16; Jn 8,12). Los libros proféticos utilizan además aquel vocabulario bíblico sobre Dios que las tradiciones del éxodo habían construido y formulado en torno a la simbología de la luz y de las tinieblas para describir las teofanías y la participación activa de Dios en las vicisitudes de su pueblo: "El Señor aparecerá sobre ellos, y lanzará sus flechas como rayos. El Señor tocará la trompeta y marchará en los torbellinos del sur" (Zac 9,14); "Ante él devora un fuego, detrás de él una llama abrasa" (Jl 2,3); "El Señor camina en la tempestad y en el huracán" (Nah 1,3); "Su esplendor es semejante al día, rayos saltan de sus propias manos" (Hab 3,4). V. EN LAS TRADICIONES SAPIENCIALES. Las tradiciones sapienciales [/ Sabiduría] no se limitan a un solo período de la historia bíblica, sino que la recorren por completo. De esta forma es posible percibir los temas de la luz y de las tinieblas presentes en los diversos libros de la

1081 Biblia a través de una relectura "sapiencial". En la lectura sapiencial de la creación, la luz y las tinieblas están puestas bajo el dominio de Dios creador (Job 26,10; Dan 3,72; Is 45,7; Bar 3,33-35). Gracias a su sucesión pueden medirse los días y las noches (Gen l,3s; Sal 74,16). A su simbolismo original se le aplican diversas connotaciones: la luz es símbolo del bien, de la vida, de la felicidad (Job 30,26; cf Is 59,9; Jer 8,15); las tinieblas son el símbolo del peligro, de la enfermedad, del dolor y de la muerte (Sab 17,2; Job 3,16.20; 12,24-25; 17,12; 18,8; Prov 20,4; Sal 18,28; 23,4; 58,9). En el gran miaras de Sab 10,15-19 la luz y las tinieblas se presentan en su doble realidad de salvación (para Israel) y de muerte (para los egipcios). El comportamiento mismo del hombre se define a través del simbolismo de la luz (Prov 4,18; cf también Is 58,8.10) y de las tinieblas (Prov 4,19; Job 18,5-6; 24,13.16), que el NT hará suyo (Mt 5,14-16; Jn 3,19-21; 12,35-36; ITes 5,4-5; 2Cor 4,6; Ef 1,18; 3,9; 5,8; Rom 13,12). Las realidades fundamentales de la revelación de Dios (la ley, la palabra, la sabiduría) se describen con el vocabulario de la luz (Sab 7,10.19.26.29; 18,4; Prov 4,18-19; 6,23; Qo 2,13; Sal 18,29; 119,105; Job 29,3; Dan 2,22). Según la etimología hebrea, la raíz 'ór (= luz, iluminación) está también en el origen de la palabra tórah, que en los libros sapienciales aparece en toda la amplitud de su significado, superando el simple y genérico vocablo "ley". La tórah es enseñanza, iluminación, luz, vida, salvación, camino, justicia, derecho, sabiduría (Sal 19,9; 27,1; 36,10; 37,6; 43,3; 56,14; 97,11; 112,4; 118,27; Prov 6,23; 13,9; Sab 5,6; 7,26; Si 50,29; cf también Is 42,6; 49,6; 51,4). El texto clásico sigue siendo el Sal 119, que es el canto más bello de la ley, de la palabra y de la sabiduría entendidas como "lámpara y luz" para el camino del hombre

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(Sal 119,105.130.135), pero qm-limi munidad cristiana puede canlni NUNtituyendo la terminología de In ley/ luz ("los decretos", "los mandamientos", "los preceptos", "las órdenes") por el nombre del mesías Jesús, "luz verdadera que con su venida a este mundo ilumina a todo hombre" (Jn 1,9; cf Jn 8,12; 9,1-39; 12,35.46; Un 2,8-11; Mt 17,2; Le 1,78; 2Cor 4,6). VI. LUZ Y TINIEBLAS EN EL NUEVO TESTAMENTO. En los textos evangélicos la predicación de Jesús encuentra ya una densa capa de connotaciones en relación con el tema bíblico de la luz y de las tinieblas, que le permite una continua referencia a toda la tradición veterotestamentaria. Por eso también en el NT la luz y las tinieblas reflejan las muchas virtualidades de su simbolismo y de sus aplicaciones. Pero a diferencia del AT, en donde la luz prefiguraba la futura llegada del mesias y en donde Dios no es llamado nunca simplemente "la luz" (debido al ambiente pagano que atribuía honores divinos a los cuerpos celestiales), en el NT se describe con este término la llegada salvífica de Cristo, su persona y la nueva condición de sus seguidores. Todo lo que el AT sugería sobre el tema bíblico de la luz se realiza ahora en Jesús de forma única y definitiva: en su persona converge toda la densidad bíblica, simbólica y existencial que encierra y evoca el término luz. Su venida es aquella en que "nuestro Dios nos visitará como el sol que nace de lo alto, para iluminar a los que yacen en tinieblas y en sombras de muerte" (Le 1,78-79); su nacimiento es el triunfo de la luz/salvación (Le 2,9); su destino consiste en ser "luz para iluminar a las naciones" (Le 2,32). Definiendo a Jesús como luz "verdadera" (Jn 1,9), el cuarto evangelio subraya la característica de unicidad (en oposición a "falso") y de

Luz/Tinieblas realidad (en oposición a "tipo" y "símbolo"), que sólo el adjetivo alethinós (= verdadero) consigue expresar en la teología joanea (Jn 6,32.55). Para Jesús también el hombre es luz, es hijo de la luz; su persona está en la luz y tiene que resplandecer como tal (Mt 5,14-16; Jn 9,4-5). Sus actitudes más profundas se ponen de manifiesto en la luz (Jn 12,35-36). En los milagros de curación de los ciegos (Mt 9,27-31; 20,29-34; Me 8,22-26; 10,46-52; Le 18?35-43; Jn 9,1-41) se cumple todo lo que se esperaba para el tiempo mesiánico: Dios, creador de la luz y de las tinieblas (Is 45,7), se convierte en Jesús en el guía de su pueblo, como en tiempos del éxodo en la "columna de nube y de fuego" (Éx 24,16; Is 40,3), haciendo caminar a los ciegos por el camino (Is 42,16) con el don de una nueva iluminación. Lo mismo que en el origen de las tinieblas, de las que es un símbolo la ceguera, está la incredulidad (Me 4,11-12; Jn 9,1-42; Is 6,9-10), así también en la base de la iluminación está la fe. Por eso mismo, en estos milagros de curación los verbos "curar", "recobrar la vista", "ver de nuevo", no se limitan ya tan sólo al cuerpo del hombre, sino que se convierten en sinónimos de "salvación". No pertenecen ya al vocabulario de la medicina y de la ciencia, sino que se transforman en el vocabulario de la luz/salvación que solamente Dios puede dar al hombre (Mt 10,52; Jn 9,39). Los textos evangélicos presentan igualmente una visión dramática del mundo y del hombre que entran en contacto con Jesús/ luz. Por una parte la salvación, que el mesías Jesús ofrece y que el hombre acoge, se describe a través del vocabulario de la luz; por otra, la no-salvación y el rechazo del hombre se expresan a través del vocabulario de las tinieblas. El drama consiste en el hecho de que el hombre puede libremente

1082 preferir las tinieblas a la luz (Jn 3,19; cf 1 Jn 1,6-7; 2,8-11); puede libremente caminar en las tinieblas y comprometer la identidad de Dios, que es luz y amor (Jn 1,9; 9,5; cf Un 1,5.7; 4.8.16), con un dios que es guía ciego (Mt 15,14b; Le 6,39), con un dios que introduce en la noche, en la oscuridad, en la ceguera y en la muerte (Jn 9,1-42; cf Sal 49,15). En los evangelios sinópticos, las "tinieblas exteriores" (Mt 8,12; 22,13; 25,30; cf también 1 Pe 2,17) indican el estado de castigo y la exclusión del reino de aquellos hombres que han opuesto libremente su rechazo a la llamada y a la salvación de Dios. En Mt 6,22-23 y Le 11,34-35 se presenta la situación dramática del hombre en el que la "luz interior" se ha transformado en "tiniebla". Las consecuencias son graves para la vida del creyente; esta transformación marca el fracaso espiritual del hombre, el oscurecimiento de su conciencia, la ruina completa de su vida y de su espíritu, la imposibilidad de ponerse en comunicación con el mundo luminoso de Dios y con su pueblo reunido en la luz de la salvación mesiánica (cf también 2Cor 6,14: "¿Qué tienen de común la luz y las tinieblas?"). Como en el AT, también en los textos del NT que se inspiran en la apocalíptica (cf el discurso escatológico de Mt 24-25; Me 13; Le 21, y en particular, en Ap 4,5; 7,16; 8,5-12; 9,lss; 12; 16,17ss; 20-21) los acontecimientos últimos se contemplan en el marco de una gran lucha entre la luz y las tinieblas, que compromete al hombre y a su mundo: el cielo, los astros, el mar, los fenómenos atmosféricos y meteorológicos, y que sacuden a to ' ¿ tierra. Sobre el fondo de este gran choque cósmico, lo mismo que en otros tiempos sobre el fondo del tóhü wabóhü inicial (Gen 1,1), también el NT deja vislumbrar con certeza la victoria de Dios, el triunfo de la luz de su rostro y la

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1083 luminosidad de los "nuevos cielos" y de una "nueva tierra" (Ap 21,1; 2Pe 3,13). 1.

E L EVANGELIO DE JN Y LA

U N . En el centro del evangelio de Juan y de la Un está la persona de Jesús, hijo de Dios y Lógos. La salvación que él anuncia y ofrece a los hombres y al mundo se describe a través del vocabulario de la luz y de la vida (Jn 1,4; 8,12; Un 1,5; 5,12). La oposición y el rechazo de la salvación se describen, por el contrario, a través del vocabulario de las tinieblas, de la mentira, de la oscuridad, de la ceguera, de la muerte y de la noche (Jn 1,9; 3,19; 9,4; 13,30; Un 1,5-11; 3,14b). Por eso mismo, la luz y las tinieblas no tienen un significado simplemente físico o en todo caso neutro, sino que están cargadas de un profundo significado religioso y teológico. La luz es el símbolo de lo que Dios es en sí mismo y de lo que él hace por el hombre a través de Jesús; las tinieblas, por el contrario, son aquel conjunto de falsos valores, de ideologías y de sistemas contaminados por el pecado, que mueven al hombre a cerrarse al interés que Dios tiene por él y a su proyecto de salvación. En el evangelio de Jn el simbolismo de la luz es cristológico (1,9: el Lógos "es la luz verdadera"; 8,12: "Yo soy la luz del mundo"). En la U n es más bien teológico: "Dios es luz" (1,5). La respuesta del hombre a la luz se concreta, en el evangelio de Jn, en l a / e (9,4.39.41; 12,45), mientras que en la Un se concreta en el amor (2,9-11: "... El que ama a su hermano está en la luz"). El rechazo es designado en Jn como tinieb: "j^,5; 3,1920), mientras que en Un se designa como muerte (3,14b). En ambos textos la "luz" va íntimamente unida a la idea de "juicio". El juicio de Dios se celebra ya en este mundo; no de manera definitiva, sino en la perspec-

tiva de conducir a la fe/lu/ ¡i los que todavía están en tinieblas/inctfutilidad. En Jn 3,19-21 el juicio se loimuía a través de la contraposición luz/ tinieblas: en las tinieblas está encerrado el poder oscuro del mal, la decisión por el pecado y por todo aquello que no es Dios; las tinieblas son el símbolo de la muerte, de la condenación y de la perdición. Jesús/ luz ha venido a liberar al hombre de este poder de las tinieblas y llevarlo al espacio de la luz, de la vida, de la fe y del amor (cf también Jn 12,46; Col 1,13). El hombre que se decide por Dios está ya decididamente en camino hacia la salvación escatológica (Jn 8,12; 12,46), mientras que el hombre que prefiere las tinieblas tiene una existencia orientada ya hacia la perdición. Esta su condición moral se convierte efectivamente en un peso negativo que hace más difícil la aceptación de la revelación de Jesús, que es la que le podría indicar la orientación más auténtica para su existencia y para sus opciones, para sus relaciones con Dios y con el prójimo ( U n 1,5-11). 2.

E L EPISTOLARIO PAULINO.

También en Pablo está presente el binomio luz/tinieblas. En la utilización de las expresiones que exhortan al cristiano a "caminar en la luz" y a ser "hijos de la luz e hijos del día" (ITes 5,5), a "dejar a un lado las obras de las tinieblas y a revestirse de las armas de la luz" (Rom 13,12) se escucha el eco de la espiritualidad de Qumrán. IQM contiene el rollo de la "Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas". Los miembros de la comunidad de Qumrán son llamados "hijos de la luz"; contra ellos combaten los "hijos de las tinieblas" (los paganos y los israelitas infieles). Esta batalla tiene dimensiones espacio-temporales y escatológicas; sin embargo, en la batalla decisiva la victoria será para los "hijos de la

1084

Luz/Tinieblas luz". El carácter escatológico y apocalíptico de esta concepción aparece también así en la literatura intertestamentaria y neotestamentaria, ofreciendo un vocabulario particular sobre el hombre y sobre su comportamiento, sobre Dios y sobre la simbología que lo expresa y lo niega (caminar en la luz, hijos de la luz, hijos de las tinieblas, el príncipe de la luz, el ángel de las tinieblas, el reino de las tinieblas, el reino de la luz). El epistolario paulino desarrolla igualmente el simbolismo de las antítesis día/noche (Rom 13,12-13), dormir/velar (Ef 5,14), frutos de la luz/obras infructuosas de las tinieblas (Ef 5,9-11), ser tinieblas/ser luz (Ef 5,8). Estar en la luz significa "ser rescatado del poder de las tinieblas" (Col 1,13; Ef 2,2), "ser iluminados por Cristo" (Ef 5,14; 2Cor 4,6), "ser luz en el Señor" (Ef 5,8). Estar en las tinieblas significa estar en el error, en el pecado, en la iniquidad, en el mundo "de antes", bajo el poder de Satanás o de Belial (cf 2Cor 6,14-15; Rom 2,19; 13,12; ITes 5,4-7). Las bendiciones bíblicas con que en el antiguo Israel se iba transmitiendo de padres a hijos la esperanza de la llegada del mesías y su promesa de salvación se cumplen en la persona de Jesús, "tipo" y "figura" de aquellas bendiciones (cf ICor 10,1-11). El cristiano, según Pablo, "no camina ya en tinieblas", sino que tiene una meta: la iluminación de Cristo (Ef 5,14; 2Cor 4,6). Lo que era imposible para el antiguo Israel a través sólo de la ley, ahora es posible en la persona

de Jesús; en él Dios "nos rescató del poder de las tinieblas y nos transportó al reino de su Hijo querido" (Col 1,13). BIBL.: AALEN S., Licht und Finsternis, en RGG IV, 357-359; ID, Die Begriffe Licht und Finsternis im Alten Testament, im Spatjudentum und im Rabbinismus, Norske VidenskapsAkkademi, Oslo 1951; ADURIZ J., El tema de la luz en las epístolas de San Pablo, Buenos Aires 1954; BECKER J., Beobachtungen zum Dualismus in Johannesevangelium, en "ZNW" 65 (1974) 71-85; BALTHASAR H.U. von, Anticopaito. Jaca Book, Milán 1980, 33-77; BENOIT P., Qumran and the New Testament, en J. MURPHYO'CONNOR, Paul and Qumran, Chicago 1968, 1-30; BULTMANN R., Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum, en Exegetica, J.C. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga 1967, 323-335; CHEVALIER J.-GHEERBRANT A., Diccionario

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P. Gironi

Sol, hermano de Seleuco IV, hábil político, aunque afectado de cierta dosis de megalomanía, admirador de SUMARIO: I. La cuestión helenista. II. El prila cultura helenista y dispuesto a remer libro de los Macabeos: 1. Tres cuadros narrativos entreverados de guerras y de diplomacia; componer el imperio perdido por su 2. Teología y política. III. El segundo libro de padre. los Macabeos: 1. Una gran figura, Judas, y una Con su reinado (175-164 a.C.) cotrama político-militar; 2. La teología judía: tradición y novedad. IV. La epopeya de los Macamenzó la obra de helenización forzobeos; esplendores y miserias. sa de Palestina, que había vuelto a entrar en la esfera de influencia siria: I. LA CUESTIÓN HELENIS- Jerusalén es reconquistada y se erigió TA. El marco en el que se colocan los (quizá en la colina del Ofel o, según dos libros autónomos de los Maca- otros, en la colina occidental) una beos es el de una fase específica del fortaleza (el Acra) para la guarnición helenismo. Durante todo el siglo III siria; quedó suprimida la circuncia.C. Israel había estado en manos de sión, se abrogó la tórah como ley del la gestión más bien tolerante de la Estado judío y el templo fue dedicado dinastía tolemaica de los Lágidas, a Zeus Olímpico (167 a.C), con la una de las ramas en las que se había introducción de una estatua, que es dividido el gran imperio de Alejan- probablemente la que en Dan se dedro Magno. Con la batalla de Pa- fine como "sacrilegio horrible" (Dan nion, en el 198 a.C, Palestina quedó 9,27; cf Mt 24,15; Le 21,20). En este baj o el protectorado de la dinastía de momento es cuando explota la relos seléucidas de Siria, regida enton- belión judía. Mientras que algunos ces por Antíoco III el Grande y llena miembros de la aristocracia, y hasta de manías expansionistas. Esta inter- del clero jerosolimitano, se muestran vención no podía menos de crear re- colaboracionistas y adoptan el estiacciones en cadena tanto en Israel lo de vida del helenismo, llegando a como en Roma, que empezaba ya someterse a operaciones de cirugía a asomarse a la escena internacio- plástica (el epipasmós) para la renal. En el 188 los romanos obligarían composición del prepucio, un sacera Antíoco III a la durísima paz de dote del campo, Matatías de Modín, Apamea, que lo desangraba econó- con sus hijos, lanza un reto al poder micamente y lo plegaba a las exigen- sirio con una auténtica guerra santa, cias políticas de Roma. Pero tras el planeada según la táctica de guerriparéntesis de su hijo Seleuco IV, ase- llas. La tesis está claramente formusinado muy pronto, en el horizonte lada en IMac 2,21-22: "No permita Dios que abandonemos la ley y las de la dinastía siria surgió Antíoco IV Epífanes ("espléndido"), como el dios tradiciones. No oiremos las órdenes

MACABE0S (Libros de los)

Macabeos (Libros de los) del rey y no nos apartaremos de la religión ni a la derecha ni a la izquierda". A esta desobediencia civil, que muy pronto pasó a ser una organización militar, se asocia una llamada a toda la nación: "El que tenga celo por la ley y quiera mantener la alianza, que me siga" (IMac 2,27). Naturalmente, la pureza inicial se vio muy pronto radicalizada por formas nacionalistas e integristas, y quedó mancillada por arreglos político-diplomáticos con las dos potencias que estaban interesadas en crear dificultades a Siria, o sea, Roma y Esparta. Los dos libros de los Macabeos no son dos volúmenes que haya que leer seguidos, sino más bien se yuxtaponen como dos partes de un mismo díptico, ya que los dos, aunque desde ángulos distintos, tienen la finalidad de celebrar la revolución de Matatías y de sus hijos, aquella revolución que tomará el nombre de macabea por el sobrenombre maqqaba'("martillo") de su jefe-héroe Judas, hijo de Matatías (2,4). Reacción rabiosa al principio, impregnada de claro fanatismo, pero animada también por una fuerte idealización y por un orgulloso amor a la libertad, esta revolución tendrá que ir enfrentándose sucesivamente con problemas de gestión política, interviniendo sutilmente dentro mismo de las tensiones a que se vio sometida la dinastía seléucida después de la muerte de Antíoco IV Epífanes. No es nuestro objetivo trazar aquí el complejo cuadro histórico de aquel período. Nos contentamos con señalar tan sólo la sucesión de los soberanos sirios que van apareciendo en el interior de los dos libros: 175-164 164-161 161-150 150-145 145-138

Antíoco IV Epífanes Antíoco V Eupator Demetrio I Alejandro Bala 145-138 Demetrio II (l. er reinado)

1086 145-132 Antíoco VI 142-138 Trifón 138-129 Antíoco VII 129-125 Demetrio II (2.° reinado) Como es evidente, el período que va del 145 al 138 a.C. resulta especialmente turbulento para la dinastía, con diversos pretendientes que se disputan el poder. Naturalmente, los Macabeos se aprovechan de esta situación embrollada, apoyando unas veces a un pretendiente y otras a otro, mientras que sobre todo se cierne el poder ya planetario de Roma. II. EL PRIMER LIBRO DE LOS MACABEOS. Esta primera narración de la revolución macabea abarca el período histórico que va del 175 a.C, año de la subida al trono de Antíoco IV Epífanes, hasta el 134 a.C, año de la muerte del último de los hermanos macabeos, Simón. Ya san Jerónimo, que no sentía muchas simpatías por este libro ni por su paralelo, debido a su ausencia en el canon hebreo, reconocía el origen hebreo de 1 Mac, aunque hasta nosotros no ha llegado más que su versión griega. El autor, desconocido, comparte y exalta los ideales de los hasidtm, los asideos, los "piadosos" defensores de la causa macabea; y su historia religiosa, a pesar de ser una tesis idealizada, no carece de una cierta documentación histórica interesante. 1. TRES CUADROS NARRATIVOS ENTREVERADOS DE GUERRAS Y DE DI-

PLOMACIA. Si queremos seguir la compleja planimetría narrativa de este volumen, tenemos que distinguir con claridad tres cuadros, que nos presentan a tres personajes fundamentales en la historia macabea. Después de la introducción (ce. 1-2), dedicada a Matatías, el padre organizador de la resistencia judía contra la represión de Antíoco IV, el primer

Macabeos (Libros de los)

1087 cuadro está reservado a Judas el héroe (3,1-9,22), el portaestandarte de la revolución. Resulta difícil dar cuenta de la intrincada madeja de acontecimientos bélicos y político-diplomáticos que se alternan en estos capítulos. Después de la primera campaña antisiria, que termina con el triunfo de Emaús y la caída del gobernador sirio Lisias (ce. 3-4), viene la famosa purificación del templo y del altar tras la violación realizada con el culto a Zeus Olímpico: nace entonces la fiesta de la dedicación, tan entrañable para el judaismo posterior (hanukkah)(cí Jn 10). Después de una campaña contra los indígenas, enemigos tradicionales de Israel y aliados de Siria (Edón, Amón, Galilea, Galaad: c. 5), viene una nueva campaña militar antisiria, dirigida contra el nuevo rey Demetrio I y sus generales Báquides y Nicanor (c. 7). Con el capítulo 8 entran en escena los romanos, que firman con los Macabeos un tratado diplomático; pero la posterior batalla de Berea ve la muerte gloriosa de Judas (160 a.C).

bien afianzado en el poder, definín la guerra al aliado Jonatán y lo ch mina (12,24-53). Estamos en el uno 142 a.C. Llegamos así al último cuadro, el de Simón. En él continúan entremezclándose las intrigas y las guerras, la diplomacia y la lucha (ce. 13-16). Para vengar a su hermano, Simón desencadena una nueva guerra contra Trifón (13,1-30), aliándose más tarde con Demetrio II (13,31-14,15) y renovando los tratados político-militares con Esparta y con Roma (14,16-39). Al ver destacarse en la dinastía seléucida a Antíoco VII, Simón se alia con él (15,1-14), mientras que renueva sus pactos con Roma (15,15-24) y continúa su juego peligroso con Antíoco VII (15,25-36). Todo ello acaba con una nueva guerra y con la muerte trágica de Simón en la fortaleza de Doc, encima de Jericó(elaño 134 a.C), mientras que le sucede su hijo Juan Hircano (15,37-16,24).

Se abre entonces el segundo cuadro, dedicado a Jonatán, mientras que con las guerras empiezan a asociarse los hilos complicados de las intrigas (9,23-12,53). En efecto, después de la campaña contra el general Báquides (9,23-73), llegan las maniobras en Siria entre Alejandro Bala, sostenido por los judíos, y Demetrio I (10,1-50); los mismos judíos sostienen a Bala más tarde contra Demetrio II (10,51-11,19), esperando sacar ventajas de él. Pero el astro que se impone es Demetrio II, con el que muy pronto se alian los judíos, oponiéndose a su adversario Trifón (11,20-53). Sin ningún escrúpulo, los "puritanos" Macabeos no vacilan en pasarse a Trifón, sosteniéndolo luego contra Demetrio II (11,54-74), mientras que procuran establecer relaciones diplomáticas con Roma y Esparta (12,1 -23). Pero Trifón, una vez

ha podido verse a lo largo de este informe parcial y apresurado de los contenidos de la obra, la geografía, la estrategia militar, la documentación político-militar y diplomática (5,10-13; 8,23-32; 10,18-20.25.45; 11,30-37; 12,6-18.20-23; 13,36-40; 14,20-23.27-47; 15,2-9.16-21) no reducen a este libro a un informe histórico árido y frío. El tono épico de marcha militar y el planteamiento patriótico-nacionalista se funden con el gusto de la narración y con un amor entusiástico a la libertad. El elogio de Judas (3,3-9) y de Simón (14,4-15), las lamentaciones (1,25-28; 2,7-13), los discursos bélicos (2,4967; 3,18.22; 4,8-11), las descripciones de las batallas (6,32-47; 9,5-21), el amor al templo (4,36-58) son páginas que siempre se leen con gusto: "Cuando el sol se reflejó en los escudos de oro y bronce, resplandecieron

2.

TEOLOGÍA Y POLÍTICA. Como

Macabeos (Libros de los) las montañas y brillaron como llamas de fuego" (IMac 6,39). Una historia llena de idealismo, pues; un relato apologético, aunque todo ello plagado de intrigas: integristas sumamente rigurosos en la patria, los Macabeos no tienen ningún reparo en establecer contactos diplomáticos con otros paganos impuros ni en interferir en las cuestiones sirias. La política y la teología se funden y confunden en este libro deuterocanónico, revelando una vez más la encarnación de la palabra de Dios incluso en la humildad de los límites humanos, así como en el esplendor de los momentos de fe y de amor a la libertad. La presencia de Dios en esta historia, como se verá más adelante, es de todas formas decisiva: el Dios salvador interviene a través de salvadores visibles, que son los hermanos Macabeos.

1088 mente antes del 63 a . C , ya que en este año fue cuando Pompeyo violó el templo de Jerusalén; Roma, sin embargo, en estas páginas es considerada con respeto y estima. 1. UNA GRAN FIGURA, JUDAS, Y UNA TRAMA POLÍTICO-MILITAR. A di-

ferencia de IMac, en el centro de 2Mac se levanta tan sólo la figura de Judas Macabeo. Los capítulos 1-2, además del prefacio (2,19-32), contienen dos cartas, dirigidas a los judíos de Egipto. Se abre luego, con el capítulo 3, el cuadro histórico de la narración, que se complace en escenas de efecto, como la de Heliodoro humillado por los ángeles en el templo de Jerusalén (c. 3). No faltan las polémicas internas al judaismo (4,15,10), que no siempre se muestra homogéneo respecto a las actitudes que se han de asumir frente al helenismo: a la condescendencia de las clases elevadas se opone el heroísmo de Eleazar y de los siete hermanos (ce. 5-7). En el capítulo 8 comienza la epopeya de Judas, con sus primeros triunfos militares (8,1-9,29), con la purificación del templo y la fiesta de la dedicación (10,1-9). Desde este momento el libro se transforma en una narración entusiasta de batallas, de vicisitudes diplomáticas y de complicaciones internas, favorecidas por el sumo sacerdote Alcimo y resueltas por el héroe Judas (10,10-15,36). He aquí la secuencia en sus momentos esenciales: batallas (10,10-11,15); documentos (11,16-38); batallas (12,113,17); intrigas (13,18-14,46); batallas (15,1-36). La obra se cierra con un epílogo (15,37-39).

III. EL SEGUNDO LIBRO DE LOS MACABEOS. En una información contenida en 2,23 se nos invita a considerar este escrito, paralelo, pero no siempre concordante con 1 Mac, como el resumen de una obra desconocida en cinco libros de Jasón de Cirene. Podemos colocarlo dentro del género de la llamada "historia patética", muy del agrado de la literatura helenista, género en el que suele entremezclarse lo maravilloso y lo idealista con la realidad. Su estilo es ampuloso, dominado por antítesis oratorias (3,28.30; 4,47; 5,19-20; 8,18.36; 9,8-9) y por frecuentes discursos retóricos que obedecen a los cánones formulados para el mundo griego por Isócrates. El autor, que escribe en un buen griego (bien sea Jasón o bien el "recapitulador"), era probablemente un judío alejandrino 2. L A TEOLOGÍA JUDÍA: TRADIde orientación farisea. Para esta CIÓN Y NOVEDAD. El mensaje teológiobra, como para la anterior, se puede co de esta historia patética y ejemplar pensar muy bien en una fecha de es de gran interés, porque si, por un composición entre finales del siglo n lado, sirve para recoger la tradición y comienzos del siglo i a . C , cierta- judía, por otro hace aflorar las nue-

1089 vas creencias que se estaban consolidando en ella. La aceptación por parte de la Iglesia católica de los deuterocanónicos, y por tanto también de este libro, ha hecho que muchos de esos elementos constituyeran igualmente una parte específica de la doctrina católica. Esta mezcla tan hábil de tradicionalismo y de originalidad podría sintetizarse en siete tesis. La primera es la reafirmación de la teoría clásica de la retribución: "Nosotros padecemos por nuestros pecados" (7,32; 6,12-13; 7,33). La segunda tesis reitera la ley del talión, instrumento de equilibrio de la historia y sostén de la guerra santa (4,26.38; 5,9-10; 8,33; 9,5-6.28; 13,78; 15,30-33). La tercera tesis es la sacralidad espacial, ligada a "la santidad del lugar y a la inviolabilidad del templo, honrado en todo el mundo"(3,12; cf 2,22; 5,15; 14,31-36). Es especialmente interesante la cuarta tesis, que afirma la resurrección y la vida eterna, subyacente a lo largo de toda la narración ejemplar del martirio de los siete hermanos (7,9.11.14.23.29.35.36; cf 12,45 y Dan 12,1-3). En esta misma línea va la quinta tesis, la del sufragio de los vivos por los muertos y de la intercesión de los muertos por los vivos (12,38-45; 15,12), datos que se alegan con frecuencia en el debate sobre el purgatorio. La sexta tesis es la creación de la nada: "Dios lo hizo todo de la nada (lit., de las cosas que no son), y de la misma manera hizo el género humano" (7,28). Séptima tesis, muy cara al judaismo, la angelología, con una profusión de epifanías (3,26; 5,2; 10,29; 11,88) que ofrecen en una especie de bandeja al hombre débil victorias militares y éxitos, como fruto casi exclusivo de la oración (esta misma tesis es tam-

Macabeos (I ,ibro* de los) bién del agrado de I Mac 1,46-53; 4,10-11.30-34; 7,40-41). IV. LA EPOPEYA MAC ABEA: ESPLENDORES Y MISERIAS. Está fuera de duda que los Macabeos reaccionan contra un acto ilegítimo del helenismo sirio: debe condenarse toda "normalización" religiosa y política. El ansia de la libertad, la preservación de las culturas religiosas y de las minorías étnicas, la tutela del mismo patrimonio religioso frente a cualquier forma de sincretismo nebuloso, el testimonio valiente y decidido, son elementos permanentes de la herencia de los Macabeos. Pero el riesgo de adoptar un integrismo de signo opuesto no siempre se vio suficientemente superado. En efecto, los Macabeos circuncidan incluso a la fuerza a todos los que residen en los territorios ocupados por ellos (IMac 2,46); todos los que no comparten el planteamiento rígido de su política religiosa y se inclinan hacia un mínimo de colaboración con los "no-creyentes" o se muestran inclinados a buscar una plataforma común con el helenismo y sus valores son liquidados inmediatamente como "malhechores, arrogantes, desertores, pecadores, apestados, prevaricadores". Es ésta una de las constantes del integrismo de todas las épocas y de todas las religiones. También el valor de la fidelidad total a la ley aparece muchas veces mancillado por un fundamentalismo literalista impresionante: el caso de conciencia sabático se resuelve con la aceptación de la matanza sin apelación a la defensa para no violar la intangibilidad de la prescripción religiosa (IMac 2,29-38). Es el hombre el que está hecho para la ley, y no viceversa. Pero al mismo tiempo no se vacila en llegar a ciertas componendas con los "impíos" (Roma, Esparta, intrigas en Siria), cuando está

1090

Mal/Dolor justificado por decisiones superiores. Esta actitud integrista, a nivel histórico, estará destinada al exterminio: los Macabeos continuarán con la miserable dinastía de los asmoneos (o hircánidas), una de las más corrompidas y despreciadas de la historia judía, dinastía que entregará Palestina en manos de Herodes el Grande, hijo de uno de los primeros ministros asmoneos. También algunas actitudes reaccionarias y legalistas del /judaismo intertestamentario tendrán sus raíces precisamente en el integrismo de esta época. Sin embargo, el amor a la libertad y a la propia identidad bíblica, infundida en el judaismo precisamente por los Macabeos, seguirá siendo patrimonio constante de Israel.

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G. Ravasi

MAL/DOLOR SUMARIO: I. En las raíces del problema: 1. EL rostro cambiante del mal; 2. Dios ha creado buenas todas las cosas. II. El dolor en el libro de Job: 1. El dolor-obediencia de fe; 2. Rebelión y oración; 3. No problema, sino misterio; 4. EL sufrimiento medicinal. III. El ¡amento, IV. La oración del que sufre. V. El siervo de Yhwh. VI. El carácter absurdo del mal. VII. El Nuevo Testamento: 1. Jesús frente al dolor; 2. Mal/dolor y demonios; 3. La pasión de Jesús: a) Escándalo y enigma, b) Un acto de amor redentor; 4. La cruz del discípulo de Jesús; 5. Las tribulaciones del apóstol; 6. El todavía-no del dolor; 7. El dolor del mundo infrahumano. VIII. Conclusión.

I. EN LAS RAÍCES DEL PROBLEMA. El título de esta voz es un binomio: mal-dolor. Esta asociación no es casual ni meramente didáctica. En efecto, el dolor es la experiencia humana del mal; el mal, por otra parte, no es una "cosa" que simplemente suceda o que esté delante del hombre, sino que es la aparición de una traba o de un obstáculo que se interpone entre el deseo original de vivir y su realización. Así pues, el mal y el dolor son correlativos entre sí, no ya como dos "objetos", sino como aspectos de la tendencia humana a vivir: lo que llamamos "mal" es la experiencia humana del fracaso del deseo de vivir; lo que llamamos "dolor" es la experiencia humana de la impotencia del deseo de superar los obstáculos y de la sumisión al mal. Precisamente en cuanto se experimenta como frustración del deseo, el mal es la negación de la eficacia y del significado del deseo de vivir. En otras palabras, si mi deseo de vivir fracasa con tanta frecuencia (por la enfermedad, por la pérdida de personas queridas, por diversos incidentes, por destrucciones, por violencias y, al final, por la muerte), ¿puedo seguir diciendo que tiene sentido no sólo el vivir, sino incluso el desear la vida? Por consiguiente, sólo a partir de la dimensión del hombre como liber-

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Mili/Dolor

tad, es decir, como deseo de vivir, 1. EL ROSTRO CAMBIAN I I un puede pensarse sensatamente en el MAL. El mal/dolor asume formas in tema del mal. finitas tanto a nivel individual (físico, El mal/dolor resulta entonces es- psíquico, moral) como a nivel social cándalo, problema, interrogante so- (guerras, genocidios, violencias, etc.) bre el sentido mismo de la existencia. y a nivel cósmico (terremotos, inunNo se trata solamente de preguntarse daciones, volcanes, huracanes, etc.). cómo superar, vencer o eliminar el No existe el mal/dolor en abstracto, mal/ dolor, sino más bien cómo pasar sino sólo y siempre en el contexto de del sin-sentido al sentido del vivir unas relaciones históricas concretas. humano. Pero puesto que el mal/ do- El mal/dolor está siempre "situado", lor no es una "cosa" o un "objeto", el vinculado a realidades concretas. problema del sentido no atañe al ¿Cómo interrogarse sobre esta mal/dolor en sí mismo, sino a la re- monstruosa bestia de mil rostros? lación del hombre con el sentido de Job en sus sufrimientos se lamenta su vida, es decir, con Dios. Por eso así con sus amigos: "¿Hasta cuándo mismo, el problema del mal/dolor atormentaréis el alma mía y con paha estado siempre vinculado a la teo- labras me acribillaréis?" (Job 19,2). dicea; ya el antiguo escritor Lactan- Hay que tomar en serio esta amonescio proponía su formulación en estos tación, ya que el intento de buscar las términos: "O Dios quiere eliminar el "razones" del sufrimiento corre siemmal y no lo puede, o bien puede eli- pre el peligro de ser una ambición minarlo y no quiere, o bien ni quiere ingenua o un deseo precipitado y deni puede, o bien lo quiere y lo puede". masiado fácil de consolar que molesAsí pues, no se trata de "explicar" ta realmente al que sufre, o bien un el mal/dolor, ni mucho menos de esfuerzo inútil de justificar a Dios. mostrar su sensatez, sino de encon- Así pues, intentemos con temor y temtrar un sentido para el hombre que se blor interrogar a la palabra de Dios ve atacado o torturado por el sobre este tema tan grave y tan emmal/dolor. No se trata de "compren- barazoso. No pretendemos ir en busder" el mal/dolor, sino de compren- ca de una medicina que elimine el der qué sentido tiene la existencia mal/dolor de la faz de la tierra, ni humana atravesada y marcada por el esperamos encontrar una fórmula que suprima el mal/dolor, sino que mal/dolor. De manera especial constituye un deseamos descubrir un sentido que problema el mal/dolor del inocente, nos ayude a integrar y al mismo tiemya que en ese caso el deseo de vivir se po a exorcizar el mal/ dolor en nuesve obstaculizado o sofocado, no ya tra vida. por el que experimenta el mal/ dolor, El cristiano debería caracterizarse sino por fuerzas externas, percibidas por eso que Pablo llama el "discernimuchas veces como enemigas e irra- miento de espíritus" (cf ICor 12,10) cionales. Pero incluso en el caso del o la capacidad de "distinguir entre el que sufre culpablemente el mal / do- bien y el mal" (Heb 5,14). El mal/ lor, se pregunta con razón por qué dolor comienza a ser superado y deja el buen Dios no lo libera. ¿Y qué de producir angustia y terror desesdecir de ese mal/dolor que parece perado cuando el creyente discierne afectar incluso al mundo prehuma- su rostro y no se deja aplastar por el no, y hasta incluso al cosmos entero? miedo que convierte a los hombres Surge, finalmente, la pregunta: ¿Será en esclavos. Quitarle la máscara al el poder antidivino del mal una reali- mal/ dolor, mirarlo cara a cara, es ya dad personal? el primer paso para exorcizarlo, en-

Mal/Dolor contrando en él no el vacío, sino la figura viviente del Dios crucificado. 2. Dios HA CREADO BUENAS TODAS LAS COSAS. El mal no posee una

realidad propia en sentido verdadero. También la Biblia profesa, desde el principio hasta el fin, la fe en un Dios que llama a la existencia y que conserva con vida todas las cosas como esencialmente buenas. Ya en la primera página de la Biblia se canta la belleza y bondad de la creación sobre la que Dios mismo emite su juicio: "Vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que todo estaba bien" (Gen 1,31). La finitud y la creaturalidad no pueden identificarse como mal. La realidad ha sido creada buena por Dios. Y en la cumbre de su libre actividad creadora, Dios crea al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1,26-27), como un ser capaz de apertura y de encuentro con él. El sentido de la creación se realiza solamente cuando aparece el hombre, libertad dialogante con Dios; de lo contrario, crear sería un puro producir, un hacer algo que sirva de medio para un fin. Pero el hombre es creado por sí mismo, para ser compañero de Dios. El mandamiento de Dios (Gen 2,1617), impuesto juntamente con la creación del hombre, hace comprender que sólo en la perspectiva dialógica de la alianza se realiza el sentido del mundo, precisamente a través del hombre. Por eso mismo el ser creado alcanza su sentido en la dimensión de la libertad humana; es, pues, un ser histórico, abierto al diálogo con Dios; pero también expuesto a la posibilidad del mal, esto es, del rechazo y del cierre a Dios y sus hermanos. El relato de la caída (Gen 3) ilustra plásticamente cómo el mal/dolor no se derivó de la acción creadora de Dios, sino que es emanación de una libertad creada. El mal/dolor no es simplemente una imperfección o un límite de la creación, sino que es con-

1092 secuencia de una opción libre del hombre. Así pues, la creación es buena, como afirma igualmente / Sab 1,1314: "No fue Dios quien hizo la muerte, ni se goza con el exterminio de los vivientes. Pues todo lo creó para que perdurase, y saludables son las criaturas del mundo; no hay en ellas veneno exterminador, ni el imperio del abismo (del hades) reina sobre la tierra". Dios es "el Señor, que ama cuanto existe" (Sab 11,26). Para Sab, la vida es comunión con Dios; por eso mismo considera la creación del hombre dirigida hacia la plena comunión de amor con Dios, incluyendo naturalmente en ella todas las relaciones interhumanas: ni la muerte ni el hades, enemigos personificados del hombre y de Dios, pueden detener el proyecto divino. Esto quiere decir que el mal no es una potencia concebida de forma dualista, como un antidiós. El sabio Ben Sirá descubre en la realidad la presencia de una polaridad: "Enfrente del mal está el bien; enfrente de la muerte, la vida; así, frente al piadoso, el pecador. Considera así todas las obras del Altísimo, dos a dos, una frente a otra" (Si 33,14-15). La polaridad de bien-mal, vida-muerte, piadoso-pecador, no se deduce de una necesidad fatal ni de la acción creadora de Dios, sino que remite al ámbito de la historia, y por tanto de la libertad humana. Efectivamente, Ben Sirá afirma: "Todas las obras del Señor son buenas, y él, a su tiempo, atiende a cada necesidad. No sirve decir: 'Esto es peor que aquello', pues todo a su tiempo es reputado bueno" (Si 39,33-34). La creación es buena. Sin embargo, hay en ella elementos con un destino diverso: "Desde el principio creó Dios los bienes para los buenos y los males para los pecadores. Las cosas indispensables para la vida del hombre son: el agua y el fuego, el hierro y la

1093 sal, la harina de trigo, la leche y la miel, el jugo de racimo, el aceite y el vestido. Todas estas cosas son buenas para los buenos, pero se tornan malas para los pecadores" (Si 39,25-27). Los elementos positivos no tienen valor como los elementos negativos, ya que son los pecadores los que derivan hacia el mal los elementos creados buenos por Dios. Dios está presente en la creación: "La obra toda del Señor está llena de su gloria" (Si 42,16). Toda la realidad creada es buena: "¡Cuan deseables son sus obras, aunque no se ve más que un destello!... Una cosa hace resaltar la bondad de la otra. ¿Quién podrá saciarse de contemplar sus bellezas?" (Si 42,22.25). El mal, la cara nocturna y oscura, depende de la actitud humana. Ben Sirá quiere, evidentemente, defender a Dios de la acusación de estar en el origen del mal. Por otra parte, también desea evitar que el hombre se justifique a sí mismo, apelando a una especie de fatalismo o a un determinismo ciego: "No digas: 'Fue Dios quien me empujó al delito', porque no has de hacer lo que él odia. No digas: 'Él me hizo errar', porque no tiene necesidad de un hombre pecador... Él hizo al hombre al principio, y lo dejó en manos de su propio albedrío. Si tú quieres, puedes guardar los mandamientos; permanecer fiel está en tu mano. Él ha puesto ante ti el fuego y el agua; extiende tu mano a lo que quieras" (Si 15,11-16). En Dios no hay dos voluntades, una para el bien y otra para el mal; Dios no quiere más que el bien. Pero el hombre se encuentra ante el agua (el bien) o el fuego (el mal): es libre para elegir. Ben Sirá afirma la bondad de la creación, y al mismo tiempo reduce la presencia del mal en el mundo a la libertad y responsabilidad humanas, pero dentro de una perspectiva dinámica en la que las cosas son vistas por su función más que por lo que son.

Muí/Dolor

También el sabio / Qohekl ohsn va que el mundo está lleno de nuil, de dolor, de violencia, de destrucción, de muerte. Dice: "Contempla la obra de Dios: ¿quién podrá enderezar lo que él torció? En el día de la prosperidad goza de felicidad; en el día de la desgracia reflexiona. Tanto lo uno como lo otro lo ha hecho Dios para que el hombre no descubra nada del futuro" (Qo 7,13-14). Qohélet quiere decir que tanto el obrar de Dios como el del hombre son igualmente oscuros a su manera. El hombre no puede llegar a saber lo que le va a suceder, porque su "hacer" está atravesado por el "hacer" invisible y misterioso de Dios. El sentido último de la realidad no está al alcance del hombre. Sin embargo, el sabio sabe que Dios "lo hizo todo bien y a su tiempo; les puso (a los hombres) el deseo del infinito, sin que el hombre pueda llegar a descubrir las obras que Dios hace desde el principio hasta el fin" (Qo 3,11). Precisamente porque el nombre no consigue abarcar con el entendimiento todo el obrar de Dios, a veces llega incluso a concebir a Dios como un ser arbitrario, injusto y amoral. En Dios no se da la vida y la muerte, el bien y el mal, el sí y el no, sino solamente la vida, el bien, el sí. Solamente Dios es verdaderamente bueno: "¿Por qué me llamas bueno? El único bueno es Dios" (Me 10,18). Y, en su bondad, nuestro "Padre celestial dará cosas buenas a quien se las pida" (Mt 7,11). Él es la luz que da calor y hace vivir (cf Sab 7,27-30). Por consiguiente, no es posible hablar del mal más que de una forma indirecta, ya que propiamente sólo el bien es comprensible y, en definitiva, reducible a Dios creador. El mal es lo absurdo, la insensatez, la contradicción. Podemos hablar del mal sólo como "periferia" de la realidad, que es bondad creada y salvación. Luego si atendemos a la Biblia, no debemos

Mal/Dolor separar la reflexión sobre el mal/ dolor de la revelación de la bondad de Dios, que quiere salvarnos del mal/dolor para darnos la vida eterna. Incluso el "diablo", con su incalculable malicia, sigue siendo una "criatura" de Dios, creada originalmente buena y que conserva algo de la bondad creada; no es una maldad absoluta, puesto que en ese caso ¡no existiría! II. EL DOLOR EN EL LIBRO DE JOB. / J o b no es un tratado teórico sobre el problema del dolor y del mal, sino que es el drama de un hombre en conflicto con su Dios y sumergido en el dolor. El mal/dolor es la situación existencial que pone en crisis la relación entre Job (es decir, cualquier hombre) y Dios, entre Job y los demás. Job es un justo que sufre todas las formas del dolor, las físicas y las espirituales. El dolor lo aisla en una cruel soledad; incluso Dios parece haberlo abandonado, y el abandono de Dios es lo que le hace sufrir más. Las preguntas más angustiosas brotan en el corazón de Job: ¿Por qué Dios, justo y bueno, no interviene en favor del justo que sufre? ¿Por qué Dios se porta como un enemigo del hombre? ¿Dónde está la santidad de Dios, puesto que parece tratar a los inocentes y a los malvados de la misma forma? Dadas las diversas capas de redacción del libro, consideraremos las diversas etapas a través de las cuales pasó esta altísima composición poética. 1.

EL DOLOR-OBEDIENCIA DE FE.

En el cuadro narrativo del libro (1,12,13; 42,7-17), Job se ve sometido a la prueba debido a una apuesta entre Dios y Satanás. El mal y el dolor que llueven sobre Job han sido decididos por Dios, que deja que el adversario ponga en práctica la terrible prueba.

1094 Satanás no es ni un antidiós ni el demonio de los apócrifos judíos o del NT; es solamente una criatura-personaje funcional, que sirve al autor para introducir un movimiento dialéctico en la relación hombre-Dios. Satanás representa además nuestras dificultades y objeciones secretas: ¿es posible una fidelidad desinteresada a Dios? Por consiguiente, no se trata de que haya dos mundos divinos, uno bueno y el otro malo; ni hay dos proyectos divinos sobre el hombre, uno bueno y el otro malo, sino que hay una sola creación, hecha buena por Dios, y un solo proyecto de amor divino, que al final consigue la victoria sobre todas las formas de oposición representadas por Satanás. El mal/ dolor no es un acto de malicia o de desconfianza de Dios contra el hombre; no es abandono del hombre a sí mismo, porque Dios sigue siendo fiel a su criatura, aun cuando espera la hora debida para manifestarse. Al final, el resultado positivo del plan de Dios demuestra que incluso la prueba, por muy oscura y dolorosa que sea, se puede comprender en un plano de amor divino. Job vive la prueba en medio de la fe desnuda: "Desnudo salí del vientre de mi madre, desnudo allá regresaré. El Señor me lo había dado, el Señor me lo ha quitado; sea bendito el nombre del Señor" (1,21). La fe de Job es un acto de abandono confiado, filial y obediente, en las manos de Dios, prefiguración de Jesucristo y preludio de la fe cristiana de los mártires. El amor de Dios al hombre no es omnipotencia que impida el dolor, sino libertad que "da" y que "quita" sin abandonar nunca, y que al final "lo da todo". En el juego de las dos libertades, la divina y la humana, el dolor es el precio del amor, la condición en que el hombre va madurando su entrega libre a ur Dios bueno dentro de un mundo limitado y desquiciado por el adversario. La victoria

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MHI/Dolor

sobre el mal/ dolor es un acto final de amor libre de Dios, al que corresponde una libre y confiada entrega del hombre al dador de todo bien. 2.

REBELIÓN Y ORACIÓN. En

la

parte de los diálogos con los amigos (ce. 4-27; 29-31) el mal/dolor del hombre está presente en todos sus múltiples aspectos. Está el dolor físico, el sufrimiento psíquico, la angustia por la caducidad de la vida y por la aproximación de la muerte, la falta de consuelo y de comprensión, el abandono de los amigos y parientes, el oscurecimiento de las relaciones con Dios. Job lucha heroicamente contra todo este mal/dolor que no dej a ningún resquicio de explicación; intenta entonces comprender y defenderse. Pero no consigue defenderse sin acusar a Dios y piensa que Dios no puede justificarse más que acusándolo a él. Sus lamentos son una rebelión contra un Dios impasible, mudo e irracional, y contra la teoría de la retribución, que se empeña en encasillar a Dios dentro de un esquema rígido del "do ut des": Dios premia a los buenos y castiga a los malos. Bajo el peso de su dolor incomprensible, Job se ve inducido a desfigurar, a deformar el rostro de su Dios. El dolor le presenta la imagen de un Dios enemigo, adversario cruel, como en 10,16-17: "Si me levanto, como a un león me das caza, y vuelves a invadirme con tu espanto. Renuevas tus ataques, redoblas tu ira contra mí, y sin cesar me atacan tus tropas de refresco". Job se siente atenazado entre la imagen del Dios de su fe y la imagen cruel que le presenta el dolor (déspota, enemigo, destino mudo). La crítica de Job se levanta contra la santidad de Dios, su bondad y su sabiduría: Dios le parece puro capricho frío e irracional. Los amigos de Job sostienen la tesis tradicional, según la cual el

mal/dolor es concebido mecánicamente como consecuencia/castigo del pecado. Por eso Elifaz le da a Job este consejo: "Reconcilíate, pues, con él, y haz la paz; así recobrarás tu ventura" (22,21). Afirma a priori la culpabilidad de Job para explicar su mal/dolor. A su vez, Job busca el sentido del dolor en Dios, pero no sabe encontrar a Dios: "Si voy hasta oriente, no está allí; si a occidente, no lo diviso; lo busco al norte y no lo encuentro; y no lo veo si me vuelvo al mediodía" (23,8-9). Al no conseguir aceptar el misterio de la bondad trascendente, Job acaba admitiendo un plan hostil y agresivo de Dios. En efecto, ante el mal/dolor es más fácil encontrar explicaciones en la malicia de Dios que en el abismo de su amor trascendente. Pero la "deformación" del rostro de Dios no puede dar la paz, porque impide que se le ame. 3.

No

PROBLEMA, SINO MISTE-

RIO. Toda la parte de los diálogos de Job con los amigos afrontaba el mal/dolor como un problema que había que resolver en clave teórica. En su respuesta (ce. 38-41) Dios deja de lado las preguntas acuciantes que afluyen a los labios de Job. Toma de la mano a su siervo Job y le hace recorrer el jardín maravilloso del universo, donde se despliegan armoniosamente su poder y su sabiduría, su fantasía y su delicada bondad. De los misterios cotidianos de la creación Job aprende a reconocer su puesto, sus límites, su ignorancia y el camino para vivir feliz. Y aprende que el sentido del sufrimiento es el misterio mismo de Dios, que no se encuentra por eso en una solución doctrinal abstracta ni en una respuesta emotiva o consolatoria. El mal/dolor no es un problema, sino el misterio del hombre pecador con Dios. Por consiguiente, el mal/dolor no se puede propiamente "comprender" en sí, y,

Mal/Dolor por otra parte, no serviría de mucho comprenderlo. Lo que importa es encontrar en el misterio de Dios que quiere salvar al hombre la razón para vivir también en el sufrimiento, sin desesperación y sin dimitir de su propio "oficio" de hombre. Al final, Job no obtiene una definición del mal/dolor que proponer ni una rigurosa argumentación teórica que hacer valer, sino la experiencia de un encuentro personal con Dios: "Sólo te conocía de oídas; pero ahora, en cambio, le han visto mis ojos" (42,5). La alternativa que plantea Job ante el mal/dolor es ésta: o todo es absurdo, incluso Dios, o bien todo tiene un sentido en el misterio del Dios bueno, incluso el mal/dolor. Una vez llegado al término de su aventura espiritual, Job comprende que el mundo es tan malo y está tan lleno de mal que no puede menos de existir un Dios bueno. 4.

EL SUFRIMIENTO MEDICINAL.

En los discursos de Elihú (ce. 32-37) el acento recae en el valor educativo del sufrimiento. Dios educa al hombre con el dolor (33,19). En efecto, "él salva al miserable mediante la aflicción, le abre el oído por medio de la tribulación" (36,15). A través del sufrimiento Dios invita a la conversión. La intervención de Elihú se dirige no tanto a encontrar las causas del sufrimiento cuanto más bien a indicar los posibles beneficios que el hombre puede sacar también de ese sufrimiento. El dolor puede llevar a encerrarse dentro de sí y a exacerbarse, pero también ayuda a crecer y a madurar. El drama sagrado de Job no resuelve definitivamente, en el plano teórico, el problema del dolor, que sigue siendo una cuestión abierta. Pero este libro bíblico nos enseña que el problema del mal/dolor está ligado a la cuestión sobre Dios. Y Job, al final, se rinde no ante el

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mal/dolor, sino ante Dios. Y es precisamente esta "rendición" ante Dios la que lo capacita para "resistir" obstinadamente al mal/dolor. Finalmente aludamos a Job 28, un cántico a la sabiduría que el hombre es incapaz de encontrar. Dios creó el mundo en la sabiduría ("la escrutó hasta el fondo": v. 27b), que es entonces una ley constitutiva de la realidad cósmica. La "sabiduría" es lo que convierte al mundo en un conjunto equilibrado, estable y armonioso: puesto que ella es el fundamento de la realidad creada, el mundo frente a Dios es perfectamente armonioso y equilibrado. Pero todos los esfuerzos del hombre por encontrar la sabiduría son vanos (vv. 1-11) y ella se presenta como un bien incomparable e imposible de alcanzar (vv. 13-19). La conclusión suena como una invitación implícita: "Temer al Señor es la sabiduría; huir del mal, he ahí la inteligencia" (v. 28). La sabiduría inmanente al mundo y al mismo tiempo trascendente es encontrada por el hombre cuando "teme" a Dios, es decir, cuando logra encontrar una relación de armonía con Dios y con el mundo. III. EL LAMENTO. Aludimos aquí a dos series de textos que merecerían una profunda meditación: / Jeremías y el libro de las / Lamentaciones. El profeta Jeremías vivió en un período dramático de la historia de su pueblo y experimentó personalmente sufrimientos de todo tipo. El libro bíblico es un amplio testimonio de ello. Y es sobre todo en sus diálogos interiores con Dios, las llamadas "confesiones", donde se echa de ver el sufrimiento del poeta. Grita a Dios su dolor: "¿Por qué mi dolor no tiene fin? ¿Por qué mi herida es incurable, indócil al remedio? ¿Vas a ser para mí como un arroyo engañador, de aguas caprichosas?" (15,18). ¡Dios, que es la fuente de aguas vivas, es

1097 acusado de ser un torrente poco fiable! Y la exclamación del máximo dolor: "¡Maldito el día en que nací; el día en que mi madre me dio a luz no sea bendito... ¿Por qué salí del seno para no ver más que dolores y tormentos y consumir mis días en la confusión?" (20,14.18). Al profeta le gustaría discutir con Dios: "Muy justo eres tú, Señor, para que yo trate de litigar contigo. No obstante, quiero sólo exponerte un caso: ¿Por qué los malvados prosperan en sus caminos? ¿Por qué viven en paz los traidores?" (12,1). ¿Es que Dios no ve nuestros pasos? ¿Es que no puede competir con la fuerza del hombre? ¿O es que es malvado? A estos interrogantes Jeremías va buscando fatigosamente una respuesta. El profeta invita a descubrir a Dios, creador y señor del universo, que ha puesto un orden cósmico y lo garantiza. Dios no es caprichoso, ni necio, ni débil: "No presuma el sabio de su sabiduría, no presuma el fuerte de su fuerza, no presuma el rico de su riqueza; quien quiera presumir, que presuma de esto: De tener inteligencia y conocerme, porque yo soy el Señor, que hago misericordia, derecho y justicia en la tierra" (9,22-23). ¿Cómo son los planes de Dios?: "Yo sé bien los proyectos que tengo sobre vosotros —dice el Señor—, proyectos de prosperidad y no de desgracia, de daros un porvenir lleno de esperanza" (29,11). Sin embargo, en algunos pasajes (cf c. 18) la desventura parece ser un proyecto de Dios: "Mirad, yo estoy preparando para vosotros una desgracia y madurando un proyecto en daño vuestro. Arrepentios cada uno de vuestra mala conducta" (18,11). ¿Cómo entender lo que parece ser una flagrante contradicción? Dios es el que tiene proyectos de salvación; el hombre puede pecar y desencadenar el mal, pero no como necesidad inevitable e irresistible, ya que también el mal ha sido asumido

Muí/Dolor por Dios entre sus proyectos. I;,n consecuencia, el mal resulta controlado por Dios en relación con la libre decisión del hombre de convertirse y volver a él. El mal no es una bendición contra la que Dios mismo no pueda hacer nada. Incluso frente al dolor inocente Dios tiene siempre la posibilidad de hacer que triunfe la justicia. El otro libro que vale la pena mencionar es una obrita con el título de Lamentaciones, que las tradiciones antiguas atribuían al profeta Jeremías por la semejanza temática con el profeta. Pero parece ser que el libro de las Lamentaciones es obra de un autor anónimo del destierro, que sigue escribiendo todavía bajo la impresión de la destrucción de Jerusalén. El libro es una meditación poética sobre el sentido de la catástrofe que se ha abatido sobre el pueblo de Israel. En el libro encontramos tres series de afirmaciones: a) Dios es justo (1,18); las misericordias del Señor son infinitas (3,22); el Señor es bueno para con el que espera en él (3,25); el Señor no rechaza nunca a nadie (3,31). Por tanto, la bondad y la /justicia divina son indiscutibles. No es lícito pensar en un Dios caprichoso y malvado. Sea como sea el mal, no puede cambiar a Dios mismo, que es amor y justicia. b) El Señor aflige por causa de los pecados (1,5); pecó Jerusalén y por eso ha sido castigada (1,8). Seda un estrecho vínculo entre el pecado y el mal/dolor; pero tampoco este vínculo es fatal, necesario, sino que está bajo el control soberano de Dios. c) Quizá haya aún esperan/a (3,29); haznos volver a ti, Señor, y volveremos (5,21). Dios humilla y aflige en contra de sus propios deseos (3,33). Precisamente porque Dios es amor y justicia, porque no hay un nexo de necesidad entre el pecado y

Mal/Dolor el mal que excluya la intervención de Dios, existe la posibilidad de esperar en la liberación del mal, sobre todo para el que se convierte al Señor. El libro de las Lamentaciones contribuye de manera profunda a debatir el tema del mal/dolor. Se opone tanto a la teoría de la inviolabilidad sacral de la ciudad de Jcrusalén como al recurso a una causalidad divina ciega e irracional. De este modo rechaza tanto el fanatismo como la resignación. Recordemos un párrafo escrito por D. Bonhoeffer en mayo de 1944 desde la cárcel: "El dolor ha sido extraño a la mayor parte de nuestra vida. Uno de los principios o ideales inconscientes de nuestra vida era alcanzar lo más posible la ausencia de dolor. Un modo de sentir diferenciado, un modo de vivir intensamente el dolor propio y el ajeno constituyen la fuerza y al mismo tiempo la debilidad de nuestra forma de vida. Vuestra generación (...) será más dura, más templada y más en consonancia con la realidad de la vida: 'Bueno es para el hombre soportar el yugo desde su juventud' (Lam 3,27)". IV. LA ORACIÓN DEL QUE SUFRE. El problema del sufrimiento se traduce en plegaria apasionada y vibrante en los / Salmos (IV,2), definidos como lamentaciones o súplicas, tanto individuales como colectivas. Se trata de oraciones de enfermos, de personas perseguidas, bajo el peso de diversas calamidades, abandonadas por los amigos y parientes (cf, p.ej., Sal 6; 22; 38; 41; 88). El mal/dolor entra a formar parte de la oración. ¿Pero cómo? Ante todo, no se trata de ninguna posición dolorista o de exaltación estoica del dolor. El salmista no hace ningún intento por justificar el dolor; a veces proclama su inocencia para criticar la teoría de la retribución; otras veces confiesa sus propias culpas, causa del sufri-

1098 miento, pero sin complacencia alguna, y grita a Dios para que lo libere. La protesta de inocencia de las súplicas de los salmos es una llamada a Dios contra el mal/dolor; es espera de una acogida arraigada en un acto de confianza respecto al orden cósmico, garantizado por Dios como orden de justicia. El grito del salmista es, por un lado, exposición y expresión de esperanza más allá de los deseos mismos del orante; por otro lado, no es una voluntad de plasmar la realidad según los propios deseos, sino entrega de sí mismo a las promesas de Dios, como esperanza de una acogida imprevisible e inimaginable. En los salmos de súplica se vislumbra la densidad simbólica del deseo humano, que va más allá de los bienes cuya ausencia determina el sufrimiento, para arraigarse en Dios mismo. El peor sufrimiento es el silencio de Dios. Las súplicas de los salmos dibujan al orante como una persona que sufre, rodeado de enemigos furiosos que le torturan de mil maneras; estos enemigos son todo el inmenso organismo del mal que se echa sobre el hombre. El mal recibe en los salmos sobre todo el nombre de "vejación y mentira" (Sal 10,7; 55,24), de manera parecida a como san Juan define a Satanás como "padre de la mentira" y "homicida desde el principio" (Jn 8,44). La oración de los salmos se relaciona así tanto con la predicación profética como con la tradición sacerdotal y deuteronómica, para las que la esencia de todo pecado, con efectos que repercuten en el mundo entero, es la violencia. El mal nace casi siempre del deseo de imitar: "Seréis como dioses" (Gen 3,5); y de aquí se deriva la rivalidad y la violencia, el odio irracional. El malpecado es, en su esencia, violencia fratricida (cf Caín y Abel), muerte del hermano.

1099 Los salmos de súplica apelan al juicio de Dios sobre los enemigos, no porque les inspire el espíritu de venganza, sino para dar expresión a la certeza de que sólo Dios puede realmente liberar de la violencia. Incluso las imprecaciones y las maldiciones dirigidas contra los enemigos son expresión del deseo de justicia, invocación de la intervención salvífica de Dios contra el "sistema" del mal, y no voluntad de venganza personal. Así pues, el salmista se opone con todos los medios expresivos a cualquier tentación o intento de justificar el mal/dolor y considera imposible acusar a Dios para "explicar" de alguna manera el mal. Al mismo tiempo, la plegaria de los salmos realiza un valiente esfuerzo por desenmascarar el mal/dolor en sus raíces, que son la violencia y la mentira. En efecto, no recurre a los demonios o a los malos genios como causa del mal, sino que ve la violencia como fruto humano, que opone al hombre a su propio hermano y a Dios mismo. El dolor/enfermedad es exorcizado en los salmos de súplica; se le pone en relación con los pecados conscientes o escondidos del hombre castigado por Dios. Por eso el salmista se dirige, no directamente contra los "enemigos", sino a Yhwh, que puede y quiere salvar de la violencia al que se refugia en él. Para el salmista, el hombre es el centro focal de donde parte la violencia, la enemistad, la opresión; lo "demoníaco" de la violencia se sitúa exclusivamente en el hombre. Para las súplicas de los salmos la esencia última de la vida es el deseo de vivir. Pero en el hombre se debaten la vida y la muerte, dos fuerzas sometidas a Dios. Si deseas vivir con Dios, entonces ya vives, puesto que tu deseo coincide con el que Dios tiene de hacerte vivir. Todas las enfermedades o dolores físicos se sienten como un ataque de

Muí/Dolor

la muerte, como un mordisco de sus fauces espantosas. El salmista, bajo los golpes del dolor, ora con lodo su "cuerpo" gritando su deseo de vivir. Podemos poner un ejemplo de todo lo dicho en el Sal 38. Aquí el orante describe su mal: "Cabizbajo, totalmente abrumado, todo el día ando triste; las espaldas me arden, no hay en mi cuerpo nada sano" (vv. 78). El dolor que le aflige viene de Dios: "Pues tus flechas se han clavado en mí, ha caído sobre mí tu mano; todo mi cuerpo está enfermo, debido a tu furor" (vv. 3-4a). El pecado es la causa de su dolor: "No tengo hueso sano, debido a mi maldad" (v. 4b). Pero está, además, la violencia humana irracional, que produce sufrimiento: "Los que buscan mi vida tienden asechanzas... Muchos y poderosos son mis enemigos, muchos los que me odian sin motivo" (vv. 13.20). El deseo de vivir del salmista es como un rugido: "Agotado, totalmente deshecho, el gemir de mi corazón se hace un rugido"(v. 9). La invocación se dirige a aquel que es el único capaz de ayudarle: "Señor, no me abandones; Dios mío, no te quedes lejos; ven corriendo a socorrerme" (vv. 22-23). El mal es, finalmente, la / muerte; todos los males trabajan en favor suyo, de manera que el salmista puede describir los asaltos del mal, sea el que sea, como en el Sal 18,5-6: "Las olas de la muerte me envolvían, los torrentes del averno me espantaban, los lazos del abismo (se 'ol) me liaban, se tendían ante mí las trampas de la muerte". También el pecado es una opción por la muerte. Por tanto, no es posible oponerse al mal/ dolor sin oponerse al / pecado. En efecto, el mal peor sería no darse cuenta de los rostros multiformes que el mal asume. V. EL SIERVO DE YHWH. De los llamados "cánticos del siervo de

Mal/Dolor Yhwh" todo está en discusión entre los exegetas: su delimitación, su autor, la época de su composición, la relación con el "resto" del DéuteroIsaías, la identidad del siervo (individuo, colectividad), etc. Pienso que los llamados "cánticos del siervo" son obra del profeta anónimo del destierro llamado convencionalmente Déutero-Isaías, no composiciones que puedan aislarse del contexto. Reflejan la problemática propia del profeta desconocido del destierro; una vez desaparecida la monarquía, en la que el rey era mediador de la salvación divina, ¿cómo se llevará a cabo ahora la mediación de la salvación para el pueblo de Israel? El pueblo mismo de Israel es en primer lugar el siervo de Dios, aunque Dios puede escogerse otros siervos, como Ciro (cf Is 45,1), para que realicen sus proyectos. Dios le ha dado a conocer a su pueblo su voluntad: "El Señor quiere, por amor a su justicia, engrandecer y magnificar la ley (tórah)" (42,21). Pero Israel no quiso caminar por los caminos del Señor; no quiso observar su tórah, y por eso Dios "derramó sobre él el ardor de su cólera y los horrores de la guerra" (42,25). Así Israel se convirtió en el siervo doliente. Pero no se ha desvanecido con ello el plan de Dios: "El Señor quiso destrozarlo con padecimientos. Si él ofrece su vida por el pecado, verá descendencia, prolongará sus días, y la voluntad del Señor se cumplirá gracias a él" (Is 53,10). Más aún, Israel, el siervo de Yhwh, llegará a ser "luz de las naciones" (42,6; 49,6), llevará el "derecho", el orden salvífico divino a todos los pueblos (42,1). Israel, siervo doliente, "con violencia e injusticia fue apresado..., arrancado de la tierra de los vivos, herido de muerte..., siendo así que él jamás cometió injusticia ni hubo engaño en su boca" (53,8.9). La "violencia" y el "engaño" son dos aspec-

1100 tos del pecado: violencia es la de Caín que mata a Abel, "engaño" es la ilusión de la autosuficiencia absoluta como en Adán y Eva, "engañados" precisamente por la serpiente. El Déutero-Isaías piensa en aquella parte del pueblo de Israel que se mantuvo fiel a Dios, que es inocente a pesar de haber sufrido la misma suerte que los demás. También los inocentes se han visto arrastrados por el engaño y por la violencia de la mayoría. De este resto fiel es de donde puede venir una mediación salvífica para todo Israel y para la humanidad. No a través de la violencia y del engaño (cf 42,14), sino a través de un sufrimiento expiatorio en favor de los demás. El sufrimiento del "siervo" no será inútil; más aún, será fuente de salvación también para los demás, para la muchedumbre de pecadores y hasta para los paganos. "Por sus sufrimientos mi siervo justificará a muchos y cargará sobre sí las iniquidades de ellos" (53,11); "Él llevaba los pecados de muchos e intercedía por los malhechores" (53,12). El sufrimiento no es valorado positivamente por sí mismo; se trata de un mal del que Dios habrá de liberar. Sin embargo, el plan o la voluntad divina sabe hacer valer incluso el sufrimiento en favor de su pueblo y de la humanidad. No es la fuerza o la voluntad del siervo, sino el plan o la voluntad de Dios lo que hace del sufrimiento un medio de salvación. Israel reconoce en la misión y en el sufrimiento del siervo de Yhwh su propia suerte, descubriendo que el misterio de la representación es la esencia misma de su existencia histórica: desterrado, doliente, despreciado, Israel se convierte en luz para la humanidad. Su cualidad de pueblo elegido no es una exención del dolor, sino un servicio a los demás. Ya Moisés había vivido este destino de solidaridad con su pueblo pecador

1101 excluido de la tierra, cuando murió antes de poder entrar en la tierra prometida. También el profeta Ezequiel, por no citar más que otro caso, vivió una misión de representación-solidaridad: "Acuéstate del lado izquierdo y pon sobre él el pecado de la casa de Israel. Durante el tiempo que estés acostado de este lado, cargarás con su pecado..., cargarás con el pecado de la casa de Israel" (Ez 4,4-5). Igualmente en Zac 12,10-11 aparece laidea de que el que sufre "traspasado" es mediador de salvación. La idea de un sufrimiento vicario permanece hasta el período tras el destierro y aparece sobre todo en la teología del martirio de la época de los Macabeos. Permanecer en el horno de las tribulaciones es "nuestra ofrenda" ante la presencia de Dios, el sacrificio de expiación (Dan 3,40). La prueba del sufrimiento, vivida en la fidelidad a Dios, se convierte en súplica para que cese la ira del Omnipotente (2Mac 7,38). El siervo de Yhwh y los mártires macabeos viven el dolor delante de Dios bajo la forma de un grito de súplica, con la esperanza de que Dios sabrá transformar el sufrimiento en un servicio rendido a los demás. No existe en el NT la concepción de un sufrimiento ascético, es decir, de un dolor buscado o provocado para demostrar la propia devoción o el dominio de sí mismo. Por otra parte, no existe en el AT un sufrimiento sin sentido: todo dolor es asumido por Dios dentro de su plan de salvación y valorado misteriosamente para la realización de sus proyectos (cf la historia de José). Ésta es la razón por la que el AT atribuye muchas veces directamente a Dios el mal/dolor, a saber: en el sentido de que ningún mal/dolor escapa del plan salvífico divino. VI. EL CARÁCTER ABSURDO DEL MAL. El mal/ dolor es mis-

Mul/Dolor terio; más aún, a menudo se presenta como un enigma insoluble c ininteligible. Se presenta como puro absurdo. El AT luchó intelectualmente por intentar comprender algo del misterio del mal/dolor: la teoría de la retribución (los justos son felices, los malvados son desgraciados), la concepción del valor pedagógico del dolor, la protesta radical contra el dolor inocente y contra la imagen de un Dios que arbitraria y cruelmente es causa de mal/dolor, la resignación casi fatalista, la renuncia a todo esquema racional y la entrega de sí mismo al Dios escondido, la idea de un sufrir en representación y al servicio de los demás, el dolor como solidaridad: de todas estas maneras afrontó el AT el escollo resistente del mal/dolor. El creyente admite que Dios lleva a cabo sus proyectos de salvación incluso a través del túnel de nuestros dolores: "Porque yo sé bien los proyectos que tengo sobre vosotros —dice el Señor—, proyectos de prosperidad y no de desgracia, de daros un porvenir lleno de esperanza" (Jer 29,11). Con esta confianza de que los planes de Dios se dirigen solamente hacia la "paz", o sea, hacia el bien, y no en dos direcciones (el bien y el mal), es como los salmistas se fían de Dios, como en el Sal 62,2-3: "Mi alma sólo descansa en Dios, mi salvación viene de él; sólo él es mi roca, mi salvación, mi fortaleza; no sucumbiré". Ésta misma es la actitud que se recomienda en IPe 5,7: "Descargad sobre él todas vuestras preocupaciones, pues él cuida de vosotros". Así pues, el AT no ofrece una teología unitaria, sistemática, sobre el mal/dolor, sino una serie de intentos de encontrar un sentido a la vida incluso en el dolor y de vencer el mal/dolor. Nunca se renuncia a vencer el dolor por la esperanza en el más allá; nunca se entrega uno sin resistencia al dolor fatal; nunca se

Mal/Dolor abandona uno al destino absurdo. La lucha contra el mal/dolor es expresión, tanto del deseo insaciable de vivir como del rechazo de cualquier justificación del mal/dolor. Todos los grandes héroes de la historia del pueblo israelita (Abrahán, José, Moisés, Noemí, Ana, Elias, Amos, Jeremías, etc.) sufrieron dolores, desilusiones, persecuciones, fracasos, pero siempre imitaron al patriarca Jacob, que luchó contra Dios (Gen 32,23-33). Jacob salió cambiado y herido de la lucha con Dios, pero venció (Gen 32,29) al ganar el sentido de su vida. VIL EL NUEVO TESTAMENTO. Tampoco el NT ofrece una teoría sistemática sobre el mal/dolor. Sin embargo, en cada una de sus páginas está presente el mal/dolor; desde el dolor de Cristo hasta el de sus discípulos y el de toda la humanidad. A partir de la pasión-muerte de Jesús, el NT desarrolla un saber de fe que integra el mal/dolor en el plan salvífico de Dios y no lo exorciza con el simple rechazo o la condena en el absurdo. Efectivamente, el problema para el NT podría enunciarse de este modo: ¿Es posible, y de qué manera, vivir y sufrir como Cristo Jesús? Esta pregunta implica otra: ¿Es posible ser consolados y vencer el mal/ dolor con Jesucristo y como él? 1.

JESÜS FRENTE AL DOLOR. LOS

pobres, los enfermos, los angustiados, los pecadores, son hombres y mujeres víctimas de los males/dolores físicos, sociales, psíquicos, morales, con los que Jesús se encuentra. Según la mentalidad de la época, la enfermedad es considerada como acción de un demonio o de un espíritu malvado, o bien como consecuencia del pecado. También los demás males solían ponerse en relación con el poder del mal o Satanás (cf Le 10,19). En Jesús, Dios sale al encuentro de

1102 la humanidad que sufre para liberarla de la tiranía del mal. Los / milagros de Jesús son el signo de la compasión de Jesús y de la irrupción de la fuerza del reino de Dios en el mundo humano. Los milagros de Jesús son la demostración visible del deseo de Dios de liberar al hombre del mal y de restituirle una plena humanidad. Esto aparece de manera ejemplar en la curación del endemoniado de Gerasa (Me 5,1-20 par). El hombre está agitado, furioso, enfrentado con la sociedad, bajo la manía de autodestrucción y de delirio masoquista ("se golpeaba con piedras": v. 5). Una vez liberado por Jesús, aquel hombre está "sentado, vestido y en su sano juicio" (v. 15). Los psiquiatras modernos no tendrían ninguna dificultad en clasificar la enfermedad de aquel hombre, que para el evangelista es un endemoniado, sometido al poder del mal. En algunos casos, como para el paralítico de Cafarnaún (Me 2,1-12), Jesús afirma que hay un vínculo entre el mal físico y el moral: perdona el pecado y cura la enfermedad. Esto no significa que haya un vínculo entre el mal físico y los pecados personales de la persona que sufre. Efectivamente, en Jn 9 Jesús niega la conexión entre la enfermedad y el pecado de la persona enferma o de sus padres: "Ni pecó éste ni sus padres; nació ciego para que resplandezca en él el poder de Dios" (v. 3). El pecado es el mal radical. Pero Jesús no curó a todos los enfermos ni liberó a todos los "endemoniados". En efecto, él no vino a liberar de todo dolor aquí y ahora, sino para liberarnos en el dolor, anunciando y mostrando en sus gestos y en sus palabras el amor poderoso que Dios nos tiene. Los gestos y las palabras de Jesús muestran que el poder de Satanás ha acabado ya: "Yo veía a Satanás cayendo del cielo como un rayo"(Lc 10,18). Ya el reino de Dios ha hecho irrupción con Jesús, pero

Muí/Dolor

1103 no ha llegado todavía su cumplimiento perfecto. Ya hemos sido liberados del dolor, pero no hemos sido preservados de todo dolor. 2.

MAL/ DOLOR Y DEMONIOS. Nos-

otros damos diversos nombres a los diversos males que se ciernen sobre la existencia humana; ¿pero qué nombre dar al mal, al abismo de donde proceden todos los males? El trasfondo animista que influye en el lenguaje bíblico aparece en la representación mítica del mal como fuerzas personificadas. "El mundo del mal" está constituido para el hombre de la Biblia por muchas potencias malignas. El AT es muy cauto y reservado respecto a los demonios, aunque de vez en cuando aparecen huellas de las concepciones populares (cf Jue 9,23; ISam 16,14; Tob). Es en el judaismo tardío donde se ve proliferar una rica y variada demonología, desarrollada en términos mitológicos. En los textos bíblicos del AT quedan signos de la creencia babilonia en los demonios (Dt 32,17; Sal 106,37) o en Lilit, demonio de la noche (Is 34,14) [/ Ángeles/Demonios II]. En el cronista (siglo iv), Satanás se presenta como el tentador (lCrón 21,1). Desde aquella época, Satanás pertenece al número de las potencias del mal como adversario y tentador de los hombres. Esta concepción pasará al NT, que tomará de la Biblia griega el término diábolos ("calumniador"), de donde se deriva nuestro "diablo". Jesús choca con el "mundo del Mal" ya desde el comienzo de su vida pública, en la escena de las tentaciones (Me 1,9-11 y par). Jesús se ve puesto a prueba por el diablo (Mt 4,1.5.8.11) o Satanás (Mt 4,10) o el tentador (Mt 4,3), pero sale triunfador. La escena no es una crónica, sino un montaje ficticio con algunos pasajes del Dt: Jesús vence el poder

de Satanás. En el momento de l;i pasión, Jesús se enfrenta una ve/ más con las potencias de las tinieblas (I .c 22,53) y con Satanás, que ha insinuado en el ánimo de Judas la idea de traicionarlo (Jn 13,2; cf Le 22,3). Durante su ministerio Jesús lucha contra los endemoniados, espíritus malvados o impuros; se encuentra con una mujer "a la que Satanás tenía atada desde hace dieciocho años" (Le 13,16). Jesús libera de la maligna esclavitud de Satanás, pero sus adversarios le acusan: "Echa a los demonios con el poder del príncipe de los demonios" (Me 3,22). Las acciones de Jesús —exorcismos, milagros, curaciones— son un signo de la victoria de Dios sobre el mal, de la irrupción del reino de Dios en medio de los hombres. También la tempestad sobre el lago es calmada como si se tratara de liberar a un endemoniado (Me 4,35-41): también el cosmos está sacudido por el mal. En estos últimos años ha florecido una inmensa literatura bíblico-teológica sobre el diablo y los demonios; pero como nos hemos limitado a unas simples alusiones relativas a los datos bíblicos, no podemos hacer otra cosa más que recordar su interpretación teológica. Por otra parte, cierta sobriedad del discurso sobre este tema está en perfecta correspondencia con su marginalidad objetiva respecto al mensaje salvífico de la fe y la imposibilidad de hablar directamente de él. El lenguaje de los evangelistas es ciertamente mitológico [/ Mito II], deudor de su ambiente judío, pero esto no significa que Jesús haya luchado contra fantasmas o contra un mal imaginario. A través de los nombres convencionales (Satanás, tentador, etc.) se designa una real presencia insidiosa del mal. Una "liquidación del diablo", que fuese la negación de la "realidad" del mal, sería ciertamente contraria al evangelio,

Mal/Dolor lo mismo que una ingenua mitologízación de las afirmaciones bíblicas. En este punto surge el problema del carácter personal de las diversas figuras en las que se traduce, según el lenguaje mitológico bíblico, la presencia real del mal. Semejante presencia es despersonalizante, sin rostro y destructiva; es lo negativo y lo caótico presente en el mundo, que la Escritura designa como "principados y potestades"del mal. El concepto de "persona" no es propiamente adecuado para designar al diablo. Dice muy claramente el cardenal J. Ratzinger: "Cuando se pregunta si el diablo es una persona, habría que responder justamente que él es la nopersona, la disgregación, la disolución del ser persona; y por eso constituye su peculiaridad el hecho de presentarse sin rostro, el hecho de que lo desconocible sea su verdadera y propia fuerza". El diablo, por tanto, es una "realidad" contradictoria. De él no sabemos casi nada; pero lo que importa no es "conocerlo", sino comprometerse activamente en la lucha por vencerlo. El diablo no es un dios del mal, sino una criatura: la Biblia no admite ninguna forma de dualismo metafísico. El lenguaje que atribuye al diablo una característica "personal" sirve también para decir que la realidad del mal tiene su origen en la libertad del ser creatural, no es una necesidad natural o una fatalidad. Lo antidivino es, al mismo tiempo, uno y muchos, anónimo y amorfo, impersonal y anulador. Cristo, con su muerte en la cruz (Col 2,15) y con su resurrección (Ef 1,21), hizo valer su dominio absoluto sobre todas las potencias malignas. De todas formas, lo cierto es que a nosotros, como a Pablo, nos interesa más el vencedor, Cristo, que saber algo más sobre las oscuras potencias derrotadas por él. Finalmente, hay que recordar que tanto el AT como

1104 el NT, para describir el mal presente en la historia de la humanidad necesitada de redención, prefieren recurrir a la noción de pecado. 3.

L A PASIÓN DE JESÚS. Jesús no

pronunció discursos sobre el dolor, pero sufrió personalmente hasta la muerte en la cruz, a pesar de ser inocente. Y los evangelistas dedicaron el más amplio espacio a la pasión de Jesús, hasta el punto de que alguien ha dicho que los evangelios son un relato de la pasión con una larga introducción a la misma. Desde el punto de vista neotestamentario, el tema del mal/dolor se polariza entonces en la pasión-muerte de Jesús, cuya historia es una historia de sufrimientos, de rechazos, de humillaciones y de burlas: "El hijo del hombre tenía que padecer mucho" (Me 8,31). El Jesús que sufre y es condenado a muerte se presenta como aquel en el que puede reconocerse todo hombre: "¡Heaquíelhombre!"(Jn 19,5). Pero al mismo tiempo "Dios mostró su amor para con nosotros en que, siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros" (Rom 5,8); en Cristo crucificado se hace reconocible la justicia (voluntad salvífica) y el amor de Dios por nosotros (Rom 3,25-26). El centro de los evangelios es la pasiónmuerte-resurrección de Jesús, que extiende su sombra hasta los comienzos del relato evangélico en la suerte de Juan Bautista, el cual prefigura a Cristo (cf Me 1,14), y en las narraciones de la infancia del salvador. Aquí no podemos hacer otra cosa que recordar sumariamente el sentido de la pasión-muerte histórica de Jesús, tal como se propone en los escritos del NT, espigando algunos de los resultados que surgen de la amplia literatura exegético-teológica sobre el tema. a) Escándalo y enigma. "El lenguaje de la cruz es una locura para

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los que se pierden; pero para nosotros, que nos salvamos, es poder de Dios... Nosotros anunciamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos" (1 Cor 1,18.23). Un mesías sometido al sufrimiento era extraño al AT y al judaismo, y mucho más al mundo pagano. Todo dolor es escandaloso e incomprensible, pero de manera especial el sufrimiento del Hijo de Dios. El evangelista Marcos en particular hace resaltar la incomprensión de los discípulos frente a los sufrimientos y la muerte de Jesús. Pedro llega hasta el punto de "reprochar" a Jesús el que hable de su futura muerte violenta (Me 8,32). El sufrimiento y la muerte del inocente Hijo de Dios entran dentro de la "sabiduría" insondable de Dios, que a los ojos de los hombres parece "locura y debilidad de Dios" (ICor 1,25), pero que en realidad es más fuerte y más profunda que cualquier sabiduría humana. La respuesta de Dios al dolor del hombre es la paradoja de la pasión y muerte de su Hijo: Dios se dejó golpear, herir y someter al dolor para vencerlo. Por consiguiente, la respuesta de Dios al dolor humano es la "compasión", la solidaridad en el dolor. b) Un acto de amor redentor. "Mi vida presente la vivo en la fe en el Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gal 2,20). Jesús no quisoel sufrimiento, el fracaso, la muerte. Él buscó y quiso la voluntad de Dios, que ama a todos los hombres; pero quiso ser solidario con nosotros en la búsqueda del reino, llevando también el sufrimiento sobre sí: "Aunque era hijo, en el sufrimiento aprendió a obedecer" (Heb 5,8). Por amor a Dios y a nosotros, Jesús asumió el camino de la historia humana, con el dolor y la violencia que la caracterizan; se hizo en todo solidario con nosotros: "Por lo cual

Muí/Dolor

debió hacerse en todo semejante a sus hermanos, para convertirse en sumo sacerdote misericordioso y fiel ante Dios, para alcanzar el perdón de los pecados del pueblo. Pues por el hecho de haber sufrido y de haber sido probado, está capacitado para venir en ayuda de aquellos que están sometidos a la prueba" (Heb 2,1718). Toda la carta a los Hebreos es una homilía sobre el sentido y el valor de la obediencia filial de Jesús y a Dios y de su amorosa solidaridad con los hombres: en esto consiste la redención "mediante la sangre". Solamente en cuanto que fue un acto de amor y de solidaridad por obediencia filial al Padre, la pasión y muerte de Jesús fue un "rescate" (Me 10,45; Mt 20,28) para la humanidad. Y el amor de Jesús a Dios y a nosotros es su lucha contra el mal/dolor, que culmina en la victoria de la resurrección. En Jesús, Dios se comunica y se solidariza con el hombre que sufre; más aún, Dios mismo sufre junto con el hombre, se adhiere al dolor de la creación para conducirla a la victoria sobre el mal/dolor. Jesús dijo: "Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos" (Jn 15,13). Dios es amor, y ha demostrado que nos amaba divinamente sufriendo con nosotros y por nosotros en su Hijo Jesucristo. El Cristo que sufre nos revela en el más alto grado el rostro de Dios, que es amor, capacidad de sufrir con nosotros y por nosotros, pero también de liberarnos del miedo a la muerte, que es la mayor esclavitud del hombre y la raíz de cualquier otra esclavitud. Una representación plástica de las reacciones de la comunidad cristiana frente a la enfermedad-muerte podemos verla en el episodio relativo a Lázaro(Jn 11). Marta y María representan a la comunidad cristiana, afligida por la enfermedad (v. 1) y la muerte (vv. 14-15) de un hermano;

Mal/Dolor están también los discípulos que acompañan a Jesús. La comunidad de Jesús es un grupo de hermanos y de amigos que se aman y que son amados por Jesús, por el cual sienten un respetuoso y devoto afecto. Uno de la comunidad se pone enfermo y muere; todos se sienten llenos de miedo. No han comprendido todavía la cualidad de la vida que Jesús ha venido a comunicar; piensan que Jesús ha venido a eliminar la muerte física; no tienen todavía una le plena. Jesús afirma que, para todos los que se adhieren a él, que es la vida y la resurrección, la muerte no es más que un sueño; es decir, que de hecho no existe como muerte. El que posee la vida que Jesús da pasa a través de la muerte física sin que haya una interrupción de vida. Jesús llora (vv. 3536), se solidariza con el dolor; pero serenamente, sin desesperación alguna. Y llama a Lázaro para que salga del sepulcro, para que deje las ligaduras de la antigua concepción de la muerte, para que se fíe de él y viva la vida que él le da. Jesús libera del miedo a sufrir y a morir, que es una esclavitud peor que el mismo sufrimiento y que la muerte. El sufrimiento de Jesús no es un castigo por el pecado, como tampoco lo es la muerte de aquellos galileos ajusticiados por Pilato; ellos no eran más culpables que los demás (Le 13,2-3). El mismo Jesús pregunta: "¿Quién de vosotros podrá acusarme con razón de que he cometido alguna falta?" (Jn 8,46). El sufrimiento de Jesús se arraiga en una misteriosa "necesidad" (Mt 16,21; Me 8,31; Le 9,22; 22,37; 24,7; Jn 3,14) o en la voluntad del Padre manifestada en las Escrituras. Por consiguiente, no es el pecado lo que requiere el sufrimiento de Cristo, sino el amor libre y solidario de Dios, que ha querido estar con el hombre que sufre. Esto no excluye, sino que implica que los sufrimientos de la humani-

1106 dad sean consecuencia del pecado. Jesús inocente sufre, no por castigo, sino por amor. Él "rescata" el sufrimiento transformándolo en un gesto de entrega, de amor. Pero es Dios el que nos ama en Jesús y el que puede dar valor y sentido incluso a nuestro sufrir. Dios Padre hizo de Jesucristo crucificado un instrumento "para que, mediante la fe, se obtenga por su sangre el perdón de los pecados" (Rom 3,25). La pasión-muerte de Jesús no es un precio que haya habido que pagar al Padre, un vengador airado que exige justicia, sino que es amor obediente al Padre y amor solidario y misericordioso a toda la humanidad. Precisamente por esto, la pasión-muerte de Cristo es un "sacrificio" que expía y reconcilia a la humanidad con el Padre. 4.

LA CRUZ DEL DISCÍPULO DE

JESÚS. Si la pasión-muerte de Jesús en la cruz es un auténtico acto salvífico redentor, entonces la fe cristiana es siempre fe en el crucificado. La existencia cristiana, por consiguiente, determinada por esta fe, ha de ser igualmente seguimiento del crucificado. Los evangelios nos muestran cuánta dificultad encontraron los discípulos de Jesús a la hora de integrar en su fe el camino de la cruz: se asombran, no comprenden, se llenan de temor (cf Me 8,32-33; 9,32; 10,32 y par). Abandonan el camino de la cruz de Jesús: la traición de Judas, las negaciones de Pedro, la violencia del que le corta la oreja a un criado del sumo sacerdote, el sueño y la huida de todos en la hora suprema del sufrimiento. Son incapaces de seguir a Jesús por el camino de la cruz. Pero Jesús quiere asociar consigo a sus discípulos y los "toma consigo" (Me 14,33), los acompaña al huerto de Getsemaní, los introduce en su misterio de muerte y resurrección.

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Mal/Dolor

doquier en el cuerpo los sulrimientos de muerte de Jesús, puní que la vida de Jesús se manifieste liimbien en nosotros" (2Cor 4,10) I ns tribulaciones y sufrimientos son la marca de nuestra pertenencia a Jesús: "Itastnnte tengo con llevar en mi cuerpo las señales de Jesús, el Señor" (Gal 6,17). El dolor sigue siendo dolor, el mal sigue siendo mal, la debilidad sigue siendo debilidad; pero si uno está unido a Cristo mediante su Espíritu, entonces cambia su manera de vivir el dolor, de enfrentarse con el mal y con la debilidad. No porque diga "sí" al mal/dolor, sino porque dice "sí" al amor victorioso de Dios que se ha manifestado en Cristo. Se realiza de esta forma la paradoja enunciada por Pablo: "Cuando me siento débil, es cuando soy más fuerte" (2Cor 12,10). En el dolor el hombre conoce la insuficiencia de sus fuerzas, pero como creyente experimenta la fuerza de Dios: "Todo lo puedo en aquel que me conforta" (Flp 4,13). En el dolor el hombre experimenta que no es ca5. LAS TRIBULACIONES DEL APÓS- paz de autorrealización autónoma, TOL. Lo mismo que Jesús no buscó el que no es autosuficiente; pero el credolor, tampoco lo buscó el apóstol yente experimenta que el dolor no es Pablo, aunque se encontró con él en ausencia de Dios, ya que con Cristo cada momento de su vida. Incluso doliente sabe que ha sido acogido hace una larga enumeración de sus por el Padre y que puede fiarse de él. tribulaciones en 2Cor 11,23-33, que También el dolor puede convertirse concluye de este modo: "Si hay que en lugar de encuentro con Dios; no presumir, presumiré de mi debilidad" es, por tanto, un mal incondicionado, (v. 30). No se trata de la presunción aunque mantenga todo su oscuro y del héroe estoico, que acepta y so- terrible peso de negatividad, de tenporta el dolor con un heroísmo ro- tación y de prueba. mántico o con una fuerza de ánimo El apóstol Pablo llega incluso a inquebrantable, casi con indiferencia decir: "Ahora me alegro de sufrir por o apatía. vosotros, y por mi parte completo en Pablo sabe que "si participamos mi carne lo que falta a las tribulaciograndemente en los sufrimientos de nes de Cristo por su cuerpo, que es la Cristo, también gracias a Cristo reci- Iglesia" (Col 1,24). Las tribulaciones biremos un gran consuelo" (2Co 1,5). del apóstol no se colocan ciertamente Tanto nuestros sufrimientos como en el mismo plano que los sufrimiennuestros consuelos son "de Cristo". tos de Cristo, único y perfecto meEfectivamente, el cristiano no sufre diador (2Tim 2,5; Rom 5,17); y por ni goza independientemente de Cris- eso no añaden absolutamente nada a to. Nosotros "llevamos siempre y por la pasión de Jesús. Sin embargo, los

¿Es posible llevar la cruz con Jesús? "Para los hombres esto es imposible; pero no para Dios, pues para Dios todo es posible" (Me 10,27). "Seguir a Jesús por el camino" (Le 9,57) solamente es posible si Jesús nos toma consigo y nos arrastra tras de sí: "Y yo, cuando sea levantado de la tierra, a todos los atraeré hacia mí" (Jn 12,32). Sin esta atracción del crucificado, el camino de la cruz es para nosotros impracticable: por eso mismo Pablo afirma que el bautismo y la fe nos han "crucificado con Cristo" (Rom 6,6). Querer vivir por sí mismo, querer llevar uno solo el peso del sufrimiento, querer superar sólo con las fuerzas propias el peso del dolor: ahí está el pecado y el sufrimiento asfixiante que oprimen al ser humano. Tan sólo el que "pierda su propia vida" (Me 8,35), es decir, el que deja que Dios disponga de él y se pone con Cristo en las manos del Padre, conseguirá llevar, y no sólo soportar, el propio dolor con esperanza.

Mal/Dolor sufrimientos del apóstol adquieren un valor, para la salvación de los demás, sólo si se unen y se insertan en los de Cristo. 6.

EL TODAVI'A-NO DEL DOLOR.

El dolor forma parte "del tiempo presente"(Rom 8,18), pertenece al mundo que no ha sido redimido todavía perfectamente. Domina en el tiempo presente: "Hasta ahora padecemos hambre, sed y falta de ropa. Somos abofeteados, andamos errantes y nos fatigamos trabajando con nuestras propias manos" (ICor 4,11-12). El dolor es, por consiguiente, signo de un mundo que no ha sido transfigurado todavía; no es solamente signo del amor de Dios en Jesucristo crucificado, sino también signo de la oposición a ese amor. Es ambiguo. La actividad taumatúrgica y exorcista de Jesús es una lucha contra el mal/ dolor en cuanto que es signo del pecado y del poder demoníaco que actúa en el mundo. Solamente en la Jerusalén nueva Dios "enjugará las lágrimas de sus ojos y no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena" (Ap 21,4). En el momento presente el dolor forma parte de la existencia cristiana: "Vosotros tenéis el privilegio no sólo de creer en Cristo, sino también de padecer por él" (Flp 1,29). Por tanto, el cristiano está aún bajo la cruz. Tan sólo el futuro traerá, gracias a la acción de Cristo resucitado, la libertad del dolor y de la muerte. Efectivamente, "en la esperanza fuimos salvados" (Rom 8,24). La realidad del mal/dolor desilusiona crudamente a los que piensan construir aquí y ahora su felicidad perfecta y renuncian a la esperanza cristiana. En consecuencia, el dolor es una "lucha" (Flp 1,29-20; Heb 10,32), como dice la exhortación a Timoteo: "Soporta conmigo las fatigas, como buen soldado de Cristo" (2Tim 2,3). Pero precisamente por eso el dolor

1108 es también una tentación, una prueba terrible de la fe y de la constancia (ITim 3,3-5; IPe 1,6-7; Heb 2,18). Sin embargo, se nos exhorta de la siguiente manera: "Queridos hermanos, no os extrañéis, como si fuera algo raro, de veros sometidos al fuego de la prueba; al contrario, alegraos de participar en los sufrimientos de Cristo, para que asimismo os podáis alegrar gozosos el día que se manifieste su gloria" (IPe 4,12-13). La prueba de la fe, a través del dolor, puede conducir a la perseverancia constante, y por tanto a la perfección (Sant 1,3). Lo mismo que Jesús, también el cristiano ruega que le arranquen de las fauces de la tentación y que no le den a beber del cáliz embriagador del dolor; pero se entrega confiada y filialmente en manos del Padre. Jesús nos manda el Espíritu de consolación (Jn 15,26-27), que nos hace capaces de sufrir como Jesús y con Jesús, llenándonos de esperanza: "La esperanza no nos defrauda, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que nos ha dado" (Rom 5,5). Es la esperanza que florece de la trituración del dolor llevado con Cristo (Rom 4,4). El cristiano es habilitado por el Espíritu de Cristo para sufrir como Cristo y con él, hasta hacerse "mártir", testigo de Cristo como Esteban, Pablo, Pedro y todos los mártires cristianos. Puesto que forma parte de la existencia no redimida aún perfectamente, el dolor puede ser un medio a través del cual se nos advierte que, "si el Señor nos castiga, es para corregirnos y para que no seamos condenados con el mundo"(lCor 11,32). También en la casa de Dios, que es la Iglesia, se ejerce el juicio divino a través del dolor: el dolor es el signo de la gracia divina ("Pues es algo hermoso soportar por amor a Dios las vejaciones injustas": IPe 2,19) y

Mal/Dolor

1109 signo del juicio en la carne (IPe 4,6). En cuanto gracia y juicio, el dolor forma parte de la pedagogía divina: "El castigo que soportáis os sirve para educaros. Dios os trata como a hijos. ¿Hay algún hijo que no sea corregido por su padre?... Es cierto que todo castigo, en el momento de recibirlo, es desagradable y motivo de disgusto; pero después, en los que se han ejercitado en él, produce frutos de paz y de justicia" (Heb 12,711). Como Jesús, también el cristiano puede "aprender" la obediencia en el sufrimiento (cf Heb 5,8). Excepto la oración de Jesús en Getsemaní, los textos evangélicos en que se habla de una "necesidad" del sufrimiento de Jesús (cf Me 14,3536) y la primera carta de Pedro, es muy raro que el NT aluda a la voluntad de Dios a propósito del dolor. De todas formas es cierto que la voluntad o el deseo de Dios no es que el hombre sufra, como se deduce de Jn 21,18: "Cuando seas viejo, extenderás tus manos, otro te la sujetará (la túnica) y te llevará adonde tú no quieras". Pedro no aceptará pasivamente el dolor/muerte como voluntad de Dios; no se resignará al dolor/ muerte, precisamente porque proviene de "otro" que no es ciertamente intérprete del deseo divino. La pasividad y la resignación inerte frente al dolor van en contra del deseo de Dios de hacer vivir plenamente al hombre. Así pues, la "sumisión" del cristiano en el dolor es inseparable de la "resistencia" y de la lucha contra toda forma de dolor. El cristiano se "rinde" no por desesperación, ni por angustia del sin-sentido, ni por una complacencia masoquista del sufrir por el sufrir, sino lo mismo que "se rindió" Cristo crucificado, asumiendo el dolor dentro del gesto de amor, de abandono y de entrega a Dios y a los hermanos. 7.

E L DOLOR DEL MUNDO INFRA-

HUMANO. Propiamente, sólo el hombre "sufre". Sin embargo, el honihiv está abierto al mundo y el mundo existe para el hombre; consiguientemente, el destino del mundo va ligado al destino del hombre. Se da, por tanto, una solidaridad entre el hombre y el universo en la situación común de provisionalidad y de caducidad. El hombre que sufre es solidario de la creación. "La creación fue sometida al fracaso, no por su propia voluntad, sino por el que la sometió, con la esperanza de que la creación será librada de la esclavitud de la destrucción para ser admitida a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Sabemos que toda la creación gime y está en dolores de parto hasta el momento presente" (Rom 8,20-22). El dolor tiene dimensión personal, social, nacional y hasta cósmica. No hay solamente un sufrir humano, sino que, en sentido analógico y en conexión con el hombre, hay también un mal/dolor del mundo infrahumano. Al final, el mismo cosmos será redimido y habrá "un cielo nuevo y una tierra nueva" (Ap 21,1). El "gemido" de la creación es expresión de la tendencia a superar todo lo que tiene en sí de caduco, de falible y de defectuoso. No hay en la creación una especie de "voluntad de muerte", sino una especie de "voluntad o deseo de vida", que toma forma, ya a nivel infrahumano, en el gemido de lo creado. Puesto que el mundo está orientado hacia el hombre y puesto que el hombre pecador no ha sido aún redimido plenamente, es decir, puesto en armonía con toda la creación, hay una desarmonía entre el hombre y el mundo que podemos llamar "dolor" del hombre, pero también, análogamente, "dolor" del mundo. En el hombre y a través del hombre, también el mundo se ha salvado, en Cristo, del mal/dolor. La esperanza de la perfecta liberación del hombre no puede

Malaquías menos de afectar también al mundo. Toda la creación "sufre" con el hombre, pero también toda la creación espera ansiosamente la liberación de los hijos de Dios y de ella misma. VIII. CONCLUSIÓN. En realidad, no intentamos "concluir" la reflexión sobre el mal/dolor con una pretenciosa teoría resolutiva. Hemos recorrido las etapas fundamentales de la "narración" bíblica del dolor humano hasta el misterio del Dios crucificado. Nos gustaría simplemente recordar aquí el "hilo rojo" de la reflexión bíblica. En primer lugar, hay que preguntarse si es admisible una teodicea preocupada de "justificar" a Dios frente al dolor o si no habrá que asumir la verdadera "teodicea" bíblica, es decir, la de Dios que se "justifica" a sí mismo en su entrega incondicionada para "salvar" al hombre y liberarlo, hacerlo justo y, en consecuencia, llevar a cumplimiento su deseo ilimitado de vida y de felicidad. El mal/dolor tiene que colocarse entonces entre el deseo de Dios de vivir feliz con el hombre y el deseo sin cumplir, a menudo fracasado, del hombre por vivir feliz como aspiración y exigencia de significado y de amor. Por consiguiente, la Biblia declara ilegítimo todo intento de hacer plausible y "justificado" el mal / dolor, proponiendo la "resistencia" contra él como camino para vencerlo, y al mismo tiempo la "rendición" ante Dios como fuerza de vida capaz de hacer vivir en el dolor y a través del dolor en el camino de esperanza hacia la vida sin mal y sin dolor. BIBL.: AA.VV., [I signifícalo cristiano delta sofferenza, La Scuola, Brescia 1982; AA.VV., Sufrimiento y fe cristiana, en "Con" 119 (1976); AA.VV., La Sapienza della croce oggi I, LDC, Turín 1976; AA.VV., Sofferenza e guarigione, en"Communio"33 (1977); AA.VV., IIdemoniaco, en "Communio"45 (1979); ANGELINI G., La figura delsoffrire nell'esperienza dell'uomo contemporáneo, en "Teología" 6 (1981) 47-66;

1110 BERTRAGS A., // dolore nella Bibbia, Ed. Paoline, Roma 1967; BONORA A., // contestatore di Dio. Giobbe, Marietti, Turín 1978; FLICK M.Ai.sztc.HU Z., Umislero della croce, Queriniana, Brescia 1978; GALOT J., // mistero della sofferenza di Dio, Cittadella, Asís 1975; GERSTENBERGER G.-SCHRAGE W., Leiden, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart 1977; GRELOTP., Dans les angoisses ¡'esperance, Seuil, París 1983; GRESHAKE G., ¡1prezzo dell'amore. Riflessionisuldolore, Morcelliana, Brescia 1983; HAAG H., La liquidazione del diavolo?, Queriniana, Brescia 1970; KASPER W.-LEHMANN K. (eds.), Diavolo-demoni-possessione. Sulla realta del male, Queriniana, Brescia 1983; KÜNG H., Dio e il dolore, Queriniana, Brescia 1968; RAVASI G., Giobbe, Borla, Roma 1979, I9842; SCHARBERT J., Der Schmerz im A T, Bonn 1955; ID, Dolor, en H. FRÍES (ed.), Conceptos fundamentales de Teología I, Cristiandad, Madrid 1966, 461-470; SICRE J.L., Israel ante el escándalo del mal, en "Proyección" 92 (1975) 290-300; SIMUNDSON D.J., Faith under Fire: Biblical Interpretalions of Suffering, Minneapolis, Ausburgo 1980; SUTCLIFFE E.F., Dios y el sufrimiento en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, Barcelona 1959.

A. Bonora

MALAQUÍAS SUMARIO: I. El mensajero. II. El libro y su mensaje.

I. EL MENSAJERO. Malaquías (en hebreo, Mal'akiyah, "ángel de Yhwh") es el nombre del último librito (tres capítulos) numerado entre los doce profetas menores; pero es opinión común que nunca existió un profeta con este nombre; en ningún otro sitio de la Biblia se lee el nombre propio mal'aki. El redactor de los libros de los doce profetas menores lo puso al frente de estos últimos capítulos, tomándolo de 3,1: "Yo enviaré mi mensajero (mal'aki)", como si fuera un nombre propio. El motivo de este comportamiento del redactor es muy probablemente su voluntad de

1111 llegar al número de "doce" profetas menores. La versión griega lleva este título: "Oráculo de la palabra del Señor por mano de su ángel"; así entendió también el título hebreo el targum, que añade: "... cuyo nombre es Esdras, el escriba". Según una tradición, que sigue también Jerónimo, el libro se le atribuía realmente a Esdras; algunos padres de la Iglesia conocen además al autor del libro como "Ángel" (así, p.ej., Clemente de Alejandría, Tertuliano, etc.). La verdad es que del autor no se sabe nada. Dada esta constatación, dado el hecho de que el libro comienza: "Oráculo. Palabra del Señor...", es decir, lo mismo que Zac 9,1 y 12,1, se piensa ordinariamente —y con razón— que los tres capítulos eran un librito anónimo, lo mismo que los otros dos libritos con que termina el librito de Zacarías (es decir, los ce. 9-11 y 1214) [/ Zacarías III]. Este libro no presenta problemas literarios de especial interés. La inmensa mayoría de los autores coloca cronológicamente el libro en la primera mitad del siglo v, es decir, entre Ageo-Zacarías y Esdras-Nehemías, entre el 520 y el 400; este período está indicado, entre otras cosas, por el hecho de que el templo ya se ha erigido y se practica allí el culto a pleno ritmo, porque en la vida de la comunidad judía y en el ejercicio del culto se han señalado ciertas deficiencias que serán duramente combatidas por Esdras y Nehemías y porque en este período se encuadra bastante bien el contenido positivo del mensaje de Malaquías. II. EL LIBRO Y SU MENSAJE. En el original hebreo el librito tiene tres capítulos; pero en la versión griega y en la latina consta de cuatro, que se han obtenido dividiendo en dos el capítulo 3 (el texto del hebreo 3,19-24 es presentado por las versiones como 4,1-6). La división en siete

Muliiquías

secciones corresponde tanlo ni contenido como a la presentación estilística. La primera (1,2-5) tratii del amor de Dios a Jacob (Israel) y de su diferente comportamiento con Lsaú (Edón): "Yo amé a Jacob y odié a Esaú" (texto citado por san Pablo en Rom 9,13). La segunda (1,6-2,9) va dirigida a los sacerdotes, a quienes se reprocha el que ofrecen sacrificios de poco valor y con muy poco cuidado, y termina lanzando contra ellos terribles amenazas: "Los labios del sacerdote deben guardar la ciencia y de su boca se viene a buscar la enseñanza, porque él es el mensajero del Señor todopoderoso. Pero vosotros os habéis apartado del camino, habéis servido de tropiezo a muchos..." (2,7-8). La tercera (2,10-16) es una condenación de la costumbre, que se va extendiendo cada vez más entre los judíos, de divorciarse de las mujeres hebreas para casarse con mujeres paganas del lugar: "El Señor es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que tú fuiste infiel, siendo así que ella era tu compañera, tu elegida". En la cuarta (2,17-3,5) el profeta responde a los que dudaban del inminente "día de Yhwh": el Señor vendrá ciertamente como juez para castigar (a los adúlteros, a los adivinos, a los falsarios, a los injustos con los obreros, las viudas, los huérfanos y los forasteros) y para recompensar y purificar; el profeta es el que tiene la misión de hacer que sea agradable su venida: "Yo enviaré mi mensajero a preparar el camino delante de mí; pronto vendrá a su templo el Señor, a quien vosotros buscáis; el ángel de la alianza, por quien tanto suspiráis, ya está para llegar..." La quinta (3,612) llama la atención del pueblo sobre el hecho de que la invasión de las langostas y la escasez de las cosechas, que afectan a todos, se deben a una causa muy concreta, es decir: no se pagan por entero los diezmos al templo, sino solamente en parte. La sec-

Marcos ción sexta (3,13-21) es una protesta contra el desaliento de los justos: "Es inútil servir a Dios; ¿qué hemos ganado con guardar sus mandamientos o con andar en duelo ante el Señor todopoderoso? Por eso llamamos felices a los orgullosos, que, aun haciendo el mal, progresan, provocan a Dios y quedan sin castigo". ¡No!, responde el profeta: aquel día se les pagará la recompensa a los justos y quedarán destruidos los impíos; los arrogantes serán quemados por el fuego que ya está llegando; "en cambio, para vosotros, los que respetáis mi nombre, brillará el sol de justicia con la salvación en sus rayos..." El librito termina con la exhortación a observar la ley de Moisés y todo lo que habrá de proclamar el profeta Elias, cuya venida es inminente, antes de que sobrevenga el día del Señor, "grande y terrible": "Recordad la ley de Moisés, mi siervo... Yo os enviaré al profeta Elias..." Este texto, que va mucho más allá de la escatología judía posterior, es citado por Jesús (Mt 17,10-13) cuando hace el elogio del Bautista, señalando en él precisamente al Elias que era objeto de las esperanzas del pueblo (y es concretamente el presente texto el único que recuerda la esperanza en la vuelta de Elias); la última frase es citada en el evangelio de Lucas, cuando se describe la misión del Bautista que está a punto de nacer (Le 1,17). Puesto que la última frase —que es significativa en un semejante contexto— suena: "Para que cuando yo venga no tenga que exterminar la tierra", en la lectura sinagogal, a fin de evitar que la Biblia termine con una amenaza, se repite el versículo anterior: "Yo os enviaré al profeta Elias..." El mensaje del último de los profetas menores tiene un significado doble y denso que lo relaciona con los anteriores: humildad delante de Dios, observancia escrupulosa de las normas de culto, deber de mantener

1112 en toda su pureza la sangre de la raza hebrea, la inminencia del "día del Señor" (cf Jl, Sof y Ag). Tiene, además, la acentuación mesiánico-escatológica que caracteriza a los demás profetas posteriores al destierro, y que en M alaquias se manifiesta con más claridad. Quizá por eso mismo, a pesar de su brevedad, en el NT se le llega a citar hasta doce veces; y el concilio de Trento vio en un texto suyo ("En todo lugar se ofrece a mi nombre un sacrificio desde oriente a occidente...": 1,11) la visión profética del sacrificio mesiánico y de la misma eucaristía. BIBL.: ALONSO SCHOKEL L.-SICRE DÍAZ

J.L.,

Profetas II, Cristiandad, Madrid 1980, 12051220; BERNINI G., Aggeo, Zacearía, Malachia, Ed. Paoline, Roma 19853; CHARV Th., Aggée, Zacharie, Malachie, París 1969; DISSLER A.DELCOR M., Les petits Prophetes, París 1964; DENZER G., Ageo, Zacarías, Malaquías, Sal Terrae-Mensajero, Bilbao 1970; ELLIGER K., Das Buch der zwólf kleinen Prophelen, Gotinga I9645; RINALDI G.-LUCIANI F., /profeti minori III. Miehea, Nahum, Abacue, Sofonia, Aggeo, Zacearía, Malachia, Marietti, Turín 1969.

L. Moraldi

MARCOS SUMARIO: I. Notas sobre la historia de su interpretación. II. Temas dominantes y estructura general. III. Conclusiones.

I. NOTAS SOBRE LA HISTORIA DE SU INTERPRETACIÓN. En la antigüedad cristiana, Me, aunque envuelto en el halo prestigioso de Pedro, no fue muy valorado, sobre todo debido a que no es un evangelio tan completo como los de Mateo y Lucas. No sufrió la suerte de la fuente Q, que desapareció después de la publicación de los escritos más com-

1113 pletos; pero al menos en un punto se sintió la necesidad de poner remedio a sus lagunas añadiéndole una nueva conclusión (16,9-20), para no terminar con el desconcierto de las mujeres ante el anuncio del ángel junto a la tumba vacía (16,8), sino con la aparición del resucitado, lo mismo que en los paralelos. Tampoco ayudó mucho a cambiar su suerte la hipótesis de Agustín que veía en él al "criado y compendiador" de Mt {De consensu evangelisíarum I, 2,4: CSEL 43, 4,12s). Por el contrario, en el siglo xix, una vez reconocido en Me el evangelio más antiguo, fuente de Mt y de Le [/ Evangelios sinópticos II], la situación cambió de signo: de la vía muerta en donde había estado aparcado durante mucho tiempo, Me pasó a ocupar una posición clave. La exégesis liberal, pero también sus opositores tanto en el terreno católico como en el protestante, pensaban que era posible reconstruir con facilidad, gracias a Me, la "vida de Jesús". Llamados a engaño por su estilo simple y popular, pensaban que tenían delante de sí un informe inmediato e ingenuo de los hechos; los liberales estaban convencidos de que podían sacar de él los rasgos de aquel Jesús totalmente humano que estaban buscando, ensombrecidos tan sólo acá y allá por la imagen divina del Jesús de la fe cristiana pospascual (una reviviscencia de este enfoque, a pesar del aparato estructuralista, ha tenido lugar en nuestros días en la lectura "materialista" de F. Belo). Pero esta ilusión hizo crisis entre los mismos liberales por obra de W. Wrede. Partiendo de la constatación de que todo el relato marciano está atravesado por unos cuantos temas que aparecen continuamente, como la prohibición de revelar la identidad de Jesús (1,34; 3,1 ls; 8,30; 9,9), la idea de las parábolas como lenguaje oscuro explicado aparte a

Marcos los discípulos (4,1-34; 7,14-23), la desconcertante falta de intelifu'iicia de los discípulos (4,13; 6,52; 7.IK; 8,14-21; 9,9s.31s), Wrede rechazó la exégesis liberal que no había captado la unidad de todos estos temas, sino que había creído posible dar en cada caso una explicación, siempre de tipo histórico y psicológico (progresión pedagógica de Jesús, precaución para evitar explosiones de mesianismo político, etc.). Para Wrede, por el contrario, estamos frente a elementos poco fiables desde el punto de vista histórico (p.ej., ¿cómo era posible mantener en secreto la resurrección de una niña después de saber todos que había muerto?); se trata de un esquema único, de carácter teológico, que pretende subrayar cómo la verdadera identidad de Jesús no pudo ser comprendida durante toda su vida terrena, sino sólo con la pascua (cf 9,9). Así pues, Me, a pesar de ser el evangelio más antiguo, no es historia, sino que es ya teología, lo mismo que Jn. Para una reconstrucción histórica se lo puede utilizar, no tanto por lo que cuenta de Jesús como porque a través de esas torpes superposiciones que crean contradicciones en el texto deja traslucirse involuntariamente la imagen más original, la de un Jesús que no se consideraba el mesías, sino únicamente un maestro y un reformador religioso. La mesianidad prepascual secreta es el expediente con que la comunidad cristiana intentó ocultar esta contradicción de la mejor manera que pudo. Wrede señaló los problemas centrales para la interpretación de Me, aun cuando sus soluciones serían rechazadas por la mayor parte de los autores. Desde el punto de vista histórico, el redescubrimiento de la dimensión escatológica hará abrir de nuevo el problema de la mesianidad de Jesús, expresada al menos implícitamente ya en el ministerio prepascual. Pero también desde el punto de

Marcos vista de la interpretación de Me, Wrede deja abierto el problema. Si Me no es historia, sino teología, ¿a qué se deben esas incoherencias? ¿Hay que atribuirlas a las escasas dotes del evangelista, o bien al interés positivo que se seguía atribuyendo a los datos históricos? ¿En qué sentido es entonces teología, y de qué teología se trata? Todos los estudios sucesivos, hasta nuestros días, seguirán estando dominados por estos interrogantes, con continuas oscilaciones entre el esfuerzo por captar en Me una coherencia teológica, o bien, al no lograrlo, caer de nuevo en la idea de una obra más histórica que teológica, simple colección de las tradiciones precedentes. La Formgeschichte deja abierto el problema. Bultmann ve en Me la fusión entre kerigma pascual y tradiciones sobre el Jesús prepascual maestro y taumaturgo, pero no consigue explicar el porqué. También Dibelius deja sin resolver esta tensión, hablando de "historización del kerigma" y de "libro de las epifanías secretas". Un punto de vista unitario es el que propone, en cambio, H.J. Ebeling: la unidad de Me está dada por el kerigma, entendido como proclamación de la salvación en el presente. Pero no quiere ser una reconstrucción del pasado, del ministerio prepascual de Jesús (reconstrucción ficticia según Wrede, válida según sus adversarios), sino sólo proclamación de la salvación que el resucitado ofrece a los creyentes. El verdadero tema sería, no ya el ocultamiento de entonces, sino la actual epifanía; las prohibiciones, hechas tan sólo para ser inmediatamente violadas (l,44s; 7,36), serían tan sólo un recurso literario para subrayar la irrefrenable epifanía del Hijo de Dios; la falta de inteligencia de los discípulos serviría para subrayar, no ya la oscuridad de entonces que fue vencida más tarde por la luz pascual, sino la oscuridad de ahora

1114 debida a la grandeza trascendente del misterio divino, que sigue siendo tal incluso después de revelado. La Redaktionsgeschichte marciana nace con la intervención de W. Marxsen, que recoge la tesis de H.J. Ebeling, pero atribuyendo esa teología no a la tradición kerigmática, sino a una opción teológica del evangelista, dirigida a prevenir una indebida historización del kerigma. Mientras que Mt y Le con las apariciones pascuales "cierran" el relato, y de esa manera cualifican todas las páginas anteriores como historia perteneciente ya al pasado, Me, por su parte (en la forma original, sin el añadido de 16,9-20), terminaba no con una aparición pascual, sino con el anuncio de la futura parusía; efectivamente, éste sería el sentido de la promesa de ver de nuevo a Jesús en Galilea (14,28; 16,7). En consecuencia, el Jesús descrito en Me no sería, como en Mt y en Le, el Jesús prepascual en camino entonces hacia la cruz y la resurrección, sino siempre y sólo el Resucitado, en camino ahora hacia la parusía con su comunidad. Esta interpretación no ha tenido muchos seguidores; pero esta reducción de la narración a una envoltura simbólica ha sido aceptada también por otras posiciones, que ven en Me una polémica del evangelista contra algún grupo de la Iglesia de su tiempo, representado en los discípulos duros de cabeza e infieles (Trocmé, Tagawa, Weeden, Kelber...); un&parénesis sobre la vida cristiana (Perrin) —aquí entran también aquellos que insisten unilateralmente en el carácter "incompleto" (open-ended) delRelato, que se traduciría en una invitación al lector a concluir él mismo, a tomar personalmente posición, como Tannehill, Donahue—, o un apocalipsis, como los apocalipsis judíos, donde los elementos narrativos se dirigen al mensaje de salvación orientado hacia el futuro (Kee).

1115 Pero la mayor parte de los autores rechaza este intento de sacrificar por completo el interés por el pasado en aras del presente. Para muchos, como E. Schweizer, en el centro de la teología marciana está la cruz. Las prohibiciones de divulgar el milagro o de proclamar prematuramente la mesianidad de Jesús, el tema de la ceguera del hombre, que ni siquiera perdona a los mismos discípulos, todo esto intenta subrayar que la salvación se realiza no a través del milagro, no a través de la enseñanza ni a través de la organización de una comunidad, sino únicamente a través de la muerte redentora: sólo en ese instante quedará vencida la ceguera humana, como lo subrayará la exclamación del centurión, que reconoce finalmente en Jesús al Hijo de Dios (15,39). Pero sigue en pie el interrogante: ¿Por qué entonces tanto espacio al ministerio prepascual, a la relación con los discípulos, a los milagros? Vuelve a aflorar así, en nuestros días, el interrogante de si todos estos aspectos pueden colocarse dentro de una visión cristológica unitaria, que combine el acontecimiento pascual con el ministerio terreno (Minette de Tillesse, Koch, Stock, Fusco, Weber...), o si han de reducirse a cristologias heterogéneas, que el redactor "conservador" se habría limitado a yuxtaponer sin alcanzar una síntesis coherente; son muchos los que vuelven a disolver el "secreto mesiánico" en una pluralidad de temas que hay que explicar uno por uno (Roloff, Raisanen, Pesch, Best...). Se impone un replanteamiento metodológico que corrija las unilateralidades de la primera Redaktionsgeschichte, pero sin perder su fruto; resulta necesario, antes de formular hipótesis más o menos legítimas sobre la prehistoria del material y sobre la situación histórica del evangelista, comprender en primer lugar el texto mismo como

Marcos unidad dotada de sentido; por consiguiente, se necesita una lectura sincrónica, pero de tipo estructural, es decir, dirigida a captar la unidad del texto no como superposición confusa, sino como unidad articulada, en la que cada elemento recibe sentido de la función que desarrolla dentro del todo. Una aproximación estructural que a su vez, en nuestro caso, debe ser de tipo narrativo, es decir, orientada a captar el "punto de vista" del narrador, los efectos que éste desea provocar en el lector, el entramado, las tensiones que con su creación y su resolución determinan la dinámica más profunda del relato hasta el desenlace final (Petersen, Boomershine, Tannehill, Rhoads-Michie, Klauck...). II. TEMAS DOMINANTES Y ESTRUCTURA GENERAL. Desde las primeras líneas se proclama la identidad de Jesús a la luz plena de la fe cristiana, algo así como en el prólogo de Jn: Jesús es el Cristo (1,1), el Hijo muy amado sobre el que el Padre derrama su Espíritu (1,9-11), aquel que superando las tentaciones se revela como el vencedor de Satanás (l,12s); él es el "más fuerte" preanunciado por el Bautista (1,2-8). Pero en Me, a diferencia de Jn, es como un relámpago que ilumina sólo por un instante el rostro de Jesús, para dejar luego la escena en la penumbra. La voz celestial y la victoria sobre el maligno no tienen testigos humanos; el Bautista habla en futuro, y no señala a Jesús. Cuando Jesús empieza a predicar (l,14s), el mensaje se refiere expresamente sólo a la aproximación del reino y a la urgencia de la conversión; se silencia la identidad de su proclamador. Frente a la autoridad manifestada a través de la palabra y de los gestos, empieza enseguida a oírse el interrogante: ¿Qué es todo esto (1,27)? ¿Por qué habla éste así (2,7)? ¿Quién es

Marcos

1116

éste (4,41)? ¿De dónde le vienen estas 3,6), aunque comienza con la llamacosas y qué es esta sabiduría que se da de los primeros discípulos (1,16le ha dado y los milagros tan grandes 20), considera en primer plano las que se realizan a través de sus manos relaciones de Jesús con el judaismo (6,2s)? ¿Con qué autoridad hace esto contemporáneo, descritas primero en (11,28)? Los hombres dan varias res- términos de asombro, de admiración, puestas, más o menos malévolas o de afluencia de la gente (1,21-45), y benévolas: es un loco (3,21), un ende- luego en términos de una hostilidad moniado (3,22), el Bautista que ha cada vez más evidente (2,1-3,6). El vuelto a la vida, Elias o alguno de los escenario predominante es el interior profetas (6,14-16; 8,27s). Pero Jesús de las sinagogas (1,21-28.39; 3,1-6); se abstiene de responder; más aún, las reacciones que se subrayan son cada vez que su identidad corre el las de la gente y los adversarios; los peligro de ser desvelada, interviene discípulos de momento no desempedecididamente para impedirlo, im- ñan ninguna función activa especial. poniendo silencio a los endemonia- La secuencia termina con la dolorosa dos (1,34; 3,lis), a los discípulos constatación de la "ceguera" de los (8,30; 9,9), apartándose de la gente adversarios (3,5) y con su decisión de antes de realizar ciertos milagros y acabar con él (3,6). Con ellos el disprohibiendo luego su divulgación curso se cierra, la atmósfera es ya de (l,44s; 5,37.40.43; 7,33.36; 8,23.26). un relato de pasión, las ulteriores Respecto al imperativo completamen- confrontaciones tendrán el sabor de te opuesto que está en vigor después una inútil repetición. En cambio, con de los días de pascua, el de proclamar los discípulos apenas está iniciado el a Jesús a todos los hombres (13,10; discurso. Por eso el relato sigue des14,9), el contraste no puede ser más plazando cada vez más el objetivo chocante. hacia estos otros protagonistas. Un segundo ámbito narrativo (3,7No basta con decir que todo esto intenta crear una fuerte tensión na- 6,6a) tiene como escenario predomirrativa hacia el instante de la revela- nante el espacio abierto, las orillas ción. Si tenemos presente al "lector del lago. Jesús vuelve a enseñar y a implícito" de Me, que es un lector hacer milagros mayores que los antecristiano, ya al corriente de la iden- riores, pero sin lograr hacer mella tidad de Jesús como mesías e Hijo de en la incredulidad de sus contempoDios (1,1-13), la verdadera pregunta ráneos; también esta secuencia se cieno es: "¿Quién es Jesús?", sino más rra dolorosamente, como la primera, bien: "¿Por qué no se manifestó en- con el fracaso de Nazaret (6,l-6a). seguida? ¿Por qué tuvo que ser y él Pero el hecho nuevo, que se convierte mismo quiso ser un mesías escondi- en el hilo conductor de esta parte del do? Puesto que el mesías estaba ya relato, es la aparición de los doce presente entre los hombres, ¿por qué formando un grupo especial (3,1319) y destinatarios de una enseñanza no podía ser proclamado? ¿Qué le faltaba todavía?" Por consiguiente, privilegiada aparte (4,1-34). En los la tensión no es sólo del pasado hacia creyentes reconoce Jesús ya a su verel presente, sino también del presente dadera familia (3,20-35). Pero tamhacia el pasado. El ministerio terreno bién en ellos manifiesta todo su peso de Jesús se presenta no como una la ceguera humana, que Jesús tiene prehistoria ya superada, sino como que reprocharles amargamente (4,13. algo hacia lo cual debe dirigirse ince- 41). De momento no se dibuja la victoria ni de la ceguera ni del esfuerzo santemente la fe cristiana. de Jesús por iluminarlos; el choque Un primer ámbito narrativo (1,14-

1117 entre estas dos fuerzas antagonistas incrementa la tensión del relato. Un tercer ámbito narrativo (6,6b8,30), la "sección de los panes", señala un progreso ulterior. La manifestación de Jesús alcanza su culminación en el signo de la multiplicación de los panes, cuya repetición incluso en territorio pagano deja vislumbrar ya la participación de los paganos en el banquete mesiánico, como invoca ejemplarmente la mujer siro-fenicia (7,24-30). Pero a este ensanchamiento del horizonte corresponde su restricción y concentración, de manera casi obsesiva, en las relaciones entre Jesús y los doce, obstaculizadas más que nunca por su obcecación inaudita, que les impide comprender el sentido mesiánico de la multiplicación de los panes (6,52; 8,14-21). Su creciente asociación a la obra de Jesús (la sección se abre con su envío a misionar, que señala un paso adelante respecto a las dos escenas de la vocación y de la institución de los doce con que se abrían las secciones precedentes) contrasta con el aumento de su falta de inteligencia. Estamos ante una situación sin salida. La intensificación de las "epifanías" de Jesús no parecen surtir más efecto que el de poner de relieve lo radical de la ceguera humana, incluso en los discípulos. En esto se apoya la interpretación de E. Schweizer: también esta tercera secuencia, en paralelo con las anteriores, terminaría con el fracaso; pero esta vez se trata de un fracaso mayor, porque son los discípulos los afectados; en este punto ya no hay más grupos sobre los que dirigir el objetivo, no hay más triunfos; sólo queda el camino de la cruz. En realidad esta tercera sección, después de recalcar tan fuertemente la ceguera (8,14-21), como si quisiera subrayar la gratuidad y la grandeza del don de Dios, sigue narrando la curación de un ciego (8,22-26) —ciertamente no casual en este sitio,

Marcos incluso por estar en paralelo con la curación de un sordo (7,31-37), precisamente para recordar la sordera y la ceguera que se les reprocha a los discípulos de Jesús (8,18)— e, inmediatamente después, la escena de Cesárea, en donde Jesús es reconocido finalmente como el mesías (8,27-29). Aquí es donde concluye la sección, que por lo demás se había abierto insistiendo una vez más en la pregunta sobre la identidad de Jesús y mencionando las opiniones de la gente, que veía en él al Bautista, a Elias o a alguno de los profetas (cf 8,27-29 con 6,14-16); y con ella se cierra toda la primera parte del relato marciano. Poco después, en la transfiguración (9,1-9), la proclamación de Pedro tendrá una confirmación mucho más autorizada en la voz del Padre. La prohibición de divulgar la identidad de Jesús (8,30; 9,9) equivale, sin embargo, a decir que no hemos llegado todavía al tiempo de la proclamación. La tensión se hace más fuerte. ¿Por qué estos hombres, que han comprendido finalmente la identidad de Jesús, no pueden proclamarla al mundo? Si lo que antes les faltaba era la comprensión, ¿qué les falta ahora? La respuesta se da inmediatamente con toda solemnidad: es el misterio de la necesidad de la pasión (8,31). El punto de llegada, tan largamente esperado y tan fatigosamente alcanzado, se transforma en un punto de partida. Ni siquiera por un instante es lícito ver en Jesús al mesías sin precisar enseguida: el mesías crucificado. Ante el anuncio de la cruz vuelve a surgir inmediatamente la falta de inteligencia de los discípulos: Pedro es objeto de una reprimenda por querer apartar a Jesús de su destino doloroso (8,32s). Esto no significa que no tenga ningún valor el reconocimiento de la mesianidad de Jesús, el camino de fe recorrido hasta ahora. Pero la iluminación plena está toda-

Marcos vía lejos; Cesárea marcó una etapa necesaria, pero todavía insuficiente. Se abre así la segunda parte del relato, que desde el primer anuncio de la muerte y resurrección del mesías (8,31) nos llevará hasta su realización (ce. 14-16). Una primera secuencia amplia (8,27-10,52), hasta la entrada en Jerusalén, muestra a Jesús siempre en camino junto con los discípulos. El escenario, reiteradamente subrayado, es el del camino (8,27; 9,33s; 10,17.32.46.52). Este termino asume un alcance más profundo que el puramente material: el camino que Jesús recorre al frente del grupo (10, 32), invitando a todos a seguir sus pasos (8,34; 10,21.28.32.52), es el camino de la cruz. En efecto, el camino está marcado por el anuncio de la pasión, repetido tres veces (8,31; 9,31; 10,32-34). Ante él los discípulos reaccionan en cada ocasión con su incomprensión y su recelo (8,32s; 9,3234; 10,35-41), pero Jesús replica siempre con la exhortación a su seguimiento: negarse a sí mismo, cargar con la cruz, perder la propia vida (8,34-9,1), hacerse el último y hacerse servidor (9,35); hacerse servidor, lo mismo que Jesús que vino a servir y a dar su propia vida por todos (10,4245). Aquí es donde el evangelista recoge además cierto número de enseñanzas de Jesús relacionadas todas ellas con problemas concretos de la vida del cristiano y de la comunidad: acogida de los pequeños, comportamiento con los extraños, advertencias contra la discordia y el escándalo (9,36-50), doctrina sobre el matrimonio y el divorcio (10,1-12), no alejar a los niños (10,13-16), pobreza y riqueza (10,17-3 1), autoridad como servicio (10,35-45). Es siempre la actitud de Jesús, sus opciones de servicio, de pobreza, de humildad, lo que se propone a la comunidad cristiana como criterio para solucionar todos sus problemas: el itinerario de Jesús se con-

1118 vierte en el itinerario de la Iglesia y de todo creyente. La curación de otro ciego, que una vez recobrada la vista "seguía a Jesús en el camino" (10,4652), adquiere un valor simbólico, cerrando la sección con una nota de esperanza: la ceguera podrá ser vencida, el seguimiento será posible, porque no es únicamente esfuerzo moral del hombre, sino milagro de Dios, don de la gracia. Después de la entrada en Jerusalén se pueden distinguir: los últimos días de actividad de Jesús, con el choque definitivo con el judaismo oficial (ce. 11 -12); el discurso escatológico a los discípulos, para el futuro de la Iglesia (c. 13), y, finalmente, el relato de la última cena, de la pasión y de la resurrección (ce. 14-16). Pero hay un hilo conductor que unifica todo el relato: el tema de la transición del antiguo templo al nuevo templo espiritual abierto para todos los pueblos. Jesús alude a él cuando purifica el templo délos mercaderes (11,15-19); detenido, es acusado de querer destruir el templo para sustituirlo en tres días por otro nuevo no hecho por manos de hombre (14,58); estas dos indicaciones le hacen comprender al lector cristiano que esta acusación, aunque de una manera retorcida, manifiesta una misteriosa verdad. Por último, en la crucifixión se burlan precisamente de esta pretensión suya (15,29); pero en el mismo momento de su muerte, el desgarrón de la cortina del templo confirma esta verdad (15,38). En efecto, este signo coincide con el otro, el grito del centurión, un pagano, que reconoce en el hombre que muere en la cruz al Hijo de Dios (15,39). Es importante señalar que hasta entonces este título no se lo habían atribuido a Jesús los hombres (excepto los endemoniados, a través de los cuales hablaban los demonios y a los que se imponía silencio: 3, lis.; 5,7), sino sólo el Padre; pero la voz del Padre en el bautismo sólo se ha-

1119 bía dirigido al mismo Jesús (1,11); y en la transfiguración, sólo a los discípulos, acompañada de la prohibición de divulgar lo que había ocurrido (9,7.9). Solamente al pie de la cruz, en el mismo instante de la muerte de Jesús, es vencida la ceguera humana y el Hijo de Dios es proclamado sin reserva alguna ante el mundo, anticipando simbólicamente la proclamación pospascual de la Iglesia. Bajo el aspecto cristológico, el relato alcanza aquí su punto culminante. Pero hasta entonces había sido también un relato eclesiológico, y también en este aspecto concluye positivamente: no con el abandono definitivo de los discípulos (Wreden), sino con el encuentro en Galilea con el resucitado, que en la redacción original —aunque no se narraba— se preanunciaba con toda claridad en tono profético por Jesús (14,27s), y que el evangelista sin duda alguna presupone realizado. III. C O N C L U S I O N E S . Así pues, Me distingue el pasado del presente (Strecker, Rolofí), aunque esto no impide que en el pasado pueda estar ya a veces prefigurado con mayor o menor transparencia también el presente. Incorpora la parénesis (sobre todo en 8,27-10,52), incorpora un apocalipsis, dirigido proféticamente hacia el futuro (c. 13); pero no puede reducirse a ellos. El relato se cumple y se concluye plenamente en el mesías crucificado y resucitado, aun cuando queda sin completar en la Iglesia que camina todavía por el mundo. El Esperado es aquel que ya ha venido. Pero Me tampoco puede ser considerado, al revés, como una narración puramente histórico-biográfica. No hay que excluir del todo cierto contacto con este tipo de escritos, ya que se trata de describir una salvación que se realizó a través de una persona concreta, que nació y vivió

Marcos entre los hombres; pero la dileiendii, tanto respecto a los modelos ^irecoromanos como respecto a los j mi ios (biografías de los profetas, de los justos), está en el hecho de que el pasado no se reconstruye simplemente sobre la base de la experiencia que van haciendo poco a poco los testigos, sino sobre la base de la iluminación pascual. La resurrección no es sólo un apéndice, como la apoteosis de los héroes helenistas, sino la clave de comprensión que lo ilumina todo retrospectivamente. Por consiguiente, carecen de fundamento las interpretaciones de Me que, de diversas maneras, separan el presente del pasado, la Iglesia del Jesús terreno, o bien desvinculan el pasado del presente, al Jesús terreno de la Iglesia. El misterio de Jesús sólo es legible a la luz de la pascua; pero lo que se hace legible en la pascua es el misterio de Jesús, es la cruz, es lo que era ya entonces sin ser comprendido. La tensión entre epifanía y ocultamiento (Beda: "Et taceri jussit et tamen taceri non potuit": CCL 120, 452,597-612) no es una tensión entre dos cristologías centradas la una en la encarnación y la otra en la redención, sino una tensión —en el sentido mejor de la palabra— dentro de una única cristología, que une indisolublemente el acontecimiento pascual y la persona de Jesús. Por tanto, esta cristología no puede disociarse de una eclesiología. Todo tiende hacia la cruz y la resurrección; pero pasando por Cesárea, pasando a través de la experiencia prepascual de los discípulos. Todo tiende hacia el kerigma pascual; pero este kerigma remite a su vez al Jesús terreno y permanece indisolublemente ligado a él a través de la mediación de los doce; en este sentido es un kerigma fuertemente marcado por la nota de la "apostolicidad". Aquí radica la coherencia, la unidad teológica e histórica de Me, uni-

Marcos dad en un nivel más profundo, que no excluye en unos niveles menos profundos cierta falta de homogeneidad, ciertas fracturas y tensiones entre esquemas diversos. Sigue siendo lícito preguntarse por la prehistoria del material, bien remontándose más atrás hasta Jesús, bien interrogándose por las tradiciones cristianas que confluyeron en Me. En el estado actual de las investigaciones sobre Jesús, es lícito ver en la unidad cristológica de Me el reflejo de una unidad original. Más difícil resulta, por el contrario, reconstruir las circunstancias inmediatas de la obra, los motivos contingentes que pueden haber estimulado al evangelista a presentar en esta forma unitaria elementos que anteriormente, en Pablo, por ejemplo, o en Q, se presentaban por separado: la muerte y resurrección, las enseñanzas, los milagros. Sin excluir la influencia de factores más contingentes, hay que subrayar que este proyecto teológico y literario refleja de todos modos el movimiento intrínseco a la fe cristiana, el mismo que anima la celebración eucarística: la memoria de Jesús que se hace presencia y esperanza.

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1121

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MARÍA SUMARIO: A) MARÍA EN EL AT: I. María, heredera de la fe de Israel en el Sinaí: 1. El "sí" de la alianza en el Sinaí; 2. El "sí" de María en la anunciación y en Cana. II. María, arca de la nueva alianza: 1. "Alianza" y "arca" en el AT; 2. El seno de María, tabernáculo de Dios. III. María, personificación de Jerusalén: 1. "Hija de Sión": a) Origen y sentido de un título, b) Aplicación mariana; 2. Jerusalén, madre universal: a) La doctrina del AT, especialmente en los profetas, b) Relectura mariana. IV. Desde Israel, pueblo de la "memoria ", hasta María, que "lo conserva todo en el corazón": I. La "memoria" en el AT: a) Memoria y sabiduría, b) Memoria y actualización, c) Memoria en la hora del sufrimiento; 2. Actualización mariana. V. María "proféticamentebosquejada"en el AT: 1. Is 7,14: contexto original; 2. Interpretación mateana; 3. Miq 5,2: contexto original; 4. Relectura mariana; 5. Gen 3,15: contexto original; 6. Relectura neotestamentaria en Ap 12: a) ¿Quién es la "mujer vestida de sol"?, b) ¿Queda sitio también para María en la "mujer" de Ap 12? VI. Conclusión. B) MARÍA EN EL NT: I. Introducción. II. Preparación a la encarnación: 1. "Llena de gracia" (Le 1,28); 2. El deseo de permanecer virgen (Le 1,34). III. Madre de Jesús y virgen: 1. El anuncio a María (Le 1,26-38): a) Maternidad mesiánica y divina, b) Maternidad virginal; 2. El anuncio a José (Mt 1,18-25); 3. Concepción y parto virginal del Hijo de Dios (Jn 1,13). IV. La madre del Mesías: 1. La visitación: María, arca de la alianza (Le 1,39-56); 2. María en el templo (Le 2,22-40.41-52). V. Esposa de las bodas mesiánicas en Gj/iá(Jn2,l-12). VI. María y la Iglesia: 1. La madre de los discípulos: María, Iglesia naciente (Jn 19,25-27); 2. La "mujer" del Apocalipsis (12,1-18), imagen de la Iglesia. VIL Conclusión. 36

A) MARÍA EN EL AT. I ,;i persona y la misión de María, madre de Jesús, están prefiguradas de varias maneras en el AT. Para verificar esln afirmación, tomaremos como guía a los autores del NT. En efecto, fueron ellos los primeros que vislumbraron la figura de la Virgen en las personas y en las instituciones de la antigua alianza. Adoptando este criterio hermenéutico se obtienen múltiples resultados, que convergen todos ellos en considerar a María como el cumplimiento de Israel en camino hacia el mesías redentor. A lo largo de la presente voz pondremos de relieve la manera en que Mateo, Lucas y Juan releyeron en clave mariana diversas páginas del AT. I. MARÍA, HEREDERA DE LA FE DE ISRAEL EN EL SINAÍ. 1.

E L " S í " DE LA ALIANZA EN El. S l -

NAÍ. El pacto entre Dios y el pueblo de Israel sancionado en el monte Sinaí (Éx 19-24) es como el evangelio del AT, En Éx 19,3-8 se nos describe un fragmento de aquella escena. El Señor, mediante su portavoz Moisés, habló de esta forma al pueblo reunido en las faldas del Sinaí: "Habéis visto cómo he tratado a los egipcios y cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído hasta mí. Si escucháis atentamente mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi especial propiedad entre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra; vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo" (Éx 19,4-6a). Moisés entonces explicó a sus hermanos y hermanas de fe el contenido del mensaje que les había transmitido Dios (Éx 19,6b-7). Con su enseñanza procuró que se hicieran conscientes del alcance de las exigencias inherentes a la propuesta que les había hecho el Señor. En efecto, Dios propone,

María pero no impone. La libertad, don de Dios creador, es esencial al diálogo de la alianza. Después de que Moisés les aclarase los términos de la voluntad divina, todo el pueblo respondió a coro: "Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho"(Éx 19,8a; cf 24,3.7). Estas palabras fueron como el fíat, como el "sí" con que Israel aceptaba unirse a Yhwh, su Dios, como esposa al esposo. De esta manera quedó concluido el desposorio de la alianza (ci'Ez 16,8). Aquella profesión de fe incondicionada mereció las complacencias del Señor, que confiaba luego a Moisés: "He oído las palabras de este pueblo. Todo lo que te ha dicho está bien. ¡Oh, si tuvieran siempre ese mismo corazón, siempre me temerían, guardarían mis mandamientos y serían felices ellos y sus hijos!" (Dt 5,28b-29; cf vv. 23-28a). Efectivamente, se puede decir que cada una de las generaciones del pueblo hebreo recordó asidua y celosamente aquella promesa de fidelidad pronunciada en el Sinaí "el día de la reunión" (Dt 4,10), es decir, el día en que Israel nació como pueblo de Dios. De hecho, el contenido de aquella frase se repetía cada vez que la comunidad israelita renovaba las obligaciones de la alianza del Sinaí. En semejantes circunstancias vuelve a la escena el mediador, que puede ser un profeta (Jer 42,1-43,4: Jeremías), un rey (2Re 23,1-3: Josías; 2Crón 15,9-15: Asá), un jefe del pueblo (Jos I y 24,1-28: Josué; Neh 5,113: Nehemías; IMac 13,1-9: Simón), un sacerdote (Esd 10,10-12 y Neh 910: Esdras). Su función, a semejanza de la de Moisés, sigue siendo la de catequizar a sus hermanos, provocando quizá interpelaciones y respondiendo a eventuales preguntas y objeciones. Después de lo cual el pueblo respondía: "Serviremos al Señor" (Jos 24,24); o bien: "Haremos lo que

1122 nos dices", es decir, lo que les dice el mediador en nombre de Dios (Esd 10,12; Neh 5,12; IMac 13,9). Pasando a la literatura intertestamentaria, vemos que elfiat de Israel en el Sinaí es celebrado con acentos conmovidos por Filón (De confusione linguarum, 58-59); más aún, el recuerdo de ese fíat aparece con frecuencia en la literatura rabínica (A. Serra, Contributi..., 182-215). Y los monjes de Qumrán formulaban implícitamente este voto: ¡ojalá el pueblo de la nueva alianza mostrase ante el esperado mesías la misma docilidad que mostró en el Sinaí el antiguo Israel ante Moisés! (4Q Testimonia, líneas 1-8). 2. E L "sí" DE MARÍA EN LA ANUNCIACIÓN Y EN CANA. A la luz de lo

expuesto anteriormente, quizá podamos comprender mejor la actitud de María ante el anuncio del ángel y en las bodas de Cana. La anunciación. Esta página tan conocida del evangelio de Lucas (1,26-38) guarda ciertas analogías con la ratificación de la primitiva alianza estipulada en el Sinaí (Éx 19,3-8). Lo mismo que para la alianza del Sinaí hubo un mediador que hablaba en nombre de Dios, así para el anuncio de María está el ángel (Gabriel), enviado por Dios (Le 1,26). En calidad de portavoz de su Señor, Gabriel le revela a María cuál es el proyecto que Dios tiene sobre ella: "Has encontrado gracia ante Dios. Concebirás y darás a luz un hijo..." (vv. 30-33). Por consiguiente, a esta mujer de su pueblo Dios le pide que sea madre de su Hijo, el cual, heredando las promesas hechas al rey David (2Sam 7), reinará para siempre sobre la nueva "casa de Jacob", que es la Iglesia. ¿Cómo procede María ante esta revelación inaudita? Su actitud es la reacción típica del pueblo del que es hija. Efectivamente, Israel es una co-

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munidad de fe a la que Dios había educado en la atención a su palabra; atención que se transforma en diálogo sabio e inteligente, que pone en movimiento todos los recursos de la persona: "Ama al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Dt 6,5). Desde el momento en que propuso la alianza en el Sinaí, Dios quiso que Moisés explicase rectamente a la asamblea las implicaciones de su designio. Y así ocurrió en Nazaret. Por medio de su ángel, Dios habla tres veces a María: "Alégrate..." (v. 28); "No tengas miedo..." (vv. 30-33); "El Espíritu Santo vendrá sobre ti..." (vv. 35-37). Y por tres veces se describe la reacción de María. Al principio permanece turbada y se pregunta qué significaría tal saludo (v. 29). Luego presenta una objeción, casi como para implorar un poco de luz sobre el modo con que tendría que colaborar en un acontecimiento humanamente imposible: ¿cómo podrá ser madre una mujer que ha decidido permanecer virgen? (v. 34). Y después de que el ángel la tranquilizase sobre la forma en que podrá acontecer lo increíble ("El Espíritu Santo vendrá sobre ti..."), María se pone en manos de Dios, diciendo: "Aquí está la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra" (v. 38a). En la respuesta de María advertimos el eco indudable de las fórmulas que todo el pueblo de Israel solía pronunciar cuando prestaba su propio consentimiento a la alianza: "Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho" (Éx 19,8; 24,3.7); "Serviremos al Señor, nuestro Dios, y le obedeceremos" (Jos 24,24); "Haremos lo que nos dices" (Esd 10,2; Neh 5,12; IMac 13,9). En el diálogo de María con el ángel vuelve a vivirse el dinamismo de las interpelaciones entre la asamblea de Israel y sus mediadores,

María cuando se trataba de vincularse al pacto. En la intención del evangelista, esto significa que la fe de Israel madura en los labios de María. Realmente ella es "hija de Sión". Y para coronar la escena, Lucas escribe que "el ángel la dejó" (v. 38b), como para llevar la respuesta a Dios, según había hecho Moisés en el Sinaí (cf Éx 19,8b). Las bodas de Cana. Juan introduce este episodio con el inciso "tres días después" (Jn 2,1). Al hablar así manifiesta su propósito de querer encuadrar el relato también en la óptica de la alianza sinaítica, con las siguientes correspondencias básicas: en el Sinaí, "tres días después", Yhwh reveló su gloria, dando la ley de la alianza a Moisés, para que el pueblo creyese también en él (Éx 19,10.11. 16); en Cana, "tres días después", Jesús reveló su gloria dando el vino nuevo, símbolo de su evangelio, que es la ley de la nueva alianza, y los discípulos creyeron en él (Jn 2,1-11). En el ámbito de estas mutuas analogías entre el Sinaí y Cana tiene igualmente su puesto la sugerencia de María a los criados de las bodas: "Haced lo que él os diga" (v. 5), que es eco muy cercano de la declaración de fe emitida por Israel en el Sinaí: "Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho" (Éx 19,8; cf 24,3.7). Es sintomático el hecho de que Juan ponga en labios de la Virgen las palabras que el pueblo elegido pronunció en el Sinaí. Tenemos aquí una identificación, aunque sea indirecta, entre la comunidad de Israel y la madre de Jesús. Y puesto que en el lenguaje bíblico-judío el pueblo está representado a menudo bajo la imagen de una "mujer" (A. Serra, Contributi..., 409-410), se puede comprender cómo Jesús, al dirigirse a su madre, usa el término "mujer" (Jn 2,4), desacostumbrado ciertamente en un diálogo entre madre e hijo. Sería ésta la versión que hace Jn del tema lucano

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María de María "hija de Sión". En otras palabras, Jesús ve en su madre la encarnación ideal del antiguo Israel, que ha llegado a la plenitud de los tiempos. II. MARÍA, ARCA DE LA NUEVA ALIANZA. 1. "ALIANZA" Y "ARCA" EN EL AT. Las tradicio-

nes del AT asocian estrechamente la noción de / alianza con la de arca. En efecto, apenas se firmó la alianza entre Dios y el pueblo de Israel en el monte Sinaí, el Señor dio esta orden: "Me harán un santuario y habitaré en medio de ellos" (Éx 25,8). Entonces los israelitas levantaron la "tienda de la reunión" y dentro de ella —siempre por orden del Señor— pusieron el arca de la alianza. Tenía forma de un cofre rectangular hecho de madera de acacia; podía medir unos 112 cm de larga y 66 tanto de ancha como de alta (Éx 25,10). Dentro de este templete se guardaban las dos tablas que llevaban grabados los diez mandamientos dados por Dios a Moisés en el Sinaí [/ Decálogo], como documento-base para regular la alianza (Éx 25,16; 31,18; Dt 10,1-5). Así pues, el arca se convirtió en el signo visible de la presencia de Dios en medio de su pueblo, como consecuencia del pacto sinaítico: "Estableceré mi morada en medio de vosotros y nunca os aborreceré. Marcharé en medio de vosotros, seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo" (Lev 26,11-12). Para representar esta "morada" de Dios en el seno de su pueblo (la sekinah), los libros del AT emplean con frecuencia la imagen de la nube. Con el uso de este elemento figurativo-simbólico hablan de Dios que baja a morar en el monte Sinaí (Éx 24,16), en la tienda de la reunión (Éx 40,34-35) y, finalmente, en el santo de los santos del templo de Jerusalen (IRe 8,10-12; cf 2Crón 5,13b). Aquí el arca tuvo su colocación definitiva,

tras el asentamiento de Israel en Palestina. 2.

E L SENO DE MARÍA, TABER-

NÁCULO DE Dios. Las líneas dispersas de las tradiciones sobre el arca encuentran una singular convergencia en María. Especialmente Lucas nos servirá de guía para esta relectura mariana del simbolismo relacionado con el arca. En primer lugar, la anunciación. En efecto, Le 1,35 (ajuicio de muchos exegetas) parece ser una copia de Éx 40,34-35. Én este último trozo leemos que "entonces la nube cubrió la tienda de la reunión, y la gloria del Señor llenó el tabernáculo... La nube del Señor se posaba (epeskíazen) de día sobre el tabernáculo y durante la noche brillaba como fuego". Así pues, la nube que envolvía la tienda era como una señal de que dentro de ella moraba la "presencia" del Señor. De forma análoga, en Le 1,35 se dice que la nube del Espíritu vendrá a posarse sobre María (episkiásei soi), y como efecto de esta "sombra" (sícía), su seno se llenará de la presencia de un Ser divino: el Santo, Hijo de Dios. Después de la anunciación, en el texto lucano viene la visita de María a Isabel. Esta página está modelada visiblemente sobre el capítulo 6 del segundo libro de Samuel, en donde se narra el traslado del arca de la alianza desde Baalá de Judá a Jerusalen, por orden de David. Y he aquí algunas de las semejanzas que se dan entre los dos relatos: a) Los dos episodios tienen lugar en la región de Judá, casi como teatro de la acción (2Sam 6,1-2; Le 1,39). b) Los dos viajes se caracterizan por manifestaciones de júbilo: del pueblo y de David, que danza delante del arca (2Sam 6,5.12.14.16); de Isabel y de Juan Bautista, que "salta de alegría" en el seno materno (Le 1,41.44). cj La presencia delarca en casa de Obededón y la entrada de María en la casa de

María

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Zacarías son motivo de bendición (2Sam 6,11.12; Le 1,41). d) David exclama: "¿Cómo entrará el arca en mi casa?" (2Sam 6,9). E Isabel: "¿Y cómo es que la madre de mi Señor viene a mí?" (Le 1,43). En la comparación de los dos textos impresiona el paralelismo entre "el arca del Señor" y "la madre de mi Señor". Ahora la nueva arca es María. Frente a ella —como ocurría antes frente al arca antigua— uno advierte el sentido de su propia indignidad y del respeto debido a lo sagrado, e) El arca permaneció en casa de Obededón tres meses(2Sam6,l 1); María se queda al lado de Isabel unos tres meses (Le 1,56). Del conjunto de estos parecidos entre los dos episodios se deduce el siguiente mensaje. Con su "sí" al anuncio divino, María acoge la propuesta de la alianza nueva que Dios le revela mediante el ángel Gabriel; por consiguiente, con Jesús en su seno ella se presenta como el arca donde reposa Dios hecho hombre. Por tanto, reaparecen actualizados en María los conceptos de alianza y de arca, tan estrechamente vinculados ya en la teología del AT. III. MARÍA, PERSONIFICACIÓN DE JERUSALEN. La ciudad de Jerusalen, corazón de Israel, prepara la tipología de María al menos bajo dos aspectos: como "hija de Sión" y como "madre universal". 1.

" H I J A DE SIÓN".

a)

Origen

y sentido de un título. Jerusalen, ciudad puesta sobre los montes, tenía su propia roca o ciudadela, llamada Sión. Sobre esta cima, hacia el nordeste, el rey Salomón (por el 970930 a.C.) construyó el conjunto del templo y del palacio real (2Sam 24,16-25; cf 2Crón 3,1). Dentro del templo, concretamente al santo de los santos, hizo trasladar el arca (IRe 8,1-8). Desde entonces, con el nom-

bre de Sión se quiso indicar sobre todo el monte del templo (Ls 18,7; .leí 26,18; Sal 2,6 y 48,2-3). Por tanlo, Sión era considerado como la zona más sagrada de Jerusalen, puesto que allí moraba simbólicamente el Señor, en su casa. Por eso la colina de Sión pasó a designar toda Jerusalen (Is 37,32; 52,1; Jer 26,18; 51,35; Sof 3,16) y también a veces a todo Israel (Is 46,13; Sal 149,2), en cuanto que Jerusalen era el centro religioso y político de la comunidad judía. Hay que señalar además que el lenguaje bíblico, para designar a una nación o a una ciudad y a sus habitantes, utiliza la expresión "hija de", seguida del nombre del respectivo país o localidad: hija de Babilonia (Sal 137,8; Jer 50,42), hija de Edón (Lam 4,21), hija de Egipto (Jer 46,11)... Igualmente, la expresión "hija de Sión" significa la ciudad de Jerusalen y cuantos moraban dentro de sus murallas (2Re 19,21; Is 10,32; 37,22; 52,2; Jer 6,2ss; Lam 2,13); o bien, aunque más raras veces, indicaba el suelo y el pueblo de Israel (Sof 3,14; Lam 2,1). Hay tres oráculos célebres de los profetas Zacarías (2,14-15; 9,9-10), Sofonías (3,14-17) y Joel (2,21-27), en los que se invita a la "hija de Sión" a alegrarse intensamente. El motivo de tanto júbilo es que su Dios habita en medio de ella; por eso no ha de tener miedo: el Señor es su rey y su salvador. Con estas palabras los profetas citados revelaban a sus hermanos el estado de felicidad que vendría después de la desolación del destierro en Babilonia. Además hemos de destacar que, en tiempos del NT, sobre todo el texto de Zac 9,9 se había convertido en un lugar clásico de la esperanza judía, orientada hacia la redención mesiánica. Una prueba indudable de este hecho la tenemos, por ejemplo, en M t 2 1 , 5 y J n 12,15. b) Aplicación mariana. Según al-

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María gunos exegetas modernos, en las palabras del ángel Gabriel a María habría un eco bastante claro del mensaje que los profetas mencionados dirigían a la "hija de Sión". En efecto, también a María se le invita a alegrarse (Le 1,28: "Alégrate, llena de gracia"). No ha de tener miedo (Le 1,30), ya que el Hijo de Dios pondrá su morada en ella (Le 1,31 -32a), haciendo de su seno como un nuevo templo. Él será rey y salvador de la nueva casa de Jacob (Le l,32b-33; cf 2,11), que es la Iglesia. En otras palabras, Lucas, con un juego sutil de alusiones, aplicaría a la Virgen las profecías que Zacarías, Sofonías y Joel dirigían a la hija de Sión. Mediante este procedimiento literario (que es una forma de midras) intenta identificar a María con la "hija de Sión", es decir, con Jerusalén y con todo el pueblo de Israel, purificado de la prueba del destierro y heredero de las promesas de salvación. La virgen de Nazaret, en su persona individual, sería por tanto el tipo representativo del "resto de Israel", es decir, de ese "pueblo humilde y pobre" que confía en el nombre del Señor (Sof 3,12-13). El antiguo Israel, en camino hacia el mesías redentor desde hacía siglos, se realiza perfectamente en esta hija suya. ¡ María es la flor de Israel! 2.

JERUSALÉN, MADRE UNIVER-

SAL, a) La doctrina del A T, especialmente en los profetas. El tema de Jerusalén, "madre de todas las gentes", interesa a una amplia área del AT, de forma particular a la literatura profética. Guarda relación con el maravilloso florecimiento de la nación hebrea, previsto como posterior al regreso del destierro en Babilonia. El mensaje se articula de esta manera. El destierro es consecuencia de la infidelidad a Dios y a su ley (Dt 4,2527; 28,62-66). Éste es el motivo por el que el Señor permitió que Israel fuera

desarraigado de su tierra. Los judíos se convierten entonces en "los hijos dispersos de Dios". El destierro, fruto del pecado, es la dispersión por excelencia; es la diáspora, el desmembramiento del pueblo de Dios. Pero el Señor no abandona a los suyos. Sigue enviando profetas a los desterrados (Dt 4,29-31; 30,1-6). Y cuando el pueblo se convierte a su predicación, Dios reúne a sus hijos de la diáspora. Por medio de su siervo, el siervo doliente de Yhwh (Is 49,5-6), los conduce de nuevo a su tierra, los congrega en la unidad (Jer 23,8; Ez 39,26-29...). Y les agrega además a los paganos, que se convertirán a Yhwh como único verdadero Dios(Is 14,1; 60,3ss; Jer 3,17). Sobre el fondo de esta grandiosa restauración adquieren un relieve muy singular Jerusalén y el templo, reconstruidos de las ruinas. El templo es el lugar privilegiado de la reunificación (Ez 37,21.26-28; 2Mac 1,27-29; 2,18...). Dentro de su perímetro, tanto los judíos como los paganos convertidos se confundirán entre sí para adorar al mismo Señor; de ahora en adelante todos los pueblos son miembros de la alianza nueva, que Dios ofrece y extiende a la humanidad entera (Is 14,1b; 56,6-7; 66,18-21...). Dice Zac 2,15: "En aquel día muchos pueblos se unirán al Señor. Ellos serán también mi propio pueblo. Yo habitaré en medio de ti". Jerusalén, además, es saludada como "madre" de estos hijos innumerables que Dios ha introducido dentro de sus murallas (Is 49,21; 60,1-9; Sal 87; Tob 13,11-13...). Este recinto amurallado se miraba efectivamente como un seno que encerraba el templo y a todos los reunidos en él para adorar al único Dios. b) Relectura mariana. Como consecuencia de la obra salvífica de Jesús, los autores del NT trasponen a un nivel cristológico-mariano

1127 los mencionados temas. Juan parece ofrecer la síntesis más orgánica, que podemos resumir de este modo. Jesús, con su muerte, es el que reune a los hijos dispersos de Dios (Jn 11,51-52). Pero los dispersos no pueden ser solamente los judíos, sino todos los hombres, en cuanto que están expuestos a las asechanzas del lobo, es decir, del maligno, que arrebata y dispersa (Jn 10,12; cf 16,32). Sin embargo, pueden librarse de él acogiendo a Cristo y su palabra; con esta condición se convierten en hijos de Dios, como escribe Jnl,12:"Atodos los que lo reciben les da el ser hijos de Dios"(cf también Un 5,1). Y Cristo, siervo doliente del Padre, el "Cordero de Dios que quita el pecado del mundo"(cf Jn 1,29.36) reúne a la humanidad dispersa en otro templo y en otra Jerusalén. El verdadero templo es la persona misma de Jesús, muerto y resucitado (Jn 2,19-22). En él el Padre y el Hijo son una sola realidad (Jn 10,30); son el santuario de la nueva alianza: "No vi en ella (en la nueva Jerusalén) ningún templo, porque su templo es el Señor, Dios todopoderoso, y el cordero" (Ap 21,22). Y la verdadera Jerusalén está constituida por el rebaño de los discípulos, es decir, la / Iglesia, en la que Jesús reúne y acoge tanto a los judíos como a los gentiles (Jn 10,16; 11,5152; 12,32-33). María es la personificación y la figura ideal de esta nueva Jerusalén-madre universal. En efecto, si el profeta decía a la antigua Jerusalén: "Alza en torno los ojos y contempla: todos se reúnen y vienen a ti" (Is 60,4; Bar 4,27; 5,45), ahora Jesús, que muere por reunir a los hijos dispersos de Dios, dice a su madre: "Mujer, ahí tienes a tu hijo" (Jn 19,26). En aquel instante confiaba a sus cuidados maternales al discípulo amado, que representaba a todos sus discípulos de todos los tiempos. Así lo ha interpretado una antigua e in-

María cesante tradición de la Iglesia, basada en el sentido literal de Jn 19,25-27. En otras palabras, los títulos y las imágenes de la Jerusalén terrenal.son referidos por Juan a la madre de Jesús. Jerusalén era representada como mujer-madre de Israel y de las naciones, reunidas finalmente por la misma fe en el templo que surgía dentro de sus murallas (Ez 16,8.20; 23,2-4; Jer 2,2; Sal 86,5 LXX; Ap. Baruc 10,7; IV Esd. 9,38-10,57...). En versión mesiánica, la Virgen es mujermadre universal de los discípulos de Jesús, es decir, de esos "hijos dispersos de Dios", unificados en el templo místico de la persona de Cristo, a quien ella revistió de nuestra carne en su seno maternal. El seno de Jerusalén es ahora el seno de María. IV. DESDE ISRAEL, PUEBLO DE LA "MEMORIA", HASTA MARÍA, QUE "LO CONSERVA TODO EN EL CORAZÓN". "Su madre guardaba todas estas cosas en su corazón" (Le 2,51b; cf v. 19): este célebre estribillo del evangelio de Lucas nos revela hasta qué punto María había hecho suya la espiritualidad de Israel, pueblo al que pertenecía. 1.

LA "MEMORIA" EN EL AT.

En

efecto, a lo largo de todo el AT se le indica al pueblo la obligación de recordar y de meditar en su propio corazón todo lo que Dios ha hecho en su favor. Es célebre, en este sentido, la exhortación del Deuteronomio: "Pon atención, y no te olvides de lo que has visto con tus ojos ni lo dejes escapar nunca de tu corazón. Antes bien, enséñaselo a tus hijos y a tus nietos. Recuerda... Guardaos, pues, de olvidar la alianza que el Señor, vuestro Dios, ha hecho con vosotros"... (Dt 4,9-10.23.32). El memorial al que tiene que aplicarse todo piadoso israelita comprende toda la historia de la salva-

María ción: los días del antiguo templo (Dt 32,7a; 4,32a), los años lejanos (Dt 32,7b), los tiempos pasados desde el principio (Sal 78,2; Is 46,9), desde el día en que Dios creó al hombre sobre la tierra (Dt 4,32b). No debe caer en el olvido nada de lo que el Señor ha hecho por los suyos. He aquí algunos de los aspectos más inculcados de esta "anamnesis", congénita a la fe de Israel. a) Memoria y sabiduría. La tradición bíblica define como sabio a la persona que "recuerda", que "guarda en el corazón" los innumerables gestos salvíficos que ha mostrado el Señor en todas las épocas. Entre los personajes de la historia bíblica que han encarnado este ideal está el Sirácida, que reevoca los episodios de la historia de los padres de Israel (Si 44,1-50,21; 50,27.28). Está Judit cuando exhorta a sus hermanos a recordar las pruebas por las que Dios quiso que pasaran Abrahán, Isaac y Jacob (Jdt 8,26.29). Está también el escriba que, al tener que estar siempre en contacto con los libros sagrados en virtud de su profesión, "se aplica a meditar la ley del Altísimo, estudia la sabiduría de todos los antiguos y consagra sus ocios al estudio de los profetas...: será lleno de espíritu de inteligencia, derramará las palabras de su sabiduría y en su oración alabará alSeñor"(Si39,lb-6bc). b) Memoria y actualización. La memoria de que habla la Biblia tiene siempre un objetivo dinámico. No es académica, ni erudita o nocional. Al contrario, mira hacia el pasado para entender mejor el presente. Dios se ha revelado en los acontecimientos transcurridos de la historia de Israel. Por consiguiente, volver con la mente a aquellos hechos significa conocer cada vez mejor quién es el Señor y cuál es su voluntad para la hora que se está viviendo. Todo ello brota de

1128 esta convicción: lo que el Señor realizó en el pasado por sus elegidos es la garantía de que hará otro tanto en las circunstancias presentes y en las venideras, ya que su amor es inmutable. Filón de Alejandría (f por el 45 d.C.) tenía razón cuando escribía: "La fe en el porvenir proviene de todo lo que aconteció en los tiempos pasados" (De vita Moysis II, 288). Por ejemplo, tras las vicisitudes experimentadas durante los cuarenta años del desierto, Israel podrá reconocer efectivamente que Dios lo corrige como un padre (Dt 8,2.5). Si luego el Señor se mostró compasivo con Israel, rescatándolo de la esclavitud del faraón, Israel tendrá que albergar a su vez sentimientos de benignidad con el esclavo, el forastero, el huérfano y la viuda (Dt 5,14-15; 15,12-15; 24,17-22). Incluso de sus propias infidelidades tendrá que acordarse Israel: demuestran que Dios es siempre el primero en amar, por pura gracia y no por nuestros méritos (Dt 9,4-7; Miq 6,3-4.5; Ez 20,43-44; 36,31-32). c) Memoria en la hora del sufrimiento. De los libros del AT, especialmente de los más tardíos, y del judaismo contemporáneo al NT podemos deducir de qué manera el pueblo elegido y cada uno de sus miembros comprometía su propia fe en los momentos de grave tribulación. Puesto frente a la prueba, cuando parece cerrada toda vía de escape, Israel se dirige al pasado para recordar las numerosas liberaciones que Dios concedió a los padres (Sal 22,5-6) en los tiempos antiguos (Sal 44,2; 77,6.12; 143,5; Is 63,11), en las generaciones pasadas, desde la eternidad (Si 2,10; 51,8; IMac 2,61). La memoria privilegiada es siempre la del éxodo de Egipto, verdadero arquetipo de todas las sucesivas redenciones de Israel. Lo mismo que Dios liberó a su pueblo de las manos del faraón, así lo liberará tam-

María

1129 bien de toda otra angustia (Dt 7,1719), puesto que es eterno su amor (Sal 136, lss). La memoria de los hechos va unida a la memoria de los padres, es decir, de las personas que fueron sus protagonistas. Ellos conocieron muchas tribulaciones, pero el Señor los socorrió como respuesta a su constancia en la fe. Dice el Sal 22,5-6 (el salmo que Jesús recitó en la cruz): "En ti esperaron nuestros padres, esperaron en ti, y tú los liberaste; a ti clamaron y quedaron libres, esperaron en ti, y no fueron defraudados". Contemplando las numerosas liberaciones que Dios había concedido a los padres, Israel consolidaba la esperanza de que Dios habría de visitar y redimir a su pueblo mediante el mesías (cf Le 1,67-79). 2.

ACTUALIZACIÓN MARIANA. Pues

bien, la que había sido la reflexión sapiencial de todo Israel y de cada Israelita fue también herencia de María. Para comprender quién es Jesús, ella repite en su interior el itinerario espiritual del pueblo del que desciende. En efecto, ¿cómo se comporta la Virgen ante todo lo que hace y dice Jesús, "sabiduría de Dios"? (cf ICor 1,24.30). Ella "conserva" el recuerdo de aquellos hechos y de aquellas palabras (Le 2,19a.51b); pero no de una forma estática, puesto que se esfuerza en profundizar en su sentido, meditándolas (literalmente: "confrontándolas") en su corazón" (Le 2,19b: symbállousá). El verbo symballo, utilizado por Lucas en el pasaje mencionado, significa interpretar, dar la recta explicación, hacer la exégesis. Esta semántica de symballo se ve rubricada por numerosos pasajes de la literatura griega, sobre todo del género oracular. Es frecuente el caso de que una respuesta dada por la divinidad en algún santuario contenga algo oscuro. Le corresponde entonces al cres-

mólogo, es decir, al intérprete de los oráculos, iluminar el enigma. Y la actividad del cresmólogo en casos semejantes se designa habitualmentc con el verbo symballo, el mismo que emplea Le 2,19a. He aquí, por consiguiente, el desarrollo dinámico de la fe de María: recordar para profundizar, para actualizar, para interpretar. En este proceso de crecimiento ella se dirigía también al AT, como sugiere el Magníficat, el himno en que la Virgen, a semejanza del escriba sabio, "derrama las palabras de su sabiduría, y en su oración alaba al Señor" (Si 39,6). En particular, María "conserva en el corazón" incluso las palabras de Jesús que de momento no comprende. Por ejemplo, cuando —junto con José— encuentra a Jesús en el templo, se desahoga con una queja, indicio de un intenso sufrimiento: "Hijo, ¿por qué has hecho esto? Tu padre y yo te hemos estado buscando muy angustiados" (Le 2,48). Pero ni ella ni José comprendieron la respuesta de Jesús (v. 50). A pesar de ello, subraya el evangelista, "su madre guardaba todas estas cosas en su corazón" (v. 51 b): a semejanza, se diría, de los sabios, que se recogen en meditación para rumiar los enigmas de la palabra de Dios (A. Serra, Sapienza..., 111-119, y 72,88). Y de esta manera, como dice el Vaticano II, la Virgen avanzaba en la peregrinación de la fe (LG 58). Llegarán más tarde los días en que Jesús anunciará de antemano que tendrá que sufrir, morir y resucitar al tercer día (Le 9,22.43-44; 18,31-33; cf 24,6-7.26-27.44-46). Lucas, aunque de forma indirecta, nos hace saber que María era una oyente atenta de la palabra de Dios predicada por Jesús (Le 8,19-21; 11,27-28). Entonces es de presumir que ella, educada en la fe de sus padres, hiciese memoria activa de aquellos oráculos abiertos a la muerte y resurrección de su hijo.

María Como hemos visto, Israel interpelaba a su propio pasado en los momentos oscuros y calamitosos. Pues bien, si Dios en los tiempos antiguos había redimido a su pueblo y había liberado a su pueblo y a los justos de angustias mortales, también ahora puede dar cumplimiento a la promesa de que Cristo resucitaría de entre los muertos. La catequesis de los Hechos de los Apóstoles declara efectivamente que "el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres"(He 3,13; 5,30) liberó del reino de los muertos a su hijo Jesús, el santo y el justo, entregado a la muerte por los impíos (He 2,22-24.27-28. 31-32; 3,14-15; 7,52; 10,38). V. MARÍA, "PROFÉTICAMENTE BOSQUEJADA" EN EL AT. Por el conjunto de elementos que hemos condensado en las columnas anteriores y por todo lo que diremos en estas últimas, aparecerá quizá más claro en qué sentido puede decirse que María está "proféticamente bosquejada"(LG 55) en los tres célebres oráculos de Is 7,14; Miq 5,2 y Gen 3.15. 1.

Is 7,14: CONTEXTO ORIGINAL.

La profecía de Is 7,14 se encuadra en el episodio de la guerra promovida por Rasín y Pécaj, reyes, respectivamente, de Damasco y de Israel, contra Acaz, rey de Judá, recién subido al trono a la edad de veinte años. Estamos en el 734-733 a.C. (Is 7,1; 2Re 16,1-17; 2Crón 28,5-25). La "mujer joven" (hebreo, 'almah) a la que alude el profeta es Abía, mujer de Acaz (cf 2Re 18,2). El hijo que dará a luz es Ezequías, llamado con el nombre inaugural de "Emanuel", es decir, "Dios con nosotros": título que sonaba como una promesa en las circunstancias críticas del momento. Y Dios mostrará realmente que "está con su pueblo" (cf Is 8,10). Gracias a Ezequías no se extinguirá la casa de David.

1130 Ezequías, según los cómputos más fiables, nace en el invierno del 733732. También él tendrá que alimentarse de "cuajada y miel" (v. 15a). Del contexto próximo de Is 7,22-25 se deduce que la cuajada y la miel son los únicos alimentos que produce un suelo empobrecido por la guerra en curso y abocado al abandono de la agricultura. Sin embargo, este régimen no durará mucho tiempo. En efecto, los dos reyes atacantes, que ponen sitio a Jerusalén, fueron derrotados cuando Ezequías tenía poco más de un año (Damasco cae en manos de Teglatfalasar el 732). En aquella edad, el niño podía ya "rechazar el mal y elegir el bien" (v. 16a): frase ésta que, comparada con el precioso paralelo de Is 8,4, significa "decir papá y mamá", y por tanto "manifestar los primeros signos de la discreción" (cf Gen 4,11). 2.

INTERPRETACIÓN

MATEANA.

Mateo relee en sentido pleno el oráculo de Is 7,14. Jesús —descendiente de la casa de David mediante la paternidad legal de José, hijo de David (Mt 1,20)— es el verdadero "Emanuel-Dios con nosotros" (Mt 1,23; cf 28,20). La Iglesia fundada por él (Mt 16,18) es la nueva casa de David (cf Le 1,32-33). Goza de estabilidad perpetua, a pesar de las asechanzas de las fuerzas del mal (Mt 16,18: "... las fuerzas del infierno no prevalecerán contra ella"). En efecto, Jesús ha prometido: "Yo estoy con vosotros (¡he aquí el Emanuel!) todos los días hasta el fin del mundo" (Mt 28,20) A su vez, María es la "virgen" (griego, parthénos), madre del EmanuelCristo, que reina eternamente en el reino de David (Mt 16,18-20; cf Le 1,32-33). Si en el caso de Abía el término 'almah (traducido por los LXX conparthénos) significaba simplemente "mujer joven", que concibe según las leyes normales de la natu-

María

1131 raleza, en la situación de María se verifica un cambio totalmente imprevisto: ella es "virgen" en sentido estricto, en cuanto que concibe sólo por la virtud del Espíritu Santo (Mt 1,18-25). Se ve, por consiguiente, cómo el NT se encuentra en línea de continuidad con el AT, pero al mismo tiempo lo supera (cf Mt 5,17). 3.

M I Q 5.2:

CONTEXTO ORIGI-

NAL. Después de la tribulación del destierro en Babilonia, semejante a los dolores de una mujer en parto, el Señor rescatará a Jerusalén, "hija de Sión", de la opresión de sus enemigos (Miq 4,9-10). Sobre el Ofel, el barrio regio de la ciudad, volverá a establecerse la antigua monarquía (la de la casa de David, al parecer) (Miq 4,8). De esta manera Dios vuelve a reinar para siempre en el monte Sión (Miq 4,7). Esta renovada realeza de Yhwh sobre Israel se lleva a cabo mediante un jefe que habrá de nacer en Belén de Éfrata, la menos brillante de las numerosas ciudades de Judá (Miq 5,1a). Sus orígenes son bastante remotos (Miq 5,1b), puesto que (así parece sugerirlo el texto) se remontan

a la antigua casa de David (el Miq 4,8 y 2Sam 5,4-10; 7,1-17). El nacimiento del futuro libertador se vislumbra para el final del deslié rro. El Señor ha permitido que el pueblo se viera abandonado en manos de los extranjeros; esta situación —dice el profeta— durará "hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz" (Miq 5,2a). El vidente indica aquí a la madre del esperado rey de Judá. Él pondrá fin al cisma, reuniendo con el resto de sus hermanos a todos los hijos de Israel (v. 3b). En resumen, su presencia y su obra son sinónimo de "paz" (v. 4). En tiempos del NT el oráculo de Miq 5,1-2 era referido seguramente al rey-mesías, tanto por parte de los sacerdotes y de los escribas (cf Mt 2,5-6) como por parte de la gente del pueblo (cf Jn 7,40-42). 4.

Lucas

Miqueas 5,1.

2.

3.

4.

"Y tú Belén, Éfrata, la más pequeña entre los clanes de Judá... ... hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz... Él se alzará y pastoreará el rebaño con la fortaleza del Señor, con la gloria (LXX) del nombre del Señor, su Dios...' Él mismo será la paz.

RELECTURA MARIANA. En

la

parte que se refiere a la madre del mesías ("la que ha de dar a luz"), parece ser que la profecía mencionada encuentra eco en Le 2,6-7. Tal es la opinión de no pocos exegetas, que proponen la siguiente confrontación entre el texto de Miqueas y el de Lucas:

También José... fue... a Judea, a la ciudad de David, que se llama Belén. 6-7. ... se cumplió el tiempo del parto y dio a luz a su hijo primogénito... 8-9. Había en la misma región unos pastores y la gloria del Señor los envolvió con su luz... 14.

... y paz y en la tierra...".

María En conclusión: como ocurrió ya con los textos de la "hija de Sión" y para 2Sam 6, también en el presente caso Le transcribe el AT casi al pie de la letra. No lo cita expresamente, pero alude a él con toda claridad.

1132

sis instructiva: "Yo pondré enemistad entre ti y la mujer, entre los descendientes de tus hijos y los descendientes de sus hijos. Y sucederá que, cuando los hijos de la mujer observen los preceptos de la ley (mosaica), la emprenderán contra ti y te aplastarán la cabeza. Pero cuando se olviden de 5. GEN 3,15: CONTEXTO ORIGINAL. «El Señor Dios dijo a la serpien- los preceptos de la ley, serás tú la que te: "Por haber hecho esto maldita seas les aceches y les muerdas en el talón. entre todos los ganados... te arrastra- Sin embargo, para ellos habrá un remedio, mientras que para ti no habrá rás sobre tu vientre y comerás del remedio. Ellos encontrarán una mepolvo de la tierra todos los días de tu vida. Yo pongo enemistad entre ti y la dicina (?) para el talón el día del rey mesías" (recensión del Pseudo-Jonamujer, entre tu linaje y el suyo; él te aplastará la cabeza y tú sólo tocarás tán, sustancialmente idéntica a la del su calcañal"». En la economía del re- cód. Neofiti y a la del targum fraglato de Gen 2,18-3,21 la "mujer" es mentario). Eva. El "linaje de la serpiente" designa Así pues, siguiendo esta relectura, a los que se dejan llevar por el seduc- el "linaje" de la mujer asume una tor, haciéndose así hijos suyos, grega- connotación muy concreta. Es idenrios suyos, siguiendo las instigaciones tificado en aquellos que observan (o del mal (cf Sab 2,24; Jn 8,44). Por no observan) la ley de Moisés. La exclusión, el "linaje de la mujer" está mención de la ley mosaica remite al constituido por los que se mantienen lector al pueblo de Israel, el único fieles a los caminos de Dios. A esta pueblo que conoce y se rige por las descendencia de la mujer Dios le pro- ordenaciones de aquella ley. Cuando mete la victoria definitiva sobre los los israelitas observan las prescripseguidores de la serpiente, o sea, sobre ciones mosaicas, aplastan la cabeza las fuerzas del maligno. Pero en el de la serpiente y su linaje; pero cuantexto hebreo queda incierto cuál es la do faltan a ellas, es la serpiente la que descendencia de la mujer: puede ser les muerde en el calcañal. Pero se una colectividad, un grupo (el "linaje" trata de una victoria parcial. En efecde la casa real de David) o bien una to, en los días del mesías los israelitas persona singular. Los autores vacilan quedarán curados de la herida en el en su respuesta. calcañal, mientras que para la serPara la versión griega de los LXX piente no habrá ningún remedio. Se(siglos in-H a.C.) se trata de un per- gún los elementos de esta paráfrasis sonaje individual: "Él te aplastará la targúmica, se deduce que la mujer de cabeza". La falta de concordancia del Gen 3,15 representa no tanto a la pronombre masculino autos (=él) humanidad en general como a la cocon el sustantivo neutro spérma {— li- munidad de Israel en camino hacia la naje, semilla), al que se refiere, da a redención mesiánica. En una palaentender que en los ambientes de los bra, al pueblo elegido con su mesías. LXX la esperanza mesiánica se refe- Se perfila ya el cuadro de Ap 12. ría a un mesías personal. El "linajedescendencia" de la mujer se concreta 6. RELECTURA NEOTESTAMENTAen un individuo. RIA EN A P 12. Entre los escritos del La versión aramea del targum pa- NT, Ap 12 transcribe el vaticinio de lestino (fácilmente de época precris- Gen 3,15 en versión cristológico-ecletiana) da lugar ala siguiente paráfra- siológica. Son evidentes los contactos

1133 entre Ap 12 y Gen 3,15. En efecto, el dragón es calificado como "... la serpiente antigua, que se llama 'Diablo' y 'Satanás', el seductor del mundo entero" (Ap 12,9). Pelea abiertamente contra la mujer. Primero intenta devorar a su hijo recién engendrado (v. 4); fracasado este ataque inicial (vv. 5.12), persigue a la mujer (v. 13), vomita tras ella como un río de agua (v. 15), que es absorbido, sin embargo, por la tierra, que abre su boca (v. 16). Entonces el dragón desahoga su irritación contra la mujer, desencadenando la persecución contra "...el resto de su descendencia, los que guardan los mandamientos de Dios y son fieles testigos de Jesús" (v. 17). a) ¿ Quién es la "mujer vestida de sol"? Es la "mujer-esposa", que representa al pueblo de Dios de ambos. Testamentos. Es la Iglesia de la antigua alianza, formada por las doce tribus de Israel (Ap 12,1: las doce estrellas). Y es también la Iglesia de la nueva alianza que, como prolongación de las doce tribus de Israel (Ap 21,12), está fundada sobre los doce apóstoles (Ap 21,14) y comprende a todos los otros discípulos de Cristo (Ap 21,17). La mujer es presa de los dolores de parto (v. 2). El dragón se pone delante de ella para devorar al niño que va a nacer (v. 4b). Y ella "dio a luz un hijo varón, el que debía regir a todas las naciones con una vara de hierro. El hijo fue arrebatado hacia Dios y a su trono" (v. 5). ¿De quién se trata? Los dolores de la parturienta y el rapto del recién nacido al trono de Dios no describen el nacimiento de Jesús en Belén, sino el misterio pascual, o sea la "hora" de la pasión y resurrección de Cristo. Esta lectura simbólica del gran signo de Ap 12,5 está rubricada ante todo por Jn 16,21-22, pasaje en que el mismo Jesús habla del dolor y del

María gozo que siente la mujer cuando da a luz nuil criatura, y aplica esta alegoría a la aflicción que estaba a punto de invadir a los discípulos por causa de su muerte y al go/.o que luego experimentarían al ver de nuevo al maestro resucitado. Al lado de la tradición joanea se sitúa la lucana de los Hechos, cuando habla de la resurrección de Jesús en términos de "generación". En efecto, el Sal 2,7 ("Tú eres mi hijo, yo mismo te he engendrado hoy") es referido por Pablo a la acción del Padre, que resucita al Hijo de entre los muertos (He 13,32-34). En tercer lugar, en Ap 12,5a ("...un hijo varón, el que debía regir a todas las naciones con una vara de hierro^, tenemos una cita del Sal 2,8.9, mientras que en el v. 5b ("El hijo/we arrebatado hacia Dios y a su trono") parece confluir una reminiscencia del Sal 110,1 ("Palabra del Señor a mi Señor: 'Siéntate a mi derecha, hasta que haga de tus enemigos estrado de tus pies'"). Pues bien, sabemos que el Sal 2 y el 110 son de los más utilizados en el NT para el anuncio de la resurrección de Cristo. De rechazo, el empleo combinado de los dos salmos mencionados en Ap 12,5 podría inducir a una lectura simbólicopascual del parto de la "mujer" de Ap 12. Por consiguiente, ese parto sería un modo figurado de representar la angustia profunda que sumergió a la comunidad de los discípulos de Jesús cuando el poder de las tinieblas les arrebató violentamente a su maestro (Jn 16,21a.22a; cf Me 2,20; Mt 9,15; Le 5,35; 22,53). El rapto del niño junto al trono de Dios es una imagen plástica que hay que referir al poder del Padre, que al liberar a su Hijo de las ataduras de la muerte (cf He 2,24) lo hace "renacer" a la condición gloriosa de resucitado y le confiere la realeza universal (Ap 12,5.9-10a; cf 1,18; 3,21; 5,9-13; 19,11-16...).

María Una interpretación alternativa de Ap 12 (que, por otra parte, no parece excluir la que ya hemos esbozado) es la que propone U. Vanni (1978). La mujer es cada iglesia cristiana que vive en el tiempo. Los dolores de parto expresan eficazmente la tensión, la fatiga que cada una de las comunidades eclesiales experimenta a la hora de dar a luz a Cristo en su propio seno. En otras palabras, cada grupo de discípulos del Señor está llamado a dar testimonio del evangelio, a engendrar a Cristo para hacerle crecer en nosotros hasta que adquiera su talla perfecta (cf Gal 4,19; Ef 4,13; Me 3,35 y par de Mt 12,50 y Le 8,21). Pero, como es sabido, ésta es una vocación ardua, llena de tribulaciones, que choca continuamente con las fuerzas del maligno (el dragón). Pues bien, a pesar de las muchas adversidades, la Iglesia llega a dar a luz a su Cristo, es decir, a realizar su compromiso de vida evangélica. Frente a todos los aparatos imponentes y terroríficos del mal, los resultados de sus esfuerzos parecen débiles, frágiles, lo mismo que un niño recién nacido. Pero, concluye Vanni,"... el grupo sabe que todo lo que manifiesta de positivo queda como asumido y hecho propio por la trascendencia divina, ya desde ahora...; todo lo que consigue realizar ahora se sitúa en la línea del triunfo escatológico, completado incluso históricamente, que Cristo sabrá llevar a cabo al final de todo" (U. Vanni, La decodificazione..., 149). Lo que queda de Ap 12,13-18 describe la persecución que la serpiente sigue provocando contra la mujer, y la ayuda divina que le da alientos en el desierto de las pruebas de este mundo. Pero también esa persecución tiene un límite; efectivamente, sólo dura... "porun tiempo, dos tiempos y medio tiempo"(v. 14), es decir, la mitad del número siete, que es la cifra de la totalidad. Por consiguien-

1134 te, una plenitud mediada. Por muy largos y terroríficos que parezcan, los días del poder de las tinieblas están contados. Satanás sabe que dispone de "poco tiempo" (Ap 12,12). En efecto, llegará la consumación de la historia cuando la mujer que peregrina por el desierto se convierta en la "mujer-esposa" del cordero (Ap 21,5), brillando sobre un monte excelso y elevado con el semblante de la nueva Jerusalén (Ap 21,2.10), en la cual"... no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena, porque el primer mundo ha desaparecido" (Ap 21,4). De este modo terminarán los días de luto (cf Is 60,20). Por consiguiente podríamos concluir con esta impresión de fondo. Ap 12 transcribe en código simbólico el misterio pascual de Cristo, actualizado en la Iglesia. Se verifica así el dicho de Jesús: "Si a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros... En el mundo tendréis tribulaciones; pero tened ánimo, que yo he vencido al mundo" (Jn 15,20; 16,33). b) ¿Queda sitio también para María en la "mujer"de Ap 12? La gran mayoría de los exegetas responde: la "mujer" de Ap 12 simboliza en primer plano, directamente, a la Iglesia formada por el pueblo de Dios de ambos Testamentos; indirectamente, casi "in obliquo", puede también incluirse en ella a la Virgen. ¿En qué sentido? He aquí algunos intentos en esta dirección. 1) Si el parto de la mujer evoca de forma simbólica la pasión y la resurrección de Jesucristo, la mente del lector corre espontáneamente a la escena de Jn 19,25-27. De aquellas líneas podemos deducir que en la hora en que Jesús pasaba de este mundo al Padre, la comunidad mesiánica situada al pie de la cruz estaba representada por el discípulo amado y por algunas mujeres (quizá cuatro). Entre

1135 ellas, el evangelista concede un lugar privilegiado a la madre de Jesús. En aquella hora Jesús revela a su madre que ella tiene unas funciones maternales también para con el discípulo, figura de todos sus discípulos (cf Ap 12,17: "... se fue a hacer la guerra al resto de su descendencia..."). 2) La mujer vestida de sol remite a la Virgen de Nazaret, saludada por el ángel como kejaritdméne, "llena de gracia" (Le 1,28). Ella está envuelta en la complacencia y el favor misericordioso de Dios, su salvador (Le l,47b.48a.49a). 3) Una vez establecido que la mujer de Ap 12 es una figura simbólica del pueblo de Dios, del cual desciende el mesías, deberíamos recordar que en el plano de la historia Israel engendra de su seno al mesías solamente a través de la maternidad física de María, la "hija de Sión". Por consiguiente, en sentido amplio, secundario y derivado, el parto descrito por Ap 12,5 puede de alguna manera referirse al parto de Belén. 4) En la interpretación de U. Vanni, como hemos visto, el dolor desgarrador de la mujer señala con vigor incisivo las dificultades con que tropieza la Iglesia para acoger y vivir el mensaje del evangelio, en medio de las tribulaciones de este mundo. Pues bien, también en esta perspectiva es oportuno observar que la misma madre de Jesús, según indica el Vaticano II, "... avanzó en la peregrinación de la fe" (LG 58). María era discípula atenta para escuchar las palabras de su Hijo (cf Le 8,19-21). Pero aquéllas eran unas palabras que a veces María no lograba comprender, como, por ejemplo, la respuesta que Jesús le había dado en el templo en un contexto de intenso sufrimiento para ella y para José (Le 2,48.50.51b). Eran palabras que anunciaban de antemano la muerte y la resurrección del Hijo del hombre (Le 9,22.44; 11,27-28). Por tanto, también la fe de María iba

María madurando en el sufrimiento, ;i semejanza del grano de trigo, que, una vez caído en tierra, tiene que morir para producir mucho fruto (el Jn 12,24). 5) Pensando en la mujer-Iglesia, perseguida por Satanás en el desierto y alentada por la presencia divina, el creyente no se olvida de que María, la mujer-madre de Jesús, formaba parte de la Iglesia de Jerusalén (He 1,14): una Iglesia que tuvo que conocer también la hostilidad del mundo y la fuerza alentadora del Señor resucitado (cf He 4,5-31; 5,17-41; 6,97,60; 8,1-3; 9,1-2; 12,1-9). 6) Levantando, finalmente, la mirada hacia la mujer-Iglesia, esposa del cordero, plenamente glorificada en los cielos nuevos y en la tierra nueva de la Jerusalén celestial (Ap 21,1-22,5), es natural asociar a esta figura la persona de María, asumida por el Hijo a la gloria celestial. Fn ella, redimida en la integridad de su ser, la comunidad de los creyentes saluda y contempla con gozo la prenda de la salvación perfecta, que la pascua de Cristo tendrá que derramar sobre toda criatura en la vida del mundo venidero. VI. CONCLUSIÓN. Los temas esbozados en esta voz demuestran que también por lo que atañe a la persona y a la misión de María el AT prepara el NT, y el NT, lejos de abrogar el AT, lo lleva a su cumplimiento (cf Mt 5,17). Recientemente, K. Stock hacía la siguiente consideración a propósito de algunas de sus investigaciones sobre Le 1,26-38: "La luz que irradia del AT sobre el texto lucano puede de alguna forma ser demasiado concentrada y demasiado densa. Pero no parece que haya otro camino para una justa valoración y consideración de los elementos del texto lucano que la confrontación con los modos de hablar del AT, paralelos en su estruc-

María tura y en sus contenidos. En esta confrontación hay que precisar su tenor exacto. Por eso puede ser que haya sobrecargas expresivas, pero difícilmente habrá oscuridades o errores de interpretación. Sin embargo, puede ser que se den oscuridades y recortes del texto si se considera demasiado poco su trasfondo velerotestamentario" (K. Stock, I,a vocazione di María: Le 1,26-JK, en Marianum 45 (1983) 113, nota 41; la cursiva es mía). De buena gana subrayo este criterio, que puede extenderse sin dificultad a todos los pasajes marianos del NT. BIBL.: BOSCHI B., María nell'AT, en "Sacra Dottrina" 18 (1973) 9-48; BROWN R.E., El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982; DEL OLMO LETE G., Boletín de Mariología bíblica. La profecía del Emmanuel (h 7,10-17). Estado actual de la interpretación, en "Ephemerides mariologicae" 22 (1972) 357-385; ID, La profecía del Emmanuel (Is 7,10-17). Ensayo de interpretación formal, en "Ephemerides mariologicae" 23 (1973) 345-361; GIOVANNI PAOLO II, Omelie per ¡'"Ángelus": Maria, punto de approdo dell'AT e primizia delta chiesa di Cristo, en "L'Osservatore Romano" 123 (27-28 junio 1983), 1-2; // "fiat "di Maria compimento del "fíat"di Israele al Sinai, ib (4-5 julio 1983) 1.3; Arca dell'Alleanza, ib (11-12 julio 1983) 1; "Quanto Egli vi dirá, fatelo", ib (18-19 julio 1983) 1; "Maria, da parte sua, serbava tutte queste cose...", ib (25-26 julio 1983) 1; "Figlio, perché cihaifalto queslo?", ib (1-2 agosto 1983) 1; Maria, Madre dell'unita delta chiesa, ib (8-9 agosto 1983) 1; "Maria, sede della sapienza", ib (5-6 septiembre 1983) 2; "Consolatrice degli afflitti", ib (19-20 septiembre 1983) 1.5; "Ha pósalo lo sguardo sulla poverta della sua serva...", ib (26-27 septiembre 1983) 5; María, madre nostra nellafede, ib (5-6 diciembre 1983) 6; GRELOT P., Marie (Vierge), en DSAM X (1980) 410-413; LAURENTIN R„ Structure el Thélogie de Luc l-II, Gabalda, París 1957, 6492, 148-161; I o, / Vangeli dell'infanzia di Cristo. La veritá del Natale al di la dei mili. Esegesi e semiótica; storialá e teología, Ed. Paoline, Roma 1985, 70s., 72-75, 76-85, 546-549; LEMMO ?*' UD?a' "F'8lia di Sion ", a partiré da Le 1,2638. Bilancio esegetico dal 1939 al 19S2, en Marianum" 45 (1983) 175-258; MCHUGH J., tne Mother of Jesús in the New Testament, Uarton, Longmann and Todd, Londres 1975, 6 8 7 2 281 ÍOIA'J6'63' " ' "283, 404-432, 438-444, **/-498; MONTAONINJ F., Problemi dell'Apoca-

1136 lisse in alcuni studi degli ultimi anni, en "RBit" 11 (1963) 400-424; ID, La Donna "vestita di solé ", en "Jesús" 6 (1984) 2, 40-41; ORTENSIO DA SPINKTOLI, Maria nella Tradizione Bíblica, Dehoniane, Bolonia 19673, 31-68, 259-284, 354356; SERRA A., María según el evangelio, Sigúeme, Salamanca 1988; ID, Lapresenza e la funzione della Madre del Messia nell'AT, en Identitá dei Serví di Maria, Marianum, Roma 1975,9-21; ID, La Vergine, Madre del Salvatore. Isaia 7,10-14, en Per l'assembleafestiva, n. 70: // lezionario mariano, Queriniana, Brescia 1975, 103-111; ID, La parturiente di Betlemme (Mi 5,2a-5a), en o.c, 138-144; ID, II primo vangelo della salvezza (Gen 3,9-15,2) en o.c, 30-39; ID, Contributi dell'antica letteratura giudaica per l'esegesi di Gv 2,1-12 e 19,25-27, Herder, Roma 1977, 139-226, 303-429; ID, Maria a Cana e presso la croce. Saggio di mariología giovannea (Gv 2,1-12 e 19,25-27), Centro di cultura mariana "Mater Ecclesiae", Roma 1978, 30-37, 94-103; ID, L'Annunciazione a Maria (Le 1,2638), Un formulario di Alleanza?, en "Parole di vita" 25 (1980) 164-171; ID, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Le 2,19.51b, Marianum, Roma 1982, 40-55, 65-129, 134-138, 249250, 266-277, 279, 288-289; ID, "Esulta, ftglia di Sion!". Principali riletture di Zc 2,14-15 e 9,9ac nel Giudaismo antico e nel Cristianesimo primitivo del I-Il secólo, en "Marianum" 45 (1983) 9-54; ID, Biblia, en Nuevo Diccionario de Mariología, Ed. Paulinas, Madrid 1988, 300385; ID, Sabia, en Nuevo Diccionario de Mariología, o.c, 1756-1769; STOCK K., La vocazione di Maria: Le 1,26-38, en "Marianum"45 (1983) 94126; VALENTINI A., E'presente Maria nell'AT?, en "Madre di Dio" 53 (1985) 2,10-11; VANNI U., La decodificazione del "grande segno " in Apocalisse 12,1-6, en "Marianum" 40 (1978) 121-152; VIRGULIN S., Ricerche su Genesi 3,15 dal 1970 al 1977, en "Marianum" 40 (1978) 1330.

A. Serra

B) MARÍA EN EL NT. I. INTRODUCCIÓN. Durante largos siglos la doctrina mariana en la Iglesia católica se había ido desarrollando sin grandes discusiones. Pero desde hace unos treinta años, especialmente después del Vaticano II, la mariología ha entrado profundamente en crisis. Son tres las razones principales: a) la atención se había concentrado demasiado en la perso-

María

1137

na singular de María y en sus "privilegios"; de esta manera la teología mariana se había convertido en un tratado independiente, aislado de la visión de conjunto de misterio cristiano; b) el contexto ecuménico ha hecho a los teólogos católicos, y más aún a los biblistas, muy sensibles a las críticas de los protestantes; c) la mariología bíblica reciente ha estado demasiado dominada por el uso del método histórico-crítico. La línea a seguir para responder a este triple desafío es muy clara: hay que profundizar en lo que la misma Sagrada Escritura nos dice sobre María; pero no hay que hacerlo con un método reductivo, limitándose a reconstruir los hechos históricos (lo cual resulta muchas veces aleatorio), sino que hay que destacar plenamente los textos mismos de los evangelios, intentando además profundizar en ellos a la luz de la tradición. Así se sale al encuentro del segundo y tercer desafío. El primero afecta más al teólogo. Pero también la teología bíblica tiene que abrir los horizontes de la historia de la salvación y mostrar el lugar que en ella ocupa María, la "hija de Sión", en el conjunto del camino del pueblo de Dios. Además, la mariología toma todo su verdadero sentido de la cristología, aunque debe integrarse también en la eclesiología, como quiso el Vat. II (LG, c. VIII). Para el equilibrio y la fecundidad de la mariología siempre será necesario proponerla con este triple esfuerzo de integración teológica: en el AT, en el misterio de Cristo, piedra angular y único mediador, y en el de la Iglesia. II. PREPARACIÓN A LA ENCARNACIÓN. Dos versículos del relato de la anunciación muestran que María había sido ya preparada por Dios para la misión única que habría de desempeñar en la encarnación.

1.

"LLENA DEGRACIA"(L( 1,28).

Después de una invitación a la "hija de Sión" para que entre en el gozo escatológico (jaire; cf Sof 3,14; .11 2,21.23; Zac 9,9), el ángel se dirige a la Virgen con el título de "llena de gracia", que es la versión tradicional de kejaritóméne (participio perfecto pasivo dtjaritóó). Los verbos en -óo tienen valor causativo (typhlóo, p.ej., quiere decir volver a uno ciego, typhlós); el verbo jaritóo significa que la gracia transforma a una persona, haciéndola graciosa y amable; así, por ejemplo, en el texto paralelo de Ef 1,6: "La gracia maravillosa que nos ha concedido por medio de su amado Hijo" (lit., "con que nos ha agraciado") significa que "nos ha hecho dignos de amor" (J. Crisóstomo). El título dado a María en Le 1,28 describe el cambio ya operado en ella por la gracia de Dios: había sido "purificada de antemano" (Sofronio, Or. IIin Ann., 25: PG 87/3, 3248). Según la interpretación que ha pasado a ser tradicional, "llena de gracia" describe la santidad de María realizada en ella por la gracia como preparación para el acontecimiento de la encarnación. Tenemos una confirmación de ello en el género literario, muy parecido al de la vocación de Gedeón en Jue 6,11-24: el ángel de Yhwh anuncia a Gedeón que tendrá que salvar a Israel de manos de los madianitas con su fuerza, es decir, con la fuerza que posee ya, pero también con la ayuda del Señor. El caso es análogo para María: estaba ya transformada por la gracia de Dios, no sólo para convertirse en la madre del mesías, sino para serlo permaneciendo virgen. Así pues, del contexto se deduce que aquella gracia era ante todo la de la virginidad. Sólo así se explica la reacción de María cuando recibe el anuncio de su maternidad inminente.

1138

María 2.

E L DESEO DE PERMANECER

VIRGEN (Le 1,34). Según la exégesis tradicional (san Gregorio de Nisa, san Agustín, etc.), María, con las palabras: "¿Cómo será esto, pues no tengo relaciones?", expresa su propósito de permanecer virgen. Esta interpretación, que mantienen hoy muchos (S. Lyonnet, S. Zedda, C. Ghidelli...), no satisface del todo: el "no tengo relaciones" (lit., "no conozco varón") expresa normalmente un hecho, no una intención; y no se comprende entonces el matrimonio de María con José. Varios autores ven en este versículo un artificio literario; serviría tan sólo para introducir el anuncio del versículo 35. Pero es improbable que Lucas haya hecho decir a María una frase casi vacía de sentido; por lo demás, en los relatos de este género, la persona interpelada opone una verdadera dificultad al anuncio divino (cf Jue 6,13); y es éste el caso también aquí, puesto que el ángel responde a la dificultad de María ("No hay nada imposible para Dios": v. 37). Se necesita, por tanto, un análisis más atento del texto. Del examen completo de la fórmula "no conocer varón" en el AT se deduce que expresa el estado de virginidad de la mujer; cf, por ejemplo, el caso de la hija de Jefté, que antes de morir recibió permiso para ir por los montes para "llorar su virginidad", ya que "no había conocido varón" (Jue ll,38s; cf 11,37; 21,12). En Le 1,34 el sentido de la palabra de María es "Soy virgen". Sin embargo, la fórmula que aquí se usa es nueva; más aún, es única en toda la Biblia: jamás se usó esta expresión para afirmar la condición virginal de la mujer de una forma tan clara e inequívoca (M. Orsatti). Además, María es la única mujer que utiliza el verbo en presente, y no en pasado; en otros lugares se trata de jóvenes no casadas, pero María está ya unida en matrimonio

con José; sin embargo, no habla de él como de su marido (cf en el caso paralelo de Mt 1,20: "tu esposa"), sino que excluye genéricamente que "conozca varón". Para respetar todos estos matices, parece necesario presentar una solución parcialmente nueva, pero que sigue estando dentro del espíritu de la tradición. No se trata de una decisión de María de no tener relaciones conyugales (¿cómo podría explicarse entonces su matrimonio?), sino de su estado de ánimo existencial, de su deseo de la virginidad. Ésta era más o menos la interpretación de santo Tomás (S. Th., III, q. 28, a. 4); y san Ambrosio decía que María era virgen "no sólo en el cuerpo, sino también en el ánimo" ("etiam mente": De virginibus II, 2,7: PL 16,220). Así también, entre los modernos, R. Guardini {La Madre del Señor, 35-52): la Virgen expresa aquí "la orientación más profunda de su vida"; no había decidido nada, porque eso no era posible en el cuadro social de aquel tiempo; pero la actitud que toma, "caracterizaba a María en su ser y en su intimidad". Su respuesta entonces ha de ponerse en relación con el título dado al principio: siendo "llena de gracia", María responde espontáneamente al ángel: "Soy virgen". El kejaritóméne del versículo 28 expresaba no tanto, en general, la "plenitud de gracia" de María (su "santidad") cuanto más bien "la gracia de la virginidad", como había intuido ya san Bernardo {De laudibus Virg. Matris III, 3, Opera IV, 38). Puede aplicársele a María la descripción paulina de la virginidad (ICor 7,29-35): aunque ligada a un hombre, María vive "como si no" lo estuviera (v. 29); vivía "mirando a lo más perfecto y a lo que os unirá enteramente con el Señor" (v. 35). El ideal cristiano de la virginidad, ciertamente, sólo será proclamado años más tarde por

María

1139 Jesús, pero era vivido ya por María de una forma todavía escondida e ignorada; este párrafo de Le describe la virginitas coráis de María. Por tanto, puede decirse que "la hora de la concepción de Cristo es la hora del nacimiento de la virginidad cristiana" (Guardini). III. M A D R E DE J E S Ú S Y VIRGEN. Desde el punto de vista de María, la encarnación implicaba dos aspectos, expresados en la profesión de fe tradicional: "Natus est de Spiritu Sancto ex María virgine" (DS 10); María era en sentido pleno la madre de Jesucristo; sin embargo, fue y siguió siendo virgen. Es ésta la enseñanza inequívoca de los evangelios. 1.

EL ANUNCIO A MARÍA

(Le

1,26-38). Hemos de volver ahora al párrafo ya examinado desde el punto de vista de la maternidad de María. El texto presenta un doble mensaje del ángel. a) Maternidad mesiánica y divina (vv. 31ss). "Concebirás y darás a luz un hijo (...). El Señor le dará el trono de David, su padre"; María se convertirá en la madre del mesías. Pero a su hijo "se le llamará Hijo del Altísimo" (v. 32) y "se le llamará Hijo de Dios" (v. 35). Estos títulos, en el judaismo, podían tener un sentido simplemente humano y mesiánico. Pero aquí, después del epíteto "grande" (en sentido absoluto, vale sólo para Dios), designan la filiación divina del que va a nacer: la madre de Jesús será la madre del Hijo de Dios. b) Maternidad virginal (vv. 35ss). Pero se respetará plenamente su deseo de virginidad. El ángel le explica a María que su concepción será virginal, ya que se debe a la acción del Espíritu Santo; el poder del Altísimo la "cubrirá con su sombra" (v. 35a):

es una alusión a la nube (símbolo de lo divino) que cubría la tienda de la reunión (Éx 40,35) y señalaba el urca de la alianza como el lugar de la presencia de Jhwh. María será como unu nueva arca de la alianza: llevará en su seno al Hijo de Dios. Pero hay más todavía: el ángel le anuncia también a María un parto virginal. Se dice con frecuencia que esta enseñanza no está contenida con claridad en la Escritura (de Le 2,61 no se puede deducir mucho). Pero la encontramos en Le 1,35b, si se le interpreta correctamente, como hizo la tradición antigua. Hoy las dos formas más comunes de traducir este versículo son: "El niño que nazca será santo y se le llamará Hijo de Dios"(Leccionario), y "Lo que nazca será llamado santo, HijodeDios"(Utet). Perolaprimera traducción inserta indebidamente el verbo "será" (que no está en el texto); la segunda deja el título "Hijo de Dios" en suspenso, sin función alguna, aunque se encuentre en posición enfática (cf el paralelismo con el v. 32). Mas en la lectura tradicional "santo" se leía como el predicado de "nacerá" (cf la Vulgata): "Lo que nacerá santo (= santamente) será llamado Hijo de Dios" (cf IIparto verginale, 163-170). La "santidad" del parto (cf Lev 12,4.7) significa aquí la incontaminación. San Cirilo de Jerusalén lo explicaba de este modo: "Su nacimiento fue puro e incontaminado. En efecto, donde respira el Espíritu, allí se quita toda mancha. Por consiguiente, fue incontaminado el nacimiento del Unigénito de la Virgen" (Cateen. 12,32: PG 33,765A). Para los demás hombres, el parto virginal de Jesús se convertirá en el signo de su filiación divina ("Por eso... se le llamará Hijo de Dios"). Esta lectura de Le 1,35b se verá confirmada por el análisis de Jn 1,13. 2.

EL ANUNCIO A JOSÉ ( M T

1,18-

25). En Le la encarnación se le anun-

María ciaba a María; en Mt encontramos el punto de vista complementario, el de José. Desde el principio Mt quería hacer comprender que Jesús era "hijo de David, hijo de Abrahán"(Mt 1,1), es decir, el mesías que se esperaba en Israel. Con esta finalidad se inserta aquí la lista genealógica de 1,2-17. La descendencia davídica llegaba hasta José, "hijo de David"(1,20; cf 1, 16a). ¿Pero cómo podía alcanzar también esta descendencia a Jesús, si no era el hijo de José? F.stc hecho, es decir, que José no era el verdadero padre de Jesús, se afirma con claridad en Mt: después de la repetición monótona de los 39 "fue padre de" (vv. 216a), la cadena se rompe bruscamente en el versículo 16b; aquí no se dice que "José fue padre de Jesús", sino que la atención se desplaza a María: "Jacob fue padre de José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, que es el Mesías". La perícopa siguiente explica cómo, en este caso, Jesús podía ser hijo de David ("El nacimiento de Jesús como Cristo fue así": v. 18). Entre las diversas explicaciones de las dudas de José, la mejor es decir que él sabía cómo había tenido lugar el embarazo de María: al no ser el padre de la criatura que iba a nacer, creyó que debería separarse de ella. Pues bien, el anuncio pretende precisamente hacerle comprender que tiene que asumir la paternidad legal del niño, cuyo carácter mesiánico queda entonces asegurado. Por eso se designa a José como "hijo de David" (v. 20). Según una larga tradición (Pseudo-Orígenes, Basilio, Bernardo, Tomás), él sentía aquí un temor reverencial, que puede compararse con el sentimiento de indignidad de Isabel (Le 1,43), del centurión (Mt 8,8), de Pedro (Le 5,8). La filología ofrece una confirmación (cf el uso de las partículasgár..., dé...); el mensaje probablemente debe entenderse así: "Es verdad, lo que se ha concebido en ella viene del Espíritu Santo; pero

1140 ella te dará un hijo y tú le pondrás por nombre Jesús". Así pues, este párrafo se interesa ante todo por la situación de José, pero es igualmente importante para María: la concepción virginal no se le anuncia a José como un hecho que él ignorase, sino que se presenta como una situación ya conocida por él, pero que le creaba dificultades; por eso se necesitaba la intervención del ángel. Para Mt la concepción virginal es, por tanto, un hecho indiscutible, que se presupone en todo el episodio. El evangelista vuelve de nuevo dos veces sobre el tema: primero con la cita de Is 7,14: "La Virgen concebirá y dará a luz..."; luego, en la conclusión, que destaca dos puntos: la importancia decisiva de la función legal de José (él le dio el nombre) para la inserción de Jesús en la descendencia mesiánica, y el hecho de que él no "conoció" a María (el "hasta que", según el uso semítico, no significa que la conociera después: cf 2Sam 6,23). 3. CONCEPCIÓN Y PARTO VIRGINAL DEL HIJO DE DIOS (JN 1,13). Va-

rios autores dicen que Jn y su comunidad ignoraban todavía el hecho de la concepción virginal o no mostraban por él ningún interés especial. Esto es ya a priori poco verosímil, puesto que en el centro de la teología joanea está precisamente el misterio de la encarnación del Hijo de Dios. Es verdad que Jesús es llamado por dos veces "hijo de José" (1,45; 6,42); pero aquí el evangelista recoge simplemente la opinión de la gente, sin compartirla, como lo muestra el análisis: para él, Jesús "viene del cielo" (6,41s); no es "hijo de José", sino Hijo de Dios (cf I. de la Potterie, La Mere de Jésus..., 45-49). Pero el texto más importante para esta cuestión es un pasaje del prólogo (1,13). De ordinario se lee el verbo en plural: "los cuales no fueron engendrados de san-

María

1141 gre..., sino de Dios" (Leccionario). Pero un número cada vez mayor de críticos reconocen actualmente que hay que leer probablemente en singular: "él, que no nació ni de sangre ni de carne..., sino de Dios": se trata entonces de la generación divina de Cristo (a.c, 60-69). Es verdad que los manuscritos recogen el plural. Pero el problema crucial es el estado del texto en el siglo II. Pues bien, todos los manuscritos son posteriores. Por el contrario, los testimonios más antiguos (los padres del siglo n) leían el texto en singular. Según Tertuliano e Ireneo, el paso al plural se debe a las especulaciones gnósticas. También la crítica interna (vocabulario, estilo, teología) está en favor del singular. Por tanto, el texto puede leerse así: "No de sangre, ni de carne, ni de voluntad de hombre, sino de Dios (él) fue engendrado; sí, el Verbo se hizo carne..." (1,13-14). La estrecha conjunción de los dos versículos (cf kaí) supone, por así decirlo, que desde 1,13 se hablaba ya de la generación humana y del nacimiento de Cristo (egennéthe indica las dos cosas: "fue engendrado" y "nació"). Esta lectura cristológica del pasaje nos ofrece dos indicaciones importantes sobre las modalidades concretas de la encarnación. Jesucristo (cf 1,17) no fue concebido "de voluntad (= deseo) de hombre..., sino de Dios": esto significa que fue una concepción virginal. Más difícil resulta la primera de las tres negaciones del versículo 13: "No de sangres"(en plural). Esta expresión siempre ha suscitado perplejidades. Pero el estudio de P. Hofrichter (Nicht aus Blut...) parece haber indicado el camino justo hacia la solución: hay que remontarse a la tradición bíblica y judía, es decir, a las leyes levíticas de la purificación de la mujer: el plural "sangres", en este contexto, designa la sangre que la mujer pierde en el parto o en la menstruación (Lev 12,4-7;

20,18). Sobre este fondo la primera negación de Jn 1,13 podría interpretarse así: el verbo de Dios hecho carne nació "sin efusión de sangre". Entendido en este sentido, el versículo de Jn 1,13, como Le 1,35b, contendría una indicación sobre el parto virginal de María (la virginitas inpartu). Del contexto se deduce además cuál era el sentido teológico de la concepción y del parto virginal: era un signo, un signo necesario para hacer comprender a los hombres que el hijo de María era el Hijo de Dios, el "unigénito venido del Padre" (1,14). La semejanza de este versículo (sobre el modo concreto de la encarnación y para su sentido) con el de Le 1,35b (que lo anunciaba) es una confirmación de la interpretación propuesta para los dos textos. IV. LA MADRE DEL MESÍAS. Las otras tres perícopas mañanas que tenemos en Le 1-2 presentan aspectos de la manifestación de Jesús-mesías. 1.

LA VISITACIÓN: MARÍA, ARCA

DE LA ALIANZA (Le 1,39-56). Después del paralelismo entre el anuncio del nacimiento del precursor y el del nacimiento de Jesús (1,5.25.26.38), el relato de la visitación presenta el encuentro de sus madres. Los temas fundamentales de este párrafo son la proclamación profética de la venida del mesías y la exultación mesiánica; las dos estaban preparadas en los dos anuncios precedentes (cf 1,15; 1,38). La "prisa" de María por acudir al lado de Isabel es la expresión de su gozo ("festina pro gaudio": Ambrosio). Ya en el relato de la anunciación, la concepción de Isabel, conocida por todos como estéril, se le había presentado a María como signo de que iba a concebir permaneciendo virgen (l,36s). Aquí se prolonga el paralelismo entre Isabel (vv. 41 -45) y María (vv. 46-56); pero se extiende

María igualmente a los niños que las dos llevan en su seno. Ante el saludo de María, Isabel siente en su seno la exultación del niño que va a nacer: comprende que él, "lleno de Espíritu Santo" (1,15), es el "profeta del Altísimo... para preparar los caminos del Señor" (1,76); en efecto, desde el seno de Isabel (vv. 41.44), él revela a su madre la presencia misteriosa del Señor en el seno de María ("Exultavit ratione mysterii": Ambrosio). Entonces Isabel, llena también de Espíritu Santo, dirige a María una doble bendición (vv. 42-45); el tono kerigmático y litúrgico de la introducción, "alzando la voz" (expresión única en el NT), que hace eco probablemente a la celebración de Israel ante el arca de la alianza (anaphónein: lCrón 15,28; 16,4.5.42; 2Crón 5,13), permite encontrar aquí el tema del arca de la alianza escatológica ya presente en 1,35 (cf ISam 6,2-11) y recogido varias veces por los padres, por ejemplo san Ambrosio: "¿Qué cosa es el arca sino santa María?" (Sermo 42,6: PL 17,689). El mensaje esencial de este párrafo está, sin embargo, en la doble proclamación profética de Isabel: "La madre de mi Señor viene a mí" (donde Kyrios designa al mesías, pero aludiendo a su trascendencia); "¡Dichosa la que ha creído!" (a través del uso de la tercera persona se siente ya la confesión de la comunidad cristiana); María no habría llegado a ser la madre del mesías si no hubiera sido la primera creyente. El Magníficat es el himno en que María alaba a Dios por la obra realizada en ella y en todo el pueblo de Dios. Pero para ella no se dice, como para Juan Bautista, Zacarías e Isabel (1,15.41.67), que estuviera llena de Espíritu Santo, porque el Espíritu había bajado ya sobre ella en la anunciación (1,35). El himno está compuesto en gran parte de citas bíblicas; se notan sobre todo contactos con el

1142 cántico de Ana (ISam 2,1-10); la situación de María, como veremos, no era sólo semejante a la de la madre del precursor, sino también a la de la madre de Samuel. El Magníficat comprende dos partes: la primera (vv. 4650) concierne a la situación personal de María; la segunda (vv. 51-55) indica el sentido del acontecimiento para Israel; en esta segunda parte María habla como la "hija de Sión" escatológica, que ve realizarse ahora todo lo que Dios hizo en el pasado por su pueblo. Pero en la primera parte se observan algunos vínculos concretos con los sucesos recientes de la anunciación y de la visitación. La frase inicial del himno ("Glorifica..., se regocija...") va seguida de un doble "porque", que explica su sentido; el segundo ("porque el todopoderoso ha hecho conmigo cosas grandes [niégala]: v. 49) corresponde a la palabra de introducción del himno: "Magnificat (megalyneif; por su parte, el primer "porque" ("porque se ha fijado en la humilde condición de su esclava ": v. 48) forma contraste con lo que precede inmediatamente ("Dios, mi salvador": v. 47b), pero recuerda también a la "esclava del Señor"de la anunciación (1,38). ¿Qué era aquella "humilde condición" (tapeínosis) de María? Se piensa de ordinario en la condición humilde de los "pobres de Yhwh". Pero aquí María habla de sí misma; y en la Biblia griega tapeínosis significa siempre "humillación" (p.ej., Gen 16,11; 29,32; 31,42; Dt 26,7), especialmente la de una mujer estéril, como la madre de Samuel (ISam 1,11), o la"hijade Sión", "humillada" y "estéril" después de la destrucción del templo (4 Esdras 9,41-45; 10,7. 45s). Pues bien, las palabras de María son por un lado una cita concreta de las de Ana, y por otro son también paralelas a las de Isabel (Le 1,25): dos mujeres que sentían el "oprobio" de su esterilidad. El versículo 48 ex-

María

1143 presa el efecto de lo que María decía en el versículo 34: con su deseo de permanecer virgen, María se había orientado hacia una condición social de humillación, la de ser considerada como una mujer estéril. Pero ahora "Dios, su salvador, se ha fijado en el oprobio de su sierva"; el Omnipotente ha hecho por ella "cosas grandes"; por eso, "desde entonces la llamarán dichosa todas las generaciones" (v. 48): dichosa por aquella humildad suya, dichosa por su fe (v. 45) y dichosa también por haberse convertido así "para todas las generaciones" en la madre del Señor. 2.

MARÍA EN EL TEMPLO

(Le

2,22-40.41-52). Después del nacimiento y de la circuncisión de Jesús (2,121), los dos últimos párrafos del evangelio lucano de la infancia se desarrollan en el templo. Su tema central es la manifestación del misterio de Jesús, el cumplimiento de Mal 3,1: "Pronto vendrá a su templo el Señor, a quien vosotros buscáis"; en el templo Jesús era reconocido como mesías. En 2, 22-40 (la presentación), su madre aparece en una actitud de verdadera creyente. Aunque había concebido y dado a luz a su hijo de forma virginal, se somete a las normas legales sobre la purificación de la parturienta (v. 22; cf Lev 12,1-8); y para cumplir con la obligación de consagrar a Dios todos los primogénicos (Ex 13,2.11-16), lleva a su hijo al templo para presentárselo al Señor. Aquí Simeón y Ana celebran la venida de la "gloria de Israel" (v. 32), de la "liberación de Israel" (v. 38). Pero Simeón predice también que el salvador será un signo de contradicción (vv. 34s). En este anuncio se inserta una profecía análoga relativa a María. El texto de Ez 14,17 sobre la espada que "dividirá" a Israel se le aplica a ella, la "hija de Sión": "Y a ti una espada te atravesará el coraz ó n " ^ . 35b). No se trata aquí de los

sufrimientos de la mater doloroso al pie de la cruz ni del dolor provocado en María por la división de Israel frente a Jesús; el texto implica una cierta participación de María misma en la experiencia de su pueblo (cf "también a ti"); la "espada" es una metáfora de la "división" experimentada por María; está dividida entre la fe (1,45), el asombro (2,33.47) y la incomprensión (2,49s) ante las primeras revelaciones públicas del misterio de su Hijo, Jesús. Pero mientras que en Israel la incomprensión se convertiría en incredulidad y provocaría la ruina de muchos, en María permanecía ligada a su fe profunda: "María, por su parte, guardaba todas estas cosas, meditándolas en su corazón" (2,19). Esta dialéctica (revelación/ incomprensión) se prolonga en 2,41-52, cuando el mismo Jesús, a los doce años, se manifiesta en el templo. Toda la pericopa está centrada en sus palabras: "¿No sabíais que yo debo ocuparme en las cosas de mi Padre?" (v. 49). Cuando habla de Dios como de su Padre, Jesús se revela como el Hijo de Dios. La traducción clásica "en la casa de mi Padre" ha sido cambiada a menudo modernamente por "en las cosas de mi Padre". Pero la exégesis contemporánea ha mostrado la exactitud y la profundidad teológica de la versión tradicional. Desde estas primeras palabras de Jesús se expresa el dinamismo que impregnará todo el tercer evangelio: el "camino" de Jesús (v. 41), su "subida" (v. 22; cf 18,31) a la ciudad santa lerousalem (cf 9,51; aquí: 2,41.43.45), al templo, al misterio pascual y a la ascensión; en esta perspectiva las dos expresiones "Yo debo" (="es necesario") (del; cf también 9,22; 13,33; 17,25; 24,7.26.44) y "a los tres días" (2,46; cf 9,22; 13,33; 24.7.21.45), así como la mención explícita de la fiesta de la pascua (2,41; cf 22,1-15), adquieren una resonancia especial: la

María presencia "necesaria" de Jesús en la casa de su Padre es ya una anticipación, un símbolo, de su destino futuro y de su entrada en la gloria (24,26); es un indicio de que "después del triduo de su pasión triunfal tenía que resucitar y presentarse a nuestra le en su sede celestial y en el honor divino" (Ambrosio). Es verdad que María y José no sabían todas estas cosas; "no comprendieron"(2,49s), porque aquí había un triple equívoco: María había dicho "tu padre (José) y yo", pero para Jesús "mi Padre" tenia otro sentido; había declarado que tenía que estar en la casa de su Padre (el templo), pero se volvió con ellos a la casa de Nazaret; además, María no podía comprender las alusiones a la pasión y a la glorificación (cf para los discípulos: 9,45; 18,34). Pero también aquí María era la perfecta creyente: "guardaba todas estas cosas en su corazón" (2,51), esperando con fe comprender mejor algún día lo que se iba revelando progresivamente sobre su hijo. V. ESPOSA DE LAS BODAS MES1ÁNICAS EN CANA (Jn 2,112). Entramos ahora en la vida pública de Jesús. La primera perícopa mariana con que nos encontramos es el relato de Jn sobre las bodas de Cana, que ocupa un lugar importante en el cuarto evangelio: es el párrafo con que concluye la sección primera (1,19-2,11), que se centra en el tema de la "manifestación" de Jesús (cf phaneroün: 1,31; 2,11). Esta manifestación comienza aquí: por eso Jn llama a este episodio "el comienzo de los signos". Pero si las bodas de Cana son fundamentalmente un "signo" (semeion), deberán interpretarse a nivel simbólico. Por otra parte, si este pasaje es ante todo cristológico, es también uno de los grandes textos mariológicos de Jn (el otro es 19,2527: / infla, VI, 1). Así pues, desde el punto de vista teológico hay que dis-

1144 tinguir aquí el aspecto cristológico y el aspecto mariológico. El tema cristológico fundamental es la manifestación mesiánica de la "gloria" de Jesús (2,11): el "vino bueno" conservado hasta ahora (v. 10) representa la revelación mesiánica, la "gracia de la verdad" presente en Jesús (1,17), "su evangelio" (Agustín, In Joh. 9,2: PL 35,1459); por medio del simbolismo de las bodas, él se manifiesta como el esposo de la nueva comunidad mesiánica (cf también 3,28s). Es ésta la exégesis más difundida en la tradición antigua (p.ej., Gaudencio de Brescia, Tract. VIII, 23: CSEL 68,66; en el antiguo breviario, antífona de laudes de la epifanía: "Hoy la Iglesia se ha unido al esposo celestial"). También el tema mariológico ha de interpretarse en este nivel simbólico. La palabra de Jesús: "¿Qué hay entre tú y yo, mujer?" (v. 4), indica que se ha superado ya el tiempo de sus relaciones puramente familiares; Jesús invita a su madre a situarse con él en la perspectiva de su misión mesiánica. El título "mujer" no es una alusión a la mujer del Protoevangelio (Gen 3,15.20), sino una referencia a la "hija de Sión", aquella figura femenina que en la tradición bíblicojudía simbolizaba a Israel (cf Os 1-3; Is 62,11; Zac 9,9). María es designada como "la figura de la sinagoga" (santo Tomás), la madre-Sión de la nueva alianza. Esto explica que sus palabras a los sirvientes: "Haced lo que él os diga" (2,5), "parezcan hacer eco a la fórmula usada por el pueblo de Israel para sancionar la alianza del Sinaí (cf Éx 19,8; 24,3.7; Dt 5,27)" (Pablo VI, Marialis cultus, 57). Cana es un símbolo de la nueva alianza. Este simbolismo mesiánico, que aquí se especifica en el de las bodas mesiánicas, no vale solamente para Jesús, sino también para María: "En sus gestos y en su diálogo, la Virgen y Cristo, superando ampliamente los

María

1145 festejos locales, sustituían a los jóvenes esposos de Cana para convertirse en el esposo y la esposa espirituales del banquete mesiánico" (J.P. Charlier, Le signe de Cana..., 11). Pero María, la esposa, desempeña también aquí una función maternal: esta exhortación suya a los "sirvientes" (no doüloi, sino diákonoi; cf 12,26: "servir" a Jesús), que es la última palabra de María en los evangelios, suscita en ellos la diakonía, la perfecta docilidad a la palabra de Jesús (2,7s), que es la verdadera actitud que deben tomar en la alianza nueva. María se convierte así en "madre de los miembros (de Cristo) que somos nosotros, ya que cooperó con su caridad al nacimiento de los fieles en la Iglesia" (san Agustín, De S. Virginiíate6:PL 40,399). VI. MARÍA Y LA IGLESIA. Los dos últimos pasajes que quedan por considerar tienen en común que su aspecto mariológico forma parte de un contexto manifiestamente eclesiológico. 1.

LA MADRE DE LOS DISCÍ-

PULOS: M A R Í A ,

IGLESIA

NACIENTE

(JN 19,25-27). A diferencia de los padres (que veían aquí tan sólo un gesto de piedad filial de Jesús), los modernos, prolongando la exégesis medieval, interpretan cada vez más esta escena de la "hora" de Jesús como el momento del nacimiento de la Iglesia y el comienzo de la maternidad espiritual de la madre de Jesús. Esta orientación mesiánica y eclesiológica de nuestra perícopa se deriva de tres indicios literarios convergentes: el paralelismo con las bodas de Cana, símbolo de las bodas mesiánicas; la relación con la túnica "sin costura" (19,23-24), que simboliza la unidad del pueblo de Dios en la época mesiánica, y la fuerte vinculación con 19,28, que muestra en nuestro episodio el último acto de Jesús: el cum-

plimiento de su misión mesiánica (tetélestai) y la observancia pe rícela de la Escritura. Además, se ulili/a aquí el llamado "esquema de revelación" (cf 1,29.36.47); en las palabras de Jesús a su madre y al discípulo amado se revela que tendrán ahora unas relaciones nuevas: "la madre de Jesús" (v. 25), presentada luego como "la madre" (v. 26), tiene que convertirse en la madre del discípulo (v. 27); y éste será su hijo. Por tanto, "la maternidad corporal de María con el Hijo de Dios hecho carne da fundamento a una maternidad espiritual, que es su cumplimiento" (P. Grelot, María, en DSAMX, 420). No se trata sólo de relaciones personales; ninguna de las dos personas presentes es designada con su nombre; es su función lo que cuenta, ya que personifican a dos grupos. El discípulo amado representa a todos los creyentes. La madre de Jesús, llamada "mujer" (cf ya 2,4), es la imagen de la "hija de Sión". Las palabras de Jesús: "Ahí tienes a tu hijo", parecen hacer eco al anuncio profético a la madre-Sión, que ve volver del destierro a sus hijos: "Alza en torno los ojos y contempla: todos tus hijos (tékna) se reúnen y vienen a ti; tus hijos (hyoí) llegan de lejos" (Is 60,4 LXX; cf Bar 4,37; 5,5). En María se realiza, por tanto, la comunidad mesiánica; pero la madre de Jesús, en su función maternal, se convierte también en la Iglesia naciente, "el nuevo comienzo de la Iglesia santa" (Gerhoh de Reichersberg, De glor. et hon. FU. hom. X, 1: PL 194,1105). Este progresivo ensanchamiento de la perspectiva hacia la Iglesia muestra que está fuera de lugar pensar aquí solamente en las preocupaciones personales y exteriores del discípulo por la madre de Jesús (cf el Leccionario: "Se la llevó a su casa"); tiene que acoger espiritualmente a aquella que se ha convertido en su madre: "Desde aquella hora el dis-

María cípulo la acogió en su intimidad (in suaf como dice el versículo 27b (cf I. de la Potterie, "Et a partir de cette heure... "). "El alcance inagotable de este simbolismo relaciona íntimamente el misterio de la Iglesia con el misterio de María" (P. Grelot, le). Desde aquella "hora"se les exige una acogida como la del discípulo a "todas las generaciones de discípulos y de cuantos confiesan y aman a Cristo" (Juan Pablo II, Redemptor hominis 22). Pero si María es aquí "imagen y principio de la Iglesia"(LG 68), es al mismo tiempo "madre de la Iglesia, es decir, de todo el pueblo de Dios" (Pablo VI); "la madre de los miembros de Cristo, que somos nosotros" (san Agustín, o.c), porque se convierte en la madre de todos los discípulos de Jesús. ¿En qué consiste esta maternidad espiritual suya? Podemos precisarlo observando que esta escena es el único pasaje del cuarto evangelio en que se habla justamente de la madre de Jesús y del don del Espíritu (para Le, cf 1,35). Los dos temas están relacionados entre sí: el versículo 28, por una parte, remite al episodio anterior, el nuestro (19,25-27); pero contiene también las palabras de Jesús: "Tengo sed", que encuentran luego su cumplimiento en los dos pasajes siguientes (el don del Espíritu, v. 30; el agua que sale del costado traspasado, símbolo del Espíritu, v. 34; cf 7,39). La acogida espiritual de la "mujer" (la madre de Jesús, la Iglesia) precede, por tanto, a la efusión del Espíritu sobre la Iglesia casi como una condición: María ejerce una especie de mediación entre Jesús y el Espíritu. Lo mismo se deduce de la progresión que se observa en tres pasajes en los que Juan utiliza el verbo lambánein para describir el itinerario del verdadero discípulo: al principio tenía que "acoger" a Jesús (1,12); ahora debe "acoger" también a la madre de Jesús "en su intimidad"

1146 (19,27); así es como podrá "recibir el Espíritu Santo" (20,22; cf 19,30.34), hacerse un hombre de fe (20,27), un hermano de Jesús (20,17). En este camino lo precede la madre de Jesús, como madre suya, esto es, como "figura y egregio modelo en la fe" (LG 53; cf Jn 2,5). Así la "mujer" que había sido la madre de Jesús se convierte en la madre espiritual de los hermanos de Jesús, haciéndolos "conformes con la imagen de su Hijo" (cf Rom 8,29), es decir, semejantes a Cristo. En este sentido se orientaba ya la exégesis origeniana de este párrafo: "No hay más hijo de María que Jesús... (Su palabra:) 'Ahí tienes a tu hijo'..., equivale a decir: 'Éste es Jesús, al que tú das a luz'. En efecto, el que es perfecto 'ya no vive él', sino que en él 'vive Cristo'; y puesto que en él vive Cristo, por eso se le dice a María: 'Ahí tienes a tu hijo', es decir, a Cristo" {In Ev. Joh. I, 23: PG 14,32). 2. LA "MUJER" DEL APOCALIPSIS (12,1-18), IMAGEN DE LA IGLESIA.

En la historia de la exégesis, la interpretación de Ap 12,1-18 ha conocido diversas variaciones. Sin embargo, prevalecen dos grandes líneas interpretativas: la interpretación eclesiológica y la mariológica. La primera era corriente en tiempos de los padres, y lo sigue siendo en la exégesis moderna; la segunda se encuentra especialmente en la exégesis monástica de la Edad Media y en la liturgia. Pero muchos piensan actualmente que la interpretación mariológica debe integrarse de algún modo en la misma interpretación eclesiológica. Es la línea que parece corresponder mejor a los datos que surgen de la estructura del libro y de los diversos símbolos que aparecen en este párrafo; es decir, se requiere una interpretación al mismo tiempo colectiva e individual. Que el simbolismo de este fragmento es ante todo eclesiológico

1147 se deduce ya de su situación literaria. Después de la introducción de los capítulos 1-3 (las cartas alas Iglesias; la gloria de Cristo), el libro puede dividirse en dos grandes partes: a) visiones proféticas sobre la historia de la salvación; juicio del mundo (ce. 4-11); b) la comunidad de Cristo perseguida; su victoria final (ce. 1222). Así pues, el capítulo 12 abre la gran sección eclesiológica, lo mismo que el capítulo 4 abría la primera parte con la visión del trono de Dios. Este paralelismo entre Dios y la mujer sugiere ya la relación bíblica fundamental de la alianza: la que existe entre Dios y su pueblo. La mujer es el símbolo del pueblo de Dios en su situación escatológica. Por otra parte, la figura femenina del capítulo 12 está en contraposición con la prostituta de los capítulos 17-19; pero se convertirá luego en los capítulos 19 y 21 en la esposa del cordero, la Jerusalén celestial. Veamos primero la interpretación colectiva. El hijo varón, "el que debía regir a todas las naciones con una vara de hierro" (v. 5: cita de Sal 2,9), es sin duda el mesías. La mujer que lo da a luz es presentada como una figura cósmica y celestial: revestida de sol, con la luna bajo sus pies y con una corona de doce estrellas en la cabeza (v. 1). El texto se inspira probablemente en Is 60, donde se describe a la "hija de Sión" mesiánica, resplandeciente toda ella con la gloria de Dios (Is 60,1.19-20, con influencias también en Cant 6,10: "bella como la luna, distinguida como el sol"). Las doce estrellas representan a "las doce tribus de los hijos de Israel" (Ap 21,12). Por consiguiente, la mujer es ante todo la Iglesia. Los dolores de parto (12,2) son una metáfora clásica para describir la maternidad escatológica de Sión (Miq 4,10; Is26,17s; 66,7-9; Jn 16,21; 1QH 3,7-10). No se alude aquí al nacimiento temporal del mesías; esos dolores

María son un símbolo de la Iglesia, que debe dar a l u z a la totalidad de los hijos de Dios en medio de sufrimientos durante todo el tiempo escatológico. El dragón, "la serpiente antigua" (v. 9), remite a Gen 3: es el enemigo de la mujer y de su linaje, que aquí es llamado "Diablo" y "Satanás"; representa a las fuerzas diabólicas que se oponen al pueblo de Dios. El hijo de la mujer es arrebatado al cielo (12,5: indica la glorificación de Cristo); pero ella encuentra refugio en el desierto, "donde tiene un lugar preparado por Dios" (vv. 6.14.16): se trata de la Iglesia, protegida y alimentada por Dios durante todo su caminar por la tierra. Cabe preguntarse entonces si queda sitio todavía para una interpretación mariológica de Ap 12. Este segundo tipo de lectura no sólo es posible, sino necesario, si se lee este trozo en el contexto más amplio de los demás textos del NT sobre María [/ supra, II-VI, 1]. Adviértase ante todo el símbolo de la mujer: tanto en Le (1,28) como en Jn (2,4; 19,26), María era considerada ya como la "hija de Sión", y precisamente por eso era llamada por Jesús "mujer" (en Cana y al pie de la cruz). María era ya la imagen del pueblo de Dios mesiánico, la imagen de la Iglesia. Esta dimensión eclesiológica del símbolo se desarrolla luego plenamente en el Apocalipsis; pero no se puede olvidar que en la tradición joanea este símbolo tenía ya una referencia a María, precisamente como imagen de la Iglesia: "La mujer que da a luz del Apocalipsis es la comunidad mesiánica, que en el evangelio de Juan estaba representada por la madre de Jesús" (T. Vetrali, La donna..., 168). Dos indicios literarios apoyan esta forma de ver las cosas. Hemos visto que las palabras de Jesús en Jn 19,26 son una repetición del texto de Is 60,4s sobre la "hija de Sión", que contempla reunidos en torno a sí a

María todos sus hijos. Pues bien, Ap 12 remite precisamente a este mismo trasfondo literario de Is 60 sobre el esplendor de la Jerusalén mesiánica (Is60,1.19s). En el contexto más amplio de esa perspectiva escatológica y eclesial no es ilegítimo leer en el versículo de Ap 12,1 la glorificación de la mujer (la asunción de María, "unida a la metamorfosis corporal de su hijo": P. Grelot, «. MU pi-i tenecen nunca al culto oficial dr ln polis griega), la obligación de gimi dar silencio sobre las cosas VÍ.NIIIN y oídas en los ritos, so pena de caer cu la impiedad (cf ya el Himno a Denwter 478, de Homero: "Una especie de enorme y sagrado terror de los dioses sofoca la voz"), la seguridad de una participación mística en el destino de sufrimiento del dios cultual (para Adón, cf Luciano, De dea syria 6; para Osiris, cf Fírmico Materno, De err.prof. rel.22,1.3) y, sobretodo, en una supervivencia bienaventurada después de la muerte (cf ya Sófocles, frag. 753: "Sólo a los iniciados se les da una verdadera vida aquí, en el Hades, mientras que para los demás no hay más que mal"), bajo el ritmo del ciclo anual de la vegetación (cf Fírmico Materno, ibid, 3,2, a propósito de Attis: "Dicen que su muerte es cuando se almacenan las grandes cosechas, y su vida cuando las semillas sembradas de nuevo renacen en el ciclo anual"). La terminología mistérica entra también más tarde en la filosofía (especialmente de Platón: cf Simp. 210a-212c; Fedr. 249a-250c; Teet 156a, de donde pasará luego al judío Filón y a la escuela alejandrina cristiana de Clemente y Orígenes), en la magia (para designar tanto una acción mágica como las fórmulas y los medios empleados con esta finalidad: cf los Papiros Mágicos) y, finalmente, en el lenguaje profano (para indicar un simple secreto de orden personal). Es muy interesante el uso del término "misterio"en el sector tan amplio y tan intrincado de la likTiituru gnóstica (siglos íi-m d.C): ¡iqui es, respectivamente, el "misterio escondido hasta hoy" (Corpus llcrnwlicum 1,16= la conjunción primordial entre el Ánthropos y la l'hysis), el "grande, escondido y desconocido misterio del lodo, oculto y luego re-

Misterio

1227

Misterio velado entre los egipcios" {Sermón de los Naassenos en Hipólito romano, Ref. 5,7,27 = la aspiración a subir hacia arriba, bajo el símbolo del miembro viril erecto, del semen divino aprisionado en el mundo: cf ibid, 5,8,27: "Estos son los misterios arcanos del espíritu, que sólo nosotros conocemos", es decir, los pneumáticos-perfectos), el "misterio absoluto del primer misterio de lo inefable" (Pístis Sophía 90: el que lo ha recibido "puede atravesar lodos los lugares de la herencia de la luz"). En una palabra, aquí el misterio es fundamentalmente de carácter cósmicosoteriológico: ha de ser conocido por el espíritu humano para poder unirse a lo divino. 11. EN EL AT Y EN EL JUDAISMO APOCALÍPTICO. En los escritos canónicos de Israel el término "misterio" hace su aparición en los textos más tardíos, que pertenecen ya a la época helenista (unas 20 veces). En algunos casos se percibe una clara alusión a los cultos mistéricos, bien en sentido polémico (cf Sab 12,5; 14,15.23), bien como empleo positivo de lenguaje en relación con la sabiduría (cf Sab 2,22; 6,22; 8,4). En otros casos, el vocablo no tiene más que un simple significado profano (cf Tob 12,7.11; Jdt 2,2; Si 22,22; 27,16s.21; 2Mac 13,21). Una nueva aportación a la semántica del término (que es traducción del arameo raz, de origen persa) se encuentra sólo en Dan 2 (vv. 18.19. 27.28.29.30.47bis), a propósito del sueño relativo al coloso con pies de barro. Aquí Daniel le dice a Nabucodonosor: "Pero hay un Dios en el cielo que revela los secretos (misterios); él ha querido manifestar al rey Nabucodonosor lo que ha de suceder en el futuro... Oh rey, los pensamientos que te preocupaban en la cama se referían al futuro, y aquel que revela los secretos (misterios) te ha dado a

1226 conocer lo que sucederá" (2,28.29; en el v. 47 Dios es definido por el rey de Babilonia como "el revelador de los misterios"). Lo importante en estos textos es la asociación del vocablo no tanto con la idea de una realidad secreta, cifrada, necesitada de interpretación, sino más bien con la dimensión del futuro, es decir, de lo que por definición escapa a las posibilidades del dominio humano. Más concretamente, es importante señalar que el futuro del que se trata no es un porvenir episódico y transitorio cualquiera, sino que es el ésjaton, el porvenir último, "el final de los días" (cuando "el Dios del cielo hará surgir un imperio que jamás será destruido": 2,44). A partir de entonces el "misterio" hace su entrada en la literatura / apocalíptica para expresar un tema fundamental y constitutivo: la reflexión sobre la historia y sobre su desarrollo; podría decirse también: sobre el misterio del tiempo; pero no en sentido filosófico y abstracto, sino en sentido cualificado, como "tiempo" denso en preparaciones y promesas, y por tanto en el sentido de su maduración, lenta y también contrastada, y de su horizonte definitivo, inescrutable pero cierto. Esta temática está presente en otros dos conjuntos literarios: en algunos escritos apócrifos (Henoc etiópico, 4 Esdras, Apocalipsis de Baruc) y en los manuscritos de Qumrán (sobre todo en la Regla de la comunidad = 1QS; en el Rollo de la guerra = 1QM; en los Himnos = 1QH; en el Comentario a Habacuc = lQpHab, y en el Libro de los misterios 1Q27). Así el vidente apocalíptico, aunque a través del velo de signos y visiones, puede afirmar: Dios "me ha dado a conocer el misterio de los tiempos... La llegada de los tiempos está próxima y casi cumplida" (Ap. Bar. 81,4; 85,10), o también: "Todos los tiempos de Dios van llegando por orden, según lo que él ha establecido

respecto a ellos en los misterios de su prudencia" (lQpHab 7,13-14); por eso hay que celebrar a Dios por su beneplácito, por su santo designio, por la profundidad de sus misterios y de sus insospechadas maravillas (cf 1QS 11,17-19). Además, al menos en Henoc etiópico, el misterio comprende igualmente un elemento mesianológico (cf 46,2s: "El Hijo del hombre... revela todos los tesoros de lo que está oculto"; 47,6s: "El elegido fue escogido y escondido delante de Dios antes de la creación del mundo"). Así pues, aquí nos encontramos esencialmente ante el "misterio futuro" (1Q27: 1,3,4), que no es tanto el misterio del futuro (o sea, el futuro como misterio), sino la perspectiva de un plan salvífico que habrá de realizarse en el futuro (aunque con cierto aspecto de catástrofe), el cual es misterioso en cuanto que está oculto en el preconocimiento de Dios. De todas formas, de este cuadro semántico queda excluido todo elemento cultualista; la misma dimensión intelectualista no se dirige a entender una cierta cantidad de verdades dogmáticas y, en todo caso, lo cierto es que no se trata de verdades reveladas. En efecto, el misterio es tal precisamente porque está escondido; pero sobre todo se concentra por completo en la idea de "cumplimiento del tiempo" (lQpHab 7,2), del que el pueblo de Israel espera la plena redención, que sólo Dios conoce. Hay una certeza radiante, que subyace a todas las especulaciones: "Como el humo se desvanece y ya no existe, así la impiedad se disipará para siempre, y la justicia, como el sol, aparecerá como principio de orden en el mundo" (1Q27: 1,6). III.

EN

EL

NT.

1.

¿LENGUA-

JE MISTÉRICO? En el NT el vocablo

es relativamente raro (28 veces), y se le usa normalmente en singular

(23 veces); además, está alísenle en algunos escritos de importancia primordial (como el evangelio y las caitas de Juan, los Hechos de los Apóstoles, la carta a los Hebreos). Se palpa enseguida una diferencia radical respecto a los cultos mistéricos del helenismo: ¡no se habla nunca de "misterios de Cristo"! Jesús no es un dios cultual, por el simple motivo de que no personifica ninguna fuerza natural, sino que es el sujeto de una historia concreta. Sin embargo, de vez en cuando, especialmente en el epistolario paulino, aparecen fragmentos dispersos de la terminología mistérica helenista, no tanto con intenciones polémicas (en este sentido quizá tan sólo Col 2,18) como en su utilización positiva. Esta terminología, por lo demás, se había infiltrado también en la filosofía y hasta en el libro bíblico de la Sab [/Cultura/Aculturación II,lg y 2c]. Así Pablo, en Flp 4,12, escribe: "Sé carecer de lo necesario y vivir en la abundancia; estoy enseñado (memy'emai: estoy iniciado) a todas y cada una de estas cosas, a sentirme harto y a tener hambre"; pero aquí la sacralidad original del concepto de "iniciación" se ha transformado en una mera imagen de una experiencia profana existencial. Más problemático es el texto de ICor 2,6-7: "Entre los formados (teleioisis) usamos la sabiduría, pero no la de este mundo, ni la de los gobernantes pasajeros de este mundo; una sabiduría divina, misteriosa, oculta, que Dios destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo"; es muy probable que resuene aquí unaconceptualidad mistérica (cf el adjetivo "formados", que podría tener, sin embargo, un sentido simplemente moral), no con connotaciones cultuales, sino más bien de carácter (pre)gnóstico, que de todas formas se pone al servicio de la predicación del evangelio y está determinada por una reflexión apocalípti-

Misterio ca (cf los comentarios). Una cuestión más compleja es la que se refiere a una influencia eventual de los cultos mistéricos en la teología paulina de la participación bautismal en la muerte y resurrección de Jesucristo (cf Rom 6,1-5; Col 2,12) y de la comunión ritual-eucarística con el Resucitado (cf ICor 10,14-22); en el estado actual de las investigaciones (cf respectivamente los estudios de G. Wagner y de H. J. Klauck, citados en la / Bibl.), parece indudable que algunos elementos del lenguaje religioso ambiental dieron cierto colorido a la exposición paulina, cuyas connotaciones de origen y de fondo deben buscarse, sin embargo, en la fe cristiana típica. Queda, por lo menos, el hecho de que el apóstol no usa nunca el término "misterio" en coincidencia con el bautismo ni con la cena del Señor. 2.

VARIACIONES EN EL EMPLEO

DEL TÉRMINO. En algunas ocasiones el vocablo "misterio" tiene significados sectoriales y parciales que no pueden reducirse a un tema homogéneo y unitario. En tres casos Pablo lo utiliza en plural, siempre en ICor: en 4,1 ("Que la gente nos tenga como servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios"), donde se remite genéricamente a los múltiples aspectos de la misteriosa sabiduría divina ya mencionados en 2,7 (cf 2,10: "las cosas más profundas de Dios"; 2,11: "las cosas de Dios"; 2,12: "lo que Dios generosamente nos ha dado"; 2,14: "las cosas del Espíritu de Dios"), casi como un plural de intensidad; en 13,2 ("Aunque tenga el don de profecía y conozca todos los misterios y toda la ciencia..., si no tengo amor...") el vocablo tiene el significado profano de realidades escondidas entendidas en conjunto, o quizá también "todo inefable"; y en ese mismo sentido "mistérico" (pero en tono polémico); en 14,2 ("El que

1228 habla en lenguas extrañas... dice cosas misteriosas") se trata de algo incomprensible, que se opone en plan polémico a la claridad edificante del profeta. En otras tres ocasiones tenemo s expresiones abstractas de genitivo; "Realmente el misterio de la iniqui, dad está ya en acción" (2Tes 2,7); "(Los diáconos) guarden los miste, rios de la fe con una conciencia lirnpia"(lTim 3,9); "Sin duda alguna e s grande el misterio de nuestra reljgión" (ITim 3,16). Los dos escritos en cuestión son probablemente tardíos. En el primer texto se trata de un genitivo epexegético ( = l a iniquidad misma es un misterio, tanto en su. origen como en su dinamismo; la locución se encuentra en plural en el ya citado 1Q27: 1,2); en los otros dos, que son sinónimos por su proximidad contextual, la locución está y^ fuertemente dogmatizada y debe entenderse casi como símbolo, ciertamente en relación con el contenido objetivo de la fe (que se enuncia en ITim 3,16 con una confesión cristológica ciertamente antigua). Finalmente, se encuentran en el Apocalipsis de Juan tres empleos del término carentes de relieve teológico particular: "el misterio de las siete estrellas" (1,20 = los ángeles de las siete Iglesias), "el misterio" del nombre escrito en la frente de la gran prostituta (17,5 = "la gran Babilonia") y el de su identidad (17,7 = explicado en el v. 18 como "la gran ciudad que reina sobre los reyes de la tierra", es decir, Roma). Como se ve, se trata aquí simplemente de enigma, significado oculto, velado por símbolos. 3.

" E L MISTERIO DEL REINO DE

DIOS". Con esta expresión aparece el término una sola vez en los sinópticos, atestiguado por la triple tradición. La redacción de Me 4,11 suena así: "A vosotros se os ha dado el

1229

misterio del reino de Dios". En los paralelos de Mt 13,11 y Le 8,10 encontramos dos retoques: el singular se convierte en plural: "los misterios"; y a los discípulos se les dice que se les ha dado "conocerlos". A los tres es común la contraposición con "los de fuera" (así Me; "a ellos", en Mt; "a los otros", en Le), es decir, con los que no forman parte de la comunidad cíe los discípulos, los incrédulos (en el contexto, los fariseos). Esta cláusula recuerda el dicho de Jesús, común a la tradición de Mt 11,25-26 y de Le 10,21-22: "Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y a los entendidos, y se las has manifestado a los sencillos. Sí, Padre, porque así lo has querido". Es evidente aquí el vocabulario apocalíptico del esconder-velar (cf también la incontrolable voluntad de Dios). Del contexto se deduce que "estas cosas" son el comportamiento y la predicación de Jesús, que sólo los pobres y los discípulos comprenden como epifanía del plan salvífico de Dios. El loghion de Me 4,11, que probablemente tiene su origen en el ámbito de la Iglesia pospascual (cf el comentario de R. Pesch, I, Paideia, Brescia 1980, 382-385), quiere decir, por consiguiente, que a quien dispone del fértil terreno de la fe Dios le concede comprender y vivir su señorío salvífico como misterio escatológico revelado por Jesús. El dicho en su contexto está ordenado a explicar teológicamente la incredulidad de los judíos, puesto que con él se une la cita de Is 6,9-10, que servía muy bien a la comunidad primitiva para dar razón de los fracasos de la predicación misionera (cf Jn 12,40; He 28,26-27). El reino de Dios es calificado como "misterio" por varios motivos: no sólo porque su naturaleza íntima escapa a una comprensión exhaustiva, sino también porque "los tiempos y las circunstancias" de su establecimiento

MUlerio (cf He 1,7) dependen del beneplácito incontrolable del mismo Dum, l'eio el privilegio de los discípulos de JCM'IN es el de percibir precisamente que rxr reino irrumpe ahora en la palahí n y en la acción de su maestro (de foniui análoga se afirma en Qumrán que "al maestro de justicia Dios le ha dado a conocer todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas": lQpHab 7,4-5; nótese bien: sólo a él, no a sus seguidores; pero en cuanto al reino de Dios, se reconoce que no está ni mucho menos al alcance de la mano: "Pero tú, oh Dios, eres terrible en la gloria de tu realeza": 1QM 12,7). 4. EL MISTERIO COMO PLAN SALVÍFICO DE DIOS REALIZADO EN CRIS-

TO Y EN LA IGLESIA. El término "misterio" aparece como tema propio y verdadero en dos cartas deuteropaulinas: / Colosenses y / Efesios. Su estrecha afinidad literaria y teológica nos permite y hasta nos sugiere la conveniencia de considerarlas juntas. El vocablo llega a aparecer allí hasta 10 veces, y caracteriza inconfundiblemente su pensamiento: cf Col 1,26.27; 2,2; 4,3; Ef 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19. A éstos hay que añadir el texto de Rom 16,25 que, según los mejores comentaristas, debe considerarse como un añadido posterior, atribuible a un redactor pospaulino; por lo demás, el tema ya había sido preparado por el pasaje de ICor 2,1 (con P46S).6-10. El denominador común de todos estos pasajes (directo o contextual) es el esquema de revelación: escondido-manifiesto. Por eso es inmediatamente evidente una propiedad fundamental del misterio: su paso de una situación a otra; y esto demuestra un dinamismo de fondo que luego lo caracteriza además en la lase de la revelación ya realizada. Se plantea entonces inmediatamente el interrogante sobre la naturaleza del mismo

Misterio misterio, sobre su definición o al menos sobre sus posibles componentes intrínsecos. Dividimos, por tanto, la exposición de este tema en dos secciones: la trayectoria y los constitutivos del misterio. a) La trayectoria del misterio. Ante todo nos encontramos con la fase del ocultamiento (cf ICor 2,7; Col 1,26; Ef 3,9) o del silencio (cf Rom 16,25). Caracteriza no solamente al origen divino y trascendente del misterio, sino a todo un larguísimo período histórico, de manera que estuvo "mantenido en secreto desde tiempo eterno" (Rom 16,25), "escondido desde los siglos y desde las generaciones" (Col 1,26). El marco de la reflexión no es de carácter metafísico, sino histórico-salvífico y apocalíptico: durante mucho tiempo Dios guardó para sí un secreto, cuya revelación debería aparecer, por tanto, como algo extraordinario y decisivo. En efecto Dios lo "destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo" (ICor 2,7). Así pues, el misterio participa de la naturaleza misma de Dios, el cual habita en "la nube oscura" (1 Re 8,12) o, lo que es lo mismo, "habita en una luz inaccesible" (1 Tim 6,16). Pero no se identifica con ella. El misterio fue concebido, no para que siguiera siendo eternamente inalcanzable (cf Ignacio de Antioquía, Ad Magn. 8,2: "Jesucristo es la palabra de Dios salida del silencio"; y Dt 29,28). En segundo lugar viene la fase de la revelación. Los textos mencionados recurren aquí a tres verbos fundamentales: "desvelar" (apokaly'ptein), "manifestar" (phaneroün) y "dar a conocer" (gnorízein). Su uso es mucho más frecuente que el de los citados verbos de ocultamiento (cf, p.ej., ICor 2,10; Rom 16,25.26; Col 1,26.27; Ef 1,9; 3,3.5). Se trata de una contraposición histórico-salvífica, que subraya mucho más el valor

1230 del presente que el del pasado; esto se confirma por la repetición del adverbio "ahora" (Rom 16.26a; Col 1,26b; Ef3,5.10;cf2Tim 1,10). Este tiempo que es el nuestro es el tiempo del "acceso" global a Dios (véase este tema en Ef2,18; 3,12; Rom 5,2; Heb 4,16). Por tanto, el mensaje cristiano no se encuentra en la línea del mito griego de una progresiva decadencia desde la edad de oro hasta la del hierro (cf Hesíodo, Los trabajos y los días, 106-201), sino que, excluyendo toda lamentación por el pasado, reconoce que ahora finalmente es cuando el hombre ha sido admitido a una familiaridad con Dios que antes ni siquiera se podía sospechar (como escribirá muy bien el autor anónimo de la Carta a Diogneto 8,10-11). En cuanto a los destinatarios de la revelación, nuestros textos lo especifican de varias maneras: "a nosotros" (J Cor 2,¡0;Efl,9), "a los creyentes" (Col 1,26), "a sus santos apóstoles y profetas" (Ef 3,5), "a mí (Pablo)" (Ef 3,3); además del reconocimiento de la particular función del apóstol de las gentes, se insiste en la mediación de los apóstoles (en sentido amplio) y de los profetas (como instructores de las comunidades), pero para comprometer a toda la humanidad cristiana como destinataria última. En tercer lugar, la revelación se convierte en propagación misionera. Esta etapa de difusión de largo alcance está prácticamente presente en todos los textos misteriológicos (cf, en especial, Ef 3,8-9: "... el privilegio de evangelizar a los paganos, de anunciar la incalculable riqueza de Cristo, de declarar el cumplimiento de este plan secreto"). Abundan los verbos que describen esta tarea: notificar, manifestar, hablar, evangelizar, iluminar, enseñar; el mismo misterio es descrito como "palabra de Dios" (Col 1,25), como "evangelio" (Ef 6,19), y el compromiso por su expansión es una "intensa lucha"

1231 (Col 2,1), que hay que emprender "con valentía" (Ef 6,19). Así pues, el misterio no sólo no estaba destinado a permanecer en el silencio de Dios, sino que tampoco puede caberle la suerte de permanecer limitado al ámbito de sus primeros destinatarios, ni siquiera entendiendo a estos útimos en sentido comunitario. Mientras que los misterios de los cultos helenistas son por definición "indecibles" (árréta), hasta el punto de que su narración equivale a una violación y a un "pecado en contra de Dios" (Andócides, De myst. 1,29), el cristianismo no se caracteriza ni mucho menos por un esoterismo; a la disciplina del arcano se opone el anuncio misionero (cf 2Tes 3,1), que no tiene más límites que la prudencia, la cual sabe guardarse muy bien tanto del fanatismo como de las prisas indiscriminadas (cf Mt 7,6: "No deis lo santo a los perros"; Si 32,4b: "No alardees de sabio a destiempo"). En el lenguaje de Ef 3,10, la publicidad del misterio se le confía a la "Iglesia" en su conjunto, y tiene que extenderse hasta "los principados y las potestades celestiales"; es decir, el compromiso del testimonio por parte de los cristianos (de todos y cada uno de ellos) tiene unos horizontes ilimitados y no debe arredrarse ni siquiera ante las potencias de diverso género que pretenden ejercitar un dominio sobre el hombre. En cuarto lugar, advertimos que la trayectoria del misterio no va solamente de Dios al hombre. Hay también un camino que va del hombre hacia el misterio, y que en nuestros textos está relacionado con un rico léxico de carácter cognoscitivo; hay diversos verbos y sustantivos para expresar esta idea: conocer-conocimiento (los más frecuentes), comprender, saber, inteligencia, sabiduría (cf Ef 1,7: "Él nos ha obtenido con su sangre la redención..., según la riqueza de su gracia, que ha derramado

Misterio sobre nosotros con una plcniliiil ile sabiduría y de prudencia"; 3,IK: "para que podáis comprender con I o dos los creyentes..."). El cristiano posee su propio patrimonio sapiencial, que habrá de informar ciertamente toda la vida concreta, pero que antes es adquirido por sí mismo. Es éste un tipo de discurso que se dirige a una etapa ya avanzada de la vida del cristiano, cuya adhesión inicial de fe en el Señor se intenta conducir hasta su plena madurez (cf Ef 4,13). En un nivel histórico, este lenguaje lo entienden de diversas maneras los autores, bien como polémica contra los gnósticos o bien, por el contrario, como expresión refleja de pre- (o proto-) gnosticismo). b) Los constitutivos del misterio. De los textos citados se deduce que el misterio no es unívoco, sino que lleva consigo toda una pluralidad semántica, que vamos a intentar descomponer brevemente a continuación. Hay, en primer lugar, un componente teológico. El misterio, aunque revelado, es "de Dios" (cf ICor 2,1; Col 2,2). Esto significa no sólo que el misterio pertenece a la esfera de lo divino, sino sobre todo que la aproximación a él es también a la vez un acercamiento a Dios mismo. Se I rata del "misterio de su voluntad"(Ef 1,9): no ya de su naturaleza, sino una deliberación suya, de una decisión suya, de un beneplácito vinculado radicalmente a una buena disposición, a una gracia (cf Sal 33,11: "El plan del Señor subsiste eternamente; sus proyectos, por todas las edades"; IQHfr 3,7: "los misterios de su beneplácito"). Se trata de un teoarquismo indiscutible, que la comunidad reconoce y aclama: "A Dios, el único sabio, por medio de Jesucristo, la gloria por los siglos de los siglos. Amén" (Rom 16,27). Así pues, en este nivel, el misterio no se refiere a la identidad de

Misterio Dios o a su vida íntima, sino a su proyecto o a su propósito, a su sabiduría de decisión, a lo que él "destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo" (ICor 2,7). En segundo lugar, hay un componente cristológico. Más aún, Jesucristo pertenece al centro focal del misterio. Y esto en tres niveles. 1) La conexión entre el misterio de la salvación de Dios y Jesucristo en cuanto crucificado (atestiguada explícitamente tan sólo en I Cor 2,1.7-8). Precisamente aquí es donde se demuestra ineficaz e impotente la sabiduría de este mundo (cflCor 1,21). El plan salvífico de Dios pasa a través de la cruz de Cristo, cuya profundidad mistérica consiste no sólo en el hecho de haber sido prevista por Dios (cf He 2,23), sino sobre todo en el hecho de que ella encarna de forma nueva e inaudita (= escándalo y locura) el "poder y sabiduría de Dios" (ICor 1,24). 2) El texto crucial de Ef 1,9-10 precisa que el misterio de la voluntad de Dios consiste en el propósito de "recapitular todas las cosas en Cristo", hasta el punto de convertirlo en el responsable y como el administrador de "los tiempos cumplidos". Aquí el autor de la carta a los Efesios piensa en el Cristo resucitado, que reúne en sí mismo (pero en sentido personal) las funciones tanto de la sabiduría bíblica como del lógos estoico, de tal manera que se convierte como en el coordinador de la multiforme realidad cósmica e histórica. En todo caso, se describe al Resucitado en su cualidad depantokrátor, ya que Dios "todo lo sometió bajo sus pies"(Ef 1,22). Por eso mismo el cristiano sabe que no puede someter o, peor aún, alienar su propia dignidad ante cualquiera, ya que sólo está insertado en Cristo, y debe sentirse más vinculado a él todavía por el hecho de que, aun sin que ellas lo sepan, están sometidas a él "todas las cosas". Precisamente esta situación es la que

1232 le permite un tipo de relaciones positivas y "simpáticas" con todo el mundo. 3) Cristo en persona forma parte del misterio (cf Col 2,2b-3: "para que descubran el secreto [misterio] de Dios, que es Cristo, en el que se encuentran ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia"; Sab 7,11: "Me vinieron con ella [la sabiduría] todos los bienes"). Y la locución concreta "misterio de Cristo" (Col 4,3; Ef 3,4) puede entenderse ya sea como genitivo de definición (= Cristo mismo es el misterio), ya como expresión braquilógica por "el misterio de Dios en cuanto que se manifiesta y se realiza mediante Cristo". En tercer lugar, hay un componente eclesiológico. El texto fundamental es Ef 2,11-3,13. Aquí el misterio consiste en "que los paganos comparten la misma herencia con los judíos y, en virtud del evangelio, participan de la misma promesa en Jesucristo" (3,6). Efectivamente, Cristo ha derribado "el muro que los separaba" de los judíos (2,14), de manera que "hizo de los dos un solo cuerpo y los ha reconciliado con Dios por medio de la cruz, destruyendo en sí mismo la enemistad" (2,15.16). Como se ve, no se puede hablar de la Iglesia sin hablar de Jesucristo, el cual quodammodo se identifica con ella, ya que el "único hombre nuevo" y el "único cuerpo" pueden tener al mismo tiempo una dimensión tanto individual-cristológica como socialeclesial. Pero sobre todo es evidente que, en esta perspectiva, el carácter mistérico de la Iglesia consiste no tanto en su estructura, sino más bien en su dimensión ecuménica y fraternizante. Sus miembros, en la medida en que superan las divisiones religiosas y culturales en nombre de un principio unificador superior, tienden a constituir un tertium genus. En esta línea se sitúa igualmente, por extensión, el texto de Ef 5,32: "Éste es un

1233 gran misterio, que yo aplico a Cristo y a la Iglesia". Puesto que sigue a la cita de Gen 2,24 ("... y los dos serán una sola carne"), se deduce que aquí el misterio debe entenderse de dos maneras: en su punto de partida, como el simple dato natural de la relación marido-mujer, y en su punto de llegada (puesto que se trata de una trasposición) se encuentra agrandado, como sucede en un proceso de ampliación fotográfica, en la relación análoga Cristo-Iglesia. Precisamente esta comunión nupcial de mutua entrega es un gran misterio; y más lo es todavía la gratuita iniciativa de Cristo, que "amó a la Iglesia y se entregó él mismo por ella" (Ef 5,25). Finalmente, hay un componente antropológico, quizá no tan desarrollado, pero importante. Col 1,27 define el misterio como "Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria" (cf Ef 3,17: "que Cristo habite en vuestros corazones por la fe"). Nos encontramos así con el tema del "hombre nuevo", característico precisamente de Col (3,9-10) y de Ef (4,2224; 2,15). Cristo es proclamado no sólo para el hombre y entre los hombres, sino también en el hombre. Ser "nuevo" significa poder establecer dimensiones inéditas de relaciones fraternales (entre griegos, judíos, bárbaros, escitas, siervos y libres: Col 3,11) sobre la base de una renovación que afecta primero al individuo bautizado en su interioridad (cf Ef 4,23). 5. NATURALEZA EXCEDENTE DEL MISTERIO Y SU CONSUMACIÓN ESCATO-

LÓGICA. A pesar de su revelación histórica, el misterio no deja de ser tal; más aún, el plan salvífico de Dios se manifiesta precisamente como misterio, el misterio por excelencia. Hay en él una dimensión de inagotabilidad. En efecto, los textos que hablan de él utilizan con frecuencia un vocabulario de sobreabundancia, bien sea con sustantivos como "riqueza" (Col

Misterio

1,27; 2,2; Ef 1,7; 2,7; 3,8), "plenitud" (Col 2,2), "todos los tesoros" (Col 2,3), bien con adjetivos como "supereminente" (Ef 1,19; 2,7; 3,19) o "incalculable" (Ef 3,8). Se trata en realidad de un espacio inmenso, en el cual llega a encontrarse sumergido el cristiano, llamado a escudriñar con todas sus posibilidades "cuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad... que sobrepasa todo conocimiento, a fin de que seáis llenos de toda la plenitud de Dios" (Ef 3,18.19). Pero si el misterio es trascendente por su propia naturaleza y nunca es totalmente controlable por el hombre, está, sin embargo, destinado a una consumación más allá de la historia actual. No es que esta consumación escatológica represente su fase más importante; en efecto, ateniéndose a los textos, el giro decisivo se dio ya y se llevó a cabo con el paso del ocultamiento a la revelación histórico-salvífica; y sobre este paso recae el acento de los propios textos. Pero quedan aún algunos aspectos destinados a una fase ulterior y definitiva. Vemos así que Pablo revela, en calidad de apocalíptico, dos misterios distintos: en ICor 15,51 ("Ahora os voy a declarar un misterio: no todos moriremos, pero todos seremos transformados"; cf Henoc etiópico 103,1-4) y en Rom ll,25s ("Hermanos, no quiero que ignoréis este misterio —para que no presumáis de vosotros mismos—: el endurecimiento de una parte de Israel ha sucedido hasta que todos los paganos hayan entrado; entonces todo Israel se salvará"; cf Misnah, Sanh. 10,1). Se trata de dos cuestiones bien concretas, que se refieren al final de los tiempos (y el apóstol no utiliza nunca fórmulas semejantes de revelación en relación con otros eventuales misterios). Pero está además el Apocalipsis de Juan, que afirma claramente: "Cuando suene la trompeta del séptimo án-

1234

Mito gel, Dios cumplirá su misterio, anunciado a sus siervos los profetas" (10,7). Ya según la carta a los Colosenses, el misterio lleva consigo "la esperanza de la gloria" (1,27b). Por tanto, no se reduce a su actual experimentabilidad histórica; si Dios "lo destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo" (ICor 2,7), esta gloria conserva siempre un elemento reservado al futuro (cf Col 3,4; Ef 1,18). Y el vidente del Apocalipsis proclama su irrupción, aunque sea introduciendo un escenario típicamente apocalíptico. La alusión a lo "anunciado a sus siervos los profetas" dice que la consumación escatológica llega no sólo como realización de las profecías, sino también como culminación y consumación del tiempo histórico (cf 10,6: "Se acabó el plazo"). Es el plan divino relativo al cosmos y a la historia el que alcanza finalmente la etapa última de su trayectoria: "El imperio del mundo ha pasado a nuestro Señor y a su mesías; él reinará por los siglos de los siglos" (11,15b; cf 11,17; 12,10). BIBL.: ANTONINI, La conoscenza della volonta di Dio in Col 1,9b, en AA.VV., La cristologia in San Paolo. Atti della XXIII Settimana Bíblica, Brescia 1976, 301-340; BIEDER W., Das Mysterium Christi und die Mission, Ein Beitrag zur missionarischen Sakramentgestalt der Kirche, Zurich 1964; BORNKAMM G., mystlrion, en GLNT VII, Paideia, Brescia 1971, 645-716; BROWN R.E., The Semitic Background of the New Tesíament "mysterion", en "Bib" 39 (1958) 426-448; CAMBIER J., Le grand mystére concernant le Christ et son Église. Ephésiens 5,22-33, en "Bib" 47 (1966) 43-90, 223-242; CARAGOUNIS C.C., The Ephesian Mysterion. Meaning and Conten!, Lund 1977; CASCIARO J.M., El"Misterio " divino en los escritos posteriores de Qumrán, en "Scripta Theol." 8 (1976) 445-475; CASEL O., Dephilosophorum graecorum silentio mystico, Giessen 1919; CERFMJX L., L'influence des "Mystéres " sur les Epitres de St. Paul aux Colossiens et aux Ephésiens, en Recueil L. Cerfaux II, Gembloux 1962, 278-285; COPPENS J., Le "mystére" dans la Théologie pualinienne el ses paralléles qumraniens, en AA.VV., Littérature et théologie pauliniennes, Descamps, Brujas 1960, 142-165; DEDEN D., Le "Mystére" pauli-

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R. Penna

MITO SUMARIO: I. Mito: naturaleza e interpretación: 1. La herencia de los griegos; 2. Replanteamiento del problema en la época moderna; 3. Nacimiento y desarrollo de una ciencia del mito; 4. El debate contemporáneo; 5. Orientaciones. II. El mito en el ATy en el NT: 1. El AT y el mito: a) La sospecha frente al mito, b) Influencias de las teorías mitológicas más recientes, c) Elementos míticos y pensar mítico en el AT; 2. El NT y el mito: a) El uso del término en las cartas pastorales y en la 2Pe, b) Strauss y la interpretación mítica del NT, c) Bultmann y la desmitificación del NT, d) Motivos míticos y simbolismo en el NT.

La historia de la exégesis demuestra cómo el juicio sobre las relaciones entre el mito y la Biblia está estrechamente ligado al concepto que se tiene del primer término del binomio. De aquí la necesidad de tomar conciencia de su problematicidad y de las teorías controvertidas que suscita todavía hoy. De este modo se explica el

Mito

1235 espacio tan amplio que se le concede al primer punto de esta exposición. En él se intentará recorrer la historia de la aproximación al problema del mito a lo largo de los siglos, para llegar, en la confrontación entre las teorías contemporáneas, a señalar algunas constantes, punto de referencia para el análisis posterior. Éste, asomándose a la problemática, respectivamente, del AT y del NT, trazará las líneas generales del desarrollo de los estudios sobre la relación que hay entre el mito y los escritos bíblicos, ofreciendo, finalmente, algunas indicaciones sobre el planteamiento del problema en nuestros días. I. MITO: NATURALEZA E INTERPRETACIÓN. El problema de la naturaleza del mito y de su interpretación son las relaciones entre mythos y lógos. Así es, en cualquier caso, cómo se presenta al que se coloca dentro de la tradición de pensamiento occidental, en donde no es posible hablar de mito sin referirse explícita o implícitamente a la historia del objeto y del término desde sus mismas raíces en el mundo griego. Así pues, será oportuno comenzar a partir del terreno griego que dio origen a la misma noción de mito. 1.

LA HERENCIA DE LOS GRIEGOS.

Mito, en su acepción más antigua, indica genéricamente el "pensamiento", en particular el pensamiento expresado; la "palabra", el "discurso", sobre todo el discurso en cuanto comunicación; la "noticia", el "mensaje", el "relato", la "historia". Por eso no resultará extraño que en los orígenes no aparezca la distinción entre mythos y lógos, de manera que los dos términos se usan a veces indiferentemente en la obra homérica para indicar tanto la "palabra argumentativa", basada en los múltiples modos del discurso (el razonar de Ulises), como la palabra "sabia" y autorizada

en virtud de los acontecimientos pasados que evoca (el narrar de Néstor). Pero de la indistinción inicial se fue pasando gradualmente a la contraposición entre los dos términos. Así aparece ya en Hesíodo, que reivindica para la naturaleza del mythos la pura verdad del suceso evocado, liberando la noción de mito de toda confusión con la elocuencia argumentativa. Pero el desarrollo del pensamiento griego fue en dirección contraria a la que había indicado Hesíodo. En efecto, el atributo de la verdad se le reservó al lógos, relato fiable o discurso argumentativo, mientras que el mythos se identificó con la "historia fabulosa, legendaria". De esta forma el mito se vio confinado en la poesía, que utiliza sus temas como materiales literarios, leyendas utilizadas como paradigmas de las vicisitudes humanas, como en la elegía, o del enigma de la condición humana, como en la tragedia. Por otra parte, en cuanto que se refiere a sucesos imposibles de alcanzar por ninguna investigación, el mito quedó eliminado de la historiografía: "Quizá mi historia, despojada del elemento fantástico, halague menos al oído; pero bastará que la juzguen útil los que quieran saber lo que es cierto en el pasado" (Tucídides, La guerra del Peloponeso I, 22,4). También la filosofía se mueve en esta área de sospechas frente al mito. Desde que Jenófanes criticó el antropomorfismo de las mitologías, entre la pretensión del mythos de mostrar la verdad narrando y la capacidad del lógos de demostrar la verdad argumentando, la filosofía griega escogió el segundo camino. Serán luego los sofistas quienes radicalicen la contraposición entre el mythos, entendido como discurso/historia no verdadera, y el lógos, discurso verdadero. La ruptura se consuma de este modo en provecho del pensamiento dialéctico.

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Mito Pero hay que recordar también cuan numerosos son los filósofos que, a pesar de insistir en la contraposición, no se muestran totalmente negativos ante el mito. El mismo Aristóteles le atribuirá cierto parentesco con la especulación filosófica, reconociendo en la actitud admirativa el origen de los dos. Pero el testimonio más claro nos viene de Platón, que no teme asimilar los mitos a las fábulas para niños (Gorgias 527a) y dejarlos para los poetas {Fedón 6Ib), hombres a los que habrá que expulsar de la ciudad por mentirosos (República 605b); sin embargo, él mismo recurrirá a los mitos y creará otros nuevos, único camino para representar la riqueza de una realidad inaccesible a la pura argumentación. De esta manera el mythos vuelve a estar en continuidad con el lógos. Y lo seguirá estando cuando, ya desde épocas antiguas, pero sobre todo con el estoicismo y el neoplatonismo, se intente hacer brotar una verdad del mito, el lógos del mythos, a través de su interpretación alegórica. Esta recuperación se basa en el presupuesto de que el hablar mítico es sólo un revestimiento, que esconde una enseñanza secreta; pero el precio que hay que pagar por ello es la renuncia al mito en sí mismo y su subordinación al lógos, que es el que muestra realmente la verdad de forma directa. El conjunto de estas peripecias de la vida del mito en el mundo antiguo configura los términos del problema en sus elementos esenciales. Si el mito, como quiere Platón, pertenece a la poiésis y es un narrar "no necesitante", a diferencia del lógos, que es discurso argumentativo y por tanto "necesitante", también es verdad que las dos formas del pensamiento/palabra nunca aparecen separadas del todo, como sugiere el mismo término de mythologhía. Habrá que preguntarse entonces en qué nivel el mythos se hace "no necesitante" y en qué

otro es un lógos portador de verdad. Sobre todo habrá que preguntarse si la percepción original del mythos como discurso verdadero y lógos por excelencia es fruto de una mala inteligencia o de una etapa inferior del pensamiento, que la razón dialéctica pone de manifiesto mostrando la real naturaleza del mito como ficción o revestimiento caduco, o bien si esa mala inteligencia no residirá más bien en la incapacidad de captar la naturaleza propia del pensamiento mítico respecto a cualquier otra modalidad del pensar humano. En este caso el problema se desplaza hacia el descubrimiento de esa naturaleza, abandonando la pregunta demasiado inmediata sobre la verdad. Hay que añadir además que la misma cultura griega ofrece la formulación de una segunda problemática relativa al mito, la que se refiere a sus contenidos. Platón afirma que los mitos son relatos "en torno a los dioses, los seres divinos, los héroes y los descensos al otro mundo"(República 392a); pero es el mismo Platón el que define como mitos las fábulas de Esopo (Fedón 61b). Nace entonces la pregunta de si los contenidos del mito se limitan a materiales religiosos, en particular politeístas, y a la experiencia relativa, o bien si se relacionan con toda la experiencia existencial. 2.

REPLANTEAMIENTO DEL PRO-

BLEMA EN LA ÉPOCA MODERNA. El mundo griego dejaba en herencia una problemática muy amplia. Pero su éxito, en la época helenista, fue la afirmación de aquella interpretación alegórica que hace al mito aceptable a la razón, aunque vaciándolo de un significado autónomo: el mito se convierte en figura de otra cosa distinta. De alguna forma podría considerarse más coherente la posición de los padres de la Iglesia, que rechazaban por completo los mitos en cuanto fábulas en torno a los dioses falsos,

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oponiendo a la mentira del mito la verdad de las narraciones históricas de la Biblia. De estas negaciones y rechazos no se librará el mito en lo esencial, ni siquiera en el renacimiento. La vuelta a temas y materiales mitológicos en este período no se deriva de una consideración distinta de la naturaleza del mito o de una investigación científica sobre el mismo. El interés por las mitologías antiguas viene dictado más bien por el reconocimiento del valor poético de sus expresiones; por lo demás, son percibidas como representaciones de las creencias religiosas del paganismo. El problema de la naturaleza, y por tanto de la verdad, del mito hace su aparición en la época moderna con G.B. Vico (1668-1744). El mito, para Vico, no es un conjunto de fábulas que hay que contraponer al mundo real de la razón. Es el producto del pensamiento humano en el segundo grado de su desarrollo, al mismo tiempo "forma" del espíritu y "época" de la historia. Lo mismo que el lenguaje y que la poesía, el mito es creación de la fantasía, cuando los hombres "advierten con ánimo turbado y conmovido" (Scienza nuova I,92) la realidad inefable de las cosas. Es la dimensión poética de la mente humana la que se expresa en la fantasía, a través de un proceso de creación de las ideas. En lo que se refiere a los mitos, Vico dirá que "la naturaleza poética... dio a los cuerpos ser sustancias animadas de los dioses, y se lo dio por su propia idea" (ibid, II, 51). De esta forma Vico afirma por una parte la autonomía del pensamiento mítico, y por otra atribuye a la fantasía el origen de esta expresión de la humanidad todavía niña. La intuición de Vico no obtuvo éxito inmediato: el "siglo de las luces" no podía conciliar lo absoluto de la razón con el reconocimiento de una verdad autónoma a un producto de la actividad de la fantasía. Para los

Mito ilustrados el mito pertenece n In noche del espíritu y se configimi ionio fábula infantil, como conglonicimlo de absurdos, verdadera enfermedml del espíritu humano. Tan sólo el romanticismo, con su exaltación de la intuición y de la imaginación, podía romper este cuadro negativo. Así F.W.J. Schelling (1775-1854) podrá reivindicar para la mitología el papel de manifestación de lo absoluto y de condición necesaria del arte, negando el valor alegórico del mito, cuya relación con la verdad tiene que clasificarse más bien como "tautegórico": el mito no dice "otra cosa", sino lo que él mismo dice, y que no puede ser dicho de forma distinta. En el ambiente creado por las reflexiones de un Schelling o de un J.G. Herder (1744-1803) es donde la ciencia moderna del mito comienza a dar sus primeros pasos a comienzos del siglo xix. En este contexto se colocan hombres como Ph. Buttmann (17641829) y A: O. M//fe/-(1797-1840),que reconocen el mito como expresión espontánea de la verdad, propia de una fase antiquísima de la cultura humana. Superando el problema de un origen racional o fantástico del mito, rechazan tanto su interpretación alegórica como su infravaloración respecto al pensamiento lógico. Ph. Buttmann insistirá además en una valoración y en una contemplación de los enunciados míticos en sí mismos, mientras que K.O. Müller se situará más bien en un camino de explicación del mito, identificando su originalidad en el hecho de ser un pensar indisolublemente unido con la imagen y su significado. Y es también el ambiente romántico el que sirve de soporte a la teoría simbolista de G.F. Creuzer (17711858), en la cual la religiosidad, que nace de la experiencia de las epifanías de lo divino en las manifestaciones de la naturaleza, se elabora sucesivamente en una doctrina que se ali-

Mito menta de símbolos y que se expresa en mitos: el mito es el ropaje del / símbolo, del cual ha de liberarlo la interpretación. El ostracismo que el racionalismo imperante impuso al simbolismo de Creuzer, fue todavía más claro en el caso de J.J. Bachofen (1851-1887), cuyo pensamiento no volvería a tener actualidad hasta comienzos del siglo xx. La verdad del mito, para Bachofen, está estrechamente unida al tiempo prehistórico en que nace: el mito atestigua una estructura intelectual prehistórica, que se niega a toda interpretación fuera de ella. La de Bachofen es una posición anti-intelectualista, que no dejará de tener seguidores en nuestro siglo. 3. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE UNA CIENCIA DEL MITO. El elemen-

to lingüístico en el análisis del mito hace su primera aparición con F.M. Müller (1823-1900), principal exponente de la "escuela filológica" o "escuela de la mitología de la naturaleza". Para Max Müller el lenguaje surge como expresión fonética de las reacciones de los hombres frente a los fenómenos y las fuerzas de la naturaleza. Pero cuando, en una segunda fase, se pierde la percepción del vínculo existente entre expresión fonética y fenómeno, las palabras son asumidas como denominaciones de figuras míticas individualizadas, llegando así a la personificación de las fuerzas naturales. Por consiguiente, el mito es fruto de un error lingüístico, consecuencia de una deficiencia original del lenguaje, debida a su no univocidad. La mitología es un discurso patológico, es un producto de los límites del lenguaje, que hay que estudiarla a través de las comparaciones etimológicas para remontarse a los valores primordiales de las palabras, descubriendo de esta manera cómo los nomina se han convertido en numina. De este modo el lenguaje

1238 1239 se convierte en instrumento de un vaciamiento del mito para desembocar en un naturalismo religioso. Al mito como mundo de la apariencia, fruto de la ilusión producida por la perversión metafórica del lenguaje, se contrapone la noción de mito como etapa "salvaje" del pensamiento, que se formula dentro de la "escuela antropológica", en particular con E.B. Tylor (1832-1917) y A. Lang (1844-1912). El mito es la expresión del pensamiento en el momento prelógico, típico de las civilizaciones antiguas. Su aparente irracionalidad es tal sólo para nosotros; en realidad es un sistema coherente, que expresa la visión del mundo propia de los pueblos primitivos. De este modo, el mito es la forma primitiva de la religión y de la filosofía, cuya comprensión sólo es posible a partir de una renuncia a juzgarlo según las categorías del pensamiento lógico. La suya es una racionalidad "salvaje". Comparte con la "escuela antropológica" la contraposición entre pensamiento lógico y pensamiento salvaje, pero negándole a este último toda forma de racionalidad, una corriente interpretativa del mito que hunde sus raíces en el racionalismo positivista y que tiene en W. Wundt (1832-1920) su intérprete más autorizado. Ya A. Comte (1798-1857) había señalado en el mito un producto de la etapa teológica o ficticia, en la que los fenómenos naturales se atribuyen a seres divinos. Para Wundt, exponente de un positivismo evolucionista y fundador de la psicología experimental moderna, el mito es un producto del sentimiento, y por tanto de la subjetividad. No hay ningún contenido de verdad objetiva en el mito, ya que las representaciones míticas transmiten reacciones afectivas, y no elementos de la realidad que susciten tales reacciones. Con esta depreciación radical racionalista del

mito están de acuerdo varios autores, como//. Usener (1834-1905), el cual ve en las representaciones míticas un hecho involuntario e inconsciente que precede al pensamiento lógico racional, o como P. Ehrenreich (1855-1914), que con Wundt asemeja el mito a la fábula, especificándose aquél tan sólo por sus protagonistas, que son héroes o dioses. El culmen de esta tendencia racionalista es la obra de W. Nestle (1865-1959): "La representación mítica y el pensamiento lógico se oponen. Aquélla es imaginativa, e involuntariamente crea y produce a partir del inconsciente; éste es conceptual, distingue y une intencionalmente y de forma consciente" (Vom Mythos zum Logos, 1). La progresiva afirmación del pensamiento lógico sobre el mito es la victoria de la razón sobre el oscurantismo de los pueblos de cultura inferior. A las perspectivas positivistas se refieren también los exponentes de la "nueva escuela histórico-filológica" alemana. Así U. von MilamowitzMóllendorff (1848-1931) identifica los mitos con las fábulas, sin vínculo alguno con la verdad, mientras que O. Gruppe( 1851-1919) considera el mito una traducción en términos legendarios de sucesos históricos, como los conflictos o las emigraciones. En esta línea se sitúa igualmente M.P. Nilsson (1874-1967) para quien la mitología surge de la confluencia de elementos de origen etiológico, ritual, histórico e imaginativo. Igualmente negativa respecto al mito se muestra la "escuela histéricocultural", pero con motivaciones diversas. Para W. Schmidt (1868-1954), es en la racionalidad donde hay que buscar el origen de la religión, mientras que la elaboración mítica, fruto de la imaginación, representa un momento secundario y una involución respecto a la percepción original de la idea de un ser supremo. En continuidad con W. Schmidt, L. Walk

Mito (1885-1949) hace surgir el mito de un proceso en el que se encuentran elementos racionales e imaginativos; es especialmente interesante el hecho de que Walk hable del mito como de una filosofía natural primitiva, es decir, de suyo arreligiosa, utilizable como expresión de toda forma religiosa, incluso revelada. En el camino de la interpretación irracionalista del mito nos encontramos, por el contrario, con L. LévyBruhl(1857-1939). El origen del mito está estrechamente ligado a la mentalidad prelógica e irracional de los pueblos primitivos. Surge como representación colectiva, que sirve para asegurar una pertenencia social no sentida ya como inmediata. En sus Carnets, obra postuma, Lévy-Bruhl modificó su pensamiento: lo que antes aparecía como historia sagrada de las sociedades inferiores, ahora se define como historia real de un mundo y de un tiempo distintos del nuestro, por ser relativo a una dimensión de la realidad que va más allá de la experiencia, pero que es solidaria con ella. No lejos de las primeras posiciones de Lévy-Bruhl está H. Bergson (1859-1941), el cual atribuye a los mitos, considerados, sin embargo, como ficciones y frutos indirectos de un residuo del instinto, la función de salvaguardar la realidad amenazada por los efectos nocivos de la inteligencia. Todavía más positivo con el mito es R. Otto (1869-1937), para quien la religión tiene un origen irracional, emocional, a través de la aplicación de la categoría de lo "numinoso" a las expresiones de la vida; el mito representa la modalidad propia del conocimiento de lo "numinoso", lo mismo que la cienca lo es para lo fenoménico. En esta misma línea se sitúa también G. van der Ircuw (1890-1950): el mito es "una palabra hablada que posee poder decisivo cuando se repite" (Fenomenología, 398); no explica, sino que crea; él

Mito mismo es realidad presente y vivida; como acción santa, está estrechamente vinculado al rito y se caracteriza como fuerza del tiempo y sin tiempo; reintroducido en el tiempo, se convierte en "saga"; cuando funda un culto, se convierte en "leyenda cultual"; cuando decide de la salvación del oyente, se convierte en "discurso sagrado". El vínculo entre el mito y el rito es reconocido también por K. Th. Preuss (1869-1939), para quien el mito, como expresión de lo "numinoso" y de la religiosidad en su fase más antigua, mágica, sirve para legitimar la situación presente, fundamentándola en un suceso que pertenece a la época primordial. También el psicoanálisis trata el problema del mito, en particular con C.G. Jung (1875-1961). Para Jung el mito es una representación de los arquetipos que pertenecen al inconsciente colectivo; constituye, por tanto, una expresión simbólica del drama inconsciente del ánima. Con ello queda excluida toda pregunta sobre la verdad de los mitos, de los cuales sólo se retiene su función vital. Una cima de las corrientes irracionalistas la representa K. Kerényi (1897-1973): la única actitud lícita frente al mito es la de escucharlo sin más, como se hace con una pieza musical; en cuanto a la naturaleza del mito, se configura como fundamentación de la realidad; pero no a través de causas, sino a través de precedentes primordiales: "Ellos son los archaí, a los que se remonta cada una de las cosas, incluso tomada en sí misma, para crearse a sí misma a partir de ellos, mientras que ellos permanecen vitales, inagotables, insuperables" {Prolegómenos, 21). En contra de las tesis sobre el origen irracional del mito se sitúa E. CúWí¡Ver(1874-1945). Relacionando el problema del mito con el del lenguaje, Cassirer observa que los

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dos están arraigados en una forma de pensamiento definida como "metafórica", que se aparta del pensar teorético o discursivo: "Si este último tiende a la amplificación, a la vinculación, a la conexión sistemática, la actividad lingüística y mítica, por el contrario, tiende a la densidad, a la concentración, al relieve que aisla" {Mito y lenguaje, 86). Existe, por tanto, una lógica del mito, que difiere de la lógica del pensamiento teorético y científico. En ella se expresa una objetividad, que es la experiencia misma del mundo, de una realidad espiritual convertida en elemento sensible, en cuanto captada de forma simbólica, en una simbología no convencional, sino "hipostática": el contenido se resuelve en la palabra, en el mito, que se convierte así en "el" concreto real. De manera distinta, pero rechazando igualmente las tendencias irracionalistas, se mueve la "escuela funcionalista", que tiene su mayor exponente en B. Malinowski (1884-1942). El mito es un fenómeno cultural, con el que se justifica y legitima la realidad actual, resolviendo las dificultades y las contradicciones de la vida cotidiana. Por tanto, su vinculación no es con la problemática religiosa o filosófica del hombre, sino con las dinámicas sociales y económicas. El mito no es una forma de conocimiento, sino una solución de los problemas de la vida, lo mismo que el rito con que se desarrolla. No hay una dimensión simbólica del mito, sino sólo una función de reforzamiento del orden, de las tradiciones, de las costumbres, y por tanto de la cohesión social. 4.

E L DEBATE CONTEMPORÁNEO.

Desde el siglo xvm hasta la primera mitad del xx el desarrollo de la ciencia del mito ha emprendido caminos diversos, a veces complementarios y a veces divergentes. En su conjunto constituyen una red de opciones que

1241 hasta el presente forma la base de toda opción valorativa e interpretativa del mito. En efecto, más allá de las caracterizaciones dependientes de cada aproximación, la problemática en torno al mito debe medirse siempre por la indicación de su origen en el ámbito de la racionalidad o de la emotividad-fantasía, por su vínculo con el lenguaje y más en general con el mundo simbólico, por su referencia específica a la experiencia religiosa o bien a la experiencia existencial en general, por su finalidad cognoscitiva o por su función vital y social, por los vínculos que tiene o no tiene con el rito. Dentro de estas interrogantes es donde se mueve la investigación contemporánea, cuyas tendencias más significativas pueden ilustrarse nuevamente a través de algunas de sus figuras representativas. Hay que mencionar primeramente a A. E. Jensen (1899-1965). Exponente de la escuela "morfológico-cultural"; Jensen ve en el mito la expresión de una experiencia particular de lo real, que traduce las relaciones del hombre con el mundo en términos de origen, de fundamentación del mismo. No se trata de un acto cognoscitivo, sino de una experiencia, en la que lo cotidiano se percibe inmediatamente en la forma de los procesos creativos. Está claro que en esta perspectiva solamente son mitos verdaderos los de origen, no los etiológicos. También es interesante la acentuación que Jensen da a la vinculación entre rito y mito, siendo uno el aspecto teorético y el otro el operativo de una misma experiencia; así el rito dramatiza el mito, o la narración de éste puede ser ya un acto de culto. Pero con esto Jensen se aleja de algunas exageraciones que habían caracterizado por los años treinta a la "escuela del mito y del rito", la cual veía en el mito el texto de acompañamiento de la acción sagrada, dándole así al rito —consi-

Mito derado como celebración de la renovación del tiempo y del ciclo de la naturaleza— la precedencia sobre el mito; fuera del culto, el mito perdería todo valor. Aunque no constituye su núcleo central de pensamiento, la relación entre el mito y el rito había desempeñado un papel importante en el fundador de la escuela histórico-religiosa italiana, R. Pettazzoni (1883-1959); en efecto, en los reflejos rituales es donde el mito manifiesta su influjo sobre la vida social en la dimensión de la sacralidad. Pues el mito es realmente historia sagrada; y es historia verdadera, aunque dotada de una verdad relativa a una cultura, la primitiva, cuya aproximación a la realidad es de tipo existencial y no racional: el mito es verdadero para el que está dentro de esta cultura. En esta línea A. Brelich puntualiza la naturaleza propiamente religiosa del mito: con él se ofrece un sentido a la realidad, liberándola de la contingencia y dando seguridad al hombre frente a aquello que le parece incontrolable. Para las tendencias irracionalistas ya se mencionó anteriormente la aportación de Kerényi. Uno de sus herederos más representativos es M. Eliade. El mito es "historia ejemplar": a través de él el hombre queda reintegrado en el "eterno presente", en el tiempo sagrado en el que la historia de lo que fue en los orígenes se hace paradigmática, precedente cuya aceptación e imitación nos libera del devenir profano. La repetición del mito libera al hombre de la insignificancia del tiempo cósmico, proyectándolo en el "eterno presente", en el que el origen y el fin son homólogos, y conduciéndolo a la experiencia de lo intemporal, en donde se identifica lo que es primordial con lo que es real, captado en su dimensión trascendente. La exaltación del valor del mito es aquí completa: si lo verdadero se identifica con lo sagrado,

Mito tan sólo el mito es acceso auténtico a la verdad, no ya como revestimiento narrativo de la misma, sino como suceso que le da fundamento. También hay que señalar cómo el pensamiento de Eliade se encuentra en los antípodas del funcionalismo; si para Malinowski el mito se construye a partir de la realidad, para Eliade la realidad se construye a partir del mito; si para éste el mito es realidad sagrada, para aquél es realidad social y profana. Esta última observación nos permite introducir algunas consideraciones sobre la "escuela sociológica" francesa. A partir de E. Durkheim (1858-1917), en particular con M. Mauss (1872-1950), se había intentado deducir la noción de mito de la referencia al mundo de los sentimientos y de la visión individual de la realidad. El mito le parece más bien a Mauss como un sistema simbólico institucionalizado que, al igual que la lengua, permite organizar la experiencia. El mito pone en acción categorías mentales y módulos de articulación de lo real que son al mismo tiempo los fundamentos de la comunicación y de la solidaridad social. En esta dirección da un nuevo paso G. Dumezil: en el mito se refleja una ideología que puede observarse igualmente en la estructura social y en el mismo orden del discurso. Lo que se expresa en el mito son las estructuras del pensamiento. En este terreno es donde encaja la reflexión, nueva en muchos aspectos, de C. Lévi-Strauss. Pero las estructuras a las que se refiere Lévi-Strauss no son las culturales, sino las universales del dinamismo del espíritu. El mito es un lenguaje a través del cual se quieren superar tensiones y contradicciones, que pueden reducirse generalmente al conflicto entre naturaleza y cultura. Pero lo que cualifica al mito no es el contenido, como demuestra la variedad de "códigos" ho-

1242 mologables entre sí que puede utilizar, sino la estructura particular que asume este lenguaje que es el mito. El contenido puede variar, pero la estructura del mito no varía; y lo que una ciencia del mito debe captar no es el significado de cada mito, sino la gramática con que están enlazadas entre sí cada una de las unidades redaccionales elementales, los "mitemas". Hay un único mensaje que transmiten todos los mitos, y es la mediación de las oposiciones. Y con esto el mito queda reconocido en su mayor verdad, que es, sin embargo, una verdad sin contenido. El mito revela la lógica del espíritu. El giro que propone Lévi-Strauss en el estudio del mito está al mismo tiempo lleno de sugerencias y de interrogantes. Entre los que se suscitan en el área histórico-religiosa se puede recordar la aportación de G.S. Kirk, el cual se pregunta si la lógica binaria que Lévi-Strauss pone en la base de todos los mitos no depende quizá del material mitológico particular que ha examinado. Formulando al mismo tiempo críticas contra el funcionalismo, Kirk llega a una tipología articulada de los mitos, en los que distingue: mitos de carácter narrativo cercanos a las leyendas; mitos de carácter operativo, que se repiten en los ritos; mitos de carácter escatológico, que responden al temor de la muerte. Si la obra de Kirk refleja las preocupaciones históricas y de contenido que soslayaba el estructuralismo de Lévi-Strauss, los intereses interpretativos del mito encuentran otros defensores contra el agotamiento de su inteligencia en su descodificación. Así, un filósofo como P. Ricoeur reivindica para el mito su valor de mensaje. Como símbolo secundario, símbolo desarrollado en un relato, el mito es para P. Ricoeur una interpretación narrativa del enigma de la existencia. Y si es verdad que no es posible una comprensión plena del

Mito

1243 mito fuera déla experiencia de lo que él designa en enigma, con esto no se niega, sin embargo, el camino para toda interpretación: no y a ciertamente la alegórica, que vacía al mito de sí mismo, sino una interpretación que es restauración de sentido. No rechaza el acercamiento estructural, sino que se lo reconduce a sus límites de desvelamiento del orden que permite la significación; con todo, el momento decisivo de la interpretación es el hermenéutico, en donde el símbolo que alimenta el mito es captado en aquella reasunción de sentido que hace emerger de la translatio metafórica, en la dialéctica entre arqueología y teología del sentido, la riqueza del ser, en cuyo horizonte está situado el hombre y a partir del cual se comprende a sí mismo. 5.

ORIENTACIONES. La panorámi-

ca histórica ha mostrado cuan amplio y variado ha sido y sigue siendo el debate sobre el mito. Sería imposible e injusto reducirlo todo a una visión unitaria. Por el contrario, parece útil y practicable destacar algunos datos de hecho. La convicción, tan difundida todavía, de que el mito es equiparable a un relato legendario y fabuloso, privado de toda referencia a la verdad, con la que puede confundirse sólo entre poblaciones o en épocas históricas pertenecientes a la infancia de la humanidad, encuentra correspondencia solamente en orientaciones muy limitadas del pasado, ligadas a prejuicios ilustrados y positivistas. Sólo la permanencia latente de semejantes prejuicios, fruto de un absolutismo de la razón, puede explicar que todavía hoy se manifieste tanta desconfianza ante el mito. La historia del pensamiento nos muestra, al contrario, que la actitud predominante, manifestada por las diversas orientaciones de interpretación, es una actitud positiva, más allá de las múltiples

diferenciaciones. Hoy resulta difícil, por no decir imposible, negar que el mito es portador de verdad, es decir, que el mythos es también un lagos. Los problemas y las diferenciaciones nacen cuando se trata de determinar la naturaleza de esa verdad. En este sentido es preciso señalar que el origen primero de las diferenciaciones ha de verse muchas veces en la diversa aproximación al problema. Según se sitúe uno como historiador de las religiones, como etnólogo, sociólogo o como filósofo, es evidente que su perspectiva de análisis no carece de consecuencias para el resultado. Puede incluso afirmarse que, despojados de su carácter absoluto y caracterizados como visiones convergentes, esos diversos resultados pueden entenderse también como complementarios. El problema del origen racional o emocional del mito no es decisivo para su valoración. Una actitud negativa frente al mito puede acompañar también a un reconocimiento de su racionalidad, en el caso de que ésta sea considerada como "inferior"; y viceversa, afirmar que el mito tiene su origen en la esfera del sentimiento puede compaginarse con una apreciación positiva, si se reconoce en aquella esfera el lugar privilegiado de acceso a lo trascendente. En todo caso, el problema del origen parece que debe separarse hoy de la referencia a tal o cual facultad humana. La producción del mito parece que tiene que ver más bien con la aproximación total del hombre a la realidad, más allá de sus funciones específicas, afectando a la globalidad de su ser en relación con los problemas últimos de la existencia. Sin embargo, es evidente que la estructura lingüística y narrativa del mito revela que también está implicada la dimensión cognoscitiva y comprensiva del hombre, sin que ésta, lógicamente, excluya una toma de posición, y por tanto una

Mito experiencia vital del objeto mismo de la comprensión. El problema del mito como forma del pensamiento y el del mito como conjunto de contenidos particulares relativos a los orígenes de la realidad o a su destino final representan dos niveles de investigación distintos, aunque estrechamente unidos. El primero da la razón a todas aquellas aproximaciones al mito que intentan especificar su naturaleza simbólica o precisar su estructura racional. El segundo representa el punto de partida de toda clasificación en una perspectiva histórico-religiosa o etnológica. Recorrer únicamente el primer camino significa llegar a una caracterización tan general y tan genérica del mito que de hecho anula su especificidad dentro de una modalidad de pensamiento más amplia, identificada sólo de forma negativa, como alternativa a la argumentativo-demostrativa que utiliza la abstracción. Recorrer únicamente el segundo camino salvaguarda ciertamente la especificidad del pensamiento mítico, pero a costa de renunciar a su auténtica comprensión. Esto no quita que las exigencias del análisis puedan conducir en cada ocasión a acentuar uno de los dos niveles de investigación. Se puede entonces distinguir entre el "pensar mítico", el mito, y el "pensamiento mítico", las mitologías. Con el primero es posible referirse a aquella modalidad particular del pensar humano en la que confluyen generalmente los siguientes caracteres: utilización de procedimientos simbólicos en una forma narrativa; la referencia de contenido a los problemas últimos de la existencia, cuya riqueza excede toda categorización; el compromiso y la toma de postura al mismo tiempo racional y vital; la expresión del carácter "ontológico" del ser a través de su ubicación en un tiempo fuera del tiempo; la indicación del carácter "fundante"

1244 de la aserción a través de la forma del suceso; la solución del enigma existencial por medio de una actividad que compagina los elementos contrarios y une los distantes. Por lo que se refiere al pensamiento mítico, al contenido de ese pensar, se presenta caracterizado por el obrar de unos seres divinos, o asimilados a ellos por su fuerza y su poder, y por tanto por un vínculo con la dimensión religiosa en su globalidad, vista como base de toda la realidad natural y cultural de la existencia; finalmente, los ámbitos de acción que abarca el pensamiento mítico pueden catalogarse como de fundación (de las divinidades, del cosmos, del hombre, de las situaciones naturales y culturales) y de salvación o escatológicos. Es evidente que el mito no tiene ninguna pretensión de verdad histórica, en el sentido corriente de la palabra, al no ser su contenido un acontecimiento que pueda situarse en un tiempo o en un espacio específico. El tiempo y el espacio del mito son los "primordiales", precisamente para decirnos que lo que él narra es algo que nunca ha sucedido en ningún tiempo y en ningún lugar, sino que simplemente "es". Por tanto, puede decirse también que la verdad del mito pertenece a la historia, pero no en cuanto referible a la singularidad del suceso, sino a aquella dimensión última de la historicidad que está constituida por la existencia. Como tal, la verdad del mito puede proponerse siempre y a cualquier hombre. En ella la comprensión de la existencia pasa a través de la modalidad del pensar que es el pensar mítico, irreductible al pensar argumentativo: éste queda excluido por dos características del pensar mítico, que son el "plus" de significado relacionado con la dimensión simbólica y el compromiso existencial requerido por la dimensión vital (el mito se vive antes y mientras que es narrado).

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Mito

La distinción que antes se hizo en- verificarse en dirección hacm rl pcn 11 c el pensar mítico y el pensamiento Sarniento reflexivo, pero un pi'iimi mítico permite comprender cómo almiento que sepa mantener vivn IH gunos temas o elementos míticos, conciencia de la riqueza inagotable, pertenecientes al contenido del pendel "plus" de significado que el símsamiento, pueden separarse de la trabolo guarda y que rechaza toda rema narrativa y reelaborarse en otras ducción. formas de pensamiento. Permite comprender además cómo los rasgos funII. EL MITO EN EL AT Y EN damentales del pensar mítico, en par- EL NT. La evolución y las oscilacioticular los simbólicos, se encuentran nes que el concepto de mito presenta necesariamente en toda forma de en la historia del pensamiento caracpensamiento, y que, al tener por ob- terizan también la problemática sojeto unas realidades cuya riqueza tras- bre la presencia de dimensiones y de ciende los límites del lenguaje, quie- materiales mitológicos en el AT y en ren comunicar esas realidades sin el NT. Hay dos factores en particular limitar su riqueza. Permite, finalmen- que influyen en esta problemática: la te, comprender que, si es posible y actitud positiva o negativa respecto obligada la desmitologización para al valor de verdad del mito; la consicaptar la intención del mito, es impo- deración amplia o restringida del sible y nociva la desmitización, si no concepto mismo de mito. Ya se ha se quiere perder el mensaje del mito. visto cómo en la época patrística, y más tarde en la medieval, mientras Así pues, concediendo que el mito tiene un sentido y una verdad que que el ambiente cultural asimila los mitos a las fábulas, el pensamiento comunicar referentes a la realidad profunda de la concepción del mun- cristiano niega la existencia de mitos do, del hombre y de lo divino, ¿es en la literatura bíblica, oponiendo posible, en definitiva, interpretar el incluso la verdad e historicidad de la mito? Lo que está enjuego es el con- misma a la falsedad y a la naturaleza cepto ambiguo de interpretación. legendaria de los mitos paganos. La Más allá de cualquier teoría compe- misma relación entre la actitud de la titiva, queda claro, sin embargo, que cultura del tiempo y la posición de toda interpretación lleva consigo ele- los exegetas puede observarse en el mentos de subjetividad, por una par- juicio sobre la presencia del mito en te, e introduce factores de empobre- la Biblia a lo largo de la historia. El análisis que hicimos en el punto I cimiento, por otra, si no quiere ser respecto a la evolución de la consideuna pura e imposible repetición de lo ración del mito en la Biblia a lo largo enunciado. Dentro de estos límites de la historia del pensamiento nos hay que decir que la interpretación exime de repetir ahora en detalle el del mito es posible y obligatoria. El camino es el descubrimiento de la recorrido en lo que concierne a la aproximación de los exegetas al pro"gramática" del mito, pero también de sus vínculos contextúales con una blema. Nos limitaremos a algunas alucultura y con una historia en la que siones, pasando luego a examinar el ha surgido y es transmitido. La apro- problema desde el punto de vista del AT y más tarde del NT. ximación podrá ser en un lenguaje que traduzca símbolo por símbolo y que proponga de nuevo experiencias 1. E L A T Y E L M I T O . a) La noshomologas a las que el mito vive, pecha frente al mito. El problema del celebra y transmite. La salida del len- mito fue tomado en consideración guaje simbólico solamente podrá primeramente, en relación con Gen

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Mito 1 -3, por J. G. Eichhorn y /. Ph. Gabler a finales del siglo xvm: reaccionando contra la concepción común del mito como fantasía poética, Eichhorn y (iabler ven en el mito una forma infantil y sensible del lenguaje con la cual los pueblos antiguos manifiestan la verdad eterna. En esta concepción es evidente la influencia del romanticismo naciente. La problemática abierta por Eichhorn y Gabler encontró seguidores sobre todo con W.M.L. de Wette, que, a comienzos del siglo xix, influido por la interpretación poética del mito de Herder, atribuyó conjuntos narrativos enteros de la Biblia a la fantasía mitopoética. Pero sólo con H. Gunkel, entre finales del siglo pasado y comienzos del xx, el problema del mito se medirá más concretamente con la dimensión literaria del AT. Para Gunkel, "la índole de la religión de Yhwh en sus rasgos específicos es poco favorable a los mitos", y esto porque el mito es esencialmente una "historia de dioses", imposible por tanto de conciliar con el monoteísmo de la religión veterotestamentaria (Génesis XIV). No se puede negar, ciertamente, que el influjo de las culturas y de las religiones del Oriente antiguo, en los tiempos más remotos y luego sobre todo en los siglos más cercanos a la era cristiana, supuso la introducción de elementos mitológicos en la trama de la literatura veterotestamentaria. Pero la asunción de esos elementos habría tenido lugar tan sólo a costa de una "desmitización" de los mismos. Historificados o reducidos a funciones puramente simbólicas, habrían perdido su carácter propiamente mítico, como representaciones del fruto divino de la imaginación. De forma parecida se expresará la ciencia veterotestamentaria incluso en tiempos más recientes. O. Eissfeldt dirá: "Un verdadero mito presupone por lo menos la exis-

Mito

1246 tencia de dos dioses, uno opuesto al otro... Por este motivo no pudo existir en Israel un verdadero mito. El material mítico y las alusiones a los mitos que encontramos en el AT penetraron en Israel desde fuera, pero no sin ser purificados a fondo de ciertas concepciones" (Introduzione I, 93s). No es difícil descubrir detrás de estas afirmaciones el reflejo de aquella concepción ilustrado-positivista del mito, que ve en él el fruto de reacciones subjetivas de la afectividad, privado de todo valor de verdad y de realidad. Esta configuración negativa lleva consigo el rechazo del mito en cuanto tal en la literatura bíblica. Refiriéndose también a una concepción del mito como esencialmente politeísta y antihistórico, asimilable a las fábulas, los documentos del magisterio eclesiástico rechazan la presencia de mitos en los textos bíblicos, con particular referencia a los primeros capítulos del Génesis. Así, en la declaración de la Pontificia Comisión Bíblica de 1909 se niega que Gen 1-3 contenga "elementos fabulosos derivados de las mitologías y de las cosmogonías de los pueblos antiguos". Y, más recientemente, la encíclica Humani generis (1950) dirá que "las narraciones populares insertas en las Sagradas Escrituras no pueden colocarse en el mismo plano que las mitologías o cosas similares, que son más bien fruto de una fantasía desbordada que de aquel amor a la verdad y a la sencillez que se percibe en los libros sagrados, incluso del Antiguo Testamento". b) Influencias de las teorías mitológicas más recientes. La redefinición positiva del concepto de mito, que caracteriza a la evolución del pensamiento, sobre todo a partir de los comienzos de nuestro siglo, tardó en manifestar sus influencias en el ámbito de los estudios bíblicos.

Realmente, ya desde 1922 S. Mowinckel había ido desarrollando una teoría del mito cultual de la creación, celebrado en la fiesta del año nuevo, que anticipaba las temáticas de la "escuela del mito y del rito". Pero no eran ciertamente las posiciones tan discutidas de aquella escuela las que podían dar un giro como el que se dio efectivamente más tarde, en torno a los años cincuenta. H. Frankfort, aun afirmando el distanciamiento de Israel del pensamiento mítico, niega una superación total del mismo; más aún, Israel sería creador de un nuevo mito, el de la voluntad de Dios. J. Hempel\\zg& a ver en el mito una forma posible de expresión de la fe y reconoce, particularmente en el mito de revelación, un elemento fundamental del AT. Todavía más claramente G.H. Davies, negando que el carácter politeísta sea connatural al mito y definiéndolo como un modo de pensar y de imaginar lo divino, reconoce la presencia de una mitología en el AT, expresada en los términos de personalidad y de actividad de Yhwh. Así pues, a partir de la mitad de nuestro siglo, el cuadro unitario del rechazo de la presencia del mito en el AT es sustituido por una situación fluida y controvertida en donde, anles aún que la valoración de cada texto, hay que considerar a qué definición de mito se refieren los diversos autores. Propongamos algún otro ejemplo entre los muchos posibles. I,a aportación de J.L. McKenzie se refiere expresamente a Cassirer y a sus teoría del mito como forma simbólica; sobre la base de la aceptación del pensamiento de Cassirer, McKenzie puede llegar a definir como mitológicos diversos temas y textos veterotestamentarios, aun cuando admite procedimientos de hislorificación del mito, pero también ilc mitización de la historia. A la noción de mito como legitimación de lo

existente, propia de Malinowski, y a la de Eliadc, que ve en el milo un modelo ejemplar, se refiere, por el contrario, W. l'aiincnhcrg para afirmar la permanente vitalidad tic la concepción mítica en el pensamiento de Israel y el empleo de temas mil icos en su literatura: no sólo el mito no se opone a la historia, sino que se convierte en un modo de expresar el carácter fundamental de la misma respecto al presente. Pero también hay quienes, como A. Ohler, siguen manteniendo una actitud recelosa frente al mito y, aun aceptando la trasposición de elementos mitológicos del ambiente pagano al AT, consideran esta trasposición como "desmitologizante", en cuanto que rompe la unitariedad del mito y hace de cada motivo mítico un material metafórico. Sin embargo, es ya inevitable la confrontación con las adquisiciones más recientes de la ciencia del mito. Ya en 1960 H. Cazelles señalaba por un lado el vínculo entre la Biblia y el ambiente literario del antiguo Oriente, y por tanto el vínculo con la forma mito-poética en que éste se expresa, y por otro lado que el mito es la forma literaria que manifiesta la necesidad del hombre de conocer la divinidad de forma personal y concreta; en este sentido, el mito no es extraño al AT, aun cuando Cazelles invita a limitar el uso del término para indicar un género literario y a evitarlo en el terreno doctrinal. Las vacilaciones de Cazelles están expresamente vinculadas a las oscilaciones de los mismos etnólogos a la hora de definir el mito. ¿Hay que hablar entonces, como proponen algunos para evitar confusiones, de un género literario "sacro-primitivo", a fin de salvaguardar la dimensión histórica de la revelación bíblica? Pero no son las variantes terminológicas las que han de resolver el problema, que de este modo no hace más que desplazarse.

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c) Elementos míticos y pensar preguntas. Sigue en pie una cuestión mítico en el A T. Una vez que se acep- más de fondo, a saber: si en el AT ta el planteamiento contemporáneo está presente un "pensar mítico", endel problema del mito, la relación tendido como dramatización simbóentre éste y el AT comprende por lo lica de los enigmas del mundo y de la menos una doble serie de preguntas. existencia, percibida como fundamenLa primera pretende poner en evi- tación de la realidad y como toma de dencia las temáticas, los elementos y posición frente a ella. Estos caractelos motivos mitológicos en los que se res comunes a las definiciones conmanifiesta la influencia del ambiente temporáneas del mito pueden sin del antiguo Oriente sobre la literatura duda alguna reconocerse en diversos veterotestamentaria. El panorama de textos veterotestamentarios, empelas relaciones entre las mitologías su- zando por los mismos "relatos de los merjas, acádicas, cananeas, hititas y orígenes", en donde "origen" no debe egipcias por una parte y los textos del entenderse en sentido temporal, sino AT por otra, a partir de los estudios precisamente en la perspectiva de la de Gunkel, ha dejado ya bien traza- fundación interpretativa y vital de lo dos algunos puntos adquiridos. En el real. Los textos de carácter mitológiAT reviven elementos mitológicos co que pueden reconocerse en el AT que desde el Enuma Elis hasta la a la luz de esta definición del "pensar Epopeya de Gilgames, desde el mito mítico" no podrían en ningún caso de Enki y Ninmah hasta el ciclo de confundirse con la fábula o con la Baal, sólo por recordar algunos de leyenda, representando simplemente los textos más famosos, recorren las aquella expresión simbólico-dramámitologías del antiguo Oriente. Los tica que intenta arrojar un poco de textos veterotestamentarios en que luz sobre los problemas últimos de la están presentes estos elementos son realidad, poniendo de manifiesto su muy distintos: desde Gen 1-11 hasta última realidad como constitutiva del las historias de los patriarcas, desde ser y del deber ser de la existencia. Job hasta los Salmos, sólo por recorTambién es evidente que en esta dar igualmente los principales. En particular, las relaciones entre el AT perspectiva el problema de las rey el mito pueden observarse en dos laciones entre el mito y la historia esferas concretas de contenido: el asume un aspecto totalmente nuevo. ámbito de la creación y el de la esca- El pensar mítico entendido de este tología. Carácter constante de todas modo no es ya competitivo con el estas inserciones de material mitoló- pensar histórico. La historiografía y gico es la purificación de toda refe- el mito son dos modos de relacionarrencia politeísta y de todo elemen- se con lo real, diversos y no homoloto de antropomorfismo grosero. En gables. Los dos tienen una referencia esto se constata la diferencia más cla- con la historia, si se entiende por hisra entre la literatura bíblica y el pen- toria lo que realmente aconteció. samiento mítico del ambiente circun- Pero mientras que la historia revive dante. También hay que reconocer en la historiografía como narración cómo en más de una ocasión el ma- del suceso, en el mito la realidad "histerial mítico sufre un proceso de his- tórica" revive en la ejemplaridad de torización o bien de reducción a una un drama simbólico que pone de relieve su perenne actualidad y eficacia función puramente simbólica. en el tiempo. Por esto, afirmar el carácter histórico de la revelación veSin embargo, el problema del mito en el AT no puede decirse que haya terotestamentaria y bíblica en general no significa necesariamente tener que concluido con la respuesta a estas

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Mito

negar la presencia en ella de un "pensar mítico". Éste se configura incluso como uno de los modos con que puede llegar a percibirse la historia salvífica como eficazmente presente en el hoy de los oyentes. 2.

EL NT Y EL MITO, a)

El

uso

cepción qur la cultura helenista contemporánea Icnia del mito como fábula pretenciosa. I'oi tanto, es evidente que el recha/o explícito que expresan estos textos neolcsiaincntaiuis líenle al mito no cierra ni mucho menos el problema de las relaciones ni I re el mito y el NT. Lo que aquí se excluye es más bien la posibilidad de conjugar simultáneamente el anuncio cristiano con la falsedad de las doctrinas heréticas.

del término en las cartas pastorales y en la 2Pe. En los LXX el término mythos solamente se encuentra en Si 20,19 con el significado antiguo de "palabra", pero cualificada como "cuento inoportuno". b) Strauss y la interpretación míEn Bar 3,23 se habla también de tica del NT. Son también J. G. Eichmythológoi al definir como "narra- horn y J.Ph. Gabler los que, a finales dores de fábulas" a los sabios del del siglo xix y comienzos del XX, mundo edomita, en contraposición abren la problemática moderna de con la verdadera sabiduría que Dios las relaciones entre el mito y el NT. le comunica a Israel con la ley. Más El mito, como interpretación primiinteresante es el uso del término en el tiva de lo maravilloso, de lo que no NT, en donde aparece en las cartas se comprende la causa, está presente pastorales (ITim 1,4; 4,7; 2Tim 4,4; en el NT en relatos como los de los Tjt 1,14) y en 2Pe 1,16. En todos milagros y las tentaciones de Jesús, estos pasajes los mythoi se contrapo- en donde unos hechos naturales de nen al anuncio cristiano en su inte- suyo se presentan de una forma imagridad, palabra verdadera y basada ginada. Sobre la base de esta consien un testimonio histórico. Los mitos deración, la distinción entre lo hisque mencionan estos textos se ase- tórico y lo mítico llevará a la exégemejan por tanto a invenciones fan- sis protestante del siglo xix a elimitásticas, a fábulas, a discursos priva- nar el carácter sobrenatural de los dos de verdad y en antítesis con ésta. acontecimientos neotestamentarios, La vinculación en 1 Tim 1,4 con las particularmente en los relatos de mi"genealogías interminables", la ex- lagros. plícita cualificación de los mismos Se debe a D.F. Strauss una intercomo "judaicos" en Tit 1,14, el con- pretación sistemática del acontecitexto general de los pasajes en cues- miento cristiano en clave mítica. tión, dan a entender que el término Rechazando por una parte el racio"mito" está aquí para indicar especu- nalismo radical y por otra la inlaciones doctrinales judías o más pro- terpretación conservadora del NT, bablemente del judeo-cristianismo he- Strauss quiere llegar a determinar el rético, en el que se pueden percibir núcleo histórico del acontecimiento además los caracteres de la primera Jesús, liberándolo de la superestrucgnosis. El uso del término mythos tura mítica con que se nos ha transpara indicar esta doctrina judeo- mitido. El criterio de distinción es la cristiana pregnóstica deja suponer atribución al mundo mítico de lodo una forma narrativa en su exposi- lo que no puede reducirse a la dimención. sión del conocimiento racional de la Al definir estas narraciones como realidad y que, por otra paite, puede mythoi, en cuanto doctrinas no ver- imputarse al sentimiento de exaltadaderas, se refleja obviamente la con- ción legendaria que caracteriza a la

Mito joven comunidad cristiana, influida por el AT y por las esperanzas mesiánicas del pueblo judío. Los acontecimientos desnudos de la vida histórica de Jesús quedan así envueltos en velos simbólicos y legendarios, mientras que las ideas religiosas de la comunidad son expresadas en relatos fantásticos dentro de la trama del curso histórico de la vida de Jesús. Así pues, los mitos neotestamentarios son revestimientos pseudohistóricos del pensamiento cristiano primitivo, expresados en forma de leyenda. Es preciso entonces definir este revestimiento mítico para rescatar por un lado la historia de Jesús y por otro el mundo ideal religioso de la comunidad cristiana. Lo que queda, en este punto, es el conjunto de "verdades eternas" que representan el mensaje perenne del cristianismo. Las raíces del pensamiento de Strauss deben buscarse, evidentemente, en la aproximación romántica al mito, en particular en la lectura poética que de él hace Schelling, a la que él añade la convicción de que semejante actividad de la imaginación pertenece a modalidades ya superadas de la representación. La influencia de la interpretación mítica del NT por obra de Strauss fue realmente notable. En el ámbito de la exégesis liberal, el principio mítico servía de base para la reducción a un mensaje ético del anuncio neotestamentario. Donde se diferenciaban los autores era en la mayor o menor extensión del núcleo histórico que había que reconocer debajo del revestimiento mítico realizado por la comunidad cristiana. En realidad, el concepto romántico del mito servía por una parte bastante bien a la hora de reducir los espacios de la autenticidad histórica, sobre todo en donde las narraciones presentaban una acción de lo sobrenatural en la historia, y por otra parte para salvaguardar la validez perenne

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del contenido ideal que se expresaba en el mito. El carácter totalizante del uso que se hacía de él impedía luego de hecho cualquier confrontación puntual sobre los textos. En este sentido podrán parecer más interesantes algunas indicaciones de autores que se inspiraban en el "método histórico-religioso", como H. Gunkel y W. Bousset; hay que recordar en particular la apelación a las influencias del mito oriental del redentor sobre el pensamiento neotestamentario. De esta manera, prescindiendo del concepto de mito que aquí subyace, se tiene una involución de la problemática mitológica desde ser una modalidad de expresión de la fe primitiva a ser una influencia externa sobre las expresiones de la misma. c) Bultmann y la desmitización del NT. Estos dos caminos se cruzan en el pensamiento de R. Bultmann, para quien la dimensión mítica abarca todo el NT, pero al mismo tiempo es extraña al mismo en cierto modo, en cuanto que es fruto de la cultura en que nace. De esta manera el problema del mito en el NT llega a su formulación más radical. Bultmann dice que usa el término "mito" en el sentido que comúnmente se le atribuye en el terreno de los estudios histórico-religiosos, y afirma que es "mitológica la concepción en que lo no-mundano, lo divino, aparece como mundano y como humano, el más allá como el más acá", o bien que "el mito habla de lo que no es profano profanamente, de los dioses humanamente" (Nuovo Testamento e mitología, 119). Más tarde, cuando pasa a señalar los rasgos míticos del NT, define ante todo como mítica la representación neotestamentaria del universo, con su distribución del mundo en tres planos (el cielo, en que habita la divinidad con los ángeles; la tierra, donde moran los hombres y que es además

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el teatro donde actúan las potencias sobrenaturales, y el infierno, donde residen los demonios y que es lugar de tormento); pero también es mítica toda visión de una actuación de las fuerzas sobrenaturales en la historia (milagros, manifestaciones de Dios, comunicación de su Espíritu al hombre, dominio de Satanás, etc.); y es mítica, finalmente, la representación del acontecimiento salvífico (la venida del Hijo de Dios como hombre a la historia, el valor expiatorio de su muerte, la resurrección como comienzo de un mundo nuevo, la elevación del resucitado a la derecha de Dios como "Señor" y como "Rey", su vuelta al final de los tiempos, la inhabitación del Espíritu Santo en los creyentes, etc.). El origen de esta comprensión mitológica del universo y de la salvación ha de buscarse, según Bultmann, fuera del cristianismo, particularmente en la mitología de la apocalíptica judía y en el mito gnóstico de la redención. "Pues bien, en cuanto discurso mitológico", el discurso neotestamentario "no es creíble para los hombres de hoy, ya que para éstos se ha disipado la figura mítica del mundo" (ibid, 106). En efecto, la visión mítica del mundo ha sido sustituida por la científica, a cuya luz ciertas creencias como las de los espíritus y los demonios, las de los milagros, etc., aparecen carentes de todo fundamento. De aquí la pregunta: ¿El contenido del mensaje neotestamentario es hasta tal punto solidario con la forma mítica en que se ha expresado que el rechazo necesario de la misma, si queremos ser fieles al mundo en que vivimos, supone necesariamente un rechazo en bloque del mensaje? ¿O bien es posible despojar al NT de su revestimiento mítico, desmitizarlo, para salvar su anuncio? "¿Se puede dar una interpretación desmitizante que ponga de manifiesto la verdad del kerigma en cuanto kerigma para

Mito el hombre que no piensa en términos mitológicos?" (ibid, 127). Bultmann hace observar que en el misino NT está ya presente un proceso de desmitización, y que en todo caso él misino lo postula en virtud de la contiailictoriedad de las mismas representaciones míticas. Los caminos de desmitización recorridos anteriormente, el de la teología liberal y el de la "escuela histórico-religiosa", no le satisfacen a Bultmann, puesto que las dos anulan el kerigma, reduciéndolo, respectivamente, a la ética y a la mística cultual. La desmitización del NT, que permite salvar su naturaleza de anuncio del acontecimiento salvífico, es para Bultmann la de la interpretación existencial de los conceptos mitológicos. La visión neotestamentaria de la existencia que surge de la obra de desmitización se configura para Bultmann como decisión para el futuro, a fin de alcanzar la propia autenticidad. ¿Es entonces el cristianismo una filosofía? Ciertamente que no; mientras que la filosofía puede pensar que el simple conocimiento de la propia naturaleza le es suficiente al hombre para realizarse, el NT afirma que el hombre no puede liberarse de su estado de decadencia más que en virtud de una intervención salvífica de Dios. Queda un último problema: "Si es mítico aquel suceso en que el NT ve la acción de Dios, la revelación de su amor, es decir, el acontecimiento de Cristo" (ibid, 158). Bultmann reconoce que el NT presenta la muerte y resurrección de Jesús como acontecimiento mítico; sin embargo, en esta presentación percibe solamente una modalidad con que la fe primitiva intentó expresar el significado salvífico del acontecimiento histórico. Pero para Bultmann la salvación no se deriva del acontecimiento histórico en su facticidad, sino del anuncio del mismo precisamente como salvífico; en realidad, para Bultmann, de-

Mito cir que Cristo resucitó no significa otra cosa que anunciar la cruz como salvación. 1.a visión bultmanniana abrió una amplia problemática y un debate que no es posible resumir aquí en todos sus matices. Nos limitaremos solamente a algunas objeciones que pueden hacerse al proyecto bultmanniano. En primer lugar, es discutible que el concepto de mito al que se refiere Bultmann sea el común en la ciencia de la historia de las religiones. En realidad, con quien coincide es con W. Nestle, y por tanto con las corrientes racionalistas que desprecian el mito, en cuanto que es una forma inferior de expresión de la imaginación, que hay que contraponer al conocimiento intelectivo. La historia de la ciencia del mito muestra la estrechez de este concepto y su abandono por parte de todas las diversas corrientes contemporáneas. También es posible poner fecha a la confianza que Bultmann parece tener en el valor del pensamiento científico. En este caso parece hacer eco a las tendencias positivistas y a aquella exaltación de la ciencia que hoy está mostrando toda su debilidad. Es la misma ciencia la que hoy reconoce la relatividad de su visión del mundo, mientras que el pensar científico ha perdido en la actualidad todas sus pretensiones de constituir la única forma válida del pensar humano. También resulta discutible el recurso de Bultmann a la filosofía del primer Heidegger, como forma exhaustiva de comprensión del hombre en la cultura contemporánea. En esto manifiesta la estrechez de un horizonte occidental y en especial "centroeuropeo", olvidándose, entre otras cosas, de seguir al mismo Heidegger, que en la segunda fase de su itinerario filosófico recupera el problema del ser, yendo más allá de su primitiva reducción del hombre a proyecto y

1252 de la historia a contemporaneidad existencial. Finalmente, hay que advertir que la teología luterana desarrolla una función preconcebida con su acentuación del carácter salvífico del anuncio, que coloca a Bultmann en una posición equívoca respecto a la realidad salvífica del acontecimiento que es su contenido. Si son necesarias estas precisiones para comprender el éxito que ha tenido la empresa bultmanniana, hay que recordar al mismo tiempo que la instancia de la que procede no pierde ciertamente su actualidad. Lo que desea en el fondo Bultmann es devolverle su carta de ciudadanía al anuncio cristiano dentro del contexto de la cultura contemporánea. En este punto él está de acuerdo con las constantes más auténticas de la experiencia cristiana en la historia, que siempre han apelado a la exigencia de la inculturación del mensaje y de mostrar su significatividad para la existencia del hombre. Pero son precisamente los equívocos presupuestos que acabamos de mencionar los que hacen problemática la realización que ofrece Bultmann a esta exigencia. Si el concepto de mito del que hay que partir es el que Bultmann presupone, no se ve entonces efectivamente cómo es posible evitar que queden también eliminados los últimos residuos de lo sobrenatural y no caer así en una relectura completamente secular del evangelio. Habrá que subrayar igualmente que la relectura existencial del mensaje cristiano propuesta por Bultmann es individualista y sin incidencia alguna en el plano de la praxis histórica. Pero más hondamente, por lo que en este caso nos interesa, el proyecto hermenéutico de Bultmann parece estar radicalmente contaminado, como ha hecho observar P. Ricoeur, por una reducción del sentido al significado, saltando más

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allá del nivel de lo que se ha dicho para llegar directamente a la recuperación del sentido por parte del lector. De aquí las dificultades con que Bultmann tropieza a la hora de determinar la densidad de la historicidad, y por tanto la tarea misma de la desmitización. Hay un más allá del ser y de la misma acción de Dios en la historia que no puede reducirse a ninguna desmitización en sentido bultmanniano, a menos que se quiera disolver la salvación en autoconciencia y el cristianismo en filosofía. Bultmann rechaza desdeñosamente esta acusación, apelando a la fuerza salvadora del anuncio; pero no se ve cómo éste puede resultar salvífico sino en virtud de una referencia a la objetividad de su contenido. Pero la naturaleza histérico-trascendente del mismo impide una aproximación última a él que no se resuelva en un lenguaje simbólico. Ello no quita que, precisamente por estar indisolublemente ligado a la dimensión simbólica, éste —siguiendo una vez más a P. Ricoeur—, "dé qué pensar", es decir, exija siempre una nueva formulación que represente el acontecimiento fundante como algo que da qué pensar y que hace obrar, o sea, que es salvífico [/ Hermenéutica VIIIX; / Cultura/ Aculturación]. d) Motivos míticos y simbolismo en el NT. Comprendida de esta manera, la problemática bultmanniana de la desmitización deja todavía intacto el interrogante sobre la presencia del mito en el NT. Si queremos volver a las equiparaciones del mito a la fábula o a la leyenda, está claro que el NT no tiene nada de mítico, como se afirma expresamente en las cartas pastorales y en la 2Pe. Si deseamos mantener la definición bultmanniana, que considera mítico todo hablar de lo divino en términos humanos, hay que decir que no sólo el NT, sino todo discurso religioso es

Mito necesariamente mítico. Pero si nos anclamos con mayor seguridad en el fondo común de las concepciones contemporáneas del mito, tal como las expusimos al final del punto I, el problema reviste un nuevo aspecto. Hay que subrayar ante todo que, para que pueda verificarse la presencia de un lenguaje mítico, tienen que estar presentes todos los elementos que allí recordábamos. En particular, no es lícito llamar mítico a un pensamiento o a un lenguaje sólo porque se presenta como fundamento de la realidad presente; sobre todo no se puede soslayar aquel elemento esencial del mito por el cual lo que se narra "nunca ha estado en ningún lugar y en ningún tiempo, sino que simplemente es". La singularidad histórica del acontecimiento cristiano es en este sentido extraña al mito. El que luego el acontecimiento Cristo sea comprendido en la fe como fundamento de la existencia salvada del creyente abre obviamente la posibilidad de una utilización de categorías míticas, cuya referencia no está ya, sin embargo, construida por la densidad ontológica de la existencia, sino por el mismo acontecimiento. En esta perspectiva se podrá reconocer la influencia del mito no sólo en la referencia neotestamentaria a aquellos ámbitos del AT que, particularmente en la protología y en la escatología, presentan huellas de un pensamiento mítico, sino que podrán incluso reconocerse influencias más específicas. H. Schlier ha recogido en tres áreas específicas tales influencias del mito sobre el NT: los motivos míticos ya presentes en la apocalíptica judía, en la cual habían sido objeto, sin embargo, de un proceso de desmitización en clave profético-sapiencial; el mito, de probable origen judeooriental, del protohombre redentor; los mitos relacionados con los cultos

i

Mito mistéricos helenístico-orientales. El mismo Schlier hace observar que en todo el NT no hay nunca una narración completa de un mito. Estamos, por el contrario, ante la utilización esporádica, y a veces manipulada de forma incluso contradictoria, de motivos míticos, que se utilizan para expresar la profundidad salvífica de la vida cristiana. En otras palabras, lo que se salva del mito es su valor simbólico, que se pone al servicio de la historia, para hacer surgir el significado último. Pero este significado no está constituido por el mito, sino por la propia historia. Esto no quiere decir, una vez más, que la problemática de la relación entre el mito y el NT pueda configurarse como marginal. La indicación de los motivos míticos utilizados como interpretativos del acontecimiento histórico sigue siendo una tarea importante, incluso por la importancia que asumen en el contexto del mensaje, vinculados como están a ciertas dimensiones, como la redentora, laescatológica, la sacramental, etc. Resulta igualmente importante verificar qué modalidades asumió la utilización de aquel pensar simbólico que es el pensar mítico, para poder expresar adecuadamente el significado salvífico de un acontecimiento histórico sin destruir la objetividad del mismo; se trata de un problema hermenéutico que vuelve a presentarse en cada una de las retraducciones del mensaje neotestamentario que desee expresar su realidad "en aquel tiempo" y su valor "para cada hombre".

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G. Betori

MOISÉS SUMARIO: I. Elnombre. II. Las fuentes. III. La vida: 1. En Egipto; 2. En Madián; 3. Las plagas y la pascua; 4. El camino del desierto; 5. Intercesor; 6. Mediador de la "tórah"; 7. La estancia en Cades; 8. En las estepas de Moab; 9. La muerte; 10. Redactor del Pentateuco. IV. En el Nuevo Testamento.

I. EL NOMBRE. El nombre de Moisés, lo mismo que el de otros exponentes de la tribu de Leví (cf,

p.ej., Merarí: Gen 46,11; Éx 6,16; Jofní y Fineés: ISam 1,3; Éx 6,25; Núm 25,7), es de origen egipcio. El hebreo Moseh se considera como la trasliteración de la palabra egipcia mesu: "ha nacido...", "hijo" (de la raíz msy, dar a luz), que aparece en algunos nombres faraones, como Tutmosis, Ramsés, Amosis. Moisés sería entonces un fragmento del nombre original, muy probablemente con la caída de la parte que indicaba un nombre de alguna antigua divinidad egipcia (p.ej., Thot o Ra). Por su parte, la etimología popular propuesta por el libro del Éx (2,10) hace derivar el nombre de la raíz hebrea msh, sacar. La hija del faraón "le puso el nombre de Moisés, diciendo: 'Lo he sacado de las aguas'". La forma pasiva de este verbo bastante raro (en la Biblia sólo aparece otra vez: 2Sam 22,17 = 18,17) es, sin embargo, masuy, no moseh, que es participio activo: "uno que saca fuera". Precisamente en esta ambigüedad de forma se ha leído la misión peculiar de Moisés: "uno que saca fuera de las aguas a Israel, liberándolo" (M. Buber, Mosé, 31; cf Midras ha-gadol 2,14). No es casual que este nombre en la Escritura se reserve sólo a él (para algunas abreviaciones particulares, / Lectura judía de la Biblia VIII). II. LAS FUENTES. Lo que se ha dicho de su nombre y de su condición de cruce de un fondo egipcio y del recuerdo de ciertos episodios y significados conservados sólo en el pueblo de Israel, representa una muestra significativa del problema de las fuentes. Como ocurrirá también en gran parte con Jesús y con Mahoma, las fuentes de nuestro conocimiento sobre Moisés están todas ellas dentro de la tradición que él preside. Debido a esto, en cada uno de los detalles de la figura de Moisés están indisolublemente presentes el hom-

bre y el pueblo, Moisés y quienes conservaron su recuerdo interpretando su figura y su misión. Las investigaciones arqueológicas, los descubrimientos antiguos, el estudio de la literatura del antiguo Oriente ayudan a colocar mejor los sucesos que nos narra la Biblia, pero nada de todo esto se presenta como fuente directa. No existen inscripciones palestinas en piedra, ni tablillas cuneiformes, ni textos egipcios sobre piedra o sobre papiro que mencionen a Moisés. Por eso mismo la reconstrucción de su figura depende casi exclusivamente de las fuentes que se conservan —a lo largo de siglos de transmisión oral y de complejos procesos redaccionales— en los libros del / Pentateuco. Sin embargo, ni siquiera estos últimos, por su estilo y su género literario, ofrecen a este propósito un cuadro homogéneo. Las referencias bíblicas fuera del Pentateuco no son numerosas (cf, p.ej., Sal 105 y 106; Jer 15,1; Miq 6,4; Neh 9,14; Si 45,15; etc.) y están de ordinario desprovistas de una importancia interpretativa particular (si se excluye la interpretación tan problemática de E. Sellin, 1922, a Os 12,15; 13,1-2, según la cual estos pasajes aludirían a la muerte violenta de Moisés, ocurrida en medio de una revuelta, tesis que divulgó más tarde Freud). Las otras fuentes no bíblicas, tanto helenistas como palestinas, son muy tardías y siempre dependientes del texto del Pentateuco. La naturaleza de las fuentes, sin embargo, no debe inducirnos a considerar como dudosa la existencia histórica de Moisés; lo cierto es que sin ella toda la historia hebrea (y cristiana) posterior resultaría casi incomprensible. Más aún, en un sentido muy distinto del original hay que repetir con Freud que "fue Moisés el que creó al hebreo" (Opere, vol. 11, 332). Además, a los que sostienen que a menudo las pííginas del Pentateuco hablan el len-

guaje de la "saga" se les puede replicar que "la saga y la historiografía parten del mismo punto: lo sucedido" (M. Buber, Mase, 8) [/ Mito]. III.

LA VIDA.

I. EN EGIPTO.

Las peripecias de la vida de Moisés y el consiguiente éxodo de Egipto suelen situarse hoy en la primera mitad del siglo xni a.C, pero existen también hipótesis que tienden a desplazarlas a la segunda mitad, mientras que otras, menos frecuentes y fiables, tienden a retrasarlas: basándonos en 1 Re 6,1, deberíamos incluso colocarlas en la segunda mitad del siglo xv. A menudo, la simpatía inicial de que gozaban los hebreos en la corte egipcia se relaciona con el predominio de los hiesos, que formaron la XV y la XVI dinastía, y el empeoramiento sucesivo de la situación (cf Éx 1,8-1 I) con la reacción en contra de ellos por parte de los faraones de la XVII dinastía. Las poblaciones de origen semita, especialmente cuando el control egipcio se extendió a la tierra de Canaán (dinastías XVIII y XIX), eran utilizadas para realizar trabajos pesados y en parte como funcionarios (escribas) destinados a mantener el contacto con las provincias que se extendían por las tierras de Canaán (todo esto encaja bien en lo que se nos dice en Éx 1,82,10). Moisés, según la genealogía que se nos ha conservado en Éx 6,20, atribuida a P, tuvo por padre a Amrá y por madre a Yakébet (tía del padre: Éx 6,20; Núm 26,59: género de matrimonio que prohibirá la tórah: cf Lev 18,13) y nació en la época en que un decreto real (del que no existen testimonios extrabíblicos) prescribía la muerte de los varones hebreos recién nacidos. Para librarlo de la muerte lo pusieron en una cesta dejada sobre las aguas, cu donde luego fue encontrado y salvado por la hija del faraón (Éx 2,3-10). El relato

Moisés tiene un gran parecido con la leyenda que se ha conservado a propósito de Sargón de Akad (a mitad del tercer milenio), cuya historia se ha descubierto, junto con otros hallazgos arqueológicos, en Tell el Amarna, lugar de las ruinas de Akhetaton, ciudad real del faraón Amenofis IV (siglo XIV). Se puede proponer la hipótesis de que Moisés recibió la educación egipcia propia de los escribas (un pasaje del NT dice que "fue instruido en todo el saber de los egipcios": He 7,22). "Ya mayor, (uc adonde estaban sus hermanos" (Éx 2,11), descubriendo así el yugo que pesaba sobre los hebreos, experiencia decisiva a la que podrían aplicarse (también aquí en sentido distinto del original) aquellas palabras freudianas: "La vida heroica del hombre Moisés comenzó cuando bajó de las alturas en donde se encontraba y se rebajó hasta los hijos de Israel" (o.c, 344). Vengó los malos tratos de un hermano israelita matando a un egipcio, y por ello se vio obligado a huir a Madián (Éx 2,12-15). 2.

EN MADIÁN. La tierra de Ma-

dián se localiza hoy con toda certeza en la costa oriental del golfo de Aqaba; estaba habitada por una población que se enumera en Gen 25,2-4 y en lCrón 1,32 como descendientes de Abrahán a través de Queturá, mientras que en Gen 37,28-36 figuran como descendientes de Ismael. En Madián Moisés se casa con Séfora, hija del sacerdote Ragüel ("Dios es pastor": Éx 2,18; Núm 19,29, atribuido a J), llamado en otro sitio Jetró ("excelencia": Éx 3,1; 4,18; 18,1-12, atribuido a E); de ella tuvo dos hijos: Guersón (derivado de ger, extranjero, huésped: Éx 2,22; 18,3) y Eliezer ("mi Dios es ayuda": Éx 18,4). A veces se ha querido ver cierta analogía entre este episodio y lo que se narra a propósito de Sinué, noble egipcio

1258

que vivió unos siglos antes, también fugitivo de su patria y esposo de una hija de un jefe de tribu de la región de Qedem, en Siria. Según Éx 18,1-12, Jetró conocía y bendecía el nombre del Señor (Yhwh); incluso se ha avanzado la hipótesis de que los israelitas recibieron la fe en Yhwh de los madianitas (cf DTA TI, 610); pero también existe la hipótesis según la cual los madianitas conservaban la antigua fe de Abrahán. Mientras apacentaba el rebaño de Jetró junto al monte de Dios (Éx 3,1), Moisés recibió la revelación de la zarza, donde el Señor se le presentó como Dios de su padre y como Dios de Abrahán, Isaac y Jacob (Éx 3,6; 15,16); en calidad de tal, le reveló su propio nombre ('ehyeh 'qser 'ehyeh: "Yo soy el que soy": Éx 3,14; pero el verbo "ser" hay que liberarlo de una concepción estática —como lo indica el término ho bn en Éx 3,14, LXX— para darle el sentido de una actividad dinámica); y también en calidad de tal, el Señor envió a Moisés a liberar a su pueblo. Por lo demás, el mismo nombre de la madre de Moisés (Yakébet, "el Señor es grandioso") es teóforo, y podría entonces añadirse también que el Señor —por así decirlo— es el Dios "de su madre". Por otra parte, la tradición veterotestamentaria (a excepción de Gen 4,26) relaciona el nombre de Yhwh con Moisés y con el Sinaí; en efecto, el Señor se había aparecido a los patriarcas, pero no les había dado a conocer su propio nombre (Éx 6,3). La llamada de Moisés, a pesar de que tiene analogías con otros modelos bíblicos de vocación, resulta bastante original. Moisés no sólo se declara, como hará luego Jeremías (Jer 1,4-10), inepto para su misión (Éx 3,11), y pide signos (Éx 4,1-9), como hará también Gedeón (Jue 6,1123.36-40), sino que es el único que logra imponer una condición a Dios mismo: la asistencia de su hermano

1259

Moisés

Aarón (Éx 4,10-16; cf el contraste con Jer 1,9). Después de la llamada, Moisés toma a su mujer y a sus hijos y vuelve a la tierra de Egipto (Éx 4,19). Durante el viaje tiene lugar el oscuro episodio (parecido a la lucha de Jacob-Israel con Dios en el vado del Yaboc: Gen 32,25-32) en que el Señor alcanza a Moisés e intenta darle muerte; Moisés, sin embargo, se libró en virtud de la circuncisión del hijo realizada por su madre, Séfora (Ex 4,25-26). 3.

LAS PLAGAS Y LA PASCUA. La

narración bíblica hace morir al faraón de la opresión (según la opinión más difundida en otros tiempos se trataría de Ramsés II; hoy —cf, p.ej., H. Cazelles, En busca de Moisés, 68— se tiende a ver en él a su antecesor Seti) durante la estancia de M oisésenMadián(Éx2,23;4,19). Moisés y Aarón, presentándose al nuevo faraón (Ramsés II o Merneptah), piden permiso para ir a ofrecer un sacrificio en honor del Señor a tres días de camino en el desierto (Éx 5,3; 8,23; tal como lo había hecho Abrahán: Gen 22,4); el faraón rechaza esta petición y agrava la condición de los hebreos (Ex 5,4-18). La negativa por parte del faraón, cuyo corazón había endurecido el Señor (Éx 7,3), provoca el desencadenamiento de las diez plagas (Éx 7,1411,10 y Éx 12,29-34), a las que incluso los críticos menos radicales niegan una fiabilidad histórica. En la narración de la última "plaga", la muerte de los primogénitos, se inserta la institución de la pascua y de la fiesta de los ácimos (Éx 12,1-28.43-51; 13,3-10), presentada como memorial (zikkarom: Éx 12,14) de la liberación de Egipto (cf Éx 13,3). Con la celebración de la / pascua comienza el episodio del / éxodo. El pueblo parte ele Sucot, pero en vez de seguir el camino de los filisteos (es decir, la vía costera que lleva a Gaza) emprende

mÍ SP ?(Ex e C ^13,17-18; ? ^ á ^ áNum l ?33,5_g% > 0 d e l desierto Ante el peligro que r e p r e s e n t a b a l a persecución del ejercito egipcio, Moisés extendiendo la mano abre el mar para los hijos de Israel, y e x t e n d i e n d o igualmente la mano lo c i e r r a p a r a l o s egipcios; pero en aquella m a n 0 es el Señor el que actúa: "Así salvó el Señor aquel día a Israel de m a n o de los egipcios (Ex 14,30). Es e l Señor, y sólo él, el protagonista d e i g r a n c a n . tico de victoria que nos ha conservado el libro del Ex (15,2-21; de fecha incierta, se oscila entre los'siglos xn y v a.C), cántico que e n i a tradición hebrea posbíblica tiene u n a especie de correspondencia en l a Haggadah de pascua (el texto litú rg j c() de la cena pascual), en dondc n o s c m e n . ciona a Moisés ni una ,Sola ve/.: el verdadero liberador es siempre el Señor.

4.

E L CAMINO DEL DESIERTO. A

partir de entonces comienza el largo camino de cuarenta años del pueblo por el desierto, camino guiado por la columna de nube durante el día y la columna de fuego p o r [ a noche (cf, p.ej., Éx 13,21-22; 40,36-38; Núm 9,17-23; Dt 1,33), y sostenido por el maná que acompañó al p ue blo hasta que llegó a la tierra de Canaán (Éx 16,35; Jos 5,12) y por la fuente cjue manó de la roca (Ex 17,4.7; Num 20,7-11), roca que la tradición rabínica considera móvil (cf, p. e j -; Tanh, ed. Buber, 4,127), interp reta ción que también conoce san Pablo (cf lCor 10,1-4). El maná es presentado como "pan del cielo" (Éx 16,4; Sal 78,24), que descendía todos los días (excepto el sábado, por lo que el día anterior había que recoger una ración doble), para que el pueblo aprendiera a fiarse del Señor: "Te ha humillado y te ha hecho sentir hambre para alimentarte luego con el maná, desconocido de tus mayores; para que aprendieras

Moisés

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que no sólo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Señor" (Dt 8,3; Mt 4,4; Le 4,4). Según el evangelio de Jn, Jesús ante la petición de repetir el signo antiguo haciendo bajar "pan del cielo" (una tradición rabínica afirmaba, a través de una referencia al Sal 72,16, que también el mesías haría bajar el maná: cf Qo Rab. 1,28 a 1,9), se declara él mismo "pan del cielo" y "pan de vida" (Jn 6,26-51). El aspecto físico del maná se describe como parecido "a la milla del cilandro, blanco, y su sabor como torta de miel" (Éx 16,31; cf Núm 11,7; pero hay quienes consideran distintos los dos tipos de maná descritos en los pasajes bíblicos señalados). En cierto momento, el pueblo se quejó de su inconsistencia, y fue castigado con la aparición de serpientes venenosas (Núm 21,5-6). Con el mismo nombre (árabe, mann; egipcio, mennú) se indica una especie de resina que durante dos meses destila de la tamarix mannifera. El pasaje de Éx 16,15 —según el cual los hijos de Israel, al ver sobre el terreno aquella especie de escarcha, dijeron: "Man hü,"— mejor que traducirlo por "¿Qué es eso?" (atribuyéndole así el valor de etimología de la palabra "maná"), parece ser que hay que entenderlo del modo siguiente: los hebreos, que ya en Egipto conocían el maná natural, al ver en el terreno algo parecido, exclamaron: "¡Pero esto es maná!", o "¿Será quizá maná?" (en efecto, en hebreo no se atestigua en ningún otro sitio que man signifique "¿Qué cosa es?" (cf F. Zorell, Lexicón graecum Novi Testamenti, Roma 1978, 795796). 5.

INTERCESOR.

Adentrándose

en el desierto, Israel choca con Amalee en Rafidín; esta tribu nómada se menciona por primera vez en Gen 14,7, y de ella no tenemos testimonios extrabíblicos (Éx 17,8-15; cf Dt 25,

17-19). Moisés, que en la Escritura no aparece nunca como caudillo militar, deja en Rafidín a Josué el mando de las operaciones bélicas y, acompañado de Aarón y Jur, sube a una colina: sólo cuando levantaba las manos prevalecía Israel (Éx 17,11). En otra ocasión, cuando en Jormá el pueblo quiso pelear con los amalecitas contra el parecer de Moisés, la batalla fue un fracaso (Núm 14,45). Aunque en el pasaje relativo a la batalla de Rafidín no aparece nunca el verbo típico para indicar el acto de intercesión (se trata de la forma hitpael, del verbo de raíz pll), la función desempeñada por Moisés es análoga a la que efectuó en otros pasajes en los que aparece el verbo indicado, como cuando Moisés intercedió para librar al pueblo del fuego encendido por la cólera divina (Núm 11,1-2) o de las serpientes venenosas (Núm 21,4-9). Pero la intercesión más alta se dio en el caso de la culpa más grave: el "becerro de oro" (Éx 32,11-14.30-32; Dt 9,12-20) cuando, según una tradición rabínica basada en Éx 32,32, Moisés llegó a ofrecer su propia vida a cambio de la del pueblo (cf Talm. B. Ber. 32a). Moisés intercedió también en favor de su hermano Aarón (Dt 9,20; en esta misma perícopa se recuerdan otros actos de intercesión en favor del pueblo rebelde: Dt 8,22-26) y de su hermana María, que había sido castigada con la lepra por haber hablado contra él (Núm 12,1-16). La función de intercesor propia de Moisés va estrechamente unida a dos de los rasgos más característicos de su figura: su intimidad con Dios (cf Éx 20,21; 24,18; 32,18-19; 34,9; Núm 12,8; Dt 34,10), que llega hasta transformar la teofanía en un diálogo: "Moisés hablaba y^Dios le respondía con el trueno" (Éx 19,9), y su humildad, que llega hasta no sentir ninguna envidia por el don profético de los demás (Núm 11,25-29), porque

Moisés

1261 "Moisés era humilde, el hombre más humilde ('anaw, griego de los LXX prays, como en Zac 9,9 y Mt 11,29) del mundo" (Núm 12,3). A Moisés no se le puede describir plenamente como profeta (nabi'; con este nombre se le designa en Os 12,14; cf también Dt 18,15), yaque su relación con el Señor fue mucho más estrecha que la de cualquier otro profeta (Dt 34,10). Tampoco es un sacerdote (kohen), aun cuando a veces ejerza funciones sacerdotales (Éx 24,6; Lev 8,6-20) y sea designado como tal en el Sal 99,6 (pero nunca en el Pentateuco). Moisés es un hombre capaz de lamentarse y hasta de desearse la muerte por el peso de tener que cargar él solo con todo un pueblo (Núm 11,1415; cf Éx 18,18); pero sigue siendo el siervo febed) más fiel del Señor (Núm 12,7) y el único mediador del acontecimiento único e irrepetible que insertó para siempre al pueblo en la economía de la revelación (cf Dt 6,14). 6.

MEDIADOR DE LA "TÓRAH".

La liberacón de Egipto y el Dios que revela su propia tórah en el Sinaí son dos momentos de un único proceso (cf Éx 20,2; Dt 5,6), y en ambas circunstancias el mediador único entre Dios y el pueblo es el hombre Moisés. A pesar de que no existe un término hebreo para indicar mediador/mediación, esta dimensión es fundamental en Israel, y Moisés representa el prototipo y el fundamento de todos los sucesivos mediadores. A los tres meses de la salida de Egipto, una vez llegados los hijos de Israel al desierto del Sinaí, el Señor les dijo por boca de Moisés: "Habéis visto cómo he tratado a los egipcios y cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído hasta mí. Si escucháis atentamente mi voz y guardáis mi alianza (berit), vosotros seréis mi especial propiedad (segullah) en-

tre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo" (Éx 19,4-6). Al lado de este momento fundamental se sitúan las otras etapas decisivas: la promulgación del / d e cálogo (Éx 20,1-17; 1)1 5,6-21) y del llamado código de la alianza (Éx 20,22-23,19), la estipulación de la alianza mediante la sangre sacrificial y la lectura del libro del pacto (Éx 24,3-8, atribuido a E, mientras que Éx 24,1-2.9-11 se atribuye a J) y la construcción del arca de la / alianza ('arón ha-berit). A menudo se ha querido ver una analogía entre la sucesión de estos momentos y los tratados de vasallaje del antiguo Oriente; pero mucho más importante que esto es comprender que son precisamente estos actos los que constituyen ¡i Moisés en "el maestro de ///; pueblo", ya que "si en Abrahán se prefigura la comunión de los pueblos, en Moisés se lleva a cabo la irreductible vocación del pueblo judío" (A. Neher, Mosé, 17). 7.

L A ESTANCIA EN CADES.

El

otro lugar fundamental del éxodo, además del Sinaí, es Cades (identificado con el actual oasis de 'Ain Qederait, en el Negueb), adonde llegó Israel (guiado por los madianitas: Núm 10,29-32) a través del paso por el desierto de Harán; viaje caracterizado por las quejas del pueblo por el maná, por la constitución del consejo de ancianos, por la llegada de las codornices, por las protestas de María y de Aarón (cf Núm 10,11-12,16). Antes del asentamiento en Cades son enviados algunos exploradores a la tierra de Canaán. Volvieron con informes distintos: Josué y Caleb presentaron la entrada en Canaán como posible; otros declararon que eran demasiado fuertes los pueblos que lo habitaban; su desconfianza fue castigada con la prolongación durante cuarenta años de la estancia en el

Moisés

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desierto; un intento posterior de pe- mente a la tierra de Canaán; en este netrar en Canaán por el sur fue resentido se ha propuesto relacionar el chazado (derrota de Jormá: Núm pasaje mencionado de Núm 20,12 13). Todo lo que se narra en Núm con Núm 14,26-35, donde el Señor 10,11,-14,45 guarda mucho parecido condena al pueblo a peregrinar ducon Éx 15,22-18,27, aunque ambienrante cuarenta años. tado antes de la llegada al Sinaí. Sea cual fuere la culpa de Moisés, La estancia en Cades fue, según la Israel prosiguió la marcha hacia Catradición, muy larga (según Dt 2,14 naán con Josué y las tres tribus efraifue de treinta y ocho años). A pesar mitas. También en este caso la narrade la opinión en contra de algunos ción bíblica está llena de variantes, autores y de la notable variedad en en particular a propósito del papel este punto de las tradiciones del Pen- representado por Edón frente a Israel tateuco [/Pentateuco 1I-V], parece (cf Núm 20,14-21; Dt 2,8; 2,29). Fue difícil privar a esta estancia de fiabi- en Trasjordania donde Israel chocó lidad histórica. La narración bíblica con los reinos amorreos de Jesbón y coloca en este contexto (Núm 16) la de Basián, venciendo a sus reyes, Sirebelión de Coré y la de Datan y jón y Og (Núm 21,21-35; Dt 2,24Abirán. El capítulo está reelaborado, 3,12); pero estos episodios podrían y pueden verse en él dos tradiciones pertenecer también a un período disdiversas: una tardía (P), que habla de tinto de la historia de Israel. la revuelta del levita Coré contra la hegemonía sacerdotal de Aarón 8. EN LAS ESTEPAS DE MOAB. La (Núm 16,3; los críticos le atribuyen parte final del libro de los Núm (22muy poco o quizá ningún valor his- 36) y el Dt está ambientada en las tórico), y otra (atribuida en su mayo- estepas de Moab. Allí, en el santuario ría a É) que habla de Datan y de su de Baal Fegor, el conflicto con los hermano Abirán, de su oposición al pueblos de TransJordania asumió papel de guía de Moisés y de su ne- también un aspecto religioso al progativa a seguirle en tierra de Canaán ducirse la violenta reacción del am(Núm 16,13-14). A la revuelta de Da- biente levítico contra el culto local tan y Abirán se alude (sin mencionar (Núm 25; cf Dt 4,3). Núm 31 habla de la de Coré) en Dt 11,6 y Sal 106,7. un nuevo choque victorioso de Israel Según la narración bíblica, fue pre- con los madianitas (relacionados estos cisamente en Cades donde Moisés últimos por una tradición tardía con cometió aquel pecado que le impidió Baal Fegor y con Balaán, el autor de entrar en la tierra de Canaán. Según los célebres oráculos que se remontan Núm 20,12 ocurrió en el episodio de a una tradición mucho más antigua: las aguas de Meribá (de la raíz ryb, cf Núm 22,2-24,25). disputa): también allí habría vacilado La última fase de la vida de Moisés Moisés en su confianza y (a diferen- comienza con el nombramiento de cia de Núm 11,21 -22) lo habría hecho Josué para sucederle (Núm 27,18-22; públicamente. En el Sal 106,32, aque- Dt 31,1-7). La narración de la sucella culpa se entendió como participa- sión está mezclada con el preanuncio ción en el pecado del pueblo (parti- de la muerte, convirtiéndose también cipación que en la tradición judía lle- bajo este aspecto en una especie de gó a asumir una connotación expia- modelo de la perícopa evangélica retoria: cf, p.ej., Talm. B. Sota 14a). lativa a la investidura de Pedro (Mt Por el contrario, en Dt 1,26-40 la 16,17-23). culpa de Moisés va unida a la negaMoisés había pedido "ver la excetiva del pueblo a pasar inmediata- lente tierra del lado de allá del Jor-

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clan" (Dt 3,25); pero el Señor le niega este deseo y le ordena morir en la montaña, lo mismo que había ocurrido con su hermano Aarón (Dt 32,50). Antes de morir, Moisés reúne al pueblo y pronuncia el cántico que figura con su nombre (respecto a la lecha del cántico oscila entre los siglos XI y vi a.C); luego bendice al pueblo tribu por tribu (Dt 33,1-29) según una modalidad que recuerda muy de cerca las bendiciones de Jacob (Gen 49,1-27) y que se recogerá también en el discurso de despedida de Josué (Jos 23). Pero también sobre estas bendiciones parecen pesar las previsiones de futuras traiciones por parte del pueblo (Dt 31,16-18). 9.

LA MUERTE. Inmediatamente

después, Moisés sube al monte Nebo, divisa en toda su extensión la tierra prometida a los padres y muere en la soledad (Dt 34,1-5). A lo largo de los siglos se ha querido dar a veces a esta muerte el significado de ascensión a una forma más elevada de existencia: así en cierto judaismo (cf Ascensión de Moisés) y así también en la patríslica (cf, p.ej., Gregorio Magno, De vita Moysis: PG 44,428). Pero en la mayoría de los casos el judaismo no niega la muerte humana del siervo de Dios. Vienen a la mente las palabras que mucho tiempo después escribiría Franz Kafka: "Si Moisés no alcanzó Canaán, no fue porque su vida fuera breve, sino porque fue humana". Fuertemente arraigado en la tradición judía está también la expresión wayyiqbor 'otó (Dt 34,6), como "lo enterró", haciendo del Señor el sujeto sobrentendido de la frase; es también ésta la razón de que permaneciese desconocida la tumba de Moisés (Dt 34,6). 10.

REDACTOR DEL PENTATEU-

co. Uno de los rasgos tradicionales ele la figura de Moisés, que permaneció indiscutido hasta la época mo-

derna, es su actividad de red ador del Pentateuco. De este modo la lórali quedó asociada indisolublemente a Moisés, no sólo porque fue él el mediador de la revelación (que según la tradición hebrea tuvo también una transmisión oral, "tórah oral"), sino también como redactor del texto escrito del Pentateuco, llamado también tórah por la tradición hebrea. La actividad de escritor de Moisés está atestiguada por el mismo Pentateuco, en donde se recoge la orden divina de escribir en un libro los sucesos o preceptos (Éx 17,14; 24,4; 34,27; Núm 33,2; Dt 31,9.22.24). En otros lugares del AT es manifiesta la identificación entre los escritos de Moisés y la tórah (Jos 8,31; 23,6; I Re 2,3; 2Re 14,6; 2Crón 35,12; Hsd 3,2; 6,18; Neh 13,1; Dan 9.1 Is; Bar 2,28; Si 24,22), posición esta última reiterada en el NT y conservada por toda la tradición sucesiva, tanto judía como cristiana, en donde todo lo más se llega a atribuir a la mano de Josué la composición de los ocho últimos versículos del Dt (Talm. B. Baba Batra 15a) o a suponer la existencia de una intervención definitiva por parte de Esdras (Jerónimo, Adv. Hel. 7: PL 23,199). IV. EN EL NUEVO TESTAMENTO. Moisés es el personaje del AT más citado en el NT (80 veces). En la mayoría de los casos la convicción que sirve de fondo al empleo neotestamentario de su nombre es la propia del /judaismo, según el cual Moisés representa ante todo el mediador y el redactor de la tórah, o sea de la única y eterna revelación de Dios; hasta el punto de que a menudo el nombre de Moisés es sinónimo de la tórah (cf GLNT Vil, 769-770; cf, p.ej., Mt 8,4; 19,7-8; 22,24; 23,2; Me 1,44; 7,10; 10,3-4; 12,19; Le 2,22; 5,14; 20,28; Jn 1,17; 7,19.22; Rom 10,5; lCor9,9). Moisés, identificado todavía con

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Muerte las páginas del Pentateuco, es considerado además como profeta que preanuncia la venida de Cristo (cf Jn 1,45; 5,46; He 3,22; 7,37; 26,22; 28,23), la resurrección de los muertos (cf Le 20,37), la misión a los paganos (Rom 10,19) y, finalmente, el acontecimiento pascual (Le 24,27). Otro lugar importante es la referencia al pasaje en que Moisés anuncia el envío futuro de un profeta semejante a él, que será escuchado por el pueblo (Dt 18,15-18). Este versículo se aplica expresamente a Jesús en He 3,22 y 7,37 e, implícitamente, en el episodio de la transfiguración, donde Moisés y Elias se aparecen al lado de Jesús y se oye la voz del cielo que invita a escuchar al Hijo (Mt 17,5; Me 9,7; Le 9,35). En la multiplicación de los panes la gente identifica a Jesús con el profeta que ha de venir (Jn 6,14). La figura del profeta influyó también en los samaritanos, que relacionan con ella su fe en el Taheb (Restaurador): cf Jn 4,25. En Ap 11,5-6, uno de los dos testigos mártires recuerda claramente la figura de Moisés (el otro es Elias), indicando así la necesidad, reiterada además con mayor claridad en otros lugares (Jn 1,20-21; 7,40-41), de mantener a veces separada la figura del "profeta" de las de Elias y del mesías. Al comienzo del NT se encuentra la narración de la infancia de Jesús, inspirada muy de cerca en la de Moisés (Mt 2,14-21); al final del mismo se evoca significativamente una vez más la figura de Moisés: en efecto, los elegidos del Ap, junto al cántico del cordero, entonan precisamente el de Moisés (Ap 15,2-3). En los escritos de Pablo la vida de Moisés tiende más bien a convertirse en "tipo" de la nueva comunidad de los creyentes (cflCor 10,1-13; 2Cor 3). Sólo raras veces se refiere el NT de modo directo a la figura y a las vicisitudes personales de Moisés; así ocurre en el discurso de Esteban que pre-

cede a su lapidación, cuando se recorre la historia de Moisés, visto como siervo de Dios no comprendido por el pueblo (He 7,17-44); o en la carta a los Hebreos (11,23-29), donde se coloca a Moisés entre los grandes ejemplos antiguos de fe en Dios. En el NT aparecen también rasgos legendarios sobre la figura de Moisés: la distribución ternaria de su vida en períodos de cuarenta años (Egipto, Madián, desierto): He 7,23.30; los nombres de Janes y Jambrés como sus opositores (2Tim 3,8); la afirmación de que la tórah fue revelada por medio de un ángel (He 7,38; Gal 3,19); la lucha entre Miguel y Satanás por la posesión de sus restos (Jds 9). El Corán, además de mencionar varias veces el nombre de Moisés, conserva también el recuerdo de todos los acontecimientos fundamentales de su vida: desde el nacimiento hasta su permanencia en Madián, desde la revelación de la zarza hasta los episodios del éxodo (cf, p.ej., las suras 20,9-98; 26,1-68; 28,2-48). BIBL.: AA. W . , Moisel'homme de l'Allitmce, Desclée, París 1955; BLBER M., Mos'e, Marietti, Cásale Monferrato 1983; CAZELLES H., En busca de Moisés, Verbo Divino, Estella 1981, Mo'ise, en DBS V, 1308-1337; FLEO E., Mosé secondo i saggi, Dehoniane, Ñapóles 1981; FRELD S., Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas IX, Madrid 1974; JEREMÍAS J., Móusés, en GLNTVU, 769-830; NEHER A., Mosé, Mondadori, Milán 1961; SEGRE A., Mosé nostro maestro, Esperienze, Fossano 1975.

P. Stefani MORAL (Comportamiento) / Decálogo; / Justicia II, 5; / Obras IV-VI.

MUERTE SUMARIO: I. La muerte en la cultura de hoy. II. Perspectiva bíblica. III. Terminología. IV'. An-

1265 lifiuo Testamento: 1. El deseo de vivir; 2. La limitación del deseo; 3. El deseo y la angustia; 4. El deseo de sobrevivir; 5. El deseo de inmortalidad bienaventurada: a) Salmos 16; 49; 73, h) Sabiduría. V. Nuevo Testamento: Í.Jesús trente a la muerte de los demás: a) La angustia de morir, b) La angustia por la muerte de los oíros; 2. Jesús frente a su propia muerte; .V Cómo entendió Jesús su muerte; 4. Pablo y la muerte: a) Escándalo del Crucificado, b) La muerte como don de sí, c) La muerte liberadora, il) Victoria de Jesús sobre la muerte, e) La muerte y el pecado; 5. La muerte del cristiano: a) La unión actual con Cristo, b) La muerte del justo, r) Estar dispuestos, d) ¿Muere todo el hombre? VI. Conclusión,

I. LA MUERTE EN LA CULTURA DE HOY. La muerte es hoy un acontecimiento muy "comentado". El mercado de libros sobre la muerte hace buenos negocios; pero al mismo tiempo la muerte se ha vuelto un tema tabú, como en otros tiempos el sexo. Esta contradicción es síntoma de un malestar. Tanto hablar de la muerte —en los periódicos, en la televisión, en los libros— no siempre es signo de seriedad en la reflexión. A veces es una manera de eludir el caso serio de "mi" muerte, charlando sobre la de los otros. V. Jankélevitch, que ha escrito un denso libro sobre la muerte, afirma: "La tanatología tan floreciente es una ciencia estancada". Como si dijera: se hace mucho ruido en torno a la muerte para no escuchar la voz que nos llama por nuestro nombre. Pues bien, todos los grandes pensadores de nuestro tiempo se han enfrentado con el tema de la muerte. Pienso, por ejemplo, en el novelista L.N. Tolstoi, con su inolvidable La muerte de Iván Ilic; o en el filósofo S. Kierkegaard, con su sermón juvenil "Sobre una tumba", o en los numerosos estudios de teólogos contemporáneos, como K. Rahner, H.U. von Balthasar y otros muchos. También el modo de morir ha adquirido hoy un nuevo rostro, a menudo anónimo e impersonal. Escribe el filósofo X. Tilliette: "En efecto,

Muerte son típicos de nuestra época los grandes comentarios del lager y del gulag, el infierno de los hornos crematorios, las hecatombes de las batallas y de los bombardeos, que han transformado las ciudades en necrópolis, y también la muerte terrorista, indiferente, la muerte 'navajazo', como la llama Hegel, que mata a ciegas y que resuelve la ecuación racional de la identidad yo — yo". El mismo intento de olvidar o la voluntad de marginar la muerte o de recluirla entre los temas inoportunos de los que no conviene hablar, es un síntoma de angustia y de extravío del hombre moderno. Huye del pensamiento de la muerte porque huye del sentido último de la vida. La muerte se ha convertido en tabú precisamente porque plantea inexorablemente la pregunta sobre el sentido de la vida. Por eso se intenta hacer entrar a la muerte en el cauce de los sucesos banales de cada día, privándola de su carácter dramático y enigmático, describiéndola y mostrándola sin pudor en público a través de los medios de comunicación social. Con la Biblia intentemos mirar cara a cara a la muerte, sin fingimientos ni reduccionismos preconcebidos, sin retroceder ante su horrible y misterioso aspecto. Desde el principio hasta el fin de la Biblia descubriremos este intento tan atrevido de desenmascarar a la muerte. II. PERSPECTIVA BÍBLICA. En la Biblia no hay un único modo de concebir la muerte, sino una multiplicidad de diversas perspectivas. Y estas diversas perspectivas no están coordinadas de modo sistemático, sino que reflejan las fases progresivas de la revelación y de la reflexión humana. No encontramos en el AT una reflexión sobre la muerte en sí misma, ya que la muerte es negación de relaciones, y la Biblia se interesa por la vida más que por la muerte. Sin

Muerte embargo, la muerte es un límite y una posibilidad real e ineludible del viviente, una oscura potencia que prolonga sus manejos dentro mismo de la existencia humana. Por tanto, no se puede menos de hablar de ella cuando uno se interroga sobre la vida. Pero la Biblia no se interesa tanto por explicar el "dónde" y el "porqué" de la muerte como por el modo de arrostrarla y por el sentido del morir. Dios ha creado al hombre como ser caduco y mortal: "El Señor creó al hombre de la tierra y de nuevo le hará volver a ella. Le señaló un número preciso de días y tiempo fijo" (Si 17,1-2). La muerte forma parte del ritmo vital de la existencia humana. Sin embargo, es impensable que Dios haya propiamente "creado" la muerte; lo mismo que el cosmos, esto es, el orden y la belleza del mundo, es una victoria sobre el caos precedente, así la vida es el triunfo sobre la muerte. El caos y la muerte no han sido "creados" por Dios, sino que forman parte de ese fondo precreatural de donde Dios saca el orden y la vida del mundo con su actividad creadora. Por tanto, la acción creadora divina es ya un acto salvífico que libera del caos y de la muerte, del abismo informe y del silencio del sepulcro. Dios crea arrancando y "salvando" del caos y de la muerte. Por tanto, no puede decirse que Dios cree tanto la vida como la muerte, como si fueran dos elementos del mundo querido por él. Dios "ama cuanto existe" (Sab 11,26), y toda la Biblia está convencida de que "no fue Dios quien hizo la muerte" (Sab 1,13). Y, al final, "no habrá más muerte" (Ap 21,4). El Dios de la Biblia es el Dios de la vida: "Vive el Señor" (Sal 8,47; Jos 3,10; Jer 10,10) y no muere. En algunos pasajes se dice que Dios "da la muerte y da la vida" (ISam 2,6; Dt 32,39; 2Re 5,7; Sal 30,4; Tob 13,2; Sant 4,12). Esto quie-

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re decir que ni siquiera la muerte escapa al dominio soberano de Dios. En la mitología cananea, la muerte es una divinidad, el dios Mot. La Biblia desmitiza la muerte, la reduce a un hecho humano y al mismo tiempo la pone bajo el dominio soberano del único Dios. Esto aparece con claridad, por ejemplo, en Dt 32,39: "Ved ahora que soy yo, que soy el único, y que no hay Dios alguno más que yo. Soy yo el dueño de la muerte y de la vida. Yo hiero y yo curo. No hay nadie que se libre de mi mano". También el morir entra en el ámbito del obrar de Yhwh, es decir, está sometido a su acción vivificante. De este convencimiento nace la esperanza: morir no significa caer en la esfera de influencia de otra divinidad, escapar para siempre de la posibilidad de relacionarse con Yhwh. Sin embargo, Israel no sabía concebir cómo era posible reanudar una relación personal viva entre el muerto y Yhwh. La muerte no es un poder divino, una realidad absoluta. Tampoco es lo que decía Nietzsche: "La muerte como acto personal"; no es lo que entendía Heidegger: "La muerte como iluminación de la existencia". Para la Biblia la muerte no es el momento de plena realización de sí mismo: lo que importa de verdad es lo que acontece en la vida. La muerte no es una bagatela sin importancia, pero tampoco es más importante que la vida. La Biblia da importancia sobre todo a cómo se vive, y mucho menos a cómo se muere; sólo en algunos casos, por ejemplo, para el mártir o el homicida, el modo de morir revela con claridad que se trata de un justo o de un impío; pero también entonces es evidente la alusión a cómo se vivió la existencia. La muerte, para la Biblia, es el signo del carácter limitado y de la caducidad humana. El hombre muere porque no es Dios, porque no es la vida absoluta, porque es criatura. De

1267 suyo, la muerte física es vista como una necesidad biológica, no como la consecuencia del pecado de Adán. La muerte "normal" del hombre es simplemente la consecuencia de su naturaleza finita. Solamente en casos particulares la muerte tiene que ver con los pecados del individuo o del grupo. Pero no se puede afirmar, en principio, que la muerte sea la consecuencia del pecado, el castigo por la culpa cometida. III. TERMINOLOGÍA. Del millar de veces que aparece la raíz mwt en el AT, unas 630 lo son bajo forma verbal y 151 en la foma sustantivada: "morir" es una acción del hombre (sólo en 20 casos se dice de los animales, y en Job 14,8 de las plantas). También a menudo el sustantivo mawet (muerte) indica el "morir" contrapuesto al vivir (cf Dt 30,19; 2Sam 15,21; Jer 8,3; Jon 4,3.8; Sal 89,49; Prov 18,21). Asimismo en el NT se usa con mucha frecuencia el verbo "morir", y hasta el sustantivo íhánatos puede indicar ya sea el morir ya el estar muerto. Tanto en el AT como en el NT la muerte está a veces personificada como una fuerza ciega y cruel. Así pues, la Biblia parece poner el acento más en el "morir" como proceso y como acontecimiento que en la "muerte". En efecto, se coloca en una perspectiva existencial, concreta, y considera el acontecimiento final de la existencia humana como un acontecimiento humano más que en su abstracción, designada por el término muerte. La dificultad de hablar de la muerte se deduce del recurso frecuente al lenguaje simbólico, a representaciones imaginarias. Entonces la muerte asume los rasgos del exterminador, el ángel enviado por Dios para aniquilar (2Sam 24,16-17; 2Re 19,35; Éx 12,23); es un sueño (Sal 13,4), un pastor que guía a los lugares inferna-

Muerte les, al scol (Sal 49,18). La muerte está asociada a muchos símbolos: tinieblas, agua profunda, abismo, noche, silencio, etc. (cf Sal 88). Otras fórmulas que indican el "morir" resultan interesantes por el fondo de pensamiento que presuponen o al que hacen alusión. Morir equivale a "reunirse con sus padres"(Gen 49,29; cf Gen 15,15); el vínculo del parentesco es tan fuerte, el conjunto de relaciones del individuo dentro del clan es tan esencial para la vida, que incluso la muerte se percibe sobre ese fondo, dejando así abierta una brecha hacia una especie de supervivencia. La muerte se define también como un "volver a la tierra de donde uno ha sido sacado" (Gen 3,19; Sal 90,3; Job 34,15; Sal 104,29; Qo 3,20; 12,7). La muerte es la anticreación, el momento en que Dios retira el aliento de vida que había dado con la creación (cfSal 104,29; 146,4; Job 34,14-15) y los hombres vuelven a ser polvo. Pero también se dice que los muertos van al se'ol, el "sitio de cita de todos los vivientes" (Job 30,23). Una vez más el AT no se preocupa de coordinar estas diversas perspectivas. La fórmula mencionada ("volver a la tierra") debe relacionarse con los pasajes en que se define al hombre como un ser de barro (Gen 2,7; Is 29,16; Jer 18,1-6; Si 13,13), de polvo o de arcilla (Job 10,9; 34,14-15; Sal 103,14; 146,3-4). Todas estas fórmulas insisten en la caducidad esencial del hombre y en la inevitabilidad de la muerte inscritas en la naturaleza misma del ser humano [/ Mal/ Dolor]. IV. 1.

ANTIGUO TESTAMENTO.

EL DESEO DE VIVIR. El

hombre

es deseo. El deseo es expresión característica de la nefes o alma, es decir, del yo del hombre. En efecto, el sujeto del verbo desear es casi siempre nefes. El hebreo utiliza varios verbos

Muerte que indican esta fuerza-tensión vital de la persona humana, que nosotros traducimos por "esperar, anhelar, querer, mirar hacia". El deseo coincide con el ser indigente y finito del hombre, pero no es voluntad de abolir la alteridad, sino aspiración a realizarse a sí mismo sin negar al otro. Según la Biblia, el deseo constitutivo del hombre es deseo ilimitado de vivir y de acoger al otro en su misma diferencia. En otras palabras, es deseo de amar o, mejor aún, es el amor. El hombre desea todo lo que hace vivir: el bien en general (Is 26,9; Miq 7,1; Am 5,18), Dios mismo (Is 26,89), laesposa(Sal45,12), comer carne (Dt 12,20), los placeres de la buena mesa (Prov 23,3.6), etc. Pero como el hombre es malo y pecador, puede también desear hacer el mal (Prov 21,10) o tener deseos inmoderados e inconvenientes (Prov 23,3.6; 24,1; Dt 5,21). Cuando el verbo desear (en hebreo 'awah o hamad) se usa para Dios (Sal 132,13-14; Job 23,13) y para los animales (Jer 2,24), tiene siempre un sentido metafórico. Propiamente sólo el hombre, o su "corazón" o su nefes (cf Sal 21,3; Is 26,8; Sal 10,3), es sujeto del desear. Así también, el morir es propio solamente del hombre, es una propiedad suya característica y original. La vida es deseo de vivir. Cuando el hombre anciano y saciado de días ha satisfecho su deseo, la muerte llega como fin natural (cf Job 42,17; Jer 25,8; 35,29). El deseo humano tiene un límite: es obvio que se muera. El ideal es morir en edad avanzada, lo mismo que Abrahán, que "murió en buena vejez, anciano, lleno de días, y fue a reunirse con sus antepasados" (Gen 25,8). El hombre bíblico, por el contrario, siente un gran desconcierto y una profunda confusión frente a la muerte imprevista o prematura de un joven. Pero ya las pruebas y las

1268 desventuras de la vida son una frustración del deseo, como, por ejemplo, en Qo 6,2: "Un hombre a quien Dios ha dado riquezas, hacienda y honores, y a quien (= a su nefes) nada falta de cuanto pueda desear; pero Dios no le concede disfrutar de eso, sino que es un extraño quien lo disfruta. Ésto es vanidad y un cruel sufrimiento". Con la muerte se extingue todo deseo, porque en el mundo de la muerte "no hay ni obra, ni razón, ni ciencia, ni sabiduría" (Qo 9,10). El mismo término que designa la vida (nefei) indica también "garganta, fauces", órganos relacionados con el deseo. Y en algunos pasajes nefes equivale a deseo: la vida humana coincide con un sentirse movido hacia algo, un ser atraído por alguna cosa. "Con toda el alma" quiere decir entonces "con todo el dinamismo del yo". "Tu nefes seguirá con vida" significa "todo lo que en ti se agita y se mueve, todos tus deseos, permanecerán vivos". Y el deseo más radical que hace vivir es el de alabar a Dios (cf Sal 119,175: "Que yo pueda vivir para alabarte"). Los muertos están privados incluso de este deseo vital fundamental (cf Sal 88,11-1). En efecto, "los vivos saben que han de morir, pero los muertos no saben nada"; los vivos tienen al menos un deseo, una esperanza; por eso "más vale perro vivo que león muerto"(Qo 9,4-5). El pensamiento y la certeza de la muerte relativiza, pero no quita la alegría de vivir, e incluso la refuerza y la justifica: "La luz es dulce, y agrada a los ojos ver el sol. Y si el hombre vive muchos años, que disfrute de todos ellos" (Qo 11,7-8). Es precisamente la muerte la que confiere a la existencia una ambigüedad radical, ya que el hombre no consigue ni captar plenamente el obrar de Dios ni escapar a la muerte. Lo único que puede hacer es entregarse con confianza a Dios en la ale-

1269

Muerte

gría del momento fugitivo que le es dado vivir como don por parte de aquel que es el único en disponer del sentido de todo (Qo 3,11; 5,6). 2.

LA LIMITACIÓN DEL DESEO.

Los relatos simbólicos de la creación (Gen 1,1-2,4a; 2,4b-25) afirman que Dios determina con su acción creadora el bien verdadero del hombre. Al crear, Dios lo dispone todo para el bien del hombre, hecho a su imagen y bendecido por él, constituido en la dualidad hombre-mujer, investido de la misión de humanizar el mundo. El hombre ha sido creado como ser vivo, libre y responsable, por estar dotado de deseo (cf Gen 2,7: es una nefes viviente). A esta criatura-de-deseo Dios le hace una advertencia amigable para preservarle de las desviaciones del deseo: "Del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día en que comas, ciertamente morirás" (Gen 2,17). No se trata de amenaza ni de envidia divina, sino de amorosa preocupación de Dios por el bien del hombre: Dios quiere conservar al hombre en la situación paradisíaca. Y Dios solo, no el hombre, sabe cuál es el verdadero bien del hombre. Pero el hombre, en cuanto ser relacionado representado por la pareja hombre-mujer, se deja engañar por su deseo, que él interpreta como posibilidad-poder absoluto ("ciencia del bien y del mal"). Entonces el árbol le parece "apetitoso" (Gen 3,6) y come su fruto ilusionado por el intento de apropiarse del saber-poder absoluto de Dios y de liberarse del deseo creatural. El hombre intenta transformarse de destinatario en posesor, de deseo en fuente del don, de hombre en Dios. En realidad, al rechazar y rehusar su propia identidad, se transforma (Gen 3,14-24). Toda la existencia humana se hace entonces más dura y difícil; está continuamente en peligro

de verse tragada por la muerte voraz. Entre la humanidad y la serpiente, el enemigo mortal, se desencadena una permanente hostilidad sin vías de solución (Gen 3,15). La relación hombre-mujer se ve alterada por el sufrimiento y la violencia; el liabajo queda marcado por la fatiga y el dolor; la existencia humana sufre graves restricciones e impedimentos cada día. Y al final, la muerte: no es ciertamente la satisfacción del deseo, la saciedad, sino un volver a la tierra (Gen 3,19), la extinción del deseo. En Gen 2,7 el hombre viene de la tierra, pero está vuelto hacia la vida; en Gen 3,19 el hombre viene de la tierra y vuelve a ella con la muerte; la muerte, por causa del pecado, es el retorno doloroso, en la dirección contraria a la creación, a la tierra, que ha quedado maldita después del pecado. Sin embargo, el pecado no elimina por completo el deseo de Dios creador de que el hombre viva y de hacer vivir al hombre. Con la promesa de Abrahán (Gen 12,1-3), Dios hace valer su deseo de hacer vivir al hombre, al que ha creado para la vida: "Que no fue Dios quien hizo la muerte ni se goza con el exterminio de los vivientes. Pues todo lo creó para que perdurase" (Sab 1,13-14). En la muerte de Jesús, Dios mismo asumirá el sufrimiento y la muerte para la plena y definitiva realización de su deseo de hacer vivir, que coincide con el deseo humano de vivir. Creer que Dios es el Dios de la vida quiere decir creer que el deseo de vivir que él ha puesto en el hombre no está destinado fatalmente al fracaso. La mortalidad del hombre no es la mortalidad del deseo, que será más bien eternizado en Dios. 3.

E L DESEO Y LA ANGUSTIA. La

angustia es un sentir complejo que implica desconcierto e impotencia, sentido de opresión y de abandono.

Muerte En el sentido entendido por M. Heidegger, la angustia está vinculada a la experiencia de la nada, al sentimiento de estar "arrojados" a la vida sin estar anclados en el origen y sin apoyo alguno en el futuro. Es difícil definir el significado de angustia; aquí tomamos el término en el sentido de "sentimiento de extravío y de impotencia". Muchos textos bíblicos reflejan el sentimiento de angustia que se apodera del hombre frente al mal y frente a la muerte, ya que la muerte es realmente "amarga" (ISam 15,32). Es verdad que en algunos pasajes se advierte un sentimiento de resignación tranquila y doliente ante la muerte, vista como "el camino de todos los vivientes (cf IRe 2,lss; Jos 23,14; 2Sam 12,13), mientras que se reacciona violentamente ante la muerte del impío. La muerte es una ley igual para todos; hay que resignarse: "No temas la sentencia de la muerte; acuérdate de los que te precedieron y de los que te seguirán. Esta es la ley que el Señor ha impuesto a todo viviente. ¿Por qué rebelarte contra la voluntad del Altísimo?" (Si 41,3-4). "Una generación pasa y otra generación viene" (Qo 1,4): la muerte es un dato ineliminable de la existencia. Por eso es inútil angustiarse. Sin embargo, la Biblia no llega a endurecer el corazón del hombre con la resignación estoica, sino que da curso libre a toda la angustia humana ante la muerte, terrible e insondable enigma. En efecto, la muerte, como el íe'ol o mundo de los muertos, es por definición tinieblas, separación de Dios y alejamiento de los demás. Así se lamenta Ezequías: "Porque el abismo (se'ol) no te alaba ni te ensalza la muerte; no esperan los que bajan a la fosa tu fidelidad. El que vive, el que vive, te alaba" (Is 38,18-19). La angustia nace de la triste comprobación de que la muerte prolonga venenosamente todos sus artilugios

1270 dentro mismo de la vida a través de la enfermedad y de las desventuras del hombre: "Las olas de la muerte me envolvían, los torrentes del averno me espantaban, los lazos del abismo me liaban, se tendían ante mí las trampas de la muerte. Clamé al Señor en mi angustia" (Sal 18,5-7). El peligro inminente de la muerte arroja al salmista en un estado de desaliento y de confusión abismal, como en el Sal 88,16-17: "Desde mi infancia soy un desgraciado, al borde de la muerte; he soportado tus terrores y ya no puedo más. Tus iras han pasado sobre mí y tus espantos me han aniquilado". Obsérvese que el adjetivo "tuyo", varias veces repetido, se refiere a Dios: la angustia está motivada no por la muerte en sí, sino por la relación con Dios que la muerte amenaza con oscurecer, con interrumpir, con eliminar. El deseo de vivir es siempre, para el hombre bíblico, el deseo de estar-con-Dios: la muerte destruye esta relación viva con Dios, que ya no es posible en el mundo de los muertos. En el Sal 88 la muerte es la negación de las relaciones constitutivas de la existencia, de la relación con las cosas, con los otros, con Dios. Para el salmo, soy "yo" el que muero. Morir no es un suceso que puede concebirse fuera de "mi" morir: no existe la muerte en general o en abstracto, sino sólo la concreción y la singularidad histórica del yo que muere. En consecuencia, el salmista habla del yo que muere, anticipa su fin mediante la indicación de la muerte y la simbolización fantástica. No dice "se muere", sino "yo muero". Con los muertos están las "sombras" (repa'im){dSal 88,11; Is 14,9; 26,14.19; Job 26,5; Prov 2,18; 9,18; 21,16). Los Refaim son los habitantes del mundo de los muertos; pero quizá no haya que identificarlos con los muertos. Podría tratarse, según una creencia popular, de seres pode-

1271

Muerte

rosos concebidos como superhombres, pero ahora difuntos y reducidos también ellos a la impotencia y a una existencia de sombras como todos los demás muertos. La muerte, para el Sal 88, no es, como para M. Heidegger, la más personal de sus posibilidades: aun en la angustia de estar arrojado en el mundo como ser-para-la-muerte, el salmista invoca a "su" Dios como suprema posibilidad de vida. El grito de la oración del salmista no es una toma de posición intelectual-teórica, sino expresión de una esperanza, de un deseo de estar con Dios, cuyo cumplimiento sigue estando fuera del alcance del propio salmista. La angustia no se traduce en afirmación de la nada; no es experiencia de la nada, sino nostalgia y deseo sin solucionar, afán no realizado de relación con Dios. El deseo del hombre frente a la muerte no puede configurarse más que como esperanza y como abandono a la fuente misma del ser (cf Sal 16). Ahora bien, la esperanza es un acto de amor total; y sólo de este amor puede nacer, del modo que Dios quiera, la victoria sobre la muerte. Jesús resucitó porque amó hasta la entrega suprema de sí mismo. El deseo de Dios no es que muera el impío, sino que se convierta y viva (Ez 33,11; 18,32). ¡Cuánto más deseará Dios que sus fieles compartan con él su alegría de vivir! 4.

E L DESEO DE SOBREVIVIR.

Morir como miembro de una comunidad no da miedo (cf Gen 25,8; 35,29; 49,29; Dt 32,50). Lo que aterroriza al hombre bíblico es la perspectiva del aislamiento absoluto de Dios y de los demás. El que muere dentro de una comunidad que le honra y lo recuerda, en cierto modo sigue viviendo también a través de la memoria que los vivos hacen de él. El mejor ungüento para embalsamar a

los muertos es un buen nombre: "II duelo de los hombres es por los cuerpos, pero el nombre maldito del pecador será borrado. Cuida de tu renombre, porque te quedará como bien mejor que millares de preciados tesoros. La buena vida dura sólo cierto número de días, pero el buen nombre permanece para siempre" (Si 41,11-13; cf Prov 22,1 y su crítica de Qo2,16). Los hombres justos y virtuosos "dejaron un gran nombre para que se cantasen sus alabanzas" (Si 44,8); "Los cuerpos fueron sepultados en paz, y su nombre vivirá por generaciones" (Si 44,14). Son numerosísimos, en el AT, los textos en que el recuerdo del buen nombre es una especie de supervivencia entre los descendientes (cf Gen 6,4; Núm 16,2; Si 15,6; 46,11-12; etc.). Esta misma concepción aparece también fuera de la Biblia, por ejemplo, en la Sabiduría de Aquikar y en la literatura rabínica. El que muere dejando hijos y nietos no desaparece del todo, sino que continúa sobreviviendo en su descendencia: "...No así los hombres de bien, cuyas buenas obras no han sido olvidadas. Sus bienes pasan a su descendencia y su herencia de hijos a nietos. Su descendencia permanecerá fiel a la alianza..." (Si 44,10-12). En los textos citados el problema no es ya el de la inmortalidad, sino el de una vida sabia y feliz, expresada en un "nombre" que dura más allá de la muerte. La muerte, en Ben Sirá, es considerada como castigo del impío por sus pecados (Si 16,1-15); pero es un mal sólo para el malvado. Para todos los demás hombes la muerte es un hecho natural, establecido por Dios (cf Si 17,1-2). Al malvado la muerte le quita toda esperanza: "Con la muerte del injusto perece su esperanza" (Prov 11,7). 5.

EL DESEO DE INMORTALIDAD

Muerte BIENAVENTURADA,

1272 a)

Salmos

16:

49; 73. Estos tres salmos plantean de forma análoga el problema de la muerte y de la liberación del se'ol. Se trata de textos sapienciales, muy probablemente posteriores al destierro. Están dominados por el tema de la retribución. Pero ¿son también testimonios de una fe en la vida eterna bienaventurada después de la muerte? Los exegetas no están todos de acuerdo sobre ello: para unos, la perspectiva es intraterrena; para otros, aparece la fe en una eternidad dichosa. En el Sal 73,24 aparece el discutido verbo laqah (tomar, asumir, raptar): "Con tus consejos me diriges y me llevas (Iqh) hacia un final glorioso". Es el verbo que se usa para el rapto o la asunción de Henoc (Gen 5,24) y de Elias (2Re 2,11), pero también para la vocación de Amos (7,15). Vuelve a aparecer en el Sal 49,16: "Pero Dios rescatará mi vida, me arrancará (Iqh) de las fuerzas del abismo (se'ol)". En el Sal 16,10-11 se expresa la misma idea de este modo: "Tú no me entregarás a la muerte (se'ol) ni dejarás que tu amigo fiel baje a la tumba. Me enseñarás el camino de la vida, plenitud de gozo en tu presencia, alegría perpetua a tu derecha". ¿Se alude entonces a la bienaventuranza eterna después de la muerte? Es cierta la intensidad de la experiencia de fe en Dios: el salmista experimenta de manera profundísima la cercanía y la ayuda de Dios, tanto que no puede imaginarse que la muerte pueda prevalecer sobre Dios y su amor. Pero no parece que le preocupe mucho afirmar algo sobre el "más allá". El "rapto" al lado de Dios es una manera de afirmar y de expresar la fe en la omnipotencia del Dios vivo. b) Sabiduría. "Dios creó al hombre para la incorrupción" (Sab 2,23),

es decir, dotado de la capacidad y constituido del deseo de vivir para siempre su amistad. El hombre no es naturalmente inmortal, pero está hecho a imagen de la eternidad de Dios (cf Sab 2,23). Todo se decide en la libertad humana de vivir según la justicia o la injusticia, con Dios o contra Dios. Y la diferencia entre el justo y el impío se comprende precisamente a partir de lo que acontece en la muerte. "La justicia es inmortal" (1,15), o sea, es la condición necesaria para que el hombre alcance su destino final de vivir "con él en el amor" (3,9). En efecto, "las almas (las personas) de los justos están en las manos de Dios" (3,1) y "su esperanza está rebosante de inmortalidad" (3,4). Así pues, solamente el justo puede recibir de Dios el don de una inmortalidad bienaventurada. Así se explica por qué Sab evita cuidadosamente usar el verbo morir o el sustantivo muerte a propósito del justo (cf 3,2: "A los ojos de los necios parecía que [los justos] habían muerto"). Para / Sab, la "muerte" no es sólo ni primariamente el fin físico de la existencia terrena, sino la separación eterna de Dios (cf 1,12-13). En consecuencia, Dios no ha creado la muerte ni la quiere (1,13); y la muerte no puede ser el destino de los justos. "Por envidia del diablo entró la muerte en el mundo y la experimentan los que le pertenecen": la muerte, en cuanto que es oposición y separación de Dios, es consecuencia del pecado; por tanto, propiamente hablando, sólo la experimentan los nocreyentes y los moralmente malvados (2,24). En el juicio final, designado como "la hora de su visita" (3,7), "los malvados recibirán el castigo" (3,10) de la ruina total y definitiva. ¡Ellos morirán de verdad! Pero los justos experimentarán la divina existencia de amor (3,9), saboreando la "gracia y

Muerte

1273

la misericordia" de Dios y conociendo la verdad. Si la condición para la vida bienaventurada con Dios es la /justicia, lo cierto es que la justicia se la hace posible al hombre solamente el don de la / sabiduría. En efecto, la sabiduría hace conocer la voluntad de Dios (9,13.17), le da al hombre la capacidad de realizar lo que le place a Dios (9,10-12); por tanto, es principio interior de la vida moral justa (7,27-28). La sabiduría produce la justicia, y ésta hace que fructifique la inmortalidad bienaventurada (6,1719). En consecuencia, "el deseo de la sabiduría nos eleva al reino" (6,20), para que vivamos con Dios. Y este deseo, si es auténtico, se convierte en oración para alcanzar la sabiduría (Sab 9). Sab es un libro de esperanza, una ayuda para superar la angustia y la desilusión profunda, causada por tener que morir. La esperanza del impío que no cree "es como brizna que arrebata el viento, como niebla ligera en poder del huracán" (5,14); pero la esperanza del justo que cree no engaña, porque está garantizada por Dios mismo, experimentado existencialmente en la fe. En Sab se concluye un largo camino de esperanza de victoria sobre la muerte, que se había expresado ya en Is 25,8 ("[Dios] destruirá para siempre la muerte") y en Is 26,19 ("Revivirán tus muertos, sus cadáveres resucitarán"); pero, sobre todo, en Dan 12,1-4 y 2Mac 7. V.

NUEVO

TESTAMENTO.

I. JESÜS FRENTE A LA MUERTE DE IOS DEMÁS, a) La angustia de mo-

rir. Mientras la muerte afecta a los demás, es una noticia o un hecho que entristece y que asusta, pero deja todavía espacio a la capacidad de seguir viviendo uno mismo y de esperar. Mientras son los otros los que muelen, la muerte no nos toca demasiado. Pero cuando el hombre se descu-

bre no sólo como mortalis, sino moriturus o moribundus, o sea, cuando ve acercarse la sombra terrorífica de la muerte y se siente concretamente acechado por ella, entonces se ve cogido como por sorpresa y le invade el miedo y la angustia. En los evangelios hay dos episodios que presentan al hombre ante la amenaza inminente de la muerte: la tempestad sobre el lago (Me 4,35-41 y par) y el caminar de Pedro sobre las aguas (Mt 14,22-33). Durante la tempestad en el lago los discípulos se llenaron de pánico y de terror por miedo a morir; Jesús les dijo: "¿Por qué sois tan miedosos? ¿Por qué no tenéis fe?" (Me 4,40). Y a Pedro, asustado al ver que se hundía, Jesús le dijo: "Hombre de poca fe, ¿por qué has dudado?" (Mt 14,31). Jesús es el que puede salvar de la muerte; pero los hombres sólo pueden escaparse de ella medíante la fe, por la intervención de Jesús. La fe libera a los hombres de la profunda angustia existencial que los atenaza en la intimidad cuando ven la muerte ante sus ojos. b) La angustia por la muerte de los otros. En tres casos se encuentra Jesús con personas que han perdido a alguno de sus parientes: Jairo, que acaba de ver morir a su hijita (Me 5,22-24a.35-43 y par); la viuda de Naín, que se ha quedado sin su hijo único (Le 7,11-17); las hermanas de Lázaro, muerto (Jn 11,1-46). Jesús devuelve la vida a los muertos, y de esta forma libra de su angustia a Jairo, a la viuda de Naín y a las hermanas de Lázaro. La muerte, en cuanto ruptura definitiva de los vínculos familiares, es un mal insoportable. Jesús se solidariza con las personas afectadas, gime en su corazón, interviene eficazmente y, una vez más, invita a tener fe como superación de la angustia y la desesperación, proponiéndose a sí mismo como principio de

Muerte vida y de esperanza: "Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque muera, vivirá" (Jn 11,25). Jesús no devolvió la vida a todos los que habían muerto, ya que no había venido a liberar al hombre de su condición mortal. Vino a proclamar y a inaugurar la presencia del reino de Dios, esto es, el poder amoroso y salvífico del Padre, que da sentido y ofrece una finalidad a la vida mortal de los hombres, garantizándoles un éxito final victorioso. En realidad, Jesús vino a liberar al hombre de la angustia y de la desesperación de tener que morir, no a exonerarlo de la muerte. 2.

JESÚS FRENTE A SU PROPIA

MUERTE. Los evangelios no son una

biografía de Jesús, pero permiten una reconstrucción de su experiencia frente a la muerte. La muerte de Jesús fue un acontecimiento único e incomparable; irrepetible, pero auténticamente humano. ¿Cómo vivió Jesús su propia muerte? Ante la muerte, vislumbrada ya como inminente, Jesús se siente aterrorizado y asustado; exclama: "Me muero de tristeza" (Me 14,33-34). Esta expresión es una cita del Sal 42,6; con ella Jesús "asume la experiencia de los angustiados del AT, que a su vez prestaban su voz a los diversos aspectos de la angustia humana" (P. Grelot). Jesús no tiene ni el aliento ni el apoyo de los amigos; no tiene el consuelo de la fidelidad de los discípulos, puesto que "todos lo abandonaron y huyeron"(Mc 14,50). También en la cruz Jesucristo manifiesta su angustia: "¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?" (Me 15,34). Sin embargo, él se abandona con amor filial a la voluntad misericordiosa del Padre: "¡Abba, Padre !", todo te es posible; aparta de mí este cáliz, pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú"(Me 14,35; cf Le 22,42; Mt 26,39).

1274 Lucas desarrolla sobre todo la entrega de Jesús al Padre y parece atenuar la angustia de Jesús, que en la cruz grita con voz fuerte: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu". El abandono confiado en las manos del Padre tiene los rasgos característicos de la fe bíblica, y Jesús muere como el justo creyente: "El oficial, al ver lo que había ocurrido, daba gloria a Dios diciendo: 'Verdaderamente, este hombre erajusto'"(Le 23,47). Jesús entra en las tinieblas de la muerte no con la luz de una revelación particular, sino con la fe y el abandono filial al Padre. También para él la muerte es una noche oscura, pero no sin esperanza. La carta a los Hebreos es el único escrito neotestamentario, fuera de los evangelios, que ha meditado sobre la angustia de Jesús frente a la muerte (cf Heb 5,7-9). Jesús se hizo totalmente solidario con la condición humana; sufriendo, aprendió la obediencia, haciéndose autor y consumador de la fe (Heb 12,2). Los evangelios refieren también tres anuncios anticipados con los que Jesús predijo su muerte (Me 8,31-32; 9,31; 10,32-34 y par), además de una alusión (Me 9,9-10 7) y de la parábola de los viñadores homicidas (Me 12,112). Estos textos fueron redactados después de la resurrección de Jesús; sin embargo, parece innegable que Jesús previo cada vez con mayor claridad, sobre todo después del fracaso de su misión en Galilea, su destino de muerte violenta. Pero la oscuridad del futuro y de su propia muerte forma parte de la experiencia humana de Jesús, el cual sabe, incluso antes de morir, que no se verá olvidado del Padre, ni siquiera en la hora del abandono. Ciertamente Jesús no previo su muerte, contemplándola previamente como en un filme. 3.

CÓMO

ENTENDIÓ

JESÚS SU

Muelle

1275

MUERTE. Jesús previo su muerte violenta por las reacciones que desencadenaba su persona, y la aceptó con el abandono confiado y obediente al Padre, sin que esto le impidiera probar la angustia y el sufrimiento, la oscuridad y la desolación. Ciertamente, Jesús comprendió su muerte tomando como base la misión que él sabía que tenía y el sentido que había dado a su existencia. Pues bien, Jesús había vivido para anunciar el reino de Dios, para dar su propia vida por amor a los demás en obediencia al Padre. Él resume así su existencia: "Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (Le 22,27). Su vida fue y se comprendió como pro-existencia, como entrega de amor. Aunque probablemente Jesús no utilizó un lenguaje sacrificial, el don consciente de sí mismo por los demás, en la obediencia al Padre, llevaba consigo cierta conciencia del significado salvífico de su propia existencia. Al ver perfilarse ante él su destino de muerte violenta, Jesús lo reconoció como voluntad del Padre y entendió también su propia muerte, lo mismo que su vida, como total entrega de sí por la vida de los demás, y al mismo tiempo como cumplimiento real de su misión de representante absoluto del Padre. Esta comprensión de su muerte puede reflejarse en las palabras de Me 10,45: "El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por todos" (cf Mt 20,28; Le 22,24-27). El don de sí, que es la sustancia de la vida de Jesús y que lo conducirá a la muerte, es la realización del servicio que Jesús rinde a los hombres. La alusión al siervo de Yhwh parece clara (cf Is 53,12), aunque esta referencia al texto isaiano podría ser fruto de una explicitación de la tradición evangélica, a fin de evidenciar el significado salvífico de la muerte de Jesús. Otra serie decisiva de textos son

las palabras de Jesús en la últinm cena sobre el don de sí, de su cuerpo entregado y de su sangre derramada por todos (cf Me 14,22-24 y par; cf 1 Cor 11,24-25). Y el don de sí mismo se relaciona aquí con la conclusión de la nueva alianza, es decir, deja entrever la intención de vivir su propia muerte en la perspectiva de establecer una solidaridad absoluta con sus discípulos. Como se deduce del tema joaneo de la "hora", la existencia y la misión de Jesús se desarrolló no en la perspectiva de una duración ilimitada, sino como "camino" hacia un momento final y culminante. Poco a poco Jesús comprendió que el momento final —su "hora"— era el de la muerte violenta. Y en ella comprendió que se realizaba el plan del Padre para la salvación del mundo. 4.

PABLO Y LA MUERTE:

a)

Es-

cándalo del crucificado. La muerte de Jesús en la cruz era un escándalo para los judíos (ICor 1,23). Y Pablo sintió el horror típicamente judío ante el "maldito que está colgado de un madero" (Gal 3,13). Su celo judío contra los cristianos era expresión de este horror (cf He 8,3; 9,1-2). Después del encuentro y la experiencia de Cristo resucitado, Pablo hace de la cruz el centro de su predicación: "Nosotros anunciamos a Cristo crucificado" (ICor 1,23; 2,2; 2Cor 3,4; Gal 3,1; 6,14; Flp 2,1). Pablo llegó a ver en la muerte de Jesús incluso el acontecimiento salvífico definitivo. b) La muerte como don de sí. Cristo murió por nosotros ( l i e s 5,10), por nuestros pecados (ICor 15,3; cf 1 Pe 3,18), no en lugar nuestro (cfJn 11,50.51; 18,14). El"murió por todos" (¿Cor 5,14), realmente solidario de aquellos que durante su vida están sometidos al temor de la muerte (Heb 2,15). El "morir por" es el gesto supremo de amor: "Dios

Muerte mostró su amor para con nosotros en que, siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros" (Rom 5,8; cf Gal 2,20; Ef 5,25). Cristo transformó la muerte, viviéndola como acto de amor. Él "vivió" su muerte no como un rito cultual, sino como sacrificio personal existencial (Rom 3,23-25). c) La muerte liberadora. La muerte de Jesús libera de la ley (Gal 5,1) o de la ambigüedad de la ley, dando como fruto la nueva ley, que es el Espíritu vivificante (Rom 8,2). Por consiguiente, su muerte nos ha liberado (Rom 6,18.20.22; 8,2.21; 2Cor 3,17; Gal 2,4; 5,1.13), rescatado (Rom 3,24; 8,23; ICor 1,30; etc.), nos na sustraído del mundo malvado (Gal 1,4), comprándonos a un precio muy caro (1 Cor 7,23), nos ha rehabilitado y justificado (Rom 6,3-11), nos ha reconciliado con Dios (2Cor 5,1819), nos ha dado la vida de hijos en Cristo (Rom 6,16-23). Su muerte es nuestra /pascua (ICor 5,7), nuestra salvación, que ejerce sus efectos en nosotros mediante el bautismo y la eucaristía. Así pues, la muerte de Jesús es el cumplimiento supremo de una vida de fidelidad en el amor a Dios y a los hombres. Jesús le dio al morir un sentido nuevo, y transformó incluso la muerte de sus discípulos que mue^ ren como él y con él. La propuesta de Jesús es darnos a nosotros mismos por la vida del mundo. d) Victoria de Jesús sobre la muerte. Jesús, que había muerto, resucitó. La muerte fue vencida, derrotada; perdió su dominio (Rom 6,9). Jesús es "la resurrección y la vida" (cf Jn 11,25). Él tiene "las llaves de la muerte y del abismo (Hades)" (cf Ap 1,18) y se ha convertido en el "primogénito de todos los muertos" (Col 1,18). Con la resurrección de Jesús ha sido aniquilado el poder de la muerte (ICor 15,26) y "lo mortal se

1276 ha vestido de inmortalidad" (ICor 15,54). El morir con Cristo y como Cristo ha quedado abierto a la resurrección (ICor 15). Por este motivo, Pablo grita: "¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde, muerte, tu aguijón venenoso?" (ICor 15,55). e) La muerte y el pecado. La tradición bíblica que había heredado Pablo le presentaba la muerte bien como una conclusión natural de la existencia, bien como un castigo del / pecado. Pablo comprendió, por la muerte y resurrección de Jesús, que todos los hombres son pecadores (Rom 3,9) y que todos "fuimos reconciliados con Dios por medio de la muerte de su Hijo" (Rom 5,10). Por causa del pecado, la muerte hizo su entrada en el mundo (Rom 5,12): si todos morimos, esto significa que también todos pecamos. La muerte, como fenómeno universal, es el signo de una situación universal de pecado. AI hablar de "muerte", Pablo entiende evidentemente algo más que un simple fenómeno biológico de descomposición: la muerte es también separación de Dios; es dolor, violencia radical, sufrimiento. Por tanto, Pablo ve también la muerte en el contexto de la humanidad sometida al dominio del pecado. Esto no significa que sea, de suyo, la consecuencia o el castigo de los pecados personales. El morir con Cristo y como Cristo arranca de la ambigüedad peligrosa de la muerte relacionada con el pecado: "Si morimos con Cristo, creemos que también viviremos con él" (Rom 6,8). Como él ha resucitado, también nosotros resucitaremos (ICor 15). 5.

LA MUERTE DEL CRISTIANO.

Jesús compartió la condición humana hasta la muerte. Pues bien, la muerte del cristiano es realizar la experiencia humana del morir con Je-

1277

sus y como Jesús. Los evangelios, centrando su atención en la muerte de Jesús, quieren también decirnos cuál es el modo de morir del cristiano que sigue a Jesús. En los otros escritos del NT la muerte cristiana se articula y se desarrolla luego de varias maneras, pero siempre en referencia con la muerte de Jesús. Sin embargo, la finalidad sigue siendo el deseo de vivir y la búsqueda de la superación de la muerte. a) La unión actual con Cristo. La fe une a Cristo, lo hace ya "ver"; por ella él habita en el cristiano. El estar bautizado es la actuación del "morir con Cristo" a fin de "resucitar con él" (Rom 6,3-11). La eucaristía es la memoria del sacrificio redentor del Calvario por todo el tiempo que nos queda de espera hasta que el Señor venga (ICor 11,26; Le 22,16). La / fe, el / bautismo y la / eucaristía hacen actuales para nosotros la pasión y la muerte de Jesús; nos dan el Espíritu de Cristo precisamente para hacernos sufrir y morir como Jesucristo, a fin de poder resucitar como él. La / resurrección de Jesús no hace actual para nosotros la resurrección dispensándonos de la pasión. Más aún, Cristo resucitado nos hace capaces de sufrir y de morir con él; nos da el Espíritu para que sepamos y logremos padecer y morir "llevando siempre y por doquier en el cuerpo los sufrimientos de muerte de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste también en nuestra carne mortal" (2Cor4,10). Lo que es decisivo para el cristiano es el actual "ser de Cristo" (ICor 3,23), ya que la muerte no es más que la entrada en el eterno "estar con Cristo" (Flp 1,20-25). La esperanza en el futuro, la superación de la desesperación y de la angustia frente a la muerte, se basa precisamente en la experiencia actual de la vida con Cristo. No es una especulación de

Muer le tipo griego sobre la inmortalidad del alma, sino la unión actual experimentada con Cristo lo que fundamenta la esperanza de la morada eterna: "Sabemos que si esta tienda en que habitamos en la tierra se destruye, tenemos otra casa, que es obra de Dios; una morada cierna en los cielos, no construida por mano de hombres. Por esto gemimos en el estado actual, deseando ardientemente ser revestidos de nuestra morada celestial, supuesto que seamos hallados vestidos y no desnudos. Mientras estamos en esta tienda gemimos oprimidos, ya que no queremos ser desnudados, sino ser revestidos, para que la mortalidad sea absorbida por la vida. El que nos ha hecho para este destino es Dios, y como garantía nos ha dado su Espíritu" (2Cor 5,1-15). El deseo de vivir, la tensión hacia la plenitud de la vida, coincide con la intención libre de Dios ("el que nos ha hecho para este destino es Dios"), el cual nos da precisamente el Espíritu de Cristo para que logremos vivir y morir de tal manera que podamos resucitar como Cristo. Creer en Dios, como nos lo revela Jesucristo, significa creer en el deseo de Dios de hacernos vivir y en la eficacia de ese deseo: "También nosotros creemos y por eso hablamos, convencidos de que quien resucitó a Jesús, el Señor, también nos resucitará a nosotros con Jesús" (2Cor 4,13-14). La unión actual del cristiano con Cristo mediante su Espíritu es ya la experiencia de ese deseo de Dios de vivir para siempre felizmente con los hombres, y por tanto de "satisfacer" el deseo de vivir que ha puesto en ellos. b) La muerte del justo. Crucificado con Cristo y viviendo con él (Gal 2,19-20), animado del Espíritu de Cristo (Gal 5,24-25), el cristiano muere con la muerte del justo, con una muerte como la de Jesús (cf Le 23,47). Para él la muerte no es un

Muerte mero suceso biológico ni una maldición, sino un acontecimiento crístico, ya que Jesús no abolió la muerte, sino que cambió radicalmente su rostro. Pablo llega a exclamar: "Para mí la vida es Cristo, y la muerte ganancia" (Flp 1,21). El morir cristiano comienza ya con el bautismo; con la "muerte" al pecado (Rom 6,11), al hombre viejo (Rom 6,6), a la carne o el egoísmo (IPe 3,18), al cuerpo del pecado o al ser pecador (Rom 6,6; 8,10), a la ley o pretensión de autosalvación (Gal 2,19), a todos los elementos del mundo o las diversas ideologías (Col 2,20). Y, al final, un morir a la muerte para pasar de la muerte a la vida (Jn 5,24). La vidacon Cristo, inaugurada con el bautismo, nos libera del pecado y de las fuerzas de muerte que nos aprisionan, de todos los poderes que limitan y oscurecen nuestra libertad; nos hace vivir de modo verdaderamente humano. El Espíritu de Cristo nos libera del pecado precisamente porque nos hace vivir como Cristo para hacernos resurgir como Cristo. Lo mismo que vivió para el Señor, así también el cristiano "muere para el Señor" (Rom 14,7-8; Flp 1,20). Y su muerte abre hacia una dicha sin fin: "Dichosos desde ahora los muertos que mueren en el Señor" (Ap 14,13). En el morir con Jesús tiene lugar nuestro encuentro definitivo con Dios. Nacerá entonces para nosotros "un cielo nuevo y una tierra nueva" (Ap 21,1) y "no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena" (21,4). ¡ Para nosotros habrá acabado el "mundo"! Con Jesús viviremos para siempre en Dios, junto con nuestro mundo transfigurado. c) Estar dispuestos. El "día del Hijo del hombre" (Le 9,26; 17,24.2637; Mt 16,27) es el día del juicio de Dios, para el que Jesús nos invita a "estar dispuestos" (Mt 24,42-44; Le 12,35-48). "Aquel día" realizaremos

1278 la experiencia no sólo del juicio divino, sino también y para siempre de su misericordia y de su amor. El estar dispuestos significa vivir creyendo y esperando en el amor incomprensible e inefable de Dios, que se nos ha revelado en Jesucristo. Y entonces la muerte será la experiencia definitiva del misterio del amor. El deseo de eternidad que se oculta en todas las relaciones de auténtico amor se cumplirá entonces en plenitud en la comunión con Dios y con los demás. El auténtico amor efectivo por los propios hermanos desembocará en la realidad del reino: "Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del reino preparado para vosotros desde el principio del mundo" (Mt 25,34). El amor al prójimo, expresión del amor de Cristo por nosotros, es la sustancia de ese "estar dispuestos" para el día del juicio. d) ¿Muere todo el hombre? Hasta ahora hemos hablado siempre de la muerte del hombre, no sólo de la muerte del cuerpo, ya que la antropología bíblica no separa el alma del cuerpo: el hombre es alma y el hombre es cuerpo. Y lo cierto es que la resurrección afecta al hombre entero. ¿Pero muere todo el hombre en la muerte? Hay que tener presente que, para la Biblia, el "alma" y el "cuerpo" no son dos partes o dos elementos separados que se juntan para construir al hombre, sino dos dimensiones del ser humano: el hombre es "alma" en cuanto que es libertad y capacidad de relación con Dios; es "cuerpo" en cuanto que es solidario de los demás y del mundo. En el pensamiento bíblico no existe un esquema dualista de alma y cuerpo. Por eso es preciso tener mucha prudencia al presentar la muerte como separación de alma y cuerpo; ese lenguaje, por lo demás bastante tradicional en la Iglesia, puede convertirse en un instrumento verbal indispensable

1279

M iijcr

para anunciar, en la predicación, la le cristiana en la supervivencia del yo después de la muerte. Precisamente en cuanto "alma", apertura a Dios creador y salvador, el hombre es inmortal, capaz de acoger el don de la vida divina. Pero esto no debe llevar a la conclusión de que la muerte sea un fenómeno puramente biológico que se refiera sólo al cuerpo, sin tocar para nada al alma. Todo el hombre, en las dimensiones del alma y del cuerpo, está manchado por el pecado; todo el hombre, alma y cuerpo, ha sido redimido por la muerte de Jesucristo.

(1983) 150-160; ID, Angoscia e abbamlono ,li fronte alia marte (Salmo 88), en Gesú di Jronlc alia morte. Allí della XXVIISetlimana Bíblica. Paideia, Brescia 1984, 111-120; ID, Linguaggio di risurrezione in Dan 12.1-3, en"RBit" 30 (1982) 11Í-I26; LÉON-DUK)1;R X., Jesús y Pablo ante la muerte. Cristiandad, Madrid 1982; MARCHADOLR A., Muerte y vida en la Biblia. Verbo Divino, Estella 1980; SCHÜRMANN H., cCómo entendió y vivió Jesús su muerte', Sigúeme, Salamanca 1982.

VI. CONCLUSIÓN. La Biblia no quiere asustar con el pensamiento de la muerte ni inspirar un miedo saludable: tampoco quiere banalizar la muerte, despoj ándola de su terrible seriedad. Siguiendo a la Biblia, se aprende sobre todo a no manipular la muerte, a mirarla por lo que es. Seria un grave error comprender la le bíblica como un ars moriendi, como un ejercicio sobre el modo de morir. El creyente no es un artista del morir: el ars moriendi es un juego fútil para afirmarse a sí mismo incluso en la muerte. El creyente acepta la vida de las manos de Dios, como don de su amor, y acepta el deber y poder morir con la misma confiada esperanza en aquel que le concedió poder vivir. Y la medida de la fe no depende del miedo o no miedo de la muerte, porque en este caso el miedo no es vileza, sino horror de lo que es extraño a Dios mismo por ser negación de toda relación. Por eso toda la vida del creyente es un no a la muerte, una aceptación de la vida, a fin de vencer, con Cristo, incluso la muerte.

MUJER

BIBL.: BAILEY L.R., Biblical Perspectives on Dcalh, Fortress, Filadelfia 1979; BRUEGOEMANN W., Death, Theology of, en Interpreter's Dictionary of the Bible, Suppl, Nashville 1976, 219.'22; BONORA A., Moríe e mortalita dell'uomo ttcITAntico Testamento, en "Servitium" 17

A. Bonora

SUMARIO: I. Condición legal y real de la mujer: I. Sector familiar: a) Familia patriarcal, b) Poligamia y concubina!», c) Repudio, J) Adulterio, e) El amor antes y durante el matrimonio; 2. Sector social. II. Óptica teológica sobre la mujer: 1. En el AT: a) "A imagen de Dios" (Gen 1,27), b) "Macho y hembra los creó" (Gen 1,27), c) "De la costilla tomada del hombre" (Gen 2,22), d) "Una ayuda apropiada" (Gen 2,18), e) "Se dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gen 3,7), f) "Me casaré contigo para siempre" (Os 2,21), g) "La profetisa Juldá"(2Re 22,14), h) "Mi amado es mío y yo soy suya" (Cant 2,16), i) Conclusión; 2. En el NT: a) "Eunucos que así mismos se hicieron tales"(Mt 19.12), b) "Las prostitutas entrarán antes" (Mt 21,31 b), c) "Le acompañaban los doce y algunas mujeres" (Le 8,1-2), d) "No hay hombre ni mujer" (Gal 3,28), e) "La mujer que ora o profetiza" (ICor 11,5), f) Conclusión. III. Textos misóginos: 1. AT: "Por la mujer comenzó el pecado" (Si 25,24); 2. NT: a) "Que lleve velo" (ICor 11,6), b) "La cabeza de la mujer es el hombre" (ICor 11,3), c) "La mujer procede del hombre...; la mujer para el hombre" (ICor 11,8.9), d) "No está bien que la mujer hable en la asamblea" (ICor 14,34), e) "Que las mujeres sean sumisas a sus maridos" (Ef 5,22); 3. Conclusión.

Como en otros terrenos, también en el de la mujer es necesario saber captar el pensamiento genuino de Dios a través de las páginas del libro inspirado. Es indispensable ante todo una lectura integral del AT y del NT dentro de la Iglesia en nuestros días. Ade-

1280

Mujer más, hay que establecer con suma delicadeza una distinción clara y nada fácil entre las ideas manifiestas, la mentalidad, lo usos y costumbres del antiguo Israel y de la Iglesia de los orígenes, por una parte, y el ideal propuesto por Dios a la humanidad, por otra; ideal que podrá alcanzarse en plenitud sólo en la hora escatológica. Se trata, en definitiva, de trazar a la luz de la doctrina de la Iglesia una línea de demarcación entre los elementos socio-culturales, que han ido evolucionando, involucionando o modificándose desde la época de los patriarcas hasta el final del tiempo de los apóstoles, y la enseñanza perenne que Dios ha comunicado al género humano en Jesucristo [/ Cultura/ Aculturación]. De aquí la división en dos partes del presente estudio. En primer lugar evocaremos, en una rápida ojeada histórica, la condición legal y real de la mujer en el mundo bíblico, para pasar luego a analizar más a fondo el dato revelado del AT y del NT sobre el sexo femenino. I. C O N D I C I Ó N LEGAL Y REAL DE LA MUJER. Lo que escribe Flaceliére: que "en toda la antigüedad el dogma de la superioridad masculina no se vio nunca olvidado", vale también para el mundo bíblico, aunque ese dogma no fuera percibido siempre por la conciencia clara y distinta de Israel y de la Iglesia primitiva. 1.

SECTOR

FAMILIAR,

a)

Fa-

milia patriarcal. La familia en el AT es endógama: exige que la esposa, si no quiere ser considerada como una intrusa, pertenezca al mismo clan que el marido. Los matrimonios exógamos son reprobados porque constituyen —se dirá luego— un peligro nada hipotético (cf J ue 3,6; 1 Re 11.18; 16,31-32) para la existencia, e incluso tan sólo para la pureza de la fe

y de la ética yahvista (Ex 34,16; Dt 7,3-4; Jos 23,12-13). El carácter patrilineal y patrilocal de la familia hace que la descendencia y la sucesión se cuenten en la línea masculina, y no en la femenina; y los hijos varones, incluso después de casarse, siguen morando en la casa paterna, con sus esposas e hijos. En el AT, y bajo muchos aspectos también en el NT, la familia es patriarcal. El padre es el elemento principal, depositario de indiscutible prestigio y de autoridad suprema; en los antiguos tiempos se le reconoce incluso el derecho de vida y de muerte (cf Gen 38,24). Al padre están sujetos la mujer o las mujeres, los hijos no casados y los casados con sus esposas y sus hijos. b) Poligamia y concubinato. Lo que exalta y exaspera la supremacía del varón en la familia bíblica es sobre todo la poligamia (rigurosamente hablando, habría que hablar de poliginia, ya que la poligamia comprende también la poliandria). Más bien moderada en la época patriarcal —Jacob tuvo dos mujeres principales (Gen 29,21-30); Esaú, tres (Gen 26,34; 28,9)—; la poligamia se intensificó con los jueces y con los reyes. Pequeño o grande, el harén, índice de un alto nivel económico, social o político, lesiona los derechos de la mujer y atenta contra el amor y la concordia matrimonial con las rivalidades y los celos inevitables de las diversas mujeres (cf Gen 16,4-5; 29,30-30,24; ISam 1). A partir del siglo vi a.C. se fue haciendo cada vez más común en Israel la monogamia. Será Jesús el que dé el último golpe de gracia a la poligamia: "Todo el que se divorcia de su esposa y se casa con otra comete adulterio" (Le 16,18); en un régimen no monogámico sería absurdo tachar de adúltero a un hombre que tomase una segunda mujer [/ Matrimonio].

1281

Mujer

La poligamia explica también la presencia de concubinas legales o esposas secundarias, a las que, por otra parte, sólo estaba permitido tener relaciones con el propio marido. Para remediar a veces la propia esterilidad o para aumentar el número de hijos "propios" era directamente la esposa o las esposas principales las que daban a su marido como concubinas a sus propias esclavas (cf Gen 16,30).

su pueblo, condena el repudio como comportamiento infiel, como profanación y como crimen peligroso (Mal 2,14-16). Vendrá luego Jesús con su autoridad a proclamar indisoluble el matrimonio: "El que se casa con una mujer divorcida comete adulterio" (Le 16,18), porque "lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre" (Me 10,9).

c) Repudio. Otra grave injusticia contra la mujer en la familia del AT y del NT es el repudio, al que prácticamente tiene derecho sólo el hombre. Los libros históricos del AT no mencionan ningún ejemplo de repudio propio o verdadero. De todas formas, la legislación hebrea supone el uso del repudio (Lev 21,7.14; 22,13; Núm 30,10). El código deuteronómieo prohibe expresamente el divorcio en dos casos (Dt 22,13-19. 28-29). Dt 24,1-4 prohibe a un hombre que ha repudiado a una mujer volver a casarse con ella, si ésta ha contraído segundas nupcias y vuelve a estar libre por la muerte o el repudio de su segundo marido. Aunque se ignora si los hebreos usaban o no con frecuencia el derecho de repudio, la norma de Dt 24,1: "Por haber encontrado en ella algo indecente", era tan genérica que en la época del NT los rabinos presentaban como causa de divorcio no sólo la culpa de una mujer (inmoralidad o costumbres ligeras, según Sammai; una comida quemada, según Hillel), sino incluso el hecho de haber encontrado su marido una mujer más bella (sentencia de Aqiba). Si, como parece, los hijos eran entregados siempre al padre, el repudio judío, además de negar a la mujer el amor perenne del marido, le infligía también la pena de la separación de sus hijos. Es, pues, original la doctrina de Malaquías, quien, en la primera mitad del siglo v a.C, elevándose sobre las ideas corrientes de

d) Adulterio. En lo que se refiere a la fidelidad conyugal, su obligación se entiende casi sólo en sentido único. En la concepción común, el adulterio consiste en la violación del derecho del marido sobre su propia mujer o del novio sobre su propia novia. Por tanto, es adúltero un hombre (soltero o casado, no importa) que tenga relaciones con la novia o la esposa de otro. Por el contrario, es adúltera la mujer novia o esposa que tenga relaciones con cualquier hombre, soltero o casado. Para el sospechoso de adulterio, sólo cuando la persona acusada es la mujer, y no el marido, la ley impone la "ofrenda de celos" (Núm 5,11-31). Será una vez más Jesús el que enseñe que la fidelidad obliga bilateralmente tanto al marido como a la mujer: "El que se separe de su mujer y se case con otra comete adulterio contra la primera; y si la mujer se separa de su marido y se casa con otro comete adulterio" (Me 10,11-12). La poligamia y el concubinato legal, el repudio de la mujer y la concepción peculiar del adulterio encuentran su explicación en la preeminencia absoluta de los derechos del clan y de la descendencia sobre los del individuo. Debido a esto mismo, por un lado, las hijas eran excluidas de la herencia para que el patrimonio familiar no corriera peligro de mengua progresiva, y, por otro, en la elección de esposo para la hija (como, por lo demás, de la esposa para el hijo) interfería la autoridad del padre o,

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Mujer cuando un marido moría sin dejar descendientes varones, la ley del levirato(Dt 25,5-10). e) El amor antes y durante el matrimonio. A pesar de todo, se dan a veces matrimonios espontáneos propios y verdaderos, ya que es el amor, y no sólo por parte del hombre, el que precede, desea y obtiene el matrimonio. El único caso en que toma la iniciativa la mujer es el de Mical, la hija menor de Saúl, que "se había enamorado de David" y obtuvo del padre casarse con él (ISam 18,20.27). Y también después del matrimonio lo amó (v. 28) y lo libró de la muerte (19,11-17). Pero de ordinario la iniciativa partía del hombre. Tal es el caso de Jacob, que se enamora de su "bella" prima Raquel (Gen 29,17-19) y para poder casarse con ella ofrece servir a Labán durante siete años, "que le parecieron unos días; tan grande era el amor que le tenía" (v. 20); y después del engaño de su suegro Labán acepta servirle durante otros siete años (vv. 27-28). Tal es el caso de Tobías, que al enterarse de su derecho a casarse con Sara como su pariente más próximo, "se enamoró de ella" (Tob 6,19). Pero aunque el matrimonio suele ser normalmente concertado y pactado por los respectivos padres, el hombre y la mujer se aman después de casados. Isaac "amó" a Rebeca, que le había elegido su padre, Abrahán; y así "se consoló de la muerte de su madre", Sara (Gen 24,67); y en Guerar lo sorprendieron "acariciando" a su esposa (26,8). Aunque pesa sobre él la tristeza de la esterilidad de su esposa Ana, Elcaná la ama con un amor intenso; ella era su "preferida" (ISam 1,5): "¿Por qué estás tan triste? ¿No soy yo para ti más que diez hijos?" (v. 8). El Deuteronomio dispensa de ir a la guerra tanto al novio ("que se vuelva a su casa, no sea que muera en el combate y se case otro con su prometida":

20,7) como al esposo en el primer año de su matrimonio ("quedará libre en su casa para contentar a su mujer": 24,5). Algunos episodios de la vida cotidiana nos revelan la afectuosa armonía de pensamientos y deseos que reina en las familias en las que el marido escucha y atiende a su mujer (Gen 21,9-14; 27,46-28,5). 2.

SECTOR SOCIAL. Si del ámbito

familiar pasamos al social, en el mundo bíblico no mejora la situación de derecho y de hecho de la mujer. Eterna menor de edad, en su niñez está sometida a la plena jurisdicción del padre, y luego a la de su marido; padre y marido que, entre otras cosas, tienen que ratificar al menos tácitamente los votos pronunciados por ella, así como invalidarlos cuando quieran (Núm 30,4-17). En los tiempos más antiguos la mujer hebrea era bastante libre. Sale de casa sin velo, hace visitas, habla tranquilamente en público con los hombres, va a la fuente por agua, lleva el rebaño al pasto y al abrevadero, va a espigar detrás de los segadores. Por el contrario, en la época helenista y romana se ve sometida, al menos si no pertenece a clases más acomodadas, a restricciones cada vez mayores, que la convierten casi en una reclusa. Tiene prohibido salir sin velo, con la cabeza al descubierto, hilar en medio de la calle, conversar con cualquier persona (Ketübót 7,6). Tiene cerrada la escuela tanto para aprender como para enseñar (Sotah 3,4). Sin embargo, no faltan mujeres israelitas que tuvieron una importancia muy notable, para bien o para mal, en la historia civil y religiosa de su pueblo. Después de atravesar prodigiosamente el mar Rojo, María, la hermana de Moisés y Aarón, llevada de una exaltación adivinatoria, compone un canto de alabanza a Dios y organiza coros femeninos de danzas (Éx 15,20-21). Débora, mujer de Lap-

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pidot, es llamada "juez" en cuanto inspirada y apreciada administradora de la justicia (Jue 4,4). Ejercen una influencia nefasta en clave antiyahvista y filoidolátrica Jezabel sobre su esposo Ajab y Atalía sobre su esposo Jorán y sobre su hijo Ocozías. Auténticas salvadoras del pueblo son / Judit y / Ester, heroínas de dos historias edificantes. De esta rápida evocación histórica se deduce con evidencia que el mundo antiguo, el de Israel y el de la Iglesia primitiva, no se mostró ni mucho menos inclinado a reconocer a la mujer los derechos que le corresponden. En el ámbito doméstico, el carácter patriarcal de la familia, con la práctica en sentido único de la poligamia, del repudio y del adulterio, mantuvo a la mujer en un estado de inferioridad. La mujer no logró liberarse de esta situación, salvo pocas excepciones para bien o para mal, ni siquiera en el ámbito social. A través de la pantalla de este contexto histórico ha llegado a nosotros la luz de la revelación divina, a la que vamos a dedicar ahora nuestra consideración. II. ÓPTICA TEOLÓGICA SOBRE LA MUJER. 1. E N EL AT. El estudio del mensaje salvífico contenido en el AT, tanto en la cuestión que nos preocupa ahora como en cualquier otra, no puede prescindir de las enseñanzas de la Iglesia. Ésta, por una parte, considera que los libros del antiguo pacto, "aunque conlienen cosas imperfectas y transitorias, demuestran, sin embargo, una verdadera pedagogía". Y por otra, nos exhorta a atender "con diligencia .il contenido y a la unidad de toda la Escritura" (DV 15 y 12) [/ Génesis; / Matrimonio]. a) "A imagen de Dios"(Gen 1,27). (¡en I (P) presenta, como ya había liccho Gen 2 (J), a la mujer y al hom-

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bre antes del pecado, mientras qur Gen 3 (J) los describe en la atmósk'i ¡i de la culpa [/ Pentateuco]. En la in tención y en la ejecución de Dios la especie humana {'adam tiene valor colectivo, indica a la mujer como al hombre) es creada a imagen de Dios: "Hagamos al hombre como (bet essentiae) nuestra imagen y semejanza... Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó" (Gen 1,26.27). Así pues, la mujer como el hombre es la reproducción plástica y viviente de Dios, que se asemeja a Dios, pero sin identificarse con él. Por su conexión íntima con el pecado y con la gracia, la expresión "imagen de Dios" tiene un carácter históricosalvífico. Y debe entenderse en sentido dinámico, ya que puede debilitarse o intensificarse; y en sentido totalitario, porque se refiere a todo el individuo humano en su aspecto psico-físico en relación con Dios. Gracias a su comunión con el Creador, el hombre (varón y mujer) es el representante de Dios en la tierra, su virrey, su lugarteniente, por sus dotes físicas y psíquicas, que lo hacen capaz de dominar la naturaleza y la vida. Si 17,2-4.6-7 ve la imagen de Dios en la facultad de la autoconciencia y de la autodeterminación, que permite someter a la naturaleza. Sab 2,23-24 la descubre en el poder de dominar la vida con la incorruptibilidad, con la inmortalidad bienaventurada con Dios. b) "Macho y hembra los creó" (Gen 1,27). Es interesante la alusión a la diferencia entre los sexos en una página didáctica como Gen I, estudiada en sus más pequeños detalles. Esta diferenciación sexual se enuncia no ya en los términos socio-psicológicos de hombre ('is") y mujer ( Wuih), sino en los de macho (zakar) y hembra (neqebá). Así pues, la bipolaridad sexual forma esencialmente parte del 'adam. El individuo no existe ase-

Mujer xuado; existe como hombre o como mujer. Y esta diversidad de sexos, indica el hagiógrafo, ha sido creada por Dios y se compagina maravillosamente con el designio óptimo de Dios: "Macho y hembra los creó... Vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que todo estaba bien" (Gen 1,27.31). Del hecho de que el 'adam ha sido querido y creado por Dios sexualmente diferenciado se deduce la perfecta igualdad y la idéntica dignidad de la mujer y del hombre. Tanto la mujer como el hombre, en la cima de la creación, tienen el mandato de someter la tierra y dominar a los animales. Tanto la mujer como el hombre son la imagen de Dios. El hagiógrafo de Gen 1 ve en primer lugar en la diferencia de los sexos no tanto la relación interpersonal entre el hombre y la mujer como el significado biológico, es decir, la fecundidad: "Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra" (Gen 1,28). c) "De la costilla tomada del hombre" (Gen 2,22). La formación de la mujer ocupa, junto con las relaciones de los sexos, un lugar privilegiado en Gen 2. Más aún, no hay en toda la Biblia o en las literaturas del antiguo Oriente otro relato tan amplio y tan detallado sobre el origen de la mujer. Para resaltar la dignidad de la mujer, el hagiógrafo no refiere inmediatamente su venida a este mundo, sino que la dibuja en tres cuadros sucesivos de desarrollo creciente (vv. 18; 19-20; 21 -23). A la creación de la mujer precede una deliberación divina (v. 18), que no se encuentra para la creación del hombre (cf v. 7). La creación de los animales y su inútil desfile ante el hombre (vv. 19-20) enseñan claramente la superioridad de la mujer (y del hombre) sobre las bestias. El tercer cuadro (vv. 21-23) trae en primer lugar la misteriosa creación de la mujer; este aire de misterio está precisamente garantizado

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por el sueño profundo del hombre (v. 21). La identidad de naturaleza y la igualdad de dignidad de la mujer respecto al hombre, además de la natural atracción entre los sexos, se enseñan plásticamente mediante la "fabricación" de la mujer con una costilla del mismo hombre. ¿Se desea resaltar que el hombre es la causa ejemplar de la mujer? ¿Se quiere ofrecer un relato etiológico que explique el origen del término 'issah (porque sacada del '«), o de la expresión corriente "mi hueso y mi carne", o de la potencia de erosl d) " Una ayuda apropiada " (Gen 2,18). En Gen 1 Dios veía que cada una de sus obras era "buena". En Gen 2,18 observa que "no es buena" la soledad del hombre que acaba de crear. El hombre tiene que vivir en sociedad con otros seres, en comunidad con seres de su misma naturaleza y dignidad. Y la comunidad fundamental es la conyugal. El hombre por sí solo es incompleto. Para completarse e integrarse tiene necesidad de la mujer, "una ayuda apropiada" para él. Esta expresión alude a la mujer en su totalidad, perfecta contrafigura del hombre, partner del hombre en la comunidad armónica de vida matrimonial, vista bajo todos los aspectos, psíquicos y físicos. Al contemplar a la mujer que, durante su sueño, Dios le había formado de su costilla y que ahora, como un amigo de bodas, la conduce hasta él para que no esté solo, el hombre prorrumpe en un grito gozoso de asombro, reconociendo finalmente en ella a la ansiada alma gemela que puede llenar el vacío que siente en su interior (v. 23). En este carácter complementario de la mujer, querido expresamente por Dios y descubierto por el hombre, el hagiógrafo descubre la razón del abandono de los padres y de la unión de los dos (v. 24). No hay nada tan misteriosamente podero-

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so como la atracción mutua de los Dios, lo borraron de su propia vida. sexos, que induce a renunciar a los Y no sólo eso, sino también de la yida vínculos de la familia y de la sangre. del otro. Y ocuparon en la vida del A renunciar, por así decirlo, hasta a otro el lugar de Dios, de ese Dios sí mismo para formar con el otro en a quien habrían debido reconocer el matrimonio un único ser nuevo, como generoso donante de su com"una sola carne", es decir, una sola pañero y como piedra angular de la persona. Tenemos así una comunión unión entre ellos dos. El efecto de de dos seres que, iguales por su natu- semejante abuso fue la infelicidad de raleza, descubren en el otro una di- los primeros padres, privados ahora versidad enriquecedora de funciones, de la armonía que les hacía sentirse leñemos una comunión personal, a cada uno de ellos en sintonía con que es don recíproco de cuerpo, pero Dios, consigo mismo y con el otro también función de afectos, de senti- partner, además de con todo lo creamientos, de voluntad, de todo el ser do. "Se dieron cuenta de que estaban de los dos cónyuges. En esta comu- desnudos" (Gen 3,7). El pudor es un nión cada uno de los esposos se ve freno psicológico a todo cuanto se perfectamente realizado, ya que sólo advierte instintivamente como ase¡rente a la mujer se siente el nombre chanza contra la libre expresión de la verdaderamente hombre, así como propia personalidad. Antes del pecasólo frente al hombre la mujer se sien- do el hombre y la mujer no sentían vergüenza de su desnude/ porque, en te verdaderamente mujer. plena comunión de amor, no se sene) "Se dieron cuenta de que esta- tían hostiles o simplemente extraños ban desnudos" (Gen 3,7). Según el el uno a la otra. Después del pecado, relato sapiencial y etiológico de Gen sin embargo, su amor gozoso y sere2-3, el mal entró en el mundo por no se enturbia y se entristece, coculpa del hombre y de la mujer, que rrompiéndose en un afán ciego de abusaron del terrible don de la liber- posesión egoísta, por un lado, y, por tad. Se trató, precisa el hagiógrafo, otro, en una imposición despótica de de un pecado realizado no en pleno la voluntad del más fuerte (Gen período histórico, sino en los oríge- 3,16). nes mismos de la historia. No ya por un individuo aislado, sino por un f) " Me casaré contigo para siemhombre y una mujer, por la pareja pre" (Os 2.21). En los comienzos de inicial. El objeto del pecado es poder la historia. Dios había fijado a los disponer autónomamente del bien y hombres, según J y P, un ideal nupdel mal moral para alcanzar la felici- cial, roto más tarde por el pecado de dad. Dios había prohibido ese "co- la pareja. / Oseas y, después de él, nocimiento", que significa un desco- Jeremías, Ezequiel, el Segundo y el nocimiento del carácter creatural del Tercer Isaías, proponen otro ideal, hombre. Los primeros padres sintie- un auténtico arquetipo infinitamente ron la tentación de adquirirlo para superior al primero, que tiene por ser como seres divinos, cuya volun- protagonista al mismo Yhwh y que tad es la norma ética del bien y del será alcanzado plenamente solo mal. Dios reconoce que el hombre y en los últimos tiempos de la historia. la mujer lo usurparon con el pecado, Se trata del simbolismo esponsal, que considerando como bien el mal y presenta en clave matrimonial las recomo mal el bien, con lo que cayeron laciones entre Yhwh e Israel. en la infelicidad. Con semejante usurComparada con la imagen de la pación sacudieron su dependencia de / alianza, la del matrimonio Yhwh-

Mujer Israel introduce una carga de amor y de ternura en lo que podía parecer una relación meramente jurídica. Amor como don de sí mismo del esposo, que más que tener quiere dar; amor vehemente, que conoce el heroísmo de la constancia, de la fidelidad a toda prueba y de la clemencia pronta al perdón, pero sin ignorar al mismo tiempo la pena de los celos. Amor voluble de la esposa, que sucumbe demasiado fácilmente a las tentaciones de la traición. Amor de los dos esposos que al final exulta por la reconciliación ofrecida por el esposo y que hace más fuerte y más pura la comunión interpersonal destinada a no disolverse ni ofuscarse jamás. El simbolismo conyugal de los profetas, según el cual la esposa representa a la humanidad entera ardientemente amada por Yhwh, no puede menos de suponer y de confirmar el alto aprecio en que Israel tenía a la mujer. Así como la suponen y confirman Sión, simbolizada en una parturienta (Is 66,7) o en la madre de los pueblos (Sal 87,5), la sabiduría, personificada en una mujer (Prov 8,1-9; 6; Sir 24), y, sobre todo, Yhwh mismo, a quien se le aplica la imagen de la madre (Is 49,15; 66,13; Sal 131,2; Si 4,10). g) "La profetisa Juldá" (2 Re 22,14). Excluidas del sacerdocio, las mujeres no quedan marginadas de la comunidad sagrada de Israel, sino que participan de su vida religiosocultual celebrando fiestas, ofreciendo sacrificios, haciendo votos, compartiendo la alegría del banquete sacrificial en el santuario. Algunas de ellas prestan servicio a la entrada de la tienda de la reunión (Éx 38,8; ISam 2,22) o para confeccionar y guardar los ornamentos sagrados, o bien porque se han consagrado a una vida de intensa piedad o, más probablemente, para tomar parte activa en el culto con la música, los cantos, las danzas

1286 y las procesiones. Además, la Biblia hebrea les da a cinco mujeres el nombre de "profetisas" (nebi'ah). Además de las ya mencionadas María, hermana de Moisés (Éx 15,20), y Débora (Jue 4,4), se habla de la falsa profetisa Noadías, contra la cual invoca Nehemías en su oración la ley del talión (Neh 6,14); de la esposa de Isaías (Is 8,4), y de Juldá (2Re 22,14). Esposa del guardarropa del templo Salún y contemporánea de Jeremías, Juldá gozó ciertamente de un auténtico carisma profético en tiempos de la reforma religiosa de Josías. El carisma profético seguirá inspirando a las mujeres también en la edad mesiánica, según Jl 3,1-2. h) "Mi amado es mío y yo soy suya" (Cant 2,16). En la poesía del / Cant se pueden distinguir, expresados en tonalidades distintas, los tres aspectos de la sexualidad humana: el amor-pasión, el matrimonio y la fecundidad. Espontánea y totalmente independiente, la comunión de los dos jóvenes esposos no tolera coacciones externas. Mientras acogen con ojos soñadores el fresco dinamismo vital de la breve primavera de Palestina, los dos jóvenes saborean casi en toda su vasta gama cromática los gozos y los tormentos de la pasión de amor. Se extasían ante la belleza del cuerpo del otro, y para celebrar sus gracias evocan montes y lagos, flora y fauna, metales y minerales. Se ven destrozados por la pena de la lejanía y por la angustia de la búsqueda, dos temas predilectos de todas las canciones de amor. Con alusiones muy púdicas de elevada poesía revelan el ansia de gozar de los placeres del corazón y de los sentidos y anhelan la comunión plena que da y recibe sin reservas. Por tres veces la esposa, con variaciones apenas perceptibles (2,16; 6,9; 7,11), g'ita el gozoso exclusivismo de la pe rtenencia de amor de él a ella ("mi amado es mío", "él

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me está anhelando") y de ella a él ducción viva de Dios, y por tanto es ("yo soy de mi amado", "yo soy para capaz de someter la naturaleza y la él"): aquí resulta clarísima la digni- vida mediante la autodeterminación y el don de la inmortalidad bienavendad de la mujer y su perfecta igualdad turada. El ser sexuada forma parte con el hombre, además de la unicidad de su amor. A esta unicidad va unida integrante de su personalidad. La mujer posee la misma naturaleza y la perennidad: la esposa suplica al la misma dignidad del hombre, de amado que la considere totalmente y siempre suya, puesto que ella, a se- quien es compañera en la armónica mejanza del sello que el esposo lleva comunidad matrimonial y social en en su corazón, sede de los pensamien- general. Con el pecado, del que no es tos, y en su brazo, símbolo de la ac- ni más ni menos responsable que su ción, quiere pensar y obrar como compañero, ella desconoce su carácpiensa y obra él. Y descubre en el ter creatural, enturbiando la limpidez amor, que resiste incluso las mayores de las relaciones interpersonales con desventuras, la vehemencia de la el otro sexo. El simbolismo esponsal muerte que todo lo vence, la tenaci- Yhwh-Israel la llama a perseguir un dad de la ultratumba que no se deja ideal de pareja infinitamente superior arrebatar la presa, el ardor del rayo al primero, y en parte ya realizado en que nada ni nadie consigue apagar el encanto del amor del Cant. En el (8,6-7). Como se ve, filtrado a lo lar- ámbito religioso-cultual de Israel se go de los siglos a través del prisma de le negó el sacerdocio, pero tuvo inlas condiciones socio-culturales de Is- cluso el carisma de la profecía en el rael, el pensamiento divino sobre la sentido más pleno de la palabra; y, mujer y sobre el matrimonio ha lle- como es sabido, el profeta en el angado a una de sus revelaciones más tiguo Israel estaba por encima de los ilustres en el Cant. Es aquí donde, reyes y de los mismos sacerdotes. dentro de la lógica de la alianza de Yhwh con Israel, encuentra pleno re2. EN EL NT. a) "Eunucos conocimiento la igualdad de la mujer y del hombre y completa valoración que a sí mismos se hicieron tales" la relación interpersonal de los espo- (Mt 19,12). Jesús acabó con una de sos, que en perfecta paridad conduce, las causas principales de marginación dentro del desarrollo armónico de su de la mujer, es decir, la mentalidad ser, a la total integración de los sexos. de que su destino biológico y su funEstamos frente a una serena concep- ción social consisten exclusivamente ción del matrimonio, que, basándose en ser esposa y madre. Es capital la en la experiencia histórica del pueblo importancia que el antiguo mundo elegido, se refleja en el pasado para judío atribuía al matrimonio, del que revivir la perfección del paraíso que ninguna persona podía sustraerse sin le había concedido el Creador, y se atentar, entre otras cosas, incluso conproyecta en el futuro para lograr tra la consolidación y la perpetuidad uquella perfección ideal que, fijada de la raza de Israel y de su propia por el redentor de Israel con la alian- familia. Tampoco en el mundo greza del Sinaí, sólo será posible en los corromano había nada tan obvio tiempos de la nueva y eterna alianza. como el matrimonio. I )e esta li'y "insoslayable" libera Jesús al hombre, y sobre todo a la mujer, a la que el i) Conclusión. Así pues, es nota- mundo antiguo consideraba como nablemente rica la enseñanza inspirada cida precisamente y sólo para dar a en el AT sobre la mujer. La mujer es, luz hijos y educarlos. Situándolo en en su aspecto psico-físico, la repro- su justa perspectiva, presenta el esta-

Mujer do conyugal no como realidad suprema, última, sino como algo transitorio. En el mundo futuro, que seguirá a la resurrección de los muertos, el matrimonio no tendrá ya razón de ser, dado que estará completo el número de los elegidos: "En la resurrección ni los hombres ni las mujeres se casarán" (Mt 22,30). El celibato por motivos religiosos era totalmente excepcional en el judaismo ortodoxo y en el mundo grecorromano. Sin embargo, Jesús proclama: "Hay eunucos que a sí mismos se hicieron tales por el reino de Dios. ¡El que sea capaz de hacer esto, que lo haga!" (Mt 19,12). El reino de Dios ha irrumpido en la historia y llama a los hombres y a las mujeres a ponerse improrrogablemente a su servicio. La plena disponibilidad a los intereses del reino requiere una condición de vida, el celibato, que sólo unos pocos tienen la capacidad de captar, valorar y seguir, los únicos a los que Dios concede ese carisma particular. b) "Las prostitutas entrarán antes" (Mt 21,31b). Jesús demuestra además que la mujer es espiritualmente mayor de edad. Es capaz como el hombre, y a veces más que él, de arrepentirse, de convertirse, de creer, de comportarse según las rigurosas exigencias éticas de Jesús, de amar y de prodigarse por él y por Dios. Las meretrices estaban marginadas de la comunidad santa de Israel y vilipendiadas como la personificación misma del pecado. Sin embargo, Jesús tiene el coraje de enseñar que ellas entran en el reino de Dios, mientras que quedan marginados de ese reino precisamente los jefes espirituales del pueblo, venerados como personificación de la santidad. Y esto porque las prostitutas tuvieron fe en el Bautista y, acogiendo sus llamadas a la penitencia, se convirtieron, traduciendo en la realidad de su vida las enseñanzas del profeta. Los fariseos, por el

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contrario, y las demás personas piadosas y religiosas por antonomasia no creyeron en Juan, no aceptaron su predicación, no se arrepintieron ni se encaminaron por el sendero de la justicia a pesar de haber visto la conversión de aquella gente despreciada por ellos (Mt 21,3 lb-32). En Le 7,3650 Jesús exalta una vez más la generosa conversión de una prostituta, mientras que pone de relieve la reserva distanciada de un representante de la santidad judía. "Si ama mucho es porque se le han perdonado sus muchos pecados" (Le 7,47): la pecadora demuestra un gran amor agradecido, como resulta de las exuberantes manifestaciones de veneración a Jesús, con el cual, por el contrario, el fariseo Simón, que le había invitado, no ha tenido ningún gesto extraordinario de cortesía. Al realizar a distancia el milagro de la curación de la hija poseída, después de haber rechazado por dos veces la petición de su madre, Jesús elogia la grandeza de la fe de la mujer pagana, que se adhiere con generosidad a la voluntad de Dios sin querer otra cosa que lo que Dios quiere: "¡Oh mujer, qué grande es tu fe!" (Mt 15,28). c) "Le acompañaban los doce y algunas mujeres"(Le 8,1-2). Jesús no tiene en cuenta para nada los convencionalismos y las normas humillantes de la segregación de la mujer. Lo mismo que con los hombres, habla públicamente con las mujeres, aunque sean paganas, como la sirofenicia (Me 7,24-30), o se las considera heréticas e iguales a los paganos, como la samaritana (Jn 4,6-27). Permitió incluso que María de Magdala y las demás discípulas galileas le siguieran y le sirvieran durante su actividad apostólica (Le 8,1-3) y no lo abandonaran en las horas últimas y más trágicas de su vida mortal. Resucitado de entre los muertos, se apareció primero a las que habían sido

1289 testigos de su muerte y sepultura para hacerlas testigos y "evangelistas" de su resurrección ante los apóstoles. Considerando, además, a las mujeres capaces de ocuparse y de preocuparse del reino de Dios, Jesús, al contrario de ciertos rabinos de su tiempo, se guarda mucho de considerar inútil o inconveniente entretenerse en comunicarles los misterios de Dios. En Jn, la samaritana es una de las pocas personas que Jesús catequizó individualmente. Y con éxito, ya que a la fe parcial e imperfecta del escriba y sanedrita Nicodemo (Jn 3,1-15) se opone la fe sincera y activa de la mujerdeSicar(4,l-42). En la casa de Betania, a diferencia de su hermana Marta, María se olvida de todo, preocupada tan sólo de no perder ni una sola palabra del maestro, huésped suyo. Y Jesús la presenta a ella, una mujer, como el ideal del discípulo, así como su hermana Marta encarna en Jn 11,21-27 el ideal del creyente. En efecto, con absoluta decisión se adhiere a la enseñanza que Jesús le reserva en el estilo autorizado de la autorrevelación poco antes de resucitar a su hermano Lázaro. Y pronuncia su profesión de fe: "Sí, Señor, yo creo que tú eres el mesías, el Hijo de Dios que tenía que venir al mundo" (Jn 11,27). d) "No hay hombre ni mujer" (Gal 3,28). Para salvarse, proclama Pablo, basta la fe, que hace a todos iguales en Cristo, abrogando todos los antiguos privilegios. "No hay (ya) judío ni griego, no hay (ya) esclavo ni libre, no hay (ya) hombre ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Gal 3,28). Con el bautismo los cristianos han alcanzado la dignidad de hijos adoptivos de Dios al aceptar la fe. De este modo quedan transformados ontológicamente en Cristo, participando de su ser. Son una sola persona en Cristo. Los varones no ocupan ya un puesto de

Mujer favor junio ion los judlns y con los hombres libies. Ni In.s mujeres se ven confinadas, junio con los punimos y los esclavos, a un puesto de sejiiiiulii categoría. Igualmente el muliimonio, poi ejemplo, lleva consigo una peilecln paridad de derechos y de deberes. Quedan situados en la misma línea el débito conyuga] del marido y el de la mujer; el dominio (que no es ni mucho menos sinónimo de libertinaje o de licencia sexual, sino sólo de una serena comunión de posesión) del marido sobre el cuerpo de la mujer está en la misma línea que el dominio de la mujer sobre el cuerpo del marido (1 Cor 7,3-4). También la continencia matrimonial, que no puede durar largo tiempo y que debe proponerse con una finalidad santa, tiene que ser libremente escogida y programada por ambos cónyuges (I Cor 7,5). Además, le está prohibido tanto a la mujer separarse del marido como al marido repudiar a la mujer (ICor 7,10-11). e) "La mujer que ora o profetiza " (¡Cor 11,5). La abolición en Cristo de todos los privilegios y discriminaciones no se limita al matrimonio. En la Iglesia de los orígenes se conoce a las cuatro hijas solteras del "evangelista" Felipe, que tenían "el don de profecía"(He21,9). Por su parte, Pablo advierte que el Espíritu derrama la exuberancia de sus dones también sobre las mujeres. Y admite que en el curso de las asambleas litúrgicas actúen con plena libertad y dignidad mujeres profetisas y orantes. Las profetisas transmitirán revelaciones divinas a los creyentes, edificando, exhortando, consolando. Las oíanles transmitirán el Espíritu, dirigiéndose en alta voz a Dios con salmos, cánticos espirituales, bendiciones y acciones de gracias (ICor 11,5). En Rom 16 y Flp 4,2-3, Pablo menciona a algunas de sus colaboradoras ministeriales. En primer lugar, Febe,

Mujer "diaconisa" (diákonos) y "ayudante" o protectora (prostátis). Luego Prisca, emprendedora e intrépida colaboradora del apóstol; María, Trifena, Trifosa y Pérsida, "que tanto han trabajado en la obra del Señor"; Junia, "apóstol" (apostólos) valiente de la primera hora; Evodia y Síntique, compañeras y colaboradoras de Pablo. f) Conclusión. Así pues, con Jesús se asiste a una auténtica revolución respecto a la mujer. Ésta puede en adelante elegir libremente el celibato por el reino, sin verse obligada ya a casarse a toda costa. En el matrimonio monogámico e indisoluble se ven reconocidos sus derechos y deberes iguales a los de su compañero. Es considerada como espiritualmente mayor de edad y demuestra, a veces más que el hombre, su capacidad de arrepentimiento, de conversión y de fe. Liberada de la segregación humillante, trata públicamente con Jesús, que le comunica los misterios del reino, la admite en su seguimiento y la hace testigo de su resurrección ante los apóstoles. Según san Pablo, que sigue las huellas de Jesús, la mujer, en virtud de la transformación ontológica realizada en Cristo, deja de ser un individuo de segunda clase. En el matrimonio es equiparada al hombre en cuanto al débito que hay que prestar o suspender temporalmente y en cuanto a la prohibición de separarse del cónyuge. Puede gozar del carisma de la profecía comunicando las revelaciones divinas y ofreciendo a los fieles reunidos en asamblea la edificación, la exhortación y el consuelo, además de la transmisión del Espíritu de Dios como orante. Colabora con Pablo en la obra fatigosa de evangelización, incluso en calidad de "apóstol". III. TEXTOS MISÓGINOS. En contraste con la praxis, las ideas y la

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mentalidad del mundo antiguo, decididamente antifeminista, la enseñanza inspirada del AT y del NT, válida y obligatoria para todos los tiempos y todos los lugares, se dirige a la revalorización de la dignidad de la mujer. Sin embargo, con frecuencia se extrapolan de la Biblia algunos pasajes que tienen, o parecen tener, cierto timbre misógino. Conviene examinarlos con atención. 1.

AT: " P O R LA MUJER COMENZÓ

EL PECADO" (Si 25,24). En la tragedia del Edén es a la mujer a la que se dirige la serpiente, es ella la primera en comer del fruto prohibido, es ella la que induce al hombre a violar el precepto divino, es ella a la que se castiga con una pena más dura que la del hombre, ya que la hiere en su naturaleza íntima de mujer. Todo esto hace concluir a algunos que en el drama del paraíso la mujer fue más culpable que el hombre; más aún, que la mujer fue la que introdujo en el mundo el pecado y la que causó la ruina del hombre. La razón del papel que se le hace representar a la mujer en el paraíso parece, sin embargo, que debe buscarse en la historia de Israel, en la que se inspiró el hagiógrafo para dictar su página sapiencial. En la historia de su pueblo encontraba él al hercúleo Sansón debilitado por culpa de Dalila, al piadoso David homicida y adúltero debido a su amor por Betsabé, al sabio Salomón pervertido en su corazón y rebelde contra la voluntad de Yhwh por culpa de sus mujeres extranjeras de las que "se enamoró" (IRe 11,2). Precisamente la tragedia de Salomón fue la que debió venirle a la mente con más insistencia al hagiógrafo que describía la tragedia de Adán. Adán, como el hijo de David, era sabio: ¿acaso no había impuesto su nombre —y precisamente el más adecuado— a los animales y a la mujer? Por consiguiente, no podía —por

1291 exigencias de guión— ser engañado por la serpiente, aunque ésta fuera "el más astuto de todos los animales". El engaño y la seducción de la serpiente sólo podían hacer presa en la mujer, poco precavida e ingenua. La imprevisión y la ingenuidad, como es lógico, no significan carencia o mediocridad de inteligencia, como si la mujer estuviera menos dotada que el hombre. Se trata de notas morales, por las cuales la persona poco previsora falla a veces en la atención y precaución debidas, y la ingenua se siente inclinada habitualmente a poner su confianza en los otros. 2. NT: a) "Que lleve velo" (l Cor 11,6). No es rara la acusación apresurada de antifeminismo que se lanza contra el apóstol Pablo, culpable de haber impuesto el velo y el silencio a las participantes en las asambleas litúrgicas y de haber recurrido a justificaciones que parecen lesionar la dignidad de la mujer y cerrar los ojos ante su igualdad con el hombre en el plano tanto natural como cristiano. En cuanto a la cuestión del velo de ICor 11,2-16, Pablo escribe: "Y la mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta deshonra al marido, que es su cabeza, exactamente igual que si se la hubiera rapado. Por tanto, si una mujer no quiere llevar velo, que se corte el pelo al cero. Y si es vergonzoso para una mujer cortarse el pelo o raparse la cabeza, que lleve velo"(vv. 5-6). Proclamando el derecho de la mujer a orar en voz alta o a profetizar dentro de la comunidad reunida en oración, el apóstol sabe que va contra las ideas y las prácticas religiosas judías. En las cuestiones que no afectan a la esencia de la novedad cristiana, actúa, sin embargo, con mayor tolerancia. Para no chocar con la susceptibilidad de los judeo-cristianos presentes ciertamente en su Iglesia de Corinto, así como también para pro-

Mujer teger el decoro y la digniilnil di- las cristianas ante los paganos y los judíos, ordena a las corintias que se cubran la cabeza cuando toman piule en las reuniones litúrgicas de la comunidad. Al dar esta norma es muy probable que haya tenido presentes, quizá exclusivamente, las costumbes de las judías y de las judeo-cristianas de su tiempo. En efecto, las mujeres griegas y las romanas iban generalmente con la cabeza descubierta. En cuanto a los cabellos, por el contrario, las mujeres del mundo antiguo los llevaban largos y cuidadosamente peinados. Así pues, cuando habla de los cabellos de las mujeres, Pablo piensa en las costumbres de todo el mundo antiguo, grecorromano y judío. Pero cuando ordena llevar velo, prefiere seguir las costumbres judeocristianas para no parecer un crítico a ultranza. b) "La cabeza de la mujer es el hombre" (ICor 11,3). "Quiero que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; que la cabeza de la mujer es el hombre, y la cabeza de Cristo, Dios" (v. 3). La autoridad que tiene el hombre, es decir, el marido, cabeza de la mujer, es decir, de la esposa, no supone una superioridad de naturaleza o de dignidad. Tiene solamente un carácter funcional. Pablo tiene ante los ojos la situación sociocultural concreta de su tiempo. En el mundo greco-romano (y más o menos también en el mundo helenista) y en el judío, la mujer con los hijos está sometida al marido, cabeza indiscutible de la familia, estructurada de forma patriarcal. El apóstol no piensa en discutir las estructuras sociales del mundo en que vive, porque sabe que todas las cosas, toda la sociedad, está jerarquizada. Así, por ejemplo, "todo es vuestro; vosotros, de Cristo, y Cristo, de Dios" (ICor 3,22-23). En la escala de valores viene en primer lugar Dios Padre, luego

Mujer Cristo, luego los cristianos, luego todo lo demás. Si todo está jerarquizado, no es extraño que también lo esté para Pablo la sociedad familiar de su tiempo. c) "La mujer procede del hombre...; la mujer para el hombre" (¡Cor 11,8-9). Si nos quedamos en los versículos 8-9, no parece demasiado brillante el personaje de la mujer. Su origen sería el nombre; su razón de ser, el hombre, ya que la mujer se deriva de él y ha sido creada para él. Sin embargo, con los versículos 11-12 Pablo rectifica y completa su pensamiento. Es verdad que la mujer fue sacada del hombre en el alba de la creación, y por tanto la prioridad le correspondió al hombre. Pero también es verdad que desde aquel día el hombre viene al mundo por medio de la mujer, y por tanto la prioridad es ahora de ésta. En resumen, si la mujer es un ser incompleto que no puede prescindir del hombre, también el hombre es un ser incompleto que no puede prescindir de la mujer. En otras palabras, cambiando la frase en forma positiva, la mujer está hecha para el hombre y el hombre para la mujer. Por consiguiente, hay perfecta igualdad de naturaleza y de dignidad entre los dos sexos y es evidente su complementariedad tanto en el plano natural como en el cristiano (vv. 11 e l 2 c : "en el Señor" y "todo viene de Dios"), que ha descubierto de nuevo y actualizado el orden de la creación. Por eso está totalmente equivocada cierta traducción de 11,10: "La mujer tiene que llevar una señal de dependencia (exousía) sobre la cabeza". Exousía indica más bien, en todo el NT, un poder ejercido, no padecido; evoca a la persona investida de autoridad, no al subdito sometido a esa autoridad. Entonces, también aquí exousía debe tener un valor activo. El velo —dice Pablo— es el signo de la potestad, de

1292 la autoridad, de la idoneidad de que goza la mujer. Igual al hombre por naturaleza y dignidad, la mujer cristiana no es una menor de edad, ni siquiera en el terreno religioso. La señal y el distintivo de este nuevo poder y capacidad será el velo, que ella debe llevar sobre la cabeza según la costumbre judía y j udeo-cristiana. d) "No está bien que la mujer hable en la asamblea"(1 Cor 14,34). Es la edificación la que tiene que regular en la asamblea el uso de los carismas de la glosolalia y de la profecía. En concreto, Pablo establece que tanto los que hablan en lenguas como los profetas hablen sólo dos o tres, y uno detrás de otro. Además, "si no hay intérprete (para los que hablan en lenguas), que se guarde silencio en la asamblea" (v. 28); y, del mismo modo, que "si uno que está sentado tiene una revelación, que se calle el que está hablando" (v. 30). Así pues, por su afán de comprender y de profundizar en el mensaje de los intérpretes de las lenguas y de los profetas, las corintias podían sentirse impulsadas a intervenir hablando en las asambleas. Pablo lo prohibe, invitándolas a preguntar más bien en casa a sus maridos. Son diversas las razones que indujeron al apóstol a dar estas normas. En primer lugar, por la norma vigente en el mundo de entonces, tanto judío como pagano, según la cual "no está bien que la mujer hable en la asamblea" (14,35). Luego, por la práctica judeo-cristiana vigente en las Iglesias siropalestinas, que imponía silencio a las mujeres en las reuniones de culto (vv. 33b.36a). Finalmente, por la necesidad de proteger el orden en una iglesia como la de Corinto, que por la opulencia de los dones divinos corría el peligro de transformar sus asambleas sagradas en reuniones alborotadas y ruidosas de exaltados. Esta misma preocupación es la que

Mujer

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obliga a Pablo a dictar también severas limitaciones a los que hablaban en lenguas y a los profetas en el contexto de la edificación comunitaria (vv. 26ss). Como las mujeres estaban entonces muy atrasadas culturalmente, sus preguntas aclaratorias y sus interrogantes habrían interrumpido inútilmente varias veces la discusión, poniendo obstáculos a una edificación más amplia y provechosa de toda la comunidad.

i i

e) "Que las mujeres sean sumisas a sus maridos "(Ef5,22). En el código familiar que regula las relaciones entre los cónyuges, Pablo exhorta en dos ocasiones a las mujeres a que sean sumisas a sus maridos, lo cual parece lesionar la dignidad de la mujer. Lo que pasa es que, desde el punto de vista filológico, el verbo griego hypotássó no evoca coacción, imposición, sino que sugiere la aceptación libre y voluntaria del orden jerárquico propio de la familia patriarcal de los tiempos de Pablo. De aquí las muchas traducciones o paráfrasis que se han sugerido: ocupad el lugar que os corresponde, reconoced la autoridad del marido, dejaos guiar por él, aceptad sus disposiciones. Recuérdese además que la exhortación paulina está inserta en el tema de la unión esposal entre Cristo y la Iglesia. Por eso se le dirige a la mujer la invitación a someterse al marido "como al Señor" (v. 22), "como la Iglesia está sujeta a Cristo" (v. 24). De manera semejante, se le recomienda al marido amar a su esposa "como Cristo amó a la Iglesia" (v. 25), que la alimente y la cuide "como hace Cristo con la Iglesia" (v. 29). Estos cuatro como no tienen únicamente un valor comparativo, sino también causal. En otras palabras, la mujer tiene que estar sometida al marido, no sólo a semejanza de la Iglesia, que está sometida a Cristo, sino también porque la Iglesia está sometida a

Cristo. De la misma forma, también el marido tiene que amar a su esposa, alimentarla y cuidar de ella no sólo a semejanza de lo que Cristo hizo y sigue haciendo con la Iglesia, sino también porque Cristo lo hi/.o así con la Iglesia. Por consiguiente, la unión esponsal de Cristo y de la Iglesia no es solamente el modelo, el ejemplar, el tipo que los esposos tienen que reproducir, sino también el fundamento de su modo de comportarse. De manera que, al someterse al esposo, la mujer participa de la gracia de la sumisión de la Iglesia a Cristo, así como al amar a su esposa el marido participa de la gracia del amor de Cristo a la Iglesia. Así pues, lejos de herir la dignidad femenina, este trozo de Ef eleva a la mujer a símbolo de la Iglesia y de la humanidad entera frente a Dios y su Cristo. 3.

CONCLUSIÓN. La acusación de

misoginia que se ha lanzado contra algunos pasajes de la Biblia no tiene, por tanto, ninguna consistencia real, puesto que reflejan o bien los lugares comunes presentes en todas las literaturas del mundo o bien la situación socio-cultural de la época. Es evidente que en estos casos no se trata ni de juicios ni de normas que vinculen a los creyentes de todos los tiempos o de todos los lugares. Como se ha visto, el mensaje bíblico, especialmente del NT, es liberador respecto a la mujer. Surge entonces la pregunta: ¿Cómo lo ha recibido la Iglesia durante los veinte siglos de su historia? En algunos aspectos, la Iglesia ha seguido las huellas de Jesús yendo contracorriente; en otros casos se tiene la impresión de que no siempre ha logrado liberarse de ciertos condicionamientos androcéntricos del ambiente. Ha enseñado incansablemente que la mujer está, por naturaleza, dignidad y destino, en el mismo plano que el hombre. No ha dejado de exaltar el estado virginal,

Mujer consagrado y no consagrado. Ha reconocido a la mujer el derecho a optar libremente por la virginidad o por el matrimonio, y de elegir a su compañero de vida en la unión sacramental monogámica e indisoluble. Pero por otra parte, aun estimulando y apreciando la actividad múltiple de la mujer en la vida eclesial, parece ser que no siempre ha reconocido la igualdad de poderes y de funciones entre la mujer y el hombre. En resumen, se tiene la sensación de que en el sector de las responsabilidades dentro de la comunidad cristiana la mujer ha sido considerada a veces más bien complementaria que partner, a todos los efectos, del hombre. Pero gracias al Vat. II se advierte hoy un giro positivo en lo que concierne a los ministerios concedidos a la mujer. En muchos países se les ha confiado a las mujeres por mandato del obispo el ejercicio de la caridad a través de obras sociales, la predicación de la palabra de Dios como catequistas e incluso la dirección de comunidades alejadas de los centros parroquiales. Por eso en varias partes se discute sobre la oportunidad de conferir a la mujer la gracia sacramental del diaconado para que pueda cumplir su ministerio con mayor fruto. Y esto en conformidad con lo que sucedía en la Iglesia de los orígenes y con la práctica, por otro lado parcialmente restrictiva en relación con el NT, de la Iglesia de los primeros siglos, que conoció numerosas y santas diaconisas.Otra cuestión es la de la admisión de la mujer al sacerdocio. Con la declaración ínter insigniores, de 1977, la Congregación para la doctrina de la fe creyó que era su obligación recordar que "la Iglesia, por fidelidad al ejemplo de su Señor, no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal". Tratándose de una declaración de una congregación romana, la Iglesia

1294 no prohibe a los expertos proseguir los estudios sobre el tema. Estudios que deberían recaer especialmente sobre la naturaleza del sacerdocio cristiano en general, y concretamente sobre la intención de Jesús. Excluir del sacerdocio ministerial a las mujeres, ¿fue voluntad expresa de Jesús, válida para todos los tiempos en su comunidad, o fue sólo una prudente y sabia adaptación a la mentalidad y a la praxis antifeministas de su tiempo, para no exponer el mensaje evangélico a un riesgo innecesario? B1BL.: ADINOLFI M , Ilfemminismo della Bibhia, Ed. Antonianum, Roma 1981 (con amplísima bibliografía); AUBERT J.M., La mujer, Herder, Barcelona 1976; AUGUSTINOVICH A., La mujer como problema, Caracas 1975; BARSOTTI D., Le donne dell'Alleanza. Da Eva a María e alia Chiesa sposa di Cristo, Gribaudi, Turín 1967; BARTHK., Uomo e donna, Gribaudi, Turín 1969; BOFF L., El rostro materno de Dios, Paulinas, Madrid 19855; ID, Eclesiogénesis, Sal Terrae, Santander 1984d; DUMAS M., Las mujeres en la Biblia, Paulinas, Madrid 1987; EVDOKIMOV P., La mujer y la salvación del mundo, Sigúeme, Salamanca 19802; GELIN A., Hommes elfemmes de la Bible, Ligel, París 1962; ID, El hombre según la Biblia, Madrid 1970; GRELOT P., La pareja humana en la Sagrada Escritura, Madrid 1969; JOANNES F.V. (dir.), Crisi dell'antifemminismo, Mondadori, Milán 1973; KOEHLER L., The Hebrew Man, Londres 1956; LEIPOLDT G., Die Frauinder antiken Weltundim Urchristentum, Leipzig 1954; MAERTENS T., Lapromotion de la femme dans la Bible, Casterman, París 1967; MONTAGNINI F., Adamo, dove sei? Linee di antropología teológica, Cittadella, Asís 1975; RIBER M., La mujer en la Biblia, Ed. Paulinas, Madrid 1970; RONDET H., Eléments pour une théologie de la femme, en "NRT" 89 (1957) 915940; SCHELKLE K.H., Der Geist und die Braut. Frauen in der Bibel, Dusseldorf 1977; STEIN E., La donna. Hsuo compito secondo la natura e la grazia, Ed. Paoline, Roma 1969; STENDHAL K., The Bible and the Role of Women. A Case Study in Hermeneutics, Filadelfia 1966; TISCHLER N.M., Legacy of Eve. Women ofthe Bible, Atlanta 1977; TOSATO A., II matrimonio israelítico. Una teoría genérale, Roma 1982 (con amplia bibliografía); VINATIER J., La femme. Parole de Dieu el avenir de l'homme, París 1972,

M. Adinolfi

N NAHÚN SUMARIO: I. Las coordenadas históricas. II. La elegía satírica sobre Ninive. III. Juicio y esperanza.

\. LAS COORDENADAS HISTÓRICAS. El título redaccional tradicional (1,1) nos ofrece de este profeta solamente tres indicaciones esenciales; el nombre, Nahüm, "consolación"; su patria, la aldea desconocida de Elcós (Elkos), que Jerónimo situaba en Galilea, no sabemos por qué motivos; el tema de la profecía, Ninive. Este último dato es el más consistente, dado que está también confirmado en el interior del libro, el cual nos ofrece un cuadro violento de la destrucción de Ninive, la capital asiria, que cayó el año 612 a.C. bajo las tropas unidas de Ciajares, rey de los medos, y de Nabopolasar, fundador de la dinastía neobabilónica. Así pues, podemos colocar este pequeño pero extraordinario poema profético en un área cronológica afín a la de / Sofonías, bajo el reinado de Josias, con sus instancias reformadoras. En efecto, el párrafo 1,9-2,3 parece apoyar el gran giro político-religioso que inauguró aquel soberano en el 622 con el "descubrimiento" del "libro de laley"(2Re22; / Deuteronomio 1,3). Se abre entonces un nuevo horizonte para la "viña de Israel" (si se lee gepen, "viña", en vez del TM ge'ón, "magnificencia", en 2,3): "El Señor

restablece la viña de Jacob y la viña de Israel; los ladrones la habían despojado..." No falta tampoco una alusión al pasado histórico: el año 661 a.C. el rey asirio Asurbanipal había destruido Tebas, la gran capital egipcia NoAmón. En 3,8-11, en el contexto del juicio divino sobre Ninive, Nahún evoca aquella fecha memorable en que los niños egipcios "fueron estrellados en las esquinas de todas las calles" (3,10). Tenemos, por consiguiente, un fondo histórico muy amplio, recorrido por inmensas tragedias nacionales, con un sentido muy vivo del juicio divino sobre la historia, pero también con algunos destellos de esperanza: "Mirad, ya viene por los montes el mensajero de la buena nueva, el que anuncia la paz" (2,1; cfls 52,7-10). II. LA ELEGÍA SATÍRICA SOBRE NÍNIVE. El corazón poético y temático del librito de Nahún está constituido por una elegía excepcional, totalmente impregnada de sarcasmo, sobre esta poderosa ciudad asiria, pesadilla y maldición para los hebreos. La elegía ocupa prácticamente casi todo el texto profético, y está introducida por un himno (1,28), que algunos consideran posterior: este himno tiene las características de un salmo alfabético (hasta la letra k); las letras que faltan se dispersaron quizá entre los oráculos sucesivos. En el centro destaca la figura del

Nahún "Dios celoso y vengador", que se arma de ira, se venga de sus adversarios y se enfurece contra sus enemigos (v. 2), que "no deja pasar nada" (v. 3). Pero junto a su intervención colérica se asiste a su solicitud por los justos: "un refugio en el día de la angustia; él cuida de los que a él se acogen" (vv. 7-8). El ataque a Nínive se despliega, a su vez, en una página brillante y poderosa al mismo tiempo. Tras una apertura incierta, redaccionalmente confusa debido a un continuo contrapunto entre los oráculos destinados a Judá y los reservados a Asiría, la elegía toma cuerpo en 2,3 y se desarrolla en un septenario de unidades literarias de gran nivel poético y de espléndida trama simbólica. Está, en primer lugar, el asalto y el asedio de la ciudad, recogidos casi como en una película con escenas convulsas, gritos, terrores, devastaciones, estragos (2,3-11). Viene a continuación un primer lamento irónico sobre el león de Asur, tan cobardemente asustado, impotente y capaz de continuar con sus rapiñas (2,12-14). La tercera sección (3,1-7) pone en escena a Nínive con "los escándalos de la prostituta, de la bella, graciosa y hábil encantadora", fuente de tentaciones idolátricas para todos los reinos de la tierra, pero que ahora yace en medio de la basura, desnuda y expuesta a la pública vergüenza, abandonada de todos sus amantes (los ídolos y sus aliados). En este punto el pensamiento se dirige a la capital de la superpotencia rival, Tebas de Egipto, que había sido aplastada precisamente por Asiría (3,8-11): el destino de la enemiga recae ahora sobre Nínive, que tendrá que beber hasta las heces el cáliz de la cólera divina. En una especie de flash-back el profeta vuelve al asedio de Nínive, a todos los preparativos estratégicos que se habían hecho para proteger aquel poderoso centro ur-

1296 bano, preparativos que fallaron totalmente (3,12- 15a): "Entonces el fuego te consumirá, te exterminará la espada" (3,15a). En efecto, los enemigos son implacables y, aunque los ninivitas se multiplicasen como las langostas, se verían obligados a retirarse ante el nuevo sol que está amaneciendo. Durante algún tiempo habían sido realmente como enjambres de insectos que ofuscaban el cielo de todos los países, pero ahora han levantado el vuelo y se han quedado dispersos e inertes (3,15b-17). Un lamento fúnebre final (3,18-19) cierra el poema con un cuadro surrealista de gran tensión: "¿Dónde están tus pastores? Muertos están, oh rey de Asiría; tus héroes están adormecidos, tu pueblo disperso por los montes y no hay quien los reúna" (3,18). III. JUICIO Y ESPERANZA. El fuerte elemento "patriótico" de la profecía de Nahún se relaciona realmente con la teología de Isaías: las potencias históricas se engañan creyendo que son los arbitros de su destino y del de las naciones sometidas, pero en realidad el último arbitro es el Señor de la justicia. El pecado fundamental de Nínive y de todas las superpotencias es el de la hybris (cf Is 14 y Ez 28); es el hacerse como Dios (Gen 3), soberanos del cosmos, de la historia, del bien y del mal (3,1.4). Pero Dios no permanece indiferente, e irrumpe con su juicio, que tiene lugar en dos direcciones: el cosmos (1,3-6) y la historia. La descripción del pánico que origina la llegada del Señor recurre a una acumulación alucinante de verbos y de imágenes fulminantes, e impregna casi todos los 47 versículos de la profecía de Nahún. Pero, como en Sofonías (2,15; 3,12), no falta el atisbo del gozo y de la esperanza: "Celebra tus fiestas, Judá, cumple tus promesas; porque el ser infernal no volverá a pasar por

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ti" (2,1). El Señor es bueno y delicado con todos los que confían en él (1,78); de ellos se aleja la angustia, se apartan las persecuciones; la patria queda restablecida, la alegría permanece intacta para siempre. De este modo, la caída de Nínive se convierte en símbolo de la victoria de Yhwh sobre el mal y de la esperanza en un futuro distinto. BIBL.: ALONSO SCHOKEL L.-SICRE DIAZ J.L.,

Profetas 11, Cristiandad, Madrid 1980, 10731089; BERNINI G., Osea, Michea, Naum, Abacuc, Fd. Paoline, Roma 1983'; Bií M , Trois prophetes dans un temps de ténébres: Sophonie, Nahum, Habacuq, Cerf, París 1968; DE VRIES S.J., The acrostic of Nahum in the Jerusalen lilurgy, en "VT" 16 (1966) 476-481; GEOROE A., Nahum, en "DBS" 6 (1958) 291-301; JEREMÍAS .1., Kultprophetie und Gerichtsverkündingung in der spáíen Kónigszeii Israel, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1970; RINALDI G LUCIANI F., Iprofeti minori III, Marietti, Turin 1969, 47-49; SAVOCA G., Iprofeii d'lsraele voce del Dio vívenle, Dehoniane, Bolonia 19&S, 109111; VUILLEUMIER R.-KELLER C.A., Michée, Na-

houm, Habacuc, Sophonie, Delachaux et Niestlé, París 1971.

G. Ravasi

NIÑO SUMARIO: 1. El niño en la cultura bíblica. 11. Someterse a Dios como niños. III. El niño Jesús: 1. Interpretación de los evangelios de la infancia; 2. La infancia de Jesús y el imperativo de hacerse como niños. IV. Ya no niños.

I. EL NIÑO EN LA CULTURA BÍBLICA. La razón por la que este artículo comienza con una breve presentación de las ideas comunes en el ambiente bíblico depende del hecho de que hemos de saber cómo era considerado el niño en la opinión pública para poder explicar la palabra de Jesús, según la cual "el que no reciba el

reino de Dios como un niño un en trará en él" (Me 10,15). Lstii IIIINC, que examinaremos más adelante junto con sus paralelos, supone que se sabe lo que es un niño y lo que significa ser como él. Y puesto que se trata de una condición "sine qua non" para participar de la salvación, resulta de importancia primordial el estudio sobre el niño en la cultura del mundo bíblico. Corresponde sustancialmente a la verdad la afirmación corriente de que el niño, a diferencia de lo que sucede en nuestra cultura occidental contemporánea, no constituía en el mundo bíblico el centro de atención y de cuidado de los adultos. Podría decirse que, algo así como ocurría en nuestros antiguos ambientes campesinos, los niños eran queridos, tratados y educados de forma conveniente, pero al mismo tiempo se les trataba con cierta negligencia o despego. La verdadera vida era la de los adultos, y de los niños se esperaba que llegasen a serlo. Sin embargo —para corregir parcialmente una afirmación simplista sobre la escasa importancia que se le habría concedido al niño en el mundo hebreo—, hay que subrayar que el amor de los padres a sus hijos más pequeños es un factor constante también en el mundo bíblico y que cosa todavía más interesante siempre fue mirado con simpatía por los autores que tuvieron ocasión de hablar de él en sus narraciones. Estos episodios no están presentes de modo uniforme en toda la literatura bíblica, sino que se concentran sobre todo, aunque no exclusivamente, en las tradiciones sobre los patriarcas y en las historias de la sucesión del primero y segundo libro de Samuel. Si se acepta la hipótesis de que estas últimas nacieron en el ambiente de los escribas de la corte de Jerusalen, habrá que reconocer que debemos también esta simpatía por los niños probablemente a ese

Niño típico interés humanista por los hechos, los caracteres y las peculiaridades de las personas humanas que animó a aquellos círculos de sabios. Por eso precisamente resultan preciosos estos textos. Su fiabilidad como documentos veraces de una mentalidad generalizada se basa en que provienen de un ambiente en donde se observa y se describe de buen grado al hombre tal como es, sin instrumentalizar las narraciones en orden a una finalidad catequética, aun cuando —como es lógico— no estén ausentes las intenciones teológicas. También las tradiciones sobre los patriarcas conservan, incluso en la redacción E, su sabor de sagas de clan destinadas a hablar del hombre, aunque la reinterpretación de fe inspirada en el éxodo y en la alianza hizo de ellas informes sobre las etapas de la realización de la promesa. Si se tiene en cuenta la elevada proporción de humanismo que circula en estas tradiciones, se reconocerá también que son éstas las fuentes primarias y más ricas de informaciones objetivas para conocer lo que pensaba de verdad la gente de aquel tiempo. Los textos a que nos referimos son no sólo aquellos en los que se expresa el gozo por el nacimiento de un hijo surgido de la admiración ante el misterio de la fecundidad o, más prosaicamente, de la esperanza en la futura aportación de trabajo que supondrá el hijo, sino también aquellos en que se narra —con evidente complacencia por parte de los narradores— la felicidad que sienten los padres y las madres por la belleza del niño o por el hecho de ser fruto de su amor. La madre de Moisés tiene a su hijo escondido porque había visto que era hermoso (Éx 2,2). El relato de E de Agar, que esconde a su hijo bajo un matorral porque no tiene ánimos para verlo morir de sed (Gen 21,16), revela una sensibilidad espontánea y al mismo tiempo refinada (que pro-

1298 bablemente le viene al moralista E de la tradición) ante los temas del amor maternal y del cariño que suscita una criatura pequeña, bonita e indefensa. Consideraciones análogas podrían hacerse sobre las delicadas tramas de afecto que el autor va tejiendo en la historia de José a propósito de él, de Benjamín y del anciano padre Jacob. Son narraciones en las cuales el objeto del interés no es sólo la descendencia o la dinastía, sino el hijo en cuanto niño, más frágil y más bello que los demás hermanos, que ha llegado en la vejez de los padres, y por eso mismo es más querido. Cuando David ayuna para salvar la vida del niño que le ha dado Betsabé, la motivación no es ciertamente dinástica en el momento en que esto ocurre, sino profundamente humana. Creemos que los hebreos, desde los comienzos de su historia hasta los tiempos de Jesús, veían a los niños en esta perspectiva, que está más cerca de la nuestra de lo que se piensa muchas veces. La reticencia de otros filones de la tradición en el tratamiento de estos temas afectivos puede depender de la prevalencia de intenciones didácticas o teológicas, que acabaron sofocando todo realismo. Citamos, a modo de ejemplo, dos textos muy lejanos entre sí por época y por cultura, pero los dos relativos a los niños. El relato paradójico y severo de 2Mac 7 contiene ciertamente una gran lección sobre el valor de la fe monoteísta y del martirio, pero va más allá de todo realismo y hasta del buen gusto; ninguna madre ni ningún niño puede vivir su santidad de forma tan sobrehumana. Se trata de una escena forzada producida por una mala literatura, aun cuando la palabra de Dios pasa también con su mensaje a través de esas líneas. El otro episodio, más ligero y pintoresco, es el de Elíseo haciendo que dos osas despedazasen a cuarenta y dos rapazuelos, culpa-

1299 bles de haberse burlado de su calvicie (2Re 2,23). A un profeta de tamaña estatura no pueden bastarle dos bofetones, ya que la narración quiere poner de relieve el valor único de su misión para la historia de Israel. Pero el episodio no nos dice absolutamente nada de lo que pensaba Eliseo de los niños y del valor más o menos precioso de su vida. Tampoco el hecho de que semejante anécdota pudiese circular sin suscitar repulsas nos autoriza a deducir gran cosa sobre la escasa consideración en que se tendría a los niños. Nos hace comprender únicamente en qué aprecio eran tenidos los profetas, precisamente porque se trataba de una historia profética con intenciones didácticas y no de una descripción de la vida de la época. De forma análoga, las insistencias de los sabios en la necesidad de una educación rigurosa y severa délos niños (p.ej., Prov22,15) pagan tributo a su típico género literario. Los padres y los parientes que, según Me 10,13, presentan los niños a Jesús para que los haga fuertes tocándolos y los bendiga expresan la preocupación común por su crecimiento, el afecto de la gente del pueblo a todos los niños que viven en él, la esperanza de que su vida sea mejor que la de sus padres. Y los discípulos ciertamente no los apartan por desprecio, sino sólo porque quieren mantener una zona de respeto y un poco de tranquilidad en torno a su maestro. El niño no importa mucho por lo que es, sino que es querido y tratado con vistas a lo que será: así pensaban los contemporáneos de Jesús, y también ciertamente él mismo. II. SJ3METERSE A DIOS COMO NIÑOS. El pensamiento de Jesús sobre los niños y sobre la ejemplaridad de la infancia respecto a la justa relación con Dios en el reino se deduce de dos grupos distintos de tradiciones sinópticas. El primer gru-

Miño po lo constituyen Me 10,13-16 y |>a ralelos(Mt 19,13-15; Le 18,15-17); el segundo, Me 9,33-37 y paralelos (MI 18,1-5; Le 9,46-48). Debemos considerarlos por separado. La primera tradición se presenta en su redacción más arcaica en Marcos. Los niños, según la narración de Me 10,13-16, son presentados por sus padres a Jesús para que los bendiga y los toque. Esta iniciativa es históricamente verosímil: la gente de una aldea palestina quiere aprovecharse de la presencia de un maestro y de un taumaturgo como Jesús a fin de obtener en favor de los niños una protección divina especial para su futuro y su crecimiento. El reproche de los discípulos, como ya hemos indicado, no denota desprecio para los niños, sino más bien estima por su maestro y preocupación por la tranquilidad y el respeto que se debe a Jesús. Él es un rabbíque no pierde el tiempo con los niños, ya que tiene la misión de instruir a los que están ya en edad de comprender el valor de la ley y de la educación en la fe. Detrás de esta anécdota se observa un interés cristológico; se desea dejar bien clara la consideración que hay que tener con Jesús y los fines y motivaciones por los que hay que acudir a él. La tradición marciana se interesa sobre todo en definir progresivamente quién es de verdad Jesús y en corregir las aproximaciones equivocadas de la gente y de los discípulos. También este episodio pretende aclarar cuál es la misión auténtica de Jesús, y por consiguiente qué actitud se requiere para acudir a él como discípulo. Esto es precisamente lo que se tiene en cuenta en la frase de Jesús: "Dejad que los niños se acerquen a mí; no se lo impidáis, porque de los que son como ellos es el reino de Dios" (Me 10,14). La frase griega "de los que son como ellos", o más literalmente "de los tales" (idéntica en el griego de los tres sinópticos, aunque inexplica-

I 101

Niño blemente traducida de forma distinta en algunas ediciones), aclara que no son ya los niños en cuanto tales los que pueden ir a Jesús, sino también aquellos que, sin ser niños por su edad, se hacen como ellos. Mientras que los discípulos pensaban que para llegar a Jesús era adecuada sólo la condición personal del adulto, él invierte la posición recordando a los adultos la necesidad de volver a ser como niños. Está implícita la idea de una conversión necesaria, explicitada en la frase inmediatamente posterior (que sólo Mt traslada a otro contexto): "Os aseguro que el que no reciba el reino de Dios como un niño no entrará en él" (Me 10,15). La determinación de lo que caracteriza al niño y debe ser recuperado por el adulto se ha de orientar en este párrafo precisamente ante todo hacia el no ser todavía adulto, hacia la indeterminación respecto al propio futuro y hacia la consiguiente disponibilidad a ser educado y crecer, para llegar a lo que no se es o no se es todavía. Se trata, en otras palabras, de la apertura fundamental a la conversión, no como conquista humana, sino como recepción de un don y como obediencia a un guía. El verdadero sentido de la expresión "recibir el reino de Dios como un niño", transmitida por esta tradición sinóptica, equivale al concepto expresado de otra forma en la tradición joanea, en Jn 3,5.7s. Es interesante que en Jn Jesús esté dialogando con un adulto que es maestro en Israel y que no concibe tener que comenzar de nuevo a formar su cultura y su personalidad humana y religiosa. A este adulto, sabio y justamente seguro de su recta formación, le dice Jesús que tiene que hacerse de nuevo discípulo y aceptar una nueva instrucción de quien habla de lo que sabe y de lo que ha visto (Jn 3,11). El nuevo nacimiento del Espíritu exige una disponibilidad total a dejarse reconstruir como

Niño

1300 hombres, lo cual equivale al ser como niños de la tradición sinóptica. En esta línea, el Pablo de Flp 3,4-14 es el modelo de quien ha vuelto a ser niño, ya que, incluso después de varios años de misión, se olvida del pasado y tiende hacia el porvenir siguiendo "la vocación celestial de Dios en Cristo Jesús" (Flp 3,13-14). La segunda tradición de frases sobre el niño ha conservado probablemente su forma más arcaica en Le 9,47 + 48b (48a es una ampliación redaccional que inserta una frase dicha originalmente en otro contexto). Aquí se trata ante todo de una problemática eclesiológica ("quien es el mayor"). Por eso el niño es un símbolo claro de carencia de poder, de fuerza y de autoridad; es el prototipo de la humildad y del servicio. Pero también este principio eclesiológico tiene un fundamento cristológico —así lo demuestran los desarrollos paralelos de este tema en Le 22,24-27 y en Jn 13,1-20, colocados ambos significativamente en el contexto de la última cena—, ya que la razón última de por qué en la Iglesia el más pequeño es el más grande consiste en el hecho de que el plan divino hace pasar el camino de la salvación a través de la humillación del Hijo hasta la posición de siervo crucificado. Por tanto, la tradición que insertó en la perícopa lucana y marciana la frase: "El que acoge a este niño en mi nombre me acoge a mí, y el que me acoge a mí acoge al que me ha enviado" (Le 9,48a; Me 9,37), explícito una teología perfectamente coherente. La referencia a la teología del siervo, subyacente en esta tradición, hace menos central la figura del niño de lo que era en la otra tradición anteriormente examinada. Aquí el niño es una simple imagen provocativa, una especie de símbolo más; pero la clave para la determinación de las funciones eclesiales justas no se sigue tanto de la comprensión de la condición natural

ilrl niño (como en el caso anterior), sino más bien de aquella posición en igiio el adulto Jesús se situó en obediencia a Dios, asumiendo la confirmación del siervo que da su vida. Puede encontrarse una confirmación indirecta de esta interpretación en el hecho de que, especialmente en la redacción de Mateo, viene enseguida un deslizamiento conceptual y terminológico desde el niño (paidíon) al pequeño (mikrós, o neóteros en Le 22,26). Para intentar una síntesis de lo que quería decir Jesús a sus discípulos Hirviéndose de la figura del niño, aunque el procedimiento no parezca rigurosamente exegético, podríamos partir del gesto de Jesús de "tomar a un niño y ponerlo a su lado" (cf Le 9,47). Visualmente tenemos así la conIraposición entre Jesús y el niño por un lado y los adultos por otro. Ninguno de esos adultos —aunque, como se ha dicho, no se infravalore el valor de un niño—, desea volver a serlo. El adulto está orgulloso de serlo, y justamente se niega a volver a la condición infantil. Se negaría también a seguir a Jesús si éste no se le presentase como fuerte y señor de sí mismo, como más adulto que él. Pues bien, Jesús se pone de parte del niño y exige que se haga lo mismo. En este gesto desconcertante traduce visiblemente la necesidad de negarse a sí mismo, de renunciar a toda autosuficiencia y autorregulación (en el senlido paulino de la palabra), e invita al hombre a una conversión radical y n una obediencia ilimitada al plan snlvífico de Dios. Cuando la tradición sinóptica elaboró este cuadro en el que Jesús y un niño están frente a los adultos, creó un equivalente visual de la teología paulina de la salvación mediante la fe en la bondad gratuita de Dios que justifica. III. EL NIÑO JESÚS. Si hay que considerar a Jesús prototipo del

pequeño que invita a sus discípulos a acoger el don del nuevo nacimiento y a permanecer durante toda la vida en la condición voluntaria de hijos de Dios, hechos hombres continuamente por él y en él—, puede ser interesante releer la presentación bíblica de la infancia de Jesús, a fin de descubrir qué revelación salvífica puede surgir de aquella fase de su vida en la cual también él fue físicamente niño. El modo como la palabra de Dios interpreta los sucesos de la infancia de Jesús nos transmite realmente el sentido que tiene para toda la historia de la salvación ese modo de referirse a Dios y a la vida que vivió el salvador como niño. Pero antes de recoger estas indicaciones teológicas, la delicadeza de la materia y la amplitud de la investigación exegética y hermenéutica reciente imponen la necesidad de abrir un breve paréntesis para concretar la situación actual de la interpretación de los llamados "evangelios de la infancia". 1. I N T E R P R E T A C I Ó N DE LOS EVANGELIOS DE LA INFANCIA. El pro-

blema que con mayor frecuencia se asoma en primer lugar es el de la historicidad. Son aún muchos los cristianos, en todos los ambientes, que al leer los primeros capítulos de Mt y de Le perciben a veces de forma subconsciente, que el carácter "maravilloso "de esas narraciones sugiere una analogía, que ellos valoran enseguida como una peligrosa tentación contra la fe, con los géneros literarios de la leyenda o de la narración edificante. La misma existencia de la tradición del belén confirma que estamos en un terreno en donde la creatividad y la expresividad artística o sentimental tienen más peso que la documentada sobriedad de la actitud historiográfica. Esta sensación, que se teme como peligrosa, parece provocar una especie de reacción psicológica que lleva a querer defender, a veces de

Niño manera acrítica, como absolutamente históricos todos los detalles de los relatos sobre la infancia de Jesús. Especialmente para la narración lucana se insiste en la posibilidad de que María fuese la que informó al evangelista y se excluye apriori toda propuesta exegética que parezca poner en discusión la facticidad material de todos los detalles del texto. El peligro más grave de esta actitud es que se cierra, en general, a la posibilidad de ir más allá del problema positivista de la historicidad para apreciar los valores teológicos de las narraciones sobre la infancia. De hecho, la exégesis reciente está más interesada en éstos que en la simple verificación de la veridicidad histórica. La historicidad sustancial de los hechos que suponen los textos actuales es perfectamente admisible, aunque difícilmente se puede ir más allá de un simple veredicto de verosimilitud o de indemostrabilidad de su no historicidad. Para el análisis de estos problemas hay que recurrir evidentemente a estudios específicos. Lo que importa señalar es que la reducción de la investigación a la verificación de la historicidad traiciona la verdadera intención de los textos. Éstos no pertenecen, como género literario, a la historiografía. Si se sigue con fidelidad la intención que manifiestan los autores con su modo de componer las narraciones, nos damos cuenta de que muchas veces la pregunta sobre la historicidad acaba siendo necesariamente soslayada (o dejada a un análisis ulterior de aquellas informaciones que contiene el texto, aunque no sea su intención primaria transmitirlas como mensaje específico), para dejar sitio a una reflexión teológica que representa la verdadera intención de los textos. La cosa resultará más clara todavía tras una breve exposición de las características de / Mateo y de / Lucas. El texto de Mateo comprende, des-

1302 pués de la genealogía, cinco escenas caracterizadas por una cita profética de cumplimiento. Tres de ellas tienen en el centro un sueño de José, cuyo fin es mostrar el origen divino de los acontecimientos. Los hechos que se narran son: el anuncio a José del nacimiento de Jesús, la venida de los magos, la huida a Egipto, la matanza de los inocentes, el regreso de Egipto. Las referencias al Antiguo Testamento van más allá de las citas explícitas, y comprenden el tema del nacimiento del rey mesías, de la adoración de los pueblos, del reconocimiento profético de Balaán, del intento del faraón de matar a Moisés. El objetivo primordial de estos episodios cargados de simbologías y de alusiones parece ser la creación de un vínculo entre lo que nosotros llamamos AT y la misión salvífica de Jesús. Él es el mesías de Israel, como lo demuestra la genealogía, pero es también el Hijo de Dios vivo; más aún, el Dios con nosotros. El carácter extraordinario de su nacimiento es signo de la unicidad de su persona y de su doble procedencia de Dios y de la historia de Israel. En cierto sentido, Jesús reencarna y revive algunos episodios esenciales de la vida de Israel, sobre todo la salvación de Egipto. En conexión con esta profunda solidaridad con Israel está el drama que Mateo anticipa en los sucesos de la infancia, aunque sólo llegue a revelarse plenamente en los episodios pospascuales. Los dirigentes de Israel, prefigurados aquí en los sacerdotes y en Herodes, se niegan a reconocerlo, a diferencia de los paganos, prefigurados en los magos, que lo proclaman precisamente rey de Israel y, en cuanto tal, Señor suyo. La amenaza de muerte que Jesús logra esquivar es ya una prefiguración de su liberación por obra de Dios de aquella cruz que le impondrá otra autoridad, extranjera como Herodes, pero apoyada en las autoridades judías. José es el sím-

Niño

I 103

bolo del pueblo de Israel, que reconoce en Jesús al Hijo de Dios y consigue ofrecerlo a la adoración tanto de los israelitas como de los paganos creyentes. Por eso la historia de la infancia concluye con el viaje a Na/aret, a aquella Galilea de los gentiles ck- la que partirá más tarde la misión del Jesús adulto. La narración maIcana de la infancia tiene, por consiguiente, como finalidad servir de quicio entre la fe del antiguo Israel y la salvación definitiva que se lleva a cabo en Jesús; intenta mostrar cómo en Jesús llega Israel al cumplimiento de su vocación, precisamente porque todas las gentes vienen a adorarlo, a pesar de los obstáculos que las mismas autoridades judías se empeñan en poner. Es un relato que supone la pascua, la misión y una cristología ya madura. Proviene de una comunidad que ha sufrido el drama de la incredulidad de los grupos judíos. La narración de Lucas es totalmente distinta. Como forma, está esliucturada en escenas paralelas (los dípticos de las anunciaciones y de los nacimientos) y se enriquece con la inserción de tres cánticos de alabanza. Los personajes son más numerosos y están más caracterizados. Las alusiones al AT son muy numerosas, pero no tienen la forma de citas de cumplimiento, sino más bien de alusiones cultas y refinadas, que evocan una atmósfera, insertan a un personaje en una tipología, evocan valores y perspectivas. Así se encuentra en la pareja Zacarías-Isabel el recuerdo de Abrahán y Sara; María evoca a la hija de Sión y quizá el arca de la alianza; los cánticos reflejan la espiritualidad de los 'anawim (los pobres del Señor); las anunciaciones recuerdan a Sansón, y la infancia de Jesús lu de Samuel. Una multitud de valores, de formas expresivas y de experiencias humanas del pasado se funden ahora entre sí y rodean la figura de Jesús de una especie de amorosa

comprensión, que se expresa en la alabanza y en la acción de gracias. El drama de la incredulidad de Israel está lejos de las perspectivas de Lucas. Para él Jerusalén no es el lugar de la hostilidad a Jesús, sino más bien la ciudad en donde se lleva a cabo la obra salvífica definitiva de Dios. El relato lucano de la infancia se abre en Jerusalén con la escena del anuncio a Zacarías, de la que surge la idea de que la antigua tradición no está todavía plenamente madura para la fe. Pero cuando Jesús en persona se dirige a la ciudad, las fuerzas más antiguas del antiguo Israel, personificadas en Simeón y en Ana, lo reconocen como salvación de Israel y como luz de los gentiles. Significativamente, la sección lucana sobre la infancia concluye con la visita de Jesús al templo a los doce años de edad. Aquí Jesús se revela, al mismo tiempo, como el que supera la sabiduría y los valores de la tradición, pero también como el que los asume en sí mismo mediante la total obediencia a la voluntad del Padre. Así pues, la aparición de Jesús en Lucas crea, en cualquier sitio en que él se coloque, la posibilidad real de que explote gozosamente una acogida grata y plena de fe. Los episodios de la infancia son de este modo el signo premonitor de que habrá de imponerse en la historia, fuerte y dulce al mismo tiempo, la salvación cristiana. Se vislumbra ya la Iglesia, porque el Espíritu está operando en estos comienzos de la vida de Jesús lo mismo que actuará en el comienzo de los Hechos. María unifica en sí misma a Israel y a la Iglesia, ya que con la misma actitud de sierva del Señor que acoge su gracia está presente en el antiguo Israel como lo estará en la Iglesia naciente. 2.

L A I N F A N C I A D E J E S Ú S Y EL IM-

PERATIVO DE HACERSE COMO NIÑOS.

La pregunta que ahora nos planteamos es si la infancia de Jesús podrá

Niño iluminar qui/á esa teología del volver a hacerse como niños, que exponíamos en el segundo párrafo. Aunque pudiera parecer obvio, se puede empezar con la constatación de que, en su infancia, Jesús es descrito precisamente y tan sólo como un niño (el episodio de Jesús en el templo no es una excepción, ya que habla como muchacho de doce años que entra en el mundo de los adultos), en torno al cual se realizan grandes acontecimientos que él, como cualquier niño, tiene que asumir, porque son otros los que deciden por él. La falta de toda anticipación legendaria de poderes excepcionales o propios del adulto (que se encuentran, por el contrario, en los textos apócrifos), además de ser una señal de la fidelidad histórica de base de los evangelistas, es también señal de una correcta cristología. Jesús es el Hijo de Dios desde su nacimiento; pero lo es en la auténtica condición de hombre o, más bíblicamente, de carne, es decir, de hombre en su debilidad creatural [/ Corporeidad II]. Esta toma de posición consciente preserva las narraciones de la infancia de la contaminación de exageraciones milagreras inadecuadas. La condición de niño de Jesús aparece como un estado que él vive con suma naturalidad, igual en todo a los demás niños. Semejante economía de encarnación prepara para Jesús la existencia del siervo, que no sólo no toma nada para sí, sino que renuncia a su vida por los demás y anticipa la enseñanza general sobre el valor del pequeño y del humilde en la economía de la salvación. En esta misma línea no carece de importancia el hecho de que este niño —cuya grandeza reconocen muchos, especialmente en el evangelio de Lucas— viva en realidad una existencia modesta y hasta dolorosa y perseguida —en la concepción de Mateo—. Otra característica, propia de cualquier niño, pero presente de manera

1304 muy especial en Jesús, es la de la obediencia. Ésta se dirige ante todo a los padres, con diversos matices en Mt y en Le; pero mediante ellos el niño Jesús obedece a Dios y a sus planes. En Mt pasa a través de la decisión de José el proyecto divino de hacer revivir a Jesús experiencias análogas a las del antiguo Israel; de esta manera el niño Jesús queda colocado en estado de obediencia incluso frente a la historia ya vivida por su pueblo y se ve sometido a Dios y a los padres. Vive así aquella experiencia de dejarse educar que, como hemos visto, es característica de la condición infantil normal. El tema de la obediencia está aún más directamente presente en Lucas, en el que el crecimiento de Jesús en sabiduría, edad y gracia se identifica con su reconocimiento progresivo del Padre, de quien solamente ha de ocuparse. Si en Mateo prevalece la dimensión histórico-salvífica, en Lucas se acentúa más la atención del crecimiento psicológico de Jesús hacia el reconocimiento pleno de Dios como Padre, que se traduce en la sumisión temporal a su familia como signo de obediencia a la que nosotros llamamos la economía de la encarnación. En toda la narración de Lucas se palpa una atmósfera llena de signos divinos, evangélicos, maravillosos, en la que resuenan variados y numerosos temas salvíficos más antiguos y se vislumbra un futuro que, a pesar de la profecía de Simeón (Le 2,34s), es de luz y de salvación para todas las gentes. Casi acunado en esta atmósfera, el Jesús de Lucas crece para Dios como la nueva criatura totalmente orientada hacia el futuro, cargado de misterio, pero también de gozo y de seguridad, que Dios está preparando. El niño Jesús se convierte entonces en el signo consolador de lo que puede significar para cada uno de los hombres comenzar de nuevo a existir dentro del ámbito

I W5 del Espíritu del Dios que salva, el signo de la infancia continua a la que está llamada la Iglesia en cada una de las etapas de su vida. Precisamente por esto la atmósfera que envuelve las narraciones de los Hechos sobre la Iglesia naciente se parece tanto, en algunos pasajes, a la de los relatos sobre la infancia de Jesús, ya que está impregnada de los mismos sentimientos de pobreza, de gozo, de sencillez. El nuevo mundo de los pobres totalmente confiados en Dios, de los 'anawim cristianos, pequeños y niños en el Espíritu, es la continuación, por obra del Espíritu, de ese gozo de existir para el Padre dentro de esta humilde historia que revelan los textos sobre la infancia de Jesús. Lógicamente, no hay que exagerar demasiado la conexión entre los evangelios de la infancia y la temática del volver a ser como niños, para no caer en el error metodológico de querer a toda costa hacer coincidir unos textos que tienen un origen y una finalidad distintos. Sin embargo, después de cuanto hemos dicho, no parece infundado afirmar que —para responder a la pregunta de qué es lo que se entiende por niño cuando se dice que hay que hacerse como ellos para entrar en el reino— se puede atender también al modo de ser niño que la tradición evangélica atribuyó a Jesús. También aquí nos encontramos con el tema de dejarse formar como hombres por Dios solamente en la obed iencia y en la humildad, lo cual confirma el acierto de la interpretación que se dio a los textos sinópticos sobre el niño. IV. YA NO NIÑOS. Para ser completos, hemos de aludir a un último uso de la imagen del niño, que difiere del modelo con que nos hemos encontrado hasta ahora. Se trata de textos en los que, en vez de hacerse de nuevo como niños, se invita a superar los límites de la condición in-

Niño fantil. La primera carta de Pedro (2,2) exhorta así a los neófitos: "Como niños recién nacidos apeteced la leche espiritual no adulterada, para que alimentados con ella crezcáis en orden a la salvación". Este texto es sólo aparentemente distinto del de los sinópticos. Suponiendo que la conversión cristiana es un nuevo nacimiento, es lógico decir que el recién Convertido vuelve a partir de cero como un recién nacido y se deja alimentar por la leche de la catequesis cristiana (de la que podría ser muy bien un ejemplo esta primera carta de Pedro) para crecer como hombre nuevo. Una vez hecho adulto en Cristo, no dejará de ser niño en el sentido de totalmente dependiente de Dios. Es análoga, aunque ligeramente más peyorativa, la calificación ilc niños que Pablo da a los corintios en ICor 3,1, ya que la leche de que aquí se habla es imagen de una educación, necesaria, ciertamente, pero imperfecta. En otros dos casos, por el contrario, la analogía con el niño se refiere a la inmadurez y a la indecisión del sujeto (Ef 4,14) o a la imperfección del conocimiento (ICor 13,11). En ambos casos el niño indica carencia, mientras que el adulto denota madurez y plenitud. Pero se trata de aquella madurez que proviene de la dependencia de Cristo y que los sinópticos comparan con el volver a ser como niños. En efecto, el meollo del mensaje no es que hay que seguir siendo lo que se es, sino que hay que disponerse para ser una nueva criatura en Cristo. No hay ninguna contradicción temática, sino simple diversidad en la aplicación de una metáfora distinta. BIBL.: HF.NDRICKX H., LOS reíalos de la infancia, Paulinas, Madrid 1986; KRAIISI (i., Pie Kinder im Evangelium, Klot/, Stultgurt-Ciotinga 1973; LEGASSE S., Jésus el l'enfam: "enfam", "pelil "el "simples "dans la iradilion synoplique,

1306

Números (Libro de los) Gabalda, París 1969; Wi IIIK H.R., Gesúeibambini, Ed. Paolinc, Roma 1981. Es muy extensa la bibliografía sobre la infancia de Jesús y se puede encontrar un elenco en los estudios de G. I.conardi y O. da Spinetoli, que citamos más abajo. Nos limitamos aquí a algunos textos especialmente significativos: BROWN R.E., El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la infancia, Cristiandad, Madrid 1982; LAUUINIIN R., / Vangelidell'infanzia di Cristo, Ed. Paoline, Roma 19862; LEONARDI G., L'infanzia di Gesú nei Vangeli di Maneo e Luca, Gregoriana, Padova 1975; PERROT Ch., Los relatos de la infancia de Jesús, Verbo Divino, Estella 1978; PIKAZA J., Los orígenes de Jesús, Sigúeme, Salamanca, 351-361; SALAS A., Los evangelios de la infancia. Biblia y Fe, Madrid 1976; SPINETOLI O. da, Interpretazione dei Vangeli dell'infanzia, Cittadella, Asís 1976.

R. Cavedo

NÚMEROS (Libro de los)

Las tradiciones literarias bien conocidas, la yahvista, la elohísta (si se la acepta) y la sacerdotal, siguen desplegándose aquí según sus diversas perspectivas. Más aún, a propósito de su prehistoria oral, podemos pensar con E. Córtese que "Cades, por su localización geográfica y sus características sagradas, representa la encrucijada en que se encontraron los diferentes grupos que constituirían posteriormente el pueblo de Israel y en donde se operó una primera fusión de las tradiciones". Sin embargo, hay que reconocer también que el libro de los Núm se caracteriza en el nivel estructural por una buena operación redaccional, que logra hacer un relato bastante continuo y compacto. La obra está, pues, construida mediante una dosificación calibrada de leyes y de narraciones con frecuencia llenas de vida y teológicamente significativas. 1.

EN EL SINAÍ (ce.

1-10). El

Sinaí domina los diez primeros capítulos del libro: es la línea divisoria que separa las dos vertientes del itinerario del desierto hacia la tierra de la libertad: desde la esclavitud de Egipto hasta la intimidad con Dios en el Sinaí (Éxodo), desde el Sinaí I. ESTRUCTURA Y RELATO. hasta el horizonte tan esperado de la Debido al censo de las tribus acam- tierra de Canaán. Los capítulos 1-10 padas al pie del Sinaí, que ocupa los representan, por tanto, la víspera de cuatro primeros capítulos del libro, la partida para la segunda etapa a lo este cuarto libro del Pentateuco reci- largo de las pistas que desde el Sinaí bió de los LXX el nombre poco ins- conducen hasta las fronteras de la pirado de Números, mientras que la tierra prometida y que constituyen el tradición hebrea, como de ordinario, hilo narrativo del resto de la obra. lo tituló con la primera palabra: be- Estas páginas están cuidadosamente midbar, "en el desierto". Y, efectiva- marcadas incluso a nivel cronológimente, el desierto del Sinaí constituye co: la narración comienza "el día uno casi el fondo constante de la obra. del segundo mes del segundo año de Dentro de él se desarrolla el movi- la salida de Egipto" (1,1), mientras miento del pueblo, que tiene como que la partida efectiva por las estepas puntos de referencia fundamentales de Moab hasta los límites de Canaán el monte Sinaí y el oasis de Cades, tendrá lugar "el día veinte del segunsituado en la entrada de la tierra pro- do mes del año segundo" de la salida de Egipto (10,11), después de haber metida. SUMARIO; I. Estructura y relato: 1. EnelSinaí (ce. 1-10); 2. La marcha por el desierto (ce. 1021); 3. En los umbrales de la tierra prometida (ce. 22-36). II. Los tres grandes actores. III. Teología del desierto, de la ley. de la esperanza: I. Leyes sociales; 2. Los grandes símbolos.

Números (Libro do los)

1.307

celebrado la gran pascua del desierto. I /d primera sección ocupa, por tanto, un tiempo de unos veinte días, y se extiende de 1,1 a 10,10. Este bloque literario se abre, como hemos dicho, con una vasta colección de censos, documentación procedente de los archivos hebreos del pasado (quizá monárquicos), pero además testimonio ideal de la continuidad del Israel histórico a través de la sucesión de los siglos (ce. 1-4). El Israel posexílico de la tradición sacerdotal, al que se deben estas páginas, se ve como un árbol que ha crecido y echado ramas a partir de aquella raíz compuesta de tribus recogidas en torno al Dios del Sinaí y bajo la guía visible de Moisés. El archivo se convierte de lista árida en realidad viva, con la conciencia de ser una partícula de un pueblo en crecimiento desde los más remotos orígenes. Tras los capítulos 1-4 viene el oasis legal de los capítulos 5-6, donde se recogen normas relativas a la vida social del campamento a los pies del Sinaí, anticipación simbólica de toda la vida social del posterior Israel sedentario. Sobre estas páginas volveremos más adelante. Con los capítulos 7-8 se vuelve de nuevo a la "cuestión levítica y sacerdotal" [/ Levítico II], con especial atención a las ofrendas para el ritual de consagración del arca (la hanukkah de 7,10) y al ritual de consagración de los levitas. Una vez más se manifiesta el gusto por las listas, como en los ce. 1-4, signo para el semita de plenitud, de perfección y de abundancia. El fragmento de 9,1-10, 10 cierra la primera sección del libro. Se desarrolla según dos directrices: la celebración de la pascua del desierto, reedición de la del éxodo (Éx 1213) y preparación de la pascua de la entrada en la tierra (Jos 5,10-12), y las últimas advertencias y sucesos en vísperas de la partida del Sinaí por las estepas del desierto hasta Moab.

2.

LA MARCHA POR EL DI SU K IO

(ce. 10-21). En 10,11 (P) se abre la segunda sección de la obra, autént ico cuerpo central del itinerario por rl desierto, período ejemplar de tcnliiciones y de esperanzas, de crecimiento y de estancamiento, de cercanía de Dios y de ruptura con él, de soledad y de confianza, de obstáculos y de signos del amor divino. La tradición sacerdotal constituye el esquema fundamental de todo el relato, sobre el que se insertan relatos de las tradiciones yahvista y elohísta. Son los célebres cuarenta años del desierto, desde el Sinaí hasta las estepas de Moab, en la Trasjordania meridional, adonde se llega en 22,1. Dentro de esta unidad (10, II -22,1) podemos aislar algunos conjuntos literarios no siempre muy homogéneos. El primero está en 10,11 12,16, y es la narración del viaje desde el Sinaí hasta el desierto de Harán, con varios incidentes en el recorrido, que revelan vivas tensiones dentro del pueblo en marcha. Es ejemplar el "fuego de Taberá", que devoró a los que "murmuraban", es decir, a los que desconfiaban de Dios y de su guía Moisés (11,1-3), o también la rebelión de Aarón y de María contra la autoridad de Moisés (12,1-10). El segundo conjunto se circunscribe a los capítulos 13-14, con la misión de los exploradores a la tierra de Canaán, la enésima "murmuración" de Israel, signo de una protesta obstinada y rebelde, y la clamorosa derrota de Jormá. El tercer bloque lo ocupan los capítulos 15-19: tras una página de cuño jurídico-ritual (c. 15), viene el relato de los dos nuevos "golpes de estado" contra la gestión mosaica (la rebelión de Coré combinada con la de Datan y Abirán en los ce. 16-17); de la definición del sacerdocio personificado en Aarón (17,27-18,32) se pasa a un ritual final de purificación (c. 19). La última escena de la "gran marcha" que a través del desierto

Números (Libro de los) condujo a Israel a las estepas de Moab y a las fronteras de la tierra prometida se describe en los capítulos 20-21. En efecto, en 22,1 se lee: "Los israelitas fueron a acampar a los llanos de Moab, al otro lado del Jordán, a la altura de Jericó". Está a punto de ponerse la palabra "fin" a la experiencia dramática, y en ciertos aspectos fascinante, del desierto, que marcó una etapa decisiva en la historia y en la memoria religiosa de Israel. 3.

EN LOS UMBRALES DE LA TIE-

RRA PROMETIDA (ce. 22-36). La última y amplia escena de Núm tiene como marco constante las estepas montañosas de Moab, que se levantan sobre la hendidura del Jordán a la altura de Jericó. Podemos distinguir en esta larga secuencia dos grandes cuadros. El primero abarca los capítulos 22-24, y es la celebración que tiene por protagonista a Balaán: las dos tradiciones J y E se enlazan y hacen aflorar cuatro poemas espléndidos destinados a exaltar el poder de Israel sostenido por Dios, invencible y glorioso debido a la elección divina. Sobre estas páginas, que nos trasladan a los comienzos de la poesía hebrea, volveremos más tarde. El segundo bloque, de carácter antológico, corre desde el capítulo 25 hasta el final del libro, y se presenta como una mezcla narrativa y legislativa eminentemente sacerdotal. Es de gran importancia el díptico de los capítulos 25 y 31, expresión ejemplar de la tentación idolátrica cananea, la cual, a través de las prostitutas sagradas y los ritos de la fecundidad, constituirá el signo constante de la apostasía de Israel y de su infidelidad a la alianza con Yhwh. Pasajes narrativos y mapas territoriales de la futura tierra de conquista se mezclan con textos jurídicos y sociales, legislaciones sacrificiales y normativas religiosas generales. Se describe a Canaán, con

1308 sus fronteras, sus seis ciudades extraterritoriales, su extensión y su distribución tribal. Encierra particular interés Núm 33,1-49, que parece ser una especie de plano sintético de todo el itinerario desde Egipto hasta la tierra prometida. Se trata probablemente de la fusión de dos itinerarios, el del grupo del "éxodo-expulsión" (a través de la "vía del mar" a lo largo de la costa mediterránea) y el del "éxodo-huida" a través del Sinaí [/ Éxodo]. Este mapa contiene hasta 22 topónimos exclusivos (vv. 18-19), cuya identificación es aleatoria y a menudo imposible. Pero con esta lista tenemos, por así decirlo, el hilo espacial que dirige la aventura humana y espiritual de Israel desde la esclavitud hasta la libertad. II. LOS TRES GRANDES ACTORES. Relacionado con el Éxodo por su perfil histórico y teológico y con el / Levítico por su legislación, el libro de los Núm es la exaltación de tres grandes actores de la historia del desierto. En primer lugar el Señor, que domina con su palabra desde las primeras líneas de la obra: "El Señor dijo a Moisés". La síntesis del valor de esta presencia abierta al diálogo y a la alianza podría buscarse en la solemne fórmula final del discurso divino de Núm 15: "De esta manera recordaréis los mandamientos del Señor, los pondréis en práctica y estaréis consagrados a vuestro Dios. Yo soy el Señor, vuestro Dios" (vv. 4041). A través de su presencia en el arca (10,33-35), Dios es el verdadero protagonista de la marcha: Israel no está nunca solo ni abandonado en medio de la soledad y de la hostilidad del desierto. El signo de la nube es la representación simbólica de esta presencia salvífica permanente (9,15-23). En esta historia, que es santa por la presencia de Dios, destaca —al lado del Señor— otro personaje fun-

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dimiental, / Moisés, el "siervo del Señor" (12,8), o sea, el mediador entre I )ios y el pueblo, apasionadamente lid al Señor, pero también visceralincnte ligado a su pueblo. Su presencia, a menudo discutida por un Israel icbclde y obstinado, es como un índice que apunta hacia la salvación realizada por Dios, es como el escudo pi'otector del intercesor que defiende a Israel de la justa cólera de Yhwh (11,10-23). Su retrato, ampliamente dibujado en el libro, queda esbozado admirablemente en una sola línea en 12,3: "Moisés era humilde, el hombre más humilde de este mundo". Sin embargo, también él participa de la fragilidad de las criaturas. En el famoso episodio de las aguas de Meribá (c. 20), Moisés y Aarón son destinatarios de esta fría condena por parte de Yhwh: "Por no haber creído en mí, manifestando mi santidad delante de los israelitas, no llevaréis a este pueblo a la tierra que yo les doy" (20,12). La culpa de los dos guías de Israel sigue siendo oscura, quizá porque la tradición sacerdotal intentó difuminarla y simplificar sus causas. I .as interpretaciones hipotéticas dadas por la tradición judía no tienen apoyo en el texto bíblico: Moisés habría dudado de Dios (v. 10), o bien habría golpeado la roca dos veces por desconfianza o se habría negado a emprender la conquista de Canaán (cf 14,12). Así pues, Moisés es hermano de Israel no sólo en la gloria, sino también en el juicio divino. Finalmente, el tercer actor es el /pueblo. Es un pueblo ante todo difícil, rebelde, terco, obstinado, como atestiguan los muchos pasajes sobre sus "murmuraciones", sus infidelidades idolátricas, sus rebeldías. Sobre él cae inexorablemente el juicio de Dios. En este sentido es ejemplar el capítulo 16, fruto de la fusión de dos narraciones distintas, la sacerdotal sobre la rebelión de Coré (vv. la.2b11.16.24.27a.35) y la JE del resto del

Números (Libro de los) capítulo, que describe la rebelión eminentemente política de Datan y Abirán, mientras que la primera era una propuesta contra los privilegios del grupo sacerdotal. El juicio teofánico de Dios, expresado a través del terremoto y de los infiernos que se abren para acoger a los que han sido separados de la comunidad viva y fiel, es el sello divino sobre el pecado del pueblo (vv. 31-32). Sin embargo, la súplica de Moisés y de Aarón de los versículos 4-7 intenta introducir el principio de la responsabilidad individual, teorizado más tarde por Ezequiel (c. 18). El pecado, si es verdad que tiene una resonancia y una ramificación en el ámbito de la comunidad, debe ante todo referirse al individuo, a su pecado y a su libertad. Este Israel, cuidadosamente identificado como pueblo incluso por medio de los censos, es también el objeto último de la solicitud y del amor de Dios. Por esto, el Israel sucesivo tuvo siempre la convicción de encontrar en aquellas tribus sus raíces y su identidad. El tiempo del desierto se convierte así en paradigma de toda la vida histórica y religiosa de Israel. Al Dios que vence las resistencias cósmicas (la sed, el hambre, las serpientes), militares (las tribus beduinas que asaltan a Israel cuando pasa por sus territorios), preternaturales (el mago Balaán), se opone sólo la resistencia de la libertad de Israel, que se deja conquistar por la tentación del desánimo, de la idolatría y del pecado: "El Señor dijo a Moisés: '¿Hastacuándo me despreciará este pueblo? ¿Hasta cuándo me negará la fe, después de todos los prodigios que en medio de ellos he hecho? Lo heriré de peste y lo destruiré'" (14,11-12). Pero, al final, aun dentro del respeto a la libertad humana, el amor de Dios vencerá e Israel alcanzará la tierra del gozo y de la esperanza, la tierra prometida. "¡Bendito sea el que te bendiga, y maldito el que te maldiga!" (24,9).

Números (Libro de los) III. TEOLOGÍA D E L D E SIERTO, DE LA LEY, DE LA ESPERANZA. El /desierto, más que un espacio, en el relato de los Núm es un tiempo en el cual Israel manifiesta su identidad y Dios revela su palabra. En efecto, durante el itinerario sinaítico el pueblo, reducido a lo esencial, se ve continuamente ante los dos caminos, el de la fidelidad y el de la idolatría. Es ésta la opción fundamental de la vida, que en el desierto queda repetidas veces tipificada a través de múltiples episodios (11; 12; 14; 16; 20; 25). Pero en el itinerario del desierto aparece además la cotidianidad de Israel, atestiguada por los conjuntos legislativos, que a menudo son retratos de la vida social, de la praxis y de los comportamientos folclóricos y tribales. La revelación de Dios pasa entonces a través de la historia, a través de las peripecias cotidianas, de los signos pequeños y grandes de la existencia que se abre al infinito y a la esperanza.

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sospechosa de adulterio) una especie de radiografía moral, revelando su "amargura" interior, es decir, su estado de pecaminosidad. Paralela a esta página es la de Núm 19,1-10, sobre el ritual de las cenizas de la novilla roja. Naturalmente, el pensamiento corre al comentario de Heb 9,13-14: "Pues si la sangre de los machos cabríos y de los becerros y la ceniza de la vaca, con que se asperja a aquellos que están manchados, los santifica procurándoles la pureza del cuerpo, ¿cuánto más la sangre de Cristo, que por virtud del Espíritu eterno se ofreció a sí mismo a Dios como víctima inmaculada, purificará nuestra conciencia de sus obras muertas, para servir al Dios vivo?" También es interesante el caso jurídico que se contempla en 27,1-11 y 36,1-3, donde se expone la situación de una familia con descendencia sólo femenina. Y la solución es bastante "progresista", teniendo en cuenta el contexto cultural. Se observa, pues, el esfuerzo por conservar el bien de la tierra y de la relativa autonomía de 1. LEYES SOCIALES. Las secciouna tribu o de una familia, de forma nes legislativas nos ofrecen un cuadro que se impida su extinción. Por eso, pintoresco de la vida de Israel y son tanto las grandes cuestiones como muchas veces un vivido testimonio los pequeños problemas se sitúan de la encarnación de la palabra de bajo la luz de la "ley" divina, en la Dios. Es curioso ver cómo Israel intenta descubrir la presencia divina certeza de que hay que cumplir la incluso en la modestia de las expe- voluntad de Dios no sólo en el culto riencias ciánicas. He aquí algún ejem- (por otra parte cuidadosamente replo significativo. La ordalía de los gulado), sino en el lapso total de la existencia individual y social. celos de Núm 5,11-13 amalgama elementos étnico-tribales con la nueva A veces estas normas concretas tieóptica teológica yahvista. Una vez nen sutiles significados teológicos. que los magistrados humanos han Tal es el caso del nazireato, antigua reconocido su incapacidad para lleinstitución sacral de Israel (6,1-21). gar a un juicio real sobre una cuestión Nazir es el que "ha sido apartado", es controvertida, se recurre a la "casadecir, consagrado a Dios, como Sanción" divina a través de la ordalía són (Jue 13,5), Samuel (ISam 1,11) o o juicio divino del "agua bendita" como el Bautista (Le 1,15) y el mismo (v. 17), es decir, del agua lustral, o el Pablo (He 18,18; 21,23-25). El pasaje "agua amarga" (v. 18). Este instrudel capítulo 6 quiere codificar esta mento oracular produce sobre el pepraxis antigua de consagración a la cador (en este caso, según la estrucdivinidad, incluyendo en el versículo tura machista oriental, sobre la mujer 2 también a la mujer (cf Jue 13,4.7)

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y trazando tres compromisos éticosociales concretos. El primero es el de la abstinencia de bebidas alcohólicas (vv. 3-4; cf Jer 35,6-7 para los recabitas, otro grupo religioso hebreo); el segundo es la negativa a cortarse el pelo (v. 5), signo de la consagración a Dios (es célebre la historia de la cabellera de Sansón); el tercer compromiso comprende, por el contrario, la observancia rigurosa de las leyes de pureza, sobre todo en relación con los cadáveres (vv. 6-7). También son consagrados a Dios los levitas y los sacerdotes, cuyas funciones se especifican repetidas veces dentro del libro. Es significativa la norma sobre la falta de propiedad territorial para la tribu de Leví: "El Señor dijo a Aarón: 'Tú no tendrás herencia en su tierra, no habrá parte para ti en medio de ellos. Yo mismo seré tu herencia y tu parte en medio de los israelitas'" (18,20; cf 26,62; Dt 10,8-9; Jos 13,14.33; 14,3-4). El sacerdocio no debe verse entorpecido por las trabas del poder político o económico, sino que ha de referir a Dios todo el trabajo de las otras tribus. El Sal 16, obra probable de un levita, declara que la "herencia" y la "porción sacada a suerte" por el sacerdote no es un pedazo de tierra, sino el mismo Yhwh, como se dice precisamente en Núm 18,20 (Sal 16,5-6). Esto significa, más allá del valor concreto de la frase (vivir de los diezmos y de las ofrendas del culto), apertura a una entrega profunda e interior a Dios [/ Ley/Derecho]. 2.

Los GRANDES SÍMBOLOS. Den-

tro de las páginas narrativas y legales del libro de los Núm florecen a veces escenas de intenso colorido, que provocaron la posterior reflexión de la tradición judía y cristiana. Se trata de grandes símbolos, que han alimentado sobre todo la esperanza mesiánica. Escogemos, en particular, dos textos que han sido un punto de re-

ferencia fundamental en la teología bíblica y en la misma historia del arte cristiano. El primer pasaje se debe sustancialmente a la tradición yahvista y se encuentra en 21,4-9. Israel corre el riesgo de quedar eliminado a causa de las serpientes venenosas que anidan entre las piedras de la estepa. La solución del conflicto se pone en manos de Dios a través de un elemento sacral: la serpiente de bronce se convierte en el antídoto contra el veneno de las serpientes en una especie de "transferí", parecido al exvoto de los ratones de oro ofrecidos por los filisteos para hacer cesar la peste causada por el arca (ISam 6,4-5). El símbolo se convierte entonces en una especie de signo visible de la eficacia de la salvación que Dios ofrece a su pueblo. En esta línea se desarrolla la reflexión teológica sobre la salvación, que da sus primeros pasos ya en el AT. En efecto, el libro de la Sabiduría define la serpiente de bronce como "el símbolo de la salvación" que el Señor ofrece a todos los justos, como "salvador de todos" (Sab 16,67). Pero es sobre todo el evangelio de Juan el que procura que este símbolo se refiera a la salvación perfecta derivada de la "exaltación" pascual de Cristo en la cruz. Se establece de este modo un paralelo entre la serpiente levantada como signo de salvación para todos los que fijaban en ella su mirada y el Cristo elevado en la cruz, centro eficaz de salvación para todos los que lo miren con los ojos de la fe: "Como levantó Moisés la serpiente en el desierto, así será levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea en él tenga vida eterna" (Jn 3,14-15). El segundo texto, igualmente célebre en el arte cristiano, es el de los capítulos 22-24, que tiene por protagonista a Balaán, un mago, arameo según la tradición elohísta (22,2.3b. 4a.5a.7b-10.12-16.19-21.35b36.38.40-41; 23,1-24,1 a), amonita se-

Números (Libro de los) gún el yahvisla, a quien debemos el resto de relato. El tema fundamental de ambas relaciones es la superación que el Señor sabe realizar de toda resistencia mágica y preternatural para proteger a su pueblo. Israel está creando el pánico entre los moabitas y los amonitas, que, temiendo un fracaso militar, recurren a la magia. Pero Balaán, a pesar de acoger las repetidas embajadas de Balac, rey de Moab, y de maniobrar con sus técnicas mágico-rituales, no sabe hacer otra cosa que pronunciar bendiciones en lugar de maldiciones. Nuestra atención se fija precisamente en las cuatro bendiciones pronunciadas a su pesar por Balaán. Llamadas en hebreo masal, género literario muy fluido, característico de la literatura sapiencial (proverbio, parábola, alegoría, poema...), estas celebraciones de Israel bendecido por Dios son un testimonio antiquísimo de la poesía hebrea (23,7-10; 23,18-24; 24,3-9; 24,15-24; otro ejemplo de poesía arcaica bíblica se cita en Núm 21,1718, el canto de ios excavadores de pozos). Pero la tradición ha centrado su interés en un versículo del cuarto oráculo: "Una estrella se destaca de Jacob, surge un cetro de Israel..." (24,17), y lo ha transformado en un lugar clásico de la teología mesiánica. En efecto, si leemos la traducción aramea del targum de Ónqelos, nos encontramos con esta interpretación: "Un rey se destaca de Jacob, un maüiah (mesías-consagrado) surge de Israel". Sobre la base de esta interpretación libre, la estrella del versículo 17 ha pasado a ser el símbolo del mesías, aun cuando en su origen era solamente un signo real muy conocido en todo el Oriente (Is 14,12: el rey de Babel es llamado "lucifer", lucero, la estrella de la mañana). En este sentido es una estrella la que guía a los magos al reconocimiento mesiánico de Jesús (Mt 2,9-11), y el Apo-

1312 calipsis llama a Cristo "la estrella de la mañana"(Ap 2,28; 22,16). En efecto, la luz era el fondo de toda aparición mesiánica, como había cantado Isaías en su espléndido himno al Emanuel del capítulo 9. También el cetro, símbolo del poder real, fue interpretado por la tradición como insignia mesiánica (véase la bendición de Judá en Gen 49,10) [/Mesianismo III, le]. Hay, por tanto, una espiritualidad que nace del desierto, de los signos de amor de Yhwh, de la elección de Israel, y que se basa en los pasajes de los Núm. Hay también una espiritualidad que se desarrolla dentro del mismo texto, y que exalta a menudo la confianza en Dios y la fidelidad a su palabra. El testimonio más espléndido de esta espiritualidad debe buscarse en la bendición sacerdotal de Núm 6,22-27, parcialmente recogida en algunos salmos (121,7-8; cf 4,7; 31,17; 122,6-7): "Que el Señor te bendiga y te guarde. Que el Señor haga resplandecer su rostro sobre ti y te conceda su gracia. Que el Señor vuelva hacia ti su rostro y te conceda la paz". Todavía hoy se usa en la liturgia sinagogal y se ha introducido en el leccionario litúrgico católico del día de año nuevo; esta bendición ha sido enseñada por Dios mismo, que se la ha confiado a sus sacerdotes. De esta forma se confirma su validez y su eficacia. Los sacerdotes tienen, por así decirlo, la función de "consagrar" a los israelitas, poniéndolos bajo la sombra de la bendición divina (v. 27). Se realiza así la solemne declaración del Sinaí: "Vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo" (Éx 19,6).

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o OBRAS SUMARIO: I. Terminología. II. Las obras de Dios y del hombre en contraposición. III. La obra de Jesús. IV. El obrar cristiano. V. Virtudes: I. Sentido general; 2. Limosna; 3. Ayuno. VI. Deberes: \. Catálogos de virtudes y de vicios; 2. Problemática que surge a propósito de los catálogos: a) Origen, b) Novedad cristiana, c) Valor normativo.

I. T E R M I N O L O G Í A . Tomamos en consideración el concepto de "obra/obrar", por una parte, como signo de la salvación realizada por Dios con "gestos y palabras íntimamente unidos" (DV 2) y, por otra, como signo de la salvación aceptada, rechazada o no alcanzada por parte del hombre. Efectivamente, éste, por su naturaleza corporal y dialógicoterrena, tiene necesidad de hacer auténtica su opción interior, su "sentimiento", en una objetivación que le permita salir de sí mismo, encontrándose así de nuevo plenamente. El significado indefinido, general y abstracto de la obra con sus connotaciones negativas se traduce por prasso (LXX: Prov 10,23; 14,17; . 30,20; Si 10,6; Job 27,6; 36,23), que expresa una acción reprobable (Le 22,23; Jn 3,20; 5,29; He 3,17; 19,19; Rom 1,32), a veces neutra (He 5,35; Rom 9,11; 2Cor 5,10; ITes 4,11), raras veces buena y de todas formas débilmente positiva (2Mac 12,43; He 26,20). Por el contrario, resulta positivo,

más dinámico, concreto y muy frecuente (3.200 veces en los LXX y 565 en el NT) el verbo poieó, traducción usual de 'asah y, excepcionalmente, de ¿ara'(crear: en Gen y en Is 41-45): expresa la actividad divina de la creación (Gen l,l-2,4a), la salvación dcl pueblo (Éx 19,11; Jos 3,5; Sal 72, IX), y a veces de personas particulares (ISam 12,6); de manera que las "obras" Jpoiémata) o la "obra" se identifican con la acción de Dios (Sal 63,10 LXX; 142,5; Qo 3,11; 7,13; 8,17; 11,5), que juzga (Dt 20,15; Ez 5,10.15) inapelablemente (Job 11,10) y salva (Éx 14,13; 20,6) obrando signos y prodigios (Dt 11,3). También en el NT el verbo se usa para la creación (Me 10,6; Heb 1,2), para la redención (Le 1,68), para la misericordia (Le 1,72), para la realización de la palabra divina (Rom 9,28), para el cumplimiento de la promesa (Rom 4,21), para los signos y prodigios (He 15,12). El Padre por medio de Jesús (He 2,22), tratado como un pecador (2Cor 5,21) y considerado luego como Señor y mesías (He 2,36), cumple sus obras (Jn 14,10), hasta "hacer nuevas todas las cosas" (Ap 21,5). En la "concentración cristológica" joanea, Jesús realiza las mismas obras que el Padre (Jn 5,19; 6,38; 8,53; 10,37-38), siendo con él una sola cosa (Jn 10,30-33), y hace a los hombres obra de Dios (Ef 2,10). El hombre, a su vez, está obligado a hacer todo lo que se le ha mandado (Gen 30,31; Éx 20,24), especialmente

Obras en relación con el prójimo (Gen 20,13; 47,29; Jos 2,12; Miq 6,8); a cumplir la voluntad de Dios sin buscar su seguridad en obras superficiales de expiación cultuales y morales (cf Is 1,11.16; Am 4,4). El "hacer" del hombre en el NT, que restringe su uso profano, es obediencia a la voluntad de Dios (Me 3,35; Mt 7,21; Jn 7,17; Ef 6,6; Heb 10,36), que se manifiesta como un bien para el prójimo (cf Mt 5,9.46-47; 6,2-3; Le 3,10-11; He 11,30; ICor 16,1; Gal 6,9), En el nombre de Jesús se convierte en un hacer milagros (Me 9,39; Mt 7,22), signos y prodigios (He 6,8; 7,36), como hicieron Pedro y Juan (He 3,12), Felipe (He 8,6) y Pablo (He 14,11). La dimensión personal del obrar en oposición a la pereza se expresa con el verbo ergázomai (obrar), y más frecuentemente con el sustantivo érgon (obra) —que traduce los hebreos 'asah (obrar), pa'al (actuar), 'abad (trabajar) en una relación de particular obediencia y obligación para con Dios- , a menudo sinónimo del grupo poicó. Por tanto, son obras la naturaleza y el hombre como dependientes de Dios (Gen 2,2.3), las hazañas "prodigiosas" de la historia (cf Dt 19,3; Si 48,14), reveladoras de la fidelidad divina a la alianza (cf Heb 3,9) y signos de una interioridad humana orientada hacia el bien o hacia el mal. II. LAS OBRAS DE DIOS Y DEL HOMBRE EN CONTRAPOSICIÓN. El hombre conoció a Dios primero en sus obras históricas inigualables (Dt 3,24)^ desde la liberación de Egipto [/ Éxodo] hasta la conducción por el / desierto hacia la /tierra prometida (Dt 11,2-7; Jos 24,31). Su "visión" (Sal 95,9), capaz de suscitar el entusiasmo (Sal 66,36), tenía también por objeto hacerle descubrir al hombre su obra actual (Is 5,19; Sal 28,5) y dejarle intuir la

1316 futura, bien sea una obra de castigo como la deportación (Hab 1,5), bien de liberación como el regreso del destierro (Is 43,19). Siempre benéfica y perfecta (Dt 32,4), fiel y verdadera (Sal 33,4), profunda (Sal 92,5-6), llena de amor y de bondad (Sal 145,9.17; 138,8), portadora de gozo (Sal 107,22), se dirige a todo el pueblo, a individuos cualificados como / Moisés y / Abrahán (1 Sam 12,6), a los profetas y a cada uno de los hombres (Is 29,23). También la creación, admirada desde siempre como obra de Dios (Gen 14,19; Am 5,8) y considerada con mayor reflexión en el destierro, deja entrever el obrar divino en los cielos (Sal 19,2), en la tierra (102,26) y particularmente en el hombre (8,4-7). Sin embargo, en vez de sentirse impulsado a la confianza en Dios (que no puede "despreciar la obra de sus manos": Job 10,3) y a la humildad (que impide a "la obra decirle a su autor: 'No me has hecho'": Is 29,16; 45,9; Rom 9,20-21), el hombre se volvió necio, confundiendo al artista con sus obras (Sab 13,1), que permanecen escondidas a una mirada superficial (Si 11,4b). En virtud de su pecado miró su trabajo, no ya como continuación de la actividad creadora de Dios, sino como cansancio, peso, maldición (cf Gen 3,17), y se sintió obligado a esconder en las tinieblas sus propias acciones (Is 29,15), porque "sus acciones son acciones criminales, sólo violencia hay en sus manos" (Is 59,6). Profanó (cf Rom 1,26-27) la misma fecundidad (Gen 1,28), al igual que el trabajo, que construye ídolos mudos (cf 1 Cor 12,2). A la obra divina de la salvación, el hombre debería haber correspondido con la observancia de la ley. Sin embargo, por las continuas infidelidades al pacto, el hombre —que estará en disposición de obrar el bien cuando un negro cambie de piel (cf Jer

1317 13,23)— precisa de una nueva alianza (Jer 31,33), ya que resulta corrompida incluso una obra hecha en armonía con la ley, como el culto reproba^ do por Dios (Is 1,11; Am 4,4). En efecto, una acción legalmente intachable se había convertido en un derecho ante Dios, en un mérito que alegar, en una pretensión de justicia interior; la observancia de la ley se transforma entonces en la obra más perversa del hombre, en una jactancia orgullosa, señal y consecuencia de un pecado. Es el NT el que revela esta naturaleza corrompida de las obras humanas, calificadas como tenebrosas (Rom 13,12; cfEf5,ll), carnales (Gal 5,19), malvadas (Jn 3,19; 7,7; Un 3,12; 2Jn 11; 2Tim 4,18; Gal 1,21), diabólicas (cf Un 3,8; Jn 8,41), impías (Jds 15), inicuas (2Pe 2,8), muerte (Heb 6,1; 9,14); esta negatividad resulta especialmente evidente en determinadas situaciones (Mt 23,3; Le 11,48; Tit 1,16). Todo lo que se ha mandado sigue siendo válido, puesto que "la ley es santa, y el mandamiento, santo, justo y bueno" (Rom 7,12); pero, al ser ejecutado por el hombre pecador, en vez de ser obra de Dios (Jn 6,28), se convierte en obra de carne (Gal 5,19). Este juicio negativo sobre las obras humanas no puede limitarse a sólo las acciones de la ley judía, sino que vale para toda actividad humana que presuma alcanzar a Dios. Sólo Cristo puede purificar la fuente para que no haga brotar ya aguas venenosas; sólo él puede injertar en el árbol malo una planta nueva para que dé buenos frutos. III. LA OBRA DE JESÚS. Jesús asume, sublimándola, toda la creación como su "primogénito" (Col 1,15), y las intervenciones salvíficas (que llevan a su cumplimiento la acción del Padre: cf Jn 5,17), como "mediador y plenitud de la revelación entera" (DV 2). Con su existencia da

Obras

sentido a cada una de las realidades del A l , desde la vida en el desierto hasta el templo, el culto, la sabiduría. Su obrar, raras veces referido a designios futuros (cf Jn 14,23; Ap 3,9.12; 5,10), comprende milagros (Me 6,5), prodigios (Mt 21,15), la investidura de los discípulos (Me 1,17; 3,14), la voluntad del Padre, todo lo que ha visto en él (Jn 5,19.3036; 6,38; 8,29.38), el juicio (Jn 5,27), la reconciliación entre judíos y paganos (Ef 2,14-15). Las obras de Jesús son subrayadas particularmente en los escritos joaneos: son un don del Padre (Jn 5,36), cumplen su misión (9,4; 10,25), la sellan (6,27), manifiestan que el Padre obra a través del Hijo (14,9-11), se condensan en la única obra grande (17,4): la salvación de los hombres, que glorifica al Padre. Cristo, conocedor del hombre (2,25), como luz del mundo (8,12), hace aparecer la verdadera naturaleza de sus obras. "Los hombres prefirieron las tinieblas a la luz porque sus obras eran malas" (3,19). De esta forma Jesús lleva a cumplimiento la obra del Padre (4,34), hace inexcusables a los judíos (15,24), comprueba la verdad de su misión (10,32), concede a los discípulos realizar obras incluso mayores que las suyas (14,12). La obra por excelencia realizada por el Padre a través de Cristo (cf 6,30) es que "creáis en el que él ha enviado" (6,29). Él realiza sus obras por la fe (10,38), para que los hombres crean en la inmanencia del Padre en el Hijo (14,11). En virtud de la fe, producida por una atracción del Padre, el hombre viene a Jesús (6,44-45), escucha su voz (10,16), lo conoce (10,14), de forma que permanece en él como el sarmiento en la vid (15,4), siendo con él una auténtica realidad, como lo es el Padre con el Hijo (17,21-23): entonces la obra del hombre se transforma en fruto divino, producido directamente en la vid, que es Cristo (15,1).

Obras IV. EL OBRAR CRISTIANO. Se cualifica por motivaciones cristológicas, y especialmente por el vínculo con la actividad reveladora de Jesús. "El que practica la verdad va a la luz, para que se vean sus obras, que están hechas como Dios quiere" (Jn 3,21). Como consecuencia de la justificación mediante la fe (Rom 3,28) [/ Fe VI, 2], en virtud del bautismo que hace del cristiano un solo ser con Cristo (cf Rom 6,3.5), como el sarmiento con la vid (Jn 15,5), todas las obras del hombre son en realidad obras de Dios realizadas a través del hombre. Si es "Dios el que lo hace todo en todos" (ICor 12,6), ya no existen obras puramente humanas, sino que todo es gracia. Desaparece así la noción de obra, tan combatida por Pablo ("las obras de la ley"), como presunta autosuficiencia humana frente a la salvación, como una especie de crédito ante Dios: ya no hay obras muertas (Heb 6,1; 9,14), que no se derivan de la fe y no se realizan en servicio del Dios vivo. Si la salvación es gracia y don a través de la fe, el hombre que se ha comprendido a sí mismo como obra de Dios está, por tanto, invitado a "hacer obras buenas tal y como él lo dispuso de antemano" (Ef 2,10). A la luz de la absoluta gratuidad de la salvación, atestiguada hasta las últimas cartas (2Tim 1,9; Tit 3,5), no es ya contradictoria, sino plenamente consecuente, la exhortación a tener un comportamiento de vida totalmente nuevo, una "nueva vida" (Rom 6,4), a "dejarse conducir por el Espíritu" (Gal 5,16) como "hijos de la luz" (Ef 5,8), a "comportarse de una manera digna del Señor, intentando complacerle en todo, fructificando en toda obra buena" (Col 1,10), a "hacer el bien a todos" (Gal 6,10), puesto que el Señor "pagará a cada uno según sus obras" (Rom 2,6; cf Ap 14,13). La obra del hombre de repliegue sobre sí mismo se convierte en

1318 edificación del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (cf Ef 1,22-23). Al faltar la polémica antijudía, que había corrompido la noción genuina de "obra buena", resulta obvia la invitación a actuar incluso delante de los demás. "Brille de tal modo vuestra luz delante de los hombres que vean vuestras obras buenas y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos" (Mt 5,16). Es necesario mantener encendida la lámpara (Mt 25, 1-13), hacer fructificar los talentos (25,14-30). Se condena decididamente la inactividad: "Todo árbol que no da buen fruto es cortado y echado al fuego" (Mt 7,19); Dios "corta todos los sarmientos que no dan fruto en mí (en Jesús), y limpia los que dan fruto para que den más" (Jn 15,2). Esto es particularmente evidente en el epistolario tardío, que acentúa la invitación a las buenas obras. "(La viuda ha de) estar acreditada por sus buenas obras, tales como haber educado bien a sus hijos, haber ejercitado la hospitalidad, haber lavado los pies a los creyentes, haber socorrido a los atribulados, haber practicado toda clase de obra buena... (A los ricos se recomienda) que hagan el bien, que sean ricos en buenas obras; que sean generosos y estén dispuestos a repartir con los demás lo que tienen. Así reunirán un capital sólido para el futuro, con el que conseguirán la verdadera vida"(lTim 5,10; 6,1819; cf Tit 1,16; 2,7.14; 3,8.14). Prosiguiendo en esta línea, ante la inactividad de los creyentes, herederos quizá de una interpretación errónea y extremista de la doctrina paulina (cf Rom 3,8), Santiago insiste en las obras como emanación de un creer vivo, muy distinto de una fe puramente intelectualista (Sant 2,14): "Si la fe no tiene obras, está muerta en sí misma" (2,17). Si también Pablo puede estar de acuerdo con esta expresión, subsiste cierta dificultad en la afirmación de que "el

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hombre es justificado por las obras, y no sólo por la fe" (2,24). La solución satisfactoria está precisamente en la distinción agustiniana entre obras anteriores a la justificación para Pablo y obras posteriores a ella para Santiago, puesto que incluso después el hombre debe considerarse incapaz de proseguir un camino espiritual iniciado por Dios (cf, por el contrario, Rom 10,2-4). Es verdad que Santiago entiende por obras el fruto producido por la fe, y no la emanación de una gloriosa autosuficiencia humana. Sin embargo, su afirmación de una "justificación por las obras", aun parcial, ha de considerarse a la luz de una perspectiva y concepción de la justificación diversa, es decir, de la salvación considerada en un segundo momento, después de la unión con Cristo en el bautismo, a la luz de la tradición sapiencial, sensible a la exaltación de la acción del hombre, y también a la luz de una cristología al servicio de la ética. Sólo así la única fe neotestamentaria se expresa en formulaciones de contraposición y de lucha que, aunque diversas, no resultan contradictorias [/ Justicia]. El obrar cristiano se cualifica y encuentra su centro en la ágape, es decir, en una donación sincera, intensa, perseverante y acogedora, entendida bien como participación en el amor de Dios, bien como imitación de la persona de Jesús, que se mostró como caridad viva en sus gestos consignados en el evangelio (Jn 13,15; ICor 11,1; Ef 4,32-5,2; IPe 2,1): Jesucristo es la norma suprema, perfectamente objetiva, "el imperativo categórico concreto" (H.Ü. von Balthasar). El obrar cristiano encuentra su orientación justa inspirándose en la forma en que Jesús actuó en semejantes ocasiones. Originado y modelado en el amor de Dios revelado en Cristo, el obrar cristiano no parte de la perspectiva de la reciprocidad o de

Obras la compensación; participando de la creatividad y de la libertad divinas, sustituye el amor de sí mismo por la asunción de la propia cruz (Le 14,27 par), hasta amar a los enemigos (Mt 5,44), tomando como criterio de acción la necesidad del otro y no el propio sentimiento. Ágape es el amor de aquel que "no estando ya obligado a buscarse a sí mismo para encontrarse, se encuentra por tanto libre para servir al prójimo de forma totalmente desinteresada" (F. Refoulé, Gesú come riferimento dell'agire dei cristiani, 59). El amor como absoluto para el obrar cristiano, tal como se deduce de la última reflexión de Juan, corresponde al primer anuncio de Jesús sobre la conversión, sobre la purificación del corazón, sobre el seguimiento y sobre la búsqueda del reino de Dios. La fe y el amor no son dos realidades independientes, sino como el comienzo y el término de un único proceso: la fe introduce al hombre en una nueva forma de existir y lo dispone para dejar que actúe el / amor. Es un dejar sitio en el yo a este amor, conformando la existencia personal con la del crucificado. "La fe que recibe y el amor que da son dos momentos que no hay que separar, sino sólo distinguir, del mismo y único movimiento vital que caracteriza a la existencia cristiana" (K. Barth). "Cree de verdad aquel que practica con la vida la verdad en que cree" (san Gregorio Magno). "No se puede distinguir en el cristianismo lo moral de lo religioso. Lo moral se levanta sobre algo que lo trasciende, así como el principio religioso, que es el fundamento de toda teología cristiana, la definición de la naturaleza del mismo Dios, no puede establecerse al margen de esta realidad: 'Dios es amor'" (C.H. Dodd, El evangelio y la ley, 60). Si "al recibir (mediante la fe) el amor con que se es amado corresponde al amor con que se ama

1320

Obras (entonces) la crisis de la fe cristiana en Dios es siempre simultáneamente una crisis del amor" (R. Bultmann). Nos encontramos así de nuevo con la expresión sintética paulina: "la fe que opera mediante la caridad" (Gal 5,6). El amor, que es servicio concreto al prójimo a ejemplo de Cristo, un impulso a obrar desinteresadamente, recapitulación, unificación, cumplimiento de lo que prescribe la ley, es una meta que el hombre no puede presumir realizar con facilidad en su obra. Precisamente porque lo es todo, tiene necesidad de ser recordado continuamente en las diversas situaciones. "Ama y haz lo que quieras..., si amas lo bastante para obrar en todo según tu amor, si sabes sacar de tu amor, cuya fuente no está en ti, toda la luz que esconde... Pero no creas demasiado pronto que sabes lo que es amar" (H. de Lubac). Conociendo la meta a la que ha de tender, el cristiano necesita verse continuamente exhortado a alcanzarla a través de los diversos caminos de la vida. V. VIRTUDES. El obrar cristiano tiene que traducirse en hábitos que perfeccionan al hombre, en actitudes que lo inclinan a obrar bien. 1.

SENTIDO GENERAL. La Biblia,

tan rica en indicaciones concretas y en descripciones de actitudes prácticas virtuosas, carece de una terminología que exponga la noción universal contenida en la palabra "virtud". Efectivamente, falta en hebreo un término que corresponde al griego arete, el cual, cuando traduce la acción gloriosa de Dios (Is 42,8.12; 43,21; 65,7) y la majestad del hombre, lleva a cabo un deslizamiento de significado hacia una concepción antropocéntrica griega que resalta el mérito a costa del don. Por otra parte, los numerosos sentidos griegos (excelencia, coraje, valor militar, mérito,

felicidad, prosperidad, gloria), a pesar de un predominio gradual de la concepción socrática de la virtud como cualidad del alma, no favorecían una aproximación entre el pensamiento bíblico y el pensamiento griego. En el AT la noción más cercana es la de /justicia (Gen 15,6; Dt 9,6; Qo 7,15; cf Mt 1,19; Le 1,6), que varía desde una dimensión social (como en Amos e Isaías) hasta una dimensión eminentemente jurídica (como en Ezequiel) y hasta una identificación con la salvación (como en el Segundo Isaías), con la que está especialmente ligado Pablo. "Se te ha dado a conocer, oh hombre, lo que es bueno, lo que el Señor exige de ti. Es esto: practicar la justicia, amar la misericordia y caminar humildemente con tu Dios" (Miq 6,8). Virtud es la fortaleza de Eleazar (2Mac 6,31), que en el último escrito del AT se encuentra unida a las otras virtudes llamadas "cardinales": "Si uno ama la justicia, las virtudes son el fruto de su trabajo, porque enseña templanza y prudencia, justicia y fortaleza, y nada hay más útil para los hombres en la vida" (Sab 8,7). La virtud no es tanto fruto de un esfuerzo ascético como consecuencia de la participación en el misterio pascual, como las tres virtudes "teologales" (fe, esperanza y caridad: ITes 1,3-4; Rom 15,13; ICor 13,13) o el fruto del Espíritu. "Sobre él reposará el espíritu del Señor: espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fuerza, espíritu de conocimiento y de temor del Señor" (Is 11,2). "Nosotros aguardamos la justicia esperada por la fe mediante la fe del Espíritu. Si creemos en Cristo, da lo mismo estar o no estar circuncidados; lo que importa es la fe y que esta fe se exprese en obras de amor" (Gal 5,5-7). El uso del término "virtud" en el NT —cuatro veces solamente— indica las obras maravillosas de Dios

1321 (1 Pe 2,9), la calidad de las perfecciones divinas (2Pe 1,3) y un buen comportamiento como parte de un elenco de virtudes. "Por eso debéis esforzaros en añadir a vuestra fe virtud, a la virtud ciencia, a la ciencia templanza, a la templanza paciencia, a la paciencia piedad, a la piedad cariño fraterno, al cariño fraterno amor" (2Pe 1,5-7; cf Flp 4,8). La perfección, que consiste en la posesión de las virtudes, equivale para la Biblia a buscar a Dios, a caminar con él, a obedecer a sus deseos, a orientarse de modo estable y profundo hacia él; la virtud no es tanto la repetición de actos buenos como docilidad y fidelidad a la llamada divina de cada día. 2. LIMOSNA. Además de la oración (Mt 6,5-14), son concreción de la "justicia" la limosna (6,2-4) y el ayuno (6,16-18). De ser actitud de misericordia y de bondad de Dios (Sal 24,5; Is 59,16) y del hombre (Gen 47,29), la limosna pasó a significar al final del AT una ayuda material a los necesitados. La realidad de la limosna, a pesar de que la lengua hebrea no conoce este término, puede reconocerse en gestos como el dejar caer algo de la cosecha (Lev 19,9; 23,22; Dt 24,20-21; Rut 2) o la ofrenda del diezmo para los pobres (Dt 14,2829). Obtiene el perdón de los pecados (Dan 4,24; Si 3,30), es sacrificio agradable a Dios (Si 35,2), es provechosa (Prov 28,27), es como un préstamo hecho al Señor (Prov 19,17) y está recomendada especialmente en la difícil situación de la diáspora: "Practica con tus bienes la limosna y no apartes tu rostro de ningún pobre, porque así no apartará de ti su rostro el Señor. Da limosna según tus posibilidades: si tienes mucho, da mucho; si tienes poco, da con largueza de ese poco. Así acumularás un tesoro para el día de la necesidad, pues la limosna libra de la muerte e impide andar en tinieblas. La limosna, para todos los

Obras que la dan, es un precioso depósito ante ej altísimo" (Tob 4,7-11). La limosna es agradable a Dios si es desinteresada (I ,c 6,35; 14,14), sin ostentación (Mt 6,1.4), adecuada a las peticiones y a la necesidad del prójimo (Le 6,30; Mt 5,42), que se identifica con Jesús (Mt 25,31-46): el que lo da todo (Le 11,41; 18,22) revela el amor de Dios ( U n 3,17), que "ama a quien da con alegría" (2Cor 9,7). El valor teológico de la limosna se deduce especialmente de la colecta organizada por Pablo en favor de la comunidad de Jerusalén. Capaz de restablecer una comunión (koinonía) entre los hermanos y entre las comunidades (2Cor 8,4.13; 9,1.12-13), considerada como un servicio sagrado (diakonía: Rom 15,21; 2Cor 8,4; 9,12-13), como un acto de culto a Dios (leitourghía: 2C'or 9,12), como una bendición (culoghía: 9,5.7), la limosna se convierte en gracia (járis: 8,7) en cuanto que participa del impulso que proviene de Dios y se transforma en una acción de gracias por parte de los beneficiarios. La cantidad de la limosna ha de medirse por el grado de participación en el amor de Cristo, que "siendo rico se hizo pobre por vosotros, para enriqueceros con su pobreza" (2Cor 8,9). Materia de juicio (Mt 25,35-36), aumentada de valor por la palabra amigable que la acompaña (Si 18,15-18; 4,1 -6), la limosna encuentra un amplio espacio incluso en sociedades organizadas que tienden a hacerla superflua (cf Mt 26,11). 3.

AYUNO. La abstinencia de la

comida, don de Dios (Dt 8,3), impuesta solamente en el día de la expiación (Lev 23,29) como signo de pertenencia al pueblo elegido, o por un período indeterminado (.Ion 3,7) como preparación para el encuentro con Dios (Dan 9,3), se exige en circunstancias difíciles (Jue 20,36; I Sam 7,6; Zac 7,3-5; 8,19; Bar 1,5; Jl 2,13-

Obras

1322

17; Est 4,16). El ayuno, practicado durante toda la vida (Jdt 8,6) o por devoción personal (Le 2,37) dos días a la semana (Le 18,12), debe estar lejos de todo formalismo (Jer 14,12; Mt 6,16) y tiene valor si va acompañado de las obras de justicia. "¿Es éste acaso el ayuno que me agrada, el día en que el hombre se mortifica? ¿Doblar como un junco la cabeza, acostarse en el saco y la ceniza? ¿A eso llamáis ayuno, día agradable al Señor? ¿No sabéis cuál es el ayuno que me agrada? Abrir las prisiones injustas, soltar las coyundas del yugo, dejar libres a los oprimidos, romper todos los yugos; repartir tu pan con el hambriento, hospedar a los pobres sin techo, vestir al que veas desnudo y no eludir al que es tu propia carne" (Is 58,5-7). El ejemplo de Jesús antes de la inauguración de su misión (Mt 4,14), continuado en la Iglesia (He 13,23; 14,23), aunque resulta más urgente la invitación al desprendimiento de sí mismo (Mt 10,38-39) y de las riquezas (Mt 19,21), y a pesar de la ausencia de este tema en Juan y en el epistolario paulino (excepto 2Cor 6,5; 11,27), permite concluir el valor del ayuno también para nuestros días. Puesto que "el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo" (Rom 14,17), el ayuno adquiere un valor en relación con la motivación que lo inspira. Además de las ventajas que la razón puede encontrar en una sana ascesis para un equilibrio psicofísico, el ayuno puede facilitar una actitud de total apertura a la gracia de Dios (cf Mt 6,18), exterioriza la tristeza por la ausencia de Cristo (Me 2,20), contribuye a superar las tentaciones y la influencia del demonio (cf Mt 17,21) y sobre todo se convierte en signo tangible de amor al dar al necesitado lo no consumido. VI.

DEBERES. Para nuevas con-

creciones del obrar cristiano los sinópticos suelen remitir a los mandamientos (Me 10,19 par) o se expresan, como en el sermón de la montaña, con frases escultóricas y dramáticas ("pon la otra mejilla", "reconcilíate con el hermano antes de tu ofrenda en el altar"), para exhortar eficazmente a la imitación del amor de Cristo; el epistolario, por el contrario, ofrece algunas concreciones éticas en listas de virtudes y de vicios. 1.

CATÁLOGOS DE VIRTUDES Y DE

vicios. En contraposición a ocho grupos de virtudes (2Cor 5,6-8; Col 3,12; Ef 4,2; 5,9; Gal 5,22; lTim4,12; 6,11; 2Pe 1,5-7) aparecen 18 listas de vicios (Me 7,21-22; Rom 1,29-32; 13,13; ICor 5,10-11; 6,9-10; 2Cor 12,20-21; Gal 5,19-21; Ef 5,3-5; Col 3,5.8-9; ITim 1,9-10; 2Tim 3,2-5; Tit 3,3; IPe 2,1; 4,3; Ap 21,8; 22,15). Mientras que para las primeras el punto de unificación lo constituye el sincero amor fraterno que brota de los compromisos bautismales y que es signo del cambio de vida, la raíz de los vicios se encuentra en la sustitución de Dios por un ídolo o en la reducción del Señor a un ídolo. Es frecuente la mención de la fornicación (porneía) junto con el libertinaje y la inmoralidad, unida a la avaricia (pleonexía) y a la idolatría. Un segundo grupo se refiere a las consecuencias de la irascibilidad, como la cólera, la soberbia, la envidia, la enemistad, la discordia, la calumnia y, finalmente, los excesos de la mesa, como la embriaguez y las orgías. Entre las listas breves y largas (Rom 1 enumera incluso 21 vicios) destaca un texto incisivo y personal de Pablo en la carta a los Gálatas, que establece un paralelo entre las obras hechas por la debilidad egoísta del hombre, inclinado al pecado (la "carne": 5,19-21 a), y las realizadas por el que se deja llevar de la fuerza

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divina interior (el "espíritu": 5,22a23). La lista de las obras contrapuestas sigue a la defensa enérgica de la justificación por la sola fe (2,16; 5,5) y se coloca en un contexto de viva exhortación a servir al prójimo en la caridad (5,13), a caminar bajo la influencia del Espíritu (5,16), a practicar el bien con todos (6,10). Un desarrollo en quiasmo destaca cómo las obras opuestas revelan una doble posibilidad para el hombre con vistas a la autorrealización (5,16 y 24-25), a la libertad (5,18 y 23b) y a la entrada en el reino (5,21b). "Las obras de la carne son bien claras: lujuria, impureza, desenfreno, idolatría, supersticiones, enemistades, disputas, celos, iras, litigios, divisiones, partidismos, envidias, homicidios, borracheras, comilonas y cosas semejantes a éstas" (Gal 5,19-21a). En el centro está la perversión del instinto religioso ("idolatría-supersticiones"), que lleva a una nueva valoración de la realidad. La sexualidad deja de ser lenguaje de comunión para ser repliegue egoísta; la comida, la bebida y las fiestas se dirigen a la propia satisfacción, mientras que el hermano es visto como un rival que combatir de todas formas para eliminarlo; la ambición (cf Rom 1,29) encuentra fundamento en la sed de dinero o avaricia, comparada con una idolatría (Ef 5,5; Col 3,5) y considerada como una divinidad (Mt 6,24). Sin caer en la casuística pedante de las escuelas rabínicas, la lista paulina de los vicios, aunque difícilmente definibles en sus expresiones concretas, nos ofrece un cuadro suficientemente claro de una vida en la que el "yo" sustituye a "Dios". La descripción simétrica positiva de la moral cristiana es calificada como don: "Por el contrario, los frutos del Espíritu son: amor, alegría, paz, generosidad, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, continencia" (5,22-23a). Tiene su centro en el

Obras amor/(/#«/>iw

mántica, que no hay más u-iiiriliii que tener en cuenta con vistas a nuil definición lo más objetiva posible de los contenidos doctrinales de los textos, y en particular de esa multiforme realidad que en la Biblia figura bajo el nombre único de "paz", realidad que afecta a la sustancia misma del mensaje bíblico de salvación, que es precisamente un anuncio de paz. a) Tres aspectos de la paz. La primera observación que se ha de hacer en este sentido es que los tres nombres Salóm, eiréne y pax, considerados en su sentido etimológico original, ponen de relieve tres aspectos de la realidad "paz", que —ya presentes en el AT hebreo, explicitados sucesivamente en la versión griega y en el NT y recogidos luego por la reflexión eclesial cristiana iluminan desde tres puntos de vista característicos, connaturales respectivamente a la mentalidad hebrea, griega y latina, la densidad de la realidad a la que se refieren: la totalidad íntegra del bienestar objetivo y subjetivo (salóm), la condición propia del estado y del tiempo en que no hay guerra (eiréne) y la certeza basada en los acuerdos estipulados y aceptados (pax). Se trata de una observación que, en el estudio comparativo de las versiones bíblicas antiguas, se demuestra que puede aplicarse con fruto a la profundización de numerosos temas: pensemos en / "ley", / "justicia", / "santidad", "penitencia"[/ Reconciliación]. b) Hebreo y griego. La versión de los LXX, en particular, traduce normalmente el nombre salóm por eirene y los términos afines: unos 250 casos, frente a menos de 25 que utilizan de forma aislada y ocasional otros 15 términos. Es una señal de la preeminencia del sentido de "estado consolidado de paz" identificado por

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Paz dichos traductores en el nombre Salóm, prescindiendo de lo que haya que decir de su etimología. En efecto, parece comprobado que la raíz Slm, en su significado original, indica ante todo el acto de "completar" o de "dar remate" a una realidad deficiente en algún aspecto, bien se trate de terminar el templo (IRe 9,25), de resarcir algún daño (Éx 21,27) o de cumplir un voto (Dt 23,22 y otras veces). La misma versión favorece de hecho, para la raíz verbal slm, el sentido de "restituir" (unas 50 veces) y de "reparar" (unas 30 veces), usando para los otros 40 casos hasta 30 términos diversos. Algo parecido es lo que ocurre con el adjetivo Salem, traducido preferentemente por "completo, llevado a su plenitud", mientras que para el sustantivo Selem/Selamim, de uso exclusivamente ritual, prevalece la versión sotérion "(sacrificio) saludable" (cf Lev 3). 2.

E L SENTIDO BÍBLICO DE "PAZ".

Así pues, parece ser que los LXX captaron en el nombre Salóm una referencia preferencial a la condición estable de conjunto que resulta del acto expresado por la raíz Slm, es decir, una referencia preferencial tanto al estado objetivo de una realidad que es tal como debe ser (paradójicamente, hasta la / guerra, en su marcha favorable, entrará en la categoría Salóm: 2Sam 11,7) como a la condición subjetiva de satisfacción o de complacencia del que no carece de nada; es decir, salóm dice "bien" y dice "bienestar". Es evidente que el contenido semántico de un término tan caracterizado es muy vasto. Por eso mismo no se limita tan sólo a la certeza del acuerdo que garantiza lapax en sentido latino, ni a la exclusión estable del estado de guerra propia de la eiréne griega, sino que asocia a estos aspectos el bienestar total, la armonía del grupo humano y de cada uno de

los individuos con Dios, con el mundo material, con los grupos e individuos y consigo mismo, en la abundancia y en la certeza de la salud, de la riqueza, de la tranquilidad, del honor humano, de la bendición divina y, en una palabra, de la "vida". Se puede intentar presentar una definición breve de la paz entendida de este modo; podría ser por el estilo de la definición que da Boecio de la eternidad: "Omnium bonorum comulata et secura possessio". Pero más que una definición discutible, importa subrayar que una paz semejante, incluso cuando se refiere directamente a los bienes materiales, no se refiere nunca exclusivamente a ellos ni restringe jamás su alcance tan sólo al ámbito del tiempo. Si se refiere a la vida de forma primaria, se trata de la vida en su significación bíblica total, que llena ciertamente toda la existencia terrena, pero que —al menos tendencialmente— la trasciende en dimensión de eternidad. Por esto la noción de paz tiene en la doctrina bíblica un puesto y una importancia ciertamente central. II. ASPECTOS DE LA PAZ SEGÜN EL AT. Abarcando, por tanto, la totalidad de la persona y del grupo, en sí y en sus relaciones, a nivel humano y en relación con Dios, en el tiempo y más allá del tiempo, la noción bíblica de paz es tan vasta y omnicomprensiva que su misma densidad podrá a veces dejarnos perplejos sobre el sentido concreto de determinados textos, cuando tendemos a analizarlos por el camino de las "ideas claras y distintas". En efecto, los hagiógrafos, por su origen y por su mentalidad nativa, no proceden primariamente por "ideas claras y distintas", sino que —en virtud sobre todo de la intuición poética que capta instintivamente la unidad en la pluralidad y en virtud sobre todo de la divina inspiración que hace vislum- j

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brar relaciones superiores más allá de la simple capacidad de la intelección natural— recurren con toda naturalidad y libertad a la polivalencia semántica de los términos usados en su lengua, encontrando en ella un instrumento menos inadecuado para conferir a su mensaje una expresión más inmediata, eficaz y rica, fiel en cuanto es posible a la realidad que intentan comunicar. Pues bien, el hecho elemental que unifica entre sí todos los valores diversos, pero convergentes, comprendidos en la noción bíblica de paz es, sin duda alguna, el que se sienta esa paz en primer lugar como un don esencial de Dios, exactamente como ocurre con la vida, con la que está indisolublemente vinculada. La referencia, explícita o implícita, a Dios es la única clave de lectura que abre al sentido bíblico genuino del tema de la paz, en las diversas direcciones y en los diversos planes en que se desarrolla. 1.

LA PAZ EN LA ESFERA INDIVI-

DUAL. A nivel de experiencia individual y cotidiana, la paz, además de la tranquilidad y de la concordia, abarca especialmente el doble bien de la salud física y del bienestar familiar. Que semejante condición sea fruto de la bendición divina es doctrina clásica del AT, que en la paz individual y doméstica ve el reflejo de la "paz sobre Israel" (Sal 128); hasta el punto de que la falta de esa paz se sentirá como un escándalo y suscitará el problema largamente discutido y lacerante de la tribulación del justo (/ Job III)). De estas y de otras resonancias análogas religiosas está cargada, sin duda, la fórmula usual y familiar de saludo: ¡salóm!, que no se llalla ciertamente distante en su inspiración de la otra fórmula: "El Señor esté contigo/con vosotros" (Jue 6,12; Rut 2,4; cf Sal 129,7-8). Con la misma implicación de fondo nos in-

formamos del estado del otro: "si está en paz"(Gen 43,27; 2Sam 18,32). De la misma índole es el saludo de despedida: "Vete/id en paz"(Éx 4,18; Jue 18,6; ISam 1,17). Más aún, el morir y el ser sepultado "en paz" (Gen 15,15; 2Re 22,20) tiene un matiz religioso totalmente análogo: se trata de vivir acompañado de la bendición y protección divina hasta el último momento de la existencia terrena. En efecto, mientras que "no hay paz para los impíos" (Is 48,22), el justo tiene "paz en abundancia" para sí mismo y para su descendencia (Sal 37, 11.37). 2.

LA PAZ POLÍTICA Y SOCIAL. No

solamente el individuo y su grupo familiar, sino todo el conjunto de la tribu y de todo el pueblo pueden gozar de un estado de paz o verse privados de ella. La paz con el mundo exterior al pueblo implica naturalmente no sólo la ausencia de guerra, sino también del peligro inminente de ella. Ésta es la condición que alcanzó en un determinado momento Israel gracias al rey guerrero por excelencia, David (2Sam 7,1), condición que —según el cuadro ideal transmitido por la tradición— fue la característica distintiva del reino de Salomón (1 Crón 22,9: paz por dentro y por fuera; cf IRe 5,1-8). Nótese, sin embargo, que los textos no equiparan la ausencia de guerra simplemente con la paz, sino que la consideran más bien como su condición indispensable, frecuentemente garantizada por la estipulación de un pacto (beñt: IRe 5,26). Pero no basta con la seguridad exterior; la paz en su más auténtico valor global puede verse sustancialmente comprometida por el desorden interno del pueblo, denunciado generalmente como falta de /justicia (II, 5-7). Aquí hay que insertar con pleno derecho la aportación tan importante del profetismo al tema de la

1422

Paz paz en todas sus dimensiones, según la doctrina más pura del AT. 3.

LOS PROFETAS Y LA PAZ. Los

profetas de Israel no separan nunca lo político y lo social de lo religioso. Su manera de considerar la paz, bien primariamente religioso, es global, partiendo necesariamente de la afirmación del señorío de Dios y de la necesidad de acogerlo con plena dedicación al mismo. Por eso mismo denuncian casi unánimemente tanto las falaces alianzas internacionales con las que querían apuntalar un estado de cosas incierto como la falta de justicia en las relaciones internas entre los miembros del pueblo y la vaciedad sacrilega de un culto privado de contenidos y entregado tan sólo a la solemnidad exterior. Pensemos en el episodio de Miqueas, hijo de Yimlá (IRe 22), o en el comienzo del libro de Amos (Am 1,3-2,16), o en los primeros capítulos de Isaías, o en las repetidas denuncias de Jeremías y Ezequiel [/ Justicia II, 6-7]. La batalla profética encuentra una dura resistencia por todas partes: por parte de los dirigentes políticos, perdidos en sus cálculos humanos (Isaías con Acaz: Is 7; Jeremías con Sedecías: Jer 37-39); de los ricos ansiosos de poseer cada vez más; de los sacerdotes sometidos al yugo de los poderosos (Jer 20,1-6); del mismo pueblo, fácil presa de bienes ilusorios, pero particularmente de los profetas de la falsa paz. Tal es el caso de Miqueas ben Yimlá (1 Re 22), de su homónimo Miqueas de Moreset (Miq 3,5-8), de Jeremías (continuamente, pero sobre todo en su choque con Ananías ben Azur: Jer 28) y de Ezequiel. Son los profetas que predican el bien cuando todo parece ir bien y la desventura cuando llega el castigo; van "diciendo: ¡Paz, paz!, siendo así que no hay paz" (Jer 6,14). Los verdaderos profetas, por el contrario, saben sin duda alguna que Dios tiene para con su

pueblo "proyectos de paz y no de desgracia" (Jer 29,11); pero no ya —como todos sus adversarios parecen suponer tácitamente— con un inconcebible divorcio entre la paz y la justicia. La conexión entre "buscar el bien" y alcanzar la "vida" (cf Am 5,14) se propondrá expresamente como una conexión entre la "justicia" y la "paz": "De la justicia brotará la paz" (Is 32,17). Este tema se desarrolla ampliamente sobre todo en el Segundo y en el Tercer Isaías. Pero por este camino se ha dado ya un salto esencial de cualidad. La paz de la que se habla no es ya solamente la seguridad, por muy cierta que sea, ni solamente el bienestar, por muy espléndido que aparezca. Es, por el contrario, un bien tan excelso que su realización no podrá quedar absolutamente encerrada dentro de los límites estrechos del tiempo de la humanidad. 4. LA PAZ EN LA ESPERANZA ESCATOLÓGICA. La verdadera paz, en

cuanto que es don esencial de Dios, no puede ser en su plenitud más que un don final de Dios. La fe del hombre del AT encierra germinalmente dentro de sí, ya desde las épocas más arcaicas, como punto recóndito de apoyo, la certeza —real, aunque sólo sea implícita— de que Dios tiene poder para prometer y realizar mucho más de lo que nosotros podemos pedir y concebir (cf Ef 3,20). Sólo sobre esta base es comprensible y válido, por ejemplo, el razonamiento de Pablo sobre la fe de Abrahán en cuanto fe en la resurrección de los muertos (Rom 4,16-22). a) La paz final y su descripción. A partir de aquí, el largo y accidentado camino de la historia religiosa de Israel, entre vericuetos no pocas veces amargos y llenos de desilusiones, va explicitando poco a poco, sobre todo por obra de los profetas,

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una dimensión de fe y de esperanza que solamente "al final" logrará expresarse en hechos. Precisamente porque la realidad concreta de esta paz definitiva se escapa de las manos de la experiencia directa, no puede expresarse exactamente; y por eso el cuadro que los textos ofrecen de ella es fundamentalmente alusivo y puede parecer desarticulado en cada uno de sus detalles, mientras que sigue siendo misterioso en su conjunto. De él forma parte ciertamente la esperanza del cese total de la guerra entre los pueblos (Is 2,1-5; Miq 4,14; cf Is 9,1-6). Pero esto no es más que el lado negativo. La sustancia del aspecto positivo es la unificación religiosa de los pueblos en torno a Jerusalén, trono de Dios en medio de Israel. Además de los dos primeros pasajes que acabamos de citar, este tema domina en el Tercer Isaías, enunciado como está al comienzo y al final de este escrito (Is 56,1-9; 66,18-21), como base de la renovación final del mundo entero (Is 66,2224), encontrando además un desarrollo amplio y espléndido en el poema que constituye el corazón del libro (Is 60-62). Cuando se trata luego de presentar de forma visual la paz definitiva, o bien se recurre a la plenitud de la paz doméstica (Miq 4,5-6), o bien se añade a ello el anuncio de la restauración del reino destruido con la imagen de la abundancia agrícola en una "tierra que mana leche y miel" finalmente reecontrada (Am 9,11.15), o bien se vuelve al símbolo arcaico de la paz en el paraíso terrenal (Is 11,6-9). Pero el material figurativo no debe ocultar el alcance doctrinal innegable de los textos. b) La paz final como paz mesiánica. Merece especial reflexión la doctrina que vincula esta paz final con la persona y la obra del mesías. Ya Miq 5,4, según la forma de entender este

Paz pasaje que atestigua san Pablo (Ef 2,14), dice del mesías: "Él mismo será la paz". Pero la relación tan estrecha entre el mesías y la paz aparece sobre todo en la literatura isaiana. El mesías, cuyo nombre —o sea, su realidad profunda— encierra la afirmación de fe "Dios con nosotros" (Is 7,8), recoge como el calificativo culminante de todos los que constituyen su solemne titulación real el de "Príncipe de la paz", cuyo "gran dominio" está caracterizado por una "paz sin fin" (Is 9,5-6, del que probablemente se hace eco Miq 5,4). Realizando el mesías en su propia persona, en virtud de la permanencia sobre él del "espíritu del Señor", la realidad completa prefigurada en los personajes más ilustres del pasado establecerá definitivamente en el pueblo la justicia, de lo que se deducirá la paz plena (Is 11,1-9); y en su función de "siervo del Señor", por la efusión del mismo "espíritu", extenderá la justicia entre las gentes (Is 42,1-4), derramando la salvación hasta las extremidades del orbe (Is 49,6). Y realizará todo esto mediante una sumisión a Dios que exigirá su sacrificio completo, definido significativamente como "el castigo, precio de nuestra paz" (Is 53,5). También él (y es ésta la perla preciosa encerrada en el centro del poema de Is 60-62), por la presencia del "espíritu del Señor" sobre él, es decir, en virtud de una superior unción" (verbo maíah, de donde se deriva masiah, "ungido"), será consagrado como "evangelizador de los pobres" (Is 61,1). Tal es el esbozo vigoroso del tema del "evangelio de la paz", que resuena también en otros lugares (Nah 2,1; Is 52,7), [/Jesucristo III]. c) La paz final y la reflexión sapiencial. En la dirección de la esperanza escatológica nos ofrece su propia aportación la reflexión sapiencial sobre la cuestión tan debatida del sufrimiento del justo, en la que con-

Paz fluyen numerosos problemas de alcance vital: el del bien y el mal, el de la justicia divina en el tiempo y más allá del tiempo, el de la vida terrena y más allá de la muerte, el de la retribución... Si el interrogante que planlea la "paz de los impíos" constituye un escándalo (Sal 73,2-3), la superación del mismo se logrará en la comunión del justo con el bien de Dios; más aún, con el bien que es el mismo Dios (Sal 73,23-24). En Dios y en su voluntad encuentra el justo una "gran paz" (Sal 119,165): la paz verdadera y definitiva. Por su parte, el libro de la / Sabiduría señala la misma perspectiva para la suerte final del justo, precisamente en cuanto objeto de tribulación y de persecución: "Las almas de los justos están en las manos de Dios... Ellos están en paz" (Sab 3,13). En contra de la afirmación según la cual el AT no conocería en el tema de la paz el aspecto íntimo y personal de la "paz interior", ya que en él prevalecería únicamente el lado público (comunitario) y exterior (del bienestar), hay que observar que probablemente también en este punto el criterio de un análisis exclusivamente intelectual ha hecho perder de vista lo sustancial de las cosas. Precisamente porque el justo está "en paz", se podrá afirmar que en el momento del juicio final "estará en pie con gran seguridad (gr., parrhésíá) frente a los que lo oprimieron" (Sab 5,1). Esta "seguridad" (o "franqueza") implica una absoluta tranquilidad subjetiva, basada ciertamente en la plena comunión con Dios, y que, por consiguiente, no puede menos de suponer una paz total del alma. En esto la situación escatológica, a la que se refiere directamente el texto, no es más que la conclusión madura de la primacía de la confianza que el justo puso en Dios durante el tiempo de su vida terrena, confianza que también entonces no podía

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menos de producir una auténtica paz del alma. III. LA PAZ EN EL NT ENTRE CONTINUIDAD Y DESARROLLO. La obra con que Dios, mediante Jesucristo, establece el orden religioso renovado en las relaciones con los hombres, que nosotros llamamos NT, se define en los Hechos como "anunciar (lit., evangelizar) la paz" (He 10,36); y del mismo Cristo afirma Pablo que "con su venida anunció (lit., evangelizó) la paz" a los de lejos y a los de cerca (Ef 2,17); también el mensaje cristiano, para cuya proclamación deben mantenerse constantemente preparados los fieles, es definido por Pablo como "evangelio de lapaz"(Ef 6,15). Por consiguiente, el tema de la paz, que ya en el AT tenía una importancia ciertamente no marginal, resulta claramente central en el NT. Esto resulta aún más evidente para quien piensa que en el NT el tema veterotestamentario de la paz no encuentra tan sólo una continuación coherente en la línea tradicional del bien/bienestar o de la liberación/retribución/salvación, sino que recibe incluso una profundización substancial en virtud de un cambio concreto de nivel, con la explicitación completa del alcance primariamente espiritual de la misma paz. No solamente se verá que el ángel del anuncio a los pastores, con quien se asocian los demás ángeles que en el nacimiento de Jesús cantan "gloria en los cielos" y "paz en la tierra" (Le 2,14), "anuncia un gran gozo", es decir, "que ha nacido un salvador" (Le 2,10-11), sino que se verá que ya en el anuncio primitivo la obra de salvación, implicada en el nombre mismo de Jesús, se especifica diciendo que él "salvará al pueblo de sus pecados" (Mt 1,21). Se trata, por tanto, sin duda alguna, de la paz; pero de la paz ante todo como "justificación" realizada por

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Dios en la "reconciliación" de los hombres consigo. Todo el resto del tema de la paz en el NT gira en torno a este eje, aunque sigue siendo verdad que, rigurosamente hablando, en algunos textos se puede encontrar, entre los significados atribuidos a eiréne, algunos de los que tiene este nombre en el lenguaje corriente; por ejemplo, en la afirmación de Jesús de que no ha venido a "traer la paz al, mundo" (la paz como ausencia de guerra: Mt 10,34; Le 12,51); o en la afirmación de Pablo a propósito del orden debido en las asambleas cristianas: "Dios es Dios de paz y no de confusión" (I Cor 14,33); o cuando "paz" repite simplemente la fórmula trillada de saludo. Recuérdese, sin embargo, que siempre está presente al menos un matiz religioso. En cuanto a la fórmula de saludo, en particular, es necesario —según los textos— poner atención en un proceso corriente en el NT, por el que no pocas expresiones usuales o estructuras literarias estereotipadas se llenan de significados y de funciones nuevas, renaciendo por así decirlo y saliendo por ello mismo del cuadro estereotipado; pensemos también en el mero "praeseriptum" (o saludo inicial), propio del formulario epistolar, y en la importancia que asume en Pablo, sobre lodo en ciertas epístolas (y ahí entra arene como fórmula de saludo, pero asociada con jaris, "gracia", que le da una nueva fuerza); y pensemos, finalmente, en las fórmulas de oración por los destinatarios, que ordinariamente dan comienzo al cuerpo de las curtas de aquel tiempo, y en la dilatación y los contenidos que estas fórmulas asumen en el NT. IV. ASPECTOS DE LA PAZ I N EL NT. Se puede sintetizar la materia —y con ello tocamos indudablemente su punto central— afirmando que el sentido más común y

fundamental de eiréne en el N 1 es vi que relaciona este término con el don global, definitivo y supremo que Dios hace a los hombres por medio de Jesucristo. A consecuencia de ello tanto Dios como Cristo quedan definidos de alguna manera con las expresiones "el Dios de la paz" (Rom 15,33, y otras seis veces en Pablo; Heb 13,20) y "el Señor de la paz" (2Tes 3,14). Más gráficamente todavía se dirá de Cristo, con alusión a Miq 5,4: "Él es nuestra paz" (Ef 2,14); y en el mismo contexto se le designará como aquel que "hace la paz", afirmando que "anunció la paz" (Ef 2,15.17). 1.

LAPAZTOTALYFINAI. Los tex-

tos citados son una pequeña muestra, pero prueban suficientemente el carácter plenario de la paz según el perfil fundamental que se traza de ella en todo el NT. La paz no se sitúa allí en el nivel político o simplemente exterior. Más aún, en este nivel prosigue la guerra en el tiempo (Mt 10,34). El mismo Cristo asegura con claridad que "su paz" no elimina la tribulación que habrán de encontrar los suyos en el mundo; se trata de la paz que éstos encontrarán únicamente "en él" (Jn 16,33). Es precisamente la paz que encierra dentro de sí la certidumbre perfecta de aquella salvación que es imposible alcanzar "en el mundo", pero que obtiene su propia seguridad de la certeza misma de Dios, y que es tan grande que une la tierra (canto de los ángeles: Le 2,14) con el cielo (aclamación de los discípulos en la entrada de Jesús en Jerusalén, en donde Le 19,38 sustituye la exclamación hebrea "Hosanna en los cielos", recogida en los otros evangelios, por la versión y paráfrasis griega "¡Paz en el cielo! ¡Viva Dios altísimo!"). De un significado muy denso, como lo demuestran los textos, y de una extraordinaria eficacia está car-

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Paz gado el saludo "¡paz!" en labios de Jesús, que se recuerda varias veces en los evangelios: desde el "¡Vete en paz!" a la hemorroisa (Me 5,24 par) y a la mujer pecadora (Le 7,50) hasta la "¡paz a vosotros!" del Resucitado a los discípulos (Le 24,36; Jn 20, 19.21.26). Esta misma fuerza de anuncio y de comunicación de la salvación se encuentra en el mismo saludo puesto por Jesús en labios de los discípulos en su ministerio de evangelizadores: no es un deseo vacío, sino la proclamación y el ofrecimiento^ de ese bien que es la paz mesiánica. Esta es de hecho tan concreta que "va a posarse" sobre los que están dispuestos a acogerla, mientras que se aparta, "volviendo" a los discípulos, de aquel que la rechaza (Mt 10,13; Le 10,5-6). Ésta es "la paz de Dios, que sobrepasa toda inteligencia" y que "guardará vuestros corazones y vuestros pensamientos en Cristo Jesús" (Flp 4,7), es decir, "la paz de Cristo", que "ha de reinar en vuestros corazones" (Col 3,15). En Rom 8,6 esta paz está significativamente asociada con la "vida" {zoé), en cuanto que es salvación llevada a su cumplimiento, en oposición, por tanto, a la "muerte" (thánatos). En efecto, gracias a ella surge en el hombre cristiano la verdadera vida que brota del "Espíritu". En esta línea habrá que leer la mención, que se repite en la conclusión de varias cartas, del "Dios de la paz". Es especialmente interesante Rom 16,20, donde Pablo afirma que "el Dios de la paz" concederá "pronto" la victoria total y última ("aplastará a Satanás bajo vuestros pies"). Es la paz que comprende "todo bien" (Heb 13,20-21) y "todos los bienes" (ITes 5,23). En la misma dirección y con el mismo peso habrá que entender entonces la mención de la "paz" asociada a la "gracia" en los praescripta de las epístolas, como confirma por otra parte el aña-

dido en algunos de ellos de la "misericordia" (ITim 1,2; 2Tim 1,2; IPe l,3;2Jn2; Jds 2). 2.

PAZ CON Dios Y CON LOS HOM-

BRES. Con la estructura y la dinámica de la paz, tal como las propone el NT, va estrechamente unido otro elemento esencial, que desde un punto de vista formal y literario está ligado a otros temas: el hecho de que el bien de la paz es concedido por Dios, gracias a Cristo, destruyendo ante todo el obstáculo del pecado y todo lo que va unido a él. a) La justificación. Por el pecado los hombres se hacen "desobedientes" a Dios y "rebeldes" contra él (Rom 11,30; Ef 2,2; Col 3,6), objeto de su "ira" (Rom 1,18ss) y, consiguientemente, "enemigos" de Dios (Rom 5,10; Col 1,21). Esta es su condición general, tanto de los paganos (Rom 1,18-32) como de los judíos (Rom 2,1-3,20). De forma que no hay otra solución para la humanidad que la comunicación de la nueva "justicia" realizada por Dios en Cristo, a la que sólo es posible acceder a través de la fe (Rom 3,21-26). Esta justificación pone al hombre "en paz con Dios por nuestro Señor Jesucristo" (Rom 5,1). No es una condición estática, sino un progreso de entrega y de vida, desde la fe y la esperanza hasta la caridad, que tiene como fuente al "Espíritu Santo que se nos ha dado" (Rom 5,5). b) La reconciliación. La obra destructora del pecado no altera solamente las relaciones de los hombres con Dios, sino que afecta también a las relaciones mutuas entre los hombres (Rom 1,26-32), hasta el punto de que incluso lo que Dios realizó para comenzar el proceso de salvación en Israel, es decir, su ley, por la fuerza corruptora del pecado no sólo se convierte en causa de muerte para

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el que está bajo la ley (Rom 7,13), sino que se hace también para el que está fuera de la ley una barrera divisoria respecto a Israel y un motivo de "enemistad" (Ef 2,14-15). La eliminación del pecado por obra de Cristo elimina también la barrera de la ley y tiene como objeto la "reconciliación" de los hombres con Dios y entre ellos mismos, es decir, la "paz": paz con Dios, a través de la "jutificación" (Rom 5,1), y paz global con Dios y entre los hombres en la "reconciliación" universal (Rom 5,10; 2Cor 5,18; Ef 2,16; Col 1,20-22). El texto que más sintéticamente expone esta doctrina es probablemente Ef 2, donde, tras la mención de la obra universal de salvación del pecado, hasta la vida, la resurrección y la gloria (2,110), se recuerda la reconciliación de los hombres con Dios y entre ellos mismos (de los paganos con los judíos: 2,11-18) en la paz (vv. 14-17), por lo que todos nos convertimos en un único "hombre nuevo" (v. 15) para formar el único edificio "en el Espíritu", en el que Dios asienta establemente su morada (vv. 19-22). Esta reconciliación, cuyo ministerio ha sido confiado por Dios a los discípulos de Cristo (2Cor 5,18-19), supone sin embargo, la colaboración, es decir, la correspondencia, de los que tienen que ser reconciliados (2Cor 5,20), tanto en lo que se refiere u Dios como dentro de \? comunidad. Y se concreta en el esfuerzo "por mantener la unidad del espíritu con el vínculo de la paz" (Ef 4,3). Por este camino, humilde y familiar (el contexto habla de "humildad, longanimidad, mansedumbre, paciencia unos con otros") se introduce el himno a la unidad eclesial (Ef 4,4-6), espejo humano de la unidad íntima de Dios, que se completa luego con el lema de la diversificación orgánica del único cuerpo que es la Iglesia (Ef 4,7-16), en donde aparecen las dimensiones sorprendentes del alcance

l'a/ de la paz en la estructura misma cicla comunidad cristiana. Esta misma doctrina sobre la "unidad del Espíritu" encuentra su confirmación en el célebre texto sobre el "fruto del Espíritu" (Gal 5,22), que pone de manifiesto el hecho de que la misma paz interior del cristiano no es un bien intimista, sino un paso para la comunión fraternal íntegra y verdadera; lo cual aparece también en otros lugares, especialmente en Col 2,12-15. Esto es, el cristiano no sólo es alguien que disfruta del don divino de la paz, sino que ha de ser además el promotor u "operador" de la misma, según la línea trazada por Sant 3,17-18: "La sabiduría de arriba, por el contrario, es ante todo pura, pacífica (eirenikó), condescendiente, conciliadora, llena de misericordia y de buenos frutos...; el fruto de la justicia se siembra en la paz para los que obran la paz". c) La obra de la paz. La realización de la paz en la conducta cristiana tiene en primer lugar un aspecto interno en la vida del cristiano, que consiste en el comportamiento personal que se deduce de la voluntad de vivir en paz con los demás. Esta actitud se expresa en algunos textos con eireneúó; este verbo aparece en un lóghion propio de Me 9,50, en el contexto sobre la "sal", que recuerda el dicho más conocido de Mt 5,13 ("Vosotros sois la sal de la tierra"): "Tened sal en vosotros y vivid en paz los unos con los otros". Esta misma exhortación con el mismo verbo aparece en la doctrina apostólica, tanto en lo que se refiere a la vida de la comunidad cristiana (cf ITes 5,13: "Corresponded a sus desvelos con amor siempre creciente. Vivid en paz entre vosotros"; 2Cor 13,11: "... Vivid alegres; buscad la perfección, animaos unos a otros, vivid en armonía y en paz, y el Dios del amor y de la paz estará con vosotros") como en las relaciones con los hombres en ge-

Pecado

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neral (cf Rom 12,18: "En cuanto de vosotros depende haced todo lo posible para vivir en paz con todos"). El otro aspecto, más constructivo y que se señala ya en Sant 3,18 (con la expresión eirenén poiéó), consiste en el "promover la paz" (eirénopoiéó). Esto fue ya realizado sustancialmente por Cristo en su obra de reconciliación universal (Col 1,1920); cf Ef 2,14-18, que tiene eirenén poiéó). No cabe duda de que sobre este modelo hay que entender la bienaventuranza de Mt 5,9: "Dichosos los que trabajan por la paz (eirénopoioíj, porque ellos serán llamados hijos de Dios", en donde se anticipa de alguna manera el contenido de la exhortación al amor total y a la perfección total en él (amor incluso a los enemigos), "para que seáis hijos de vuestro Padre celestial... Vosotros sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5,45.48). La perspectiva escatológica está ciertamente presente en el cuadro completo sobre la paz que dibuja el NT, pero no de aquella manera ansiosa que a veces se supone; en efecto, el ésjaton está ya en acto, aun cuando su perfecta realización sigue siendo todavía objeto de espera para los que viven en el tiempo. BIBL.: BEA A., Uidea della pace nel VT, en AA.VV., XXXVI Congreso Eucaristico Internacional, Barcelona 1952, 49-59; BÜCHSEL Fr., Allásso (cambiar I reconciliar), en GLNTl, 673696; FOERSTER W., eiréne (paz), en GLNTlll, 191-244; GERLEMAN G.,$lm-Tenersuficiente, en DTMATU, 1154-1173; HARRIS D.J., Shalom. The Biblical Concept of Peace, Becker, Grand Rapids 1970; LÉON-DUFOURX., Paz, en Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona 1980", 656-660; ID, Paz, en Enciclopedia de la Biblia V, Garriga, Barcelona 1965, 934-938; MIRANDA J. DE(ycol.), Pace, Riflessionibibliche, AVE, Roma 1971; Roux H., Paz, en ALLMEN J.J. VON, Vocabulario bíblico, Marova, Madrid 1968, 253-254; SCHIMID H.H., Shalóm. La pace nelTAntico Oriente e nell'AT, Paideia, Brescia 1977; VOGT E., Pax hominibus bonae voluntatis, en "Bid" 34 (1953) 427-429.

N.M. Loss

PECADO SUMARIO: I. El pecado en el AT: 1. Premisas; 2. Terminología; 3. Modelos literarios; 4. Diversas especies; a) Pecados involuntarios, b) Errores rituales, c) Culpas colectivas, d) Pecados graves; 5. Características: a) Ruptura con Dios, b) Ingratitud, c) "Hybris"; 6. Consecuencias: a) La cólera de Dios, b) La culpa, c) El endurecimiento, d) Las desventuras. II. El pecado en el NT: 1. Presupuestos; 2. Filología; 3. La actitud de Jesús: a) Los pecados concretos y el corazón, b) Bondad con los pecadores; 4. San Pablo: a) Listas de pecados, b) El pecado personificado, c) La carne, d) La Ley, e) Satanás, f) Efectos; 5. La lilteraturajoanea: a) Vocabulario propio, b) La incredulidad, c) El pecado del mundo, d) La herejía; 6. Otros escritos del NT. III. Universalidad del pecado: 1. Antiguo Testamento: a) Génesis 1-11, b) Los profetas, c) Los libros sapienciales; 2. Jesús; 3. San Pablo: a) La humanidad pecadora, b) El pecado de Adán, c) Pecados personales. IV. Origen del pecado: 1. Antiguo Testamento: a) La fuerza demoníaca, b) El corazón perverso, c) La inclinación al mal, d) El pecado de origen; 2. Evangelios sinópticos; 3. San Pablo; 4. La literaturajoanea; 5. La tentación.

El pecado tiene una importancia fundamental en la Biblia; en efecto, las intervenciones de Dios en la historia tienden a establecer o a restaurar las relaciones de comunión con él, rotas o interrumpidas por el pecado del hombre. Jesús vino a este mundo para liberar al pueblo del pecado (Mt 1,21). La infidelidad del hombre en sus relaciones con Dios constituye el telón de fondo en el que se inscribe la acción redentora y salvífica de Dios. Por eso el discurso bíblico sobre el pecado y sobre la humanidad pecadora no presenta un interés por sí mismo, sino sólo en relación con la acción de recuperación llevada a cabo por Dios mediante el perdón y la concesión de su favor [/ Redención]. I. EL PECADO EN EL AT. 1. PREMISAS. El concepto de pecado en el AT es muy complejo y se percibe de diversas formas. No existe una verdadera reflexión teológica sobre esta experiencia humana, aun cuan-

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l'l't'llllo

do la realidad entre profundamente en la fe de Israel. Las expresiones para indicar el pecado están sacadas de la vida profana; pero en su base se encuentra una concepción religiosa global, que liga al hombre con Dios, con el pueblo y con las instituciones. Por eso las faltas interesan a la vida del individuo y a la de la nación, a la observancia de un rito o de una ley, al comportamiento moral, social y político. En Israel existía una legislación muy variada y desarrollada, que regulaba la vida de la comunidad y de cada uno de los fieles. Todas las leyes, sea cual fuere su origen, se atribuían a Moisés, y a través de él a Dios. La transgresión de estas leyes era cometer una falta. El contexto en el que hay que considerar el pecado del AT es el de la / alianza, por lo que el acto pecaminoso ha de concebirse como una ruptura o como una negación de la relación personal con Dios. Los actos negativos realizados en detrimento de los demás hombres revisten un aspecto delictivo, ya que se consideran en relación con la voluntad de Dios. Además, el pecado se valora en la medida en que ofende directamente a la vida del pueblo y a los designios de Dios sobre él, por lo que asume también una dimensión comunitaria. 2.

TERMINOLOGÍA. En contra de

la general escasez de términos en la lengua hebrea, abundan en el AT los lérminos que indican el pecado. Muchos de ellos están tomados de la vida ordinaria del pueblo y describen unas situaciones concretas sacadas de la experiencia de Israel con sus resistencias y sus fracasos a lo largo de su historia. Los principales términos que se utilizan para indicar el pecado son: - Hatta': significa una deficien-

cia; por ejemplo, fallar un li|riivn (Jue 20,16), no encontrar lo que se busca (Job 5,24), dar un paso en lulso (Prov 19,2). En sentido moral el lérmino indica la transgresión de un uso, de una regla establecida (Gen 20,9; Jue 11,37; Lev 4,2.13.27). En sentido religioso denota la transgresión de una ley divina (Éx 9,27; ISam 2,25; 2Sam 12,13); en sentido cultual la expresión designa el medio para borrar el pecado (Núm 19,9) o el sacrificio por el pecado (Lev 4,23). Se puede fallar involuntariamente (Lev 4,2.27; Núm 15,27) o de forma deliberada (Núm 15,30). — 'Awón: proviene de un verbo que significa cometer una injusticia en sentido jurídico; el nombre indica una acción conscientemente contraria a la norma recta; por eso significa pecado (Sal 31,1; 51,7; Miq 7,19; Is 65,7), culpa, estado de culpa; por ejemplo, la culpa de los padres (Éx 20,5; 34,7); a veces designa las consecuencias de la culpa, la pena, el castigo (Gen 4,13; Is 5,18; Sal 40,13). — PeSa': indica rebelión contra un superior político (IRe 12,19; 2Re 8,20), y se aplica también a la rebelión contra Dios (Is 1,2; Jer 2,29; Am 4,4; Os 7,13; Prov 28,2; 29,22). Sinónimos de este término son: marah, ser rebelde (Is 1,20; 50,5; Dt 1,26.43; Ez 5,6); bagad, ser infiel al rey (Jue 9,23) y al Señor (Os 5,7; 6,7; Jer 3,20). — Rasa': significa no tener razón, ser culpable, a menudo en sentido jurídico (1 Re 8,47; Job 9,29; 10,7.15); el nombre se usa para indicar al impío, al criminal (Gen 18,23.25; Jer 12,1; Ez 3,18ss). En los libros sapienciales es éste el término más usado para indicar a los pecadores, en oposición a los justos y a los sabios (Sal 1,4.6; 3,8; 10,2; Prov 3,33; 4,14; etc.). — Nebalah: indica locura en el sentido de impiedad, malicia (ISam 25,25; Is 9,16; 32,6; etc.), realizada por un hombre mental y moralmente

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transgresión de la ley inserta en el contexto de la alianza sinaítica, se expresa mediante fórmulas negativas imperativas, que deberían apartar al creyente de la comisión de ciertas acciones. Esto aparece claramente en el /decálogo (Éx 20,2-17; Dt 5,11-21), en el código déla alianza (Éx 20,22s), en el decálogo ritual (Éx 34,11-16), en el código deuteronomista (Dt 5,611) y en el código de santidad (Lev 17-26). Esta misma forma se puede encontrar fuera del Pentateuco, en la formulación del código moral (Sal 15; Ez39,25s). En los libros históricos se encuentran algunas descripciones detalladas de diversos pecados, como la adoración del becerro de oro por j a r t e de los israelitas en el desierto (Ex 32), el adulterio y el homicidio de David (2Sam 11,1-27) y el robo de la viña de Nabot por parte del rey Ajab (lRe21). En los salmos de lamentación la experiencia del pecado aparece en la forma de una descripción desolada, de una confesión del mal cometido y de una súplica de perdón. En este sentido son característicos los salmos 51 (Miserere) y 130 (De profundis). En los libros proféticos el pecado se considera en un contexto de denuncia y de amenaza. La culpa reviste un carácter más o menos estructural y colectivo, ya que queda desenmascarada la incredulidad práctica de los dirigentes y del pueblo, el formalismo del culto, la instrumentalización de la fe en orden a objetivos políticos, la opresión de los débiles por obra de los poderosos (Am 2,6ss; 3. MODELOS LITERARIOS. Las formas que asume la amartología vete- 8,4-7; Os 2,4-7.10-15; 4,1-14; Is 1,15rotestamentaria en sus expresiones 20; 5,8; 10,1-3; 22,8-11; Jer 5,26-29; literarias están en relación con las 22,3-18; etc.). diversas épocas históricas del pueblo En la literatura sapiencial los imde Dios y con el desarrollo de la re- perativos de los códigos, la oración velación divina. de los salmos y el carácter perentoEn los códigos morales, rituales, rio de los oráculos proféticos se civiles, políticos, religiosos y penales transforman en enseñanza gnómica. del Pentateuco el pecado, es decir, la La reflexión sobre el pecado se in-

deficiente; este término se usa con frecuencia para designar una culpa de orden sexual (Gen 34,7; Dt 22,21; .lúe 19,23s; 2Sam 13,12), contraria a las costumbres de Israel, y por eso mismo digna de reprobación. — Diversos vocablos. Un grupo de vocablos (tum'ah, zonah, ta'ab, zimah) caracteriza al pecado como impureza, como acción detestable e ignominiosa, como prostitución. Otros términos ('awen, saw, seqer) acentúan el aspecto de vanidad, engaño, mentira, malicia. Fl grupo de palabras procedentes de las raices segg, sgh, thl, usadas especialmente en Isaías, Jeremías y Job, subraya el carácter de desviación y de impiedad típico del pecado. El término 'asam indica la culpabilidad, como resultado de la mala acción que se ha cometido y por la que hay que ofrecer una expiación (Lev 5ss; Jue 21,22; ISam 6,3ss;Is 53,10; Jer42,21). Lavoz hnf (mancharse de culpa) expresa de forma penetrante la naturaleza del pecado. La abundancia y la diversidad de los términos usados para designar el poder demuestran que las acciones pecaminosas se consideran y se juzgan según diversos puntos de vista. Del término general de falta se pasa al concepto de transgresión de la norma ética que se deriva de la revelación. Al lado del aspecto jurídico del acto reprobable se subrayad aspecto moral y cultual. El grado de la culpa va desde la desviación casual hasta la abierta oposición a Dios.

Premio

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serta en un horizonte humanista y pedagógico propio también del mundo no judío (Prov 3,11-14; 6,16-19; Job 31). Los capítulos 2-11 de Gen presentan relatos etiológicos, que intentan explicar la causa del mal que reina en el mundo. En la historia de la caída de los progenitores (Gen 3,124) se sintetiza la experiencia general del pecado como acto individual que produce nefandas consecuencias. Gen 3 es el único pasaje del AT donde se trata el problema del pecado como un tema particular. 4.

DIVERSAS ESPECIES. Se advier-

te en el AT una evolución en la concepción del pecado y en la admisión de diversas categorías de faltas. Del antiguo concepto de pecado ritualcultual involuntario cometido por error se pasó, en tiempo de los profetas, al predominio de la noción de transgresión voluntaria y consciente. a) Pecados involuntarios. En los tiempos más antiguos se admite que es posible pecar por error (Lev 4,2.27; Núm 15,27), violar un entredicho, transgredir una regla por inadvertencia o casualmente. Abimelec comete un pecado al tomar una mujer creyendo que era libre y actuando, por consiguiente, con sencillez de corazón (Gen 20,5.9). Uzá es herido mortalmente por haber tocado simplemente el arca de la alianza (2Sam 6,6ss), y los habitantes de Bet Semés son castigados con llagas mortales por el simple hecho de haber mirado con curiosidad el arca del Señor. Jouatán es declarado culpable y juzgado reo de muerte sólo por haber transgredido, sin conocerlo, un voto hecho por su padre Saúl (ISam 14,24M).37-44). La mera transgresión material de una prohibición es considerada ya como pecado. b) Errores rituales. Están luego las faltas que no guardan ninguna

relación con la moralidad piopiíimeii te dicha y que son las que afectan ti las prohibiciones relativas a las cosas santas o impuras. El simple tocar la extremidad de la montaña sagrada acarrea la muerte (Éx 19,12). Los hijos de Aarón mueren por haber presentado al Señor un fuego profano (Lev 10.Is). Comer la sangre es un pecado contra el Señor (Lev 17,10ss; Dt 12,21ss; ISam 14,33). Violar el reposo sabático es una falta grave, digna de la pena de muerte (Éx 20,811; 23,12; 34,21). No es posible saber si estos entredichos y estas sanciones seguían estando en uso en tiempo de los profetas o después del destierro en Babilonia; de todas formas, en la literatura profética y posexílica no se menciona la aplicación de estas sanciones. De aquí se puede deducir que el concepto de pecado se había ido afinando y había evolucionado. c) Culpas colectivas. De una consideración comunitaria y colectivista del pecado se pasó en los siglos vn y vi a una concepción más personal e individualmente responsable. El pecado de Cam, padre de Canaán, afecta a toda su descendencia (Gen 9,2027). Dios afirma que castiga las culpas de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación para los que le odian, y que concede su gracia millares de veces a los que le aman y observan sus mandamientos (Éx 20,5s); [/ Misericordia]. El error de Acán atrajo la maldición no sólo sobre él, sino sobre todos los israelitas (Jos 7). En 2Re 9 se narran las matanzas con que fueron eliminados todos los miembros de la casa de Ajab. Los profetas ponen juntos a los dirigentes y al pueblo en la transgresión de la ley del Señor y anuncian la salvación de un solo resto. Sin embargo, Jeremías y Ezequiel proclaman el principio de la responsabilidad personal, que no suprime por completo el aspecto social y co-

Pecado munitario del pecado (Jer 31,29s; Ez 18,2). d) Pecados graves. En el AT se advierte ya una distinción entre los pecados graves y las faltas ligeras cometidas por inexperiencia o fragilidad (Sal 25,7; Job 13,26). Aunque todo pecado cometido contra el prójimo es juzgado en relación con Dios, sin embargo se distingue entre los pecados cometidos personalmente contra Dios y los que se refieren al prójimo (2Sam 12,13). Entre los pecados más graves cometidos contra Dios hay que señalar la idolatría, la magia, la blasfemia (Éx 22,19; Lev 20,2; 24,11-16), mientras que entre los cometidos contra el prójimo se distinguen la rebeldía contra los padres (Lev 20,9), el secuestro de un hombre (Éx 21,16), el adulterio (Lev 18,6-23) y cuatro pecados que gritan al cielo: el asesinato (Gen 4,10), la sodomía (Gen 18,20), la opresión de las viudas y de los huérfanos (Éx 22,2 lss) y la negativa a pagar el salario justo a los obreros (Lev 19,13). 5.

CARACTERÍSTICAS. El aspecto

principal del pecado en el AT es el vínculo que la acción pecaminosa tiene con una norma, que posee a menudo un fuerte aspecto jurídico, atribuido a Dios debido al régimen de la alianza. Por eso el concepto de pecado guarda una estrecha relación con la institución de la alianza sinaítica, considerada como elemento fundamental de la vida religiosa de Israel. La relación con Dios está determinada tanto por leyes éticas y sociales como por leyes cultuales y rituales. El nexo existente entre los dos aspectos no debe separarse, aun cuando en los textos sagrados se acentúe cada uno de ellos de forma distinta. Según la antigua concepción oriental, la relación entre los dos contrayentes del pacto no se considera tanto desde el punto de vista político como desde el

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personal. Toda infracción de las cláusulas de la alianza significaba no sólo una ofensa jurídica, sino también una afrenta contra la persona, un insulto que excitaba la ira del otro. En este contexto, en Israel toda transgresión de la ley suponía una confrontación negativa con Dios, que es fiel y santo y que ha mostrado su benevolencia con el pueblo mediante la iniciativa de la alianza. a) Ruptura con Dios. Por eso el pecado es una ruptura de las relaciones que ligan al hombre con el Señor, bueno y leal (cf Dt 4,29; 6,6ss; ISam 16,7; Os 2; Is l,2s; 29,13; Jer 3,10; 17,9; Prov 3,3ss). La transgresión de una ley que expresa la voluntad de Dios es una desobediencia a la orden del Señor (Dt, passim; ISam 15, 22.26; Os 4,ls; Sal 119). Los profetas analizaron agudamente la naturaleza del pecado utilizando a veces imágenes muy expresivas. Para Amos el pecado es un atentado contra el Dios de la justicia; para Oseas es una prevaricación contra el Dios de amor; por eso se le compara con la prostitución, con el adulterio y con la infidelidad conyugal (Os 2,13; 3,1; Is 48,8; Jer 3,1-5.20; 9,1; 11,10; Ez 16,8-18). Él profeta Isaías trata el pecado como falta de fe y como obcecación voluntaria e infidelidad (Is 9,9s; 20,9s). Jeremías considerad pecado como un olvido del Dios de la alianza, como un dar las espaldas al Señor, como una incircuncisión del corazón, como una situación desesperada de la que es casi imposible salir (Jer 2,23; 4,22; 5,21; 8,6; 10,23; 13,10; 18,12; 22,16; 23,17). b) Ingratitud. El pecado asume el aspecto de ingratitud para con el don de Dios, que quería crearse un pueblo que diera testimonio de la santidad de su Señor (Is 5,1-7; Miq 6,13; Jer 2,21). Además, los profetas leen en el pecado de Israel una mali-

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cia más profunda, la de instrumentalizar el don de Dios, creyendo que pueden prescindir de él. Pensando que Dios estaba demasiado apegado a su pueblo para poder deshacerse de él, creen que pueden impunemente infringir su ley, con el convencimiento de que Dios es incapaz de juzgar, de condenar y de castigar al pueblo que ha elegido (Os 11,ls; 13,5s; Jer 7,8ss; Miq 3,11). Esta arrogancia de Israel es la expresión de un rechazo práctico de la trascendencia divina. Gen 3 se presenta como una síntesis de todo lo que el AT enseña sobre la naturaleza del pecado. El pecado consiste en apartarse personalmente de Dios, que se revela a través de una orden y de una sanción divina. En el origen del pecado se encuentra la pérdida de toda confianza en Dios; a continuación se comete una desobediencia con la intención de apoderarse con las propias fuerzas de lo que está reservado exclusivamente al Señor, para hacerse semejante a él. El ser humano rompe las relaciones personales con su más grande bienhechor. Dios se convierte para él en un extraño y en un ser temible. Es éste el aspecto más dramático de todo pecado, expresado de una forma popular. En el AT se pone de relieve el aspecto tanto objetivo como subjetivo del pecado. El aspecto objetivo se deduce de la transgresión de una ley considerada como expresión de la voluntad divina, y de la consiguiente interrupción de las relaciones con el Dios de la alianza. El aspecto subjetivo y personal del pecado se deduce del hecho de que es considerado como un acto voluntario de rebelión contra Dios, como una negativa a escuchar la voz del Señor, como una deliberada desobediencia a las órdenes de Dios, que tiene su causa más profunda en el orgullo humano. En las invitaciones a la conversión que hacen los profetas se supone la res-

Premio

ponsabilidad personal en la comisión de los pecados y la posibilidad d< evitarlos. c) "Hy'bris". En algunos pasajes del AT se presenta el pecado como un intento desmesurado por parte del hombre de hacerse igual a Dios. Es el pecado del orgullo más desenfrenado, que no sólo se niega a someterse a Dios, sino que pretende apropiarse de los atributos divinos. Así es como aparece el pecado de los primeros padres, a los que la serpiente sugiere que llegarán a ser como Dios, conocedores del bien y del mal, desobedeciendo precisamente las órdenes divinas (Gen 3,5). De este mismo pecado se mancharon los constructores de la torre de Babel, que intentaron erigir un imperio mundial sin la intervención de Dios (Gen 11,1-9). Este mismo orgullo lo atribuyen los profetas al rey de Babilonia, que se proponía escalar el cielo y ser igual al Altísimo (Is 14,12-15), y al rey de Tiro, que se enorgulleció hasta decir: "Un dios soy yo, en la morada de un dios habito, en medio del mar" (Ez 28,1-19). La suerte de estos soberbios es la humillación más vergonzosa, dado que Dios no permite que un mortal pretenda equipararse a él. En los textos apocalípticos se pone de relieve la hy'bris de los reyes paganos. Nabucodonosor reconoce que Dios humilla a los que caminan en el orgullo (Dan 4,34). El tipo de hombre presuntuoso que se levanta contra Dios es Antíoco IV Epífanes, el pequeño cuerno que "profiere palabras monstruosas contra el Altísimo" (Dan 7,25). Sintetizando las características del pecado en el AT, se puede afirmar que tiene siempre una dimensión religiosa, suponiendo una ruptura de las relaciones personales con Dios y un gesto de ingratitud. Al alejarse de Dios, el hombre tiende a afirmarse a sí mismo contra Dios y a organizar

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Pecado su propia existencia en la autosuficiencia. La expresión más alta de esta actitud es la hybris. Además de la dimensión vertical, el pecado tiene también un aspecto horizontal, en cuanto que la ruptura de las relaciones con Dios se expresa de forma consiguiente en el desquiciamiento de las relaciones con el prójimo. Efectivamente, toda falta contra el prójimo es considerada como una desobediencia al Señor (2Sam 12,13; Sal 51; Prov 30,9). Finalmente, el pecado asume siempre un perfil comunitario, ya que es juzgado en correspondencia con el influjo negativo que ejerce sobre la vida del pueblo y sobre el plan salvífico de Dios relativo a la nación elegida. 6.

CONSECUENCIAS,

a)

La có-

lera de Dios. El primer efecto del pecado es el de "contristar a Dios, irritarlo y moverlo a la cólera" (Núm 11,1; 12,9; 18,5; Dt 1,34; 9,8.19; Jos 9,20; 22,18; Os 5,10; 13,11; Is 47,6; 54,9; 57,17; Jer 4,4.8.26; 7,20; 17,4; 36,7; Ez 6,12; 14,19; 16,38; Sal 38,2; 102,11; 106,32). El Señor esconde su rostro al pecado para no escucharlo (Is 59,2) o se niega a responder cuando le pide un oráculo (ISam 14,37ss). Estas expresiones son metáforas antropomórficas que ponen de relieve la referencia del pecado al Dios personal, ya que en cierto sentido Dios no puede verse alcanzado ni "ofendido" por el pecado. b) La culpa. En el pecador la acción pecaminosa produce un sentimiento de culpa. Los términos het', 'awón y pesa indican no solamente el pecado, sino también el efecto del pecado que es la culpa. Es como un peso que grava sobre la conciencia (Gen 4,13; Is 1,4; Sal 38) y "hace latir el corazón" (1 Sam 24,6; 2Sam 24,10); es un tormento del que el hombre no logra liberarse (Sal 51,5). El pecado de Judá está esculpido en su corazón,

como una inscripción sobre la piedra (Jer 17,1); escomo la herrumbre que roe una vasija metálica (Ez 24,6). Estas metáforas indican el daño que produce el pecado a la persona que lo comete. La culpa no es solamente una deuda que pagar al Señor, sino que corrompe además la conciencia del pecador. El sentimiento de culpa engendra vergüenza; mueve a los primeros padres a esconderse cuando Dios se les aparece en el jardín del Edén (Gen 3,18), y le hace decir a David, cuando se da cuenta de la enormidad de sus crímenes: "¡He pecado contra el Señor!" (2Sam 12,13). Los pecados manchan al hombre, lo hacen impuro para el ejercicio del culto e incapaz de acercarse al Dios santo (Sal 51,4ss). El pecado lleva consigo su propia sanción. Al rechazar al Señor, el pecador hace suya la inconsistencia de las cosas que ha preferido a Dios, haciéndose él mismo "vanidad" (cf Jer 2,5). c) El endurecimiento. La multiplicación de los pecados puede conducir al hombre a esta situación, hundiéndolo en una actitud de rechazo de Dios que lo hace incapaz de levantarse del abismo en que ha caído, a no ser que se realice un milagro. Esta situación, designada como "obstinación en el pecado", se expresa en la Biblia mediante diversas imágenes: se habla de obcecación (Is 6,10; 29,9), de corazón embotado (Is 6,10), incircunciso (Dt 10,16; Jer 4,4; 9,25; Ez 44,9), de piedra (Ez 11,19; 36,26), de oídos tapados (Is 6,10; Jer 6,10; Zac 7,11), de dura cerviz (Ex 32,9; Dt 9,6; Jer 7,26). Este estado puede afectar tanto a los judíos como a los paganos. Es clásico el ejemplo del faraón, que no quiere dejar partir a Israel de Egipto y se endurece a sí mismo (Ex 7,13s.27; 8,15; 9,7.34s) o le endurece Dios el corazón (Éx 4,21; 7,3; 9,12; 10,1.20.27). Los profetas denuncian

1435 el endurecimiento de Israel, que se niega a convertirse (Is 6,9s; 1,23; -?9,9s; Os 4,7; Jer 5,21ss; 6,10). En los libros sapienciales los malvados son presentados como endurecidos en el mal (Prov 28,14; 29,1). F.n algunos textos este endurecimiento del corazón se atribuye a la iniciativa directa de Dios (Is 6,9ss). II hombre semítico difícilmente disI i ngue entre la voluntad positiva de Dios y la permisiva. Además, endurecer no significa reprobar, sino expresar un juicio sobre un estado de pecado, ya que esto produce visiblemente sus frutos. La obstinación es la característica del pecador, que quiere permanecer separado de Dios y se niega a convertirse. El endurecimiento no suprime la responsabilidad humana. En otros textos la obstinación de Israel para no convertirse no se le atribuye a Dios, sino a la mala voluntad del pueblo (Sal 95,8). En el NT se habla del endurecimiento de los discípulos de Jesús (Me 6,52), de los judíos (He 28,27; 2Cor 3,14; Rom 11,7) y de los paganos (Ef 4,18). Se refiere a su negativa a creer en Jesús, a pesar de sus enseñanzas y de sus milagros. El apóstol Pablo intenta encontrar un significado teológico a esta situación. El endurecimiento del faraón sirve para hacer que brille la gloria de Dios (Rom 9,14-18); la obstinación de Israel en su rechazo de Cristo hace posible la entrada de las naciones paganas en la Iglesia (Rom 11,12-24). d) Las desventuras. El primer pecado produce la ruptura de la amistad con Dios y los males que agobian a la humanidad (Gen 3,16-24). Elhomicidio de Abel es causa de la maldición y del rechazo de Caín (Gen 4,8.16); el diluvio presentado como universal fue provocado por la corrupción de todos los hombres (Gen 6,5ss); el orgullo de Babilonia es la causa de la dispersión y de la confu-

Pecado sión de lenguas (Gen 11,1-9). Soiloma y Gomorra son destruidas por causa de su impiedad (Gen 18,20ss; 19,12ss). Los profetas anuncian como consecuencia de los pecados del pueblo las desventuras naturales y los reveses militares, la destrucción de Jerusalcn y del templo, así como el destierro en Babilonia. Ezequiel insiste en la muerte como efecto del pecado (Ez 18), ya que al alejarse de Dios el hombre se enajena de la salvación y corre hacia la ruina y la perdición. La historia deuteronomista presenta todas las desgracias sufridas por Israel como un castigo por sus infidelidades a la alianza, según el esquema de las maldiciones propuesto por Dt 27,15-26. Los libros sapienciales ponen de relieve el principio de que la impiedad es la raíz de todos los males, mientras que el temor de Dios y la práctica de la justicia procuran los bienes de esta vida (Prov 1,32; 2,1019; 2,20ss; 3,16ss; 18,31; Qo 7,16ss). El nexo entre el pecado y sus consecuencias se percibió de una forma tan radical que se exigió un castigo para cada culpa. De aquí surgió la opinión de que toda calamidad era consecuencia de una falta. Los libros históricos y proféticos atribuyen directamente a Dios el castigo de una acción pecaminosa. Él puede castigar inmediatamente al impío o al pueblo culpable (Núm 16, 32s; Am 8,1-2), retrasar el castigo e incluso renunciar a él (Am 7,1 ss.4ss). Cuando el pecador se arrepiente, Dios puede cambiar su propósito (Am 5,15), mostrarse misericordioso y perdonar las culpas (Os 11,8; Jer 3,12; 18,8ss; Éx 18,23-32),. Dios paciente y misericordioso (Éx 34,6; Jl 2,13; Sal 86,15; 103,8; 145,8) ofrece al pecador el tiempo para convertirse; a veces envía una desgracia para que el impío se enmiende o para probar al que ama (Am 4,5-11; Is l,5ss); Job 5,17-26; Prov 3,12).

1436

Pecado En el AT se prevé también la remisión del pecado medíante el aborrecimiento de la culpa, la conversión y la sumisión a Dios, el ofrecimiento de sacrificios, la reparación de los daños causados y la intercesión de los hombres que son agradables a Dios. II. 1.

EL PECADO EN EL NT.

PRESUPUESTOS. También en el

NT falta una presentación completa y sistemática de la dolorosa realidad que es el pecado. El tema se trata casi siempre de pasada, intentando dar cuerpo a ciertas intuiciones profundas. Con esta finalidad se utilizan las experiencias personales y algunas concepciones típicas de los ambientes rabínicos y apocalípticos de la época. Se recogen diversos elementos del AT, como la naturaleza del pecado, algunas de sus consecuencias, su poder maléfico. Sin embargo, el NT representa un progreso esencial en la comprensión del pecado. Se insiste en el hecho de que el lugar y la fuente del pecado es la intimidad del hombre; la naturaleza específica del pecado consiste en ser una falta contra la bondad del Padre celestial. Se sondea el abismo en el que se precipita el pecador destinado a la perdición eterna; se ofrece una explicación más profunda de la condición pecaminosa que une solidariamente a todos los hombres y se anuncia la liberación definitiva del pecado gracias a la muerte redentora de Cristo. 2. FILOLOGÍA. El término más frecuente en el NT para indicar el pecado es hamartía, usado especialmente en plural, para indicar diversas acciones culpables. Son típicas las frases "confesión de los pecados" (Mt 3,6; Me 1,5; Un 1,9), "perdón de los pecados" (Mt 26,28; Me 1,4; Le 1,77; 3,3; 24,47; He 5,31; Col 1,14), "salvar de los pecados" (Mt 1,21). San Pablo utiliza este término en plural en las

citas explícitas (Rom 4,7-8; 11,27) e implícitas del AT (ITes 2,16; cf Gen 15,16; ICor 15,17) y en las fórmulas litúrgicas (ICor 15,31; Gal 1,4; Col 1,14). A menudo san Pablo usa el término hamartía en singular para indicar una fuerza maligna personificada que reina en el mundo (Rom 5,12ss). En el cuarto evangelio el término en singular designa una disposición interior permanente del hombre y de la humanidad (Jn 8,21; 9,41). Hamártema indica el efecto de un acto pecaminoso libre y consciente. Generalmente se usa en plural (Me 3,28; 1 Cor 6,18; Rom 3,25); en singular se utiliza para el pecado imperdonable contra el Espíritu Santo (Me 3,29). Paráptoma significa caída, paso en falso, y se utiliza muchas veces en plural (Mt 6,14; Me 1,25; 2Cor 5,19; Gal 6,1; Rom 4,25; 5,15.16.18.20; Ef 1,7; 2,1; Col 2,13). Parábasis, transgresión, se encuentra en las epístolas paulinas y en la carta a los Hebreos (Gal 3.19; Rom 2,23; 4,15; 5,14; ITim 2,14; Heb 2,2; 9,15). Ofeilema, deuda, término raro en el AT, se deriva del lenguaje jurídico del judaismo tardío. El primer evangelista lo utiliza en la oración del padrenuestro (Mt 6,12) para indicar algo que le debemos a Dios. El pecado se asemeja a una deuda que hay que pagar al Padre, lo mismo que la que tenemos que perdonar nosotros a nuestros deudores. En san Pablo este concepto aflora en la metáfora del "quirógrafo", esto es, del pagaré que ha quedado suprimido por la cruz de Cristo (Col 2,14). Anomía, injusticia, sirve para designar un estado general de hostilidad contra Dios en un contexto escatológico, y equivale a una condición general de perversión religiosa (Mt 7,23; 13,41; 23,28; 24,41). Pablo usa

i 117

Pecado

i'Nle término en las fórmulas derivadas de la catequesis primitiva (2Tes ,U;2Cor6,14). Adikla, término afín al anterior, indica un estado de injusticia (Le 13,27; 16,8s; 18,6; He 1,18). Es frecuente en la carta a los Romanos (Rom 1,18.29; 2,8; 3,5; 6,13; 9,14). 3.

LA ACTITUD DE JESÚS. De

los

evangelios sinópticos se deduce que .lesús no se detuvo en describir la naturaleza del pecado, sino que considera a todos los hombres alejados de Dios, entregados al poder del demonio, y por tanto necesitados de conversión y de salvación (Mt 13,38; Le 13,16; 22,31). La predicación del reino de Dios acompañada de la invitación a la conversión y del ofrecimiento de perdón va dirigida a todo el pueblo (Me 1,14). El nexo entre la llegada del reino y el perdón de los pecados se pone de relieve en el relato de la curación del paralítico (Mt 9,18; Me 2,1-12; Le 5,17-26) y en la perícopa de la unción de Jesús por parte de la pecadora (Le 7,36-50). a) Los pecados concretos y el corazón. Jesús conoce y denuncia los pecados concretos, como la vanidad, el orgullo, la mentira, el apego a las riquezas, la explotación de los demás, el robo, el adulterio, el homicidio (Mt 23,1-26; Me 7,20ss; 12,38ss; Le 11,37-52; 16,14ss; 19,9-14; 20, 45ss). Sin embargo, para Jesús el elemento constitutivo del pecado es un desorden interior, una disposición perversa del corazón. Efectivamente, el corazón, como sede de los pensamientos y de los deseos, representa la facultad espiritual del hombre, en la que se toman las decisiones relativas a la actividad exterior (Mt 15,10-20; Me 7,14-23). En esta línea Jesús denuncia como pecados también los actos internos, que están en el origen de las acciones públicas (Mt 5,22.28). El pecado contra el Espíritu Santo, es

decir, la negativa obstinada a creer en Jesús, no se perdonará ni en esta vida ni en la otra, debido a la dificultad que se encuentra en cambiar la actitud básica negativa frente a Cristo. Las polémicas con los fariseos y los escribas sobre el sábado y las demás observancias rabínicas muestran que Jesús concedía mayor importancia a las exigencias de la persona que a la de las instituciones (Mt 12,1-8; Me 2,23-3,25; Le 6,1-11; 11,14-32). b) Bondad con los pecadores. Cristo asumió una actitud benévola con los judíos que no practicaban las prescripciones rabínicas y que eran despreciados por los fariseos y considerados como pecadores. Proclama que ha venido a llamar a la conversión no a los justos, sino a los pecadores (Mt 9,13; Me 2,17; Le 5,32). Al discernir en la miseria religiosa y moral de esos hombres un valor escondido y despreciado, es decir, un reconocimiento fundamental de la propia impotencia y la necesidad de la gracia divina, Jesús reconoce en ellos una aptitud para acoger la llamada a la conversión, y por tanto para recibir la gracia de la justificación (Le 15,7.10; 18.9-14). En este sentido los pecadores son los verdaderos clientes del reino. Por eso no es tanto el pecado en sí mismo lo que constituye un obstáculo para la salvación, sino la obstinación en rechazar la invitación divina a la conversión y la confianza puesta en sí mismo y en las propias posibilidades. La condición de pecador que va acompañada del sentimiento de la propia miseria espiritual representa un terreno propicio para la obtención del perdón y de la salvación. Lo demuestran las parábolas de la dracma perdida, de la oveja extraviada y del padre misericordioso o del hijo pródigo (Le 15). Esta última parábola enseña que el abandono de la casa paterna por parte del hijo más joven indica el rechazo

Pecado de unas relaciones filiales con el padre, es decir, la negativa a recibir todos los bienes del amor paterno, pretendiendo que no se tiene ninguna necesidad de él. Cuando regresa el hijo, el padre, superando todas las imposiciones de la justicia humana, perdona generosamente al hijo y lo trata con especial cariño, hasta el punto de suscitar la envidia del hermano mayor. Jesús prevé su propia muerte y le atribuye un valor expiatorio (Mt 26,28; Me 14,24; Le 22,20; Me 10,45). Por eso la muerte de Jesús en la cruz es una especie de condenación divina del pecado. Su resurrección como victoria sobre la muerte aparece igualmente como una victoria sobre el pecado y sobre las fuerzas diabólicas. La enseñanza y el comportamiento de Jesús con los pecadores contienen una nueva revelación sobre la naturaleza del pecado. Éste nace de la intimidad del hombre, de su corazón perverso; es un desconocimiento voluntario del amor de Dios y una negativa a acoger la invitación a la conversión, esto es, a creer en Cristo; el pecado somete al hombre a la esclavitud del demonio. Acogiendo el anuncio del reino de Dios, se obtiene el perdón de los pecados y se entra en una relación amorosa con el Padre celestial. El pecado del hombre queda superado por el sacrificio redentor de Cristo en la cruz. 4.

SAN PABLO. Más que cual-

quier otro autor del NT, san Pablo desarrolla el tema del pecado. El pecado es realmente el presupuesto de su soteriología, que constituye el corazón de la teología del apóstol. De diversas formas y bajo diversos puntos de vista se menciona al pecado en todas las cartas paulinas. En efecto, el apóstol considera el pecado desde el punto de vista psicológico, individual, social e histórico. En las cartas a los Gálatas y a los Romanos

1438 la exposición es doctrinal y polémica. Sin embargo, san Pablo no nos ofrece un cuadro completo y ordenado de la realidad que es el pecado. El principal interés del apóstol se centra en hacer brillar sobre el fondo tenebroso de la maldad humana la obra redentora de Cristo, "entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación" (Rom 4,25). Usando una decena de términos para indicar las acciones pecaminosas, Pablo considera el pecado como una desobediencia a la voluntad de Dios, como una rebelión contra su ley, como un error culpable, como una acción injusta que se opone a la verdad, como una negación de la sabiduría divina. La naturaleza específica del pecado es la oposición a Dios, que se puede manifestar de varias maneras, referirse a diversos objetos, pero considerados siempre en relación con Dios y en contraste con la ley revelada por él (Rom 7,12.22), así como en antítesis con la razón y la conciencia, en la que está inscrita la ley de Dios (Rom 2,15; 14,23), y con el evangelio (ICor 8,12; 6,1-18). a) Lista de pecados. En el epistolario paulino, incluidas las cartas pastorales, se recogen 12 listas de pecados (ICor 5,10s; 6,9s; 2Cor 12,20s; Gal 5,19ss; Rom l,29ss; 13,13; Col 3,5-8; Ef 4,31; ITim l,9s; 6,4s; Tit 3,3; 2Tim 3,2-5). Estas listas no están ordenadas según una disposición lógica; algunos términos indican actos concretos; otros, más bien, una actitud pecaminosa general. En total se llegan a mencionar 92 vicios, que corresponden a las faltas cometidas más corrientemente en las comunidades eclesiales fundadas por el apóstol. Se enumeran los pecados de los paganos (Rom 1,29ss), los de los cristianos antes de su conversión (ICor 6,11; Col 3,5-8; Ef 5,3ss; Tit 3,3) y los de los cristianos ya bautizados (ICor 5,10s; 2Cor 12,20s; Gal 5,19ss). En

1439 las diversas listas ocupan el primer puesto los pecados contra la caridad, luego los pecados contra el sexo, en tercer lugar los cometidos directamente contra Dios y, finalmente, la búsqueda de sí mismo. Se le atribuye una gravedad especial al deseo de poseer cada vez más, lesionando los derechos del prójimo (pleonexía: 2Cor 9,5; Rom 1,29; Col 3,5; Ef 4,19; 5,3). Esta ambición se equipara a la idolatría, el vicio típico de los paganos, siendo la antítesis de la moderación, de la misericordia y de la caridad. Efectivamente, el ambicioso utiliza al prójimo como instrumento en beneficio propio y del propio placer. También se les da mucha importancia a los pecados contra la castidad, ordinariamente en forma genérica (fornicación, impureza, falta de pudor), pero también específica (adulterio, homosexualidad). Especialmente las faltas contra naturam se consideran como un castigo de la idolatría (Rom 1,24). Los pecados contra Dios, aunque no se mencionan con frecuencia, aparecen como la matriz de todos los demás (Rom 1,18-23). La idolatría es la negativa a glorificar a Dios conocido por la razón a través de las criaturas. Esta negativa, arraigada en el orgullo del hombre, atribuye a uno mismo y a las criaturas el honor que se debe tan sólo al Creador de todas las cosas. De este pecado característico del paganismo proceden todas las desviaciones y perversiones, tanto en el terreno social como en el individual y familiar. A veces se presenta como pecado por excelencia la concupiscencia (epiihymía: ICor 10,6; Rom 7,7). Supone la negación a depender de Dios y la pretensión de conseguir con las propias fuerzas lo que no se puede acoger más que como don. Los actos pecaminosos enumerados en los catálogos de vicios y expresados a menudo con términos

Pecado abstractos son siempre la manifestación de una actitud moral íntima dominada por la corrupción. Las faltas particulares no se consideran como efecto de una debilidad moral momentánea, sino como signo y expresión de una orientación personal, que se encuentra en franca oposición con la voluntad de Dios. b) El pecado personificado. En lascarías a los Corintios (ICor 15,26; 2Cor 5,21), a los Gálatas (2,17; 3,22) y sobre todo a los Romanos (ce. 5-8) Pablo utiliza el término hamartía en singular en un sentido muy particular. Este término aparece más de 40 veces en la carta a los Romanos. La hamartía se presenta como una fuerza personificada, como un rey tirano que hace su entrada solemne en el mundo debido a la desobediencia del primer hombre (Rom 5,12). Esta fuerza malvada se difundió en lodos los hombres, alcanzando incluso a la criatura irracional (Rom 8,12-22); es inmanante al hombre, habita en él, actúa en él por medio de ciertos cómplices; como fuerza perversa de dominación, produce toda especie de concupiscencias y de deseos viciosos, seduce al hombre por medio del precepto, opera en él el mal y le procura la muerte (Rom 7,7). Lo mismo que en Gen 3,13 la serpiente sedujo a la mujer, así también este "pecado" seduce al hombre. La hamartía no puede identificarse con Satanás, que representa una potecia hostil, pero externa al hombre; sin embargo, se le atribuye el papel que Sab 2,4 atribuye al demonio. c) La carne. La sede, el órgano y el instrumento del pecado es la carne (sárx), término usado por san Pablo en varios sentidos. En el contexto de la hamartía, la palabra "carne" tiene un significado moral: indica al hombre decaído y frágil, que alberga tendencias y deseos hostiles contra Dios,

Pecado y conducentes por tanto a la muerte (Gal 5,16; Rom 6,13; 7,14.20.25; Ef 2,3). Estos malvados apetitos tienen sujeto al hombre y lo dominan de tal manera que viola conscientemente la voluntad de Dios y comete el pecado. Pero el poder que la carne ejerce sobre el hombre no es constringente; tiene que vencer primero la resistencia del hombre interior, lo debe seducir y, a despecho de su libertad y responsabilidad personal, impulsarlo a cometer el pecado. d) La ley. Existe una relación muy estrecha entre la hamartía, la carne y la ley, concretamente cualquier ley que se le imponga al hombre desde fuera. La hamartía revela su propio poder mediante ley expresada positivamente en forma de precepto. De suyo la ley, como expresión de la voluntad de Dios, es buena y santa; pero solamente da el conocimiento del deber moral, sin comunicar la fuerza de cumplirla, después de haber vencido los asaltos de la carne. Por eso, de hecho, la ley no hace más que activar y excitar las pasiones escondidas en nuestros miembros; no hace más que proporcionar a la concupiscencia la ocasión y el punto de apoyo para cometer una transgresión consciente y cualificada, y por tanto imputable al pecador. De esta manera la hamartía revela por medio de la ley toda su funesta energía (ICor 15,56; Rom 3,20; 4,15; 5,20). La lucha encarnizada entre la pasión y la razón humana, entre la tendencia al bien y la tendencia al mal en la intimidad del hombre, queda magistralmente descrita en Rom 7: la hamartía, la carne y la ley están todas unidas y movilizadas contra el hombre que aspira al bien y a la justicia. e) Satanás. Otro cómplice del poder nefasto del pecado personificado es Satanás. La debilidad del espíritu en los paganos, impedidos de

1440 abrir los ojos a la luz del evangelio, es atribuida por san Pablo al "dios de este siglo" (2Cor4,3s). Los no cristianos, que infringen la voluntad de Dios, viven en conformidad con el curso de este mundo, según "el príncipe de las potestades aéreas"(Ef 2,2). Gracias a la conversión, los paganos han sido arrancados del poder de las tinieblas y tienen que combatir ahora contra los principados, las potencias, el soberano de este mundo tenebroso, Satanás, el enemigo de la causa de Dios (ITes 2,18; 2Cor 2,11; Rom 16,20). El tentador por excelencia (ITes 2,18; 2Cor 2,11; Rom 16,20) sabe transformarse en ángel de luz; los falsos apóstoles y los doctores de mentira son sus auxiliares (2Tes 2,9; 2Cor 11,13). Lo mismo que Satanás no fue extraño a la introducción del pecado en el mundo, así también ahora actúa oscureciendo la inteligencia de los hombres, manteniendo la idolatría entre los paganos y moviéndolos a cometer los pecados carnales. f) Efectos: 1) La esclavitud. El pecado personificado, confirmado por los actos pecaminosos personales, separa al hombre de Dios y lo reduce a una condición de esclavitud. Abandonado a solas sus fuerzas, el hombre está vendido al poder del pecado (Rom 7,7-14), se ve entregado al pecado (Rom 1,24). La esclavitud del pecado es tal que el hombre es fundamentalmente incapaz de realizar el bien aunque quisiera. Pablo admite expresamente que el pecador tiene todavía la posibilidad de conocer y de desear el bien, e incluso de complacerse interiormente en la ley del Señor; pero que, por falta de fuerzas suficientes, el mal acabará infaliblemente dominando sobre él. 2) La ira de Dios. El pecado está bajo la cólera de Dios (Rom 1,18), es decir, se encuentra en una situación

Pecado

l III • !• • hostilidad con Dios. Él quiso sepiuarse del Señor, y Dios permite esta separación. La metáfora de la cólera divina denota el abismo que «Isla al que comete el mal de la fuente del bien, que es Dios. Privado de la gracia de Dios (Rom 3,23), el pecador se ve sometido a la angustia, a la tribulación y a la corrupción (Gal 0,8). Alejado de Dios, el hombre multiplica los pecados y cae en el abismo tic la demencia. En efecto, el aumento ile los pecados acaba corrompiendo el juicio moral del hombre (Rom 1,28) y haciendo que se obstine en una situación de enemistad con Dios. I s éste el primer castigo que el pecado lleva consigo. El abismo que separa al hombre de Dios se hace cada vez más profundo. Esta manifestación de la cólera divina aguarda el momento final, cuando en el juicio el hombre se fije definitivamente en su rebelión contra Dios (Rom 2,5-8; 3,5; 4,15; 5,9; cf ITes 1,10; 5,9). A este propósito, Pablo cita el ejemplo de los judíos (Rom 2,5; 2Cor 3,14) y de los paganos (Ef 4,18). 3) La muerte. Además el pecado engendra la muerte, ya que Dios es la fuente de la vida y, al apartarse de él, el pecador se aleja de la vida. El estrecho nexo que existe entre la muerte y el pecado se pone de relieve especialmente en Rom 5-8. En ICor 15,56 se indica que el pecado es el iiguijón de la muerte. No se trata solamente de un castigo ultraterreno, sino de un salario normal que se retibe ya en la existencia terrena. En electo, ya desde ahora los pecadores se encuentran en el camino de la perdición, dominados por la fuerza del pecado y esclavos de Satanás (ICor 1,18; 2Cor 2,15; Rom 7,14s). La muerte se presenta también como recompensa y consumación del pecado (Rom 6,21) en el sentido de que lleva a su término la separación de Dios. lista muerte es ante todo la perdición

eterna, el alejamiento definitivo de Dios; en segundo lugar designa también la condición desgraciada en que se encuentra el pecador ya en esta vida, y, finalmente, señala la muerte biológica, desgarrada por la angustia y por las tinieblas producidas por la ausencia de una perspectiva radiante de futuro. San Pablo concibe la muerte como un conjunto unitario, que comprende la muerte corporal, la espiritual y la eterna. La amartología del apóstol Pablo es penetrante y profunda. Va sondeando los recovecos del corazón humano, en donde anida una fuerza maligna que induce al hombre infaliblemente al mal, con la complicidad de la carne, de la ley y de Satanás. Tiene delante de sí el cuadro desolador de la corrupción del mundo pagano y de la infidelidad del pueblo de Israel, y registra a menudo los actos pecaminosos concretos. Insiste en las consecuencias ruinosas del pecado, que aleja de Dios y produce la muerte. Pero todo esto sirve para exaltar el amor de Dios, que envió a su Hijo a liberar a los hombres del pecado y de la esclavitud del demonio. 5.

LA

LITERATURA

JOANEA.

a) Vocabulario propio. El término hamartía (pecado) se encuentra 18 veces en el cuarto evangelio (14 en singular y cuatro en plural) y 17 veces en Un (11 veces en singular y seis en plural). En el Apocalipsis aparece tres veces, siempre en plural. El verbo hamartánó (pecar) se usa tres veces en Jn y cuatro veces en Un. La palabra "pecado" puede significar las diversas acciones pecaminosas (Jn 8,3.34), como la mentira, el odio, la injusticia, la falta de acogida a los hermanos, o bien la culpa que permanece en la conciencia incluso después de haberse cometido el acto malo. En este sentido hay que entender las expresiones: tener pecado (Jn 15,22.24), morir en el pecado

1442

Pecado (Jn 8,24), convencer de pecado (Jn 26,8 s). A menudo en el evangelio y en la Un el término usado en singular indica una condición o disposición individual y social, que se imprime en toda acción o palabra pecaminosa y que equivale a una potencia hostil a Dios y a su revelación. En el evangelio y en Un se establece una distinción en lo que se refiere al verbo "pecar", entre la forma de aoristo, que significa cometer un pecado (Jn 9,2s), y la de presente o de perfecto, que significa perseverar en el estado de pecado (Un 1,10; 2,1; 3,6.8s; 5,16.18). b) La incredulidad. El cuarto evangelio no habla del pecado de forma abstracta, sino presentando la actitud de los diversos personajes frente a Cristo. Estos personajes asumen un carácter típico. El evangelista valora el pecado dentro de las antítesis que constituyen una de las características de sus escritos: luz/tinieblas, verdad/mentira, amor/odio, esclavitud/libertad, vida/muerte. En este contexto, el discurso de Juan sobre el pecado presenta un carácter dramático y una radicalidad impresionante. Para Jn, el pecado por excelencia consiste en negarse a acoger a Cristo, que es la luz del mundo; es decir, en la incredulidad frente al enviado del Padre, el Hijo unigénito de Dios. Esta negativa aparece no sólo como un acto concreto, sino como una opción fundamental y una actitud permanente negativa que decide de toda la existencia del hombre. La aparición en el mundo de la luz reclama una toma de posición y lleva a cabo un crisis; en caso de rechazarla, se establece uno en las tinieblas, esto es, en la condición de no salvación. Esta situación no es neutral, sino que supone una lucha contra la luz; por eso mismo se caracteriza por la aversión

contra la luz, por el odio y la condenación (Jn 3,19s). Por eso la incredulidad es impiedad y anarquía (Un 3,4). Tal es el pecado de los judíos, que son también el tipo de los paganos no creyentes y del mundo (Jn 5,10.16.18; 6,41.52; 10,31.33; 11,8; 16,6). Al no acoger a Cristo, renegamos del Padre y formamos en las filas del demonio, que es el príncipe de este mundo (Jn 12,31). El pecador es un esclavo de Satanás (Jn 8,34), ya que participa en las obras de aquél, que es homicida y mentiroso desde el principio (Jn 8,44). El demonio es la cabeza de la humanidad pecadora. En el rechazo de Cristo el evangelista descubre una acción satánica, ya que es una opción en favor de la mentira, de la esclavitud y de la muerte espiritual y eterna. Entre las otras causas que suponen el rechazo de Cristo, Juan subraya también el aspecto subjetivo personal: no se cree en Cristo, porque se presume de sí mismo y se desea permanecer en la situación precedente, pensando que se está sin pecado y que es posible alcanzar la salvación fuera de Cristo (Jn 3,19ss; 5,36-46). c) Elpecado del mundo. El evangelista habla también del pecado del mundo (Jn 1,29). En la literatura joanea, el término "mundo" tiene también, entre otros, un significado negativo, designando a todos los hombres, judíos y paganos, que rechazan la revelación definitiva traída al mundo por el Hijo de Dios. El pecado del mundo no significa el pecado de los hombres en general, ni la suma de los pecados individuales, sino el mal en sí mismo, en toda su extensión y en sus consecuencias. Es una fuerza que ciega a la humanidad y se encuentra en la base de todas las tomas de posición contrarias a Dios. d)

La herejía. El pecado por ex-

Pecado

1443

i ciencia en la 1 Jn es el rechazo de la Irudición apostólica, que confiesa a Cristo como Hijo de Dios venido en la carne (Un 2,22s). Esta negación supone la ruptura de la comunión celesial y engendra el odio contra los que se adhieren a la primitiva predicación apostólica (Un 2,19; 4,1; 2,9.11; 3,15; 4,20). Este pecado conduce a la muerte espiritual y eterna. lis llamado iniquidad e injusticia (Un 3,4; 5,17); en efecto, va acompañada de una perversión que no deja ningún resquicio al arrepentimienlo; es algo que hace suya la rebelión y la hostilidad de las fuerzas del mal en los últimos tiempos. Por eso este pecado es llamado anomía, término técnico que designa la iniquidad de los tiempos que preceden al fin. La negación de Jesús como Cristo e Hijo de Dios implica el rechazo de la reulidad última y definitiva, ya que se cierran los ojos a una luz meridiana. A este pecado se le atribuye una gravedad excepcional y un valor escatológico. Entre los creyentes se dan también pecados que no conducen a la muerte, es decir, pecados de fragilidad humana, que no suponen una auténtica opción fundamental negativa frente a Cristo (Un 5,16s). Estos pecados se perdonan con facilidad. Los fieles han de tener la conciencia de ser pecadores en este sentido; negarlo constituiría una mentira comparable a la de los herejes (Un 1,8). Pero los que han nacido de Dios están en la condición de no pecar, esto es, de no separarse de Cristo (Un 3,9; 5,18). Al haber vencido Jesús al príncipe de este mundo (Jn 12,31; 16,33), derrotó también al pecado. Mientras permanezca uno unido a Cristo, interiorizando su palabra y permaneciendo fiel a la comunión eclesial, no podrá pecar (Un 3,9; 5,18), es decir, separarse de él. 6.

OTROS ESCRITOS DEL NT.

En

los Hechos de los Apóstoles se señalan algunas acciones pecaminosas, como la traición de Judas (He 1,1520), la negativa de los habitantes de Jerusalén a escuchar la palabra de Dios (He 3,14.17), la mentira de Ananías y Safira, presentada como un ultraje cometido contra el Espíritu Santo y una alianza pactada con Satanás (He 6,1-11). El pecado de Simón mago consistió en querer reducir el don de Dios a una realidad controlable por los hombres y puesta bajo su dominio (He 8,18-24). La persecución de la Iglesia por parte de Saulo antes de su conversión se debió a su persuasión de que había que permanecer cerrado en el estrecho sistema de la ley mosaica, sin aceptar la cruz de Cristo como causa de la verdadera justicia y como indicación de una nueva norma de vida. Los Hechos mencionan a menudo el perdón de los pecados gracias a la fe en Cristo y al bautismo (He 2,38; 5,31; 10,43; 13,38; 26,18). En la carta a los Hebreos el pecado es considerado en sus aspectos concretos de rebelión contra Dios (Heb 10,27), de apostasía, de incredulidad y de desobediencia (Heb 3,12; 6,6; 10,26). Acecha al pueblo de Dios en todas las fases de su peregrinación hacia la Jerusalén celestial, como desviación de la meta asignada y detención en el camino, debido al enflaquecimiento espiritual. Los pecados son llamados "obras muertas" (Heb 6,1; 9,14), porque manchan la conciencia e impiden un culto agradable a Dios. Se habla de la apostasía como de un pecado irremisible (Heb 6,4ss; 10,26s), en el sentido de que el sacrificio expiatorio de Cristo no puede repetirse y el pecador no puede verse reintegrado a su inocencia; pero no se excluye la posibilidad de un remedio de forma absoluta. La conducta y la acción pecaminosa del individuo es capaz de contagiar a la comunidad (Heb 12,15). Culpa-

1444

Pecado bles ante Dios y ante los hermanos son todos los que descuidan la asistencia a las asambleas litúrgicas o las abandonan (He 10,25), induciendo a los demás a seguir su mal ejemplo. En la carta de Santiago se destacan algunos aspectos sociales del pecado; la riqueza puede conducir a una explotación brutal del prójimo (Sant 4,5s); el hablar irresponsable influye negativamente en la relación mutua entre los hombres (Sant 3,4-8). La ira, la envidia, los juicios negativos sobre los demás se derivan del egoísmo y de una falsa búsqueda de uno mismo (Sant 3,14; 4,lss). En la IPe se nos habla de los pecados típicos de los que no han sido bautizados todavía (IPe 1,14). Pero también los cristianos tienen experiencia de "las pasiones carnales, que hacen la guerra al espíritu" (1 Pe 2,11; 4,2). El pecado parece ser connatural al hombre, vinculado a su ser corporal; pero mediante el bautismo y la unión con Cristo puede ser combatido y vencido. En las cartas de Jds y 2Pe se habla de los pecados de los maestros de error: conciernen a los desórdenes morales en el matrimonio (2Pe 2,14), a la adulación y a las lisonjas empleadas para imponerse a los demás (Jds 16; 2Pe 2,15-18). III.

UNIVERSALIDAD DEL

PECADO.

1. ANTIGUO TESTAMEN-

TO. En la Biblia aparece la convicción de que todos los nombres pertenecen a una raza pecadora. a) Génesis 1-11. En Gen 1-11 se describe la situación universal de pecado. Con algunas excepciones (Abel: Gen 4,41; Henoc: Gen 5,22ss; Noé: Gen 6,9; 7,1), ya desde los orígenes la humanidad se rebeló contra Dios. El diluvio, presentado como universal, fue provocado, según la tradición J, por la maldad del hombre (Gen 6,5), mientras que, según la

tradición P, el motivo de este castigo es la corrupción general de todos los mortales (Gen 6,12s). Existe una cierta solidaridad en el mal. Toda la estirpe de los cainitas es una raza de pecadores (Gen 4,17-23). La generalización del pecado se explica como un proceso de imitación: una generación hereda el mal de la anterior. La influencia del pecado de los primeros padres sobre su descendencia se considera dentro del ámbito de las consecuencias del pecado, que acarrean la muerte, el trabajo fatigoso y la expulsión del jardín, símbolo de la interrupción de la familiaridad con Dios. b) Los profetas. El rey Salomón confiesa que no existe ningún hombre que no caiga en alguna culpa (IRe 8,46). Los profetas de Israel denuncian los pecados de todo el pueblo (Os 4,2; Is 1,4; 5,7; 30,9). El profeta Isaías se siente solidario de la impureza del pueblo (Is 6,5). Para Miqueas no existen hombres piadosos en el país; todos están corrompidos (Miq 7,1-7). Jeremías describe con tintas oscuras la perversidad general del país (Jer 5,1; 5,28ss; 9,1-8), que anida en el corazón malvado y endurecido de cada individuo (Jer 13,23; 17,9). Ezequiel considera toda la historia de Israel como una serie de infidelidades. Se dirige a Jerusalén bajo la figura de una niña encontrada en el camino, que a pesar de la solicitud del Señor desde su juventud siempre se mostró infiel a Dios, que había hecho alianza con ella (Ez 16). En el capítulo 23 el mismo profeta interpela a las dos hermanas, Jerusalén y Samaría, es decir, a los reinos de Judá y de Israel, divididos pero hermanos, que ya desde la salida de Egipto cometieron toda clase de abominaciones. Esta misma concepción de la historia de Israel se encuentra en Is 54. En algunas plegarias penitenciales posteriores al destierro los

1445

Pecado

portavoces de la comunidad expresan su arrepentimiento por las faltas de sus antepasados (Esd 9,6-15; Neh 1,6s; Is 63,7-64,11; Sal 78). Esta concepción se ve rubricada por la convicción de que la acción de un individuo repercute en la vida del grupo, va que la existencia del grupo está profundamente marcada por las acciones de cada uno de sus miembros, listo sucede no solamente en un momento determinado de la historia, sino a través de todo el curso de la existencia de un pueblo. Un grupo social como la familia, la tribu y la nación es considerado a la manera de una persona concreta, que sobrevive en el tiempo y en el espacio debido a una especie de unidad biológica (personalidad incorporante). c) Los libros sapienciales. Los sahios de Israel, que dirigen su atención más allá de los confines del pueblo elegido, interesados como están por la condición humana en general, afirman la fragilidad y la impureza de iodo ser humano frente a Dios (Job •U7s; 15,14ss; 14,4; Prov 20,9; Qo /,20; cf Sal 143,2; 2Crón 6,36). Todos los hombres han cometido faltas, aunque sólo sea pronunciando palabras imprudentes (Si 19,16). Más aún, el pecado alcanza al hombre ya antes de su juventud, desde el primer momento de su existencia (Sal 51,7). La i orrupción es un fenómeno humano r.eneral, del que los mismos hombres piadosos no son capaces de sustraerse por completo (Sal 12,1-5; 14,1-4; 140,2-6). 2.

JESÚS. En su predicación, Je-

sús supone que todos los hombres son pecadores, ya que dirige a todos .u invitación a la conversión (Me l,14s; Le 13,3.5); en efecto, no hay nadie que no tenga culpa (Le 13,2-5; I n 8,7). Jesús denuncia toda forma de orgullo y de autojustificación (Le 15,25-32; 18,10-14).

Aun insistiendo en el aspecto interior y personal del pecado, Jesús admite también un vínculo colectivo en el mal a través de las generaciones, adecuándose a la mentalidad del AT y del judaismo. Las generaciones precedentes mataron a los profetas considerándolos como seductores y traidores a la causa nacional, y por tanto como criminales. La generación contemporánea de Jesús lleva a su cumplimiento lo que habían emprendido los padres al matar a los profetas (Mt 23,29-36.37ss; Le 11,47-51; 13,34s). En la parábola de los viñadores homicidas, el asesinato de los profetas y del hijo del propietario de la viña, realizado en varias épocas de la historia, se atribuye a los mismos oyentes de Jesús (Mt 21,23-45). Las culpas de las generaciones anteriores, que entregaron a la muerte a los enviados de Dios, pesan sobre el grupo alejado en el tiempo y cuya perversidad va creciendo continuamente. No se trata simplemente de una pura vinculación genealógica, sino de una cierta asimilación moral entre los descendientes de un mismo tronco. Esta misma concepción es la que aflora en He 7,51 y en ITes 2,15. 3. SAN PABLO. El autor sagrado del NT que más ha insistido en la universalidad del pecado, a fin de subrayar la necesidad absoluta de la gracia de Cristo, es san Pablo. Su pensamiento queda expresado sobre todo en las cartas a los Romanos y a los Efesios. a) La humanidad pecadora. Prescindiendo de la gracia de Cristo, que actúa en el mundo ya desde los comienzos de la humanidad, el apóstol presenta a los paganos y a los judíos de su tiempo —las dos categorías en que se dividía el mundo antiguo desde el punto de vista religioso— como profundamente hundidos en el pecado. Se trata de una consta-

1446

Pecado tación que se basa en la experiencia y en el testimonio de la Escritura. Por su nacimiento, los paganos se encuentran en una situación de ignorancia de Dios y de su ley; por eso se los llama "ateos y sin ley" (Gal 2,15; Ef 2,1 -4.12); están muertos por causa de sus delitos y no buscan la justicia (Rom 4,30). Los judíos no han observado tampoco la ley (Rom 9,30), y son hijos de la cólera lo mismo que los paganos (Ef 2,3). En Rom 1,183,19 el apóstol presenta un cuadro impresionante de la abyección moral en que había caído la sociedad pagana y, con las debidas reservas, también la sociedad judía, sin el influjo benéfico de Cristo. Todos están sometidos al pecado; no son solamente capaces de pecado ni están solamente inclinados al mismo, sino que son auténticos pecadores, sin excluir a los judíos, que se consideraban justos (Rom 3,23). Al aducir el ejemplo de los dos grupos, paganos y judíos, Pablo piensa en toda la humanidad que se encuentra fuera de la influencia de Cristo. b) El pecado de Adán. Con una intuición genial, el apóstol relaciona el pecado personificado —es decir, la inclinación inherente a la naturaleza humana, opuesta a Dios y que induce a los pecados personales de manera infalible al hombre capaz de actos humanos— con la transgresión cometida por el primer hombre (Rom 5,12-21). Utilizando un lenguaje complejo, desde las alusiones a Gen 2-3 hasta las referencias a los libros apócrifos y las argumentaciones de tipo rabínico, Pablo admite una causalidad misteriosa y una influencia real del pecado de Adán sobre todos los hombres que se derivan de él (Rom 5,12; ICor 15,22). Las malas inclinaciones de que está infectada la naturaleza humana deben reducirse, como a su fuente común, al pecado del primer hombre; por eso mismo

todos los hombres se encuentran en la condición descrita para los paganos en Rom 1,18-25 y para los judíos en Rom 2,1-24. En efecto, prescindiendo del influjo de la redención de Cristo, que actuó en la historia incluso antes de la muerte y de la resurrección de Jesús, todos los hombres han pecado y pecan personalmente, por lo que están privados de la salvación y están condenados a la perdición (Rom 5,12). La rebelión del primer nombre contra Dios situó a todos los hombres en un estado tal que no sólo resulta inalcanzable la salvación, sino que sin Cristo no es posible evitar la condenación eterna. Pero lo mismo que es universal la causalidad pecaminosa de Adán, así también —¡y con mayor razón!— es universal y eficaz la obra redentora de Cristo (Rom 5,15-21). c) Pecados personales. En Rom 7,7-25, las afirmaciones del apóstol se aplican a cada hombre en particular, ya que se describe la condición del pecador que, libre y responsable de sus actos, no es capaz de realizar el bien y está condenado a pecar. Tal es la situación de todos los hombres que se encuentran fuera de la influencia benéfica de la obra salvadora de Cristo. En Ef 2,3 el hagiógrafo afirma que tanto los judíos como los paganos, por el mismo hecho de su origen humano, son objeto de la cólera divina. Se trata de una conclusión que el autor deduce de la universalidad del pecado, al que se designa suficientemente como fuente de las inclinaciones pecaminosas con las que está ahora contaminada la naturaleza humana. IV.

ORIGEN DEL PECADO.

1. ANTIGUO TESTAMENTO. La Biblia

no ofrece respuestas uniformes a la misteriosa cuestión del origen del pecado.

1447

¡i) La fuerza demoniaca. En Gen 2-3, relato sapiencial y etiológico que tiende a explicar la actual condición humana señalando sus causas en un iieontecimiento primitivo, se enseña que la miseria humana y el mal no provienen de Dios, sino de una rebelión del hombre contra Dios ocurrida en los comienzos de la humanidad. Como causa extrínseca que indujo al pecado se presenta también a la serpiente, identificada más tarde con la potencia del demonio (Gen 3; Sab 2,24). En ISam la causa de la locura homicida de Saúl es un ser divino; en I Re 22,21 un espíritu divino impulsa a los reyes de Judá y de Israel a la irremediable derrota. Los males de Job se le atribuyen al influjo de Satanás (Job 1,6). b) El corazón perverso. Los profetas descubren el origen de la malicia humana en la perversión radical del corazón. La resistencia a la voluntad de Dios es, según el profeta Jeremías, una revelación de las profundas disposiciones antidivinas arraigadas en el ánimo de todos los hombres, tanto judíos (Jer 13,23) como paganos (Jer 3,17; 9,25). Ezequiel habla de un corazón de piedra, sordo a todas las advertencias y rebelde a todas las enseñanzas (Ez 11,19; 36,26). c) La inclinación al mal. Los sabios de Israel con sus severos consejos (Prov 13,24; 15,10; 19,18; 23,13s; 29,17; Si 7,23s; 30,1.7-13; 42,5-11) suponen como origen del pecado una inclinación al mal arraigada en lo más profundo del ser del hombre, a la cual es posible resistir a pesar de lodo. En dos pasajes se habla de un designio perverso, en el sentido de una tendencia al mal, que más tarde recibirá el nombre de concupiscencia (Si 15,4; 37,3). Los profetas y los sabios se muestran explícitos a la hora de admitir una depravación congénila de la intimidad del hombre.

Pecado d) El pecado de origen. En dos textos se menciona expresamente el pecado de los primeros padres para explicar la miseria actual de la condición humana. En Sab 2,24 se afirma que el hombre quedó privado de la incorruptibilidad, a la que había sido destinado por Dios, por causa de la envidia del demonio. En Si 24,23 se relaciona expresamente el origen del pecado y de la muerte con el comportamiento presuntuoso de la primera mujer. 2.

EVANGELIOS SINÓPTICOS.

En

los tres primeros evangelios no hay más que una vaga alusión al origen del pecado en el mundo. Insistiendo en las disposiciones internas de las acciones humanas, Jesús considera el corazón como la causa última del bien y del mal (Mt 7,6-13; !2,34s; 15,8-20; Me 7,6-13; Le 6,45). El que tiene el corazón malo es un árbol malo, que no puede menos de dar frutos podridos (Mt 12,33ss; Le 6,43ss). Para Jesús la raíz profunda del pecado es la facultad espiritual del hombre, en donde se toman las decisiones de las acciones exteriores (Mt 5,22.28). Además, Jesús no excluye la influencia de Satanás, ya que los pecadores son hijos del maligno (Mt5,37; 13,38s; Me 4,15). 3.

SAN PABLO. La enseñanza de

Pablo sobre el origen del pecado es la más difundida de toda la Biblia. El apóstol remite al pecado de los primeros padres, que ejerce un influjo deletéreo en toda su descendencia (Rom 5,12-21); considera la naturaleza caída del hombre (sárx) con su tendencia al mal; investiga el papel de la ley que da solamente el conocimiento de la ley de Dios, pero no la fuerza para cumplirla, y no excluye la influencia del demonio en las acciones malas que realiza el hombre. 4.

LA LITERATURA JOANEA.

Se-

Pecado gún los escritos joaneos, la raíz del pecado es de índole moral: una praxis perversa (Jn 3,19ss), la búsqueda de la propia gloria (Jn 5,44), la pretensión de establecer por sí mismo las modalidades de la búsqueda de la salvación, la presunción de estar libre de pecado y de gozar ya de libertad (Jn 7-8). Se menciona además el atractivo del mundo, con Ja concupiscencia de la carne y de los ojos y la soberbia de la vida (Un 2,15ss). 5.

LA TENTACIÓN. Un elemento

importante en el origen del pecado es el papel que juega la tentación. No se trata de la prueba a la que Dios puede someter al hombre para experimentar su fidelidad y su perseverancia en el bien, cuyos clásicos ejemplos son la tentación de Abrahán (Gen 22,1 -9) y la de Job (Job 1 -2). En nuestro caso se trata del intento realizado para hacer que el hombre se desvíe del camino recto y para inducirlo a cometer pecados. El AT conoce la tentación que proviene del demonio. En Gen 3 la desconfianza de Dios y la rebelión contra su voluntad son provocadas ante todo por la serpiente, en la que la tradición posterior vio el símbolo del demonio (Sab 2,24). El modo con que el tentador procuró arrastrar a la mujer se describe de una forma psicológicamente muy fina y sagaz. El censo de la población ordenado por David se presenta también como una seducción del demonio. Con mayor amplitud se describe la influencia del tentador satánico en el NT. El poder maligno puede suscitar males físicos para inducir al pecado; se sirve de las persecuciones y de los sufrimientos morales para provocar la apostasía (1 Tes 3,4s; 1 Pe 5,8s); este esfuerzo será más palpable en la era escatológica (Ap 20,7). San Pablo subraya el papel de la concupiscencia, presente en lo íntimo del hombre, al comentar el mal (Gal

Pedro

1449 1448

5,16; Rom 7,14-25; 6,12). Asimismo, algunos acontecimientos o circunstancias históricas pueden ser no sólo un obstáculo para la fe, sino también una incitación a la infidelidad con Dios: la humilde actitud de Cristo (Mt 26,41; Me 14,38; Le 22,28), la enfermedad corporal (Gal 4,13s), la oposición al evangelio por parte de los no creyentes (JTes 3,4s). Sin embargo, Dios no permite que la tentación supere las fuerzas del hombre (ICor 10,13; 2Pe 2,9). Mediante la vigilancia y la oración es posible vencer los estímulos internos y externos, que arrastran al hombre hacia el mal (Mt 26,41; Me 14,38; Le 22,40.46; Mt 6,13; Le 11,4; Ap 3,10). BIBL: HEMPEL J., Sünde und Offenbarung nach alttestamentlicher und neustestamentUcher Anschauung. en "ZNW" 10 (1932) 163-199; GEORGE A., Fautescontre Yahwehdansleslivres de Samuel, en "RB" 53 (1946) 161-184; MONTY, V., La nature du peché d'aprés le vocahulaire hébreu, en "Sciences Ecclésiastiques" 1 (1948) 95-109; ID, Peches graves et légers d'aprés le vocahulaire hébreu, en ib, 2 (1949) 129-168; KIRCHGÁSSNER A., Erlósung und Sünde im NT, Herder, Friburgo i. Br. 1949; KUHN K.G.,peirasmós - 'amartía - sárx im NT und die damit zusammenhangenden Vorstellungen, en "ZTK" 49 (1952) 200-222; HAAS J., Die Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien, Universitát, Friburgo (CH) 1953; GUILLET J., Thémesdupeché, en Thémes Bibliques, Aubier, París 1954, 94-129; SCHMITT J., La révélation de l'hommepécheur dans lepiétisme juif et le NT, en "Lumiére et Vie"21 (1955) 13-34; LA POTTERIE J. DE, "Lepeché, c'est l'iniquité"(Uo 3,4), en "NRT"78 (1956) 785-797; SCHARBERT J., Unsere Sünden und die Sünden unserer Water, en "BZ" 2 (1958) 14-26; VOGEL H., Die Sünder in biblischer Verstándnis, en "Evangelische Theologie" 19 (1959) 439-452; GELIN A., Le peché dans VA T, enAA.VV., Theologie du peché, Desclée, Tournai 1960, 23-48; DESCAMPS A., Le peché dans le NT, en ib, 49-124; LIGIER L., Peché d'Adam et peché du monde, 2 vols., Aubier, París 1960/1961; CRIADO R., El concepto de pecado en el AT. XVIII Semana Bíblica Española, CS1C, Madrid 1960, 5-49; BEAUCAMP E., Peché dans le NT, en DBS Vil, 1962,407-471; LYONNET S., Peché dans le NT, en ib, 486-508; KLSS O., Peccato e morte, peccato origínale e morte ereditaria, en La leñera ai Romani I, Morcelliana, Brescia 1962, 322-359; VANNI U., L'analisi ¡eneraría del contesto di Rom 5,12-21, en "RBit" 11

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cos: a) La llamada, b) El seguimiento, c) La crisis, d) La rehabilitación; 2. Pedro en la tradición joanea. 11. Pedro en la tradición de la primera Iglesia: 1. Pedro en los Hechos de los Apóstoles; 2. Pedro en el testimonio de Pablo y de su tradición: a) Pedro entre las "columnas" de la Iglesia, b) La tradición petrina. Conclusión.

IRAM G., STAHLIN G., GRUNDMANN W., 'amarlá-

Pedro, después de Jesús, el Cristo, es el personaje más conocido y citado en los textos del NT: unas 154 veces, con el sobrenombre de Petras, asociado en 27 casos al nombre hebreo Simeón, en la forma griega Simón. Con este nombre se le conoce al menos unas 20 veces en los evangelios. Pablo, por el contrario, se refiere a Pedro con el apelativo arameo de Kéfa, que aparece en total nueve veces en el NT. Simón Pedro es el hijo de Juan (Jn 1,42) o, en la forma aramea, bar- Yona, hijo de .lonas (Mt 16,17). La figura de Pedio, que tiene un papel tan destacado en el NT, se carga de connotaciones todavía más relevantes en la historia de la Iglesia ya desde los primeros siglos por el papel primacial de la sede romana, que apela a él. Así pues, son estas dos razones las que invitan a investigar en los textos del NT, donde confluyen tradiciones diversas, pero convergentes, a la hora de trazar el perfil histórico de Pedro y su itinerario espiritual, propuestos a cada uno de los cristianos y a sus comunidades.

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S. Virgulin

PEDRO SUMARIO: I. Pedro en la tradición evangélica: I. La figura de Pedro en los evangelios sinópti-

I. PEDRO EN LA TRADICIÓN EVANGÉLICA. Se puede reconstruir una imagen petrina sobre la base de los tres evangelios sinópticos, con los que está también de acuerdo la tradición joanea. Resaltan ante todo ciertos datos biográficos comunes que remiten a una tradición sólida: el nombre, el sobrenombre o apelativo, su función en el grupo de los doce discípulos históricos de Jesús, su presencia en algunos episodios de la historia de Jesús y particularmente en el drama de la pasión y en la experiencia pascual.

Pedro

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nid conmigo y os haré pescadores de hombres'. Al instante dejaron las redes y le siguieron" (Me 1,16-18). A base de una plataforma tradicional las palabras de Jesús, que los saca de común, que da razón de los rangos y su actividad cotidiana proponiéndode los datos convergentes en la figura y en la función de Pedro, se desarro- les una nueva misión con el estilo y la autoridad de Dios que llama a los lla el trabajo redaccional de cada uno profetas, sigue la respuesta de los dos de los evangelistas. La imagen y el papel de Pedro se integran con algu- hermanos, que se ponen a seguir a nos datos particulares sacados de la Jesús (Mt 4,18-22). El tercer evangelista, Lucas, refiere propia tradición; además, el perfil de la llamada de Pedro en un contexto Pedro asume aspectos particulares de pesca prodigiosa. Fiándose de la según la perspectiva de cada autor. palabra de Jesús, Simón Pedro y sus Pero, a pesar de estas diferencias, es posible recorrer el itinerario espiri- compañeros echan la red al mar y la tual de Pedro siguiendo la documen- sacan llena de peces. Este gesto anticipa proféticamente la misión de 'os tación evangélica. discípulos de Jesús. Viene a contia) La llamada. Pedro figura en- nuación la reacción de Pedro, lo mistre los primeros discípulos históricos mo que en las teofanías bíblicas, y las de Jesús, es decir, forma parte de palabras de Jesús, que están sustanaquel grupo de hombres adultos que cialmente de acuerdo con lo que dicompartió el destino y el estilo de cen los otros sinópticos (Le 5,11; cf Jn 21,1-6). vida del maestro en una actividad itinerante a lo largo de las aldeas de Esta posición preeminente de PeGalilea y en las peregrinaciones fes- dro, que se remonta a la iniciativa de tivas a Jerusalén. El dato común de Jesús, aparece igualmente en la enupartida para reconstruir la imagen meración de los doce discípulos que evangélica de Pedro es la llamada, representan el núcleo simbólico del que atestiguan de común acuerdo los nuevo pueblo de Dios. El papel pritres sinópticos, y también en parte la mordial de Pedro se pone de relieve tradición joanea. La vocación de Pe- en términos explícitos por parte del dro forma parte de la escena de la primer evangelista, Mateo: "Los nomllamada de los cuatro primeros discí- bres de los doce apóstoles son: pripulos, constituida por dos parejas de mero (griego,prótos), Simón, llamahermanos: por una parte Pedro y An- do Pedro, y su hermano Andrés..." drés, y por otra Santiago y Juan. Los (Mt 10,2; cf Me 3,13-19 par; He 1,13). cuatro son pescadores del lago de Por consiguiente, gracias a la iniciaGalilea. La iniciativa se remonta a tiva de Jesús, que constituyó en torno Jesús, el cual con su palabra autori- a su persona y actividad un grupo de zada los invita a compartir su destino discípulos, Pedro se ve asociado a la de mesías y predicador del reino de misión de Jesús en un lugar de primer Dios. Efectivamente, este episodio se plano. coloca inmediatamente después del sumario de la actividad inaugural de b) El seguimiento. La tradición Jesús, que anuncia la proximidad del evangélica sinóptica está de acuerdo reino de Dios (Me 1,15): "Pasando al presentar la figura de Pedro, que junto al lago de Galilea, vio a Simón mantiene unas relaciones particulay a Andrés, el hermano de Simón, res con Jesús y con su actividad. En echando las redes en el lago, pues efecto, Jesús se hospeda en Cafareran pescadores. Jesús les dijo: 'Ve- naún en casa de Pedro, curando a su I. I.A FIGURA DE PEDRO EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS. Sobre la

1451 suegra (Le 1,26-31 par). Pedro forma parte del grupo restringido de discípulos que se distinguen de los otros por participar más de cerca en algunos episodios de la misión de Jesús. I u nto con Santiago y Juan asiste a la resurrección de la hija de Jairo (Me 5,37); junto también con ellos es tesI igo de la escena de la transfiguración (Me 9,2-8) y de la oración dramática ile Jesús en Getsemaní (Me 14,33 par). A este grupo, al que se añade ahora Andrés, va dirigido el discurso cscatológico de Jesús (Me 13,3). En la historia evangélica Pedro se convierte en diversas ocasiones en portavoz del grupo de los doce. Así ocurre en el caso de la curación de la mujer que perdía sangre (Le 8,45; el" 12,41; Me 11,21; Mt 15,15; 18,21). Particularmente en la tradición de Mateo, la figura y el papel de Pedro adquieren un relieve mayor, pues Pedro es asociado al estatuto de Jesús, el mesías y el Hijo de Dios (Mt 17, 24-24: tributo al templo; cf Mt 14, 28-31). Entre todos estos episodios evangélicos en los cuales Pedro desempeña una función activa y representativa del grupo de los discípulos, destaca el que se conoce como confesión de Cesárea de Filipo. Es ésta una escena central en la estructura de los evangelios sinópticos, porque representa un giro crítico entre el anuncio del reino de Dios en Galilea y el comienzo del camino hacia Jerusalén, en donde habrá de consumarse el drama final. El episodio está centrado en el diálogo entre Jesús y los discípulos. Cuando Jesús les pregunta: "¿Quién dice la gente que soy yo?", los discípulos responden a coro recogiendo las imágenes de la opinión pública: "Unos que Juan el Bautista, otros que Elias y otros que uno de los profetas". Entonces Jesús insiste en su pregunta, apelando directamente al grupo: "Y vosotros, ¿quién decís que soy?" Entonces respondió Pedro:

Pedro "Tú eres el mesías". Y Jesús les ordenó que no se lo dijeran a nadie (Me 8,29-30 par). La escena de Cesárea de Filipo en la triple tradición sinóptica va seguida de un diálogo entre Jesús y Pedro. Efectivamente, desde aquel momento Jesús empieza a adoctrinar al grupo de los discípulos sobre el destino del Hijo del hombre, humillado y doliente, que al final será condenado a muerte por las autoridades de Jerusalén, pero al que Dios resucitará el tercer día. "Esto lo decía con toda claridad. Pedro se lo llevó aparte y se puso a reprenderle. Jesús se volvió y, mirando a sus discípulos, riñó a Pedro, diciéndole: '¡Apártate de mí, Satanás!, porque tus sentimientos no son los de Dios, sino los de los hombres'" (Me 8,32-33). La reacción escandalizada de Pedro frente al anuncio del fracaso y del destino impotente del mesías es muy comprensible, ya que está en contradicción con su imagen del mesías referida unas líneas más arriba. Es igualmente dura la reacción de Jesús, que llama a Pedro "Satanás", adversario, porque se opone al plan salvífico de Dios. En este caso Jesús lo invita a ocupar su puesto, a seguirle. En efecto, inmediatamente después los evangelios recogen la instrucción sobre el seguimiento, que consiste en compartir el destino de Jesús al precio más alto: la cruz y el riesgo de perder la propia vida. En resumen, se presenta a Pedro como el prototipo de los discípulos que siguen a Jesús con sus entusiasmos y con sus crisis (cf Me 10,28-31 par). En nombre del grupo o en primera persona, Pedro es el representante de los que siguen a Jesús y también el destinatario privilegiado de las instrucciones del maestro [/ Apóstol/ Discípulo], c) La crisis. El papel preeminente de Pedro respecto al grupo de los discípulos históricos aparece con

Pedro toda claridad en el contexto de la pasión. Después de la cena final, los tres evangelios sinópticos recogen unas palabras proféticas de Jesús relativas a la crisis que habrá de abatirse sobre el grupo de los discípulos: "Todos tendréis en mí ocasión de caída, porque está escrito: 'Heriré al pastor y las ovejas se dispersarán'. Pero después resucitaré e iré delante de vosotros a Galilea"(Mc 14,27-28). En este momento Pedro, como en otras ocasiones, toma la palabra para disociarse del grupo de los discípulos escandalizados. "Pedro le dijo: 'Aunque fueras para todos ocasión de caída, para mí no'"(Me 14,19). Entonces Jesús se dirige expresamente a Pedro y le anuncia la crisis que se consumará con una negación total de su Maestro aquella misma noche: "Jesús le dijo: 'Te aseguro que esta misma noche, antes de que el gallo cante dos veces, me negarás tres'. Pedro insistió: '¡Aunque tenga que morir contigo, jamás te negaré!'" (Me 14,30-31). La negación de Pedro es preparada por la escena intermedia de Getsemaní. Pedro forma parte del grupo de los que fueron elegidos por Jesús para que estuvieran a su lado durante aquella noche. Pero mientras que Jesús encuentra en la oración insistente y perseverante la fuerza necesaria para cumplir la voluntad del Padre, Pedro y los otros discípulos se muestran incapaces de velar junto a Jesús. Entonces Jesús se dirige una vez más a Pedro para decirle: "¡Simón!, ¿duermes? ¿No has podido velar una hora? Velad y orad, para que no caigáis en tentación. El espíritu está dispuesto, pero la carne es débil" (Me 14,37-38 par). La debilidad de la condición humana no robustecida por la fuerza de Dios la experimentó Pedro primero en el momento del arresto de Jesús y luego en la noche del proceso y de la condenación. Según la tradición sinóptica, uno de los que estaban con Jesús

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en el momento del prendimiento tomó la espada con la intención de defender por la fuerza al maestro y mesías (Me 14,47 par); Juan dice que se trataba de Pedro, el cual recibió de Jesús la orden de devolver la espada a su vaina (Jn 18,10-11). En la tercera escena se pone de manifiesto la completa crisis de Pedro, el cual por tres veces, ante las insistentes preguntas de los que se estaban calentando a la lumbre en el patio del palacio del sumo sacerdote, reniega de su maestro. La triple negativa corresponde a la triple instrucción de Jesús sobre la pasión del Hijo del hombre y a su triple oración. Pero Pedro, que recorre hasta el fondo el camino de la crisis que le había anunciado Jesús, encuentra también la fuerza de la conversión y del arrepentimiento. Es el recuerdo de las palabras de Jesús lo que le permite reconocer su fracaso y llorar amargamente su pecado (Me 14,66-72 par). Así pues, Pedro, en la reconstrucción que hacen los evangelios sinópticos, es la figura paradigmática de todos los que siguen a Jesús, tanto en la adhesión espontánea como en la experiencia de la crisis provocada por la duda y por el miedo en el seguimiento de un mesías humillado y doliente. d) La rehabilitación. Los tres evangelios sinópticos refieren de manera especial con diversos acentos el cumplimiento de la promesa de Jesús a Pedro: después de su resurrección él estará de nuevo al frente del grupo en Galilea (Me 14,28; cf 16,7; Le 24, 34). Pero son las tradiciones de Lucas y de Mateo las que conceden un relieve particular a esta nueva función de Pedro gracias a la palabra eficaz de Jesús. Lucas, dentro del contexto del discurso que siguió a la cena pascual, en el que se define el estatuto de la comunidad fiel y perseverante, refiere estas palabras de Jesús: "Simón, Simón, mira que Satanás ha pedido

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poder cribaros como el trigo, pero yo he rogado por ti para que no desfallezca tu fe. Y tú, cuando te arrepientas, confirma a tus hermanos" (Le 22,31-32). En virtud de la plegaria eficaz de Jesús, Pedro podrá superar la crisis y la tentación que provienen del adversario, de Satanás. Y, también gracias a la palabra de Jesús, Pedro es restablecido en su función de guía de la comunidad. Este mismo motivo se encuentra en la tradición de Mateo, el cual dramatizó la crisis de Pedro en la escena nocturna del encuentro en el lago. Jesús salva a Pedro de hundirse en las aguas respondiendo a su invocación: "¡Señor, sálvame!" (Mt 14,2831). Pero es en el diálogo posterior a la confesión mesiánica de Cesárea cuando Jesús revela y promete a Pedro su función eclesial. En primer lugar, en respuesta a la confesión de fe cristológica de Pedro: "Tú eres el mesías, el Hijo del Dios vivo", Jesús respode: "Dichoso tú, Simón, hijo de Juan, porque eso no te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos"(Mt 16,17). La declaración de fe de Pedro se remonta a la iniciativa gratuita del Padre, que revela su plan salvífico a los "pequeños". Sobre la base de esta fe Pedro es constituido fundamento, "roca", de la comunidad mesiánica de Jesús —"mi Iglesia"— y se le confía la misión de guía autorizado de la misma: "Yo te digo que tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Te daré las llaves del reino de Dios; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos" (Mt 16,18-19). La doble imagen de la roca y de las llaves sirve para definir la función de Pedro en el ámbito de la Iglesia en virtud de la palabra eficaz de Jesús. 1 ,o mismo que el "mayordomo" en la casa real, también Pedro tiene auto-

Pedro ridad en la comunidad mesiánica de Jesús con el poder de atar y desatar, es decir, según el lenguaje rabínico de la época, la autoridad de pronunciar decisiones doctrinales. En conclusión, la tradición sinóptica reconstruye la figura y el papel de Pedro sobre una base histórica bien sólida, ya que se conservan también ciertos datos que no corresponden en lo más mínimo al proceso de idealización de los jefes. En segundo lugar, cabe destacar además que la figura de Pedro es propuesta no sólo como modelo del discípulo, sino también como representante autorizado y guía de la comunidad creyente. 2.

PEDRO EN LA TRADICIÓN JOA-

NEA. En una confrontación entre los evangelios y el cuarto evangelio se obsevan algunas convergencias de fondo sobre la imagen de Pedro: el nombre, el apelativo Pélros, su pertenencia al grupo de los doce y la presencia característica de Pedro en algunos episodios de la pasión y resurrección de Jesús. Pero el cuarto evangelio puede utilizar una tradición particular en lo que se refiere a Pedro, que sirve para completar y puntualizar su perfil espiritual. Pedro se presenta como el portavoz del grupo de los doce en la crisis de seguimiento que acompañó al discurso de revelación sobre el pan de vida. Cuando Jesús dirige al grupo esta pregunta: "¿También vosotros queréis iros?", Pedro responde: "Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna. Nosotros creemos y sabemos que tú eres el santo de Dios" (Jn 6,67-69). Esta declaración de Pedro en nombre de los demás discípulos es el eco de la tradición sinóptica sobre la confesión mesiánica de Cesárea de Filipo. Pero está formulada con los rasgos típicos del cuarto evangelio. Jesús es reconocido como el enviado de Dios, el único mediador capaz de comunicar a todos los que

Pedro lo acogen la vida plena de Dios. En las palabras de Pedro, que se convierte en portavoz del grupo de los discípulos históricos, se advierte la concepción de la fe tradicional de Juan. Otro rasgo característico de la figura de Pedro en el cuarto evangelio es la confrontación con el otro personaje representativo, "el discípulo predilecto de Jesús". Este último es el intérprete y la garantía autorizada de la tradición presidida por Juan. Desde el comienzo del libro de la "gloria" (Jn 13,1) hasta la segunda conclusión (Jn 21,25), aparecen algunos episodios en los que las dos figuras, la de Pedro y la del discípulo amado, se mantienen una al lado de la otra en una relación complementaria. Pedro, durante la cena final, cuando Jesús anuncia que el traidor está presente en el grupo de los doce, intenta descubrir quién es preguntándolo a través del discípulo que se encuentra junto a Jesús (Jn 13,24). En el relato de la pasión, el evangelista advierte que, mientras que todos los demás discípulos huyeron, "Simón Pedro y otro discípulo seguían a Jesús. Y este discípulo, como era conocido del sumo sacerdote, entró con Jesús en el atrio del sumo sacerdote; pero Pedro se quedó fuera, a la puerta. Salió entonces el otro discípulo, conocido del sumo sacerdote, habló a la portera y pasó a Pedro" (Jn 18,15-16). Pero la escena más significativa para ver la relación entre estas dos figuras ejemplares es la visita, el primer día de la semana, al sepulcro de Jesús, que María de Magdala había encontrado abierto y vacío. La mujer corre a advertir a Simón Pedro y al otro discípulo predilecto de Jesús. Los dos discípulos corren al sepulcro, y llega primero el discípulo preferido de Jesús: "Se asomó y vio los lienzos por el suelo, pero no entró. Enseguida llegó Simón Pedro, entró en el sepulcro y vio los lienzos por el suelo; el

1454 sudario con que le habían envuelto la cabeza no estaba en el suelo con los lienzos, sino doblado en un lugar aparte. Entonces entró el otro discípulo que había llegado antes al sepulcro, vio y creyó" (Jn 20,3-8). En esta composición aparece la perspectiva joanea en la presentación de la figura de Pedro en relación con la del "discípulo" que llega a la fe. Esta confrontación no rebaja la autoridad de Pedro, sino que la coloca en otro nivel y le da otra función. Es lo que aparece también en la última escena pascual, registrada en el epílogo del cuarto evangelio. Pedro, con otros siete discípulos, vuelve a su actividad anterior de pescador en el lago de Galilea. En este contexto, Jesús se hace presente como un personaje anónimo que camina por la orilla del lago. Tan sólo por una palabra suya los discípulos obtienen una pesca extraordinaria. Entonces el discípulo predilecto lo reconoce como el Señor. Pero es Pedro el que, echándose al agua, alcanza a Jesús en la orilla. Después de haber comido el almuerzo que Jesús había preparado a sus discípulos, se recoge un diálogo en el que Jesús se dirige a Pedro con estas palabras: "Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos?" (Jn 21,15). La triple pregunta sobre el amor preside al triple encargo pastoral: "Apacienta mis corderos-ovejas". La pregunta de Jesús y la misión pastoral de Pedro entran dentro de la perspectiva del cuarto evangelio: la rehabilitación de Pedro y la prolongación de la misión pastoral de Jesús. En efecto, Pedro es llamado a seguirle como el único auténtico "pastor": dar la vida por él. Dentro de este marco tiene lugar la última confrontación con el discípulo amado: "Pedro, al verlo, dijo a Jesús: 'Señor, y éste, ¿qué?'Jesús le dijo: 'Si yo quiero que éste se quede hasta que yo venga, a ti, ¿qué? Tú sigúeme'" (Jn 21,22). De esta manera concluye la presentación

1.155 «Ir la figura de Pedro en la tradición limnea, que, en el contexto de la pasión y de la resurrección, se sitúa en relación de tensión complementaria con el discípulo autorizado. En susliincia, la imagen que da de Pedro el cuarto evangelio confirma la de los sinópticos, acentuando la iniciativa de Jesús y la función pastoral petrinn a partir de la experiencia de la pascua.

Pedro

garantes de la continuidad históricoespiritual de Jesús (He 1,15-26). Igualmente es una vez más Pedro el que, el día de Pentecostés, pronuncia el discurso programático, prototipo de los anuncios misioneros en los Hechos. Frente a la reacción de los judíos, que confunden la experiencia carismática con una exaltación colectiva, Pedro toma la palabra en medio de los once y da la interpretación auténtica del fenómeno, como cum11. PEDRO EN LA TRADI- plimiento de las promesas de Dios CIÓN DE LA PRIMERA IGLE- para los últimos tiempos. Viene a conSIA. El papel y la figura de Pedro tinuación la proclamación del menque se nos ha conservado y transmi- saje cristiano centrado en Jesús, el I id o en los textos evangélicos queda hombre rechazado por las autoridaintegrado y ampliado en el ámbito de des judías, pero rehabilitado por Dios. El don del Espíritu es el signo la primera Iglesia, especialmente en esos dos filones tradicionales que son de que Jesús ha sido entronizado a la el que se refiere a Lucas, como autor derecha de Dios y constituido Cristo de los Hechos de los Apóstoles, y a y Señor (He 2,12-36). La predicación Pablo, cuya actividad y mensaje se de Pedro concluye con una llamada a la conversión, que da origen a la conserva en su epistolario. primera comunidad cristiana en Jerusalén (He 2,38-41). La expansión 1. PEDRO EN LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES. La presencia de Pedro del movimiento cristiano en el amen la historia de la primitiva Iglesia biente de Jerusalén y en Judea ve una que nos presenta Lucas es realmente vez más a Pedro en primer plano. El impresionante, aunque reservada a choque con las autoridades judías del la primera parte de los Hechos, con- templo y del sanedrín es la consecretamente desde el capítulo 1 al 15. cuencia del gesto taumatúrgico de Su nombre en esta parte de los He- Pedro, que, junto con Juan, cura al chos se menciona por lo menos 56 paralítico en la puerta Hermosa del veces. Se trata en esta primera sec- templo (He 3,1-10.11-26). En su prición de la obra lucana del origen y mera comparecencia ante el consejoexpansión de la Iglesia en el ambiente tribunal —el sanedrín—Pedro da tesjudío de Jerusalén, de Judea y, más timonio de Jesús, constituido por tarde, en Samaría, según el programa Dios como único y definitivo "salvaque había trazado Jesús resucitado dor". Y a la prohibición de las auto(He 1,8). El papel activo y directivo ridades judías de hablar en nombre de Pedro aparece desde el principio de Jesús, Pedro y Juan responden: dentro del grupo de los discípulos "¿Os parece justo ante Dios que os históricos, los apóstoles, los cuales obedezcamos a vosotros antes que a representan la continuidad entre Je- él? Nosotros no podemos dejar de sús y la Iglesia. Por eso es preciso decir lo que hemos visto y oído" (He sustituir a Judas, el traidor, mediante 4,19-20). Este principio de la libertad la elección de Matías. Y es Pedro el cristiana vuelve a repetirse en la seque toma la palabra para proponer a gunda comparecencia ante el sanela pequeña asamblea electiva la fun- drín judío. Una vez más es Pedro el ción "testimonial" de los apóstoles, que, en medio de los apóstoles, toma

Pedro la palabra afirmando: "Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres" (He 5,29). No sólo en la confrontación con las autoridades judías de Jerusalén, sino también dentro de la joven comunidad cristiana ocupa Pedro una función directiva, como lo muestra el episodio ejemplar de Ananías y Safira(He 5,1-11). Los bienes recogidos para la asistencia de los pobres en la comunidad son administrados por el grupo de apóstoles (He 4,35). Pero el autor de los Hechos presenta a Pedro poniendo al descubierto el intento de la pareja cristiana de engañar a la comunidad en el uso de los bienes y anunciando el juicio de Dios, el cual condena a los que atentan contra el estatuto santo de la comunidad. También en la expansión de la Iglesia por el ámbito de Samaría y entre los paganos se presenta a Pedro como protagonista. En el primer caso, acompañado de Juan, confirma mediante la imposición de manos la obra evangelizadora de Felipe entre los samaritanos. Al mismo tiempo desenmascara, en su confrontación con Simón mago, el equívoco de un ambiente sincretista que confunde el don del Espíritu con un poder capaz de ser comercializado (He 8,17-25). La posición de Pedro en el proyecto de la misión cristiana reconstruida por Lucas aparece en toda su importancia en la cuestión de la admisión de los paganos en la comunidad cristiana como ciudadanos de pleno derecho. Con la opción del bautismo de Cornelio, el pagano convertido de Cesárea Marítima, Pedro establece el principio de la libertad de los paganos respecto a las restricciones judías. La fe es la única condición para formar parte del pueblo mesiánico. Esto es ampliamente documentado por Lucas en dos capítulos fundamentales de su obra: el Espíritu conduce a Pedro a superar las barreras étnico-religiosas, aceptando la invi-

1456 tación del oficial pagano Cornelio, a quien anuncia el evangelio en su propia casa. El don del Espíritu, derramado sobre los paganos creyentes, confirma la revelación de Dios. Pedro entonces los acoge en la comunidad cristiana mediante el bautismo (He 10,44-48). Pero esta decisión suya necesita ser defendida en la comunidad histórica de Jerusalén frente a los convertidos judíos. Pedro pone de relieve la iniciativa de Dios, a la que él se ha adherido (He 11,118). Este principio de la salvación de los paganos en virtud de la fe será recogido en la asamblea de Jerusalén. El problema que planteaba la conversión de los paganos, después de la misión de Pablo y Bernabé en la meseta de Anatolia, vuelve a encender las discusiones y las resistencias de los convertidos procedentes del judaismo de Jerusalén. En el concilio que se reúne para discutir la cuestión, Pedro apela a la experiencia ejemplar de Cornelio: "Hermanos, vosotros sabéis que hace mucho tiempo Dios me eligió entre vosotros para que los paganos oyesen de mis labios la palabra del evangelio y abrazaran la fe. Y Dios, conocedor de los corazones, dio testimonio en su favor, dándoles el Espíritu Santo igual que a nosotros; y no ha hecho diferencia alguna entre ellos y nosotros, purificando sus corazones con la fe" (He 15,7-9). De aquí la conclusión que saca Pedro: no hay que imponer la ley judía, incapaz de comunicar la salvación, puesto que "nos salvamos por la gracia de Jesús, el Señor, igual que ellos" (He 15,11). A continuación Pedro desaparece de la perspectiva lucana para dejar sitio a la figura y a la función de Pablo, que llevará el evangelio hasta los confines de la tierra, según el programa de Jesús resucitado. Pero antes de cerrar el capítulo de Pedro, Lucas conserva un recuerdo de su "pasión" y liberación pascual. El jefe

1457 ilc los doce es encarcelado después del martirio de Santiago, hermano de Juan, por Herodes Agripa, el cual con esta política represiva intenta congraciarse con los ambientes judíos de Jerusalén. Pero el apóstol es liberado prodigiosamente durante la noche como en un pequeño éxodo pascual (He 12,1-17). Desde este momento Pedro desaparece del horizonte histórico lucano. En resumen, se puede decir que el papel de Pedro es decisivo en el origen de la primera Iglesia dentro del ámbito judío. Es el protagonista en algunas opciones programáticas de la misión, pero también en la dirección de la comunidad de Jerusalén y de Judea (cf He 9,32-43). Por consiguiente, desempeña una doble función: animar la misión cristiana trazando su recorrido ideal y ser el guía autorizado de la Iglesia. 2. PEDRO EN EL TESTIMONIO DE PABLO Y DE SU TRADICIÓN. Las cartas

auténticas de Pablo tienen un valor de primer orden para reconstruir la historia de la misión cristiana y de sus protagonistas, ya que se trata de textos que es posible fechar con cierta seguridad. Pablo, el apóstol de los paganos, menciona a Pedro en sus escritos tanto en relación con la Iglesia histórica de Jerusalén como en el contexto de su autorización para el apostolado. a) Pedro entre las "columnas "de la Iglesia. La mención más antigua de Pedro en los textos del NT se conserva en la primera carta enviada por Pablo a la comunidad de Corinto a mediados de los años cincuenta. En ella Pablo remite a su actividad de evangelizador en la ciudad de Corinto, que habría desarrollado al comienzo de dichos años; refiere el contenido esencial del anuncio evangélico que dio comienzo a aquella joven Iglesia. Con una fórmula protocolaria presenta la autoridad tradicional del

Pedro evangelio relativo a Cristo, el cual "murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y que se apareció a Cefas y luego a las doce" (ICor 15,3-5). Pedro, mencionado en este texto con el correspondiente arameo Cefas, es situado en cabeza de la lista de los destinatarios de la manifestación de Jesús resucitado. Forma parte del grupo histórico de los doce, y por tanto de los testigos autorizados y cualificados por la tradición. Unos capítulos antes, Pablo se había referido a Pedro-Cefas como modelo ejemplar de la función apostólica, junto con Santiago y los hermanos del Señor (ICor 9,5-6). Por lo demás, Pedro, designado siempre con el apelativo arameo de Cefas, es conocido en la comunidad cristiana de Corinto, si es cierto que un grupo apela a él como líder prestigioso para contraponerse a otros grupos que invocan, por el contrario, a Pablo, a Apolo e incluso al propio Cristo (ICor 1,12). Hasta en la lejanas comunidades cristianas de Galacia, en donde Pablo había anunciado el evangelio, es conocido Pedro, el jefe histórico del grupo de los doce. Efectivamente, Pablo, en la carta dirigida a aquella Iglesia, recuerda sus encuentros en Jerusalén con Pedro, el apóstol. Para legitimar su función apostólica y el contenido y el método de su evangelio, Pablo traza una rápida reseña de sus relaciones con los dirigentes históricos de la primera Iglesia. Después de hablar de la "revelación" de Damasco, Pablo continúa su autobiografía de este modo: "Al cabo de tres años fui a Jerusalén para conocer ¡i Cefas, y estuve con él quince días. Y no vi a ningún otro apóstol lucra de Santiago, el hermano del Señor" (Gal 1,18-19). Después de esta primera visita a Pedr-\ Pablo menciona otra, que tuvo lugar catorce años más tar-

Pedro de, también en Jerusalén, en compañía de Bernabé y de Tito, El objetivo de esta segunda visita es el de confrontar con los dirigentes de la Iglesia el contenido y el método de evangelización practicado por Pablo entre los paganos, "para saber si estaba o no trabajando inútilmente" (Gal 2,12). En este encuentro con los responsables de la Iglesia quedaron plenamente aprobados el método de Pablo y su legitimidad de apóstol: "Los dirigentes no me añadieron nada..., antes al contrario, vieron que yo había recibido la misión de anunciar el evangelio a los paganos, como Pedro a los judíos..., y Santiago, Pedro y Juan, que eran considerados como columnas, reconocieron que Dios me ha dado este privilegio, y nos dieron la mano a mí y a Bernabé en señal de que estaban de acuerdo" (Gal 2,7-9). El tercer episodio, que recuerda Pablo después de este signo de mutuo reconocimiento, en el que Pablo insiste para subrayar su legitimidad de apóstol y la validez de su método misionero entre los gálatas, es conocido como la "controversia de Antioquía" (Gal 2,11-14). Se trata de un contraste de carácter prácticopastoral sobre las relaciones de los cristianos de origen judío con los recién convertidos del paganismo. En la comunidad mixta de Antioquía los dos grupos cristianos participan en las reuniones en común. "Cuando Pedro vino a Antioquía, yo me enfrenté con él cara a cara y le reprendí. Pues antes de que viniesen algunos de parte de Santiago, él comía con los paganos; pero cuando vinieron, se retrajo y se apartó por miedo a los judíos" (Gal 2,11-12). Esta toma de posición y esta resistencia abierta de Pablo al modo de obrar de Pedro, que contradice su línea teórica y a su praxis anterior, es un signo de la autoridad que Pablo atribuye al jefe histórico. En efecto, su ejemplo corre el riesgo de influir también en los

1458 más estrechos colaboradores de Pablo, como Bernabé. En defensa de la "verdad del evangelio", es decir, del contenido esencial del papel salvífico de la muerte de Jesús y de la metodología misionera consiguiente, Pablo se enfrenta abiertamente con Pedro. En realidad, el discurso de Pablo, referido en la carta, no va dirigido a instruir a Pedro, sino que quiere recordar cuál es el contenido esencial del evangelio, contradicho por aquellos que apelan a la figura de Santiago para imponer las restricciones judías a los recién convertidos paganos. b) La tradición petrina. En el canon cristiano se conservan dos cartas, puestas bajo el nombre y la autoridad de Pedro [/ Pedro, primera carta; / Pedro, segunda carta]. En efecto, en los saludos respectivos el remitente se presenta como "Pedro, apóstol de Jesucristo", "Simón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo" (IPe 1,1; 2Pe 1,1). En el primer caso la carta va dirigida a los cristianos de la "diáspora". Así pues, la figura de Pedro se presenta como la del apóstol autorizado. Es además el "mártir", testigo de Jesucristo, el "pastor" supremo, para dar autoridad a sus instrucciones y exhortaciones a los cristianos en crisis (IPe 5,1-4). En la segunda carta, por el contrario, la imagen del apóstol está en el fondo como punto de referencia para avalar la autoridad de la intervención dirigida a desenmascarar las tendencias de carácter gnostizante de los grupos disidentes. Pedro es realmente el que garantiza la tradición auténtica y la fe ortodoxa, "el conocimiento de nuestro Señor Jesucristo" (2Pe 1,8). Sobre la base de una tradición ya bien sólida, registrada en los evangelios, Pedro se presenta como el testigo histórico de Jesús que puede garantizar la autenticidad del mensaje cristiano frente a las especulaciones

I-15 y de los que se desvían: "Porque no os liemos dado a conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo basados en fábulas hábilmente imaginadas, sino como testigos oculares de su majestad. Él recibió de Dios Padre el honor y la gloria cuando desde la excelsa gloria se le hizo llegar esta voz: 'Éste es mi hijo querido, mi predilecto'. Esta voz bajada del cielo la oímos nosotros cuando estábamos con él en el monte santo" (2Pe 1, 16-18). CONCLUSIÓN. Al final de este estudio de reconstrucción del perfil histórico y espiritual de Pedro se puede admitir, sin ceder a preocupaciones apologéticas o a tendencias reductivas, que Pedro ocupa un lugar de primer plano, reconocido y atestiguado por toda la tradición neotestamentaria. Pedro es el discípulo histórico de Jesús, el testigo autorizado de su resurrección y el que garantiza la autenticidad de la tradición cristiana. BIBL.: AA. VV. San Pietro. Atti delta XIX Settimana Bíblica, Paideia, Brescia 1967; AA.VV., Saint Pierre dans le NT, LD 79, Cerf, París 1974; AA.VV., // servizio di Pietro, en "ParVi"22 (1977) 169-255; BENOIT P., II primato di San Pietro secondo il NT, en Esegesi e Teología, Ed. Paoiine, Roma 1964, 511-559; CITRINI T., La ricerca su Simón Pietro. Traguardi e itinerari a trent'anni dal libro di Cullmann, en "ScC" 111 (1983) 512-556; CULLMANN O., San Pedro, Madrid 1967; ID, Pétros-Képha, en GLNTX, 1975, 123-160; CORSANI B., RICCA P., Pietro e ilpapato nel dibattito ecuménico odierno, Claudiana, Turín 1978; FABRIS R., San Pietro aposto/o nellaprima chiesa, en "Studia Missionalia" 35 (1986) 41-70; GAROFALO S., Pietro nell'evangelo, Coletti, Roma 1964; GHIDELLI C , Bibliografía bíblica petrina. en "ScC Suppl. bibl." 96 (1968) 62*-lI0*; MUSSNER F., Petrus und Paulus Pole der Einheit. Eine Hilfefür die Chrislen, Herder, Friburgo 1976; ORTENSIO DA SPINETOLI, II vangelo delprimato, Paideia, Brescia 1969; PENNA A., San Pietro. Discepolo, apostólo, maestro, Morcelliana, Brescia 1954; PESCH R., Lugar y significación de Pedro en la Iglesia del Nuevo Testamento, en "Con" (1971) 19-30; ID, Simón Petrus. Geschichle undgeschichtliche Bedeutung des ersten Jüngers Jesu Christi, A.

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R. Fabris

PEDRO (Primera carta de) SUMARIO: I. Origen histórico. 1. Canonicidad; 2. Autor, lugar y tiempo de composición. II. Origen literario: 1. Situación vital, finalidad y destinatarios; 2. Género literario y fuentes; 3. Estructura literaria y temática. III. Mensaje teológico y espiritual: 1 El fundamento cristológico de la esperanza; 2. La dimensión eclesial y testimonial de la esperanza.

En el grupo de las siete cartas "católicas" o universales figura una de las cartas atribuidas al apóstol Pedro. La autoridad de este patrocinio recomienda por sí misma este escrito a la atención de los lectores cristianos. Pero se impone, además, por el valor intrínseco de algunos temas bien conocidos: el sacerdocio común de los fieles, el seguimiento de Cristo en las pruebas, Cristo razón de la esperanza cristiana, de la cual hay que dar razón con el testimonio de la vida y de la palabra. I. ORIGEN HISTÓRICO. El texto autorizado de Pedro plantea problemas en torno a su origen, su género literario y su estructura temática. Son éstas otras tantas cuestiones que habrá que afrontar preliminarmente para poder captar luego el mensaje teológico y la actualidad espiritual de este escrito.

Pedro (Primera carta de) 1. CANONICI DAD. La primera carta de Pedro es el único escrito del NT que tiene el honor de ser citado dentro del mismo canon. Efectivamente, a 61 se refiere la segunda carta de Pedro (2Pe 3,1). En la tradición posterior de la Iglesia este escrito petrino es citado varias veces por Policarpo, en la carta a los Filipenses, y por Ireneo de Lyon (comienzos del siglo ni). Esta carta es reconocida y acogida como canónica en las Iglesias de Alejandría (Clemente, Orígenes y Atanasio) y de África (Tertuliano), así como en la de Palestina. De este consenso general en favor de la canonicidad de la carta petrina en las Iglesias de Oriente se hace portavoz Eusebio de Cesárea (Hist. Eccl. III, 3,1,4; 25,2; VI, 25,8). Por el contrario, sigue siendo enigmática la ausencia de este escrito en el canon de Muratori, atribuido a Hipólito romano (siglo ni), y en el canon de la Iglesia siria, que excluye incluso hasta el siglo v todas las cartas católicas. En los siglos sucesivos, como atestigua Jerónimo, la carta de Pedro fue acogida en las Iglesias de Occidente. Una prueba de la difusión del texto de esta carta se tiene en el P 72 , del siglo m, y en los códices mayúsculos más importantes de los siglos IV-V. 2.

AUTOR, LUGAR Y TIEMPO DE

COMPOSICIÓN. El texto se coloca bajo el nombre y la autoridad de Pedro de manera explícita en el encabezamiento de la carta: "Pedro, apóstol de Jesucristo, a los emigrantes esparcidos por el Ponto..." (IPe 1,1; cf 5,1). Este origen petrino de la carta no fue discutido hasta comienzos del siglo pasado. Las dificultades que se aducen para impugnar la atribución a Pedro de la carta se derivan de dos constataciones: el buen nivel de la lengua griega y el contenido de la carta, que sería poco "petrino". Para solucionar la primera dificultad se puede pensar siempre en la utiliza-

1460 ción de un secretario, a quien habría dictado la carta el autor. En el presente caso se nos presenta este secretario expresamente antes del saludo final: "Por medio de Silvano, a quien tengo por un fiel hermano vuestro, os he escrito estas pocas palabras..." (IPe 5,12a). Pero siguen en pie las objeciones debidas a la falta de indicios que revelen la personalidad y las características del apóstol Pedro. En efecto, las instrucciones y exhortaciones de la carta están construidas mediante fórmulas tradicionales de la catequesis y de la exhortación cristiana. Además, la fraseología, así como el esquema teológico, se resienten del influjo de la tradición paulina. También esta dificultad podría resolverse remitiendo al papel del secretario-redactor Silvano, que pertenece al círculo de los colaboradores de Pablo. Pero sigue en pie una dificultad de carácter cronológico, basada en una expresión precisa del texto. Al final, el autor envía los saludos de la comunidad en la que habría sido redactada la carta: "Os saluda la Iglesia de Babilonia, elegida por Dios lo mismo que vosotros, y Marcos, mi hijo" (IPe 5,13). Mientras que la figura de Marcos, colaborador en un primer tiempo de Pablo y Bernabé y conocido luego en la tradición como secretario-intérprete de Pedro, confirmaría la tradición petrina de este escrito, la alusión a la Iglesia "en Babilonia" desplaza la redacción del texto a la época posterior al año 70. Efectivamente, con este apelativo simbólico tras la caída de Jerusalén los escritos apocalípticos judíos y cristianos designan a la ciudad de Roma. Por consiguiente, el escrito habría surgido en un período en que Pedro habría sido ya condenado a muerte en la ciudad de Roma. En conclusión, el autor de la carta de Pedro podría ser un cristiano anónimo de Roma, que se sirve de la tradición y

Pedro (Primera carta de)

1461 autoridad de Pedro para enviar un escrito circular a los cristianos de Asia, quienes, a su vez, se insertan en la tradición paulina. El origen romano del texto es confirmado por las afinidades notables con la primera carta de Clemente, que conoce y valora la tradición de los dos apóstoles y mártires de Roma (96 d.C). La carta existía ciertamente a finales del siglo i y era conocida en las Iglesias del Asia Menor, dado que el autor de la segunda carta de Pedro remite expresamente a este texto, puesto bajo la autoridad de Pedro. II. ORIGEN LITERARIO. La carta de Pedro suscita algunos problemas no sólo por su afinidad con la tradición de Pablo, sino también por la definición de su género literario y de su estructura. Algunos autores han propuesto la hipótesis de que el texto actual conjuga dos cartas distintas: una exhortación a los cristianos en medio de las pruebas (IPe 1,14,11) y una exhortación ante la inminencia de la "persecución" (1 Pe 4,125,14). La afinidad de lenguaje con las homilías pascuales de Melitón de Sardes y las referencias a la liturgia bautismal han sugerido la hipótesis de que se trata de una homilía bautismal para los cristianos del Asia, o incluso de un esquema de la liturgia bautismal romana, enviada a los cristianos bajo la forma de carta a las comunidades de Asia. Esta situación invita a examinar atentamente el contexto vital, el género literario y las posibles fuentes utilizadas, antes de pasar a reconstruir su estructura literario-temática. 1.

SITUACIÓN VITAL, FINALIDAD

Y DESTINATARIOS. El primer problema que hay que afrontar es el del contexto vital en que surgió nuestro escrito. El punto de partida nos lo ofrece el mismo texto. Los destinatarios se indican como "los emigrantes

esparcidos por el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, elegidos por designio de Dios Padre..." (1 Pe 1,1 b2a). Se trata de grupos de creyentes que viven dispersos por las ciudades de las regiones mencionadas. De algunos indicios de la carta se puede deducir que se trata en su mayoría de paganos convertidos, que pueden contar ya con una cierta tradición y organización eclesial (IPe 1,14.18; 4,3-4.10-11; 5,1-4). El objetivo de la carta lo indica también el propio autor en el saludo final: "Por medio de Silvano... os he escrito estas pocas palabras para exhortaros y aseguraros que la gracia de Dios, en la cual vosotros os mantenéis firmes, es la verdadera" (IPe 5,12). Así pues, el autor envía su escrito a estos cristianos de las Iglesias de Asia con una finalidad exhortativa, para consolidar su adhesión a la fe. La situación en que se encuentran estos grupos cristianos se deduce del conjunto del texto como una situación "conflictiva", caracterizada por pruebas y sufrimientos. No se puede hablar de una "persecución" oficial, dado que está totalmente ausente la terminología específica. Pero se puede pensar muy bien en los sufrimientos y pruebas provocados por la intolerancia y la hostilidad del ambiente. En diversas ocasiones el autor alude con un lenguaje bastante genérico a esta condición "conflictiva" en que viven los cristianos destinatarios: "Estáis alegres, aunque de momento os veáis obligados a sufrir diversas pruebas..." (IPe 1,6; cf 2,21; 3,14; 4,12). Por el conjunto de estos indicios sugeridos en el texto se ve que la situación de los destinatarios de la carta es precisamente la de unas minorías acosadas y boicoteadas en medio de un ambiente receloso e intolerante. Esta situación es característica de los grupos cristianos en el siglo i, hasta el punto de dar origen a un modelo de exhortación parenética

Pedro (Primera carta de) que arranca a su vez de la tradición bíblica y judía. 2.

GÉNERO LITERARIO Y FUEN-

TES. El autor mismo se encarga de definir el modelo literario en que se inspira: "Os he escrito estas pocas palabras para exhortaros y aseguraros que la gracia de Dios, en la cual vosotros os mantenéis firmes, es la verdadera" (1 Pe 5,12b). Se trata, por tanto, de un discurso de carácter exhortativo, dirigido a unos cristianos que tienen necesidad de verse estimulados y sostenidos en su camino de fe. Con este objetivo se utiliza el material tradicional en pequeñas unidades literarias, unidas entre sí por motivaciones que remiten a trozos catequéticos, fragmentos de himnos y profesiones de fe cristológica. Para construir su discurso, el autor acude con mucha libertad, pero con una gran intuición teológica y espiritual, a la tradición bíblica tanto del AT como del NT. En efecto, se observan en el escrito petrino cuatro citas explícitas del AT, sacadas de la versión griega alejandrina (los LXX): I Pe 1,24; 2,6; 3,10-12; 5,5; y al menos II alusiones, especialmente a los Salmos, a los libros del Éxodo, Levítico y Proverbios. Pero, además de estas citas implícitas o explícitas del AT, hay que señalar el uso de la fraseología y de las imágenes sacadas de la tradición bíblica, aunque releídas en clave cristológica según el método de la exégesis tipológica. Esto aparece de forma especial en la imagen de cordero/Cristo y del diluvio-arca, como figura (griego, antítypos) del bautismo (I Pe 1,19-21; 3,21). Más impresionante todavía son los vínculos de la carta de Pedro con la tradición neotestamentaria, especialmente la paulina. Se han señalado por los menos nueve puntos de contacto entre el escrito de Pedro y la carta de Pablo a los Romanos en la sección parenética (Rom 12-13). Es-

1462 tos contactos se advierten tembién con los otros escritos de la tradición paulina, sobre todo con la carta a los Efesios y las cartas pastorales. En la primera carta de Pedro aparecen algunas expresiones típicas de Pablo —"en Cristo"—, la terminología de la "gracia", de la elección, de la salvación y de la libertad. Pero faltan los temas centrales de la teología paulina, como el de la justificación y la ley. Puede afirmarse, por tanto, que nuestro texto se coloca en la tradición paulina, pero reelaborada en una nueva perspectiva teológica y espiritual. Los mismo hay que decir de los vínculos con la tradición evangélica sinóptica (Mateo y Lucas): las sentencias de Jesús son reutilizadas por nuestro autor en clave parenética. Igualmente la figura de Jesús "pastor" y el tema de la "regeneración" por medio de la palabra viva de Dios remiten a la tradición joanea. De mayor importancia son las relaciones entre la primera carta de Pedro y la de / Santiago. Se han señalado por lo menos siete textos comunes a los dos escritos. Se trata de textos de carácter parenético, dispuestos en un orden progresivo correspondiente. Esta relación no se puede explicar como si se tratase de una mera coincidencia, sino que hay que atribuirla a una tradición parenética que está en la base de los dos escritos. Por el contrario, es difícil imaginarse una dependencia literaria entre la carta de Pedro y la de Santiago, o viceversa, dada la diversa utilización y desarrollo contextual de los temas y de las expresiones paralelas. Finalmente, hay que señalar la afinidad temática, teológica y espiritual del escrito petrino con la carta a los Hebreos. Resaltan con toda evidencia el tema del pueblo de Dios "itinerante", la referencia a la sangre de la aspersión, a la palabra viva de Dios, a la figura de Jesús pastor y a la

1463

Pedro (Primera carta de)

eficacia salvífica de su muerte realizada una vez para siempre (griego, eph'ápax) (IPe 3,18; Heb 9,28). Esta red de conexiones entre el escrito de Pedro y la tradición del NT justifica la designación de este texto como "carta de la tradición". Son la tradición litúrgica, la catequística y la parenética las que constituyen el cauce en que se alimentó el autor que elaboró este escrito para los cristianos, sujetos a crisis por las pruebas de un ambiente hostil. De esta tradición se derivan las fórmulas de fe, los fragmentos hímnicos, las listas de deberes y las series de sentencias. No hay que excluir un cierto contacto con las tradiciones bíblicas y judías, en particular con las de carácter sapiencial y apocalíptico. Pero todo este material fue releído y más tarde i cinterpretado en la perspectiva crislológica y eclesial propia de nuestro milor. 3.

ESTRUCTURA LITERARIA Y TE-

1. ° La esperanza basada en Jesucristo (lYe 1,13-2,10). Lamotivación central de esta serie de exhortaciones es de carácter bautismal. La referencia al acontecimiento fundador de la experiencia cristiana se encuentra en el centro de esta primera unidad literaria y temática (IPe 1,22-2,3). Sirven de marco a esta parte una invitación a vivir el nuevo estilo de vida, inaugurado por el éxodo cristiano (1 Pe 1,13-21) y la sugestiva catequesis sobre el estatuto de los cristianos como "casa espiritual" y pueblo sacerdotal (IPe 2,4-10). 2° Vivir como cristianos en las diversas situaciones (IPe 2,11-3,12). La motivación de esta segunda unidad es de carácter cristológico. También ella se desarrolla con una progresión de pequeñas secciones, centradas en la exhortación a vivir en los diversos contextos, actuando el estatuto de la fe bautismal: a) testimonio cristiano de la sociedad y frente a las instituciones (IPe 2,11-17); b) en las relaciones sociales, con la motivación cristológica explícita (IPe 2,18-25); c) en la vida matrimonial (1 Pe 3,1 -7); y d) en la vida de comunidad, con una alusión a la tradición bíblica: cf Sal 34,13-17 (IPe 3,8-12).

MÁTICA. El escrito de Pedro, aunque se inserta en la tradición catequística, homilética y litúrgica cristiana, se présenla bajo la forma externa de una curta. En efecto, está encuadrado en111- el saludo inicial (IPe 1,1-2) y la conclusión epistolar con el saludo linal (IPe 5,12-14). En el encabe/amiento se presenta también el 3.° Perseverancia y testimonio iiinincio temático, al dirigirse a los cristiano en las pruebas (IPe 3,13destinatarios como "emigrantes es- 5,11). En esta última parte la motiva|mi cidos"(de la diáspora), "elegidos" ción es de carácter escatológico. Se poi Dios Padre y obedientes a su pueden señalar además en su interior voluntad, "purificados"por la sangre algunas pequeñas unidades de carácilf ('risto. Tras este párrafo de aper- ter parenético: a) invitación a la conI ni ti viene la oración de bendición, fianza, con una motivación cristolói'ii In que se enuncian los temas ca- gica explícita (IPe 3,13-22); b) exi itilcí ísticos de la carta: la esperanza hortación a la fidelidad en la ex\ IVII, las pruebas de la fe y la salva- periencia comunitaria (IPe 4,1-11); • ion escatológica, que lleva a su cum- c) exhortación a los cristianos perseplimiento la salvación vislumbrada guidos, indicando la perspectiva esIMII los profetas de la primera alianza catológica (1 Pe 4,12-19), y d) instruc11IV 1,3-12). A esta introducción si- ciones para la vida de comunidad, •f ur el desarrollo del discurso sobre la carismas y ministerios. iprrnn/.a en tres momentos: Lo que da unidad a este conjunto

Pedro (Primera carta de)

1464

ritu de Cristo, que estaba en ellos, les dio a conocer de antemano lo que Cristo tenía que sufrir y la gloria que iba a alcanzar" (IPe 1,10-11). Esta experiencia de salvación, centrada en Jesucristo, punto focal de la historia, se realiza en el acontecimiento bautismal. Apelando a las imágenes del primer éxodo, el autor invita a los destinatarios cristianos a vivir según el estilo de los peregrinos salidos de III. MENSAJE TEOLÓGICO la esclavitud del pecado, rescatados y Y ESPIRITUAL. La primera carta liberados por la muerte salvífica de de Pedro se impone a la atención de Jesús, el nuevo y definitivo cordero los lectores cristianos por el puesto pascual. Recogiendo un fragmento central que concede a la esperanza. de profesión de fe cristológica, el Se trata de una apertura a la salva- autor se dirige a los cristianos en esción, que tiene su fuente en la inicia- tos términos: "Sabed que habéis sido rescatados de vuestra vida estéril..., tiva de Dios, pero que se vive en el contexto comunitario y en el testi- no con bienes perecederos, como el monio público incluso en un ambien- oro o la plata, sino con la preciosa sangre de Cristo, el cordero sin tacha te hostil. ni defecto, predestinado desde toda la eternidad y manifestado en los úl1. EL FUNDAMENTO CRISTOLÓGItimos tiempos por amor hacia vosco DE LA ESPERANZA. Ya desde la plegaria o bendición de apertura de otros, los que por él creéis en Dios, esta primera carta se nos da la ento- el cual, habiéndole resucitado de ennación temática de la misma: "Ben- tre los muertos y coronado de gloria, dito sea Dios, Padre de nuestro Se- viene a ser por lo mismo el objeto de ñor Jesucristo, que llevado de su gran vuestra fe y de vuestra esperanza" misericordia nos ha hecho nacer de (IPe 1,18.21). nuevo mediante la resurrección de También a la imagen de Cristo, lesucristo de entre los muertos a una presentado como "siervo"fiel, remite isperanza viva" (IPe 1,3). Si la iniel autor a los lectores cristianos para i'iaiiva del proceso salvífico se redarles la razón de la confianza y permonta al amor gratuito de Dios (grieseverancia que han de tener en medio go, jtíris). tiene, sin embargo, su cumde las pruebas. Como caso extremo plimiento en Jesucristo, el "siervo" se refiere a la condición de los esclalid, que con su resurrección se ha vos cristianos sometidos a dueños perconvertido en el fundamento de la versos. Incluso en esa situación tieesperan/a. lista consiste en la salvanen que seguir los pasos de Cristo, ción, inaugurada ya ahora mediante que permaneció fiel a Dios, realizanla fe bautismal, pero que espera su do así el proceso salvífico: "Ésta es plena manifestación en el futuro. vuestra vocación, pues también CrisTambién la promesa profética de la to sufrió por vosotros, y os dejó ejemprimera alianza iba orientada hacia plo para que sigáis sus pasos. El, en la actuación histórica de la salvación quien no hubo pecado y en cuyos en Jesucristo: "En esta salvación cen- labios no se encontró engaño; él, que traron sus estudios e investigaciones siendo ultrajado no respondía con los profetas que anunciaron la gracia ultrajes, siendo maltratado no ameque Dios os tenía destinada. El Espí- nazaba, sino que se ponía en manos de instrucciones y exhortaciones, unidas al material tradicional, es el objetivo pastoral, que no olvida, sin embargo, las motivaciones profundas de índole teológica y cristológica, así como la meta última a la que se abre la esperanza cristiana. Esta esperanza es la que debe sostener el camino de los cristianos y su valiente testimonio en el mundo.

1465 del que juzga con justicia; él, que llevó en su propio cuerpo nuestros pecados sobre la cruz, para que muertos al pecado vivamos para la justicia..." (IPe 2,18-24). A este himno cristológico, inspirado en la figura del siervo doliente de la tradición isaiana, hace eco otro párrafo en donde se utiliza a su vez un fragmento de catequesis bautismal. Se le propone como motivación de la actitud que se sugiere a los cristianos: tienen que responder con el amor activo, incluso en la situación de injusticia opresiva y violenta: "Mejor es sufrir por hacer el bien que por hacer el mal, si Dios así lo dispone. Pues también Cristo murió una vez por los pecados, el justo por los injustos, con el fin de llevarnos a Dios" (IPe 3,17-18). En esta formulación de fe, centrada en el misterio pascual, se inserta una catequesis de tipo bautismal, en donde se recuerda de forma actualizada la historia de Noé, salvado de las aguas del diluvio por medio del arca. Ésta se presenta como la imagen prefigurativa del bautismo cristiano, que salva no en virtud de una purificación externa, sino gracias a "la resurrección de Jesucristo, el cual, una vez sometidos los ángeles, las potestades y las virtudes, subió al cielo y está sentado a la diestra de Dios" (IPe 3,20-22). En este contexto puede interpretarse igualmente la expresión enigmática con la que el autor describe la eficacia universal de la acción salvífica de Jesucristo, que se extiende incluso al mundo de los muertos (cf IPe 3,19; 4,6).

Pedro (Primera carta de) experiencia eclesial, inaugurada por el bautismo. También para trazar la imagen de la Iglesia el autor recurre a algunos motivos tradicionales, fragmentos de himnos y de catequesis. Guarda especial interés la reconstrucción de la experiencia bautismal como "baño de purificación", que debe su eficacia a la acción y a la palabra de Dios, acogidas por la fe: "Purificados por la obediencia a la verdad con el fin de llegar a una fraternidad sincera, amaos entrañablemente unos a otros, como quienes han nacido de nuevo; y no de una semilla corruptible, sino incorruptible, la palabra viva y eterna de Dios" (IPe 1,22-23). La Iglesia se deriva de este renacer espiritual. Como un edificio espiritual, está edificada sobre Cristo, piedra escogida y viva. A él se adhieren los creyentes como piedras vivas, como en una construcción, para formar el nuevo templo, en donde se practica el culto espiritual. En una célebre síntesis de eclesiología el autor refiere a la comunidad cristiana las prerrogativas del pueblo de la primera alianza: "Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación consagrada, pueblo de su propiedad, para anunciar las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz maravillosa" (1 Pe 2,9).

Esta experiencia eclesial se vive en relaciones fraternas, caracterizadas por el amor (griego, agápe y philadelphía), en donde se actúan los dones espirituales y las funciones ministeriales (cf IPe 4,8-11; 5,1-5). Pero el estatuto de los cristianos, llamados a ser templo espiritual para anunciar las obras grandes de Dios y capacita2. LA DIMENSIÓN ECLESI AL Y TES- dos para ello por el don del Espíritu TIMONIAL DE LA ESPERANZA. El pro- de Dios, los mueve a dirigirse al ambiente exterior con un testimonio vaceso salvífico, cuya raíz es la acción gratuita y benigna de Dios y que se liente y coherente. En medio de un lleva a cabo en Cristo, tiene como clima de sospechas y de hostilidad, el meta final la "herencia" o la "corona testimonio cristiano se vive como coherencia ética, "hacer el bien", que de gloria". Pero se va realizando ya ahora en el camino histórico de la desmonta las prevenciones y los rece-

Pedro (Primera carta de) los del ambiente. Este testimonio tiene una función no sólo apologética, sino también misionera. En efecto, nuestro predicador invita a los destinatarios a vivir su condición de "perseguidos" según la paradoja de la bienaventuranza evangélica: "Alegraos de participar en los sufrimientos de Cristo, para que asimismo os podáis alegrar gozosos el día en que se manifieste su gloria" (IPe 4,13). Pero lo que importa en estas condiciones de hostilidad y de prejuicios es que los cristianos no se retiren a un gueto defensivo. Con lealtad, con coherencia y también con libertad y confianza tienen que proponer abiertamente su propia opción de fe: "Si, a pesar de todo, os veis obligados a padecer por la justicia, ¡dichosos vosotros! No temáis sus amenazas ni os turbéis. Glorificad en vuestros corazones a Cristo, el Señor, dispuestos siempre a contestar a todo el que os pida razón de vuestra esperanza; pero hacedlo con dulzura y con respeto, con la conciencia tranquila, para que todos los que interpretan mal vuestra vida cristiana queden avergonzados de sus mismas palabras" (IPe 3,13-16). La lectura de este escrito, que figura bajo el nombre y la autoridad de Pedro, acogido en el canon cristiano, es de inmediata actualidad para cada uno de los cristianos y de las comunidades, llamados también hoy a vivir como minoría en un ambiente que es a menudo refractario y hostil. En este contexto es sumamente urgente encontrar las raíces teológicas y cristológicas profundas de la esperanza cristiana, que no es huida de la realidad, sino testimonio valiente y libre de la salvación prometida y acogida en la fe. BIBL.: AA.VV., La prima leltera di Pietro, Ed. Lanterna, Genova 1971; AA.VV., Eludes sur lapremiére Letlre de Pierre, Cerf, París 1980; ADINOLFI M., Temi dell'esodo nella I Petri, en

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Pedro (Segunda caria de)

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R. Fabris

PEDRO (Segunda carta de) SUMARIO: I. Origen histórico de la carta: I. Una carta discutida; 2. El origen de la carta: a) El autor de la carta, b) La situación histórica. II. Origen literario: 1. El género literario y las Inentes; 2. Estructura literaria y temática de la carta. III. El mensaje teológico y espiritual: I. Lacristología; 2. Tradición y Escritura; 3. La escatología.

El pequeño escrito puesto bajo el nombre de Pedro forma parte del grupo de las cartas católicas. Llama Ni atención de los lectores cristianos por su mensaje sobre la inspiración de la Escritura, la autoridad de las cartas de Pablo y la esperanza escalológica. 1. ORIGEN HISTÓRICO DE I A CARTA. La segunda carta de Pedro plantea algunos problemas por su estilo y por su contenido, que contradicen la atribución tradicional .il apóstol. I.

UNA CARTA DISCUTIDA.

Los

primeros signos de la existencia de la segunda carta de Pedro se encuendan en Egipto por el siglo m. En electo, el papiro Bodmer VIII recoge el texto de la carta en la forma atestiguada sucesivamente por los códices mayúsculos Vaticano (B), Sinaílico (S) y Alejandrino (A). Del mismo período existe también una versión copta de la carta. También en Egipto, Orígenes menciona las dos carias de Pedro (Hom. in Jos. VII, I). Pero el mismo Orígenes, a propó-

sito de la segunda carta de Pedro, afirma que es discutida: amphihállctai (In Joh. V, 3). Ecos de esta incertidumbre sobre la autoridad canónica de nuestro escrito se recogen en Eusebio de Cesárea en su Historia eclesiástica: "De Pedro sólo se reconoce como auténtica una carta, la llamada primera... Por el contrario, la llamada segunda carta hemos sabido que no es testamentaria. Sin embargo, como a muchos les parece útil, ha sido estudiada junto con las otras Escrituras" (Hist. Ecc. III, 3,1; cf III, 25,3; se coloca la 2Pe entre los escritos antilegómenoi). Jerónimo da un juicio análogo: "Pedro escribió dos cartas que se llaman católicas; la segunda de ellas es desechada por la mayor parte debido a su diferencia de estilo con la primera" (De Vir. til. I). En resumen, puede decirse que esta carta es conocida al menos a partir del siglo n en Egipto y que más tarde, en los siglos iv y v, fue reconocida y acogida también en Occidente. En las Iglesias de Siria, Asia y Capadocia en particular, sólo fue acogido este escrito como canónico en los siglos v y vi. Esta dificultad de recepción del texto petrino en la lista de los libros sagrados cristianos depende de la incertidumbre que se tuvo sobre su origen "apostólico". 2. EL ORIGEN DE LA CARTA. El título de la 2Pe la atribuye expresamente a "Simón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo" (2Pe 1,1). Pero las dificultades de la tradición dependen de la constatación de una diversidad de estilo respecto a la primera carta, que se le atribuye igualmente a Pedro. Jerónimo, por su parte, resolvía esta dificultad con la introducción de secretarios diversos utilizados por el apóstol en el dictado de las dos cartas. a) El autor de la carta. La identidad petrinadel autor, como aparece

Pedro (Segunda carta de) en el título de la misma, se acentúa fuertemente. También en el interior del escrito se observan algunas referencias a la figura histórica de Pedro: la alusión a su presencia entre los testigos de la transfiguración de Jesús en el monte (2Pe 1,16); el recuerdo de la primera carta enviada y puesta bajo el nombre de Pedro: "Queridos hermanos, ésta es la segunda carta que os escribo" (2Pe 3,1). Pero a pesar de esta identificación petrina tan marcada del autor se observan notables dificultades para la atribución del escrito al apóstol Pedro. Respecto a la primera carta, puesta bajo el nombre de Pedro, nuestro texto tiene un estilo distinto, que destaca ya en el nivel del vocabulario. En efecto, los dos escritos sólo tienen en común un centenar de vocablos, contra unos 600 diferentes. Esta diversidad de la terminología atañe en particular a aquellos vocablos-clave que caracterizan a la estructura teológica de los dos escritos, en relación con la cristología y la escatología. Finalmente, nuestro autor se coloca en la segunda generación (2Pe 3,2-4). De la observación de estos datos —estilo, vocabulario, teología— nace la hipótesis de la pseudoepigrafía. Esta operación literaria era usual en los ambientes judeo-cristianos del siglo i. La marcada referencia a un personaje importante de la tradición, así como el recurso a expedientes para acreditar esta autoridad del texto, entran perfectamente en este procedimiento literario. La finalidad es la de dar una autoridad apostólica a un escrito como criterio de verdad contra las tendencias de los disidentes (2Pe 1,12-15). b) La situación histórica. A partir del análisis del texto es posible reconstruir a grandes rasgos cuál es la ocasión o el objetivo de la carta enviada a los cristianos en nombre y con la autoridad de Pedro. Los des-

1468 tinatarios, que "han alcanzado una fe no menos preciosa que la nuestra mediante la justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo"(2Pe 1,1 b), son cristianos de la segunda o tercera generación. La finalidad del escrito es ponerlos en guardia frente al riesgo o la amenaza que representaban los disidentes. Este frente adversario, representado por los "falsos maestros" o "falsos profetas", se puede reconstruir sólo en hipótesis, ya que el texto procede por medio de alusiones vagas y fragmentarias, siguiendo el género literario de la diatriba o debate, usual en el ambiente greco-helenista. Reuniendo algunos elementos se puede trazar esta imagen del grupo disidente, que ya se ha separado o está en trances de separarse de la comunidad. El fuerte acento que se pone en el "conocimiento" —tres veces el uso de gnósis y cuatro el de epígnósis— sirve de apoyo a la hipótesis de que se trata de un grupo con tendencias pregnósticas. Estos cristianos disidentes niegan la escatología tradicional, insistiendo más bien en la concepción cosmológica del ambiente grecohelenista (2Pe 3,3-4). En este contexto afirman que no hay nada que esperar para el futuro, como lo demuestra la inmutabilidad del mundo a partir de la creación. De esta visión cosmológica e histórica se derivan en el plano ético las tendencias al libertinaje (2Pe 2,18-19). Para apoyar estas concepciones, que insisten también en las especulaciones "míticas" de tipo esotérico (2Pe 1,15), los disidentes recurren a una interpretación subjetiva y arbitraria de las Escrituras hebreas e incluso de los escritos cristianos puestos bajo el nombre de Pablo (2Pe 3,16). Así pues, cabe pensar que el texto de la segunda carta de Pedro nació de una preocupación polémica y de la intención de confirmar a los cristianos fieles.

Pedro (Segunda curta de)

1469 Teniendo en cuenta todos estos elementos, se puede concebir también el ambiente del origen histórico del escrito. Los que destacan la situación histórica vital que acabamos de mencionar proponen la hipótesis de su origen en el Asia Menor. En cambio, los que dan mayor crédito a los primeros testimonios de la existencia y recepción del texto tienden a un origen egipcio alejandrino. El tiempo de composición, siempre sobre la base de estos datos internos y testimonios externos, puede oscilar muy bien entre finales del siglo i y comienzos del II. II. ORIGEN LITERARIO. No sólo el origen histórico, sino también la organización literaria y la estructura de la 2Pe plantean problemas a un lector atento y familiarizado con los textos de la tradición bíblica. 1.

E L GÉNERO LITERARIO Y LAS

HUENTES. El esquema externo de la 2Pe es de carácter epistolar: dedicatoria inicial, con el remitente, los destinatarios y un saludo previo; conclusión de carácter doxológico. Pero tras un análisis más atento se advierte la falta del diálogo epistolar y de la situación correspondiente. Por el contrario, el texto revela una singular afinidad con el género literario conocido como "discurso de despedida", del que se tienen ejemplos en la tradición bíblica. La situación del remitente se menciona expresamente en nuestro texto: "Considero un deber estimularos con mis exhortaciones mientras habito en esta tienda de campaña, que pronto abandonaré, según me ha manifestado nuestro Señor Jesucristo. Pero me esforzaré para que en todo tiempo, después de mi partida, podáis tener presentes estas cosas" (2Pe 1,13-15). Dentro de este contexto se recuerdan los criterios de verdad y la invitación urgente a superar la crisis provocada por el retraso

del cumplimiento de la proniesn CNcatológica, con el riesgo de ceder » las seducciones de los "falsos profetas" y a la relajación de una larga espera. Por lo que se refiere a las fuentes de 2Pe, hay que notar el paralelismo de algunos temas de nuestro escrito con los de la carta de / Judas, sobre todo en las referencias al AT(2Pe2,l-3/Jds4; 2,4/6; 2,10/7; 2,11-2/8.10). Dado el planteamiento más ordenado y equilibrado en las referencias bíblicas por parte de la 2Pe, con el acento particular que se pone en la cuestión del retraso de la parusía, es probable que, aun inspirándose en el modelo de la carta de Judas, la haya integrado con otras aportaciones. En efecto, se observan otros contactos con los escritos apócrifos judíos, por una parte, y con los modos de decir y las concepciones greco-helenistas, por otra. Hn resumen, puede decirse que el escrito de 2Pe se sitúa en una zona fronteriza entre el ambiente cultural griego y el judío, pero con un sello decididamente cristiano. 2. ESTRUCTURA LITERARIA Y TEMÁTICA DE LA CARTA. El marco ex-

terno del escrito de carácter epistolar está constituido por la dedicatoria (2Pe 1,1-2) y por la conclusión doxológica, añadida a las dos últimas exhortaciones (2Pe 3,17-18). En el interior se va desarrollando el discurso en una doble vertiente: poner en guardia a los lectores y exhortarlos. Teniendo en cuenta tanto el género literario como las acentuaciones temáticas, se puede reconstruir la estructura del texto: 1.° El estatuto de los cristianos (2Pe 1,3-11). Tras el anuncio del tema (1,3; cf 1,8), se recuerda la condición en que se encuentran los cristianos por iniciativa de Dios. Esta primera unidad literaria y temática se define en dos versículos, en los cuales se

1470

Pedro (Segunda carta de) presenta la meta final de la vocación o elección divina de los cristianos: "la gloria" y "el reino de nuestro salvador y Señor Jesucristo" (2Pe 1,3.10). 2.° El criterio de la verdad (2Pe 1,12-21). La perseverancia en el "conocimiento" o verdad poseída se basa en el discernimiento, que apela a su vez al doble criterio normativo del testimonio apostólico por un lado (1,12-15), y de la Escritura o palabra profética por otro (1,16-21). 3." Los falsos maestros (2Pe 2,122). Esta parte central de la carta es francamente polémica. Va precedida del anuncio de la venida (parousía) del Señor (2,l-3a); viene luego la proclamación del juicio cierto de Dios sobre los falsos maestros, con una serie de tres ejemplos bíblicos negativos y uno positivo (2,3-9); finalmente, se desenmascara a los falsos maestros o profetas a nivel teóricopráctico (2,10-22).

cionales de Señor y como el "Hijo", que ha recibido del Padre el testimonio sobre el monte santo (2Pe 1,17; cf Mt 17,5). Pero el título cristológico preferido por nuestro autor es el de "salvador" (griego, sotér), que aparece al menos cuatro veces. Esta profesión de fe tradicional en Jesucristo, reconocido como salvador y esperado al final como juez y Señor de la historia y del mundo, se presenta como el conocimiento auténtico, que ha de mantenerse y profundizarse en un camino perseverante y seguro. El saludo inicial traza ya este recorrido cristológico de la fe cristiana: "¡La gracia y la paz abunde en vosotros mediante el conocimiento de Dios y Jesús, nuestro Señor!" (2Pe 1,2). 2.

TRADICIÓN Y ESCRITURA. El

criterio para definir esta fe, que tiene su punto central en Jesús Señor y Salvador, está sacado de la tradición autorizada, que tiene dos puntos de referencia: la voz de los profetas y el 4.° Refutación de los adversarios testimonio de los apóstoles. En cony advertencias a los fieles (2Pe 3,1- tra de la doctrina y de la praxis diver16). También esta parte final se des- gente de los falsos maestros, nuestro arrolla con un cierto orden progresi- autor introduce este criterio de vervo; después de la introducción, que dad o de conocimiento cristiano: recuerda a los cristianos las verdades "Recordad las palabras que os anunmencionadas (3,1-2), viene la refuta- ciaron los santos profetas y el manción de los falsos maestros en su ne- damiento del Señor y salvador transgación de la parousía y del juicio de mitido por vuestros apóstoles" (2Pe Dios (3,3-7) y la proposición de los 3,2). Pero respecto a la tradición proargumentos contrarios, con las con- fética y la apostólica se plantea el secuencias éticas positivas (3,8-16). problema de su interpretación auténtica. En este sentido, el autor de 2Pe III. EL MENSAJE TEOLÓGI- afirma no sólo el valor profético del CO Y ESPIRITUAL. La preocupa- AT, de las Escrituras sagradas, sino ción del escrito no le impide recordar, también su eficacia en virtud de la como criterios y motivaciones de las inspiración. Los profetas reciben su exhortaciones positivas, algunos ele- confirmación del testimonio apostómentos tradicionales de la fe cristia- lico, pero su interpretación debe hacerse en el mismo espíritu que está en na. su origen: "Ante todo sabed que ninguna profecía de la Escritura es ob1. LA CRISTOLOGÍA. En la carta, jeto de interpretación personal, pues puesta bajo la autoridad de Pedro, se los profetas nunca hablaron por su presenta a Jesús con los títulos tradi-

1471

Pedro (Segunda carta de)

propia cuenta, sino que hablaron de tendencia de los disidentes, que nieparte de Dios movidos por el Espíritu gan la venida del Señor sobre la base Santo" (2Pe 1,20-21). Este criterio de sus teorías cosmológicas, el autor hermenéutico está sacado de la natude la 2Pe invita a los cristianos a raleza misma de la inspiración, que a permanecer firmes y sólidos en la fe su vez hunde sus raíces en la tradición tradicional. El retraso, o mejor dicho, judía, en particular la alejandrina. la dilación de la parousía puede proPero el AT tiene que leerse en la persvocar una crisis de perseverancia y de pectiva cristiana, o mejor dicho crisconfianza, explotada por los propatológica. Aunque el método exegétigandistas gnostizantes, que insisten co de tipo midrásico esté sacado del en la desilusión y en el cansancio esambiente judío, el nuevo punto de piritual. El fundamento de la espeperspectiva para leer las Escrituras ranza escatológica cristiana sigue del canon hebreo es su cumplimiento siendo la palabra profética y la gloria cristológico. También para las cartas de Jesús Señor, que ha recibido de de Pablo vale el mismo principio herDios el testimonio explícito transmimenéutico. Nuestro autor da un testido por los apóstoles. Toda la traditimonio importante sobre la formación bíblica confirma la certeza del ción del canon cristiano en relación juicio de Dios y encuentra su cumplicon la colección de cartas de Pablo miento en la experiencia cristiana. El que las equipara con las demás Escriretraso de la llegada del Señor no turas. Pero también en este caso, en contradice a la palabra de Dios, sino contra del uso instrumental o reducque tiene una función pedagógica saltivo de los escritos paulinos por parte vífica: "Queridos hermanos, no dede los disidentes, el autor invita a los béis olvidar una cosa: que un día es lectores cristianos a un uso correcto ante Dios como mil años, y mil años de las Escrituras: "Tened en cuenta como un día. El Señor no retarda el que la paciencia de nuestro Señor es cumplimiento de la promesa, como nuestra salvación, como ya os lo es- creen algunos que le acusan de tarcribió nuestro queridísimo hermano danza, sino que usa de paciencia con Pablo, con la sabiduría que Dios le vosotros, pues no quiere que nadie ha dado; de hecho, así se expresa en perezca, sino que todos alcancen todas las cartas cuando trata de este el arrepentimiento" (2Pe 3,8-9). De tema. Es cierto que en éstas se en- aquí la invitación a la perseverancia cuentran algunos puntos difíciles, activa y coherente en la espera de la que los ignorantes e inestables tergi- parousía, que, según la tradición, venversan para su propia perdición, lo drá de improviso, como un ladrón; mismo que hacen con el resto de la pero para los que están dispuestos de Sagrada Escritura" (2Pe 3,15-16). antemano es motivo de aliento y de Por consiguiente, el criterio interpre- confianza activa: "Acelerad la venida tativo es el de la coherencia con la del día de Dios... Según su promesa, tradición y la fe común, atestiguada nosotros esperamos unos cielos nuey vivida en la comunidad creyente; y vos y una tierra nueva, en los que éstos son precisamente los principios reinará la justicia" (2Pe 3,12.13). Así hermenéuticos que propone la cons- pues, los cristianos, que por iniciativa titución conciliar Dei Verbum (n.12) gratuita de Dios "participan" de su para interpretar la Escritura en el misma naturaleza (2Pe 1,4), tienen mismo espíritu con que fue com- que progresar en el conocimiento puesta. auténtico de una fe que desemboca en la caridad (2Pe 1,5.7); viviendo con piedad e integridad, se preparan 3.

LA ESCATOLOGÍA. Contra la

Pentateuco

1472

para entrar en el reino de Dios con un estilo de vida basado en la fe y caracterizado por la caridad fraterna. Así pues, el escrito del NT que lleva el nombre y la autoridad de Pedro, aun dentro de su preocupación polémica, propone a los cristianos de todos los tiempos las razones de una fe madura, sin huidas escatológicas ni reducciones mundanas. BIBL: BALZ U., SCHRACE W., Le letlere cattoliche. Le leltere di Giacomo, Pietro, Giovannie Giuda, Paideia, Brescia 1976; Bic.c; C , Epistles ofSt. Peter and Si. Jude, T. & T. Clark, Edimburgo 1901; CANTINATJ., La segunda epístola de san Pedro, en A. ROBERT FEUILLET, Introducción a la Biblia II, Herder, Barcelona 1967, 535-543; CHAINE J., Les Epitres catholiques. La seconde épitre de St. Pierre, Les epitres de St. Jean. L 'épitre de St. Jude, Gabalda, París 19392; CONT M., Lasophiadü Pelri,15, en "RBit" 17 (1969) 121-138; DE AMBROGGI P., Le epistole cattoliche di Giacomo, Pietro, Giovannie Giuda, Marietti, Turín 19492; FUCHS E., REYMOND P., La deuxiéme épitre de Saint Pierre et l'épitre de Saint Jude, Delachaux & Niestlé, Neuchátel-París 1980; GREEN M., Second Peter and Jude, Tyndale Press, Londres 1971; GRELOTP., Ladeuxieme épitre de Pierre et la tradition apostolique, en "Année Canonique" 23 (1979) 69-103; GRUNDMANN W., Der Brief des Judas und der Zweite Brief des Petrus, Ev. Verlagsanstalt, Berlín Este 1974;

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R. Fabris

PENTATEUCO SUMARIO: I. Cinco rollos. II. La hipótesis de los documentos. III. Historia de las formas. IV. Historia de la tradición. V. La crisis actual. VI. Hacia nuevas síntesis. VII. Historia y teología: 1. Teología del yahvista; 2. Teología del elohísta;3. Teología del Deuteronomio; 4. Teología del sacerdotal. VIII. ¿Teología del Pentateuco? IX. Historia creída e historia real.

I. CINCO ROLLOS. Los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio) fueron considerados como una unidad en la tradición judía y designados como tórah. En la tradición cristiana, con una palabra derivada del griego, han sido llamados Pentateuco, que significa "(libro en) cinco volúmenes". Hoy, en la jerga de los exegetas, Pentateuco es el término común con que se designa esta parte de la Biblia hebrea. Este Diccionario dedica una voz a cada uno de estos libros. En efecto, cada uno tiene características propias, tanto desde el punto de vista literario como teológico. Aquí suponemos que el lector conoce por estas voces todo lo que atañe a cada libro, y nos ocuparemos más bien del problema del Pentateuco, es decir, de las relaciones mutuas entre los diversos

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libros y del significado teológico de la colección. II. LA HIPÓTESIS DE LOS DOCUMENTOS. Durante cerca de mil quinientos años la tradición judía y cristiana leyó el Pentateuco como obra escrita sustancialmente por Moisés y como "Historia" -entendida de diversas formas— de los acontecimientos fundamentales desde la creación hasta la muerte del propio Moisés. En el 1520 A. Bodenstein von Karlstadt, en la obra De canonicis Scripturis, fue el primer crítico de la época moderna que sostuvo "defendí posse Mosen non fuisse scriptorem quinqué librorum"; esto le pareció al filósofo B. Spinoza, autor del célebre Tractatus theologico-politicus en 1670, tan claro como el sol: "Luce meridiana clarius apparet Pentateuchum non a Mose... scriptum fuisse". Desde entonces empezó a ser cada vez más discutida la autenticidad mosaica del Pentateuco, hasta llegar a atribuir su composición a Esdras. Incluso el católico R. Simón (16381712), oratoriano francés, se atrevió a sostener que Moisés no fue el autor del Pentateuco; pero su tesis escandalizó a Bossuet, uno de los más eminentes teólogos franceses de la época, de forma que Simón se vio obligado a dejar su orden. La época moderna del estudio crítico de la Biblia comienza propiamente en el "siglo de las luces" (siglo xvín). El pionero de la crítica literaria aplicada al Pentateuco fue J. Astruc, médico del rey Luis XV, un protestante convertido al catolicismo y lector apasionado de la Escritura, que dejó una obra titulada Conjectures sur les mémoires originaux dont ilparoit que Moyse s'est serví pour composer le livre de la Genese. Avec des remarques, qui appuient ou qui éclaircissent ees conjectures (1753). Leyendo el Génesis y los

Pentateuco dos primeros capítulos del Éxodo, el curioso médico había observado que Dios era llamado a veces con el título de Elohim y a veces con el nombre de Jehovah (así es como él vocalizaba el tetragrama sagrado). Intentó escribir en dos columnas paralelas los textos, distinguiéndolos según el criterio del uso del nombre divino. De esta forma obtuvo una doble serie de relatos, en los que desaparecían las repeticiones y el desorden cronológico que le habían impresionado. Casi al mismo tiempo el párroco alemán de Hildesheim H.B. Witter confrontaba el relato de la creación de Gen 1,1-2,4 con el del paraíso de Gen 2,5-3,24, señalando la diferencia de los nombres divinos, la diversidad de estilo y la presencia de repeticiones; llegó de este modo a formular la hipótesis de dos relatos paralelos. Así nació la hipótesis documentaría, a la que J.G. Eichhorn (en 1780) dio una primera configuración más sistemática, distinguiendo entre un documento yahvista (J) y un documento elohísta (E) a partir del uso de los dos nombres divinos, pero admitiendo además otras fuentes. La hipótesis documental, ante el refinamiento de la crítica literaria y la ampliación de la investigación a todo el Pentateuco más allá del Génesis, no parecía suficientemente capaz de explicar la existencia de otras fuentes al lado de los documentos principales, ni tampoco las diferencias de temas y de formas dentro de los mismos documentos. Algunos estudiosos (A. Geddes, 1792; J.S. Vater, 1802-1805) propusieron entonces la hipótesis de los fragmentos: el Pentateuco estaría constituido por numerosos "trozos" (Stücke) distintos, no unidos originalmente entre sí, pero juntados luego por un redactor. La hipótesis de los fragmentos no parecía dar razón de la unidad que revela el Pentateuco, sino sólo de su diversidad. Fueron sobre todo H.

Pentateuco Ewald (1823) y W.M.L. de Wette (1840) los que propusieron una solución media entre las dos teorías precedentes con la hipótesis de los complementos. Junto a un "escrito fundamental" (Grundschrift) crecieron, según dicha hipótesis, por inserción o por añadido, otros complementos de manos diversas; el escrito fundamental sería el elohísta. H. Hupfeld (1853) recogió y reelaboró la hipótesis documental; además del escrito fundamental, que él llamó "elohísta" y que corresponde al que luego sería llamado "sacerdotal", hay que admitir un documento yahvista (J), el Deuteronomio (D) y un segundo elohísta (E2). Con ello quedaba expedito el camino para la elaboración de la que se convertiría en la "teoría clásica documental". Los estudios de K.H. Graf (1865), el cual admitía las cuatro fuentes de Hupfeld, propusieron una fecha distinta para los documentos; en particular, P ("sacerdotal") sería el documento más reciente, de la época del destierro o posterior al mismo. Pero el que dio "forma" más completa a la hipótesis de los documentos fue J. Wellhausen(1844-1918). Influyó notablemente en él la idea hegeliana del evolucionismo religioso, según el cual Israel pasó de formas primitivas a expresiones cada vez más elevadas de religiosidad. Como era sobre todo un historiador, le interesaba el problema de la colocación histórica de los documentos que sus predecesores ya habían señalado. Elaboró para ello una teoría que estaba destinada a asumir su nombre y a alcanzar un éxito extraordinario en el mundo de los estudios bíblicos, en donde todavía hoy goza del favor de muchos exegetas, aunque en formas modificadas respecto a la propuesta original. Nunca faltaron opositores a la teoría documental, tanto entre los cristianos (protestantes y católicos) como entre los judíos; ni faltaron las

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propuestas de modificaciones importantes. Sin embargo, la estructura fundamental de la hipótesis documental ha seguido siendo sustancialmente la que indicó Wellhausen. Los elementos esenciales de la teoría de Wellhausen pueden sintetizarse de este modo. Tras el período en el cual, alrededor de los santuarios tribales, se fueron transmitiendo las tradiciones religiosas constituidas en función del culto o bien como recuerdos de las diversas tribus, apareció la redacción escrita más antigua con el documento yahvista (850-750 a.C). Se llama así porque se menciona siempre a Dios con su nombre Yhwh, incluso antes de la revelación a Moisés (Éx 3,6; cf Gen 4,26). Como los sucesos narrados tienen por escenario el sur, se supone que este documento proviene del reino de Judá. Es frecuente el uso de antropomorfismos al hablar de Dios. Los discípulos de Wellhausen distinguieron además un J 1 , un J 2 y un P. Un documento más evolucionado, que es posible fechar en el siglo vm a . C , es el elohísta (E), que la escuela de Wellhausen considera influido por la predicación profética del reino del norte, su patria de origen. Se trata de un documento teológicamente más maduro: evita los antropomorfismos más "primitivos", hace intervenir a los ángeles como mediadores entre Dios y el hombre, introduce la idea de revelación divina mediante los sueños, asigna a los personajes principales —como Abrahány Moisés— el título de profeta y concede amplio espacio a las colecciones legislativas (como el código de la alianza de Éx 20,24-23,19). Después de la caída de Samaría (año 722 a.C), un redactor, llamado por algunos "yehovista" (sigla: RJE), habría unificado los dos documentos, dando al texto yahvista la función de documento-base y armoni-

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/ando las dos fuentes con intervenciones redaccionales. Este trabajo estaría ya ultimado en la época de Josías. En el 622 a.C, bajo el rey Josías, con ocasión de los trabajos de restauración del templo (cf 2Re 22), fue descubierto el "libro de la ley", que hay que identificar con el libro del Deuteronomio, al menos en su parte central; es obra de la clase sacerdotal de Jerusalén, el único lugar legítimo de culto. El "descubrimiento" de Dt, según muchos seguidores de Wellhausen, fue un "piadoso engaño" inventado para conferir autoridad al libro; se habría tratado en realidad de una primera redacción del Dt, a la que siguieron varias "ediciones" sucesivas, con añadidos y modificaciones diveras. Finalmente, un redactor (sigla: RDT) unió el Dt con la obra de JE, haciendo algunos arreglos para ajustarlos mejor. El último documento, el sacerdotal (sigla P, de la inicial de la palabra "Priester" = sacerdote), sería obra del ámbito sacerdotal; compuesto después del destierro, puede atribuirse probablemente a Esdras y dataría de hacia el 458 a.C. Se trata de una recopilación de varios documentos, con diversos añadidos y suplementos. Por el 400 a.C, un redactor sacerdotal habría intentado fundir todo ello en un documento unitario (P). Realizada la fusión de P con los otros documentos por el año 330 a.C, el Pentateuco había asumido ya su fisonomía definitiva, excepto algún pequeño añadido que pudo hacérsele posteriormente. El sistema propuesto por Wellhausen conquistó al mundo universitario de los estudios bíblicos, y constituye hasta nuestros días la hipótesis de trabajo utilizada comúnmente en sustancia por los biblistas. Pero nuncu han faltado oposiciones, incluso untes de la violenta tempestad estallada en estos últimos años. Entre los

Pentateuco críticos más autorizados podemos recordar a O. Eissfeldt (1934), quien propuso subdividir a J en J1 y J2, admitiendo además una fuente "laica" (sigla: L) más antigua que J 1 y que refleja una sociedad sin sacerdocio (es semejante la tesis de G. Fohrer). P. Volz y W. Rudolph (1933) negaron la existencia de E como fuente autónoma. Junto con un consenso general de fondo, prosiguió también el debate sobre la teoría wellhauseniana; a pesar del hechizo y de la aparente "solidez" de la teoría, cada uno de los elementos de la hipótesis de Wellhausen ha sido sometido a análisis crítico, con el resultado de que casi todos los estudiosos han intentado proponer soluciones personales. Así pues, hasta hoy, la historia de la formación del Pentateuco es un campo de opiniones controvertidas. 111. HISTORIA DH LAS FORMAS. H. Gunkel (1862-1932), el cual admitía la teoría de las fuentes J, E, D, P de la escuela wellhauseniana, introdujo en realidad un método diverso. No se preguntaba tanto por la historia de la formación del texto, sino que partía más bien del texto final para señalar en él la existencia de "pequeñas unidades", cuyo "género literario" intentaba estudiar. Fue un giro radical en el estudio del Pentateuco, al que no se consideró ya como unidad de amplios documentos reunidos, sino como colección de muchas pequeñas unidades más o menos separadas, más o menos independientes. El interés no radica ya en la atribución de un versículo o de una palabra a uno de los documentosfuente, sino en la caracterización de cada unidad literaria y de su "Sitz im Leben", esto es, el "lugar" o situación de inserción en la vida del pueblo de Israel. No se pone atención tanto en el autor de una perícopa o en sus rasgos originales como en la estructura repetible de un esquema litera-

Pentateuco rio, originado por determinadas situaciones vitales. Por ejemplo, el esquema "relato de creación" puede encontrarse en diversas culturas de épocas y de pueblos diferentes. Este método demuestra así el parentesco de los relatos bíblicos con las culturas del próximo Oriente antiguo, y al mismo tiempo la originalidad de los textos bíblicos. Así pues, Gunkel asignó a la exégesis la tarea de estudiar las "Gattungen" (formas literarias) de la literatura hebrea y su historia en conexión con las literaturas vecinas. El más conocido y genial sucesor de H. Gunkel fue G. von Rad (19011971), el cual intentó la combinación de los dos métodos: el de las fuentesdocumentos y el de las formas literarias. Ya en 1938 Von Rad se atuvo al postulado wellhauseniano del Hexateuco (Gén-Jos) y planteó la hipótesis de que el yahvista fue un gran teólogo, que sobre la base de un "pequeño credo histórico" como puede leerse todavía en Dt 26,5-10 —fórmula breve de fe que tenía su "Sitz im Leben" en la fiesta de las semanas del santuario de Guilgal—, recogió y ordenó muchas de las "tradiciones" transmitidas independientemente unas de otras (tradiciones del éxodo, del Sinaí, de la conquista, de la división de la tierra, de los patriarcas, de Gen 111, exhortaciones, leyes). El yahvista habría "recogido" y unificado ciertos "conjuntos de tradiciones" con un trabajo de composición personal, guiado por una concepción teológica propia, hasta el punto de que se puede hablar de una teología del yahvista. Del mismo modo existe también una teología del E, del D y del P. El yahvista fue, según Von Rad, el "recolector" de leyendas orales y el teólogo responsable de la actualización de la tradición en la época davídico-salomónica. Según Von Rad, el Pentateuco está constituido por cuatro conjuntos de

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tradiciones, cada uno de los cuales desarrolla un tema fundamental: la tradición del éxodo y de la conquista, la tradición del Sinaí, la historia de los patriarcas y la historia primitiva (Urgeschichte). Antes de la época monárquica existía, en su mayor parte, tan sólo la tradición oral. Las reacciones frente a las tesis de G. von Rad demostraron el escaso fundamento de su hipótesis sobre la antigüedad del credo histórico y del principio de que las unidades menores son más antiguas que los conjuntos literarios más amplios (Traditionskomplexe). G. von Rad no consiguió conciliar la teoría de los documentos con la idea de unos conjuntos de tradiciones, cada uno de los cuales tienen una historia independiente.

l'fiualeuch, en donde sostenía que el i ciato yahvista es la base literaria solnv la que creció el Pentateuco, y que»I y E tienen tantos puntos en común i|»e es preciso concluir que no fueron uxlactados independientemente el uno del otro. Por eso mismo supone l,i existencia de un relato de base común (gemeinsame Grundlage; sigla: (i lanto para J como para E. La lengua y el estilo de P serían más claramente característicos. Noth intentó remontarse más allá lodavíade los autores de las "fuentes" escritas, de su teología y de su síntesis, para encontrar las tradiciones que so formaron en torno al culto y que modeló la narración popular oral, liis cuales constituyen el "fondo" an-

IV. HISTORIA DE LA TRADICIÓN. G. von Rad se movía dentro del surco de Gunkel, es decir, seguía el método de historia de las formas; sin embargo, intentaba introducir la idea nueva de las tradiciones anteriores a la etapa literaria. Por eso mismo, no sólo se interesó por la historia de las formas literarias, sino también por el desarrollo histórico de los conjuntos de tradiciones. De este modo anticipó en alguna forma el método que tuvo en M. Noth (1902-1968) el más agudo e infatigable defensor. En 1943 M. Noth publicó sus famosos Überlieferungsgeschichtliche Studien, en los que propone considerar unitariamente los libros desde el Dt hasta el 2Re, ya que constituyen la obra histórica deuteronomista (sigla: Dtr), así como ver en los libros de Esdras-Nehemías y l-2Crónicas otro conjunto unitario, denominado "obra del cronista". Por consiguiente, según M. Noth, no hay que hablar ya de Hexateuco y mucho menos de Pentateuco, sino de Tetrateuco. En 1948 el eminente investigador alemán publicó Überlieferungsgeschichte des

En los orígenes de la tradición que se depositó en el Pentateuco, después de un proceso de crecimiento, ili- coordinación, de conjunción y de enriquecimiento, se encuentran cinco grandes temas: 1) el éxodo, núcleo en lomo al cual cristalizó todo el Pentateuco; 2) la entrada en Palestina, originalmente distinta del tema antenor; 3) la promesa hecha a los paII ¡arcas, que podría ser anterior a los dos temas precedentes; 4) el tema del viaje por el desierto; 5) el tema del Sinaí, procedente de las tribus del norte y relacionado más tarde con los temas anteriores. En torno a estos cinco temas fundamentales se habrían ido condensando poco a poco 11 adiciones aisladas (las plagas de I gipto, la pascua, los episodios de la conquista, Baal-Fagor y Balaán, Jacob en Siquén, Jacob en Trasjordania, Isaac y Abrahán, el hambre y la sed enemigos en el desierto, las murmuraciones del pueblo, Caleb en Hehi ón, la montaña de Dios y los madianitas, la alianza y la apostasía en el Sinaí). Estos "temas" se fueron luego desiirrollando paulatinamente, uniéndose y enriqueciéndose a lo largo de la

IIJÍUO del Pentateuco.

Pentateuco tradición (oral o escrita; Noth no aclara si la gemeinsame Grundlage era escrita u oral; de todas formas representaría la etapa final de la tradición antes de la redacción de las "fuentes"). A continuación, la tradición se fijó en las fuentes JE y P. La tesis de Noth dejaba abiertos algunos problemas: la naturaleza (escrita u oral) de G; la afinidad entre ciertos pasajes de J y los textos de Dt o Dtr; la falta de relieve de la figura de Moisés y el carácter teóricoabstracto de los cinco temas; el origen y las características de las tradiciones aisladas que funcionan como material de "relleno" entre los cinco temas fundamentales; la problematicidad del paso de los temas a las fuentes escritas. Todas estas cuestiones sin resolver han impedido que se haya logrado un consenso en torno a las hipótesis de M. Noth. Un gran número de estudios sobre las tradiciones ha demostrado la dificultad de admitir la hipótesis de Noth, pero no ha producido ninguna nueva hipótesis global que consiga el consenso de los autores. Noth ha llamado justamente la atención sobre la formación oral de la tradición y sobre la composición de las fuentes literarias: dos cuestiones fundamentales que no pueden evitarse en el estudio del Pentateuco. Recientemente, R. Rendtorff ha propuesto ver en el origen del Pentateuco siete "grandes unidades" narrativas, cada una de ellas con un tema propio y con un desarrollo independiente, reunidas solamente por el redactor o por los redactores del ambiente deuteronomista. Las "grandes unidades" de Rendtorff equivalen sustancialmente a los "temas" fundamentales de Noth; sin embargo, las teorías de los dos biblistas son radicalmente diferentes. Para Rendtorff, la hipótesis de los documentos debe quedar orillada; pretende estudiar la tradición que conduce desde las peque-

Pentateuco ñas hasta las grandes unidades señaladas en el Pentateuco (los orígenes: Gen 1-11; los patriarcas; la historia de José; el éxodo: Éx 1-15; lateofanía del Sinaí: Éx 19-24; 32-34; el viaje por el desierto: Éx 16-18 y Núm 11,120.13; la conquista de Trasjordania: Núm 20,14-36,13). ¿Al comienzo de la formación del Pentateuco existían "pequeñas unidades" independientes, que se agruparon luego en "grandes unidades"? El estudio monumental de A. de Pury (Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob) indica, con razones convincentes, que el relato aislado (el episodio) no constituye siempre y a priori la unidad de base. En el origen se encuentran a menudo "ciclos narrativos". V. LA CRISIS ACTUAL. Desde hace unos veinte años la exégesis del Pentateuco está en el vértice del ciclón, inmersa en una violenta tempestad. Como escribía en 1977 F. Langlamet, "por las pistas del desierto es posible soñar con la 'tierra prometida'. Pero la 'tierra prometida', tras un siglo de investigaciones, no está aún en el horizonte". La teoría "clásica" de Graf-Wellhausen se ha hecho insostenible para muchos y denuncia su propia incapacidad para dar razón satisfactoriamente del Pentateuco actual. Otros consideran que los asaltos a la teoría documental son solamente una moda pasajera. Finalmente, no faltan quienes creen en la proverbial "crisis de crecimiento". Un coro cada vez más numeroso de biblistas está de acuerdo en constatar que la crisis actual que afecta a la exégesis del Pentateuco tiene un origen metodológico. Se advierte un creciente escepticismo respecto al análisis histórico-crítico hasta considerarlo teológicamente improductivo. Hace ya algunos años D. McCarthy, autorizado profesor del Pontificio Instituto Bíblico, escribía que "es per-

1478 fectamente posible comprender un texto sin saber si es E o si es algo distinto". Y F. Dreyfus, de la École Biblique de Jerusalén, explicaba de este modo su posición crítica: "Mediante el profeta Isaías Dios habló a los hombres de Jerusalén; pero mediante el libro de Isaías Dios nos habla hoy a nosotros". Y añadía que "el consentimiento de los exegetas en materia de crítica literaria no ha hecho progresos respecto a 1904". En realidad, no existe consenso sobre las posiciones fundamentales de la teoría documental y nunca ha existido: ni sobre la amplitud, ni sobre la fecha de nacimiento, ni sobre la sucesión, ni sobre el proceso de la tradición, ni siquiera sobre la teología de cada uno de los documentos. Las opiniones de los especialistas divergen cada vez más. Los criterios comúnmente empleados para la distinción de las fuentes son: a) el nombre de Dios (YhwhElohim); b) el estilo característico; c) los duplicados o repeticiones; d) las contradicciones en el desarrollo de la tradición. Pues bien, tras un examen atento y escrupuloso de los textos, estos criterios no parecen suficientes para fundamentar las tesis mencionadas. Por ejemplo, Éx 24,38 es clasificado comúnmente como E, pero en sólo cinco versículos aparece seis veces el nombre de Yhwh; en la historia de José los "duplicados" son claramente un expediente literario buscado adrede; las contradicciones no prueban necesariamente la existencia de fuentes distintas, sino que pueden ser una señal de etapas sucesivas en la historia de la tradición; el criterio del estilo parece demasiado vago y poco concluyeme: para caracterizar el estilo de una fuente hay que saber ya qué textos pertenecen a esa fuente, o bien cabe pensar que una fuente utiliza un estilo a veces tradicional y a veces de un género literario particular.

1479 Recientemente se ha manifestado la tendencia de algunos autores (cf por ejemplo, J. van Seters, H.H. Schmid, H. Vorlánder, R. Rendtorff, C. Houtmann, M. Rose), a considerar los siglos vin-vi como la época decisiva para la formación del Pentateuco en el ámbito sobre todo de la escuela deuteronómico-deuteronomista. Se llama la atención sobre la "proximidad" de los textos llamados yahvistas con los de Dt/ Dtr. Pero no ha faltado quien ha acuñado, para esta tendencia, la fórmula de "pandeuteronomismo" o de "moda del deuteronomismo". F. Langlamet ha puesto en guardia contra los peligros de un tóhú-bóhü de un deuteronomismo en donde "el profético, el J, el RJE, el predeuteronómico, el deuteronómico, el deuteronomista (...) —y el destierro de Israel y los destierros de Judá— corren el riesgo de confundirse y de desaparecer en medio del humo del incendio del templo, del palacio y de las casas de Jerusalén". Por el contrario, existe prácticamente unanimidad a la hora de admitir la naturaleza específica y particular de P, bien sea bajo la forma de un documento peculiar, bien en la forma de una serie de añadidos. ¡ Pero tampoco para P faltan opiniones diversas! El estudio histórico-crítico del Pentateuco, por consiguiente, no parece estar ya gobernado por leyes férreas; parece más bien que atraviesa un período de cierta anarquía o desconcierto. La impresión es la de encontrarse en el desierto, después de que una tempestad de arena ha borrado por completo las huellas de los senderos practicables y en donde la búsqueda de nuevas pistas resulta difícil y aventurada. Se necesita una sabia prudencia, pero sin que haya que despreciar la audacia, quizá a veces arriesgada, de los pioneros. Los nuevos caminos no serán fruto sola-

Pentateuco mente de la retaguardia, sino (ambién de los que se lancen valientemente, quizá con algunas imprudencias, hacia adelante. VI. HACIA NUEVAS SÍNTESIS. El trabajo de demolición de la teoría documental prosigue velozmente en los tajos de la exégesis bíblica con intervenciones sólidas y cargas explosivas. Pero no podemos detenernos en la fase de demolición; es preciso comenzar una fase constructiva que no repita los errores del pasado y que sepa integrar todos los elementos válidos de las investigaciones anteriores. Es necesario, en primer lugar, que la exégesis del Pentateuco se interrogue sobre su propia metodología: lo que más se necesita en la actualidad para salir de la crisis es una seria reflexión sobre el método. El modelo científico que parece subyacer a la teoría de Weilhausen es el mecánico: el Pentateuco se concibe como una gran máquina constituida por muchas "piezas"; basta con desmontar cada una de esas piezas, numerarla o indicarla con una sigla, para reconstruir luego la máquina y comprender su funcionamiento. Esta operación mecánica ha resultado muy difícil y delicada; se ha tenido la impresión de que el Pentateuco es un "ser vivo", y no una máquina; las "piezas" tienen entre sí conexiones "vitales", que a veces hacen imposible cortar de manera tajante. Hoy algunos prefieren referirse a modelos biológicos y replantear la formación del Pentateuco comparándolo con un ser vivo que nace, crece y se desarrolla, asimilando día tras día su alimento, cambiando de estación en estación, enriqueciéndose y tomando formas nuevas hasta su plena maduración. El modelo biológico ayuda a relacionar el Pentateuco con el contexto vivo de la vida entera del pueblo de

Pentateuco Israel en el que se formó la Biblia hebrea. Lo mismo que un cuerpo vivo, el Pentateuco respiró el aire de diversas épocas, asimiló el alimento de períodos y de experiencias diversas de la historia de Israel. En otras palabras, sufrió continuas relecturas, remodelaciones y adaptaciones. En cada una de las épocas es todo el patrimonio religioso-cultural de Israel —es decir, toda la Biblia— el que vuelve a fundirse, pensarse, leerse y modelarse. El método históricocrítico ha pecado de cierta tendencia a atomizar la Biblia en numerosísimos "fragmentos" separados, independientes, construidos por otros tantos numerosos autores diferentes. Es preciso recuperar la totalidad del proceso de formación de la Biblia y el sentido de su unidad, sin renegar del uso del método histórico-crítico. Como ya han señalado varios autores, es necesario poner el acento en el papel decisivo que tuvieron en la formación del Pentateuco los escritos y la redacción de los siglos VIII-VIl. Vil. HISTORIA Y TEOLOGÍA. La teoría documental distinguió entre las diversas fuentes del Pentateuco y, en su formulación más difundida en la actualidad, ha destacado también las diferentes "teologías", propias de cada documento-tradición. Así pues, la teología del Pentateuco pasa a través del reconocimiento previo de las teologías de J, E, D y P. Se piensa que es ésta la única manera de hacer resaltar adecuadamente la "historia" de la teología bíblica y la pluralidad de concepciones teológicas presentes en el Pentateuco. En efecto, se ve entonces el Pentateuco ante todo como historia, más concretamente como "historia de la salvación", creída y atestiguada por Israel en el curso de su existencia milenaria. Consiguientemente, el objeto de la teología del AT es el con-

1480 junto de los testimonios de fe de Israel; por ello la teología del AT es concebida coherentemente como historia de la fe vivida y proclamada por Israel. Los "documentos" J, E, D y P son testimonios históricos diferentes de la fe de Israel, y le corresponde a la teología bíblica la tarea de "repetir sus narraciones" (nacherzahlen) y sus testimonios. Como ha dicho G. von Rad, el teólogo bíblico tiene que esforzarse por buscar con el mayor cuidado posible, documento por documento, cuál era la inteligencia kerigmática de cada uno de ellos. De esta manera queda justificada la investigación de las teologías de los documentos, como consecuencia del estudio literario de los mismos. 1.

TEOLOGÍA DEL YAHVISTA.

El

yahvista, considerado actualmente por los seguidores de la teoría documental como el gran teólogo del reino de Judá en la época salomónica, parte de un interés tanto religioso como político. En una perspectiva de gran optimismo religioso y de fe en la presencia de Dios y en la historia, Yhwh es presentado como el Dios nacional que bendice y salva a Israel, su pueblo y, a través de él, a todas las naciones de la tierra. Pero el yahvista es también un documento "político", que intenta legitimar la dinastía, en especial la sucesión de Salomón, que no es el heredero primogénito, y los santuarios dinásticos. Quiere mostrar que Salomón es el heredero legítimo de las promesas divinas, empezando por las de los patriarcas, y que el templo de Jerusalén es el santuario legítimo del Dios nacional. De aquí la importancia que en él se da a las mujeres en la transmisión de la herencia (Eva, Sara, Rebeca y Betsabé) y el relieve que se le confiere a los santuarios yahvistas (Siquén, Berseba, Jerusalén). El documento yahvista es la respuesta a un momento de crisis; pretende poner de manifiesto

Pentateuco

I4HI la fe de Israel, su identidad y su vocación. Israel es el pueblo de la promesa y de la bendición. En la monarquía israelita se realiza la bendición concedida por Dios creador, y hasta Abrahán es descrito como el prototipo de los reyes israelitas. Se observa además una protesta implícita contra la monarquía, en cuanto que quiere constituirse como una potencia autosuficiente, independiente de Dios. El yahvista tiene confianza y sostiene a ¡a monarquía davídica, pero con ciertas condiciones, a saber: con la condición sobre todo de ser fieles a las promesas divinas y portadores de las bendiciones del Dios nacional. 2.

TEOLOGÍA DEL ELOHÍSTA. Na-

cido en los ambientes del reino del norte del 800 a.C. e influido por la predicación profética, el elohísta se presenta como el documento de la alianza entre Dios y su pueblo. No tiene tanta vivacidad ni tanto colorido como el yahvista; está menos dotado de vigor dramático y tiene una conciencia nacional más débil. Bien se trate de un documento continuo, bien de fragmentos distintos o haya que identificar E con el redactor JE, la teoría documental sostiene la existencia de E y, por tanto, de una teología elohísta. Ésta se caracteriza por el acento que se pone en algunos temas: el temor de Dios, la ley y el pecado, el tema de la fecundidad y del desarrollo de la vida, la mediación de los sueños y la "espiritualidad" del Dios trascendente. Todas estas temáticas quedan integradas en el contexto de la alianza, cuyas cláusulas comprometen a los dos contrayentes (Dios y el hombre) a la fidelidad. Un sentido más profundo de Dios y una sensibilidad moral más alta serían los datos y los aspectos específicos del elohísta. 3.

TEOLOGÍA DEL

DEUTERONO-

MIO. El origen del Dt debe ponerse

probablemente en Jerusalén, entre finales del siglo vil y el comienzo del destierro en Babilonia. El estilo y el modo de pensar remiten con claridad a la clase dirigente de la capital de Judá. Dt presupone las antiguas fuentes del Pentateuco y representa un vigoroso intento de reestructuración de la teología de la alianza, de reorganización de las antiguas tradiciones religiosas de Israel mediante la categoría de la "alianza", repensada en el contexto político del dominio asirio. Efectivamente, bajo el dominio asirio la "alianza" se había convertido en un eslogan propagandístico que intentaba legitimar el expansionismo asirio: Asiría establecía una alianza con todos los pueblos que se le sometían. Dt vuelve a pensar en sus propias relaciones con Dios y, consiguientemente, en su propia identidad, definiéndose como el pueblo ligado a Yhwh por un contratoalianza. ¡Por tanto, Yhwh es el único Señor de Israel! El ideal es que exista además un único lugar de culto, Jerusalén, al único Dios de Israel (la centralización del culto es una innovación de gran importancia del Dt). La tórah es concebida como la condición y la cláusula de la permanencia de la alianza y de la subsistencia de Israel como pueblo de Dios. Sobre la base de la tórah, Israel tiene que constituirse como pueblo consagrado a Yhwh, separado de todos los demás pueblos no para ser una secta cerrada, sino como sociedad-modelo para toda la humanidad. Nacido después de la caída del reino del norte y estimulado por la reforma de Josías (622 a.C), Dt intenta la imposible empresa de conciliar y de fundir lo que hoy llamaríamos "Iglesia y Estado". La empresa no se llevará a cabo; el destierro dispersará al pueblo de Israel y será considerado como la consecuencia de la infidelidad del pueblo a su Dios.

Pentateuco 4.

TEOLOGÍA DEL SACERDOTAL.

De la época del destierro o posterior al mismo, estratificado en una "historia sacerdotal" a la que se añadieron algunos "suplementos sacerdotales", el documento P está centrado en dos temas fundamentales: la tienda sagrada y la tierra. El pueblo desterrado carece de templo y se refiere entonces a la tienda del desierto; además, se reconoce en la condición de los israelitas del desierto, lejos de la tierra prometida, lo mismo que los desterrados en Babilonia estaban fuera de la tierra sagrada. La época de los patriarcas y del / desierto se convierte en un paradigma para los israelitas desterrados. El destierro de Babilonia es el ángulo visual desde el que se replantea y se vuelve a recorrer toda la historia pasada. Junto a estos dos temas principales podemos mencionar también la idea de beríí, entendida como promesacompromiso unilateral de Dios, y el tema de Israel como pueblo de Dios ya en la época del desierto. Es como si dijéramos que también en Babilonia los israelitas son pueblo de Dios, aunque lejos de la tierra y del templo, sin un rey y sin un Estado. Los "suplementos sacerdotales", que contienen la legislación referente al culto, expresan un vivo sentimiento de pecado y el deseo de perdón y de reconciliación con Dios. No se trata de un ritualismo formalista, sino de una teología del culto bien elaborada. VIH. ¿TEOLOGÍA DEL PENTATEUCO? Es posible leer diversas monografías y muchos estudios particulares sobre las teologías de J, E, D y P, pero en vano se buscaría una monografía sobre la teología del Pentateuco. ¿Hemos de pensar que la teología del Pentateuco es la suma de las teologías de los diversos documentos? No se trata, evidentemente,

1482 de magnitudes cuantificables y adicionabas. El trabajo del exegeta, ¿puede limitarse a la descripción histórica de las teologías contenidas en el Pentateuco, o debe ser más bien una verdadera actividad teológica que busca las razones internas y la coherencia lógica del discurso teológico unificado por la redacción final en los cinco primeros libros de la Biblia? El teólogo bíblico, a mi juicio, tiene que buscar los nexos lógicos entre las teologías contenidas en el Pentateuco y destacar la legítima pluralidad de concepciones sobre la base de la unidad de la fe. Sobre el presupuesto de que la Biblia no se identifica con la / revelación —la cual es en sustancia la autocomunicación de Dios, que culmina últimamente en Jesucristo—, sino que es el testimonio humano, divinamente inspirado, de la revelación, se comprende que es inevitable una pluralidad de testimonios humanos inspirados. La revelación trasciende las "verdades lógicas" de cada uno de los testimonios, pero no es accesible sin ellos ni fuera de ellos [/ Teología bíblica]. Pues bien, puesto que el Pentateuco es un "conjunto" de testimonios humanos divinamente inspirados —y por eso mismo consideramos que es coherente— sobre la revelación, creemos que no sólo es posible, sino obligado para el teólogo bíblico no limitarse a la descripción de las teologías "regionales" contenidas en el Pentateuco, sino preguntarse además si del Pentateuco se deriva un sentido unitario global, aunque siempre parcial, respecto a la Biblia entera. B.S. Childs, en su obra Introduction to the Oíd Testament as Scripture (1979), se ha propuesto "estudiar la forma y la función del Pentateuco tal como ha sido modelado por la comunidad de fe que hizo de él su propia Escritura canónica". Pero la "lectura canónica" no niega la legitimidad de un estudio crítico del des-

1483 arrollo histórico del Pentateuco, sino que intenta comprender el Pentateuco en su forma canónica final, la cual está presidida por una intención teológica unitaria. D.J.A. Clines ha escrito un opúsculo titulado II tema del Pentateuco, en el que busca el tema unificador de los cinco primeros libros como una obra literaria unitaria, sin negar la legitimidad de la atomización del texto mediante el estudio de las fuentes. En la raíz de estos intentos, de los que no queremos hacer aquí un análisis crítico, está la negativa a identificar la revelación con la historia, y por consiguiente la negación de la tesis según la cual el desarrollo de la historia puede hacer inteligible la revelación. Lógicamente, el método genético, que estudia la formación del Pentateuco es un medio necesario para comprender la inteligibilidad intrínseca del texto bíblico; pero no puede ser el fin del trabajo exegético, cuyo objetivo consiste en comprender la revelación a través de los textos que la atestiguan. A no ser que se asigne a la / exégesis tan sólo una tarea de descripción histórica, y no de comprensión del sentido del textotestimonio de la Biblia. Pero también en este caso sería menester que al exegeta-historiador le correspondiera solamente el papel —entendido en sentido positivista— de mero "registrador" de datos. Si la exégesis no puede prescindir de la historia, lo mismo que no puede prescindir de la crítica literaria, es verdad que tampoco puede prescindir de la teología. IX. HISTORIA CREÍDA E HISTORIA REAL. La teoría documental ha intentado reconstruir, desde el punto de vista de la crítica literaria y de la historia, las diversas fases de formación del Pentateuco. Se interesa por el proceso histórico de producción del conjunto literario que llamamos Pentateuco. En conse-

Pentateuco cuencia, considera que está en disposición, al menos implícitamente, de poner en evidencia el kérygma o la teología de los autores o de las escuelas que produjeron cada uno de los documentos que luego confluyeron en la obra final. Coherentemente, puesto que se trata del problema de la génesis de una obra literaria, la teoría documental no ofrece directamente una valoración sobre la fiabilidad histórica de los documentos; lo que hace es señalar cuáles eran las "opiniones" o las creencias del yahvista, del elohísta, del Deuteronomio y de la escuela sacerdotal. Y, dada la redacción final del Pentateuco en la época exílica-posexílica, es este horizonte histórico el que determinó la "relectura" de las tradiciones precedentes. En conclusión, el Pentateuco refleja lo que el Israel del exilio y del posexilio creía y pensaba de su propia historia. De las hipótesis de la crítica literaria no se puede sacar directamente una conclusión precipitada de crítica histórica. La crítica histórica se pregunta qué relación existe entre el kérygma (la "historia creída") y la "historia real", atestiguada por el kérygma. El positivismo liberal buscaba el conocimiento ideal de "wie ist es eigentlich gewesen" o de cuáles son los "hechos" en estado bruto, fuera de toda interpretación. Pero este ideal no solamente es irrealizable, sino también contrario a la realidad del conocimiento humano: los hechos no son accesibles más que mediante una interpretación que nos los haga inteligibles. ¡No existe más historia que la interpretada y narrada! Pero esto no significa que, al contrario, no sea posible proceder del testimonio a los "hechos" vividos y significados. Tras la crítica literaria viene la crítica histórica, a la que corresponde "verificar" si el suceso narrado es realidad. A la crítica histórica le corres-

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Pobreza ponde el deber de elaborar los criterios de historicidad con los que valorar la fiabilidad histórica de las fuentes. Pero la historia no puede reducirse a hechos cuantificados; más aún, es siempre la encarnación de un sentido, la realización de un proyecto o intención. En el caso de la Biblia, la historia real es la experiencia de la revelación histórica de Dios a Israel. En consecuencia, la investigación histórica no puede prescindir de la teología, la única que permite "comprender" la revelación, o sea, la realidad significada. La misión del estudio del Pentateuco es distinguir, pero también coordinar juntamente, estas tres dimensiones de la / hermenéutica: la critica literaria, la crítica histórica, la crítica teológica. La tempestad de estos últimos veinte años ha puesto de manifiesto una vez más las debilidades y las lagunas metodológicas de la hermenéutica bíblica, bien en la crítica literaria, bien en la crítica histórica y teológica, bien en lo que concierne a sus relaciones y vínculos recíprocos. La exégesis del Pentateuco ha producido también estudios útiles e interesantes que se han aprovechado de los estudios folclóricos (cf Jolles, Lord, Long), estilísticos (cf Richter, McEvenue), sociológicos (cf N.K. Gottwald), estructuralistas (para el Génesis, p.ej., J.P. Fokkelman), poético-líterarios (cf Alter). Estos y otros métodos posibles de lectura no desplazan al método histórico-crítico. Por otra parte, parece una utopía pensar en una convergencia armónica y simple de los métodos. Por tanto, es necesaria una reflexión radical y renovada sobre el método de la exégesis. Se ha repetido varias veces que la exégesis es un arte más que una ciencia, pero también en esta hipótesis queda fuera de duda que no puede ser un arte fiada únicamente a

la imaginación y al capricho del artista-intérprete. BIBL.: ALONSO SCHOKEL L., Pentateuco, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1970; AULD A.G., Joshua, Afoses and the Land. TetrateuchPentateuch-Hexateuch in a Generation sínce 1938, Edimburgo 1980; BRIEND J., El Pentateuco, Verbo Divino, Estella 1978; CAZELI.ES H., BOUHOT J.P., JlPentateuco, Brescia 1968; CHILDS B. S., Introduction to the Oíd Testament as Scripture, Londres 1979, 109-135; CÓRTESE E., Da Mosé a Esdra. I Hbri storici dell'Antico Israeie, Dehoniane, Bolonia 1985, 25-144; ID, // Pentateuco oggi: la teoría documentaría in crisi? en "ScC" 111 (1983) 79-88; ID, La teología del Documento sacerdotal, en "RBit" 26 (1978) 113141; CRAGHAN J.S., The Elohist in recent Literature, en "Biblical Theology Bulletin"7 (1977) 2335; LOHFINK N., Ascolta Israele. Esegesi dei testi del Dt, Brescia 1968; ID, Deuteronomy, en The Interpreter's Dictionary of the Bible, Suppl Nashville 1976, 229-232; NEGRETTI N., Yahvist'a y elohísta, en Diccionario Teológico Interdisciplinar IV, Sigúeme, Salamanca 19872, 701-743; RENDTORFF R., Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentaieuch (BZAW 147), Berlín 1977; SCHMID H.H., Der sogennante Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Penlateuchforschung, Zurich 1976; SCHMIDT W.H., Ein Theologe in salomonischer Zeit? Pladoyer für den Jahwisten. en"BZ"25(1981) 81-102; VAN SETERS J., Abraham in History and Tradition, New Haven-Londres 1975; VERMEYLEN J., Laformatiort du Pentateuque a la lumiere de Texégése historico-critique, en "RTL" 12 (1981) 324-346; VERDIÉRE E. La, HEIDT W.G., Introducción al

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A. Bonora

POBREZA SUMARIO; Introducción. I. El vocabulario bíblico de la pobreza: 1. El AT; 2. El NT. II. Pobreza, bendición y maldición: 1. El

1485 Pentateuco; 2. La pobreza como efecto de maldición; 3. Pobreza y vicio. III. Pobreza e injusticia: 1. Las situaciones injustas de pobreza; 2. La condena de los profetas: a) Natán y Elias el tesbita, b) El profeta Amos, c) La predicación de los otros profetas, d) El Deuteronomista, c) La enseñanza de Jesús, f) La acusación de Santiago; 3. La ayuda al pobre: a) Lalegislación sinaítica, b) La predicación de los profetas, c) Los modelos del amor a los pobres, d) La exhortación de los sabios de Israel, e) La parénesis del NT. IV. Teología de la pobreza: 1. Dios defiende a los pobres; 2. La espiritualidad de los pobres: a) Los pobres del Señor en el Salterio, b) La búsqueda de la pobreza, c) ¿Forman los pobres de Yhwh un partido o un grupo religioso?, d) El mesías pobre, enviado a los pobres, c) María Virgen, la pobre del Señor. V. Pobreza por el reino: 1. ¡Dichosos los pobres!; a) La pobreza en sentido social, b) La pobreza "de espíritu"; 2. Necesidad de la pobreza voluntaria: a) Jesús exige la pobreza, b) La perspectiva del misterio pascual.

INTRODUCCIÓN. LOS pobres en la

Biblia ocupan un puesto de gran relieve. Mientras que la historia profana casi siempre ignora a estas personas y se limita a hablar de ellas sólo en las raras ocasiones en que son protagonistas con rebeliones, sublevaciones y revoluciones (cf la revuelta de los plebeyos contra los patricios en la joven república de Roma o la insurrección de los esclavos guiados por el gladiador Espartaco, etc.), la Sagrada Escritura, por el contrario, aborda expresamente el tema de la pobreza; es más, llega a proponer este estado, humanamente despreciable y mísero, como ideal de vida. Si puede parecer excesivo considerar que los pobres son los protagonistas de la historia de Israel, es indiscutible, sin embargo, que esta categoría de personas atrae la atención de los legisladores, de los profetas y de los salmistas en el AT, y de Jesús y de los autores inspirados en el NT. El pueblo de Dios nació en la pobreza más extrema; Israel en el desierto tuvo la experiencia de este estado de penuria: "(El Señor) te ha humillado y te ha hecho sentir hambre para alimentarte luego con el maná" (Dt 8,3). Más aún, entre los

Pobreza miembros del pueblo de Dios no existía ningún rico o acaudalado, sino que todos dependían completamente para la subsistencia de la intervención divina, tanto para el alimento (el maná, las codornices, etc.; cf Éx 16) como para la bebida (los milagros con los cuales Moisés hizo brotar agua de la roca 9 purificó fuentes contaminadas; cfÉx 15,22ss; 17,lss). Así pues, el nacimiento de Israel está marcado profundamente por la pobreza más extrema, por las privaciones y por los sufrimientos. Sobre todo no se debe desvalorizar el factor teológico siguiente: los protagonistas de la fase final o escatológica de la historia salvífica son los pobres: el profeta de Nazaret y su madre, la virgen María, vivieron en la pobreza más absoluta; además, Jesús exigió de sus seguidores la elección de ese estado, mientras que la comunidad cristiana de los orígenes vivió en la más perfecta comunión de bienes, después de haber vendido sus miembros sus riquezas, poniendo lo recabado a disposición de todos los hermanos. I. EL VOCABULARIO BÍBLICO DE LA POBREZA. La importancia del tema de la pobreza para la Sagrada Escritura lo sugiere también el léxico rico y diversificado que se emplea para indicar la condición de las personas indigentes, que no tienen medios de subsistencia y viven en la miseria. 1. EL AT. La Biblia hebrea indica a los pobres con varios términos: entre ellos, el más frecuente es ciertamente el sustantivo 'ani o 'anaw (unas 105 veces), que aparece con mucha frecuencia en plural fanawim); la fórmula "los pobres del Señor", 'anawim Yhwh, se hizo célebre en la teología y en la espiritualidad veterotestamentaria, como veremos en breve. La traducción griega de los LXX

Pobreza

tradujo estas voces sobre todo por ady'natos, asthenés, endeés, penes, penijrós, pray's, ptojos, tapeinós y sus derivados. 2. EL NT. Los autores del NT utilizan el vocabulario de los LXX; las voces más frecuentes son las que tienen la raíz ptoj- y tapein-. La frecuencia de estos términos insinúa ya el relieve dado en el NT a la temática de la pobreza; en efecto, la estadística indica que las voces ptojós, ptojéia, ptojeúein aparecen 38 veces, mientras que las de la segunda raíz (tapeinós, tapeinoün, tapeínosis) lo hacen 26 veces. II. POBREZA, BENDICIÓN Y MALDICIÓN. El estado de indigencia más absoluta lo experimentó Israel durante el /éxodo, que luego será presentado como un ideal de vida religiosa, pero no ciertamente social. En el primer estadio de la historia del pueblo hebreo, la pobreza es considerada una necesidad y una condición para poder gustar la futura abundancia de ios bienes de la tierra prometida. A este respecto es muy significativo el aviso o recuerdo de Dt 8,14-18: "(No te olvides) del Señor, tu Dios, que te ha sacado de Egipto, de la casa de la esclavitud; que te ha conducido a través de vasto y horrible desierto, de serpientes venenosas, de escorpiones, tierra de sed y sin agua; que hizo brotar para ti agua de la roca más dura y te alimentó en el desierto con el maná, desconocido por tus mayores, con el fin de humillarte y probarte para prepararte un futuro dichoso"(vv. 14-16). Por ese motivo Palestina es descrita como la región bendita, en la cual fluyen leche y miel, y que produce aceite, vino y trigo en gran abundancia (cfÉx 3,17; Núm 13,21-24.27; Dt 6,18; 11,9): "El Señor, tu Dios, te va a introducir en una tierra buena; tierra de los torrentes, de fuentes, de

1486 aguas profundas, que brotan en el fondo de los valles y sobre los montes; tierra de trigo y de cebada, de viñas, higos y granados; tierra de olivos, aceite y miel; tierra que te dará el pan en abundancia sin carecer de nada; tierra donde las piedras son de hierro y de cuyas montañas sale el bronce. Comerás hasta saciarte y bendecirás al Señor, tu Dios, en la buena tierra que te da" (Dt 8,7-10). 1. EL PENTATEUCO. El Señor bendecirá a su pueblo dándole con munificencia los frutos del suelo, por lo cual Israel nadará en la abundancia y_ se saciará de los bienes de la tierra. Ésta es la promesa de Yhwh a su pueblo esclavo en Egipto: "He determinado sacaros de la opresión de Egipto a la tierra... que mana leche y miel" (Éx 3,17). Esa eliminación de la pobreza es presentada, pues, como la concretización de la promesa y de la bendición del Señor a su pueblo fiel a las cláusulas de la alianza (Lev 26,3ss). La bendición divina tiene por objeto también la fertilidad del suelo y la abundancia de sus frutos (Dt 6,1419.24s; 7,11-15; Il,8s.l3ss; 28,16.8.lis). De este modo se realiza la bendición de Yhwh a los padres de Israel: a / Abrahán (cf Gen 12,Iss.7; 13,14-17; 15,18; etc.) y a / J a c o b (cf Gen 28,13): "No por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón vas a entraren posesión de la tierra, sino... para cumplir el juramento hecho (por el Señor) a vuestros padres Abrahán, Isaac y Jacob. Reconoce que el Señor, tu Dios, no te da la posesión de esa buena tierra debido a tu justicia" (Dt 9,5s). Pero esa bendición está ligada a la observancia de los preceptos del Señor: "Haz lo que es justo y bueno a los ojos del Señor, para que seas dichoso y entres a tomar posesión de la hermosa tierra que el Señor prometió con juramento a tus padres" (Dt 6,18).

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En los libros sapienciales encontramos la exaltación de la riqueza como fruto de la bendición divina a los justos (cf Prov 3,16; 15,6; 19,23; 28,20; Job 5,24; 42,1 Oss). 2.

LA POBREZA COMO EFECTO DE

LA MALDICIÓN. Por el contrario, el

Señor maldecirá la tierra si su pueblo se muestra infiel al pacto sinaítico; por eso Israel experimentará nuevamente la penuria, la pobreza y la miseria (cf Lev 26,14ss; Dt ll,16s; 28,14-46). Por tanto, en la Biblia la indigencia es considerada a menudo consecuencia del castigo divino por los pecados de su pueblo. De este modo se afirmó no sólo la idea de que el justo es bendecido con las riquezas, sino que el pobre es un pecador. Mientras que Abrahán, el amigo de Dios, y los otros patriarcas son bendecidos con la propiedad económica (cf Gen 13,2; 26,13s; 30,30; 33,11; etc.), los impíos son castigados con la pobreza; por eso la pérdida de los bienes es considerada como castigo del pecado (cf Job 22,6s). 3.

POBREZA Y VICIO. Los sabios

de Israel presentan con frecuencia la pobreza también como consecuencia de la pereza y el desarreglo en los placeres: los vicios de la gula y del sexo reducen a menudo al hombre a la miseria(cf Prov 6,6-11; 10-4; 12,11; 14,23; 20,13; 21,17; 23,20s; 24,30-34; 28,19; Si 18,33s). Por eso amonesta Tobías a su hijo: "En la ociosidad y la penuria está el hambre, pues la ociosidad es la madre del hambre" (Tob4,13). III. P O B R E Z A E I N J U S T I CIA. Pero no siempre el estado de indigencia en Israel es fruto de la maldición divina; con frecuencia la pobreza de muchas personas es consecuencia de la injusticia y de la avidez de los poderosos, los cuales extorsionan, despojan y reducen a la miseria a sus hermanos.

1.

LAS SITUACIONES INJUSTAS DE

POBREZA. Después de la entrada en Palestina, aunque la división con la asignación de las tierras por Moisés y Josué se hizo inspirándose en criterios de equidad basándose en la población de cada una de las tribus (cf Núm 32,lss; Jos 13-21), lentamente se produjo una fuerte disparidad de bienes y riquezas, haciéndose algunos israelitas cada vez más ricos y poderosos, mientras que otros, a causa de deudas y de otros factores económicos, se empobrecieron cada vez más, e incluso hubieron de vender sus terrenos y en algunos casos fueron reducidos desgraciadamente a la esclavitud. Para evitar que se agudizaran semejantes situaciones injustas e inicuas, el legislador de la tórah en el código de la alianza creó la institución del jubileo y del año sabático (Éx 21,ls; 23,10s; Lev 25; Dt 15,111), después de condenar la explotación de los pobres y las injusticias sociales (cf Éx 21,16; 22,20s.25s; Lev 19,13s). En particular, la ley de Moisés exige la justicia en favor de los humildes y de los indefensos: "No violarás el derecho del pobre en sus causas... No explotarás al emigrante, porque vosotros conocisteis la vida del emigrante, pues lo fuisteis en Egipto" (Éx 23,6.9). [/ Ley / Derecho VII]. 2.

LA CONDENA DE LOS PROFE-

TAS. Las situaciones de injusticia social, por las cuales también en Israel los bienes y las riquezas se encontraban en manos de unos pocos individuos, mientras que la gran masa del pueblo vivía en la miseria y en apuros, suscitó la indignación y las iras de los hombres carismáticos animados por el Espíritu del Señor. Las desigualdades sociales, demasiado marcadas y escandalosas, rompen la solidaridad sagrada del pueblo de Dios y violan la justicia.

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1489 a) Natán y Elias el tesbita. El rey David cometió una gran injusticia contra Urías, subdito suyo y soldado fiel. No sólo incurrió en adulterio con la mujer de Urías, sino que se las arregló para que éste pereciese en la batalla (2Sam 1 l,2ss). La fábula del rico y del pobre, narrada al rey por el profeta Natán, es muy elocuente al respecto. El profeta, con gran valor, denunció en nombre de Dios la prepotencia del rey en perjuicio del pobre (2Sam 12,1-12). / Elias el tesbita mostró no menor fortaleza al enfrentarse con otro rey prepotente, que había hecho asesinar a un subdito para adueñarse de su viña (1 Re 21,1 ss). El intrépido profeta se enfrentó a Ajab justamente cuando éste iba a tomar posesión de la viña de Nabot, denunciando abiertamente su delito en perjuicio de un pobre, y anunciándole los tremendos castigos divinos por la usurpación perpetrada (1 Re 1,19ss). b) El profeta Amos. El primer gran profeta escritor que amenazó con tremendos castigos divinos a los injustos ricos propietarios de Israel fue / Amos. Con lenguaje rudo, fustigó los vicios de cuantos oprimían a los pobres. Hablando en nombre del Señor, acusó a los poderosos de haber vendido al pobre por un puñado de dinero, cambiándolo por un par de sandalias; más aún, de haber pisoteado como polvo de la tierra la cabeza de los infelices (Am 2,6s; 8,6) después de haberlos despojado de sus vestidos (Am 2,8). Los notables de Samaría acumularon en sus palacios violencia y rapiña (Am 3,10), y con semejantes latrocinios y extorsiones pudieron edificarse casas para el invierno y casas para el verano, grandes palacios con piedras labradas y adornados con lujosos objetos de marfil (Am 3,15; 5,1 ls). Sus mujeres, llamadas despectivamente "vacas de Basan", no les van a la zaga a sus ma-

ridos en oprimir a los débiles (Am 4,1). Estos voluptuosos que viven en el lujo más desenfrenado y en francachelas (Am 6,4ss), pisoteando la justicia más elemental (Am 6,12), oprimen a los pobres y los humildes (Am 8,4), cometen engaños y fraudes (Am 8,5s). A causa de tales delitos, Amos amenaza con la venganza divina en el día del Señor (Am 2,13ss; 3,14s; 8,9s). Y vendrán la guerra y la deportación (Am 4,2s; 6,7).

c) La predicación de los otros profetas. No menos lacerantes son las invectivas contra los ricos y poderosos lanzadas por otros hombres de Dios en defensa de los pobres y de la justicia. / Oseas, el profeta de la ternura y del amor, no puede menos de señalar con el dedo acusador a los israelitas que defraudan y engañan, evidentemente en perjuicio de los pobres (Os 12,8). / Isaías comienza sus oráculos condenando la hipocresía de los notables de Judá, semejantes a los jefes de Sodoma y Gomorra, los cuales se muestran observantes y precisos en los actos externos del culto, pero no tienen el menor escrúpulo en derramar sangre y en oprimir a los humildes (ls 1,10-16), pisoteando el rostro de los pobres y quitándoles sus pocos bienes imprescindibles (ls 3,1 ls). También este profeta amenaza con el castigo del Señor a los opresores que viven en el lujo más desenfrenado (ls 3,16ss; 5,8-24, 9,9-10,4; 32,9-14), privando del espacio vital a los pobres, defraudando y despojando a los infelices. De igual modo /Jeremías no calla tampoco el pecado de los judíos hipócritas, que van al templo de Jerusalén a celebrar el culto y al mismo tiempo viven en la injusticia, oprimiendo a los pobres y derramando su sangre (Jer 7,1-11; 22,3.13ss); más aún, les anuncia ya la inminente venganza del Señor, la destrucción de la

ciudad santa, la deportación de sus habitantes (Jer 7,12ss; 22,5ss) y el fin ignominioso de su rey, que será sepultado como un asno (Jer 22,13. 17-19). El que comete tales abominaciones, oprimiendo al pobre y al indigente y perpetra rapiñas e injusticias contra el prójimo, ciertamente no vivirá, sino que será castigado con la muerte (Ez 18,12s). Elifaz el temanita estima que la terrible prueba abatida sobre Job, ya próximo a su fin, debe considerarse como una severa lección de Dios contra su amigo, porque éste habría vejado a los hermanos, despojándolos y robándolos, e incluso mostrándose sin piedad con los pobres y los infelices (Job 22,6-10). Pues el Señor venga a los oprimidos: "Yo vendré a juzgaros; seré testigo del acusador... contra los que explotan al jornalero, a la viuda y al huérfano y violan el derecho del extranjero sin ningún temor de mí" (Mal 3,5). d) El deuteronomista. En el último libro del Pentateuco encontramos algunas leyes contra los opresores de los pobres: el que secuestra a una persona debe ser muerto (Dt 24,7); el que ha tomado como prenda el manto de un pobre debe restituirlo al ponerse el sol, a fin de que también el infeliz pueda dormir con lo único que tiene para arroparse (Dt 24,12s). El deuteronomista ordena además, en nombre del Señor, no defraudar el salario de un pobre e indigente, sino dárselo antes de ponerse el sol (Dt 24,14s). Asimismo, el israelita justo no herirá el derecho de los indefensos (el extranjero y el huérfano), ni tomará en prenda los vestidos de la viuda (Dt 24,17s); el que se comporte de ese modo injusto, hiriendo el derecho del forastero, del huérfano y de la viuda, será maldecido por todo el pueblo (Dt 27,19). El justo Tobías (4,14s) se inspira en esta legislación cuando exhorta a

su hijo a comportarse con el prójimo con justicia, respeto y amor. También el Sal 82,2-4 contiene la orden de Dios a los jueces de Israel de tomar la defensa de los pobres sin favorecer a los poderosos. e) La enseñanza de Jesús. Los "¡ay!"de los profetas contra los ricos que oprimen a los pobres del tercer evangelista son puestos en boca de Jesús (Le 6,24). El profeta de Nazaret amenaza severamente a los ricos y enseña que muy difícilmente podrán participar de la gloria del reino de los cielos; es más fácil que un camello entre por el ojo de una aguja que un rico entre en el / reino de Dios (Me 10,23ss y par). f) La acusación de Santiago. Pero el autor del NT que usa un lenguaje profético particularmente duro contra las injusticias perpetradas por los ricos en perjuicio de los pobres es el "hermano del Señor": "Vosotros, los ricos, llorad con fuertes gernidos por las desventuras que van a sobreveniros...", etc. (cf Sant 5,1-5). 3.

LA AYUDA AL POBRE. La Biblia

no sólo condena las injusticias perpetradas contra los humildes y los indigentes, presentando a Dios como vengador de estas personas indefensas y sin protección humana, sino que inculca también el deber de socorrer a los pobres para aliviar su miseria y hacer menos duro su estado de indigencia. a) La legislación sinaítica. Moisés, al transmitir las órdenes del Señor al pueblo, no olvida a las personas más pobres e indefensas: legisla sobre ellas para protegerlas, ante todo prohibiendo el interés en los préstamos al indigente y exigiendo la restitución de la prenda antes de ponerse el sol (Éx 22,24ss; Dt 23,20s). Igualmente ordena que los hacenda-

Pobreza dos, durante la siega y la vendimia, dejen las espigas al borde de los campos y los racimos de la vid para los pobres y los forasteros que viven en la miseria (Lev 19,9s). Los israelitas deberán amar a los extranjeros como a sí mismos (Lev 19,33s; Dt 10,19) y sentirse solidarios con los hermanos caídos en la miseria, ayudándoles concretamente (Lev 29,35ss); y cada tres años ofrecerán los diezmos de las cosechas a los necesitados: el levita, el forastero, el huérfano y la viuda (Dt 26,12s). b) La predicación de los profetas. La parénesis de los enviados de Dios para educar la fe de los israelitas no podía omitir la ayuda a los pobres. Isaías exhorta a los jefes del pueblo a hacer el bien, a buscar la justicia, socorriendo al oprimido, haciendo justicia al huérfano y defendiendo la causa de la viuda (Is 1,17). Análoga es la parénesis de Jeremías al rey de Judá, a sus ministros y a todo el pueblo: "Esto dice el Señor: Practicad el derecho y la justicia y librad al oprimido de las manos del explotador; no maltratéis al extranjero, al huérfano y a la viuda; no les hagáis violencia, ni derraméis sangre inocente en este lugar" (Jer 22,3). El Trito-Isaías, por su parte, enseña que el ayuno aceptable al Señor consiste en dejar libres a los oprimidos, en compartir el pan con el hambriento, en introducir en casa a los míseros sin techo, en vestir al desnudo, socorriendo al propio hermano pobre (Is 58,6ss). c) Los modelos del amor a los pobres. El AT nos ofrece ejemplos sublimes de caridad con los indigentes: el piadoso rey Josías es descrito, en antítesis con el comportamiento del hijo impío Joaquín, como el monarca ideal, que defendía la causa del pobre y del desgraciado (Jer 22,16). Análogamente, Job, al presentar su

1490 apología, se describe como un hombre misericordioso y benévolo con los pobres (Job 31,16-22); lloraba con el oprimido y tenía compasión del pobre (Job 30,25), examinaba la causa del desconocido, trituraba las muelas del malvado y de entre sus dientes arrancaba la presa (Job 29,16s). Tobías constituye otro ejemplo excepcional modelo de justicia y de caridad con los miserables: ofrecía la décima parte del tercer año a los huérfanos, a las viudas y a extranjeros (Tob 1,8), daba limosna a los israelitas indigentes, pan a los hambrientos y vestido a los desnudos; si veía a alguno de sus connacionales muerto y arrojado fuera de los muros de Nínive, lo enterraba (Tob 1,16s). La grave desgracia de la ceguera le ocurrió a Tobías durante el ejercicio de la caridad y ella fue el comienzo de todas las pruebas y desventuras: este santo personaje deseaba que algún pobre participara de su opulenta mesa festiva, por lo cual envió a Tobías a buscar a alguno; pero, informado de que un hebreo estrangulado yacía en la plaza y que nadie se atrevía a darle sepultura, Tobías se levantó de la mesa, dejando intacta la comida, para realizar la obra de misericordia de enterrar a los muertos (Tob 2,lss). Justamente por haber ofrecido ejemplos tan heroicos de caridad con los necesitados y los pobres, podía luego Tobías amonestar con eficacia a su hijo (cf Tob 4,7ss). d) La exhortación de los sabios de Israel. La abundante y varia parénesis que puede encontrarse en los libros sapienciales no ha descuidado el tema que estamos ilustrando: los sabios del pueblo hebreo exhortaban férvidamente a socorrer al pobre. Aunque el indigente es odiado incluso por el amigo, se proclama dichoso al que tiene compasión de los humildes y los socorre (Prov 14,20s); éste,

1491 en el día de la desventura, será librado por el Señor (Sal 41,2). El que tiene compasión del miserable será honrado por el Creador, mientras que el que oprime al pobre o se burla de él ofende a Dios (Prov 14,31; 17,5). El que da con generosidad su pan al indigente será honrado y bendecido no sólo por los hombres, sino también por Dios (Prov 22,9). Igualmente, el rey que juzga con equidad a los pobres consolida su trono (Prov 29,14). El que practica la caridad con el indigente hace un préstamo al Señor, el cual le pagará la buena acción (Prov 19,17; cf 11,25) también con la abundancia de bienes. "El que da a los pobres no sufrirá la miseria, el que cierre sus ojos será maldito" (Prov 28,27). La persona benéfica prosperará, y el que largamente da largamente recibirá (Prov 11,25). En cambio, el que cierra los oídos al grito del pobre, en la desgracia llamará, pero no obtendrá respuesta (Prov 21,13); igualmente, el que cierra los ojos al pobre tendrá grandes maldiciones (Prov 28,27), lo mismo que el opresor de los desgraciados atraerá sobre sí los castigos divinos (Prov 28,3). El justo se distingue claramente por el amor a los pobres; por eso cuida de la causa de los miserables (Prov 29,7; Sal 112,9). De rrodo análogo, la mujer sabia y perfecta se distingue también por su generosidad y por el amor a los indigentes: "Tiende su brazo al desgraciado y alarga la mano al indigente" (Prov 31,20). e) La parénesis del NT. En los evangelios y en los demás escritos neotestamentarios encontramos no sólo calurosas exhortaciones a socorrer a los pobres y a los necesitados, sino que se nos presentan modelos extraordinarios de caridad para con los humildes y los infelices. La justicia evangélica exige el ejercicio de la

Pobreza limosna, aunque practicada ion un estilo nuevo (Mt 6,2ss). Es más; el juicio final se realizará en base a las obras de misericordia a favor de los pobres: los hambrientos, los sedientos, los desnudos, los enfermos, etc. (Mt 25,34ss). Jesús exige de sus seguidores que querían ser perfectos la venta de los bienes para distribuir a los pobres lo recabado a fin de aliviar su indigencia (Me 10,21 y par), mientras que condena a los ricos que cierran el corazón a los pobres y a los miserables: la parábola del rico epulón ilustra con rara eficacia esta enseñanza y es altamente estimulante para abrir a la sensibilidad activa en favor de los infelices (Le 16,19ss). En los escritos lucanos, además, se nos ofrecen modelos no comunes de amor concreto a los desgraciados y a los pobres. La parábola del buen samaritano muestra cómo hay que comportarse con el prójimo indefenso, oprimido y herido casi de muerte (Le 10,30ss). Zaqueo es presentado como un verdadero convertido a las exigencias del evangelio, pues declara no sólo que quiere reparar las injusticias cometidas restituyendo el cuádruple, sino que se compromete a distribuir la mitad de sus bienes a los pobres (Le 19,8). Para Lucas en particular, la ética evangélica exige la limosna y la ayuda activa a los indigentes: el que quiera convertirse en serio deberá hacer partícipes a los pobres de sus bienes (alimento y vestido; Le 3,11). Para obtener la pureza de corazón hay que distribuir las riquezas propias a los necesitados (Le 11,41), construyéndose así un tesoro inagotable en los cielos (Le 12,33s) y haciéndose amigos en el reino escatológico (Le 16,9). Por lo demás, Jesús mismo, aunque era pobre, con las ofertas recibidas de sus bienhechores ayudaba a los indigentes (Jn 13,29; cf Me 14,5 y par). En los Hechos de los Apóstoles, Lucas presenta otros modelos de so-

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Pobreza lidaridad y de servicio en favor de los pobres. Los "siete" fueron elegidos para este fin (He 6,1 ss). Tabita es una discípula muy amada en vida y llorada en la muerte, porque abundaba en obras buenas y hacía muchas limosnas, además de confeccionar túnicas y mantos para las viudas (He 9,36.39). También el centurión Cornelio ejercitaba la beneficencia; por eso el ángel de Dios le reveló que sus limosnas, con sus oraciones, habían subido a la presencia del Omnipotente (He 10,1 ss). Pablo declara a los amigos de Éfeso que les ha enseñado cómo es preciso cuidar de los débiles, acordándose de las palabras del Señor Jesús, que dijo: "Hay más felicidad en dar que en recibir" (He 20,35). Pablo había tomado muy a pecho socorrer a los pobres: He 1 l,29s nos informa de la colecta hecha en Antioquía y llevada a los hermanos necesitados de Jerusalén; en 2Cor 8-9 y en Rom 15,25ss, el apóstol habla de semejante colecta de bienes para ofrecerlos a los cristianos de la Iglesia madre. Las cartas paulinas nos informan además de que la asistencia o servicio a los pobres constituía uno de los ministerios de las comunidades cristianas (cf Rom 12,7s; ICor 13,3ss). Santiago enseña que la religión pura delante de Dios consiste en socorrer a los huérfanos y a las viudas en sus aflicciones (Sant 1,27), mientras que Pablo exhorta a los creyentes a ser solícitos en las necesidades de los hermanos y diligentes en la hospitalidad (Rom 12,13-13). IV. TEOLOGÍA DE LA POBREZA. Las últimas reflexiones sobre el deber de ayudar a los indigentes muestran hasta qué punto la Sagrada Escritura considera importante la solidaridad en favor de los pobres. Sin embargo, aunque ese socorro humano llegara a faltar, la Biblia enseña que los miserables y los

humildes tienen un poderoso defensor en Dios- Pues el Señor escucha el grito de los oprimidos, protege y socorre a los pobres y venga a los miserables y a los indefensos. Por eso el que conculca a estas personas ofende a Dios. Por lo demás, los pobres, conscientes de esa protección divina, a menudo se dirigen al Señor y esperan de él socorro y justicia, confiando en su ayudíi- En el Salterio encontramos numerosas súplicas, con frecuencia conmovedoras, de los miserables, que son oprimidos y humillados por la arrogancia de los prepotentes y de los impíos. 1.

D l O S DEFIENDE A LOS POBRES.

Los humildes y los indigentes se encuentran en una relación especial con el Señor, protector de los pobres y de los indefensos, además de ser justo retribuidor del que ama a los oprimidos y a los miserables. En el código de la alianza sinaítica [/Ley/Derecho II] encontramos la prohibición de maltratar a las personas indefensas, porque si claman al Señor, éste las escuchará; se encenderá su ira y matará con la espada a los opresores, haciendo viudas a sus mujeres y huérfanos a sus hijos (Éx 22,21ss). Igualmente se manda aquí devolver al pobre el manto recibido en prenda, antes de ponerse el sol, porque, no teniendo con qué cubrirse para dormir, invocará la ayuda del Señor y su clamor será escuchado en el cielo (É% 22,25s). De modo análogo, la ley mosaica ordena no defraudar al asalariado pobre y necesitado, porque éste podría clamar al Señor contra el rico (Dt 21,14s). Porque Dios es testigo en contra de los defraudadores y los opresores de los pobres (Mal 3,5) y los venga (Sant 5,4). El Dios de Israel hace justicia al huérfano y a la viuda, ama al extranjero, le da pan y vestidos (Dt 10,17s) y protege a todas las personas inde-

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Pobreza

fensas. Por eso el que oprime al pobre ofende a Dios, mientras que el que tiene compasión del miserable honra al Creador (Prov 14,31). Asimismo el que se burla del pobre ofende al Señor, que lo ha creado (Prov 17,5); por el contrario, el que practica la caridad con el pobre hace un préstamo al Señor (Prov 19,17). Por tanto, el que oprime a los miserables se atrae los castigos divinos (Prov 28,3), mientras que el que da generosamente al pobre será bendecido con la abundancia y con el éxito (Prov 11,25; 22,9; 28,27). Dada esa protección por parte de Dios de los humildes, el sabio amonesta: "No robes al pobre porque es pobre, ni oprimas al débil en el tribunal; porque el Señor defiende su causa y quitará la vida a los que los despojan" (Prov 22,22s). 2.

LA ESPIRITUALIDAD

DE LOS

POBRES. Conscientes de la especial protección que el Señor reserva a los miserables, en Israel se formó una auténtica espiritualidad propia de los pobres; los salmos son la prueba y la documentación más elocuente de ello. Muchas de esas oraciones inspiradas y a menudo conmovedoras contienen las súplicas angustiosas de estas personas humildes que viven en la opresión y en medio de restricciones económicas, pero que confían totalmente en Dios y en él sólo. En efecto, los salmistas se manifiestan con frecuencia como pobres y piadosos que invocan con profunda confianza al Señor para ser librados de su situación de miseria, de vejación y de angustia. También en los oráculos proféticos no raras veces encontramos ecos de semejante espiritualidad de los pobres, que se consideran los protegidos especiales de Dios. a) Los pobres del Señor en el Salterio. Los humildes y los oprimidos encuentran un abrigo y un refugio seguro en aquel Dios que escucha el

grito de los afligidos (Sal 9,10.13.38s; 14,6) y cuida de los pobres y los infelices (Sal 40,18), por ser el padre de los huérfanos y el defensor de las viudas (Sal 68,6), de todas las personas humildes e indefensas (Sal 146,79). Los pobres se abandonan a Dios para encontrar en él sostén (Sal 9,35), sustento (Sal 22,27; 132,15), libertad (Sal 35,10) y protección contra los engaños de los impíos (Sal 35,20; 116,6). El Señor se alza para juzgar, es decir, para salvar a todos los pobres y miserables que se dirigen a él (Sal 76,10). Pues Dios escucha la oración de los rechazados y no desprecia su súplica (Sal 102,18); levanta al pobre de la miseria (Sal 107,41) y se pone a su derecha para salvar de los jueces su vida (Sal 109,31). El Señor "levanta del polvo al indigente y saca al pobre del estiércol, para sentarlo con los príncipes...; instala a la estéril en su casa, madre gozosa de toda la familia" (Sal 113,7-9). Por eso los pobres, sobre todo en el peligro y en la angustia, se dirigen con fe a su divino protector, implorando su socorro: "Mira mi miseria, obra de mis enemigos" (Sal 10,14); "Yo soy un pobre y desgraciado, Señor, socórreme; tú eres mi ayuda y mi liberador, Señor, no tardes" (Sal 70,6; cf Sal 74,21s; 109,22.26). Los miserables están seguros de no ser olvidados por Dios; más aún, están firmemente convencidos de ser guiados por Dios y amaestrados por el Señor (Sal 25,9); por eso su esperanza no se verá decepcionada (Sal 9,19). Los salmistas ponen en boca de Dios expresiones como ésta: "Por la opresión del débil y el gemido del pobre ahora me levanto yo, dice el Señor; yo daré mi auxilio al que lo ansia" (Sal 12,6). Pues el grito de los pobres es escuchado por el Señor (Sal 34,7.18). He aquí una clara profesión de fe en Dios, protector de los pobres: "Yo sé que el Señor harájusticia a los humildes y defenderá el derecho de

Pobreza los pobres" (Sal 140,13). Por eso los humildes son invitados a alegrarse en el Señor (Sal 34,3), porque ellos heredarán la tierra y gozarán de una paz profunda (Sal 37,11). Pues Dios escucha su oración (Sal 69,33s). Los pobres, en efecto, son los piadosos, los inocentes y los bondadosos, contrapuestos a los impíos y a los malvados, a los poderosos, los ricos y los orgullosos, que oprimen a los pobres y desprecian al Señor (Sal 10,2ss; 34,10s.l6s.20ss). En cambio, los impíos desaparecerán de la faz de la tierra, mientras que los humildes reinarán para siempre (Sal 37,10ss. 20ss.28s). Los impíos, violentos y malvados traman para oprimir al pobre; pero éste invoca al Señor y es salvado (Sal 140,2ss), porque Dios sostiene a los humildes y humilla hasta la tierra a los impíos (Sal 147,6); más aún, corona a los pobres con la victoria (Sal 149,4). b) La búsqueda de la pobreza. No sólo el Señor no desprecia un corazón abatido y humillado (Sal 51,19), sino que él, el Altísimo y excelso, que mora en el lugar santo del cielo, vive también con los pobres, oprimidos y humillados, para reavivar su espíritu y reanimar su corazón (Is 57,15). Por tanto, el omnipotente y el soberano del cielo y de la tierra se encuentra en una relación especialísima con los humildes y los miserables. Por esa relación privilegiada de los pobres con el Señor es no sólo comprensible, sino lógica, la exhortación del profeta a dedicarse a buscar la pobreza para evitar los efectos tremendos del juicio punitivo: "Buscad al Señor vosotros todos, humildes de la tierra, que habéis puesto en práctica sus preceptos; buscad la justicia, buscad la humildad; quizá podáis quedar seguros el día de la ira del Señor" (Sof 2,3). c) ¿Forman los pobres de Yhwh

1494 un partido o un grupo religioso? En los últimos decenios algunos estudiosos han sostenido que "los pobres del Señor" constituían un verdadero partido religioso. Este grupo de devotos, formado después de la vuelta de los hebreos del destierro, habría compuesto la mayor parte de los salmos. Esta asociación religiosa habría sido perseguida por los judíos política y económicamente poderosos, pero infieles a la ley mosaica y contagiados por el paganismo. Sin embargo, otros autores contemporáneos prefieren considerar a los " pobres del Señor" como un movimiento religioso de judíos piadosos, y no como un verdadero y auténtico partido o fracción organizada. Diversos estudios realizados en los años 1925-1955 sobre estas personas humildes, bondadosas y míseras, consideraban a tales devotos no como un grupo socialmente organizado, sino como individuos particulares, los cuales, aunque pobres e infelices, se mantenían fieles a la alianza con Yhwh, y por ello se oponían a los impíos, ricos y poderosos, pero traidores al pacto sinaítico. Los monjes de Qumrán eran "los pobres", que ponían en común sus bienes y formaban una auténtica comunidad religiosa. Se los podría considerar los herederos o los descendientes espirituales de los autores de tantos salmos compuestos por los "pobres del Señor". Esa espiritualidad de la pobreza monástica de Qumrán se trasluce con evidencia en sus documentos recientemente descubiertos; a este respecto es muy significativo elpeser, es decir, comentario al Sal 37, encontrado entre los manuscritos de esta comunidad [/Judaismo II, 7 d]. d) El mesíaspobre, enviado a los pobres. La espiritualidad de los pobres del Señor encuentra su expresión suprema en la figura del personaje me-

1495 siánico, que en algunos oráculos veterotestamentarios es presentado como un pobre, bondadoso, manso y como el profeta y salvador de los miserables y de los humildes. En el Sal 22 el mesías paciente es descrito como el pobre que en la opresión y en la humillación, obra de los poderosos impíos, invoca a Dios para ser librado en tiempo de angustia mortal (vv. 2ss); en realidad, el Señor no ha despreciado ni desdeñado la aflicción de este fiel suyo mísero y pobre (v. 25). En el cuarto canto del siervo del Señor, este personaje mesiánico es presentado como humillado (Is 53,4). Estos textos insinúan, pues, que el Cristo habría de ser un pobre. Ésa alusión es explicitada en el canto de Zac 9,9s, donde se describe al rey mesiánico como un justo, humilde y manso: "Salta de júbilo, hija de Sión; alégrate, hija de Jerusalén, porque tu rey viene a ti: justo y victorioso, humilde y montado en un asno" (Zac 9,9). No sólo el Cristo es un pobre del Señor, sino que es enviado a los pobres: será el vengador de los humildes (Sal 72,4), "él liberará al pobre que suplica, al miserable que no tiene apoyo alguno; se cuidará del débil y del pobre; a los pobres les salvará la vida; él los defenderá contra la explotación y la violencia, su sangre tendrá un gran precio ante sus ojos" (Sal 72,12-14). El personaje mesiánico será el mensajero de la buena nueva de la salvación a todos los pobres (Is61,lss). / Jesús [111] de Nazaret realiza plenamente esos oráculos, como lo enseña explícitamente Lucas en la descripción de la escena inaugural del ministerio del Salvador (Le 4,16-21). Cristo es el pobre perfecto, de corazón manso y humilde, como él mismo declara a sus discípulos al invitarles a ir a él (Mt ll,28s). Con la entrada real en la ciudad de David realiza el oráculo de Zac 9,9s sobre el mesías pobre

Pobreza y humilde, según se apresura a puntualizar el primer evangelista al describir esa escena (Mt 2l,4s). Es el modelo de la pobreza más absoluta y más radical en todas sus dimensiones. Aunque Hijo de Dios, creador, omnipotente y rey de reyes, eligió nacer no en un palacio o en una familia acomodada, sino de pobres pobrísimos, y además en un establo en el campo, cerca de Belén (Le 2,4-7). Durante su ministerio vivió en la pobreza más completa: "Las raposas tienen madrigueras y las aves del cielo nidos, pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8,20 par). Esta expresión de tono pintoresco y paradójico contiene el timbre del lenguaje del Cristo histórico, y por eso resulta muy preciosa para manifestarnos su auténtico pensamiento sobre la pobreza. Con la crucifixión Jesús fue despojado también de sus vestiduras, muriendo en la pobreza más total (Me 15,24ss y par). El profeta de Nazaret no sólo practicó concreta y radicalmente la pobreza, desprendido de todos los bienes terrenos, sino que vivió en la actitud religiosa del pobre de Yhwh, abandonándose completamente al amor del Padre, confiándole toda su persona, hasta el gesto extremo del grito en la cruz en el instante de su muerte: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu" (Le 23,46). En las horas de la crucifixión, Cristo se presenta realmente como el pobre abandonado totalmente en las manos de Dios, como lo describió por anticipado el Sal 22 (Me 15,34 y par). El himno cristológico de la carta a los / Filipenses [III, 1] sintetiza poéticamente todo el misterio de la salvación realizada por el Hijo de Dios como un camino de pobreza desde el despojo de la naturaleza divina para asumir la condición de esclavo, haciéndose hombre y aniquilándose hasta la humillación suprema de la crucifixión (Flp 2,3ss). Por tanto, en esta

Pobreza perspectiva la encarnación y la redención forman el estado de pobreza radical, que podríamos llamar "metafísica" o "sustancial", porque toca a la esencia o naturaleza del Hijo de Dios. Humillación o pobreza más profunda no es imaginable.

1496 zaret eligió este estado de pobreza radical porque no quiso "conocer varón" (Le 1,34). Mas, así como el Señor transformó la situación humillante de Ana, haciéndola fecunda y dándole un hijo excepcional (ISam l,19ss; 2,lss), así en el caso de María realizó el Señor un portento análogo, obrando el prodigio de la fecundidad virginal (Le l,34ss.46ss). Las analogías entre la situación de Ana y la de María, además de las estrechas correspondencias literarias entre sus dos cánticos, hacen indiscutible la concretización de la pobreza y la situación humilde y despreciable de la madre del mesías en el estado de virginidad, elegido ciertamente por las exigencias del reino, bajo la acción del Espíritu Santo. Aunque de modo inconsciente, es decir, sin darse cuenta plenamente del significado de su gesto con vistas a la inauguración inminente del tiempo mesiánico, María de Nazaret abrazó el estado de pobreza radical constituido por la virginidad para estar en sintonía con la novedad que iba a nacer con la llegada de Cristo.

e) María Virgen, la pobre del Señor. El mesías, pobre y profeta de los míseros y de los humildes, quiso tomar carne humana de una madre pobre; mejor, de la pobre del Señor por excelencia. El tercer evangelista nos presenta a / María Virgen en esa perspectiva al considerar el estado de esta mujer como una condición de pobreza "metafísica", análoga a la de la encarnación y de la crucifixión de Cristo; pues no por casualidad en los primeros versículos del Magníficat canta la madre del mesías la misericordia salvífica de Dios por haber dirigido su mirada benévola a la pobreza (tapeínosis) de su sierva (Le l,47s), temática que halla eco en el himno cristológico que acabamos de recordar, donde encontramos los mismos conceptos referidos al Hijo de Dios, que se hace siervo, humillándose (etapeínosen) o escogiendo el V. POBREZA POR EL REIcamino de la pobreza "metafísica" (Flp NO. Entre las exigencias del reino 2,7s). Sin embargo, la perspectiva inaugurado por el mesías, la pobreza propia del Magníficat no es la de la radical forma uno de los elementos cruz, como en el himno cirstológico más significativos. El profeta de Nade Flp 2,5ss, sino la del estado de zaret no sólo mostró con su ejemplo, virginidad. La condición de pobreza fuertemente estimulante, que la poo humillación suprema de María la breza concreta es una condición inconstituye su estado virginal, que dispensable del reino mesiánico, sino Dios sin embargo transformó y exal- que exigió de sus seguidores el abantó con la maternidad divina. dono de todos sus bienes y proclamó Según el metro humano y la sensi- dichosos a los pobres, porque de ellos bilidad del pueblo judío, la exalta- es el reino de Dios. El reino pertenece ción y la riqueza de la mujer se deri- a los pobres; es de los humildes y de van de su maternidad, y por tanto la los miserables. esterilidad y la virginidad se consideran objeto de desprecio y motivo de 1. ¡DICHOSOS LOS POBRES! Jesús, llanto; piénsese en el drama de la hija al comienzo de su primer gran disde Jefté, que debe morir virgen (Jue curso, tal como se nos refiere en el ll,37ss), o de la esterilidad de Ana primero y en el tercer evangelio, no (ISam l,4ss). Pero la Virgen de Na- hace otra cosa que proclamar dicho-

1497 sos a cuantos son miembros del reino mesiánico. Estas personas se reducen, en sustancia, a los pobres, porque Lucas ignora las bienaventuranzas sobre la misericordia y la bondad, referidas por Mateo después de las de la pobreza evangélica (Mt 5,3-9; [/ Bienaventuranza/Bienaventuranzas]. Mas, en concreto, ¿a quién alude Jesús cuando declara dichosos a los pobres? ¿Se trata de los miserables y de los indigentes, o sea de las personas que no tienen ni casa, ni pan, ni vestidos, ni medicinas, o bien de los que no ponen su confianza en las riquezas, aunque posean bienes de fortuna? Sobre este problema específico difieren profundamente las dos redacciones evangélicas de las bienaventuranzas, pues, según Lucas, Jesús proclama dichosos a los pobres en sentido social, mientras que tomando como base la versión de Mateo se declara dichosos a los pobres "de espíritu", o sea a los humildes, que no confían en las riquezas, sino sólo en Dios padre.

Pobreza co y ocupan el puesto de los invitados oficiales (Le 14,2Iss). Por esa razón son proclamados dichosos los pobres (Le 6,20ss).

b) La pobreza "de espíritu". En la redacción del primer evangelio Jesús proclama dichosos a los pobres de espíritu, o sea a los mansos, los afligidos y cuantos tienen hambre y sed de justicia (Mt 5,3-6). Evidentemente, con esta expresión el profeta de Nazaret especifica la categoría de los pobres considerados dichosos: no deben ser considerados dichosos todos los pobres, sino sólo los que lo son "en espíritu". ¿Qué significa con precisión esta locución semítica, que se encuentra también en los documentos de Qumrán? ¿Se trata de los pobres en el sentido social o de otra especie de pobres? La expresión "en espíritu" no aparece en ningún otro sitio en el primer evangelio; pero es semejante a la locución "de corazón", que se emplea en la sexta bienaventuranza para indicar la pureza interior, la del ánimo (Mt 5,8). La expresión "de corazón" a) La pobreza en sentido social. significa "en lo íntimo", "en lo secreto Probablemente el tercer evangelista del propio corazón" (cf Mt 5,28; 9,4; refiere con mayor fidelidad las ex- 24,48). También en el pasaje de Mt 11,29 encontramos un dicho de Jesús presiones sobre las bienaventuranzas salidas de la boca del Cristo histórico muy similar al de la primera bien(Le 6,20ss). De acuerdo con esa ver- aventuran/a, como se ve por el cotejo sión, el profeta de Nazaret declara de los textos: dichosos a los miserables, es decir a "Bienaventurados los pobres DE cuantos tienen hambre y lloran en la ESPIRÍTU"(Mt 5,3). pobreza más absoluta; se les contra"(Yo) soy afable y humilde "DE COpone a los ricos, a los que gozan, a los RAZÓN" (Mt 11,29). epulones, declarados malditos, y por Así como Jesús se caracteriza en lo ello dignos de los terribles "¡ay!" (Le más profundo de su ser por la afabi6,24s). Se trata, pues, evidentemente, lidad y por la humildad, así los hijos de los pobres en sentido social, seme- del reino deben caracterizarse por la jantes a Lázaro, los cuales son presen- pobreza interior, es decir, del ánimo. tados en antítesis con el rico epulón La locución "pobres de espíritu", (Le 16,19ss). Estas personas son aunque en el NT aparece sólo en Mt evangelizadas por Cristo; más aún, 5,3, se emplea más de una vez en los se presentan como el objeto principal documentos de Qumrán: en el Made la acción mesiánica(Lc4,18; 7,22); nual de la guerra (1QM 14,7) y en los son llamadas al banquete escatológi- Himnos (1QM 14,3). Es una traduc-

Pobreza ción de la expresión hebrea 'anwej rüah, que indica la actitud espiritual de los siervos del Señor, débiles y humildes, que consiguen la victoria sobre los soberbios, los impíos y los poderosos, porque su confianza está puesta en Dios (cf 1QM 11,8-11; 14,4-12). El Señor no abandona a los necesitados, a los huérfanos, los humildes y los pobres (cf 1QH 5,20-23); los libra de todas las asechanzas de Belial(cf4QpPs 37,2.8-11). E\peser, o comentario al Sal 37, es particularmente precioso para la recta comprensión de la pobreza de espíritu, pues se la presenta como síntesis de humildad y confianza, como característica del pueblo de los pobres, en antítesis con los impíos, los malhechores y los malvados, que viven en la opulencia. Pues el justo, aunque se encuentra en la pobreza (Sal 37,16), pone su confianza en el Señor (vv. 3.5.17), espera en él (vv. 7.9); es el afable que poseerá la tierra, aunque ahora sea miserable e indigente (vv. 11.14.22). Los pobres del Señor se abandonan a la fidelidad de Dios, mientras que los poderosos y los impíos no ponen su confianza en Dios, sino que confían en sus grandes riquezas (Sal 52,9s). Así pues, la pobreza de espíritu indica la profunda confianza de los humildes en solo Dios. 2.

NECESIDAD DE LA POBREZA

VOLUNTARIA. Dada la especialísima relación existente entre el / reino de Dios y los pobres, resulta lógica y comprensible la elección del estado de pobreza para vivir una relación de particular intimidad con el Señor y para ser miembros del reino celeste. Si la felicidad verdadera y profunda se reserva a los pobres, no hemos de extrañarnos que Cristo pida a sus seguidores la opción por la pobreza. a) Jesús exige la pobreza. El proleta de Nazaret dio el ejemplo de la

1498 pobreza más heroica; por eso pudo pedir a sus discípulos el abandono de todas las riquezas y de todo bien temporal para seguirlo de modo radical. Si en la descripción de la llamada de los primeros discípulos no se ve que Jesús pidiera explícitamente la elección de la pobreza, sin embargo los evangelistas observan que estos pescadores abandonaron la barca, las redes y al padre para seguir al maestro (Mt 4,20.22 y par); más aún, Lucas indica que lo dejaron todo (Le 5,11). Pedro le recordará a Jesús que lo había abandonado todo, como hicieron sus compañeros (Me 10,28 y par). En el dicho del Señor, ya mencionado, de Mt 8,18s ( = L c 9,57s), el profeta de Nazaret exige de su seguidor que comparta su pobreza más absoluta, debido a la cual no puede disponer ni de un lugar donde resguardarse, ni de una almohada o de un lecho. Al rico deseoso de heredar la vida eterna, Jesús le enseña la necesidad de vender todos sus bienes y de distribuir lo recabado a los pobres (Me 10.21 y par), después de haberle instruido sobre el deber religioso de observar los mandamientos de Dios (Me 10,17ss y par). En el loghion de Le 12,33, Jesús exhorta a vender todos los bienes para ejercer la beneficencia con los pobres. Además, Cristo exige de sus misioneros el ejercicio de la pobreza más completa y radical (Me 6,8s y par). Aunque no todos los amigos y discípulos de Jesús abandonaron todos sus bienes y vendieron sus posesiones, porque entre ellos se cuentan también personas ricas que proveían a su sustento y al de los apóstoles (cf Le 8,3; 19,3ss; Me 14,3; 15,43 y par), sin embargo, el profeta de Nazaret exigió a todos el desprendimiento del dinero y la libertad de espíritu ante las riquezas. La primera comunidad cristiana vivió a la letra la exigencia de la elec-

1499 ción de la pobreza radical, pues Lucas en los primeros sumarios de los Hechos observa que los recién convertidos vendían cuanto poseían para llevar lo obtenido a los apóstoles, los cuales lo distribuían según las necesidades (He 2,44s; 4,32ss). El levita Bernabé es presentado como un modelo de desprendimiento total de sus bienes, pues vendió el campo de su propiedad y consignó su importe a los apóstoles (He 4,36s). Con la elección de la pobreza por Cristo y su evangelio se realiza un negocio inteligente, porque se adquiere el más fabuloso de los tesoros; se compra la perla más preciosa que pueda existir, símbolo del reino de los cielos (Mt 13,44ss). b) La perspectiva del misterio pascual. Cerramos la panorámica de la teología de la pobreza ilustrando brevemente un aspecto importante de esa temática, que, sin embargo, no resalta a primera vista: la dimensión pascual de este estado elegido por el reino. En efecto, en las cartas paulinas el misterio de Cristo es presentado también como una elección de pobreza radical, o sea de impotencia y de humillación suprema, para permitir que Dios transforme esa condición mísera en poder, en riqueza y en gloria; se trata, pues, del misterio pascual en su doble aspecto de aniquilamiento y de glorificación. En 2Cor 8,9, Pablo insinúa esa perspectiva pascual de la pobreza, pues presenta el misterio de la obra salvífica de Cristo como una acción de aniquilamiento para hacer a los hombres ricos en vida divina; toda la obra de la gracia redentora, desde la encarnación a la muerte y resurrección, es vista, pues, a esta luz. Estas claras alusiones al misterio pascual como humillación extrema o autoempobrecimiento del Dios de la gloria con un fin y un término de enriquecimiento o de glorificación,

Pobreza encuentran una explicitación indiscutible y manifiesta en el himno cristológico de Flp 2,5ss. Como ya se ha aludido, esta perícopa presenta poéticamente, en una síntesis admirable, toda la acción redentora del Hijo de Dios, desde su encarnación a su pasión, muerte y glorificación, en una perspectiva de humillación suprema, concretizada en el despojamiento de la gloria divina y el empobrecimiento supremo en la esclavitud de la condición humana hasta la muerte de cruz (aspecto negativo del misterio pascual), con el epílogo sublime de la glorificación, verdaderamente superior a toda imaginación, mediante el don del nombre del Señor (Ky'rios) al hombre Jesús. El creyente que desee ser discípulo de Cristo debe seguir a este maestro recorriendo las etapas de su existencia, reviviendo su misterio salvífico de glorificación a través de la pasión y la muerte. Por algo Jesús recuerda al que quiera seguirle la empresa ardua y heroica que constituye semejante gesto, porque éste deberá compartir la pobreza total, sin pretender poseer ni siquiera un lecho o una almohada (Le 9,57 y par). Por lo demás, el seguimiento de Cristo consiste en caminar en pos de Jesús, llevando cada día la cruz propia, concretizada en perder la vida en este mundo y en negarse a sí mismo, renunciando al deseo de construirse fortunas en este mundo (Me 8,4ss y par). Por eso el auténtico discípulo para seguir a Cristo "odiará" no sólo a las personas más queridas (el padre, la madre, la mujer y los hijos), sino también su misma vida (Le 14,25ss); además renunciará a todos sus bienes para poseer la vida eterna (Me 10,28ss y par.). El Señor, que rebaja a los ricos y a los soberbios, exalta a los pobres y a los humildes (Le 1,52). Justamente así obró con la Virgen María (Le 1,48) y con su Hijo (Flp 2,5ss).

Política

1500

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S. A. Panimolle

POLÍTICA SUMARIO: I. La política en el AT: 1. Las vicisitudes históricas de Israel; 2. Las instituciones políticas; 3. Los modelos políticos; 4. Los protetas y la política; 5. La distinción entre religión

y política. II. La política en el NT: 1. La situación política en tiempos de Jesús; 2. La actividad de Jesús; 3. El episodio del tributo; 4. Pablo y la política; 5. Los otros textos neotestamentarios sobre la política; 6. ¿Existe una concepción de la política en el NT?

I. 1.

LA POLÍTICA EN EL AT. LAS VICISITUDES HISTÓRICAS DE

ISRAEL. Un exposición sintética (y absolutamente nueva para un Diccionario de teología bíblica) del tema de la política en el AT y en el NT no puede pretender, como es lógico, ser completa, sino que tiene que limitarse necesariamente a los que parecen ser los aspectos más significativos y característicos de este tema. Así pues, distinguimos la exposición del AT de la del NT. Y trazamos en primer lugar las líneas fundamentales de la historia política de Israel hasta la época de Jesús y del NT. Esta historia comienza probablemente con la emigración de un clan de origen semita, guiado por / Abrahán, desde las estepas semidesérticas de Siria hasta la región más fértil de Canaán. Esta emigración, de la que ignoramos tanto las motivaciones económicas concretas como las circunstancias históricas más concretas todavía, está probablemente relacionada con una reforma religiosa dentro del clan, que asentó las primeras bases de la futura fe monoteísta de Israel. La época de los patriarcas, cuya fisonomía histórica nos es imposible reconstruir con detalle, es de todas formas la época en que se va dibujando progresivamente la creencia hebrea en el Dios de Abrahán, de Isaac y de / Jacob. Esta época concluye con la emigración de algunos clanes a Egipto, que quizá pueda relacionarse con los movimientos de pueblos hacia el delta del Nilo en el siglo XVIII, o con otros acontecimientos de origen similar en el siglo xiv a.C. Después de un período de tiempo difícil de determinar, al final del cual

1501 los hebreos, inicialmente bien acogidos en Egipto, acabaron cayendo en una especie de semiesclavitud, tiene lugar la salida de Egipto, el / éxodo, bajo la guía de / Moisés. Este éxodo, que tuvo lugar en el siglo XIU a.C, y debido ciertamente a diversas circunstancias históricas, va también indisolublemente unido a una profunda experiencia religiosa, a una revelación, por así decirlo, de aquel / Dios de los padres que los israelitas llamarán en adelante Yhwh. Durante el éxodo (los cuarenta años convencionales de la tradición), en la península del Sinaí, las diversas tribus de Israel refuerzan su unión con un vínculo que es sobre todo religioso y que encuentra su expresión en el pacto de / alianza entre Yhwh y el pueblo, que tiene en la / ley mosaica su carta fundamental. Al final del éxodo se sitúa el asentamiento en la tierra de Canaán. Es difícil establecer si esto fue el resultado de una rápida conquista militar o el efecto de una penetración cultural progresiva. De todas formas, lo más importante es que, una vez asentado en Canaán, Israel aparece como una confederación de tribus cuyo vínculo principal está constituido por la fe común, aunque no exclusiva todavía, en Yhwh. Toda la época llamada de los /jueces (alrededor de los siglos xn y xi a.C.) está marcada por el proceso de sedentarización de las tribus nómadas y por las relaciones unas veces pacíficas y otras conflictiva con las poblaciones locales. También la religión de Israel comienza a conocer aquella tensión constante entre el deseo de asemejarse a los paganos y la invitación a conservar su propia identidad, de la que estará llena toda la historia posterior. Con la llegada de la monarquía (en torno al año 1000 a.C.) Israel se convierte por primera vez en un Estado. Saúl, / David y Salomón pueden ser considerados como los artífices, más

Política o menos idealizados por la tradición, de esta transformación fundamental que pone a Israel en el mismo plano que a los reinos limítrofes. Ellos dotaron a la nación de un ejército permanente, escogieron la plaza fuerte de / Jerusalén como capital, le dieron, finalmente, una administración eficiente. La organización de tipo confederal de las tribus fue cediendo el paso lentamente a la centralización monárquica. En este proceso de centralización tiene un papel esencial la construcción del templo de Jerusalén, destinado a sustituir con el tiempo a todos los demás santuarios locales y a ser el único lugar de culto de todas las tribus de Israel, en donde se celebra el señorío de un Dios que no tolera otros dioses a su lado. Pero el esplendor de la monarquía duró poco. Ya después de la muerte de Salomón el reino se dividió en dos: Israel al norte y .luda al sur. Y los dos Estados se encontraron muy pronto envueltos en la política expansionista de los grandes imperios de Asiria y de Babilonia. En medio de conflictos interinos, primero Israel y luego Judá cayeron bajo la dominación extranjera. Los siglos ix, vm y vil a.C. son la época de los grandes profetas [/ Profecía], los cuales participaron personalmente en las peripecias políticas de los dos reinos y contribuyeron de forma decisiva a la afirmación de la fe monoteísta del pueblo hebreo. Esta época se cierra el año 586 con la tragedia nacional de la conquista de Jerusalén por parte de Nabucodonosor y la deportación de gran parte de los hebreos del reino de Judá a Babilonia. En el 538, con el edicto de liberación de Ciro, comienza la repatriación de los desterrados a Jerusalén y se emprende el proceso de organización de lo que se llama ordinariamente el /judaismo. Los hebreos no reconquistan la libertad, pero la benevolencia del dominador persa les

Política

1502

permite comenzar la reconstrucción política y social del país. Sobre todo les permite la reconstrucción del templo de Jerusalén, en torno al cual vuelve a constituirse la unidad religiosa de la nación. Las reformas legislativas de Nehemías y de Esdras llevan a término este difícil proceso. Aunque permaneciendo bajo el dominio extranjero, Israel conserva una cierta autonomía, bajo la forma política de una teocracia gobernada por la casta de los sacerdotes del templo y protegida por el "seto de la ley" mosaica. A comienzos del siglo u, es decir, bajo el dominio griego de los sucesores de Alejandro, se abre la última fase de la historia de Israel. La política de helenización del país que llevan a cabo los soberanos seléucidas y que apoya la aristocracia local en tiempos de Antíoco IV Epífanes rompe el equilibrio entre el régimen teocrático y la dominación extranjera. Estalla la guerra de liberación nacional, que nos narran en tono de epopeya los libros de los / Macabeos, al final de la cual toma el poder político la dinastía de los asmoneos. Los judíos viven por última vez el sueño de la libertad y de la independencia. Aunque los asmoneos no pueden presumir de ninguna ascendencia davídica, se restablece el régimen monárquico. Pero, una vez más, por poco tiempo. Sin profundas raíces en el pueblo y destrozada en su interior por luchas familiares, la monarquía asmonea decae rápidamente. Llamado por los mismos asmoneos para dirimir sus conflictos, el general romano Pompeyo entra en el año 63 a.C. en Jerusalén y pone fin para siempre a la independencia del país. 2.

LAS

INSTITUCIONES

POLÍTI-

CAS. Este esbozo tan rápido muestra sobre todo una cosa: que el pueblo de Israel, lo mismo que no tuvo gran importancia por sus empresas histó-

ricas, tampoco la tuvo por sus instituciones políticas. Los hebreos no conocieron la forma, ni por tanto la civilización, de las ciudades-estados, como los griegos, ni la del gran imperio universal, como los asirios y los babilonios. En su origen, y por mucho tiempo, ni siquiera constituyeron un Estado. Todavía en el momento de su asentamiento en el país de Canaán formaban simplemente una confederación de doce tribus, consciente sin duda de los vínculos que la mantenían unida, sobre todo en el plano religioso, pero sin órganos de gobierno y privada de eficacia política. La situación cambia de pronto con la institución de la monarquía por parte de Saúl. Entonces la federación israelita se erige finalmente en Estado y se convierte concretamente en un Estado nacional, lo mismo que los reinos colindantes de Trasjordania, con un ejército estable y una administración central. Este Estado se refuerza y comienza a expansionarse con David y Salomón, intentando constituirse en un imperio al estilo del egipcio, con empresas comerciales y cierto lustre cultural. Durante algunos siglos, con diversa fortuna, se mantuvo la monarquía a pesar de la división que había tenido lugar entre el reino de Israel al norte y el reino de Judá al sur. Pero tampoco la institución monárquica asumió nunca una fisonomía precisa y definitiva. Ya la monarquía de David y Salomón es distinta de la de Saúl, bien sea por el dualismo que comenzaba a aparecer entre Israel y Judá, bien por el carácter supranacional de su Estado. Después de la muerte de Salomón, Israel y Judá forman dos reinos nacionales diversos, con una concepción del Estado igualmente diversa. Pero la misma monarquía de David y Salomón, con todo su esplendor y a pesar de haber sido idealizada por la tradición, no es, en definitiva, más que un paréntesis entre

Política

1503 la antigua organización confederal de las tribus y el régimen teocrático de la comunidad posterior al destierro. En efecto, la caída de Jerusalén marca el final de las instituciones políticas de Israel. Judea será en adelante parte integrante de los imperios babilonio, persa, tolemaico y seléucida. No es ya un Estado, sino más bien, dentro de los límites de la autonomía religiosa y cultural que le dejan, una comunidad religiosa, dirigida por la ley mosaica, bajo el gobierno de los sacerdotes: un régimen teocrático. Así pues, no hay una única concepción israelita del Estado. La federación de las doce tribus, la monarquía de Saúl, de David y de Salomón, los reinos de Israel y de Judá, la organización de la comunidad posexílica constituyen otras tantas formas políticas diversas. Puede incluso decirse que no ha habido nunca una concepción israelita del Estado. Ni la federación de las doce tribus ni la organización de la comunidad posexílica constituían un Estado. Lo constituía sin duda la monarquía; pero también su modelo, como es sabido, fue discutido algunas veces. El AT conoce realmente una tradición favorable a la monarquía, que encuentra expresión en lSam9,l-10, en todos los pasajes que exaltan a David, desde la famosa profecía de Natán (2Sam 7,8-16), y en todos los textos del mesianismo real, desde los / Salmos hasta / Isaías. Pero recuerda también una tradición hostil a la monarquía, que aparece en ISam 8,1-22, en las invectivas de algunos profetas como / Oseas y / Ezequiel y en las condenas del redactor de los libros de los / Reyes.

Como dice el sema', la oración sacada de Dt 6,4 que constituye la base más fuerte de la espiritualidad hebrea y la inspiración de muchos movimientos políticos, "el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno solo". Es verdad que esta formulación rigurosamente monoteísta de la fe religiosa de Israel es el resultado de una larga historia, que se cierra solamente en la época monárquica. Pero la conciencia de que el vínculo que lo une es de naturaleza religiosa es todavía más antigua. En efecto, antes de ser una comunidad política, Israel es y siguió siendo siempre una comunidad religiosa. Es la religión la que mantuvo unidas a las tribus asentadas en la tierra de Canaán, como es también la religión la que unió a los desterrados que habían vuelto a Jerusalén desde Babilonia. E igualmente la religión constituyó el motivo de cohesión profunda en el período de la monarquía, a pesar de la división de los reinos. En esta perspectiva hay que juzgar las diversas formas de organización política por su grado de fidelidad al pacto de la alianza establecido entre Yhwh y su pueblo. El Estado asimismo sigue siendo un elemento secundario, del que Israel puede prescindir, y de hecho prescindió, al menos durante una gran parte de su historia. En resumen, la política no tiene una autonomía real, sino que ha de juzgarse constantemente desde el punto de vista de la religión. A partir por lo menos de la época monárquica, la medida para juzgarla nos la dan algunas ideas fundamentales que constituyen el núcleo de la fe de Israel. Podemos resumirlas en las ideas de / pueblo, de / liberación y de promesa.

Todo esto tiene, en definitiva, una motivación profunda. El elemento común que subyace a estas diversas concepciones es uno solo: la teocracia, por la que Israel es el pueblo de Dios y no tiene más Señor que a él.

fundamental para la concepción política de Israel, como por otra parte para toda su visión del mundo tal como aparece en esa reconsideración

3.

Los

MODELOS POLÍTICOS. LO

Política

1504

está, por consiguiente, su liberación profunda de su historia que son los textos del AT, es ante todo su con- de la esclavitud extranjera, consideciencia de ser un pueblo, y más con- rada inequívocamente como acción de Dios, gracias a la cual se hizo cretamente el pueblo de Dios. Israel posible su formación nacional no es solamente un pueblo entre los demás pueblos, sino un pueblo que (Strathmann, laós, 107). La conciense distingue de todos ellos por la re- cia histórico-política de Israel está relacionada, por tanto, de manera lación particular que lo une con Dios. Efectivamente, entre todos los pue- inseparable con su pertenencia a Dios y con su libertad del extranjero. blos de la tierra —y todos ellos están Pero esta conciencia es inseparable bajo la soberanía de Yhwh—, Yhwh también de la revelación del Sinaí. Es ha escogido a Israel como su pueblo allí donde, según la tradición, a traparticular: 'am segullah mikkol-havés del pacto de alianza estipulado 'amrríin (Éx 19,5; Dt 14,2): "pueblo propio entre todos los pueblos". Esta con Yhwh, Israel recibió la ley, y por conciencia de su propia diversidad consiguiente el ordenamiento jurídirespecto a todos los demás pueblos co, que lo constituyó definitivamente por la relación especial que mantiene como pueblo de Dios. El concepto de con Dios, está presente en todo el AT alianza (berít) es igualmente funday encontrará una expresión lingüísti- mental para comprender la concienca particularmente característica en cia política de Israel. Sólo si permala versión de los Setenta, donde —de nece fiel al pacto establecido con una forma no perfectamente cons- Dios; sólo si conserva la obediencia tante, pero absolutamente dominan- a su ley, Israel es verdaderamente el te— se define a Israel como laós y a pueblo de Dios. Como dice con toda todos los demás pueblos como éthne claridad el pasaje del Éxodo citado (p.ej., en los pasajes anteriormente más arriba, sólo "si escucháis atentacitados, que se traducen en griego mente mi voz y guardáis mi alianza, como laósperioúsios apópántón ton vosotros seréis mi especial propiedad ethnón). Laós que en tanto es tal, es entre todos los pueblos" (Éx 19,5). decir, distinto de los éthné, en cuanto La fidelidad de Dios a su pueblo va que es precisamente laós toú theoü, unida a la fidelidad del pueblo a Dios. En la observancia de los manpueblo que pertenece a Dios. Esta conciencia nació histórica- damientos se realiza plenamente la mente, o por lo menos estuvo ligada relación particular entre Israel y su tradicionalmente, con la experiencia Dios, y por tanto la realidad históride la liberación de Israel de la escla- co-política de Israel. vitud de Egipto. En el acto soberano Ésta realidad histórico-política no con que Dios "extendió su mano", es entonces, ni lo será nunca, perfec"su brazo poderoso" (Éx 7,5; Dt 4,34) ta; pero encontrará su actuación depara liberar a Israel de la esclavitud finitiva en un futuro escatológico. A de Egipto es donde se constituyó, se- pesar de las continuas infidelidades gún la tradición, la conciencia de Is- de su pueblo, Dios no lo abandonará, rael de ser un pueblo, y precisamente sino que, por el contrario, realizará el pueblo de Dios. Según esta tradi- para él una era de paz y felicidad. El ción, en los orígenes de la conciencia don de la ley va acompañado de la histórica, y por tanto política, de Is- formulación de la promesa. Y Dios rael no está un obrar humano cual- no falla nunca a sus promesas. Israel quiera, sino el obrar mismo de Dios. gozará al final de los tiempos de la Y más concretamente, "en el comien- bienaventuranza perfecta con su zo de la historia del pueblo de Israel Dios, en un reino mesiánico de paz y

1505 de justicia. Es decir, un reino en el que Israel será libre para siempre de la opresión extranjera y en donde reinarán íntegramente la paz y la justicia social. Realidad escatológica definitiva, que corresponderá realizar a un elegido de Dios: el mesías, el hijo de David [/ Mesianismo]. Destacan de este modo claramente algunas de las características fundamentales de la concepción política de Israel. Es evidente en primer lugar el fundamento religioso de la conciencia histórica de Israel. A diferencia de los demás pueblos, el vínculo que une entre sí a los hebreos y que hace de todos ellos un pueblo no es de naturaleza cultural, social o política, sino de naturaleza religiosa. Es la fe en Yhwh la que establece la unidad de Israel. Antes de ser una comunidad política, Israel es, por tanto, una comunidad religiosa. Pero es precisamente esta fe la que, por otra parte, exige determinados comportamientos e indica consiguientemente modelos políticos y sociales. El Dios de la Biblia, el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, pretende la fidelidad más absoluta de su pueblo. Y esta fidelidad no se agota en las formas legales del culto, sino que exige una pertenencia exclusiva a Yhwh y un cumplimiento riguroso de su voluntad. La religión de Israel es religión de la obediencia y de la ley. Precisamente la ley tiene la tarea de recordar incesantemente a los hebreos la fidelidad que deben a los compromisos asumidos con Dios en la alianza del Sinaí: el rechazo intransigente de los dioses extranjeros, reconociendo el señorío único de Dios, y el respeto constante del hombre, reconociendo el valor de la vida humana. Ello supone en el plano político el rechazo de todo compromiso con las civilizaciones extranjeras, y en el plano social la práctica rigurosa de la justicia entre el pueblo. Son éstos los modelos políticos a los que

Política está obligado Israel: una vez más, en realidad, se trata de modelos religiosos, que constituyen la verdadera medida de juicio de todos los modelos políticos. 4.

LOS PROFETAS Y LA POLÍTICA.

En relación con estos modelos religiosos, es decir, con este conjunto de valores y de creencias de la tradición, es donde hay que colocar y comprender el mensaje de los profetas [/ Profecía 1,5-7]. Los profetas les parecieron muchas veces a sus contemporáneos hombres turbulentos, y todavía hoy son juzgados como políticos revolucionarios. En realidad, su mensaje es esencialmente religioso, hasta el punto de aparecer muchas veces culturalmente bárbaro y políticamente reaccionario; como cuando, por ejemplo, Samuel le echa en cara a Saúl el haberse negado a adoptar el uso tradicional del anatema (ISam 15), o cuando Ciad se opone al censo ordenado por David por ir contra su religión (2Sam 24,10ss). Quizá sea necesario distinguir entre los profetas de los siglos íx a.C. y los del siglo vm y vn a.C, entre los profetas del reino del norte y los del reino del sur, entre Elias y Elíseo y / Amos y / Oseas, y entre éstos e / Isaías y / Jeremías. Y, naturalmente, son numerosas las diferencias que existen entre las diversas figuras particulares. Sin embargo, algunos aspectos pueden con toda razón considerarse comunes a todas las figuras proféticas. Los profetas no son adivinos que conocen de antemano el futuro, aun cuando alguno de ellos pudo haber tenido poderes excepcionales de este tipo, sino hombres profundamente comprometidos en las peripecias de la historia. Están efectivamente ligados a la situación política del momento. Los más antiguos, Natán, Elias, Elíseo, intervienen en algunos episodios particulares de la historia

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de su tiempo: los trabajos forzados de Salomón, la muerte de Urías, el templo de Baal o el asesinato de Nabot. Expresan sobre todo su protesta contra la prevaricación del poder monárquico. En cambio, los más recientes, Amos, Oseas, Isaías, Jeremías, están involucrados en la tragedia nacional del pueblo, primero en tiempo de los asirios y luego de los babilonios. Han de tomar posición sobre las opciones fundamentales de la política nacional y sobre los motivos más profundos que las inspiran. En las situaciones concretas de la historia es donde se arraiga de todas formas el compromiso profético por la / "justicia". Y en estas situaciones los profetas expresaron unas posiciones y unas convicciones políticamente diversas y discutibles. Algunos de ellos mostraron una intuición política excepcional, consiguiendo percibir la situación con una clarividencia desconocida para sus contemporáneos; otros, por el contrario, mostraron una capacidad política limitada, inferior a la de sus adversarios. Pero incluso en este caso, y quizá precisamente por eso, se pone de manifiesto con especial claridad el valor del mensaje profético. El profeta no discute en el plan político, no argumenta con medidas políticas, no aconseja soluciones políticas. El punto de vista en que se sitúa es únicamente religioso: el derecho de Yhwh y la fidelidad de su pueblo. Por eso mismo su proyecto no quiere limitarse a la propuesta de un modelo político que sea más adecuado a la situación contingente, sino que contiene un juicio radical sobre todos los modelos políticos a la luz de la fe de Israel. Efectivamente, las desgracias de Israel no dependen de errores políticos, sino de su desobediencia a la voluntad de Dios. La superación de estas desgracias no se obtiene, por tanto, con diversas opciones políticas, con una mayor ha-

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bilidad política, sino con el retorno a la fidelidad a Yhwh. Los profetas no invitan al rey y al pueblo a una valoración más aguda y más profunda de los hechos, sino simple y radicalmente a la conversión. Cuando Amos, por ejemplo, anuncia de antemano el fin de la nación de Israel, tiene ciertamente ante sus ojos, como todos los demás, la amenaza del poder de Asiria. En efecto, no era necesaria una revelación especial o una intuición política para afirmar que se cernía sobre Israel la nube de la derrota y de la deportación. Por el contrario, bastaba con mirar alrededor para darse cuenta de que aquélla había sido ya la suerte de otros pueblos que lindaban con Israel. Pero no es ésta para el profeta la raíz profunda de la catástrofe de Israel. Si el pueblo muere, muere en realidad por sus pecados, no por la acción del enemigo. Y el pecado que resume todos los demás pecados es para él la injusticia social, que clama venganza a los ojos de Dios (Am 5,10-12; 8,46). Cuando Oseas predice a Israel la deportación a tierras extranjeras, no son consideraciones de política realista las que se lo sugieren, sino su convencimiento de que el pueblo ha traicionado a Dios. Y si les reprocha a los hombres políticos su afán de buscar alianzas con alguna de las grandes potencias, es solamente porque está convencido de que Israel debe tener confianza solamente en Dios: "Efraín se mezcla con las gentes vecinas, se ha hecho como una torta a la que no se dio la vuelta. Los extranjeros devoran su fuerza sin que él se dé cuenta; se ha llenado de canas, pero él no lo ha notado. La arrogancia de Israel testifica contra él, pero no vuelven al Señor, su Dios; a pesar de ello, no le buscan" (Os 7,8-10). Y cuando Isaías le desaconseja a Acaz todo compromiso con los asirios, no lo hace porque lo muevan

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consideraciones políticas mejores. La GIÓN Y POI.I'I KA. Sin embargo, tampolítica justa era en el fondo la de bién en el A i existe un principio de Acaz, como lo probaría la supervi- aquella distinción entre la religión y vencia, aunque precaria, de Judá en la política, y más exactamente de la alianza con los asirios. Pero el aquella despolitización de la religión, mensaje de Isaías es que la salvación por un lado, y de aquella desacralizaviene solamente de Yhwh. Judá no ción de la política, por otro, que sedebe tomar ninguna decisión políti- rán típicas del NT. ca, sino que ha de fiarse solamente de Hay realmente dos líneas de penYhwh. En Efraín puede ser que man- samiento que de alguna manera anunde Samaría, y en Samaría el hijo de cian esta distinción. La primera está Romelías, pero en la capital de Judá, presente, como ya hemos señalado, en Jerusalén, el rey es Yhwh; y Yhwh en el mensaje de los profetas, sobre protege a la ciudad como su santua- todo en conexión con la tragedia nario (Is 7,1-9). cional de la deportación del 586 a.C. Por consiguiente, los profetas no En este contexto, por ejemplo, es donson simples figuras políticas, sino de Ezequiel reflexiona sobre el congrandes figuras religiosas. Su impor- cepto tradicional de alianza, aportancia y su significado más profundo tándole una vigorosa espiritualizano está en las soluciones o en los ción. Él conserva la esperanza modelos políticos que proponen, y mesiánica, y más concretamente la que muchas veces eran más frágiles y esperanza mesiánica de un nuevo Damás discutibles que los de sus adver- vid (34,23-24; 37,24-25). Pero esta sarios, sino en los principios religio- alianza tiene ahora para él un sos que afirman y que fueron los que carácter exclusivamente religioso; hicieron más pura y universal la re- más aún, propiamente litúrgico y saligión de Israel. También se puede cramental. En efecto, lleva consigo la afirmar que su crítica apasionada de efusión del Espíritu y la transformalas prevaricaciones del poder dio ción del corazón: "Os rociaré con realmente paso a un proceso de de- agua pura y os purificaré de todas sacralización y de laicización de la vuestras inmundicias y de todos vuespolítica, de fundamentación de la po- tros ídolos. Os daré un corazón nuelítica en el respeto al hombre. Pero vo y os infundiré un espíritu nuevo; puesto que también esta lucha por el quitaré de vuestro cuerpo el corazón hombre se desarrolla por completo de piedra y os daré un corazón de dentro de la visión de fe de Israel, el carne. Infundiré mi espíritu en vosomensaje de los profetas pertenece a la tros y haré que viváis según mis prefe, no a la política, aun cuando fuera ceptos, observando y guardando mis la política la que les ofreció la situa- leyes" (36,25-27). ción peculiar para su intervención. Se hace entonces más evidente la Mejor aún, se trata del rechazo del realismo de la política en nombre del necesidad, advertida ya hacía tiempo, radicalismo de la fe, y por tanto de de liberar la religión de la política, el una invitación a los creyentes a mirar sacerdocio del soberano. Si ya en más allá de las mezquinas razones de Ezequiel, en la imagen de la futura la política para descubrir las razones Jerusalén, aparece una primera dismás altas y exigentes de la fe. Y es tinción entre el templo y el palacio, ésta la herencia principal de los pro- en el Proto-Zacarías [/ Zacarías III], en la organización de la nueva comufetas que se transmitió al NT. nidad, se afirma con toda claridad la separación entre el reino y el sacerdocio. El sumo sacerdote Josué y el 5. LA DISTINCIÓN ENTRE RELI-

Política gobernador político Zorobabel "son los ungidos que están ante el Señor de toda la tierra" (4,14). Hay, por consiguiente, dos coronas, una que corresponde ya ahora al gobierno sacerdotal; la otra, reservada al cumplimiento de las esperanzas davídicas (6,11-13). Es una primera despolitización de la religión, que encuentra una expresión más clara todavía en las grandes profecías mesiánicas del Trito-Isaías (ce. 56-66), centradas también ellas en una nueva alianza de carácter puramente religioso [/ Isaías IV]. A esta despolitización de la religión la acompaña una desacralización de la política, que se expresa principalmente en la laicización de la figura del monarca. También este proceso, como ya hemos visto, había comenzado con la actividad de los profetas, e incluso antes del destierro. Su vehemente crítica contra la monarquía presupone ya realmente una concepción más "laica" de la política, una reducción de la figura del soberano a proporciones puramente mundanas, es decir, una especie de "desmitización" de la política. Pero aún es más importante la relectura de los antiguos salmos reales (2; 72; 89; 110) por parte del judaismo del período posexílico [/ Salmos IV, 6]. En efecto, esta relectura es la mejor prueba de un proceso constante de espiritualización de estos salmos, que se aparta de su perspectiva real original, para adentrarse en una perspectiva más decididamente mesiánica. Es decir, el carácter sacral no se percibe ya como inherente a la función pública del rey, sino como el elemento específico de una función mesiánica espiritual. La otra línea de pensamiento que prepara la distinción entre la religión y la política está constituida por aquella reflexión sapiencial que, tras surgir probablemente en la edad de Salomón y haber sido recogida y

1508 transmitida durante siglos por los escribas, confluyó principalmente en los cinco libros de los / Proverbios, de / Job, del / Qohélet, del / Sirácida y de la / Sabiduría. Naturalmente, es difícil hablar de una reflexión que, por extenderse durante cerca de nueve siglos, conoce acentuaciones y matices muy distintos, desde el optimismo moderado del libro de los Proverbios hasta el pesimismo radical del Qohélet. En realidad, resulta peligroso considerar como un fenómeno unitario la / sabiduría de Israel. Sin embargo, se advierten algunas constantes en lo que se refiere a nuestro tema específico. En esta reflexión, definida como una especie de arte de bien vivir, como "un conocimiento enteramente práctico de las leyes de la vida y del mundo basado en la experiencia" humana de la existencia, que se distingue y se distancia radicalmente de la teología tradicional de Israel basada en las intervenciones de Dios en la historia, se ve a la política de una forma absolutamente desencantada, y por tanto sustancialmente "laica". Los sabios no manifiestan ninguna ilusión particular en lo que atañe al poder; no dan pábulo a ninguna esperanza "mesiánica" en lo que respecta al soberano. Es verdad que el ordenamiento social es aceptado sin demasiadas discusiones y que los gobernantes políticos tienen pleno derecho a ser respetados (Prov 16,14-15; 19,12; 20,2; Qo 8,25); los escribas que escribieron estas reflexiones sapienciales pertenecen de hecho a una clase culta, para la que la estructura social y política existente es en cierto sentido obvia, está fuera de discusión. Pero el terreno de la política es puramente mundano, lleno como está de incertidumbres y de contradicciones; por eso en el libro de los Proverbios es importante la tarea del sabio que, como consejero, orienta la política del soberano hacia la justicia, la misericor-

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1509 dia, la ayuda a los pobres. O es incluso el terreno de la miseria y de los fallos, en el que hasta las más decantadas experiencias (como la de Salomón) resultan a la postre decepcionantes, hasta el punto de que en el libro de Qohélet se sugiere un alejamiento radical de toda forma de experiencia política. De esta manera, a pesar de la diversidad, e incluso a veces la heterogeneidad innegable, de los diversos textos y de las diversas tradiciones, la concepción de la política del AT aparece caracterizada por dos tendencias fundamentales, que volverán a encontrarse de forma todavía más explícita en el NT. En efecto, por un lado, la consideración de la política desde un punto de vista exquisitamente religioso, que es típica sobre todo de la predicación profética, afirma la subordinación radical de la política a la fe, y por tanto el derecho y el deber de una crítica de las desviaciones y las aberraciones de la política en nombre y a partir de las grandes ideas religiosas de Israel: el señorío único de Yhwh sobre su pueblo y la obediencia exclusiva a su voluntad. Por otro lado, sin embargo, esta visión más "laica" de la política, que aparece ya en los profetas y en la relectura de los salmos, y que la reflexión sapiencial lleva a unas consecuencias a veces extremas, es una confirmación ulterior de que el AT no considera normativo ningún modelo político, sino que afirma, por el contrario, la relatividad sustancial de todas las instituciones y opciones políticas. Y son estas dos tendencias las que constituyen la herencia más significativa que transmitió al NT. II.

LA POLÍTICA EN EL NT.

tuación política en los tiempos en que vivió Jesús. En la época de Jesús (es decir, en torno al año 30 de nuestra era), la dinastía de los asmoneos, descendientes de la gloriosa familia de los M acábeos, había desaparecido hacía tiempo. El año 63 a.C, llamado por los mismos asmoneos, el general romano Pompeyo había llegado a Jerusalén y había puesto fin para siempre a la independencia del país. Sin embargo, los romanos no les quitaron inmediatamente a los judíos su autonomía. En un primer tiempo prefirieron dejar al asmoneo Hircano no solamente el sumo sacerdocio, sino además el gobierno del país, de manera que no quedó todavía formalmente abolida la teocracia judía. Más tarde, el temor de los partidos les movió a confiar más bien ese gobierno al idumeo Herodes, que era un extranjero y no representaba por tanto al pueblo de Israel. La teocracia quedaba por tanto abolida, y los judíos volvieron a sentir todo el peso de la opresión extranjera. De todas formas, parece ser que durante el gobierno de Herodes (37-4 a.C.) la situación del país se mantuvo bastante tranquila. Efectivamente, Herodes eliminó a toda la vieja aristocracia de tendencias saduceas y de orientación filoasmonea, creando otra aristocracia, igualmente saducea, pero enteramente doblegada a su voluntad. Mitigó la hostilidad farisea a su política de helenización del país manteniendo un respeto sustancial de la ley judía y reconstruyendo espléndidamente el templo de Jerusalén. Consiguió además frenar los impulsos de las capas populares, usando en parte con ellos mano de hierro, y ofreciéndoles por otro subsidios económicos y puestos de trabajo.

I. LA SITUACIÓN POLÍTICA EN TIEM-

POS DE JESÚS. Antes de analizar el pensamiento del NT sobre la política y sobre el Estado, detengámonos unos momentos a-considerar la si-

Pero con la muerte de Herodes cambió por completo la situación. Sus sucesores no tuvieron ni su fuerza ni su capacidad política. Su reino

Política fue dividido en tres partes (Judea y Samaría para Arquelao, Galilea y Perea para Antipas, las regiones nordorientales para Filipo) y estallaron tumultos casi por todas partes en el territorio judío. Y estos tumultos tienen ya el carácter de sublevaciones político-mesiánicas. De todas formas, el giro decisivo parece ser que se dio con la reducción de Judea y Samaría a provincia romana el año 6 d.C. Según el historiador judío Flavio Josefo, fue en esta ocasión cuando, ante el censo de la población que habían ordenado los romanos para introducir en la nueva provincia el tributum capitis, estalló la sublevación capitaneada por el famoso Judas de Gamala, llamado el Galileo, y se formó aquel partido de oposición al gobierno romano que durante la guerra judía del 66-73 d.C. estaría representado sobre todo por los "sicarios", grupo éste que Josefo nos presenta como de origen y de tendencias fariseas, pero caracterizado por un particular amor a la libertad y cuya doctrina se resumía en una interpretación radical del primer mandamiento, que les impedía reconocer al lado de Yhwh a ningún señor mortal (Bellum judaicum 2,118; Antiquitates judaicae 18,23). Hoy ciertamente los historiadores se muestran mucho más cautos que en el pasado tanto a la hora de establecer una continuidad precisa entre el grupo de Judas y el partido de los sicarios como a la hora de afirmar que desde el año 6 al 66 Palestina fuera sede continuamente de motines antirromanos. Es sobre todo desde el 44 d . C , es decir, desde la reducción definitiva de toda Palestina bajo el gobierno de los procuradores romanos, cuando la situación del país se vuelve incandescente. Por consiguiente, precisamente el período del Bautista y de Jesús no aparece caracterizado por grandes tumultos, aun cuando el gobierno de Pilato sobre

1510 Judea y sobre Samaría es recordado en las fuentes (Filón de Alejandría, Flavio Josefo) como particularmente duro. No obstante, parece innegable que la situación político-social era sumamente precaria y que el fuego seguía vivo bajo las cenizas. Si algunas tendencias recientes, como la de S.G.F. Brandon, que subrayan los movimientos de resistencia antirromana haciendo de Palestina en la época de Jesús todo un fermento revolucionario, no encuentran suficiente apoyo en las fuentes, otras tendencias opuestas, como la de H. Guevara, que minimizan las tensiones políticas del tiempo de Jesús, viendo en él un período de paz y tranquilidad, resultan igualmente discutibles. La época de Jesús no puede definirse como revolucionaria en el sentido estricto de la palabra, pero vive sin duda tensiones políticas y sociales muy fuertes, de las que surgirán, después del 44 d.C., los verdaderos grupos de la resistencia antirromana. Conviene tener todo esto en cuenta cuando se toca el problema de la actitud asumida por Jesús respecto a las orientaciones políticas de sus connacionales. Estas orientaciones eran fundamentalmente tres: la de la aristocracia, formada por los sumos sacerdotes, por los ancianos y los escribas, de tendencia prevalentemente saducea, pero que correspondía además a los jefes de los fariseos, era claramente filorromana, y por tanto hostil a cualquier forma de mesianismo y de rebelión; la de las clases medias de la población, ampliamente influidas por la espiritualidad farisea, celosas de su propia autonomía nacional y religiosa, pero bastante resignadas ante el dominio extranjero, más bien hostiles a la política herodiana de helenización del país que al gobierno romano, y el de las capas populares, ampliamente impregnadas de esperanzas mesiánicas de liberación polí-

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Política

tica y social y abiertas consiguientemente a las influencias de los grupos más extremistas, como el de Judas Galileo y el de los llamados sicarios, dispuestos además a tomar las armas contra el gobierno romano. Con todas ellas hay que medir la actitud de Jesús. 2.

LA ACTIVIDAD DE JESÚS.

La

presentación más común de Jesús entre los exegetas del NT hace de él al redentor espiritual del mundo, y de su mensaje un mensaje "puramente religioso". La predicación de Jesús no habría tenido nada que ver con las esperanzas políticas de su tiempo y de su pueblo. Tan sólo un error judicial, debido además a la mala fe de las autoridades judías, habría llevado a su condena a muerte en la cruz por parte de Pilato como un pretendiente mesiánico-real, y por tanto como un rebelde político. Las mismas pretensiones mesiánicas por parte de Jesús habrían sido más bien implícitas e indirectas que explícitas y directas, basadas más en acciones y en comportamientos dotados de "autoridad" que en el uso abierto del término "mesías". Jesús habría evitado conscientemente su presentación como mesías (incluso algunos piensan que ni siquiera llegó a concebirse a sí mismo como mesías), para definirse solamente como Hijo del hombre [/ Mesianismo III, 2-4]. Ciertos autores de los últimos años, reaccionando contra esta posición y recogiendo intuiciones y sugerencias que ya había avanzado H.S. Reimarus a finales del siglo xvín, y más tarde R. Eisler en los años treinta de nuestro siglo, han ofrecido un cuadro completamente distinto de las relaciones de Jesús con los grupos políticos judíos. Recordemos solamente dos tesis que han tenido una cierta fortuna: la de O. Cullmann, que considera la predicación de Jesús como ampliamente influida por la presen-

cia de lo que él define como "el problema zelote", pero que distingue con toda claridad la postura de Jesús frente a Roma de la de dichos zelotes; y la de S.G.F. Brandon, que subraya más aún que Cullmann la influencia de los grupos de resistencia antirromana, a los que también él llama genéricamente zelotes, sobre el pensamiento de Jesús, haciendo incluso de él una especie de patriota al estilo de Judas el Galileo. Estas tesis han sido justamente refutadas por los estudiosos, y yo mismo creo haber demostrado que Jesús no puede de ninguna forma ser considerado como un rebelde político. Toda su acción (absolutamente no violenta) y toda su predicación (¡el sermón de la montaña!) se mueven realmente en una dirección y presentan unas características absolutamente distintas de las de los movimientos de liberación de Palestina contra los romanos (movimientos constituidos no tanto por los zelotes cuanto más bien por los sicarios). Sin embargo, es difícil aislar por completo la actividad y la predicación de Jesús de la situación política de Palestina que acabamos de describir. Lo que lo impide no es tanto el hecho, importante a pesar de todo, de la condenación de Jesús por parte de Pilato como rebelde político, tantas veces explotado por los que presentan a un Jesús revolucionario y que puede fácilmente explicarse en el contexto administrativo de la época cuanto el carácter mismo de la actividad de Jesús. Lo cierto es que Jesús apareció en la escena de Palestina poco después del Bautista, vinculando expresamente su predicación a la de Juan. Y aunque no hay ningún elemento que nos permita hacer del Bautista solamente un rebelde político, Flavio Josefo dice explícitamente que Juan había reunido a su alrededor a muchos seguidores y que su muerte no se de-

Política bió solamente a los celos de Herodíades, como indica el evangelio de Marcos (6,17-29), sino al miedo que sentía Herodes Antipas de que surgieran tumultos populares (Antiq. jud. 18,118-119). Nos encontramos, evidentemente, ante la reanudación de una forma de profetismo, en la que confluían elementos escatológicos y mesiánicos, y que suscitaba consiguientemente expectativas políticas y sociales. Pero, sobre todo, la predicación misma de Jesús contenía elementos de importancia política considerable. Jesús predicaba la llegada inminente del / reino de Dios. Ahora bien, la idea del reino de Dios no tenía la connotación fuertemente espiritualista e individualista que, sobre la base de una interpretación discutible del famoso pasaje de Le 17,21 ("el reino de Dios está dentro de vosotros"), le atribuía en el siglo pasado la teología protestante liberal, y que todavía hoy le atribuye cierta mentalidad católica. El reino de Dios era para todos los judíos la soberanía de Dios, la realeza de Dios. Y la llegada del reino significaba la intervención soberana y definitiva de Dios en la historia para establecer su señorío y realizar la salvación de Israel. Un señorío y una salvación que no eran puramente espirituales, sino que comprendían el final del dominio extranjero, la desaparición de Jas injusticias sociales y la realización de un reinado de paz y prosperidad. Por mucho que Jesús rechazase toda interpretación política de su misión y de su persona, negándose, por ejemplo, a que lo hicieran rey (Jn 6,15), la predicación del reino de Dios por su parte no podía menos de despertar en los oyentes esperanzas de liberación política y de redención social. Por otra parte, esta predicación se dirigía sobre todo a los pobres. Ellos eran los destinatarios privilegiados de la buena noticia del reino; para

1512 ellos precisamente esta predicación era una buena noticia. Y hay que entender a los pobres no en el sentido puramente espiritualista de una cierta apologética posterior, sino en el sentido más real y material de oprimidos, explotados, marginados, en el plano social incluso antes que en el económico. La opción preferencial por los pobres es en la acción de Jesús un dato real, imposible de eliminar, el cual, aunque basado en una concreta convicción teológica, tenía evidentes consecuencias políticas. La salvación (el "reino") que anunciaba Jesús iba dirigida sobre todo a los pobres. Finalmente, esta salvación no sólo era anunciada por Jesús, sino traída por él. En las curaciones y en los exorcismos, que constituyen la parte más significativa de su actividad milagrosa, los pobres la experimentaban como ya ahora presente. Lo mismo que cuando Jesús compartía su mesa con ellos —lo cual constituía el elemento más escandaloso de la conducta de Jesús (Me 2,16: "¿Por qué come con publícanos y pecadores?")—, los pecadores la sentían como actuando ya ahora. Así pues, la salvación no era simplemente una promesa, más o menos inminente, sino que en la acción y en la predicación de Jesús Dios se cuidaba ya materialmente de sus pobres [/ Pobreza]. Pero Jesús no era tan sólo un profeta que anunciaba la llegada inminente del reino, sino además un maestro que enseñaba la ley. Y por la manera de impartirla, esa enseñanza tenía igualmente profundas resonancias sociales. En primer lugar, Jesús atacaba aquella concepción ritualista de lo sagrado, aquella separación de lo puro y de lo impuro que era característica de la espiritualidad farisaica. Al afirmar, por ejemplo, que "nada que entra de fuera puede manchar al hombre; lo que sale de dentro es lo que puede manchar al hombre" (Me

Política

1513 7,15), Jesús ponía en discusión toda la legislación farisea sobre la pureza y superaba de golpe la distinción —fundamental para toda la antigüedad— entre lo sagrado y lo profano, sometiendo por entero la pureza ritual a la pureza moral. Jesús introducía además un elemento de ruptura evidente con la espiritualidad judía cuando se arrogaba el poder de juzgar él mismo a la ley. Las violaciones del sábado, es decir, de aquella norma que constituía el centro de la moral judía, eran evidentemente un rechazo de toda concepción formalista de la ley; rechazo que encuentra su formulación particularmente incisiva en la otra frase de Jesús: "El sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado" (Me 2,27), en donde no se hace ya que la moralidad dependa de la observancia formal de las normas legales, sino de la obediencia auténtica a la voluntad de Dios. Y estas actitudes se traducían finalmente en aquella preferencia por las capas sociales moralmente menos aceptadas de la población (los pobres, los publícanos y los pecadores) de que antes hablamos y que a los ambientes bienpensantes de la época (sobre todo los fariseos y los saduceos) les parecía simplemente escandalosa. En efecto, en esta preferencia quedaba cuestionada el alma misma de la moral judía de la ley: la superioridad del hombre "religioso"sobre el hombre "irreligioso", del "justo" sobre el "pecador", con consecuencias sumamente peligrosas para la integridad religioso-nacional del judaismo, que fueron ciertamente percibidas con toda claridad por los adversarios de Jesús. Todo esto invita a ser especialmente prudentes a la hora de definir la predicación de Jesús como "puramente religiosa". Es verdad que Jesús no hizo suyas las esperanzas políticas de su pueblo, que no se adhirió a los grupos de resistencia antirromana,

que incluso rechazó claramente todo recurso a la violencia. Por eso podemos decir que su predicación cía "esencialmente religiosa". Pero las consecuencias políticas y sociales de su anuncio del reino y de su enseñanza de la ley eran ciertamente de tal categoría que preocuparon a las autoridades judías de su tiempo y están entre las causas no secundarias de su condena a muerte por parte del sanedrín. 3.

EL EPISODIO DEL TRIBUTO. La

predicación de Jesús, aun siendo "esencialmente religiosa", tiene por tanto graves implicaciones políticas y sociales. Pero hay además en los evangelios un episodio en el que Jesús toma posición directamente sobre el problema del Estado; es el episodio tan conocido del pago del tributo: "Le enviaron entonces algunos fariseos y herodianos para cazarlo en alguna palabra. Llegaron y le dijeron: 'Maestro, sabemos que eres sincero y que no te importa nada el qué dirán, porque no tienes respetos humanos y enseñas de verdad el camino de Dios. ¿Es lícito pagar el impuesto al César o no? ¿Lo debemos dar o no?'Jesús, conociendo su hipocresía, les dijo: '¿Por qué me tentáis? Traedme una moneda, que la vea'. Se la llevaron, y les dijo: '¿De quién es esta efigie y esta inscripción?' Respondieron: 'Del César'. Él Jes dijo: 'Pues dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios'. Y quedaron admirados ante esta respuesta" (Me 12,13-17). La interpretación del episodio no parece a primera vista que plantee graves problemas. Según la explicación corriente, las palabras de Jesús no hacen más que sancionar la distinción entre la esfera religiosa y política, la separación de las obligaciones con la Iglesia de las obligaciones con el Estado; obligaciones que la conciencia del creyente y su puesta

Política en práctica está llamada luego a coordinar entre sí. Esta explicación, aunque es sustancialmente justa, requiere, sin embargo, algunas precisiones de cierta importancia. En primer lugar, considera las cosas más bien en la óptica de los evangelistas o incluso de la Iglesia posterior que en la del mismo Jesús. En efecto, soslaya demasiado fácilmente el hecho de que en la época de Jesús no se puede hablar todavía de relaciones entre la Iglesia y el Estado, y que Jesús fue invitado a pronunciarse sobre un problema concreto, no a enunciar un principio abstracto. Los fariseos y los herodianos (enviados probablemente por el sanedrín) desean saber si es lícito pagar tributo al César, no cuáles tienen que ser las relaciones entre la Iglesia y el imperio. El problema es religioso y político al mismo tiempo. Consiste en saber si es lícito al judío rigurosamente monoteísta el pago de un tributo que implica el reconocimiento de la soberanía imperial. Un problema, como ya hemos visto, que advertían de manera especialmente aguda aquellos seguidores de Judas de Gamala que denominamos sicarios.

1514 to, Jesús no se limita a decir: "dad", "pagad" (dote), sino que dice: "devolved", "restituid" (apodóte). Por consiguiente, afirma Stauffer, "el pago del tributo no constituye solamente... una necesidad maldita, sino un deber y una obligación moral"; "pagar el impuesto imperial es cumplir la voluntad histórica de Dios". El problema, añade Derrett, no se refiere solamente al cobro del tributo, sino a los derechos del rey en general. Obedecer a las órdenes del rey es obedecer a los mandamientos de Dios. Pero, dejando aparte el hecho de que es discutible, como hemos visto, que Jesús haga aquí una afirmación de alcance tan general, en sus palabras no se encuentra tanto un paralelismo, sino más bien una antítesis entre las dos esferas de la realidad. Como han recogido muy bien otros autores, Jesús no dice simplemente: "Dadle al César estas cosas, y esas otras dádselas a Dios", sino: "Lo que es del César dádselo al César, pero lo que es de Dios dádselo a Dios". Sus palabras no han de entenderse "como una especie de juicio de Salomón que fijaría claramente, en un espíritu de conciliación, las fronteras entre los terrenos político y religioso" (G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Sigúeme, Salamanca 1977, 129). Hay más bien una especie de concesión en la primera parte de la respuesta, mientras que con la segunda se abren de pronto nuevos horizontes. En realidad, Jesús parece mostrarse bastante indiferente ante el problema de los deberes para con el César que le planteaban sus adversarios, puesto que lo que realmente le preocupa es el problema de los deberes para con Dios. Jesús no afirma tanto la legitimidad moral del poder político como el carácter absoluto que tienen las pretensiones de Dios.

En segundo lugar, afirmar que en la respuesta de Jesús está contenida la distinción entre la esfera religiosa y la política es algo que no da razón todavía de los matices contenidos en dicha respuesta. ¿Afirma Jesús realmente el perfecto paralelismo entre las dos esferas de la realidad, en una actitud de absoluta positividad para con el Estado, o bien subordina de manera radical los deberes para con el emperador a los deberes para con Dios? En efecto, hay algunos autores, entre los que hay que recordar sobre todo a E. Stauffer y a J.D.M. Derrett, según los cuales las palabras de Jesús contienen el reconocimiento explícito del derecho del Estado a Pero de esta manera (y es ésta la exigir tributos, ya que es ésta preci- última observación que hemos de hasamente la voluntad de Dios. En efec- cer) la respuesta de Jesús supera ade-

Política

1515 más los límites del contexto histórico de la época para asumir, en definitiva, precisamente aquel significado más amplio que vieron en ella los evangelistas y la antigua Iglesia. Esa respuesta pone fin a toda forma de teocracia, tanto judía como pagana. Efectivamente, por un lado, al distinguir entre el problema del pago del tributo al César y el de la fidelidad de Israel a Dios, Jesús "secularizó" el poder imperial, privándolo de su fundamento religioso. Pagar el tributo no es un acto de idolatría, ya que lo que con aquel acto se le da al emperador es el respeto, no el culto, la moneda solamente y no todo el hombre. Por otro lado, al separar la venida del reino de Dios de la restitución de la libertad a Israel, Jesús "espiritualizó" la soberanía de Dios, liberándola de toda conexión y compromiso con las esperanzas políticas del pueblo judío. El restablecimiento de la libertad de Israel por la que combaten los sicarios no tiene nada que ver con la llegada del reino de Dios que predica Jesús. 4.

PABLO Y LA POLÍTICA. Si

es

ésta la interpretación más atinada que hemos de dar a las palabras de Jesús, no podemos entonces soslayar esta otra pregunta: ¿Permaneció / Pablo fiel a las enseñanzas del maestro? ¿No se alejó de una forma significativa de la posición de Jesús tanto en su comportamiento como en sus escritos, representando por ello una orientación distinta en cuanto a la política? El problema surge en primer lugar debido a la formación espiritual y a la expericencia cultural de Pablo, tan distintas de las de Jesús. Si Jesús es un judío de Palestina, que no traspasó nunca —a no ser de forma esporádica— los límites geográficos de Palestina, ni tuvo jamás ningún contacto directo con el poder político romano hasta su muerte, Pablo es, por el contrario, un judío de

ladiáspora, que tuvo imii formación cultural de tipo helenista y que mantuvo frecuentes contactos con las autoridades políticas romanas, incluso como ciudadano romano. Nacido en Tarso, Cilicia, y ciudadano romano, Pablo manifiesta necesariamente una posición en lo que atañe a la política distinta de la de los judíos de Palestina, siempre desconfiados de Roma y periódicamente sacudidos por actitudes antirromanas; la actitud de Pablo es la propia del judaismo helenista, abierto a la comprensión de la cultura griega y sustancialmente leal al poder romano. Y toda la vida de Pablo, desde sus frecuentes relaciones con los diversos magistrados romanos que nos recuerdan los Hechos de los Apóstoles hasta su famoso recurso a la apelación del César sobre la base de su ciudadanía romana, atestigua esta orientación positiva tan distinta de la de Jesús frente al imperio. Pero el problema no consiste únicamente en la distinta orientación de fondo de Jesús y de Pablo. Hay además un pasaje famoso de Pablo que ha sido interpretado por los diversos autores como si expresase una concepción de la política y del Estado profundamente distinta de la de Jesús; es el pasaje de Rom 13,1 ss: "Que cada uno se someta a las autoridades que están en el poder, porque no hay autoridad que no venga de Dios; y las que hay han sido puestas por Dios. Así que el que se opone a la autoridad, se opone al orden puesto por Dios..." Resulta difícil no reconocer que el contenido y más todavía el tono de estas afirmaciones son diversos de los de la respuesta de Jesús a la pregunta sobre el tributo. Y no es posible liberarse de esta dificultad sosteniendo que esas palabras no tienen que interpretarse como reflexiones generales sobre el tema del Estado, sino que constituyen solamente unas indicaciones concretas y con-

Política tingentes que da Pablo a la pequeña comunidad de Roma en su situación particular. Al contrario, no puede haber ninguna duda de que las formulaciones de Pablo tienen aquí un carácter general, y que expresan, por consiguiente, unos principios generales. Y estos principios son sumamente claros. Cada uno tiene que prestar obediencia a las autoridades que están sobre él, puesto que no hay ninguna autoridad que no provenga de Dios, sino que todas, por el mero hecho de existir, están ordenadas por Dios. Por el mero hecho de existir, y no por el modo con que se presentan. Esto significa que a la autoridad se le debe obediencia de una manera totalmente independiente de la configuración concreta que ella asume históricamente, así como del hecho de que la autoridad misma sea buena o mala, cristiana o pagana. Lo cual no quiere decir, por otra parte, que haya que obedecer siempre a la autoridad, sea lo que sea lo que ordene, puesto que incluso para Pablo es evidente lo que dice Pedro en los Hechos de los Apóstoles: "Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres" (He 5,29). Lo que Pablo quiere decir es que se le debe obediencia a la autoridad, sea cual fuere su forma y su naturaleza concreta, ya que el poder político, querido por Dios, está al servicio de Dios (13,4). Así pues, las afirmaciones de Pablo son muy claras y muy fuertes. Pero tienen un segundo aspecto que no hay que soslayar y que no resulta menos importante, a saber: que el poder ha sido dado por Dios a las exousíai, a las autoridades, para una finalidad específica, que Pablo define genéricamente como "el bien", tó agathón (Rom 13,3). La misión del Estado es en realidad mantener la paz, garantizar el desarrollo tranquilo y ordenado de la vida común (ITim 2,2), no ya salvar el alma del hombre, ni tampoco hacer al hombre

1516 bueno y feliz. Por consiguiente, al Estado, al poder político, no se le debe amor, sino temor; no adoración sino, respeto, y, más concretamente, no culto, sino tributos (Rom 13,7). Así pues, el Estado tiene que seguir actuando en su propio ámbito, que es puramente terreno. No es ni tiene que ser nunca "Iglesia". Y esto es algo que nos lleva a ulteriores consideraciones. 5. LOS OTROS TEXTOS NEOTESTAMENTARIOS SOBRE LA POLÍTICA. A

pesar de toda su riqueza, la afirmación más decisiva de Pablo sobre el problema de la política y del Estado desde el punto de vista teológico no es la de Rom I3,lss. Por encima de ella hay otra, que es la siguiente: el Estado por excelencia no es el que existe en la tierra, sino el que está escondido en los cielos; la ciudadanía en la que cada uno de los seres humanos encuentra su plena realización no es la terrena, sino la celestial; por eso mismo la salvación no se deriva de la pertenencia a la comunidad política, sino a la religiosa. "Nuestra patria (griego, políteuma, ciudadanía) está en los cielos, de donde esperamos al salvador y Señor Jesucristo" (Flp 3,20). Lo que constituye el fundamento último de la existencia es la ciudadanía (políteuma) celestial, en la que el creyente está ya inserto desde ahora mediante su pertenencia a la comunidad cristiana. Este mismo pensamiento aparece en la carta a los Hebreos, en donde el autor afirma: "Porque no tenemos aquí abajo la ciudad (pólin) permanente, sino que buscamos la futura" (Heb 13,14). La participación en la comunidad política no es un dato último y definitivo, sino relativo y provisional. Lo que realmente da fundamento a la existencia del hombre es su participación en la ciudad celestial, que ha comenzado ya en esta tierra con la participación en la comunidad cristiana.

1517 Estas afirmaciones están preñadas de consecuencias en lo que se refiere a la actitud concreta que es preciso asumir ante la comunidad política. Observamos en primer lugar un hecho que es de enorme importancia para comprender con exactitud la concepción neotestamentaria de la política. En estas perícopas, como en otros muchos pasajes análogos del NT, se expresa lo que podríamos definir sin más una "conciencia política" real, y bastante fuerte. Efectivamente, los primeros cristianos, aunque sabían perfectamente que tenían diversos orígenes étnicos y que no constituían por tanto una nación, no solamente hicieron propia la convicción judía de ser un pueblo, viendo en la Iglesia a la auténtica heredera de Israel y transfiriendo consiguientemente a ella la noción y el término de pueblo de Dios, sino que a esta noción y a este término les dieron una acentuación consciente e insistente. En efecto, no es ciertamente una casualidad el hecho de que el NT recurra tan frecuentemente a un vocabulario de naturaleza política y que en los dos pasajes anteriormente mencionados aparezcan en particular los términos polis y políteuma. Al contrario, en este uso se expresa la convicción cristiana de constituir realmente una comunidad política o, para usar la fórmula precedente, la conciencia política real de los primeros cristianos. Esta conciencia política, sin embargo, es radicalmente diversa, y hasta fuertemente polémica, respecto a la conciencia pagana. De las afirmaciones antes recordadas se deriva realmente un comportamiento frente al Estado y frente a la vida política en general que puede definirse como de reserva, de separación, de prevención. En cuanto miembros de la comunidad cristiana, que anticipa ya en esta tierra a la comunidad celestial, los creyentes se sienten y se conciben como extraños a la comu-

Política nidad política. No tienen tmii patria, como los demás ciudadanos, sino que viven en las respectivas ciudades como peregrinos y extranjeros (Heb 11,9.13; IPe 1,1; 1,17; 2,1 I >. Y que estas consecuencias no se quedaron en algo meramente teórico, sino que se vivieron también en la práctica, lo demuestra de forma evidente la historia de la Iglesia de los dos primeros siglos, de la que sabemos que la acusación principal que se dirigió contra los cristianos, y que resume todas las demás, es precisamente la de mostrarse extraños a la vida de la ciudad. Si a todo esto añadimos la invitación de Pablo a los cristianos de Corinto a no acudir a la justicia civil, sino a procurar resolver precisamente sus conflictos dentro mismo de la Iglesia (ICor 6,lss), y aquella otra exhortación más general a mantener con el "mundo" una actitud de reserva"escatológica"(ICor 7,26-32: "En estos tiempos difíciles en que vivimos es mejor quedarse como se está... Por tanto, los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegraran; los que compran, como si no poseyesen; los que gozan del mundo, como si no disfrutasen; porque este mundo que contemplamos está para acabar"), podemos comprender quizá qué enorme novedad constituía el pensamiento cristiano sobre la política respecto al pensamiento pagano. La vida del ciudadano no se agota ya en el ámbito de lapó/i's, sino que encuentra su realización auténtica en la comunidad celestial. Por eso mismo han quedado superadas las leyes de la polis y como suspendidas por las leyes de la ciudad celestial. La libertad no es ya la participación en la vida política, sino que se convierte en pertenencia al Señor Jesucristo, a la comunidad de los salvados por él, en la que se han superado y han quedado en suspenso las normas de la vida política.

Política

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V el Estado no puede ya presentar meses. Abrió su boca para blasfemar ninguna pretensión de que los subdi- contra Dios, contra su nombre, contos le pertenezcan de manera exclu- tra su santuario y contra los que hasiva y primordial. bitan en el cielo. Y le permitieron Pero precisamente esto, como es hacer la guerra a los santos y vencersabido, es lo que siguió ocurriendo. los; le dieron poder sobre toda raza, El imperio romano no podía aceptar pueblo, lengua y nación"). Parodia esta drástica relativización de su auto- suprema y caricatura demoníaca del ridad, esta secularización radical de poder: el poder que se convierte en su poder, que de esta forma quedaba bestia, que pone su marca sobre toprivado de todo fundamento religio- dos sus subditos y que pretende que so. Y siguió pretendiendo el amor le rindan culto (Ap 13,11-12.16-17): junto con el temor, la veneración jun- "Vi otra bestia que subía de la tierra; to con el respeto, la persona humana tenía dos cuernos, como los de un junto con la moneda. Esto ocurrió de cordero, pero hablaba como un dramanera especialmente evidente y cla- gón. Ella ejerce el poder de la primera morosa en la imposición a los ciuda- bestia en su presencia y hace que la danos del culto imperial. Pero de ma- tierra y sus habitantes adoren a la nera más sutil, aunque menos evi- primera bestia, cuya llaga mortal hadente, sucedió siempre que el Estado, bía sido curada... Hizo que todos, negándose a aceptar sus límites, pre- pequeños y grandes, ricos y pobres, tendió de alguna manera la posesión libres y esclavos, recibieran una marde sus ciudadanos. Es éste el cuadro ca en la mano derecha o en la frente, que nos ofrece el famoso capítulo 13 de forma que ninguno pudiera comdel / Apocalipsis sobre la bestia que prar o vender si no había sido marviene del mar y la bestia que viene de cado con el nombre de la bestia o con la tierra. Los exegetas experimenta- la cifra de su nombre"). Por eso misron siempre grandes dificultades para mo la protesta del Apocalipsis no se poner de acuerdo las imágenes dra- dirige contra cualquier forma de Esmáticas de este texto de Juan con las tado, sino contra aquel Estado que se exhortaciones a la lealtad que leía- convierte de nuevo en Iglesia. mos en la carta a los Romanos o también en la respuesta de Jesús a la 6. ¿EXISTE UNA CONCEPCIÓN DE pregunta sobre el tributo. No cabe duda de que este texto está muy lejos LA POLÍTICA EN EL NT? Como condel pensamiento de Pablo. No refleja clusión de todo este discurso es justo ya, evidentemente, la experiencia cris- preguntarse: ¿Existe una concepción tiana de la aequitas romana, sino la de la política en el NT? La primera respuesta es negativa. de la persecución imperial. Pero precisamente esta distinta experiencia En el NT no existe una doctrina, es nos ayuda a comprender el significa- decir, una elaboración compleja y ordo de la protesta. El Estado del Apo- gánica de pensamientos sobre la pocalipsis es el Estado que, negándose lítica y sobre el Estado, como tampoa reconocer sus propios límites, se co existe esa doctrina en el AT. Lo convierte en un Estado absoluto y que se encuentra en él, por el contratotalitario, en un Estado que preten- rio, es un conjunto de afirmaciones de nuevamente darse un fundamento más o menos condicionadas por la religioso (Ap 13,5-7: "Le dieron [a la realidad histórica en la que fueron bestia] una boca que profería pala- formuladas. Sin embargo, estas afirbras arrogantes y blasfemias, y poder maciones pueden fácilmente reducirpara hacerlo durante cuarenta y dos se a una unidad y constituir en su conjunto un núcleo fundamental de

1519 doctrina sobre la política y sobre el Estado. En la base de todas las formulaciones del NT está la respuesta de Jesús a la pregunta sobre el tributo. Si nuestra interpretación es exacta, no contiene simplemente la distinción entre la religión y la política, ni tampoco solamente la afirmación de la legitimidad del poder político, sino la indicación de las funciones específicas y de los límites insuperables de ese poder. El imperio tiene derecho a exigir el tributo; por tanto, el pago del tributo es ciertamente lícito, ya que el cobro de impuestos forma parte de la naturaleza y de las funciones propias del Estado, que son puramente terrenas. El reconocimiento de la soberanía imperial, que se expresa en el pago del tributo, no tiene nada de específicamente religioso, ni puede, por consiguiente, tener nada de idolátrico. Es simplemente el reconocimiento de la función puramente secular que debe desempeñar el poder político. Pero esto significa precisamente que el Estado no tiene ninguna función, y por tanto ninguna misión, religiosa o salvífica. La salvación viene de Dios, no del César. Y el poder político no tiene ninguna posibilidad de contribuir a la realización de esta salvación. Las otras afirmaciones del NT sobre el problema de la política y del Estado se mueven todas ellas en esta dirección. Es verdad que el pasaje de Pablo sobre la obediencia debida a las autoridades suena distinto a primera vista. Pablo no tiene aquí el problema de Jesús de remitir ante todo a sus interlocutores a sus obligaciones fundamentales para con Dios, subrayando para ello el carácter puramente relativo del poder político. Frente a posibles tendencias anárquicas de los cristianos helenistas, a Pablo le interesa, por el contrario, afirmar que el poder político, sea el que sea, se justifica por el mero

Política hecho de existir y que tiene por tanto derecho a la obediencia, prescindiendo de su naturaleza, sea ella pagana o cristiana, tolerante o intolerante. En todo esto juega también evidentemente la formación cultural tic Pablo, así como tienen un peso indiscutible sus experiencias personales. Pero, además, en ese pasaje se afirma con claridad la naturaleza del poder político, y por consiguiente los límites a los que está sometido. La autoridad viene de Dios, pero está puesta para el "bien", no para la salvación; exige un tributo, pero no la adoración. También en ese pasaje el Estado se presenta como algo puramente terreno, con tareas meramente seculares. Efectivamente, Pablo sabe muy bien, y lo reitera con fuer/a en la carta a los Filipenses, que para el creyente la verdadera ciudadanía, el verdadero Estado, no está aquí, sino en los cielos. La posición del cristiano ante el Estado, y por tanto ante la política, es una posición de reserva, de cautela. Aunque vive en una comunidad política y está por ello obligado a obedecer a la autoridad política, el cristiano sigue viviendo fundamentalmente en una condición de "peregrino", de extranjero, respecto a su patria. En efecto, pertenece ya desde ahora a otra patria, y solamente de ella espera la salvación. Es la misma relativización de la política y del Estado la que está presente en la respuesta de Jesús, ya que "la figura de este mundo pasa". La política y el Estado no tienen ninguna posibilidad de situarse como elemento constitutivo, y por tanto definitivo, de la existencia, esto es, de darse un fundamento religioso, salvífico, según la concepción difundida de la antigüedad, tanto judía como pagana. Realmente, el poder político tiene todavía esta posibilidad, y la ejerce de hecho todavía. El NT conoce muy bien, en el Apocalipsis, la pretensión

Profecía

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del poder político de constituir el fundamento último de la existencia. Pero ésta es precisamente la suprema tentación, que se convierte en la suprema caricatura, del poder, el cual, superados los límites infranqueables que Dios le ha prescrito, se convierte entonces en absoluto, en totalitario; en una palabra, se convierte en "señor" sobre los ciudadanos. Y esto ocurre no solamente cuando el poder político pretende expresamente el culto, pidiendo no sólo el honor, sino la adoración, sino también cuando el Estado pretende que los ciudadanos agoten su vida completamente en su ámbito. Entonces el Estado entra inevitablemente en conflicto con la conciencia de los creyentes, que no conoce más señorío que el de Cristo. BIBL.: AA.VV., Un Dio che libera. Studisull'Antico Testamento, LDC, Turín-L. 1982; BIJNZER J., IIproceso di Gesú, Paideia. Brescia I966;BORNKAMM G., Jesús de Nazaret, Sigúeme, Salamanca 1975; BRANDON S.G.F., Gesú e gli Zeloti, Rizzoli, Milán 1983; CAZELLES H., Bible et politique, en "RSR" 59 (1971) 497-530; ID Historia política de Israel desde los orígenes a Alejandro Magno, Cristiandad, Madrid 1984; CLÉVENOT M., Lectura materialista de la Biblia, Sigúeme, Salamanca 1978; CULLMANN O., Dios y el César, en Estudios de Teología Bíblica, Studium, Madrid 1973, 77-135; DERRETT J.D.M., Law in the New Testament, Darton, Longman & Todd, Londres 1970; EQUIPO "CAHIERS EVANGILE", Liberación humana y salvación en Jesucristo, 2 vols., Verbo Divino, Estella 1977; GUEVARA H., La resistencia judía contra Roma en la época de Jesús, Guevara, Meitingen 1981; GUNKEL H., Iprofeti, Sansoni, Florencia 1967; JEREMÍAS J., Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1977; JOSSA G., Gesú e i movimenti di liberazione della Palestina, Paideia, Brescia 1980; KÁSEMANN E., Rom 13,1-7 in unserer Generation. en "ZTK" 56 (1959) 316-376; LANÍÍ B., Kein Aufstand in Jerusalem. Die Politik des Prophelen Ezekiel, Kohlhammer, Stuttgart 1978; NOTH M., Historia de Israel, Garriga, Barcelona 1966; PAUL A., El mundo judio en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1982; RAD G. von, Sabiduría en Israel, Cristiandad, Madrid 1985; RAVASI G., Teología política deHAntico Testamento, en "Aggiornamenti sociali" 32 (1981) 435-454; RHOADS D.M., Israel in Revolution: 6-74 CE., Fortress Press, Filadelíia 1976; Rizzi A., Letture attualidella Bibbia, Bor-

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G. Jossa

PROFECÍA SUMARIO: I. La profecía en el AT: 1. El p r o fetismo en el ambiente oriental; 2. Aspectos análogos del profetismo hebreo; 3. Diferencias esenciales del profetismo bíblico; 4. Criterios para discernir al profeta auténtico; 5. Los grandes profetas de Israel; 6. Mensaje teológico de los profetas; 7. Kerigma profético e ideológico; 8. Los escritos proféticos. II. La profecía en el NT: 1. Cristo, el mayor de los profetas; 2. Los profetas cristianos; 3. Profetas "asambleares"y discernimiento de los espíritus. III. Conclusión.

I. LA PROFECÍA EN EL AT. El profetismo hebreo, en su especificidad, constituye un fenómeno único en la historia religiosa de la humanidad; preparó la revelación del Verbo de Dios en el cristianismo, y con el cristianismo permanece como punto de referencia para discernir la auténtica comunicación del Dios altísimo a los hombres de todos los tiempos; como dijo un gran pensador (K. Jaspers), es "el acontecimiento cardinal de la historia del mundo". El Vat. II declara que todo el pueblo de Dios participa de la misión profética de Cristo y que entre los fieles el Señor distribuye también hoy los carismas de los que Pablo veía rebosantes a los cristianos de Corinto, comprendidos

1521 los de las curaciones, de los milagros y de la profecía: "El pueblo santo de Dios participa también del don profético de Cristo, difundiendo su vivo testimonio... La universalidad de los fieles que tienen la unción del Espíritu Santo (cf Un 2,20 y 27) no puede fallar en su creencia, y ejerce su peculiar propiedad mediante el sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo... Además, el mismo Espíritu Santo no solamente santifica y dirige al pueblo de Dios por los sacramentos y los ministerios y lo enriquece con las virtudes, sino que, 'distribuyendo sus dones a cada uno según quiere' (ICor 12,11), reparte entre los fieles gracias de todo género, incluso especiales, con las que dispone y prepara para realizar variedad de obras y de oficios provechosos para la renovación y una más amplia edificación de la Iglesia, según aquellas palabras: A cada uno se le otorga la manifestación del espíritu para común utilidad (ICor 12,7)" (LG 12). En la Iglesia de los siglos pasados, como en la de nuestro tiempo, se manifestaron siempre figuras carismáticas, consideradas comúnmente portadoras de un proyecto sobrehumano: san Benito, san Francisco de Asís, santa Catalina de Siena, santa Teresa de Ávila y, en nuestros dias, el papa Juan XXIII y varios fundadores de congregaciones religiosas, por no hablar de los fenómenos de sincera inspiración de muchos movimientos que están imprimiendo una vitalidad nueva a las colectividades eclesiales. Algunos hablan de manifestaciones del Espíritu también fuera del mismo seto cristiano; piénsese en el mahatma Ghandi y en tantos promotores de una concordia universal en nombre del amor, y en los llamados cristianos anónimos. ¿Cómo juzgar todos estos hechos? ¿Son simples proyecciones de una fe, intuiciones geniales de la psique humana, efectos

Profecía de una interacción colectiva'.' ¿Tenemos la posibilidad de conocer su proveniencia y de discernir lo que es auténticamente trascendente de lo que es puramente humano? ¿Qué constituye lo específicamente proletico? Estimamos que se podrá din una respuesta cuando hayamos examinado en su origen y en su esencia el gran fenómeno profético de la historia judía y de la Iglesia cristiana primitiva. 1. EL PROFETISMO EN EL AMBIENTE ORIENTAL. El profetismo no apareció de improviso en Israel, sin precedente alguno. Parece incluso que está arraigado en lo íntimo del homo religiosus un cierto videntismo. El hombre en su contingencia siente la necesidad de ser sostenido por la voz del que lo sabe y lo puede todo, y se ha puesto a buscarla. Con frecuencia ha creído captarla o haber descubierto el medio de conseguirla. De aquí han surgido en casi todas las religiones, en el curso de milenios, toda suerte de adivinaciones, de oniromancias, de respuestas de oráculos. Se los ha encontrado entre las poblaciones asiáticas (con chamanes antiguos y actuales), entre los germanos (con los druidas), en los grecolatinos (con la Pitia y las sibilas), entre los árabes (con los kahini). La lectura de numerosos documentos de Mesopotamia y de Egipto nos ha permitido conocer mejor en los últimos decenios este aspecto particular de la religiosidad de los pueblos del Oriente medio. Se pensaba que la divinidad tenía interés en revelar su pensamiento sobre un tema dado o sobre algún problema de sus fieles, pero se reservaba hacerlo a través de intermediarios (el barü, especie de adivino, y el muhhu, extático, de los asirobabilonios; hazín, videntes, de los cananeos, que usaban técnicas especiales de adivinación: videntismo a^-vinatorio) o por una inspiración interna o una visión con-

Profecía templada en sueños (videntismo intuitivo del reino de Mari), o también por medio de una alienación de los sentidos (trance), producida a veces, y a veces inesperada (videntismo extático-convulsivo). El modo de expresarse de estos videntes adopta poco a poco estructuras típicas: fórmula del envío o del mensajero: "Vete, yo te mando; dirás: 'Así dice el dios...'"; fórmula de tranquilización: "No temas, yo estoy contigo, a tu lado"; amenaza a distancia de los enemigos del país; el recuerdo de los beneficios del pasado según el esquema de la alianza sagrada (berít) con amenazas y promesas condicionadas; comunicación del dabar —palabra solemne y eficaz— de una divinidad. En Egipto se observa, para la indagación de lo oculto y del futuro, una técnica racional más que un influjo inspiratorio: las llamadas "profecías de Neferti" y "del sabio Ipuwer" no son más que sagaces predicciones ex eventu, según el principio del Maát (la alternación natural de la luz y de las tinieblas, del caos y de la armonía, elevado a divinidad), y los oráculos recibidos en los santuarios famosos de Menfis, Tebas, Abidos... hábiles manipulaciones de los simulacros y de las barcas sagradas por parte de los miembros del culto en respuesta a las preguntas de los fieles. En compensación, en los "vaticinios" egipcios encontramos los amplios horizontes sobre el futuro de todo un país, la participación de los fenómenos cósmicos en la suerte de los hombres, la puesta por escrito de largas previsiones, elementos que se encontrarán luego en algunos tratados del profetismo hebreo. 2. ASPECTOS ANÁLOGOS DEL PROFETISMO HEBREO. Creemos que no se

puede negar toda posible relación entre este estadio del profetismo oriental y algunos aspectos del profetismo bíblico. Desde los comienzos de la

1522 historia de Israel tropezamos con un cierto profetismo extático: en torno al gran legislador del Sinaí explotó de improviso, nos informa Núm 1 l,24s, la exaltación religiosa de sus 70 consejeros, penetrados del espíritu de Yhwh, mientras que Moisés expresa el deseo de que todo el pueblo sea lleno de él: "Moisés salió fuera y comunicó al pueblo las palabras del Señor. Reunió a los setenta ancianos del pueblo y los puso alrededor de la tienda... Cuando el espíritu se posó sobre ellos se pusieron a profetizar, pero no continuaron". Fue prácticamente una manifestación temporal. Pero dos siglos después vemos reaparecer el mismo fenómeno en grupos, probablemente más numerosos, bajo la guía de Samuel, con tal impulso que contaminaba a los presentes, a Saúl y sus mensajeros y al mismo David (ISam 10; 19,18-24), y parece que continuaron en forma más o menos similar hasta la cautividad de Babilonia; lo podemos deducir de varios testimonios bíblicos (IRe 18,13; 22,6-8; 2Re 23,2; Jer 29,26s; Zac 13,4s). Otro tipo de videntismo (consultas y respuestas) está atestiguado en la época de los jueces: los israelitas se dirigían a Débora "la profetisa" para escuchar las respuestas a sus preguntas (Jue 4,4s), o a los sacerdotes del arca para la aplicación de los urim y tummím; Saúl va a preguntar por las asnas perdidas al "vidente" de Rama (ISam 9,6-11); y, más tarde, oprimido por la angustia, pedirá en vano una respuesta del Señor "por los sueños, los urim y los nebi'im" (ISam 28,5); David consultará a menudo al amigo y vidente Gad; los ciudadanos particulares, al profeta Elíseo en los momentos establecidos (2Re 4,22-25); los gobernantes recurrirán a ellos particularmente con ocasión de guerras o de grandes calamidades: "Entonces el rey de Israel reunió a los profetas, cuatrocientos, y les dijo: '¿Debo atacar a Ramot

1523 de Galaad o no?'"(1 Re 22,6); "El rey rasgó sus vestiduras y ordenó...: 'Id y consultad al Señor por mí, por el pueblo y por toda Judá acerca de las palabras de este libro que se ha encontrado' "(2Re22,lis). Miqueasreprochaba a los videntes que daban oráculos en proporción de las ofrendas recibidas (Miq 3,5), y Ezequiel a los nebi'im que engañaban a sus clientes con respuestas complacientes (Ez 14,9-11). Había también un videntismo más elevado, que prescindía de toda técnica adivinatoria y ofrecía espontáneamente, sin petición previa, un mensaje (videntismo inspirado por una misión sobrehumana); se comprueba en el anónimo nabi'del tiempo de los jueces, el cual, movido interiormente por el Espíritu, se presenta animosamente a sus conciudadanos reprochándoles su infidelidad al Señor (Jue 6,1-10); en el profeta Natán en tiempo de David, el cual en nombre de Dios somete a juicio al mismo rey (2Sam 12,1-14); en Ajías y Semayas, que intervienen osadamente por iniciativa de lo alto en los acontecimientos de la división de Israel (IRe 11,31; 12,22s), y luego en Elias, Eliseo y una larga serie de los profetas "clásicos". Encontramos en sus mensajes y en sus correspondientes relatos todo un formulario que cuenta ya con una sólida tradición: la referencia al dabar (dicho dinámico) de la divinidad, que para el hebreo, como para todo oriental, era una fuerza viva; los nombres de las personas y de las cosas se consideraban como proyecciones de la realidad a la que se referían; el pronunciarlos, especialmente por parte de Dios omnipotente, equivalía a dominar y dar ser a aquellas mismas realidades; por eso se profesaba sumo respeto a las palabras de un mensajero inspirado: se comprende por ello el interés por parte del vidente por la fórmula del mensajero y del envío, y el cuidado, por

Profecía

parte de los oyentes, en retener cu su mente sus dichos y en transmitirlos con fidelidad; como también el recuerdo de la alianza estipulada y de las cláusulas en ella contenidas: "Tu palabra —cantaba ya un himno sumerio— ha sido establemente fundada..., tu palabra es verdadera, tu alto dicho no se puede explicar...; vete al rey como el día esplendoroso" (himno a la diosa Baba). "La palabra del Señor —se hace eco el salmista es pura, dura para siempre" (Sal 19,10), "porque él lo mandó y fueron creados..., puso unas leyes que no cambiarán" (Sal 148,5). Son rasgos comunes a toda el área del profetismo antiguo oriental. 3. DIFERENCIAS ESENCIALES DEL PROFETISMO BÍBLICO. En el ambiente

de este humus profundo, de la confrontación de los dos sectores se desprenden diferencias esenciales. Ya en el videntismo hebreo más antiguo está presente un monoteísmo dinámico que se hace cada vez más trascendente a la vez que inmanente. El Dios que llama a los primeros antepasados hebreos (Abrahán, Jacob) es el mismo Señor del universo, el cual se interesa por su clan y le da la seguridad de un perenne futuro (Gen 12ss). La misma concepción reaparece en la nueva llamada de un descendiente suyo en tierra extraña: el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob aparece como el dominador omnipotente de todos los pueblos al ordenar y realizar de manera inesperada la evasión del clan israelita de Egipto hacia la tierra prometida. A Moisés, qu e s e consideraba inepto para aquel cargo, le sugiere el Señor modos de obrar y palabras con las cuales presentarse a los interesados y superar todos los obstáculos. Se le concede así vencer el endurecimiento del faraón y la resistencia de los hebreos, mostrarles en los acontecimientos providenciales que se suceden la acción benévola

Profecía del Dios de los padres y dictar las normas básicas del verdadero culto a Yhwh y de una armoniosa convivencia humana (Éx 3ss). Luego, cuando, camino de Canaán, un vidente pagano intenta desalentar a aquel grupo de fugitivos con sus maleficios, Dios interviene haciendo sentir sus bendiciones y sus perspectivas de triunfo (Núm 22-24). Se trazan desde entonces las características fundamentales de un nuevo profetismo: la manifestación espontánea del Dios del universo a determinados individuos para que comuniquen a sus contemporáneos sus proyectos de justicia y de bien; él vigilará para que los acontecimientos estén en correspondencia, aunque dejando que las voluntades humanas interfieran en ellos libremente. Se evidencia de ese modo la iniciativa de una solicitud sobrehumana, su inserción en el corazón del hombre, su designio en favor de muchos, su dinamismo en los acontecimientos, su respeto a la libre explicitación del querer humano. Se revela también el contraste radical con manifestaciones de otra proveniencia, tendentes a apartar los ánimos de la auténtica relación con Dios. Después del establecimiento en Canaán, al contacto con las formas adivinatorias de los cananeos y luego con la exaltación de los adoradores de Baal (IRe 18,26-29), se intensifica entre los hijos de Israel el deseo de consultar el juicio de sus dioses sobre los casos de la vida y el celo por su nombre. En consecuencia, se hace más frecuente el recurso a la respuesta de los 'urim y tummim (probablemente las 21 letras hebreas, que sacadas a suerte del 'efod daban palabras significativas), a la interpretación de los sueños, y sobre todo a las intuiciones de los videntes, aquellos hombres especiales que, animados por un vivo entusiasmo por el Señor, fueron considerados investidos de su Espíritu, como los antiguos jueces (Jue

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3,10; 6,34), y por tanto capaces de percibir su querer, ya sea que viviesen solos en su casa, ya que se reunieran en grupos en los varios santuarios para celebrar las alabanzas de Yhwh (lSam9,6; IRe 22,6-11); llamados en los primeros momentos ro'im u hozim (videntes, contemplantes), a semejanza de los videntes cananeos, luego, probablemente para distinguirlos de éstos, se los denominó nebi'im (puede que a través de una raíz extrahebrea, naba', con el significado de "anunciar", "proclamar"). Israel se guardó mucho también en este campo de practicar aquellas categorías y aquellos ritos que estaban en abierta disonancia con la concepción monoteísta trascendente de su fe: nigromantes, adivinos, artes mágicas; el que lo hubiera intentado se hubiera apartado de la comunidad elegida, como le ocurrió al mismo primer rey, Saúl: "La mujer le respondió: 'Tú sabes bien lo que ha hecho Saúl, que ha expulsado del país a los nigromantes y adivinos. ¿Por qué tiendes insidias a mi vida para hacerme morir?'" (ISam 28,9); "Samuel respondió: '¿Por qué me consultas, si el Señor se ha retirado de ti y se ha hecho tu enemigo?"'(ISam 28,16). Pero sucedía que no siempre las previsiones de aquellos hombres "inspirados" eran confirmadas por los acontecimientos; en lugar de una victoria se producía una aparatosa derrota; en lugar de la curación, la muerte. Surgía entonces la sospecha: ¿Eran todos verdaderos portavoces de Yhwh? ¿De cuáles de ellos se podía fiar? ¿Quién de ellos ofrecía más seguras garantías? En tiempo de Saúl había seguramente muchos videntes en el país, pero la gente acudía con preferencia a Samuel (1 Sam 9,6.12-14); en la época de Ezequías se dirigían al profeta Isaías (2Re 19); durante el reino de Josías, a la profetisa Juldá (2Re 22); luego, a Jeremías; en el destierro, a

Profecía

1525 Ezequiel, y a continuación a Ageo, Zacarías... Poco a poco, con la experiencia y una cierta intuición religiosa, la élite de Israel aprendió a distinguir. Se percató ante todo de que muchos nebi'im, a pesar de declarar que hablaban en nombre de Yhwh, insinuaban una concepción errónea de él, como si fuese un dios de la naturaleza, que concedía favores en proporción a los homenajes recibidos, sin preocuparse de la moralidad de sus adoradores; otros observaban ellos mismos una conducta poco conforme con las normas éticas de la tdrah mosaica: ávidos de dinero, complacientes con las autoridades, mentirosos, adúlteros, nada preocupados de la verdadera prosperidad de sus hermanos, nunca "en la brecha" en oración para alejar los castigos que les amenazaban (Ez 13,22). En otros, en cambio, se podía comprobar una estrecha correspondencia entre lo que decían experimentar en su interior y lo que en fuerza de aquella experiencia se verificaba en su vida y a su alrededor. Atestiguaban que recibían mensajes divinos, de fuera de ellos, con la orden de transmitirlos a los demás; se trataba de indicaciones en su mayoría contrarias a las expectativas de los oyentes, a propósito para suscitar ásperas reacciones. En primer lugar se les exhortaba a no eximirse de aquel encargo, por arriesgado que fuera. De hecho obedecen constantemente incluso a costa de la vida, comportándose siempre con coherencia según lo que anuncian. Profesando el más puro yahvismo, en sintonía con la fe de los padres, denuncian sus deformaciones y aberraciones dondequiera que las descubren; en los jefes, en la corte, en los sacerdotes, en los nebi'im, en la masa del pueblo, mostrando con rigor las consecuencias de sus amenazas, hasta la destrucción del templo y el destierro de todo Israel. Muchas de sus

predicciones se realizan ya en aquellos años. Ellos adquieren cada vez más crédito. El que se siente ofendido y se encierra en su egoísmo, responde a veces con la burla o la violencia. El que está más abierto a la verdad y al temor de Yhwh (los humildes, los 'anawim) acoge con respeto sus palabras, las conserva en su corazón, las consigna también por escrito en hojas sueltas, las comunica en las asambleas sagradas: es el grupo de simpatizantes, de los discípulos, que se reúne en torno a uno de estos grandes personajes y perpetúa fielmente su mensaje y su memoria. "Encierra el testimonio, sella esta revelación entre mis discípulos", propone Isaías, rechazado por los dirigentes de su pueblo. 4.

CRITERIOS

CARA

DISCIRNIK

Al, I'ROKKTA AUTÉNTICO. Hacia el siglo vil se estuvo en condiciones de determinar algunos criterios de discernimiento respecto a ellos. Han quedado registrados en el famoso libro de la segunda ley, el código deuteronomista, en los capítulos 13 y 18: "Si aparece entre vosotros un profeta o un soñador, si te propone una señal o un prodigio, y éstos se cumplen, pero luego te dice: 'Vamos tras otros dioses...', no escuches las palabras de tal profeta ni los sueños de tal soñador" (Dt 13,2-4); "El profeta que tenga la osadía de anunciar en mi nombre lo que yo no le haya ordenado decir..., ese profeta morirá... Si ese profeta ha hablado en nombre del Señor y su palabra no tiene efecto ni se cumple, entonces es cosa que no ha dicho el Señor" (Dt 18,20.22). No sería genuino aquel nabi'que indujese con cualquier medio a otros a alejarse del Dios de los padres para servir a los ídolos o adorarlos con cultos falsos, supersticiosos o animistas (Dt 18,10); ni el que incita con su mal ejemplo o con sus complacientes declaraciones a perseverar en el mal:

Profecía "Si un profeta se deja seducir y anuncia la palabra, yo lo engañaré y extenderé mi brazo contra él... Ambos sufrirán la pena: como es la culpa del que le ha interpelado, así será la culpa del profeta" (Éz 14,9s; criterios negativos). En contraste, ofrece garantías de autenticidad el que sinceramente puede atestiguar que ha oído la voz del Dios vivo y al mismo tiempo es capaz de indicar su realización efectiva en los acontecimientos, o sea en los hechos históricos a los que se refería, y en la conducta del mismo profeta y de aquellos hombres a los que iba dirigida la voz: pues la palabra de Yhwh es dinámica, creativa, indefectible: "El profeta que haya tenido un sueño, que cuente su sueño. Y el que ha recibido mi palabra, que anuncie fielmente mi palabra. ¿Qué tiene que ver la paja con el grano?... ¿No es mi palabra como el fuego, como el martillo que deshace la roca?" (Jer 23,28s; criterio positivo). Así se afirmó en el pueblo elegido la conciencia de una neta distinción entre la simple aspiración a percibir el pensamiento de Dios en las varias vicisitudes de la historia y la comunicación objetiva de su juicio y de sus designios. Y se vio largamente convalidada por la aparición de personalidades proféticas excepcionales y por la criba constante de una comunidad carismática que les acompañaba. 5.

LOS GRANDES PROFETAS DE

ISRAEL. Éstos suelen dividirse en dos categorías: profetas preclásicos, desde los siglos xi al ix, y profetas clásicos o "escritores", desde los siglos vui al iv a.C. Tanto su presentación en los libros "históricos" de 12Sam y l-2Re, como sus mensajes, consignados generalmente en los libros "proféticos", nos llegan a través de la comunidad israelita que los escuchó, los valoró y los actuó de ge-

1526 neración en generación; una comunidad formada en parte en su escuela, pero que llevaba en sí desde los orígenes el carisma de una asistencia divina especial, en virtud de una promesa de bendición reiterada a lo largo de los siglos a sus padres (Gen 12,15; Dt 12; 2Sam 7). Por la eminente figura de / Moisés, "el profeta que hablaba con Dios cara a cara" (Éx 33,11; Dt 34,10), se modelan en la predicación y en las actitudes / Samuel, Ajías, Semayas, Natán en los siglos xi-X; Jananí (Anán), / Elias, Miqueas hijo de Yimlá, en el siglo IX; / Amos, / Oseas, / Isaías, / Miqueas, en el siglo vm; / Sofonías, / Jeremías, en los siglos vn-vi; / Ezequiel, el Déutero-Isaías, durante el exilio babilónico (598-538), / Ageo, / Zacarías, / Joel, / Malaquías y otros, después del destierro. Describamos a algunos en sus líneas más características. Samuel en los antiguos estratos de l-2Sam es presentado como el guía iluminado y providencial en un momento crítico de la historia hebrea. Hombre de oración e íntegro en todo su comportamiento, recibe del Señor la palabra con la que deberá amonestar y dirigir: por inspiración de lo alto designa al primer rey de Israel, le reprende en sus desviaciones, anuncia el éxito de las armas al pueblo arrepentido: "El Señor estaba con él; no dejó de cumplirse ni una sola de sus palabras. Todo Israel, desde Dan hasta Berseba, supo que Samuel estaba acreditado como profeta del Señor." En la corte del sucesor de Saúl [/ Samuel III, 3; / David III] se impone la figura de Natán. Actuaba también como consejero del soberano; pero cuando el Señor le revelaba en el silencio de su retiro un mensaje, estaba pronto a cambiar la opinión expresada precedentemente y a reprocharle al gran David sus transgresiones (2Sam 7,8-16; 12,1-14). La lar-

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ga serie de los herederos davídicos en el trono de Judá y la verificación del castigo anunciado confirma aún más el origen de sus vaticinios (2Re 25,27ss; Ez 21,32; Gen 29,10). Otros ejemplos de osadía y de pura inspiración son el "hombre de Dios" Semayas, el cual en nombre de Dios hace desistir al ejército de Roboán de marchar contra la tribu hermana del norte (IRe 11,22-24); Jananí (Anán) "el vidente", que echa en cara al poderoso Asá su alianza con un reino idólatra, terminando en la cárcel (2Crón 16,1-10); y Miqueas hijo de Yimlá, que, al contrario que sus 400 colegas, predice al rey de Israel el desastre militar, como de hecho se verificó (IRe 22,17ss). Pero por encima de todos brilla el tesbita Elias. Sus rasgos, trazados con sobriedad por los discípulos del taumaturgo Eliseo, nos muestran su elevación y veracidad. Movido interiormente por Yhwh, se atreve a desafiar a la corte de Samaría, dominada por la fenicia Jezabel, mujer de Ajab, primero con la predicción de una sequía de tres años y luego con la súplica de que un fuego celeste descendiera sobre su holocausto. Verificados ambos acontecimientos y restablecida la fe del Dios de los padres entre el pueblo, el enviado de Yhwh se ve obligado a esconderse, buscando refugio justo en el Horeb, el monte de la revelación mosaica. Aquí, en medio de la calma, oye de nuevo la voz de su Dios, que lo conforta y lo envía de nuevo a la trinchera a proseguir la lucha contra la idolatría y la injusticia: "Al fuego siguió un ligero susurro de aire... Y una voz le preguntó: '¿Qué haces aquí, Elias?'. Respondió: 'Me he abrasado en celo por el Señor todopoderoso, porque los israelitas han abandonado tu alianza...' Y el Señor le dijo: 'Anda, vuelve a emprender tu camino por el desierto hacia Damasco'" (IRe 19,12-15); "Entonces el Señor dijo a

Profecía Elias, el tesbita: 'Anda y vele n ver a Ajab, rey de Israel... Le dirás: lisio dice el Señor: ¡De modo que después de haber matado robas!... En el mismo lugar en que los perros han lamido la sangre de Nabot, lamerán también la tuya'" (IRe 21,17-19). El profeta genuino es el que puede demostrar que habla por la sola iniciativa del Dios que se reveló a los padres; que puede temblar y huir ante la persecución, pero no desiste de proclamar los mensajes recibidos; es coherente con la fe en el verdadero Dios y con su justicia y puede ofrecer en su propia firmeza y en los mismos acontecimientos el dinamismo de un dabar sobrehumano. Amos, el primero de los profetas cuyas palabras se nos han transmitido por escrito, actúa también en el norte; pero es un colono proveniente del sur de Jerusalén y predica un mensaje de aviso y de ruina. IÍI círculo de sus simpatizantes que nos transmitieron sus oráculos debió advertir claramente la trascendencia de su misión (Am 1,1; 3,3-8). Denuncia él con vigor las culpas morales y religiosas de sus connacionales; como él mismo relatará en sus noticias autobiográficas (Am 7-9), en un primer momento vio la posibilidad de un cambio de rumbo en sus oyentes, y por tanto de un cambio de la sentencia punitiva; pero en un cierto punto le fue revelado el veredicto definitivo: la ineludible destrucción del reino de Samaría (Am 7,7s; 8,1-3). A pesar de ello, persiste en su proclamación: fustiga sin piedad el orgullo y el lujo, los abusos de los débiles, la hipocresía de los ritos sagrados: "Odio, aborrezco vuestras fiestas... Aparta de mí el ruido de tus canciones; no quiero oír el sonido de la lira. Quiero que el derecho fluya como el agua, la justicia como torrente perenne" (Am 5,21-24). Al que le reprocha aquel áspero lenguaje, le responde con el testimonio de su experiencia interior:

Profecía

ha escuchado una orden divina, que le ha empujado a dejar la tranquilidad de sus campos y a dedicarse a aquella misión; si profetiza, no lo hace por profesión o para procurarse una ganancia; para esto tiene rebaños y posesiones; es sólo para obedecer a aquella voz, para cooperar a sus efectos saludables en los hermanos a los que ama (Am 7,2.5), dispuesto a padecer todas las consecuencias por ello: "Amasias dijo a Amos: 'Vidente, vete, retírate a la tierra de Judá; come allí el pan y allí profetiza...' Amos dijo a Amasias: 'Yo no soy profeta ni hijo de profeta; yo soy boyero y descortezador de sicómoros. El Señor me tomó..., diciéndome: Vete, profetiza a mi pueblo Israel"' (Am 7,1215). De hecho, amenazado por la autoridad real, responde impertérrito con presagios de ruina (Am 7,16s). A él le interesa cumplir hasta el fondo su misión; dedicarse, junto con el mandante divino, a la rehabilitación de sus hermanos (Am 5,14s; 9,1 ls). El verdadero profeta obra en sintonía con el corazón compasivo del Dios de Israel. Oseas, algunos años después de Amos, dedica toda su vida al intento de apartar el corazón de la nación predilecta de Yhwh del borde del precipicio; acepta, por inspiración superior, tomar por esposa a una muchacha que se ha contaminado con ritos sexuales; y luego, después de un período de traición, intenta reconquistarla al primer amor; ¡una herida candente para su ideal de pureza levítica! La vida matrimonial y el cuidado de los tres hijos de nombres simbólicos [/ Símbolo III] deberían, pues, servir para proclamar el amor irreductible de Yhwh a su esposa Israel, la constante infidelidad de ella, los inminentes castigos merecidos, la perspectiva de un futuro retorno (cf Os 1-3): "Entonces dirá: 'Volveré con mi primer marido, porque me iba entonces mejor que ahora'. Yo la

1528 atraeré y la guiaré al desierto, donde hablaré a su corazón... Y ella me responderá como en los días de su juventud" (Os 2,15-17). Predica en contraste con las autoridades religiosas y políticas, atribuyendo a sacerdotes, profetas y gobernantes la falta de conocimiento y de adhesión a Yhwh de todo el pueblo (Os 4); revela el corazón misericordioso y siempre pronto al perdón del Padre de Efraín (Os 11); deja entrever horizontes más serenos después de los largos días del destierro, una vez verificada la reconciliación con el esposo divino: "Yo los curaré de su apostasía, los amaré de todo corazón, pues mi ira se ha apartado ya de ellos... Seré como el rocío para Israel... Volverán a sentarse en mi sombra" (Os 15,5s.8). Los más íntimos discípulos del profeta, que nos han transmitido sus confidencias (Os 1,3), pudieron sentir palpitar en él la hesed, compasión, y la ternura maternal, rehamim, del Dios de Jacob, y a la vez la exigencia de una respuesta gratuita y reconocida por parte de sus criaturas: la actitud de Oseas para con su esposa y con la madre de los israelitas era un reflejo maravilloso y convincente de ello. Isaías ejerce su ministerio durante unos cuarenta años, a intervalos, desde el último período del rey Ozías (738 a.C.) al 702, bajo Ezequías. Es un aristócrata, de ideas geniales, de estilo incisivo y poético; tiene fácil acceso a la corte y goza de gran prestigio en todo el país. Pero declara que ha recibido de lo alto, en experiencias íntimas, los mensajes que deberá comunicar. Es el soberano de Israel y del universo, el Dios trascendente de Sión el que lo envía: "Vi al Señor sentado en su trono elevado y excelso; la orla de su vestido llenaba el templo... Y oí la voz del Señor, que decía: ¿A quién enviaré? ¿Quién irá por nosotros? Y respondí; 'Aquí estoy yo, mándame a mí'. Él me dijo: 'Vete y dile a este pueblo...'" (Is

1529 6,1.8s). Para afirmar sus exigencias de santidad y de rectitud no vacilará en enfrentarse a los varios reyes de Judá, a sus proyectos y a las previsiones de sus consejeros y de los nebi'im; hablará también cuando sus ojos se oscurezcan y sus corazones se vuelvan duros (Is 6,10). Pero conservará en el fondo de sí y sugerirá a sus discípulos una firmísima confianza en el designio que le ha sido revelado, la "obra" de Yhwh, es decir, que él, el "Santo" de Israel y el Señor del cosmos, intervendrá en el momento oportuno para la supervivencia del pueblo que se ha elegido, quebrantará el orgullo de los imperios paganos cuando hayan cumplido la función que se les ha asignado, establecerá en el monte de Sión un centro de iluminación y de salvación para todas las gentes (Is 2,2-5; 8,16-18; 10,5-19). La verificación de sus previsiones inmediatas (devastación de Samaría y de Damasco, liberación del asalto asirio, derrota del faraón Sabaka: Is 78.19-20.37), la célebre secuencia de las páginas dedicadas al Emanuel (ce. 7ss), la sublimidad de sus concepciones religiosas, su serena amplitud de miras, la viva solicitud por la auténtica relación de su pueblo con Yhwh, testimoniaban en favor de su misión sobrenatural. Contemporáneo de Isaías, desarrolló su actividad en el reino de Judá el profeta Miqueas, lleno de celo por los más oprimidos y temblando por la suerte tanto del reino del norte como del sur, animado, como confesaba él, por el poderoso influjo de Yhwh (Miq 3,8). Pronuncia un terrible vaticinio contra el mismo templo de Jerusalén (Miq 3,12), pero profesa también él una fe inquebrantable en el futuro de su pueblo en la línea de la descendencia davídica (Miq 5,1-8); indica como meta para la verdadera paz con Yhwh el derecho, la bondad, la humildad (Miq 6,1-8): "Se te ha dado a cono-

Profecía

cer, oh hombre, lo que es bueno, lo que el Señor exige de ti. Es esto: practicar la justicia, amar la misericordia y caminar humildemente con tu Dios" (Miq 6,8). Aunque perteneciente a la nobleza de la capital, Sofonías, algunos decenios después, vuelve a fustigar en nombre de Yhwh las malas costumbres de las clases dirigentes y las extendidas prácticas de idolatría y de superstición, recurriendo al tema de Amos (Am 5,18-20) del día del Señor; día no de luz y de alegría, como esperaba la gente, sino "exterminio y de oscuridad" (Sof 1,15). Pero entrevé en aquella oscuridad un refugio y una liberación para los marginados y los humildes que confían en Dios (Sof 2,3; 3,12). Figuras luminosas en la hora más trágica del pueblo judío son el profeta de Anatot, Jeremías, todavía en la patria (626-586); E/.equiel en el primer destierro (593-570) y el DéuteroIsaías en la segunda parte de la cautividad babilónica (556-538). En páginas de absoluta sinceridad, Jeremías nos describe el encuentro con el interlocutor sobrehumano, que le designa portador de mensajes decisivos para los connacionales; al sentirse incapaz de ello, intenta eximirse, pero es tranquilizado (Jer 1); y cuando, a causa de las oposiciones y de los escarnios que provoca, piense en desistir de aquella insoportable misión, experimentará tal angustia interior que estima preferible cualquier otro sufrimiento: "La palabra del Señor es para mí oprobio y burla todo el día. Yo me decía: 'No pensaré más en él; mo hablaré más en su nombre'. Pero había en mi corazón como un fuego abrasador encerrado en mis huesos; me he agotado en contenerlo, y no lo he podido soportar" (Jer 20,8s). Debe gritar de continuo la general corrupción y el formalismo cultual; pronunciar terribles amenazas contra el rey, la na-

rroiecía

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ción entera y el templo; intentar conLos videntes posteriores al destietener la marea que los está arrastran- rro aparecen también por sus escritos do; lo contradirán, lo aislarán y lo empeñados en reavivar la fe en el buscarán para darle muerte; pero él Dios de los padres y en sus proyectos permanecerá fiel a la consigna recibi- salvíficos y en reconducír a los repada hasta el fin, en obsequio al ser triados por los senderos de la nueva divino que le envía y al amor a los alianza, contemplando tiempos de suyos; se fiará plenamente de aquella gracia y de paz en consonancia con voz que obra ya en su corazón, le las intuiciones de sus predecesores: conforta y le permite entrever en la juicio de los pueblos paganos, / Abrealización de algunos acontecimien- días; era de purificación y de recontos un futuro de arrepentimiento y de ciliación, Malaquías, Zacarías; efusalvación: "Cúrame, Señor, y queda- sión general del Espíritu de Yhwh, ré curado; sálvame y seré salvado, Joel; nueva Sión, Is 24-27; nuevo porque tú eres mi gloria" (Jer 17,14; templo, Ageo; nuevos cielos y nueva 31,31-34). tierra, Is 65-66 [/ Isaías IV]. Es toda una cadena espléndida y singular de Ezequieles exhortado por la visión de Yhwh, que le llega de improviso heraldos del Dios vivo, que se eleva en tierra del destierro, a aceptar tam- a una cima altísima sobre cualquier bién él la invitación a referir oráculos tipo de videntismo y de nabismo; de amonestación y de lamentos: no como la luz del mediodía que se disse adivinan más que repulsas y resis- tingue decididamente de los primeros tencias (Ez 1-3). Sus veredictos de inciertos albores del crepúsculo. condena de la ingrata Jerusalén se verifican puntualmente (Ez 24) y es 6. MENSAJE TEOLÓGICO DE LOS reconocido como auténtico portavoz PROFETAS. Pero lo que hace más addel Dios de la alianza por los compa- mirable a los profetas bíblicos es su neros de destierro (Ez 24,27). Mas, mensaje religioso y su específica inen contra de su pesimismo, emprende tuición escatológica. Partiendo de la una nueva predicación: repudio de sólida convicción de un monoteísmo las infidelidades pasadas y profun- dinámico, cual estaba arraigado en da adhesión al Señor (Ez 11,14-20; la conciencia de Israel, poco a poco 36,25-32) en espera de la reconstruc- consiguen percibir y explicitar un ción nacional y religiosa en el monte monoteísmo absoluto y universal. Sion (Ez 40-48). Yhwh es el único, el omnipotente, En pos de sus huellas parece que se digno de ser adorado (Elias); el que mueve el llamado Déutero-Isaías juzga y dirige los destinos de los pueblos, también de los no israelitas 1/ Isaías III], anónimo vidente, que en nombre del Señor anuncia a los des- (Am); el totalmente otro, que llena terrados de Babilonia, desalentados con su fulgor el universo y coordina y desconfiados, una liberación inmi- los sucesos de la humanidad hacia un nente, exhortándoles a renovar su fe proyecto suyo en Sión (Is); el creador y a reformar su conducta (Is 40-47); de todo lo que existe y sucede, domimientras, elogia y consuela a la élite nador del cosmos y de la historia de los que, en medio de la indiferen- (Déutero-Isaías); el ser misterioso cia general, han permanecido confia- que puede ordenar a su criatura también lo incomprensible y del cual nos dos en las promesas de Yhwh y han contribuido así a la conversión y la podremos siempre fiar (Jer, / Habaredención de sus hermanos (el siervo cuc); el que puede transformar, resde Yhwh en el sentido de una colec- petando plenamente la libertad, el corazón del hombre mediante su Estividad fiel: Is 49,1-6; 52,13-53,12).

1531 píritu (Jer, Ez, J1); el que puede hacer servir a sus fines salvíficos el sufrimiento pacífico y heroico de sus testigos (Déutero-Isaías, Ez). Con la trascendencia divina, experimentan y descubren una insondable inmanencia. Proceden también aquí, por un lado, de la más antigua concepción religiosa hebrea. Yhwh es el Dios que se ha comprometido desde los comienzos con su estirpe por medio de un "pacto", berií. Está como implicado en la suerte de las tribus de Israel: interesado en reinar sobre ellas (Samuel, Elias) y dispuesto por ellas a intervenir prodigiosamente (Moisés, Elias). Mora en Sión, en medio de su pueblo, y desde allí envía a sus mensajeros para intentar el salvamento extremo (Am). Es el padre afectuoso, el esposo irreductible de la nación predilecta; no se rendirá nunca ante cualquier infidelidad, aunque respetando las exigencias de su santidad y de la libre decisión humana (Os); irá por tanto a llamar al corazón de Israel con incansable solicitud, incluso cuando ese corazón parezca del todo endurecido (Is); se cansarán sus portavoces, pero no él..., seguirá esperando con infinita delicadeza (Jer, Déutero-Isaías); tiene la serena certeza, comunicada también a sus confidentes, de que al final sus hijos se acordarán de su amor indeclinable, le abrirán su alma (Ez, Déutero-Isaías) y llorarán de compunción (Zac 12,10-14). De aquí la exposición de las divinas y sublimes exigencias, que tienen siempre como base las de la berit: una respuesta de plena adoración y de confianza ilimitada, el abandono de cualquier ídolo y de toda injusticia en perjuicio de los hermanos amados de Dios (Samuel, Elias), con ulteriores profundizaciones: culto sincero que incluye la estima del otro y respeto de sus derechos (Am), adhesión amorosa, misericordia fraterna, humildad (Os, Miq), fe viva y santidad

Profecía

de obras (Is), circuncisión del corazón y confianza exclusiva en Yhwh (Jer), conversión, arrepentimiento, observancia fiel de la tórah (Ez)... En cuanto al futuro, descubren algo más preciso y más grandioso que la genérica bendición prometida a los antepasados. Para Natán habrá una perenne descendencia davídica en el gobierno de su pueblo (2Sam 7); Amos prevé la restauración de la casa de David que ha caído en la ruina (Am 9); la idea de un rey davídico redivivo, lleno de los dones del Espíritu (Is 11), recorre toda la predicación sucesiva, desde Oseas a Miqueas, Jer, Ez, Zac; Sión se convierte entonces en la sede de un reino feliz y santo en las visiones de Is 2, de Miq 4, de Jer 3031, de Ez 17,37.40, de Is 54,60-62 y de los otros profetas posexílicos: en medio de ellos se erigirá el nuevo santuario de Yhwh y se posará la acción transformadora de su Espíritu; Dios hablará al corazón de su esposa y la atraerá a sí (Os); el conocimiento profundo del Señor se difundirá alrededor del monte elegido (Is); se escribirá en lo íntimo de los israelitas una nueva alianza de amor, por lo cual se sentirán inducidos a buscar a Dios (Jer 31); su corazón de piedra quedará cambiado en un corazón dócil, humilde, lleno de disgusto por los errores pasados (Ez 36); la salvación obtenida por el camino del dolor y de la intercesión de los justos penetrará en las multitudes (Is 52-53). Florecerá una era nueva de paz verdadera con Yhwh y de fraterna armonía en el pueblo de Sión, y las gentes acudirán para alcanzar luz y justicia: "El monte de la casa del Señor será afincado en la cima de los montes y se alzará por encima de los collados. Afluirán a él todas las gentes..., pues de Sión saldrá la ley y de Jerusalén la palabra del Señor...; trocarán sus espadas en arados y sus lanzas en hoces... Casa de Jacob, venid; caminemos a la luz del Señor" (Is 2,2-5). Era ésta la re-

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Profecía alidad misteriosamente esperada por todos los profetas bíblicos para una época imprecisa, be'aharit hajamín (cf Os 5), "para la sucesión de los días" o "después de aquellos días" (no traducido exactamente por "al fin de los días", de donde ésjatos, último, escatología). Su pleno cumplimiento en Cristo y en el pueblo nuevo guiado por el Espíritu la aclarará a las mentes de los transmisores de aquellos mensajes. 7.

KERIGMA PROFÉTICO E IDEO-

LÓGICO. En este conjunto de temas habrá que distinguir ciertamente el aspecto, llamémoslo ideológico, del kerigma verdadero y propio. Bajo el impulso de la inspiración, el vidente experimenta la trascendencia del Señor y su acción en el mundo de manera más elevada cada vez, comprende cada vez más vivamente el amor a Israel y a los pueblos, descubre una relación cada vez más pura entre el divino interlocutor y sus criaturas para las épocas venideras. Pero no puede expresar todo esto más que con términos y categorías de su ambiente. Usará ante todo los conceptos histórico-religiosos tradicionales: la promesa-elección (Dios ha elegido en los antepasados como pueblo suyo al clan israelita y se ha comprometido a darle una salvación: Gen 12,15); la alianza, berit (otro tipo de compromiso del soberano divino con toda la colectividad, sugiriendo normas de comportamiento e imprimiéndolas luego en los corazones: Éx 20); el éxodo antiguo y el éxodo nuevo hacia un futuro mejor (Déutero-Isaías, el pacto con David y sus herederos: 2Sam 7; ls 7,29); la idea de un resto purificado (ls 6,13), de un sacrificio expiatorio (ls 52s) y de un templo como sede de Dios en medio de su pueblo (Ez 40ss). Se servirá luego de un lenguaje típico y altamente simbólico: forma de mensajes ("así dice Yhwh.. " "me envía Yhwh"), con es-

tilo jurídico según la ley del talión (ríb o disputa entre dos contendientes, uno de los cuales demuestra tener razón: "juicio", con acusación y veredicto de condena correspondiente); vaticinios de desgracias, lamentaciones..., imágenes tomadas del ambiente familiar, cultual, agrícola... Pero mientras que la mentalidad común empleará estos conceptos y estos símbolos para confirmarse en la creencia de una inviolabilidad mágica de las instituciones humanas, los auténticos profetas los dirigirán a ilustrar el pensamiento y juicio genuinos de Yhwh sobre la situación existencial de su pueblo. Será cometido de la exégesis desentrañar, dentro de los límites de lo posible, lo que pertenece al núcleo esencial de su anuncio inspirado de lo que es más bien contingente y descriptivo. 8.

LOS

ESCRITOS

PROFÉTICOS.

Los profetas pronunciaron seguramente muchos más oráculos que los que se nos han transmitido. Parece que escribieron de su propio puño sólo pocas páginas (ls 8,16; 30,8; Jer 36; Ez 24): su primera intención era amonestar e iluminar a los oyentes directos; lo demuestra el estilo y el ritmo decididamente oral de sus dichos. Los que conservaron y luego nos transmitieron generalmente sus palabras fueron los círculos de los discípulos y simpatizantes. Establecida la genuinidad de un vidente y la rectitud de su mensaje, se imprimían en la mente los varios oráculos, generalmente en verso, con la eficaz mnemotécnica oriental, los repetían en las reuniones sagradas y los iban poniendo poco a poco por escrito; primero en pequeñas colecciones y luego en grupos cada vez mayores, siguiendo procedimientos muy simples [agregación por analogía de temas o de palabras clave, o bien según un esquema genérico: a) oráculos de ruina; b) oráculos contra los paganos; y

Profecía

1533 c) oráculos de salvación]. Algunas de estas colecciones se compilaron todavía en vida del profeta; otras en épocas posteriores, sobre todo durante el exilio. Por la comparación con los duplicados y conociendo el respeto que inspiraba la palabra profética, tenemos una gran seguridad en cuanto a la autenticidad sustancial de los mensajes proféticos que nos han llegado, aunque la crítica puede comprobar en algunos párrafos amplificaciones y actualizaciones de una generación a otra; ello no impide distinguir el genuino pensamiento de los grandes heraldos del pueblo elegido, e incluso nos ayuda a descubrir su exacta orientación hacia la meta suprema a la que miraban. II. LA PROFECÍA EN EL NT. En la plenitud de los tiempos se realizó aquella salvación en la que "centraron sus estudios e investigaciones los profetas que anunciaron la gracia que Dios os tenía reservada. El Espíritu de Cristo que estaba en ellos les dio a conocer de antemano lo que Cristo tenía que sufrir" (IPe 1,1011): aquella revelación plena del Padre, de la cual los antiguos videntes habían sido un reflejo y preludio: "Dios, después de haber hablado muchas veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas, en estos días que son los últimos nos ha hablado por el Hijo, a quien ha constituido heredero de todas las cosas" (Heb 1,ls). En Jesús y con Jesús se inicia un nuevo diálogo de Dios con la humanidad; él es el enviado de Yhwh por excelencia, y continúa su acción profética en el mundo a través de sus portavoces. 1.

CRISTO, EL MAYOR DE LOS PRO-

FETAS. En el evangelio de Lucas el nuevo rabbi de Nazaret se presenta como el ungido por el Espíritu del Señor, predicho por los libros santos, que había de llevar a los pobres y a

los oprimidos la buena nueva de la liberación y de la divina benevolencia: "Le entregaron el libro del profeta Isaías..., y encontró el pasaje en el que está escrito: 'El Espíritu del Señor está sobre mí..., me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres..., a liberar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor'. Enrolló luego el libro, se lo dio al ayudante de la sinagoga y se sentó... Comenzó a decirles: 'Hoy se cumple ante vosotros esta Escritura'. Todos daban su aprobación, admirados de las palabras tan hermosas que salían de su boca" (Le 4,17-22). El Espíritu actúa, efectivamente, en él en el momento de la encarnación (Le 1,35), en la inauguración de su ministerio (Le 3,21s), durante toda su predicación (Le 10,21; 11,20). Al escucharle y observar sus obras, la multitud no tiene la menor duda: "Un gran profeta ha surgido entre nosotros. Dios ha visitado a su pueblo" (Le 7,16); él es más que Jonás y que Salomón (Mt 12,6.41); es el supremo profeta prometido en Dt 18,15, al que todos deben escuchar (Mt 17,5), y cuyas palabras no pasarán jamás (Dt 24,35); el que es la luz del mundo (Jn l,4s), guía para la auténtica relación con Dios en espíritu y verdad (Jn 4,23), el único mediador de la revelación del Padre y de sus misterios (Mt 11,27; Le 10,22; Jn 3,35), el unigénito que contempla desde siempre la esencia del Padre (Jn 1,18) y que nos revelará de manera única su insondable misericordia con la exigencia de una generosidad análoga en el corazón de sus hijos (Mt 7,ls). Al igual que los grandes profetas, es impugnado por el orgullo y por la hipocresía humana, por quienes persiguen proyectos de autoexaltación y de prestigio. Rechazado, condenado por los jefes del pueblo, él, secundando un arcano designio del Eterno, deja que el curso de los acontecimientos lo arrastre y lo aniquile. Pero en

Profecía

1534

1535 su humillación y luego en su resu- dinámica en medio de los hombres hasta el fin del mundo: "Yo estaré rrección se realiza de la forma más inimaginable la intuición "escatoló- siempre con vosotros" (Mt 28,20), y gica"de los videntes de Israel: la ma- dirigiéndose al Padre: "Yo íes he nifestación plena de la infinita tras- dado a conocer tu nombre y se lo cendencia de Yhwh y de su incon- seguiré dando a conocer, para que el amor que tú me tienes esté en ellos y mensurable solicitud por el hombre, el logro de la perfecta reconciliación yo también esté con ellos" (Jn 17,26). y comunión de vida de toda criatura "No os dejaré huérfanos... Yo pediré al Padre que os mande otro defensor con su creador, la paz inalterable enque esté siempre con vosotros, el Estre la tierra y el cielo. En Cristo que, con sus "palabras de gracia" y sus píritu de la verdad... Él os lo enseñará y os recordará todo lo que os he digestos de bondad, con la aceptación voluntaria de la muerte y la gloria de cho... Él os guiará a la verdad comsu resurrección, con el don perenne pleta... Él me honrará a mí, porque de su cuerpo y de su sangre, nos re- recibirá de lo mío y os lo anunciará" vela un amor absolutamente gratuito (Jn 14,16s.l8.26; 16,13s). Era la proe ilimitado a los hombres que le han mesa de la bajada del Espíritu del rechazado, encuentra la profecía en- Padre y del Hijo sobre el nuevo puetera del AT su más alto cumplimien- blo de Dios, nacido del corazón y de la sangre de Cristo: "Sabed que voy to, su culminación a la vez que su a enviar lo que os ha prometido mi confirmación más válida. No podían menos de provenir del mismo supre- Padre" (Le 24,49). "Juan bautizó con mo director, a saber: del Espíritu de agua, pero vosotros seréis bautizados Dios, por una parte aquellas expe- en el Espíritu Santo dentro de pocos riencias sobrehumanas, aquellas he- días" (He 1,5): era la realización de roicas proclamaciones de santidad y un antiguo vaticinio: "Después de de misericordia, aquella espera pa- esto, yo derramaré mi espíritu sobre ciente e indefectible de una purifica- todos los hombres. Vuestros hijos y ción interior, aquel plan de salvación vuestras hijas profetizarán... Haré definitiva para los descendientes de aparecer señales en el cielo y en la Israel y para todas las gentes, y por tierra"(Jl 3,1.3). ¡Se inauguraba una otra las fúlgidas realizaciones de estas gran nueva era profética! perspectivas en la obra humilde y amable del rabbi de Nazaret, el más 2. LOS PROFETAS CRISTIANOS. excelso descendiente de David, el rey En la época judeo-neotestamentaria pacífico de la paz, el signo de contra- existía la convicción de que, después dicción para las libres opciones del de los últimos profetas clásicos, el hombre, el más fiel de los "siervos de Espíritu había abandonado Israel, Yhwh", la víctima inocente de todos reservándose volver en la venida de los pecados de la humanidad, el ven- la era mesiánica. Las manifestaciones cedor de la muerte y la irradiación carismáticas verificadas en las comumisma del Padre, el supremo de los nidades cristianas desde el día de Penprofetas. tecostés (He 2) indujeron a los crePero Jesús, al llevar a su más alto yentes a hablar de un profetismo renivel la profecía, la encaminó por novado. Pedro ve en el fenómeno de nuevos senderos. Al volver a la gloria las diversas lenguas de los apóstoles que le correspondía desde toda la eter- el cumplimiento de la predicción de nidad, y de la cual había hecho par- Joel (He 2,16-21); otro tanto afirman tícipes a sus hermanos (Jn 17,5s), qui- los Hechos del primer apóstol por la so perpetuar su presencia invisible y eficacia de su palabra en los corazo-

nes de los judíos, por la osadía con que se presenta a los jefes de la nación, por la confirmación de sus previsiones por los acontecimientos (He 4,10.15). Junto a él se nos indican como profetas otros varios personajes: los "profetas" que provienen de Jerusalén (He 11,27), uno de los cuales, Agabo, anuncia una gran carestía, que realmente tuvo lugar, y luego prefigurará con un gesto simbólico a la manera de los videntes antiguos el encarcelamiento de Pablo, usando la frase típica: "Así dice el Espíritu Santo..." (He 21,11); los "profetas" de Antioquía, un grupo de responsables que guiaban la comunidad y que, después de ayunar y orar, descubren a la luz del Espíritu la designación de Pablo y de Bernabé para la evangelización de Chipre y, por la imposición de las manos, les comunican aquella misión: "Mientras celebraban el culto del Señor y ayunaban, el Espíritu Santo dijo: 'Separadme a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado'..., les impusieron las manos y los despidieron" (He 13,2s); están luego Felipe y sus hijas: de éstas se nos dice que "profetizaban" (He 21,9), probablemente en el sentido de ICor 14 y 11,4s (llevaban, como su padre, a las asambleas litúrgicas el carisma de una palabra inspirada e iluminadora); Felipe es un ardiente evangelizador de paganos, realizador de milagros; puede trasladarse prodigiosamente, como Elias, a distancia para iluminar con su inteligencia cristiana a un lector de oscuros pasajes proféticos del AT (He 8,5ss); Bernabé, del grupo de Antioquía, es llamado "apóstol y profeta" (He 13,1) y hombre de la paráclesis (He 4,36), pues tiene el don de confortar, exhortar y animar (He 1 l,2s.25s). Pablo no es mencionado nunca con el título de "profeta", pero nos presenta todas sus características. Tiene una absoluta certeza de su misión

Profecía sobrenatural: es el fulgor de Cristo resucitado que vino a ilustrarle cuando menos lo esperaba (Gal 1,11-17); el kerigma evangélico que lleva a los gálatas tiene el carácter de trascendencia que ni siquiera un ángel podría desmentirlo (Gal 1,6-10); muchas veces alude a las revelaciones y a los dones del Espíritu con que ha sido favorecido: "A nosotros nos lo manifestó Dios por medio de su Espíritu, pues el Espíritu lo penetra todo, hasta las cosas más profundas de Dios" (ICor 2,10); en virtud de esta presencia interior lo puede él todo, funda establemente las primeras comunidades entre los gentiles, dirime las cuestiones relativas a la nueva vida en Cristo, comprendida la actividad carismática de los fieles (ICor 14,37s). En sus cartas especifica qué íntimo conocimiento se le ha comunicado del misterio de Cristo: la inescrutable riqueza del amor salvífico que hay que extender mediante la fe y la luz del Espíritu a todas las gentes, según el designio benévolo del Padre (Ef 1,7; 3,5), pues la nueva comunidad (la Iglesia) edificada por el Padre deberá tener siempre una solidísima piedra angular, que es Cristo Señor, y un fundamento indefectible, que son justamente los testigos de su vida y resurrección (apóstoles) investidos por el poder del Espíritu (profetas): "Edificados sobre el fundamento de los apóstoles, la piedra angular de este edificio es Cristo Jesús, en el que todo el edificio, perfectamente ensamblado, se levanta para convertirse en un templo consagrado al Señor" (Ef 2,20s); Pablo ciertamente se considera entre ellos. Así como los heraldos de Dios en el AT partían de la tórah y de la alianza desarrollando sus virtualidades con su experiencia e inteligencia sobrenatural, así ahora los enviados del Señor Jesús tienen la función de exponer y aclarar incesantemente el misterio de Cristo, que vivió en me-

Profecía dio de nosotros, bajo el influjo de su Espíritu: apóstoles en cuanto testigos de su realidad histórica y gloriosa, profetas en cuanto confortados por la luz interior del Espíritu. Otro gran profeta es el autor del / Apocalipsis (Juan evangelista o alguno de su séquito): recibe en éxtasis del Hijo del hombre la misión y los mensajes que ha de comunicar: "Oí detrás de mí una voz potente... que decía: 'Lo que ves escríbelo en un libro y mándaselo a las siete iglesias'" (Ap l,10s); se expresa en el estilo de los antiguos videntes: en primera persona, apelando a la palabra del Espíritu, con reproches, amenazas, invitaciones a la conversión; pero en el centro de sus anuncios está "el que es 'el primero' y 'el último', el que murió y ha vuelto a la vida" (Ap 2,8); y concluye con una firme declaración sobre el origen sobrehumano de sus previsiones: "Estas palabras son ciertas y auténticas, y el Señor Dios de los espíritus de los profetas ha enviado a su ángel a mostrar a sus servidores lo que va a suceder enseguida. Voy a llegar enseguida. Dichoso el que guarda la profecía de este libro" (Ap 22,6s). 3. PROFETAS "ASAMBLEARES" Y DISCERNIMIENTO DE LOS ESPÍRITUS.

Los textos neotestamentarios, además de estos personajes específicamente mencionados, nos informan también sobre un fenómeno más genérico de profecía y nos advierten de la necesidad de un atento discernimiento. En 1 Cor san Pablo nos habla varias veces del carisma de la profecía en conexión con las asambleas litúrgicas: "El hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta deshonra a Cristo, que es su cabeza. Y la mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta deshonra al marido, que es su cabeza" (ICor 11,4); "A cada cual se le da la manifestación del Espíritu para el bien común..., a uno el

1536 don de hacer milagros, a otro el decir profecías, a otro hablar lenguas extrañas... Todo esto lo lleva a cabo el único y mismo Espíritu, repartiendo a cada uno sus dones como quiere" (ICor 12,7-11); "Buscad el amor; aspirad a los dones espirituales, pero sobre todo el don de profecía" (1 Cor 14,1). Se trata de uno de tantos dones gratuitos del Espíritu de Cristo, que actúa en su Iglesia, que sirve para la edificación y el perfeccionamiento de toda comunidad cristiana (ICor 12,12ss); tiene la función específica de confortar, exhortar y hacer crecer (14,3: "El que profetiza habla a los hombres, los forma, los anima y consuela"; para "instruir a los demás": v. 19; para convencer a los increyentes: v. 24s). El hablar inspirado, que es superior a la glosolalia, es decir, a un lenguaje desconocido que sirve sobre todo para el coloquio personal con Dios (ICor 14,4-6), era muy estimado en las comunidades de la época; san Pablo dedica a ello todo el capítulo 14 de ICor para hacer su elogio y a la vez purificarlo de cualquier intemperancia. Siguen hablando de él con estima un siglo después el Pastor de Hermas (11 prec), Justino en el Diálogo de Trifón (n. 82: "El hecho de existir en nuestros días el don de la profecía entre nosotros, los cristianos, debería haceros comprender que aquellos dones que se encontraban en otro tiempo entre vuestra gente [los judíos] han sido ahora transferidos a nosotros"), y también Ireneo Adv. Haer. II, 32,4; III, 11,9. Pero en otros pasajes, lo mismo del apóstol que del resto del NT, se recomienda insistentemente la vigilancia, la prudencia, un atento examen de cada una de las personas y de los mismos mensajes que se presentan como inspirados: es preciso conocer y saber aplicar los criterios de discernimiento recomendados por la experiencia de los siglos y de cada una de las asambleas cristianas: "No

1537

apaguéis el Espíritu. No despreciéis las profecías. Examinadlo todo,y quedaos con lo bueno" (ITes 5,19-21); "Queridos míos, no os fiéis de todos los que dicen que hablan en nombre de Dios; comprobadlo antes, porque muchos falsos profetas han venido al mundo... El que confiesa que Jesús es el mesías hecho hombre es de Dios; y el que no confiesa a Jesús no es de Dios" (Un 4,1-3). Ahora todo vidente que declara que recibe y comunica mensajes del Dios vivo, cualquiera que sea el nivel al que pertenezca, deberá confrontarse con la revelación del Verbo eterno hecho "carne", con el misterio de su admirable inserción en la historia del hombre. El criterio de la conformidad con la verdadera religión dada a conocer a lo largo de la historia veterotestamentaria deberá integrarse con la referencia más o menos explícita al designio del supremo Señor de "recapitular todo en Cristo" (Ef 1,10), de manifestar cada vez más "las inescrutables riquezas" del amor de Cristo (Ef 3,8) y hacer comprender "la anchura, la longitud, la altura y la profundidad" del mismo (v. 18), para que todos puedan "ser fortalecidos poderosamente por su Espíritu en orden al progreso de vuestro hombre interior" (v. 16) y "llenos de toda la plenitud de Dios" (v. 19) "para alabanza de su gloria" (Ef 1,12) y de su inefable bondad. A esto tendían todas las iniciativas de Yhwh en la comunidad elegida y en sus auténticos mensajeros, y a esta meta sublime tiende la efusión del Espíritu de Cristo en su Iglesia, en sus ministros y en cada uno de los componentes de su cuerpo místico. Por la consonancia con esas realidades se podrá reconocer la genuinidad de todo espíritu que se confiese enviado de lo alto. III. CONCLUSIÓN. Mirando ahora todo el fenómeno de la profecía como nos lo presenta la larga tra-

Profecía dición judeo-cristiana, podemos deducir sintéticamente algunas conclusiones. "Deus nobis locutus est per prophetas": Dios se ha dignado hablar realmente a la humanidad por medio de sus mensajeros; su voz discreta pero poderosa, respetuosa de la libertad humana pero exigente, llevaba en sí el timbre de la trascendencia. Dios, por medio de ellos, se ha puesto en comunicación con el hombre, ha manifestado su vivo interés por todos los hombres, su solicitud por su respuesta de amor y por su consiguiente participación en su gloria. No es posible dudar seriamente de ello. Pero se pueden distinguir varios niveles de manifestación profética: un nivel general, con el que Dios se revela en los acontecimientos y en los personajes de todo un pueblo y lo guía carismáticamente hacia la verdad; un nivel más específico con el envío de sus portavoces extraordinarios, como los grandes videntes del AT, y sobre todo su mismo Unigénito hecho visible, y los enviados directos de Cristo, testigos de su obra e investidos de su Espíritu, como fundamento perenne de su comunidad (a la vez "apóstoles y profetas"); un tercer nivel, con inspiraciones asamblearias ocasionales, es decir con mensajes aptos para exhortar, consolar y orientar de manera eficaz grupos o individuos de la comunidad cristiana para su plena maduración en el amor. Todo el pueblo de Dios se nos presenta así bajo el influjo del Espíritu de Cristo en sus estructuras y en sus componentes, con la posibilidad inmediata de una palabra carismática, cuando sus miembros están abiertos a las manifestaciones especiales que el mismo Espíritu quiere suscitar; es preciso estar prontos y dóciles. ¿Ha hablado Dios también fuera del ámbito judeo-cristiano? ¿Sigue hablando también hoy? No hay ningún motivo para negarlo a priori. Ya se ha visto que el que habló por medio

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Proverbios de los profetas es el Dios del amor y de la condescendencia infinita, deseoso de estar en diálogo incensante con sus criaturas racionales. Lo que hizo con algunas de ellas en el pasado puede haberlo hecho también con otras y hacerlo en diversas épocas de un modo quizá inconcebible para nosotros. Donde haya indicios de ello, si queremos tener su convalidación sólo habremos de aplicar los criterios del recto discernimiento, ya comprobados por una experiencia milenaria. 9

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G. Savoca

PRÓJIMO/HERMANO / Amor III, 3; 4 a-c; / Misericordia IV.

PROMESA/PROMESAS / Abrahán II, 1; / Alianza II, 1.

PROVERBIOS SUMARIO: I. La cuestión literaria: 1. La forma "masal";2. Elmapadelacoleccion.il. Un mensaje constante dentro de una estratificación: I. La primera colección (ce. 1-9); 2. La primera colección salomónica (ce. 10-22): a) Capítulos 10-15, b) Capítulos 16-22, c) Las palabras de los sabios (22,17-24,34); 3. La segunda colección salomónica (ce. 25-29): a) Capítulos 25-27, b) Capítulos 28-29; 4. Fragmentos proverbiales (ce. 30-31). III. Sabiduría yProverbios: I. Pragmatismo; ?. Antropocentrismo; 3. La ortopraxis; 4. La teología.

I. LA CUESTIÓN LITERARIA. La colección de los Proverbios (= Prov), suprema expresión de la literatura sapiencial oficial de Israel, se presenta como un monumento literario complejo y refinado, cada uno de cuyos elementos hay que circunscribir primero pacientemente antes de contemplar en su unidad la solemne obra final. También nosotros en nuestra lectura intentaremos recorrer el texto en su vertebración muy articulada: a través de este procedimiento diacrónico lograremos captar progresivamente en su integridad la proposición del volumen, una afirmación de "eudemonismo yahvista"(Osty), una afirmación optimista y entusiasta de la vida. A través de la lectura de Prov se nos va reflejando en todo el panorama de la / "sabiduría" (la hokmah) bíblica, en sus estructuras ideológicas y en su evolución histórica. 1.

LA FORMA "MASAL".

Toda

cultura posee un tesoro de sabiduría popular y proverbial; se trata de briznas de reflexiones, de intuiciones li-

Proverbios

1539 gadas al prestigio casi milagroso de la fómula lapidaria que centra de modo esencial, mnemónico y a menudo irónico, un dato ligado a la naturaleza humana, a la vida o ai mundo. Por eso el proverbio es fácilmente faccioso o parcial; con frecuencia conservador y moralizante; puede estar en contradicción con otros dichos, dado el aspecto sectorial de sus revelaciones; es habitualmente ahistórico porque sólo requiere registrar y prever acontecimientos típicos que se reproducen constantemente en lo concreto de la existencia. El proverbio se codifica muy pronto en una verdadera y auténtica "forma" literaria, con su tipología, sus leyes estilísticas, su estructura sociológica y psicolingüística. En hebreo, el término que lo define, masal, abarca una gama vasta de acepciones (parábola, canto, oráculo poético, alegoría, aforismo, etc.). El masaZ-proverbio en sentido estricto se articula en dos modelos fundamentales: el "proverbio-acontecimiento", que se contenta con destacar un hecho fácil de verificar, y el "proverbio-causa", que intenta motivar la declaración experimental y es indicio de una mayor madurez racional. La tonalidad general del proverbio no es apodíctica o imperativa en sentido legal, sino más bien pedagógica y parenética. Desde el punto de vista estilístico domina el uso del paralelismo en todas sus formas y posibilidades. Le acompaña la paranomasia, es decir, la búsqueda intencional de las asonancias fonéticas, que facilitan el aprendizaje mnemónico y que hacen a veces ardua la traducción a otra lengua. Desde el punto de vista métrico, se nota en las colecciones más antiguas de proverbios el predominio del ritmo 4 + 3; en otras partes domina el 3 + 3 o el metro de los 4 + 4 acentos. En todo caso, la lectura del libro

de Prov requiere una especie de acuerdo o de simpatía, que se comunica al lector a través de la escucha conl inuu, casi como en un fluir melódico. Pero a veces, según veremos, nos encontramos en presencia de paríalos coordenados redaccionalmente sobre un tema fijo o también de pequeños tratados brotados de un aforismo básico. 2.

EL MAPA DE LA COLECCIÓN. En

el volumen actual de los Prov encontramos materiales de diversas proveniencias, ordenados según ciertos criterios: en algunas secciones se basa también en antologías preexistentes dotadas de materiales arcaicos. El conocimiento de los proverbios ugaríticos ha permitido aislar algunas matrices indígenas (cananeas) de los mesalim bíblicos. Si la colección de los proverbios populares o cultos comienza probablemente ya con Salomón (siglo x a.C), sólo en el siglo vin a.C. se procede a una elaboración sistemática de los datos proverbiales: la celebración de la agricultura como modelo social dominante y la primera crítica a las desigualdades causadas por las especulaciones comerciales nos remiten justamente a esta época, bien conocida a través de la documentación polémica de los profetas (Am, Os, Is, Miq). Sin embargo, la redacción final del volumen de Prov es más tardía, quizá posexílica. En todo caso, he aquí el mapa estratigráfico de las varias colecciones de proverbios que han confluido en el libro según una reconstrucción cronológica hipotética: I) Capítulos 10-22: colección de Salomón (atribuible justamente a esta época del siglo x a.C). II) Capítulos 25-29: colección de Ezequías (aunque los materiales pueden ser más arcaicos que este rey, que vivió a finales del siglo VIH a.C). III) 22,17-24,22: se trata de un

Proverbios agregado a la "colección de Salomón" y revela puntos de contacto explícitos con la sabiduría egipcia de Amenem-ope (XXII dinastía: 945745). IV) 24,23-34: se trata de un nuevo agregado a la "colección de Salomón" redactado en lengua arcaica y con paralelos extrabíblicos. V) Capítulos 30-31: se trata de cuatro agregados más recientes, difíciles de fechar, el más antiguo de los cuales es el numérico de 30,15-23. VI) Capítulos 1-9: es la colección más reciente y más sofisticada; presenta también pequeños poemas. Aunque contiene materiales arcaicos, el texto revela a menudo puntos de contacto con Jeremías y el Segundo Isaías, por lo cual puede suponerse al menos una redacción final posterior al exilio y preesdrina (550-450 ca. a.C). El texto hebreo es bueno, a pesar de las dificultades de léxico debidas a la antigüedad de los textos y al ya citado cromatismo fonético; una contribución destacada para la comprensión la ha ofrecido la filología comparada, sobre todo ugaritica. Los LXX, que tienen algunas variaciones en la distribución de las colecciones, ofrecen a menudo lecciones diversas y algunas correcciones que revelan la formación estoiquizante de los traductores griegos. El NT cita frecuentemente los Prov sin someterlos a reinterpretaciones, como ocurre en cambio a veces para la tórah (ver Prov 3,7 en Rom 12,16; Prov 3,11-12 en Ap 3,19.34; Heb 12,5-6; Sant 4,6; IPe 5,5; Prov 3,34 en Sant 4,6; IPe 5,5; Prov 4,26 en Heb 12,13; Prov 10,12 en 1 Cor 13,7; 1 Pe 4,8; Prov 11,31 en 1 Pe 4,18; Prov 22,8 LXX en 2Cor 9,7; Prov 24,12 en Rom 2,6; Ap 22,12; Prov 25,7 en Le 14,7ss; Prov 25,21-22 en Rom 12,20; Prov 26,11 en2Pe2,22). II.

UN MENSAJE CONSTAN-

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TE DENTRO DE UNA ESTRATIFICACIÓN. La mejor metodología para captar la atmósfera y el contenido de la tesis proverbial, tan querida en el pasado del mundo protestante anglosajón burgués, es la de recorrer las páginas de cada una de las colecciones haciendo un balance de sus temáticas, de sus reflexiones y de las imágenes. Cada sección, dentro del hilo conductor general de la sabiduría proverbial clásica, tiene su identidad y sus características específicas. I.

LA PRIMERA COLECCIÓN (CC. 1-

9). Aunque usa materiales arcaicos, la colección de apertura del libro es la más reciente y original, también porque le gusta explayarse en grandes unidades e incluso en cortos tratados (ce. 2; 4; 5; 8; 9,1-6.13-18). Después del título, que según la práctica tradicional coloca toda la obra bajo el patronazgo de Salomón (cf Qo y Sab), y después de un encomio religioso de la sabiduría como "temor de Dios" (v. 7), el capítulo 1 abre una reflexión inicial sobre el concepto de sabiduría a través de una vigorosa personificación, anticipadora de la de los capítulos 8 y 9 (vv. 20-33). Estructurados según el esquema clásico de la enseñanza "padre-hijo" (2,1; 3,1.11.21; 4,1.10.20), los capítulos 2-4 describen con un rico muestrario léxico el "camino", es decir, el destino del necio (c. 2), la dicha del sabio (c. 3) y la excelencia de la guía que ofrece la sabiduría al que se adhiere a ella (c. 4). En cambio, la cuestión femenina ocupa los capítulos 5-7; y, como siempre, el problema se aborda de acuerdo con la constante tendencia antifeminista propia de la sabiduría popular también contemporánea. Pero la mujer con la cual polemizan los Prov es definida como "extranjera"; por tanto, encarna emblemática-

Proverbios

1541 mente la apostasía que Israel perpetraba con los cultos cananeos de la fertilidad. Entonces el precepto, aunque ético, se colora de una motivación teológica. En todo caso, los dos cuadros de los capítulos 5 y 7 constituyen pequeñas obras maestras de finura psicológica y narrativa: la escena de la seducción está trazada con un gusto y una ironía insuperables. Con los capítulos 8-9 llegamos a la cúspide ideológica de la colección. En ellos se afronta la reflexión sobre la categoría sabiduría, entendida como instrumento teológico para resolver la antítesis trascendenciainmanencia de Dios. La sabiduría es presentada, como en el capítulo 1, con una personificación femenina, polémicamente contrapuesta a la mujer del capítulo 7. Se celebra a sí misma en dos grandes autohimnos (8,12-21 y 8,22-31). Sobre todo el segundo, que tiene probablemente una matriz arcaica, intenta definir los dos rostros de la sabiduría. Pertenece a la esfera de Dios, como lo atestiguan los "antes" de los versículos 22-25, que consideran a la sabiduría preexistente a las realidades cósmicas: la eternidad se expresa a través de la anticipación y la precedencia respecto al tiempo, convirtiéndose así en indicio de eternidad. Pero, contemporáneamente, la sabiduría es también una realidad creada: los "cuando" la hacen contemporánea del mundo creado (vv. 26ss). La sabiduría es, pues, el proyecto trascendente de Dios que se encarna en el orden cósmico, en el hombre, en su inteligencia. Esta cualidad bifronte, trascendente e inmanente, le permite a la sabiduría ejercer su función de mediadora entre el creador y la criatura. Como enseña el capítulo 9 a través de la parábola de los dos banquetes, la opción por "el pan y el vino" de la sabiduría significa vida y salvación. 2.

LA PRIMERA COLECCIÓN SALO-

MÓNICA (ce. 10-22). I a casi totalidad de los exegetas están convencidos de la antigüedad de esta colección, que puede situarse en los siglos x-ix a.C, con textos que quizá asciendan al mismo Salomón (ver IRe 3,4-15; 10,1-10). Esta obra coral, fruto de la sabiduría popular y de la de los círculos sapienciales profesionales, aunque con evidentes adquisiciones extranjeras, está ciertamente muy "yahvistizada". La colección es semejante a un delta ramificado, sin un plan coherente de organización, articulado según la libre asociación, la asonancia y la agrupación compendiosa. Sin embargo, los 375 mesalim aquí coleccionados y compuestos de preferencia por dísticos, se pueden distribuir en dos grandes áreas, las de los capítulos 10-15 y 16-22. a) Capítulos 10-15. La mejor organización del pensamiento de este sector la ofrece el procedimiento por antítesis, que adoptan muchos aforismos. El primer gran binomio antitético es el de justo-impío (94 proverbios de 184). Las figuras morales en cuestión se trazan según sus opciones fundamentales. He aquí los rasgos del retrato del justo. Sabe regular su palabra, una palabra preciosa (10,20) que nutre (10,21), que es justa (12,5), sincera (13,5), reflexiva (15,28); es justo (11,3.11; 12,6; 14,2.11; 15,8), es caritativo (11,25), benévolo (11,27; 12,2; 13,2.22; 14, 14.19.22; 15,3), es confiado (11,13; 12,17.19.22; 13,17; 14,5.25), modesto (11,2), sensible (11,17), amante de los pobres (14,2Í.31), incorruptible (15,27), exigente consigo mismo (10,27; 12,1) y está dominado por el temor de Dios (10,27; 14,26.27). En él se cumple plenamente la ley de la retribución: tendrá seguridad (10,9. 25.29.30; 11,3.5, etc.), alegría(ll,10; 13,9; 14,21), paz con el Señor (11,20; 12,22; 15,8.9.29), descendencia bendecida (11,21; 13,22), sabiduría cada

Proverbios vez mayor (10,31-32; 11,2) y se librará de la muerte prematura (10,2.11. 16.17; 11,4.7.19.28.30; 12,28; 13,3; 14,27; 15,4.27). En cambio, el impío es descrito prácticamente como el exacto negativo del justo, y la retribución terrena caerá inexorablemente sobre él, privándole de estabilidad yesperanza(10,3.25.30; 12,3.7; 10,28; 11,7.23), porque el Señor no puede tolerarlo (10,3; 11,20; 12,22; 15,8-9). Otro binomio es el del sabio y el necio. La sabiduría es sobre todo una actitud humana y religiosa, se la obtiene a través de la "tradición", es decir, con la enseñanza y escuchando (12,15; 13,1.10.20; 15,5.14): "Anda con los sabios y te harás sabio" (13,20). Más aún; el sabio a su vez se convierte en fuente de sabiduría para los otros (15,2.7), porque la sabiduría es "diffusiva sui", como la fuente que se transforma en un río y en canales (Si 24,28-29). Es una virtud de relación que hace al hombre reflexivo con el prójimo (13,16; 14,15), prudente, respetuoso (11,12; 14,29), modesto (12,23). Una tercera antítesis es la del ocioso y el diligente. El trabajador es sinónimo de justo (15,19), mientras que el perezoso, "vinagre a los dientes y humo a los ojos" (10,26), es el tipo del impío. El éxito económico es signo de bendición (10,4-5; 12,11.27; 13,4). Una última antítesis, más rara (19 proverbios) y más teológica, enfrenta lo que Dios ama y lo que él odia. A través de este antropomorfismo nos introduce en una especie de moral revelada; por eso los mesalim "teológicos" son todos eficaces y ponen en escena a Dios, que ayuda al hambriento rechazando la codicia del impío (10,3), que bendice enriqueciendo al justo (10,22), que es fortaleza para el hombre recto y ruina para el malhechor (10,29). De este modo, sobre la sensatez, sobre lo cotidiano, sobre el moralismo de la sa-

1542 biduría popular se extiende el correctivo eficaz de una intervención de Yhwh que juzga, corrige e interpreta la escala de los valores humanos. De paso recordamos también que las figuras negativas sólo se esbozan, porque el acento está siempre en lo positivo. Estos proverbios se transforman entonces en una llamada constante a la justicia, a la sabiduría, a la diligencia, al temor de Dios. b) Capítulos 16-22. Esta antología de temas dispares recoge 191 proverbios preferentemente de paralelismo sinonímico. También aquí aparecen los binomios antitéticos, pero con nuevos matices. En la oposición justo-impío el retrato más completo es ahora el negativo del malvado: orgulloso (16,5.18.19; 17,19; 18,12; 21,4), burlón y arrogante (21,24), tortuoso, perverso, desconfiado (17, 20; 19,1; 22,5.9.22; 21,6.28), despiadado (21,10) se burla de la justicia (19,28; 21,7), desprecia a los pobres (17,5; 22,16), se burla de los derechos (17,5.26; 18,5), combate al prójimo (16,28; 17,9; 18,1). La tesis de la retribución es particularmente exaltada para el justo, que tendrá larga vida(16,31; 19,23; 21,21; 22,4) riquezas (22,4), protección y seguridad (16,17; 18,10; 19,16.23; 21,23; 22,5), descendencia bendecida (20,7) y honor (21,21; 22,4). La antítesis sabio y necio está también presente con un nuevo subrayado: la sabiduría, más que valor moral, es ante todo habilidad, inteligencia, capacidad de arreglárselas en las contradicciones cotidianas. Es, pues, una cualidad humana (16,21.23.32; 18,15; 19,11; 20,5, etc.). En cambio, el necio es descrito sobre la base de los pecados de lengua (17,28; 18,2.6; 20,3). Y, manifestando un cierto pesimismo pedagógico, suavizado en otras partes (19,25; 20,30; 22,10), se declara que el necio es incorregible (17,10.16; 19,19.29; 20,11; 22,6.15).

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El binomio diligente-ocioso da origen a aforismos semejantes a deliciosas caricaturas, a menudo cercanas a lo grotesco (19,24; 20,4.13; 21,5.17; 22,13). Pero esta sección de los capítulos 16-22 es también la más penetrada de teología hebrea; es aquella en la que más está presente el nombre "Yhwh". En el mundo existe un plan trazado por Dios, que se percibe sobre todo en la retribución (16,5; 17,5) que impide que la historia sea un cúmulo de mecanismos neutros y de comportamientos inmanentes. Un plan revelado también por el acto creador divino (16,4.11), que es el origen de justos (20,12) y pecadores, de pobres (17,5) y ricos (22,2). Un plan, en fin, visible en la providencia divina, que dispone todas las realidades con amor y pasión (18,22; 19,14.21; 20,27; 21,31). De un cuadro teológico así de límpido nace también una fuerte conciencia del pecado, visto como proyecto alternativo humano al plan de Yhwh (16,6; 20,6.9). Otro elemento original está en la entrada de los proverbios "monárquicos", que presentan al rey como el lugarteniente de Dios en la tierra (16,1-16; 20,22-21,3), como el garante terreno del proceso divino de la retribución (16,13; 20,8.26; 22,11). Pues "el corazón del rey es canal de agua en manos del Señor; él lo inclina hacia donde quiere" (21,1). La matriz aristocrática y "profana" de algunos proverbios monárquicos es visible en sus venas absolutistas (16,5.14; 19,12; 20,2). La sociedad que emerge de esta situación política es la agrícola y urbana con preferencia del ambiente comercial ciudadano sobre el rural, como lo atestiguan ciertos rasgos pintorescos de transacciones económicas de estilo oriental ("'¡Malo, malo!', dice el comprador; pero cuando ha comprado se felicita", 20,14) y las frecuentes alusiones al oro y a la

Proverbios plata, aunque sea en comparación de inferioridad con la sabiduría (16,16; 17,16; 20,15; 22,1). En este tipo de estructura adquiere relieve el juez, del cual se nos traza un código de deontología profesional contra las corrupciones, contra la superficialidad en las instrucciones de procesos, contra las opresiones, etc. (17,15,26; 18,5.17; 19,5.9.28; 21,28). Los contrastes sociales respecto a ese modelo de sociedad introducen entonces una antítesis nueva y original: la del rico-pobre, sólo raramente afrontada según la perspectiva tradicional de la retribución, que veía en el pobre un pecador o un perezoso (19,15; 20,4.13; 21,17.20). Ahora se comienza a ver con indiferencia la riqueza como bendición divina(17,8; 18,11.16; 19,4.6; 21,14), y se desarrolla un sentido más vivo y objetivo de la justicia, que descubre sin compasión la miseria y la injusticia que se ocultan detrás del rico (16,8; 17,1; 19,1.22; 20,21; 21,6; 22,4.16). Más aún, Yhwh aparece como el abogado defensor del pobre (17,5; 21,13; 22,2): castigará severamente la explotación del pobre (22,7), los malos tratos de los débiles (18,23), mientras que el amor a los pobres se convertirá en fuente de bendición (19,17; 21,26; 22,9.16). En esta visión la riqueza se convierte en un valor relativo respecto a la sabiduría (16,16), a la inteligencia (29,15), a la estima (22,1), a la honradez de la vida (19,1), a la justicia (16,8), a la serenidad (17,1). c) Las palabras de los sabios (22,17-24,34). Como hemos dicho en el mapa trazado arriba [I, 2], se trata de apéndices anejos a la colección salomónica: la primera (22,17-24,22) es en la práctica una adaptación de un clásico sapiencial egipcio, la Instrucción de Amenem-ope, testimonio del espíritu abierto y "ecuménico" de la sabiduría antigua de Israel; el segundo (24,23-34) recoge "palabras de

Proverbios sabios" dispersas, centradas en tres temas: las relaciones con el prójimo, la sobriedad y el trabajo. 3. LA SEGUNDA COLECCIÓN SALOMÓNICA (ce. 25-29). La nota redaccional que atribuye la edición de estos proverbios a los "hombres de Ezequías" nos ofrece una información muy atendible, pues esta colección es más o menos contemporánea en los materiales de la primera salomónica. En ella domina el dístico y se abren netamente dos sectores de los capítulos 25-27 y 28-29. El primero es un paralelismo sinonímico y está construido con aforismos folclóricos, rebosantes de rasgos concretos y de paisajes naturales, basados en imágenes y semejanzas elementales. En cambio, la segunda unidad es de paralelismo antitético, menos viva, se mueve según procedimientos abstractos y lógicos y está impregnada de tonos éticorreligiosos. a) Capítulos 25-27. El mundo de estas páginas es el de la naturaleza abierta, de la cultura rural, del amor a las realidades terrenas, expresión de la sabiduría creadora de Dios. Tenemos, en consecuencia, la arena (27,3), la piedra (26,27; 27,3), las fuentes (26,26), el agua (25,25; 27,19), los campos (27,26), el heno (27,25), las espinas (26,9), el viento (25,14.23), las nubes (25,14), la lluvia (26,1; 27,15), la nieve (25,13; 26,1), el frío (25,13), el calor estivo (26,1). Y los animales: el asno y el caballo (26,3), las ovejas (27,23.26), el león (26,13), los pájaros (26,2; 27,8), los cabritos (27,26). También las artes y las profesiones: el orfebre (25,4.11.12; 26,13; 27,17.21), el tejedor (27,13.26), el carpintero (25,24; 26,14; 27,15), el campesino, que a menudo teme la penuria (25,16; 27,7-8). No faltan las parejas tradicionales del sabio y del necio (con particular atención al necio, del cual se esboza

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un vivísimo retrato, sobre todo a nivel humano e intelectual), del ocioso y del diligente, del justo y del impío, aunque en forma muy limitada, lo mismo que es exigua la reproducción de los proverbios monárquicos. Importancia particular reviste, en cambio, según un módulo favorito de toda la literatura sapiencial, lapalabra: la calumnia (26,20.22), la hipocresía (26,23-25.28), la mentira (25,18), la indiscreción (25,8.23), los litigios (25,24; 26,21; 27,15-16), la traición y el espionaje (25,9-10; 26,19. 28), la vanagloria (27,1 -2), la falta de control (26,2-17). Dentro del espíritu de un humanismo integral, estos proverbios se preocupan también de los valores humanos, como la buena educación: no ser importunos (25,17), arreglárselas con la burocracia y la magistratura (26,6-10), calibrar las alabanzas (25,27), conservar la amistad (27,10), disfrutar de los pequeños goces de la vida (25,16), leer entre líneas (26,2426), cuidar del pan cotidiano (27, 23-27). Se respira en estas páginas una atmósfera de comunidad; se preocupan delprójimo, vocablo que aparece con insistencia y que tiene un valor más amplio que el rígidamente nacional y racial entendido por la tradición hebrea (25,8.9.17.18; 26,19; 27,9.10. 14.17). Es justamente el único proverbio sobre la caridad que pone en escena a Yhwh, y que ha sido recogido por Pablo en Rom 12,20: "Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber; porque así amontonas ascuas sobre su cabeza, y Yhwh te recompensará" (25,21-22). b) Capítulos 28-29. Esta segunda sección de 128 proverbios tiene casi la forma de un librito pedagógico de corte para jóvenes príncipes de la familia real (cf Sal 101). Por eso el príncipe es el sujeto dominante de los capítulos y el espejo del hombre po-

Proverbios

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lítico que se propone comprende estos rasgos ideales: fuerte sentido de responsabilidad para con el pueblo, sobre todo de las clases más débiles (28,3; 29,2.4); imparcialidad en administrar la justicia (28,28; 29,14); sabiduría y dotes intelectuales y humanas (28,2.16; 29,4.14); ejemplaridad en el comportamiento (29,4.12); odio contra la explotación del pueblo (28,2.15-16; 29,4); astucia y realismo frente a la adulación, la hipocresía y la falsedad (29,12.26); reconocimiento de la suprema autoridad divina (28,4.5.7.9); confianza en Yhwh (28,25; 29,25), ante el cual debe reconocerse pecador (28,13). El ángulo visual desde el cual se examina la existencia es, pues, el de la burguesía y la aristocracia (28,2; 29,4.12.14). El binomio antitético más desarrollado es, por tanto, el de los ricos y los pobres, con una neta simpatía hacia estos últimos. Se supera así la tradicional visión de retribución. La riqueza es peligrosa y a menudo injusta, porque se obtiene por todos los medios (28,20.22); con la usura (28,8.16), la explotación y el robo (28,16.24; 29,4). Ciertamente no se excluye que la pobreza pueda ser la resultante de los errores del mismo pobre (28,19; 29,3) y que la riqueza pueda derivar de un esfuerzo honesto (28,20). Pero la costumbre es más bien la contraria, y pobre se convierte en sinónimo de sabio (28,6.11; 29,13), mientras que la riqueza lleva consigo la maldición de Dios y la ruina (28,8.22; 29,4). El príncipe debe, pues, poner en el centro de su programa la preocupación por la justicia de los pobres (28,3.15.27; 29,14), si no quiere que intervenga Dios, su defensor (29,13.16). 4.

FRAGMENTOS

PROVERBIALES

(ce. 30-31). Los últimos capítulos de los Prov recogen cuatro documentos más bien heterogéneos: los proverbios de Agur, originario de Masa,

tribu ismaelita árabe (30,1-14); una serie de proverbios numéricos (es decir, ligados al juego simbólico de los números: 30,15-33); los proverbios de Lemuel (31,1 -9), otro rey de Masa; el himno a la mujer perfecta (31, 10-31). A nivel teológico es interesante sobre todo la última perícopa, himno acróstico alfabético de 22 dísticos, que atribuye a la mujer un relieve muy distinto del que se le ha asignado en los capítulos 5 y 7. Ella es una ama de casa social y económicamente entregada, responsabilizada también en las decisiones educativas (v. 26) de la familia y en la misma vida religiosa (v. 30). Una mujer que es casi un punto de referencia esencial para el marido y los hijos, que al final entonan en su honor un canto de gratitud (vv. 28-31). Así termina el volumen de los Proverbios, el libro de "las obras y los días", de la existencia, de la praxis, de la presencia de Dios en lo cotidiano. Casi parece que el alumno diligente y constante de la escuela de la sabiduría se despide del lector. Este último está ya dispuesto a entrar plenamente en la vida, en el matrimonio, en la sociedad. El retrato de la mujer ideal adquiere entonces al trasluz los rasgos de la misma sabiduría personificada. III. SABIDURÍA Y PROVERBIOS. Las varias colecciones de los Prov son la expresión más amplia y documentada de la sabiduría clásica de Israel, la hokmah. Este ejercicio de la mente, de la voluntad, de la pasión y de la acción —según las dimensiones del "conocer" bíblico— nace de una experimentación en los varios campos de lo real, de los cuales se extraen intuiciones, propuestas de vida, consideraciones. A las observaciones paralelas que recogen un haz homogéneo de datos acompaña a menudo el contraste, es decir, la

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Proverbios puesta en guardia contra los riesgos y el mal. El núcleo ideológico en torno al cual se ordenan estas reflexiones, preferentemente formuladas en "proverbios", podría definirse con una pregunta-tesis presente en Qohélet: "¿Qué provecho saca el hombre de todo el trabajo con que se afana bajo el sol?" (1,3). Para un pensador sustancialmente escéptico como es Qohélet, la pregunta tiene un valor de desafío y hace resaltar la inconsistencia radical de todo esfuerzo. En cambio, es positiva la respuesta de la sabiduría de los Prov, para la cual la realización plena del nombre y de la historia es posible y documentable. Desde esta respuesta optimista se desarrolla una visión de la vida y del ser que intentamos ahora perfilar en sus estructuras esenciales. 1.

el hombre de Estado debe saber discernir con agudeza el bien y el mal, lo útil de lo nocivo, lo verdadero de lo falso. Las mismas relaciones públicas entran en este horizonte sapiencial: etiqueta, educación, agudeza psicológica (Prov 10,15; 20,14; 21,14; 30,15-17.18-19). Todos los valores, también los "laicos", son convocados para edificar al hombre perfecto y al perfecto creyente y para construir el homenaje más adecuado a Dios. La sabiduría proverbial es, pues, el arte de vivir (1,5; 11,14) en la pobreza y en la riqueza, en las alegrías y en las tristezas, en el trabajo y en la economía (6,6; 10,15; 12,25; 13,7-8; 14,10.13.20; 15,13.30; 16,26; 17,8; 18,16). La sabiduría es celebrada por el gran don de la inteligencia humana, en cuya comparación todas las realidades preciosas de la tierra palidecen (2,1-4).

PRAGMATISMO. El nacimiento

de la sabiduría en el mundo semita ocurre en el seno más bien oscuro de la magia y de la adivinación (Éx 7,11; Is 47,10; Dan 2,27; 4,3) o en el aristocrático de las escuelas de corte. En Israel, en cambio, la sabiduría nace ya desacralizada y más "democrática". Sus connotaciones originarias son pragmáticas y proceden de una actitud sustancialmente "iluminista" (pero no en nuestro sentido racionalista y eventualmente ateo). El Señor es el sabio, que hace partícipe al hombre, de su imagen, y al cosmos de su racionalidad justamente a través de su acción de creador (Prov 3,19; 8,22ss; 21,30). Esta sabiduría se despliega en el hombre a través de una valorización sistemática de la cultura y de las realidades terrestres sin tentaciones dualistas o integralistas. Surge así en Prov la convicción de que la técnica es fruto de la sabiduría: desde el comercio al arte del fundidor, desde la construcción a la tejeduría. La política es colocada igualmente bajo el signo de la sabiduría:

2.

ANTROPOCENTRISMO. Del ex-

perimentalismo "iluminista" descrito se desprende una nueva figura del hombre: ya no está en escena el Israel hebreo, sino el Adán universal. Se trata de una especie de "humanismo integral", que afronta las cuestiones esenciales para todo hombre que aparece sobre la faz de la tierra: desde los temas filosófico-teológicos (teodicea) a los éticos (el prójimo); desde los sociales (justicia y política) a los prácticos (el nexo hombre-mundo). Se desarrolla también una reflexión sobre la libertad, fundamental en la página sapiencial de Gen 3 y de Si 15,11-20, pero expresada originalmente también por Prov con los dos símbolos de la risa y de la danza. El sabio mira y "se ríe" (1,26) cuando el hombre insensato cree que puede ignorar el orden del mundo. La suya es una experiencia gozosa, semejante a la de la sabiduría, que obra recreándose delante de Dios (8,30-31). Una libertad que es armonía y abandono, lleno de embriaguez, al ritmo del

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mundo. Es libertad que hace posible el equilibrio y el criterio en el juzgar, como enseña Agur en Prov 30,8: "Aleja de mí falsedad y mentira, no me des pobreza ni riqueza; concédeme el pan necesario". En esta antropología abierta cambia también la visión de la sociedad. El prójimo indica en los textos legislativos de la Biblia al que tiene un lazo de sangre o de tipo tribal con otro miembro de la comunidad israelita. La literatura proverbial rompe este círculo demasiado restringido y asigna al término un significado más vasto, el "otro" (6,1.3.29; 22,17; 25,9), abriendo así el camino a la ampliación definitiva que Cristo llevará a cabo incluyendo en el concepto a los enemigos (Mt 5,43ss). Un ejemplo de esta nueva sociedad nos lo ofrece la página de Prov 3,27ss. El comienzo de la perícopa es significativo para delinear el esfuerzo "horizontal" del creyente: "No niegues un beneficio al que lo pida cuando estuviere en tu poder concederlo. No digas a tu prójimo: 'Vuelve otra vez; mañana te daré', si está en tu poder" (3,27-28). 3.

LA ORTOPRAXIS. La antropo-

logía pergeñada hasta ahora produce una visión ética preocupada por la ortopraxis más que por la ortodoxia teórica: "sabio" y "necio", "justo" e "impío" son en la práctica sinónimos (4,11; 12,8; 15,21). "El temor del Señor es el principio de la sabiduría" (1,7). El tób (bien) proverbial es ante todo la realización del hombre. Lo que es tób para el hombre es el objeto primario de la búsqueda moral junto con lo que es tób "a los ojos de Yhwh" (3,14;8,11.19; 12,9; 15,16-17; 16,8.16; 17,1; 19,1.22; 21,9.19; 25,7.24; 27, 5.10). La teoría de la retribución hace que la moral de Prov sea sustancialmente inmanente. Así, la muerte se lee a menudo —junto con el sufrimiento— como un acontecimiento

de función moral destinado a equilibrar la atormentada y tortuosa historia terrestre. En la primera colección de Prov (ce. 1-9) la muerte, por ejemplo, es el producto del pecado cometido con la mujer "extranjera" o adúltera (2,18; 5,5.23; 7,27) [/ supra II, 1]; en cambio, en otras partes cae sobre el hombre a consecuencia del abandono de la sabiduría (8,36; 13,14; 15,10; 19,16) o de la justicia y del temor de Dios (12,28; 14,27). Todo el arco de la problemática ética del hombre está encerrado, pues, dentro de dos polos, el seno de la madre y el seno de la tierra: el único estadio en el que el hombre compite, el único templo calculado para el éxito, la única riqueza que puede adquirir se encierran en este arco (2,19; 3,2.16; 4,10; 5,6; 6,23; 9,11; 10,17; 15,24). A pesar de alguna vacilación y de alguna intuición simbólica (11,7; 12,28; 14,32; 15,24; 23,17-18), valorizada sobre todo por M. Dahood, el gran juez es la muerte, y no la inmortalidad. Los "novísimos" del sabio y del necio son administrados por esta potencia que Dios desencadena sobre el impío y que aleja del justo (1,19; 2,22; 6,32; 8,36; 10,31; 23,18; 24,14; 29,24). En la base de esta visión de retribución vige un optimismo inquebrantable, que se esfuerza en codificar una realidad que es, por el contrario, enigmática y compleja. Se comprenden entonces las insurrecciones de una sabiduría más crítica y polémica frente a la visión tradicional retribucionista. Si Job y Qohélet son los representantes clásicos de esta ráfaga de originalidad y de problematicidad, la exigencia de una revisión de los esquemas harto simplistas y coartadores aparece también en los mismos Prov. En ellos, en efecto, se comienza a sospechar que la riqueza no es siempre señal de bendición divina, sino que a menudo puede ser indicio de perversidad, de explota-

Proverbios

1548

ción y de injusticia, y que puede ser raíz de presunción (28,6.8.11.16.22; 29,4.13.24.26). A Dios no se le puede encerrar nunca en un esquema, ni siquiera en el sabio de la sabiduría oficial: "El hombre proyecta muchos planes, pero sólo se realiza el que quiere el Señor" (19,21). Sin embargo, a pesar de estas correcciones, para la sabiduría de Prov la escala de valores está muy arraigada en el ser y en la historia; por ello, aunque resquebrajado a veces, el sistema moral sapiencial es restaurado siempre y mantenido en pie. 4.

LA TEOLOGÍA. La concepción

cosmológica y antropológica hasta ahora descrita permite fácilmente descubrir la impostación teológica de Prov. Dios está en contacto directo con la realidad en su calidad de creador y garante del mecanismo retributivo. Por eso la teología resultante es mucho menos "yahvista" que la de otros sectores de la Biblia. En efecto, la teología hebrea clásica estaba toda ella imbuida de la conciencia de la elección de Israel (Dt 14,2). En cambio, Prov no ponen en escena a Israel, al pueblo de la alianza, sino al Adán hombre (45 veces), e ignoran el término berít, "alianza", que está presente exclusivamente en 2,17, donde designa sólo el contrato matrimonial. La teología hebrea clásica estaba estructurada de acuerdo con las intervenciones salvíficas que Dios realiza en la trama de la historia (cf Dt 26,5-9; Jos 24,1-13; Sal 136). En cambio, la sabiduría se extiende al análisis de la existencia cotidiana común, constante y casi atemporal. La teología hebrea clásica proclamaba en la tdrah y en los profetas la "palabra de Yhwh". La sabiduría ignora la expresión y no se presenta explícitamente como revelación. La teología hebrea clásica se proponía como normativa y estaba constelada de impe-

rativos apodícticos y circunstanciales que exigían obediencia. La sabiduría proverbial tiene sin duda sus tórót (1,8; 3,1; 4,2; 6,20.23; 7,2; 13,14; 28,47.9; 29,18; 31,26), pero son siempre y sólo "enseñanzas", es decir, propuestas concretas de la sabiduría. La sabiduría proverbial tiene sin duda sus miswót, "preceptos"(2,1; 3,1; 4,4; 6.23; etc.), pero son sólo fruto de la experiencia del sabio y no se los coloca explícitamente bajo la luz de una revelación divina. La sabiduría proverbial contiene ciertamente la exhortación al leqah, "lo que se debe acoger" (1,5; 4,2;'9,9; 16,21.23), la invitación a"aprestar el oído"(15,31; 25,12); pero el vocabulario típico que especifica casi a nivel técnico la enseñanza sapiencial es 'esah, "consejo, propuesta" (8,14; 12,15; 20,5; 21,30). La sabiduría, pues, no busca la obediencia, sino la tebünah, la "comprensión" (2,2.3; 3,19; 10,23; 15,21; 17,27; 20,5; 21,30; 24,3), la da'at, el "saber" (29,7). La teología sapiencial proverbial, más ecuménica en la osmosis con las culturas profanas, es por ello un intento original de formular un nuevo lenguaje teológico a la luz de una nueva experiencia, la ligada a la experiencia humana universal y cotidiana.

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Psicología

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G. Ravasi

PSICOLOGÍA SUMARIO:.I. La psique humana: 1. La interioridad del hombre; 2. La religión del corazón; 3. Conciencia y responsabilidad de la persona. II. Interés psicológico de los narradores de Israel. III. La profundidad psicológica de la experiencia profética. IV. El yo de los orantes en el salterio. V. La psicología de Jesús. VI. El mundo interior de Pablo.

Por lo regular, esta "voz" no aparece en los diccionarios bíblicos. La voluminosa Teología del AT de G. von Rad ofrece en el índice sólo alguna referencia esporádica, mientras que se puede advertir su ausencia total en el índice de la Teología del ATde R. Bultmann. Y, sin embargo,

no se puede decir ciertamente que los libros de la Sagrada Escritura desatiendan la dimensión psicológica. Ante todo consignan concepciones antropológicas precisas, concediendo particular atención a la psique humana. Por otra parte, el interés predominante por la historia del pueblo israelita y de las comunidades cristianas de los orígenes no quita espacio a la subjetividad y a la interioridad humana, que, antes al contrario, destacan con claridad en algunas expresiones literarias, como, por ejemplo, en el Salterio y las cartas de Pablo, donde el yo del orante israelita y del apóstol de los gentiles ocupa el primer puesto en la escena. De modo particular, el interés de la Biblia versa sobre las reacciones interiores y profundas del hombre ante la iniciativa de gracia de Yhwh y del Padre de Jesucristo. Podríamos hablar al respecto de psicología religiosa del hombre bíblico, el cual, para usar una expresión de Pablo, si confiesa el "credo" con los labios, es con el corazón como cree; a la manifestación exterior y social corresponde la interioridad de la adhesión de fe (Rom 10,9-10). En resumen, la relación del hombre con Dios es campo privilegiado de un estudio teológico bíblico. I. LA P S I Q U E H U M A N A . Como lo dice la misma etimología, la psicología estudia la psique humana vista en sus múltiples sentimientos y en sus manifestaciones propiamente espirituales. Pero erraríamos si en nuestro examen bíblico nos limitásemos a analizar los textos caracterizados por la presencia del vocablo "alma" (psyjé, nefes). Nuestra atención debe dirigirse, por el contrario, sobre todo al término "corazón" (kardía, leb o lebab), preferido por los escritores bíblicos para indicar el mundo interior del hombre, sus emociones, sus sentimientos, sus pensa-

Psicología mientos, sus decisiones y tendencias, justamente lo que llamamos nosotros mundo psíquico. En cambio, el significado fundamental de alma es el de vida o soplo vital, presente también en los animales y que en el hombre se presenta también como fuente de actividad psíquica, sobre todo de carácter emotivo. Así se explica que H.W. Wolff—en realidad, de manera unilateral y maximalista— llegue a afirmar: "nunca es nefes el sujeto específico de actividades espirituales" (Anthropologie de VAncien Testament, Labor et Fides, Ginebra 1973, 29). Igualmente desde el punto de vista terminológico, debemos observar que el segundo vocablo bíblico específicamente expresivo de la interioridad humana es "riñones", usado frecuentemente en paralelismo o en coordinación con "corazón". En cambio, el término "espíritu" (pneüma, ruáh) expresa propiamente la chispa divina presente en el hombre, el cual se relaciona así con su creador (para los temas bíblicos del "alma" y de "espíritu" véase / Hombre).

1550

blo que honra a Yhwh sólo de palabra y con los labios, mientras que su corazón está lejos (29,13). Reproche tomado por Jesús para estigmatizar la actitud hipócrita de los fariseos y escribas, que critican la conducta de los discípulos del rabbi de Galilea por descuidar las prescripciones acerca de lo puro y lo impuro (Me 7,6 y par). De modo similar, Jeremías observa que Yhwh está cerca de la boca de los impíos, pero lejos de sus riñones (12,7). Igualmente podemos citar las célebres antítesis bíblicas: circuncisión del corazón y circuncisión de la carne (Rom 2,28-29; Jer 9,24-25); conversión de ritos penitenciales y conversión del corazón (Jl 2,12-13); lo que se ve y lo que hay en el corazón (2Cor 5,12); separación de los ojos (prosopoi) y separación del corazón (kardíai: ITes 2,17); escritura en la piedra y escritura en el corazón (2Cor 3,2-3; Jer 31,33). El interior es un mundo que el hombre puede que consiga ocultar a los demás, pero no a Dios, el cual ve en el corazón (ISam 16,7), lo conoce (He 1,24), lo escruta (Jer 11,20; Si 42,18; Heb 4,12-13), escruta el cora1. LA INTERIORIDAD DEL HOMzón y examina los riñones (Jer 17,10), BRE. Con el vocablo "corazón", o tam- ve los riñones y el corazón (Jer bién "riñones", la Biblia subraya ante 20,12). La Biblia llega incluso a calitodo que el hombre es un ser bifronte ficar a Dios como "el que conoce el o bidemensional: a su cara externa e corazón humano" {kardiognostes: inmediatamente perceptible se suma He 1,24; 15,8), el que sondea los cosu rostro interior, profundo y escon- razones y los riñones (Sal 7,10; Jer dido; su yo interior, diríamos nos11,20). otros, que no escapa a la mirada pePues bien, lo íntimo del hombre netrante de Dios, ni tampoco al ojo (= el corazón) es la sede de sus senpenetrante del mismo interesado. timientos, pensamientos y proyectos. Esta distinción, sin duda obvia, va Así Ez 22,14 habla de resistencia del acompañada a menudo significativa- corazón para significar el coraje; Dt mente de una valoración precisa: la 28,47, de alegría y satisfacción del verdad y autenticidad del hombre corazón en el servicio de Dios, y He está en su mundo interior, y lo que 14,17, del creador que llena de alegría aparece externamente tiene valor los corazones de los hombres. El sólo si está en correspondencia con anuncio de la partida de Jesús llena lo interior; en otro caso, resulta falso de tristeza el corazón de los discípue inauténtico. Así, el profeta Isaías, los (Jn 16,6), mientras que Pablo deen nombre de Dios, reprende al pue- clara que siente un profundo dolor

Psicología

1551 en su corazón por la incredulidad de sus "hermanos" israelitas (Rom 9,2). Oseas anuncia así antropomórficamente la compasión de Dios por su pueblo: "¿Cómo voy a abandonarte, Efraín; cómo voy a traicionarte, Israel...? Mi corazón se revuelve dentro de mí y todas mis entrañas se estremecen" (11,8). La altivez encuentra expresión plástica en la fórmula de exaltación del corazón (Gen 49,16; Dt 8,14). El deseo y el anhelo ardiente son atribuidos lo mismo al corazón que al alma: en Rom 10,1 Pablo habla del deseo de su corazón, y el libro de los Proverbios afirma que el deseo del alma del impío está vuelto al mal (21,10). Pero también la alegría (Sal 86,4), la tristeza (Mt 26,38), el dolor (Le 2,37) y la angustia (Rom 2,9) brotan del alma. Hay, pues, una identidad parcial de significado entre "corazón" y "alma". Además, el corazón del hombre es la fuente de su actividad intelectiva. Si los ojos han sido dados para ver y los oídos para oír, Dios le ha dado al hombre el corazón para conocer (Dt 29,3). A Salomón, que en el sueño de Gabaón pidió no riqueza, sino la sabiduría necesaria para gobernar bien al pueblo, Yhwh le dio "un corazón sabio y prudente" (IRe 3,12). Prov 18,15 habla de un "corazón inteligente que adquiere conocimiento". En su corazón medita María el significado de todo lo ocurrido en Belén (Le 2,19). En Rom 1,21 Pablo imputa a los ídolos el oscurecimiento del corazón. En todos estos pasajes la mejor traducción de leb/lebab y de kardía es "mente" o "espíritu". Finalmente, la Biblia atribuye al corazón del hombre las decisiones y los proyectos operativos. Según Jer 23,20, Yhwh está empeñado en realizar "el designio de su corazón"; y Pablo, a propósito de la colecta, recomienda a los corintios: "Cada uno dé según lo que ha decidido en su corazón" (2Cor 9,7).

2.

LA RELIGIÓN DEL CORAZÓN.

Las formas institucionales de la religiosidad israelita se presentan en los testimonios bíblicos masivas e imponentes: templo, culto, sacerdocio, ley mosaica, tierra, rey. Sin embargo, lo central ahí es el valor de la adhesión interior, total y exclusiva a Yhwh, a su acción salvadora en la historia y a su voluntad exigente. Esto es cierto sobre todo gracias a la tradición deuteronomista, a Jeremías y Ezequiel, voces críticas que combatieron la disociación entre esfera interior y exterior. Del Salterio hablaremos aparte después [/ IV]. La redacción deuteronomista [/ Deuteronomio] se coloca históricamente en tiempo del destierro, cuando Israel había perdido los signos institucionales de su fe: templo, tierra, rey. ¿Cómo explicar tanta pérdida, y sobre todo, qué respuesta dar al interrogante angustioso sobre el futuro del pueblo? El deuteronomista tiene pronta la respuesta a las dos preguntas. Ante todo, Israel paga así su infidelidad a Yhwh, infidelidad que por encima de las formas externas ha atacado el mundo interior de las personas: el corazón de Israel se ha alejado de Yhwh (Dt 29,17), ha sido seducido por los ídolos (Dt 11,16), se ha desviado (Dt 30,17). Hay, sin embargo, un futuro positivo para el pueblo: la vuelta a la tierra, que significa, en último análisis, retorno a vivir (Dt 30,6). Pero con una condición precisa: convertirse a Yhwh "con todo el corazón y con toda el alma" (Dt 30,7; cf IRe 8,47), amarlo "con todo el corazón y con toda el alma", es decir, con total entrega (Dt 6,5; 30,6), servirlo "con todo el corazón y con toda el alma" (Dt 10,12; 11,13), buscarlo "con todo el corazón y con toda el alma" (Dt 4,29), poner en práctica su ley "con todo el corazón y con toda el alma" (Dt 26,16), grabar su palabra en el corazón (Dt 6,6), circuncidar el pro-

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pió corazón (Dt 10,16). Como se ve, después de ellos... Pondré también se trata de una vuelta a Yhwh que mi temor en su corazón, a fin de que implica a toda la persona y compro- no se alejen de mí" (32,39-40). Las mete el yo profundo. Pero a esta in- exigencias divinas de la alianza serán vitación apremiante junta el deute- esculpidas en el corazón de los israelitas, y no ya en tablas de piedra, ronomista la promesa de que Yhwh intervendrá en persona para circun- como en el Sinaí (31,33). Así pues, el cidar el corazón de los miembros de centro de las decisiones del hombre será transformado de modo que haga su pueblo (Dt 30,6) y para darle un corazón capaz de conocer y recono- concretamente posible la obediencia a Dios. Se iniciará así una nueva cer a su Dios (Dt 29,3). Jeremías, que intuyó que la situa- alianza, en la cual será la gracia divición del reino de Judá se precipitaba na la que asegure la fidelidad del sohacia la catástrofe, no tiene ya con- cio humano (24,7 y 31,31-34). fianza en las reformas religiosas reaTambién Ezequiel dirige su atenlizadas tiempo atrás por Ezequías y ción a las raíces de la práctica idolárecientemente por Josías, ni recurre trica, en la cual se consuma la infidea las llamadas al pueblo, convencido lidad del pueblo. Los ídolos ocupan de que el pecado original de sus con- el corazón de los israelitas, afirma el temporáneos, a saber: la idolatría, ha profeta (20,16 y 11,21). Si Oseas soechado raíces tan profundas en el in- bre todo había denunciado laprostiterior de las personas que hace impo- tución exterior de Israel, es decir, sus sible un cambio de decisión y de com- comportamientos idolátricos, Ezeportamiento. El corazón del pueblo quiel llega a hablar de corazón "prosse ha desviado y es rebelde (5,23); los tituido" o "adúltero" (6,9). El centro jerosolimitanos obran de acuerdo de las decisiones de la persona se ha con la obstinación y la dureza de su endurecido, se ha vuelto impermeacorazón (7,24; 9,13; 16,12; 18,12; ble a toda llamada a la conversión 23,17); su corazón está incircunciso, (2,4; 3,7, 16,30). Con una expresión y por tanto de nada sirve la circunci- plástica, lo define Ezequiel "un corasión de la carne (9,25-26). Puede que zón de piedra" (36,26 y 11,19). hayan realizado signos ritualistas de Al radicalismo de la denuncia del penitencia, pero no se han convertido pecado corresponde en Ezequiel una a Yhwh con todo el corazón (3,10). fuerte esperanza para el futuro, cuanAsí como el etíope no puede cambiar do el mismo Yhwh renueve el yo insu piel y la pantera su pelo, así los terior de las personas, haciéndolo caisraelitas son impotentes para hacer paz de opciones de obediencia al queel bien, por haberse convertido en rer divino: "Les daré otro corazón e ellos el mal en una segunda natura- infundiré en ellos un espíritu nuevo; leza (13,23). En resumen, el yo pro- quitaré de su pecho el corazón de fundo de la persona ha perdido su carne para que caminen conforme cometido de guía de la acción. a mis leyes, guarden mis preceptos Sin embargo, no le falta al profeta y los pongan en práctica. Ellos sede Anatot la esperanza: Dios mismo rán mi pueblo y yo seré su Dios" intervendrá para cambiar el corazón (11,19-20); "Os daré un corazón nuehumano haciéndolo dócil y obedien- vo y os infundiré un espíritu nuevo; te: "Les daré un corazón para que me quitaré de vuestro cuerpo el corazón conozcan, porque yo soy el Señor" de piedra y os daré un corazón de (24,7); "Y les daré otro corazón y carne. Infundiré mi espíritu en vosotro camino para que me respeten otros y haré que viváis según mis siempre, en bien suyo y de sus hijos preceptos, observando y guardando

mis leyes. Habitaréis entonces en la tierra que di a vuestros padres, seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios" (36,26-28). En otros términos, el centro de decisión (corazón) estará movido por un dinamismo sobrenatural (espíritu) de obediencia y de entrega concreta a Yhwh. En el NT nos basta aludir en primer lugar a la proclamación de Jesús de Me 7,15.21, donde, oponiéndose a las prescripciones del AT y judías sobre lo puro y lo impuro, impugna la ideología subyacente a ello: la fuente del mal y la esfera de las fuerzas de la muerte no es de carácter cosista (determinados alimentos, flujo menstrual, contacto con los cadáveres, etc.), sino el yo interior de la persona (el corazón), de donde brotan las decisiones y los comportamientos consiguientes que echan al hombre en brazos de la muerte. No podemos, además, pasar en silencio el testimonio de Pablo, que relativiza la circuncisión carnal para acentuar la importancia de la circuncisión del corazón: "Da igual estar o no circuncidado; lo que importa es ser un hombre nuevo" (Gal 6,15); "Porque no es judío el que lo es exteriormente, ni es circuncisión la que aparece exteriormente en la carne; sino que es judío el que lo es en lo interior, y la verdadera circuncisión es la del corazón, según el espíritu, no según la letra" (Rom 2,28-29). Por no hablar de la insistencia paulina según la cual el Espíritu y la ágape se han derramado en el corazón de los creyentes (Gal 4,6 y Rom 5,5), capacitándolos así para llevar una existencia nueva, propia de los últimos tiempos. 3.

CONCIENCIA Y RESPONSABILI-

DAD DE LA PERSONA. Escribe excelentemente C Maurer: "Es altamente sorprendente que el AT no forjara ningún término para indicar la conciencia. Ello depende de la particular antropología veterotestamentaria.

Lo que determina fundamentalmente al hombre es su ser frente a Yhwh, el Dios de la revelación" (GLNTXUl, 296). En realidad, los hombres de la Biblia obtienen el conocimiento del bien y del mal de la palabra divina. La escucha, no la introspección, es la luz que ilumina el camino que han de recorrer. Por otra parte, el AT evidencia con fuerza el yo de la persona, que toma conciencia de sí (= conciencia ontológica) justamente en la confrontación con la autorrevelación divina. De particular importancia son a este respecto los cantos individuales del Salterio, el fenómeno característico de los profetas y las confesiones de Jeremías; y en el NT ocupa el primer plano el yo de Jesús y de Pablo. A continuación hablaremos de ello (en III-VI). En el NT le debemos u Pablo probablemente la introducción del vocablo syneidesis, presente en sus cartas con significado propio. Nótese ante todo la observación estadística de C. Maurer: "No menos de ocho de los 14 pasajes paulinos se concentran en la discusión acerca de los idolotitos (ICor 8,7-13; 10,25-30)" (GLNT XIII, 312). En la Iglesia de Corinto algunos creyentes, poco iluminados pero muy piadosos, tenían escrúpulos de comer la carne de animales inmolados a divinidades paganas, carne vendida en las carnicerías públicas (= idolotitos), temerosos de pecar de idolatría. Otros, en cambio, de la profesión monoteísta de su fe obtenían la persuasión interna de la nulidad de los dioses paganos, y consiguientemente de la insignificancia religiosa de los idolotitos; por eso los comían con tranquilidad de conciencia, pero terminando así por dar escándalo a sus hermanos débiles o de conciencia "débil". Al tomar posición, Pablo confiesa que comparte la libertad de conciencia de los llamados fuertes, pero les reprocha su ostentación individualista y el no pre-

Psicología ocuparse de los "débiles". Libertad interior de conciencia y consiguiente libertad moral de acción, desde luego; pero todavía más, en la vida asociada debe valer el principio supremo de la ágape, de la atención solícita hacia el hermano y a su conciencia, teóricamente equivocada, pero para él guía obligada de su obrar. Sobre todo hay que notar en Pablo la conexión estrechísima entre conocimiento (gnósis), conciencia o juicio interior y libertad de acción (exousía o eleuzeriá). El conocimiento por fe del único Dios es el origen de la persuasión interior de que es posible comer los idolotitos sin incurrir en idolatría. Pero en personas expuestas a resistencias muy fuertes, esa conciencia no consigue producir el juicio interior liberador del obrar humano frente a los idolotitos. De todos modos, se puede concluir que para Pablo la conciencia interior, iluminada o no, es criterio moral de acción y que es preciso seguir cuanto ella dicta (cf también Rom 2,15). No es diverso el significado de syneídesis en Rom 13,5, donde el apóstol insta a los creyentes de Roma a cumplir fielmente los deberes cívicos, en particular el de pagar los tributos; han de estar animados no sólo por la fuerza intimidatoria de la pena, sino que han de obrar por motivo de conciencia, es decir, impulsados por la persuasión de que el Estado es querido por Dios, y que por tanto el deber cívico se funda últimamente en el querer divino. Pero Pablo afirma claramente en ICor 4,4 el límite de la voz de la propia conciencia, vista aquí como juez que valora nuestra conducta pasada. En concreto, mirando dentro de sí, no descubre él ningún motivo de reproche (elénjesthai, élenjos); sin embargo, no por eso se considera plenamente en orden frente a Dios; sólo el veredicto de la palabra del juez divino es infalible: "... No me siento

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culpable [synoida, verbo correspondiente al sustantivo syneídesis], de nada; pero no por esto quedo justificado [dedikaíomai]. Quien me juzga es el Señor". Los escritos pospaulinos regularmente califican la "conciencia" con los adjetivos "buena" (agathé: He 23,1; ITim 1,5.19; IPe 3,16.21), "pura"(kathará: lTim3,9; 2Tim 1,3), "hermosa" (kalé: Heb 13,18), "irreprensible" (apróskopos: He 24,16), pero también "malvada" (ponerá: Heb 10,22). El significado tiende a descualificarse. Por algo syneídesis y pístis (fe) aparecen con frecuencia en paralelismo o en coordinación. Está para indicar el ser cristiano en general, creado por la gracia de Dios. II. INTERÉS PSICOLÓGICO DE LOS NARRADORES DE ISRAEL. En realidad, se debería hablar de desinterés de los historiadores israelitas, atentos en sus obras a evidenciar la acción histórico-salvífica de Yhwh y la reacción concreta de fidelidad o no del pueblo a la iniciativa divina. Véase, por ejemplo, la narración del sacrificio de Isaac, en Gen 22, donde no se dice absolutamente nada de los sentimientos de / Abrahán, llamado por Dios a sacrificar a su hijo único; el relato sigue el carril de la mención del mandato divino y de la ejecución humana. Mas no faltan excepciones significativas, y sobre ellas queremos llamar la atención. Ante todo, la tradición yahvista se detiene en el proceso psicológico que llevó a Eva a la transgresión del mandato divino (Gen 3). La insinuante "serpiente" subraya lo odioso de la prescripción de Yhwh: "¿Es cierto que os ha dicho Dios: No comáis de ningún árbol del jardín?" (v. 1); pero la mujer rectifica, aunque exagerando la prohibición del Creador, que ella, indebidamente, extiende a tocar el fruto del árbol puesto en medio del

jardín, cuando Dios había prohibido sólo comer de él. Luego el tentador intenta abrir brecha incoando un proceso contra las intenciones de Yhwh: a la trasgresión no seguiría ninguna muerte; es más, al comer, los progenitores se harían iguales a Dios. Se contempla así un verdadero y auténtico sueño de autodeificación del hombre. Al desencadenamiento del deseo sigue la cesión externa y de hecho de la mujer: "La mujer vio que el árbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y deseable para adquirir sabiduría" (v. 6). El pecado "original" del hombre tiene sus raíces en el santuario de su yo, que llega a la autoafirmación orgullosa y titánica. Sobre el fondo de la historia de José destaca un asunto familiar henchido de preferencias, sueños de gloria, celos, envidias, odios, sentimientos de culpa y fuertes emociones. En particular son dignos de notarse los encuentros de José con sus hermanos (Gen 42ss). Al principio José, recordando los sueños que había tenido tiempo atrás en la casa paterna, se muestra severo (42,7-9). Los hermanos, por su parte, se sienten culpables de haber vendido al hermano, y por ello pagan ahora el precio en justo castigo divino (42,21). José, emocionado al oír las palabras que expresan estos sentimientos profundos de culpa, es incapaz de contener las lágrimas, aunque no en su presencia (42,24). Luego, cuando Benjamín baja a Egipto, su emoción al ver al hermano más pequeño es profunda: "José salió apresuradamente porque estaba muy emocionado a la vista de su hermano y se le saltaban las lágrimas" (43,30). Por su parte, el propósito de retener a Benjamín empuja a Judá a conjurar al hermano aún desconocido: "... Nosotros respondimos a mi señor: 'Tenemos un padre ya anciano y un hermano que le nació en la vejez; un hermano suyo ha muer-

Psicología to, por lo que le quedó él solo de aquella mujer, y su padre le quiere mucho'... Si ahora vuelvo a tu siervo, mi padre, y no va con nosotros el muchacho..., morirá" (44,20.30.31). La emoción llega a su ápice en la escena del reconocimiento (45,13.14-15.15). Al conocer la noticia de que José está vivo, el espíritu de Jacob se reanimó, observa el autor (45,27). Y el anciano patriarca exclama: "Sí, José, mi hijo está vivo todavía. Iré y lo veré antes de morir" (45,28). Conmovedora es también la escena del encuentro del anciano padre con el hijo reencontrado (46, 29-30). Finalmente, se impone la narración viva y dramática de la historia de Saúl, animado por sentimientos oscilantes hacia / David, amado y odiado, admirado y temido. Atormentado por angustias y terrores, Saúl es tranquilizado por la música de David, al cual el receloso rey "tomó mucho cariño" (ISam 16,1423). Pero luego los triunfos de David, guerrero vencedor, suscitan en Saúl ira, disgusto y celos (ISam 18,6-9). Los excesos paranoicos del primer rey israelita le impulsan incluso a propósitos y tentativas de matar a David, que consigue huir, suscitando así en el supersticioso rey Saúl temor sagrado ante la evidente protección divina del rival (1 Sam 18,1029; efe. 19). Altamente emocionante, finalmente, es el encuentro a distancia de ambos, Saúl perseguidor y David perseguido, después de haber éste perdonado la vida de aquél: Saúl reconoce la superioridad moral de David, confiesa su culpa para con él, sabe que el rival será su sucesor e implora su benevolencia para sus hijos (ISam 24,17-23). La escena se repite poco después, y Saúl exclama: "He pecado. Vuelve, hijo mío, David, pues no volveré a hacerte mal, porque mi vida ha sido hoy preciosa a tus ojos. He obrado como un insen-

Psicología sato y me he engañado lamentablemente" (ISam 26,21). Una historia, pues, narrada con mirada penetrante en la psicología de Saúl. Del mismo modo, el autor de la historia de la subida de David al trono evidencia con pocas pero eficaces pinceladas el profundo sentimiento de Jonatán hacia David: "Cuando David terminó de hablar con Saúl, Jonatán quedó prendado de David, y Jonatán comenzó a amarlo como a sí mismo" (ISam 18,1; cf 19,1 y 20,17). ¡Y se trataba nada menos que de su competidor al trono de Israel! III. LA PROFUNDIDAD PSICOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA PROFÉTICA. Todos los profetas de Israel demuestran la viva conciencia de ser portadores de una palabra de Dios al pueblo. Así se explican las fórmulas reiteradas con que comienzan y concluyen sus oráculos: "Palabra del Señor", "Oráculo del Señor", "Así habla el Señor", "El Señor me dijo/me habló", "Me llegó la palabra del Señor", "Visión del Señor", "Así me hizo ver el Señor". Palabra divina que ellos son perfectamente conscientes de haber recibido del mismo Dios, como se ve con toda evidencia en los relatos de vocación en primera persona. [/ Profecía.] En términos generales, / Amos afirma que Dios no hace nada sin haber revelado su plan de acción a los profetas, sus servidores, movidos por él irresistiblemente a proclamar su palabra al pueblo (3,7-8). En virtud de esta inquebrantable certeza interior, ninguna amenaza consigue hacerles callar. Por ejemplo, si Amasias, el sumo sacerdote del templo de Betel, le ordena que se vaya de Samaría, Amos responderá con valentía que no es un profeta de oficio, sino un profeta elegido por Yhwh, el cual le ha confiado este encargo preciso:

1556 "Ve, profetiza a mi pueblo Israel" (7,14-15). / Isaías confiesa que es el mensajero de Yhwh, del Santo de Israel, enviado por él al pueblo: "Y oí la voz del Señor, que decía: '¿A quién enviaré? ¿Quién irá por nosotros?' Y respondí: 'Aquí estoy yo, mándame a mí'. El me dijo: 'Vete y dile a este pueblo...'" (6,8-9). Más articulado es el relato de vocación de /Jeremías (c. 1). Ante todo, el profeta de Anatot declara su convicción de haber sido elegido por Yhwh ya antes del nacimiento y de la concepción: una verdadera y auténtica predestinación de gracia a la función profética. Si intenta sustraerse aduciendo el motivo de su corta edad que le impedía gozar de autoridad para hablar en público, Dios no atenderá a razones: "No digas: soy joven porque adonde yo te envíe irás v todo lo que te ordene dirás" (v. 7) No faltan expresiones plásticas para indicar la inefable experiencia de recepción del mensaje divino: "El Señor extendió su mano, tocó mi boca y me dijo: 'Yo pongo mis palabras en tu boca'"(v. 9). Más en concreto i a palabra de Dios puede llegarle al p r o _ teta a través de la observación ocasional de objetos externos que, a j ~ luz de la revelación divina, asumen significados simbólicos. Así, mirando un ramo de almendro, Jerem¡ a ~ advierte dentro de sí la inspiración divina iluminadora: "Yo velo por rn; palabra para que se cumpla" (v. 12\ De hecho, "almendro" en hebreo Sg indica con un vocablo que signific_ "vigilante". Igualmente una olla hir^ viendo está ante los ojos del profet a que oye decir: "Desde el norte se de^ rramará la desgracia sobre todos l 0 s habitantes de la tierra" (v. 14). Por su parte, / Ezequiel habla d e la mano del Señor que está sobre éj (1,3; 3,22; etc.), del espíritu de D i 0 s que lo dirige (11,1.24; 3,14; etc.), d e la vocación divina expresada prime.

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ro en forma tradicional: "Hijo de hombre, yo te envío a los israelitas... Les comunicarás mis p a l a b r a s " (2,3.7), y luego de modo original con la orden de tragar el volumen de las palabras de Yhwh (2,8-3,3). No menos original es su persuasión de haber sido constituido centinela del pueblo, atento y pronto a dar la voz de alarma al acercarse el enemigo (3,17ss). Se trata, evidentemente, de experiencias místicas, extraordinarias, indecibles. Sus beneficiarios intentan hablar de ellas recurriendo a un lenguaje aproximativo: han escuchado la palabra de Dios, han tenido visiones de origen divino, han comido el volumen con las palabras de Yhwh escritas por un lado y por otro. En cualquier caso, es evidente su convicción interior de proclamar un mensaje divino, no propio. La autoconciencia de ser portador de la palabra de Dios define propiamente la identidad del profeta israelita. Tenemos, luego, una identificación precisa del profeta en el mensaje proclamado. Portador de una palabra ajena, no por eso se presenta como transmisor mecánico, indiferente y neutral. En realidad, se implica en ello profundamente, también desde el punto de vista emotivo. Así, el no de Yhwh al reino de Samaría, destinado a la ruina por ser infiel, encuentra en Amos un intérprete duro y despiadado. El fracaso de la misión profética de Isaías entre los habitantes de Jerusalén de su tiempo no conmueve la seguridad interior del profeta, que de todos modos advierte la eficacia de la palabra divina por él proclamada; una eficacia paradójica, porque a causa del rechazo del pueblo se trasforma en factor de juicio: "Embota el corazón de este pueblo, endurece su oído, ciega sus ojos, de suerte que no vea con sus ojos, ni oiga con sus oídos, ni entienda con su corazón, ni se convierta, ni se cure" (6,10). En resumen, Isaías

Psicología ejerce a maravilla la función del acusador público. En cambio Jeremías manifiesta una evidente solidaridad con el pueblo destinado a la catástrofe; el mensaje de denuncia y de juicio llena su ánimo de sufrimiento indecible: "Me invade la tristeza, desfallece mi corazón, se escucha el grito de angustia de la hija de mi pueblo... Por la herida de la hija de mi pueblo estoy herido, angustiado; el espanto me invade... ¡Quién convirtiera en fuente mi cabeza y mis ojos en manantial de lágrimas, para llorar día y noche a los muertos de la hija de mi pueblo!" (8,18b-19a.21.23). Desearía incluso huir al desierto y abandonar al pueblo a su destino (9,1); pero, de hecho, no deja su puesto de responsabilidad. Ezequiel siente con claridad su deber de responsabilidad ante Dios, que lo ha elegido como profeta centinela, y para con el pueblo rebelde, al cual dirige una última llamada para que se arrepienta (3,17ss; c. 18). El anuncio del castigo sin compasión de la impía Nínive encuentra en el nacionalista / Nahún un lenguaje violento que manifiesta la profunda participación del profeta en la ruina del odiado enemigo. En tercer lugar, Jeremías constituye el único ejemplo, y por ello muy precioso e insustituible, en el que aparece la historia interior de un profeta empeñado en el cumplimiento de su misión. Las dificultades externas, más o menos grandes, que constelaron la existencia de los profetas son un lugar común en los testimonios del AT. Sólo de Jeremías, sin embargo, se atestiguan sus dificultades interiores: las dudas, el sentido de frustración y de traición, los momentos de desaliento y de desesperación, las noches oscuras del espíritu. Y todo esto expresado en monólogos angustiosos y en diálogos dramáticos con Dios. En resumen, el libro de

Psicología Jeremías no deja duda alguna sobre la gravísima crisis que sacudió al profeta de Anatot. Nos referimos a cinco pasajes: 11,18-12,6; 15,10-21; 17,1418; 18,18-23; 20,7-18, definidos acertadamente como las confesiones de Jeremías. Se trata de una crisis ocasionada por el exterior: el profeta es víctima de engañosas maquinaciones de sus conciudadanos: "Yo era como un manso cordero que es llevado al matadero, ignorante de las tramas que estaban urdiendo contra mí" (11,19; cf 18,18; 20,10). Con amenazas de muerte quieren cerrarle la boca (11,21; 18,20). Advierte que es un signo de contradicción, maldecido por todos (15,10) y objeto de burla (20,78). Por otra parte, Dios le parece del todo ausente; sin embargo, él cumple fielmente la misión recibida. Por eso le reprocha a Yhwh la lentitud en el obrar de su cólera (15,15) y le hace preguntas que son otros tantos reproches durísimos: "¿Por qué mi dolor no tiene fin? ¿Por qué mi herida es incurable, indócil al remedio? ¿Vas a ser para mí como un arroyo engañador, de aguas caprichosas?" (15,18). Se siente de algún modo violentado y burlado por su Señor, que ha prevalecido sobre su resistencia: "Tú me has seducido, Señor, y yo me he dejado seducir; has sido más fuerte que yo, me has podido. Me he convertido en irrisión continua, todos se burlan de mí. Pues cada vez que hablo tengo que gritar y proclamar: '¡Violencia y ruina!' La palabra del Señor es para mí oprobio y burla todo el día" (20,7-8). Por un momento, pensó incluso en abandonar: "No hablaré más en su nombre" (20,9). En el ápice de su noche oscura, atenazado por la desesperación, maldice el día de su nacimiento, y pregunta, no sin arrogancia, a Yhwh, por qué no transformó el seno de su madre en una tumba (20,14-18). Por toda respuesta, Dios le reprende severamente, invitándole a volver

1558 sobre sí mismo y a fiarse ciegamente de él (15,19-21). Por otra parte, el mismo Jeremías, si por un lado no quiere ya hacer de profeta, por otro advierte un impulso interior que le empuja eficazmente a proseguir en la misión profética (20,9). Seguirá caminando en la oscuridad de la fe, fortalecido sólo con la promesa de que Yhwh será su escudo. Mientras, sus adversarios prosperan y se burlan de él. Sus imprecaciones contra ellos, presentes en casi todos los pasajes de sus confesiones, serán palabras al aire; la invocación del juez divino no surtirá ningún efecto. Está llamado a vivir en las tinieblas del viernes santo sin perspectiva alguna de la aurora de la mañana de pascua. IV. EL YO DE LOS ORANTES EN EL SALTERIO. Si en el pasado no han faltado impugnaciones, al presente es cierto que el yo de decenas de salmos debe entenderse en clave individual: es la voz de israelitas particulares, que en la oración abrieron su espíritu a Dios. Tenemos así la posibilidad de conocer la típica religiosidad interior que animó a generaciones enteras del pueblo de Israel. En efecto, una vez entrados en la colección oficial del Salterio, estos cantos, brotados del corazón de esta o de aquella persona, fueron continuamente repetidos y releídos en la liturgia, convirtiéndose así en patrimonio común. En nuestro estudio se impone la tarea de evidenciar la gama entera de sentimientos, emociones, estados de ánimo, propósitos, protestas interiores, dudas de fe y esperanzas expresados en estos cantos, que nos ofrecen un espectro completo de las tonalidades de la psicología religiosa de los devotos israelitas de la Biblia [/ Salmos]. Si son pocos los salmos centrados en la confianza o en la esperanza (cf, por ejemplo, Sal 3, 4, 11, 16), en muchos cantos individuales encon-

1559 liamos esta actitud profunda. El orante del Sal 3 confiesa que Yhwh es su escudo (v. 4); por eso no será presa del miedo, ni aunque un ejército de adversarios vaya contra él (v. 7). Más expresivo es el lenguaje del confiado protagonista del Sal 18: "Señor, tú eres mi fuerza, mi roca, mi fortaleza, mi libertador, mi Dios, mi roca donde yo me refugio, mi escudo protector, mi salvación, mi asilo" (v. 3). El canto del Sal 11 no sigue el consejo de amigos de acogerse a una zona montañosa, abandonando un ambiente social corrompido y corruptor; elige refugiarse junto al Señor (v. I). La imagen del pastor sirve al autor del Sal 23 para expresar su convicción íntima de hombre protegido por Dios: "El Señor es mi pastor, nada me falta; en verdes praderas me hace reposar, me conduce hacia las aguas del remanso...; aunque vaya por un valle tenebroso, no tengo miedo a nada, porque tú estás conmigo; tu voz y tu cayado me sostienen" (vv. 12.4). Ni siquiera la amenaza de ser arrojado por la muerte en el se'ol conmueve la seguridad del poeta del Sal 16. Finalmente, una animosa fieles caracteriza al Sal 27: "El Señor es mi luz y mi salvación, ¿a quién podré temer? El Señor es la fortaleza de mi vida, ¿ante quién puedo temblar?... Aunque un ejército acampe contra mí, mi corazón no teme; aunque una guerra estalle contra mí, estoy tranquilo" (vv. 1.3). De todas formas, es preponderante en los cantos individuales del Salterio el género literario del lamento. Resuena en él la voz de personas diversamente probadas: enfermedad, peligro de muerte, acusación judicial injusta, destierro, persecución, escarnio, vejación, abandono, traición ae amigos y allegados, vida culpable, desgracia. Se trata de situaciones objetivas vividas en íntimo diálogo con Dios. El cantor del Sal 22 está angustiado sobre todo por el silencio de su

Psicología Señor, que le parece ausente e inoperante: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? A pesar de mis gritos, no acudes a salvarme; Dios mío, de día te llamo y tú no respondes; de noche, y tú no me haces caso" (vv. 2-3). El protagonista del Sal 69 se siente como el que tiene el agua al cuello y se hunde en un abismo tenebroso (vv. 2-3). En el Sal 55 se expresa el sufrimiento desgarrador por la traición del amigo del alma: "Si un enemigo me ultrajara, yo lo soportaría; si un adversario se alzara contra mí, de él me escondería; pero eres tú, un hombre de los míos; mi familiar, mi amigo íntimo" (vv. 13-14). Un sentimiento de abandono y de soledad caracteriza la oración del Sal 102: "Soy como el buho en el desierto, como la lechuza entre ruinas; no duermo nada, soy como pájaro solitario en el tejado" (vv. 7-8). Es un hombre acabado el que hace oír su palabra en el Sal 88: "Mi vida está llena de desgracias y estoy al borde del abismo; ya me cuentan entre los moribundos, soy un hombre acabado; me han recluido entre los muertos, como los que cayeron y yacen en la tumba" (vv. 4-6). El Sal 71 es la patética oración de un anciano, que al cabo de una vida devota invoca la ayuda de Dios: "No me rechaces ahora que soy viejo, no me abandones cuando me faltan ya las fuerzas...; ahora que estoy viejo y encanecido, oh Dios, no me abandones" (vv. 9 y 18). Un vivo y sincero arrepentimiento caracteriza al Sal 51: el protagonista, con el corazón contrito, confiesa a Dios su pecado e invoca la intervención divina de la gracia para crear dentro de él un corazón puro y un espíritu firme. Pero también hay quien manifiesta su inocencia (cf Sal 26). Verdaderas y auténticas dudas de fe recorren al cantor del Sal 77, el cual, ante la tragedia de Israel, quizá el destierro, se pregunta si Yhwh no ha rechazado para siempre a su pue-

Psicología

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blo y no ha desfallecido su fidelidad amanecer ya te estoy buscando, mi al socio de su alianza (vv. 4-7). Por alma tiene sed de ti; en pos de ti mi eso pregunta a la historia, sacando ser entero desfallece, cual tierra de una lección tranquilizadora. En el secano árida y falta de agua". La aleSal 73 el cantor confiesa que sintió la gría por el cumplimiento de un fuerte tentación de traicionar su fidelidad a deseo brota del ánimo del devoto peDios y por poco no se ha hundido su regrino que va al templo de Jerusalén confianza en Yhwh; ¿por qué prospe- (Sal 84). ran los impíos, mientras que los jusUn perfil del alma religiosa de los tos pasan días de pasión? Pero medi- salmistas se destaca también de las tando en el templo se ha hecho luz en frecuentes e impresionantes impresu mente: la prosperidad de los mal- caciones contra los adversarios: cavados es efímera, mientras que los lumniadores, acusadores, opresores, piadosos gozan para siempre de la escarnecedores. La sed de justicia se une a sentimientos agresivos y llenos comunión con Dios. Son inumerables las invocaciones de animosidad. Baste esta referencia; acongojadas al Señor: de él espera el lo mismo que, por razones de espadevoto ayuda y protección. Hay que cio, nos limitamos a señalar el eledestacar aquí la fórmula tan repetida mento laudatorio y eucarístico de la "Dios mío", que ya por sí sola evi- religiosidad de los salmos, expresada dencia una relación religiosa indivi- en los cantos de alabanza y de acción dualizada y personalizada "yo-tú" de de gracias. excepcional densidad espiritual. No V. LA PSICOLOGÍA DE JEmenos significativa es la libertad con que el orante interpela a su Dios con SÚS. Es de sobra sabido el carácter interrogantes apremiantes e impacien- problemático de la aproximación crítes: "¿Hasta cuándo, Señor, seguirás tica al /Jesús histórico, sobre todo olvidándome? ¿Hasta cuándo me es- a su personalidad. Por otra parte, conderás tu rostro? ¿Hasta cuándo parece injustificado un escepticismo tendré desazón en mi alma, y en mi radical, porque la investigación hiscorazón tristeza día y noche? ¿Hasta tórica realizada con los evangelios cuándo va a triunfar mi enemigo so- puede captar algunos rasgos caractebre mí?" (13,2-3). En realidad, ahí se rísticos de su imagen. Los evangelispone de manifiesto la íntima convic- tas no se preocuparon ciertamente de ción de que toda la vida depende de darnos a conocer su psique, atentos a testimoniar los dichos y los hechos, esta relación religiosa. De indudable importancia psico- cuanto obró y enseñó, como lo ateslógica son también las conmovedoras tigua He 1,1. No obstante, queda expresiones de deseo y de ardiente abierta la puerta para penetrar, aunanhelo que distinguen a algunos sal- que sea parcialmente, en su psicolomos individuales. Así el Sal 42 nos gía. Naturalmente, nos atendremos a pone ante el lamento nostálgico de los datos evangélicos, cuya tradición un levita en tierra extraña, deseoso se remonta a antes del evangelista y de visitar el templo y de encontrar en la Iglesia primitiva. Ante todo, Jesús demuestra una él a su Señor: "Como la cierva busca corrientes de agua, así mi alma te conciencia extraordinaria de sí. Está busca a ti, Dios mío; mi alma tiene convencido de poseer el poder divino sed de Dios, del Dios viviente; ¿cuán- (exousía) de perdonar los pecados y do podré ir a ver el rostro del Señor?" se comporta en consecuencia (Me (vv. 2-3). Véase también el Sal 63,2: 2,1-12 y par). La comparación con "Oh Dios, tú eres mi Dios; desde el Salomón y con el santuario de Jeru-

salen exalta su superioridad: "La reina del sur se levantará en el día del juicio con esta generación y la condenará, porque ella vino de los confines de la tierra para escuchar la sabiduría de Salomón; y aquí hay algo más que Salomón" (Mt 12,42; cf Le 11,31); "¿O no habéis leído en la ley que en día de sábado los sacerdotes en el templo quebrantan el sábado y no son culpables? Pues yo os digo que aquí hay algo más que el templo" (Mt 12,5-6). Las tomas de posición históricas de los hombres frente a él tienen un peso determinante para su destino último: "Al que me confiese delante de los hombres, el Hijo del hombre lo confesará delante de los ángeles de Dios; pero al que me niegue delante de los hombres, él lo negará delante de los ángeles de Dios" (Le 12,8-9; cf Mt 10,32-33). Sólo exteriormente parece uno de tantos rabbi, rodeado de un grupo de discípulos; en realidad, no es la ley mosaica, sino él mismo el que constituye el centro aglutinador de los discípulos. "Ven, y sigúeme", ordena a los candidatos al discipulado (Me 2,14 y Mt 9,9; Mt 4,22 y Le 9,59; Me 10,21 y par) [/Apóstol/Discípulo]. Luego, seguirle a él es antes que los deberes elementales de la piedad familiar: "Sigúeme; deja que los muertos entierren a sus muertos" (Mt 8,22; cf Le 9,60), y postula una adhesión total y exclusiva a su persona: "Si uno viene a mí y no deja a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, hermanos y hermanas, y aun su propia vida, no puede ser discípulo mío" (Le 14,26; cf Mt 10,37). Los escribas del templo se remitían en sus enseñanzas a la tradición; la palabra de Jesús, en cambio, reivindica validez por decirla él. Me 1,22 atestigua que los oyentes estaban asombrados porque "les enseñaba como quien tiene autoridad [exousía], y no como los maestros de la ley"; en las antítesis de Mt 5 resuena igualmente con fuerza su yo auto-

Psicología rizado: "Habéis oído que se dijo a los antiguos... Pero yo os digo..." Con libertad y familiaridad se dirige a Dios llamándole Abba, vocativo arameo usual en la boca de los niños para llamar a sus papas, y poco o nada usado en las oraciones judías del tiempo (cf Me 14,36). En resumen, Jesús estuvo movido por una imagen de sí que lo proyectó por encima de los profetas, colocándolo como presencia determinante en los caminos de la humanidad y de la historia y como centro del proyecto salvífico de Dios. Por su parte, el relato tradicional de las tentaciones nos dice que hubo de combatir para preservar su identidad, salvando su imagen interior de los factores contaminantes del ambiente. En particular, hubo de defenderse de expectativas mesiánicas triunfalistas y tuvo que tener fe en el proyecto divino sobre él, caracterizado por un mesianismo pobre y débil. Los sinópticos, pero también tradiciones anteriores, pusieron en escena a Satanás (Me 1,3 y Mt 4,1-1 l;cf con Le 4,1-13). Pero según los mismos testimonios, sabemos que Pedro personificó a Satanás para Jesús cuando intentó apartarlo del camino de Jerusalén (Me 8,33 y Mt 16,23). Similarmente, a Jesús debió parecerle una tentación satánica la intención de la multitud, saciada con los panes multiplicados, de proclamarlo rey (Jn 6,14-15). Pero la fuerza de la tentación no era sólo externa; dentro del mismo Jesús se libró una lucha dramática: por una parte, el deseo de escapar a la muerte violenta; por otra, el impulso a hacer la voluntad del Padre; en concreto, a afrontar la vía crucis. Una lucha interior de la cual surgió la difícil decisión de fidelidad al proyecto divino: "Abba, ¡ Padre!, todo te es posible; aparta de mí este cáliz; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú" (Me 14,36 y par: cf Jn 12,27).

Psicología A demas

, . acá y allá los sinópticos dejan de documentar su participación emotiva en el cumplimiento e Ja misión. Las bienaventuranzas U-c 6,20-21; cf Mt 5,3ss), gozosas proclamaciones mesiánicas en favor ae los pobres, de los hambrientos y °e los que lloran, testimonian su solidaridad afectiva con estos benefí«arios, pues él se congratula con ellos por la próxima intervención liberadora de Dios rey. Una observación análoga se impone a propósito de su canto de bendición o de alabanza de Dios, que por gracia ha revelado el misterio del reino a los "pequenos" (Mt 11,25-26); Le 10,21 presenta, por su parte, esta explicitación: fcn aquel momento, lleno de gozo bajo la acción del Espíritu Santo, dijo..."). Con admiración y estupor observa la confianza de la cananea: ¡Oh mujer, grande es tu fe!" (Mt 15,28), y pone de manifiesto la fe del centurión: "Al oírlo, quedó admirado y dijo a los que lo seguían: 'Os aseguro que ni en Israel he encontrado una fe como ésta'" (Le 7,9). Tiene compasión de la multitud porque está privada de guías seguros (Me 6,34 y Mt 9,36), y cuando, sin preocuparse de la comida, le sigue con constancia (Mc8,2;Mt 15,32). Tiene compasión de los dos ciegos de Jericó (Mt 20,34), de un leproso (Me 1,41), de la viuda de Naín (Le 7,13). De signo opuesto es, en cambio, su reacción frente a las impenitentes ciudades del lago (Mt 11,20-24; Le 10,12-15); a los fariseos, que le piden un signo llamativo (Mt 12,39; 16,4;Mc8,12;Lcll,29)y hacen ostentación de su observancia (Mt 23,13ss; Le ll,39ss). Entonces en su boca resuenan invectivas durísimas y sin compasión: "¡Ay de vosotros!" En cambio, apostrofa a Jerusalén apenado (Le 19,41; Mt 23, 37-38). Por otra parte, Le nos atestigua el ardiente anhelo de Jesús de que se realice el objeto de su misión: "He

1562 venido a traer fuego a la tierra, y ¡cuánto deseo ya que arda!" (12,49), y su deseo de consumar la pascua con sus discípulos la víspera de su muerte (22,15). Finalmente, nos parece preciosa la observación siguiente de Me: la afirmación del rico de haber observado los mandamientos desde la juventud suscita en Jesús un movimiento de afecto: "Jesús lo miró con amor" (10,21). VI. EL MUNDO INTERIOR DE / PABLO. Gracias a sus cartas ciertamente auténticas —ITes, l-2Cor, Gal, Rom, Flp, Flm—, estamos en condiciones de trazar, al menos a grandes rasgos y no sin lagunas, no sólo su biografía externa, sino también la historia de su alma. Apresurémonos a decir que su existencia experimentó una excisión tan fuerte, que presenta dos caras opuestas: la del fariseo celoso y la del "esclavo de Jesucristo"; en medio, como un vado, la experiencia de Damasco, que hizo de él un hombre nuevo. Sin embargo, no se puede dejar de percibir una continuidad psicológica: el orgullo de su pertenencia a la "secta" farisea y la adhesión sin reservas al judaismo son las mismas características psicológicas de su nueva pertenencia a Cristo y de su compromiso por la causa del evangelio. De su pasado de observante intachable de la ley habla en Gal 1,13-14 y en Flp 3,5-6. Luego, repetidas veces, atestigua su cambio radical ocurrido en el camino de Damasco (1 Cor 15,8-10; Gal 1,15-16; Flp 3,7-11); pero, regularmente, huye aquí de descripciones psicológicas, atento únicamente a poner de manifiesto la acción de la gracia divina: como a los apóstoles de Jerusalén, también a él Cristo "se le ha aparecido" en el fulgor de su gloria divina de resucitado (ICor 15; cf ICor 9,1); Dios lo ha elegido como apóstol de los paganos desde el seno de su madre y le ha

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revelado (apokalypteiri) el misterio de su Hijo Jesús (Gal 1). En realidad, estamos aquí ante interpretaciones teológicas que subrayan la iniciativa divina en él (cf también ICor 7,25; 2Cor 4,1). Sólo en Flp 3 habla de su conversión en términos de cambio interior y personal, convertido al código de la gratuidad, después de haber hecho del código del deber la columna de su existencia: "Pero todo lo que tuve entonces por ventaja, lo juzgo ahora daño por Cristo; más aún, todo lo tengo por pérdida ante el sublime conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien he sacrificado todas las cosas, y las tengo por basura con tal de ganar a Cristo y encontrarme en él; no en posesión de mi justicia, la que viene de la ley, sino de la que se obtiene por la fe en Cristo, la /justicia de Dios, que se funda en la / fe" (vv. 7-9). Como se ve, no se trata de una conversión entendida en sentido moralista. Pablo no fue ni ateo ni pecador. Si se quiere hablar de conversión, hay que precisar: Pablo se convirtió a Cristo, su Señor y camino único de salvación para todos los hombres. Al mismo tiempo, en el camino de Damasco nació en él la clara conciencia de haber recibido directamente, como los profetas en el AT, una misión divina: proclamar el evangelio abiertamente (Gal 1,1516). Luego, el fuego de las oposiciones le templarán como "apóstol de los gentiles" por investidura divina, no humana (Gal 1,1; Rom 1,1-6; 2Cor 10-13). Nada de incertidumbres, y menos aún de dudas: si Pedro es el apóstol por excelencia para los circuncidados, igualmente él es el apóstol por excelencia para los incircuncisos (Gal 2,7-8). Ciertamente, reconoce que es el último de los apóstoles, y que no merece el nombre de apóstol por haber perseguido a la Iglesia de Dios; pero no oculta la eficacia de la gracia de Dios en su

Psicología vida de misionero comprometido más que ningún otro (ICor 15,9-10). Se puede decir incluso que se identificó totalmente con el evangelio y el carisma apostólico: el mensaje evangélico es su evangelio (Rom 2,16; 16,25), el único válido, porque es el único que merece la definición de evangelio-buena nueva (Gal 1,6-8). Con una buena dosis de intolerancia, e incluso de fanatismo, trata de "herejes" a los adversarios judeo-cristianos, que hacían una propaganda distinta en campo pagano (cf 2Cor; Gal y Flp 3). Como disculpa suya en parte, valga la circunstancia de haber sido víctima de ataques virulentos y continuos. En las relaciones con sus comunidades emerge una personalidad riquísima de sentimientos humanos. Nada de burocracia: la relación apóstol-Iglesias se encarnó en cálidas relaciones presididas por el vínculo "yo-vosotros". Así, evocando la pasada evangelización de Tesalónica, puede atestiguar: "Aunque, como apóstoles de Cristo, hemos podido hacer uso de nuestra autoridad, hemos sido todo bondad en medio de vosotros. Más aún, como una madre cuida cariñosamente a sus hijos, así, en nuestra ternura hacia vosotros, hubiéramos querido entregaros, al mismo tiempo que el evangelio de Dios, nuestra propia vida. ¡Tanto os queríamos!" (ITes 2,7-8). Lejos en persona, pero no de corazón, ha hecho todo lo posible para volver a ver a sus amados tesalonicenses (2,15); y cuando Timoteo, de vuelta de Tesalónica, le lleva buenas noticias, exclama: "Ahora nos parece vivir de nuevo, porque os mantenéis firmes en el Señor" (3,8). Los tesalonicenses no han de dudar de que se acuerda constantemente de ellos; pero confiesa también que se ha alegrado al saber que ellos conservaban de él un buen recuerdo (3,6). No sólo ama a los creyentes de sus

Psicología comunidades, sino que también quiere ser correspondido. Escribe así a los corintios: "Corintios, me he desahogado con vosotros y se me ha ensanchado el corazón. Yo no tengo reservas con vosotros; sois vosotros los que las tenéis conmigo. Pagadme con la misma moneda. Os digo como a hijos: ensanchad también vuestro corazón" (2Cor 6,11-13). Con emoción recuerda la acogida que tuvo en Galacia: "Y aunque mi enfermedad fue para vosotros una prueba, no me despreciasteis ni me rechazasteis, sino que me acogisteis como a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús" (Gal 4,14). Es realmente increíble, pero el presente le vuelve la cara: "¿Dónde están ahora aquellos entusiasmos vuestros por mí? Doy fe de que, si hubiera sido posible, hasta os hubierais arrancado los ojos para dármelos. ¿Y ahora he pasado a ser enemigo vuestro por haberos dicho la verdad?" (4,15-16). En cambio, la relación con los filipenses no experimentó crisis alguna. Prisionero, confiesa que los lleva en el corazón (Flp 1,7). Luego, ante la perspectiva de una condena capital, se declara interiormente dividido entre el deseo de una comunión indefectible con Cristo y el deseo de continuar viviendo para servir de ayuda aún a los filipenses, aunque termina inclinándose hacia esta segunda eventualidad, naturalmente en cuanto depende de él (1,23-35). De todos modos, les invita a compartir su alegría de testigo del evangelio (2,17). Luego, en la preciosa ayuda recibida en la cárcel, valora sobre todo el signo del nuevo florecer de su afecto a él (4,10). A Filemón le escribe de Onésimo, esclavo fugitivo: "Te lo envío como si te enviara mi propio corazón" (v. 12). Es extraordinaria también su adhesión de corazón a los correligionarios judíos, que habían rechazado en

1564 masa el mensaje evangélico: "Como cristiano que soy, digo la verdad, no miento. Mi conciencia, bajo la acción del Espíritu Santo, me asegura que digo la verdad. Tengo una tristeza inmensa y un profundo y continuo dolor. Quisiera ser objeto de maldición, separado incluso de Cristo, por el bien de mis hermanos, los de mi propia raza" (Rom 9,1-3). Pero para los que constantemente le acechaban con hostilidad, recurre a invectivas de tipo profético (ITes 2,15-16). Igualmente vehemente en su reacción al frente combativo de sus adversarios judeo-cristianos, que en Corinto, en Galacia y en Macedonia le hacían una guerra despiadada. Los llama ora "falsos profetas, obreros engañosos, que se disfrazan de apóstoles de Cristo" (2Cor 11,13), ora perros, malos obreros, falsos circuncidados" (Flp 3,2). A los agitadores de Galacia les da el apelativo despectivo de mutilados (Gal 5,12). A. Vanhoye ha dicho con razón, a propósito de la crisis gálata, que Pablo vivió dentro de sí el drama de los celos, envuelto en un triángulo: él, los amados creyentes de las Iglesias de Galacia y los adversarios como rivales. Por lo demás, él mismo recurre a este motivo para explicar la pasión con que interviene ante los corintios: "Tengo celos divinos de vosotros, porque os he desposado con un solo marido, os he presentado a Cristo como una virgen pura. Pero temo que, como la serpiente engañó con su astucia a Eva, pervierta también vuestros pensamientos" (2Cor 11,2-3). BIBL.: BAUMGÁRTELF., BEHM J., Kardía..., en GLNT V, 193-214; BULTMANN R., Kardía, en Teología del NT, Sigúeme, Salamanca 1981, 274ss; JEREMÍAS J., Teología del NT. La predicación de Jesús, Sigúeme, Salamanca 19804; KRAUS H.J.; Teología de los Salmos, Sigúeme, Salamanca 1985; Kuss O., Pablo. La función del apóstol en el desarrollo teológico de la iglesia primitiva, Herder, Barcelona 1975; LINDBLOM J., Prophecy in ancient Israel, Basil Blackwelt, Oxford 1967; MAURER C , Sy'noida, syneídesis, en

Pueblo/Pueblos

1565 GLNTXUl, 269-326; RENGESTORF K.H. (acargo de), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, Wissenschaftliche Buchergesellschaft, Darmstadt 1969; SoRcTh., kardía, DTNT I, Sigúeme, Salamanca 1980, 1; VON RAD G., Teología del AT, Sigúeme, Salamanca 1978*; WOLFF H.W. Antropologías del AT, Sigúeme, Salamanca 1974.

C. Barbaglio

PUEBLO/PUEBLOS SUMARIO: I. Pueblo de Dios, realidad histórica v categoría teológica: 1. Constitución del pueblo; 2. Ejército; 3. Comunidad de Yhwh; 4. Nuevo pueblo de Dios. II. Estructuras sociopolíticas del pueblo: 1. La teocracia; 2. La monarquía; 3. La democracia. III. El pueblo en relación con Dios: 1. La elección; 2. La alianzacompromiso. IV. Relaciones del pueblo en su interior. V. Elpuebh de Israelfrente a los demás pueblos. VI. El pueblo de Israel y la tentación del particularismo. VII. Política internacional. VIII. Los "goyim"y los oráculos contra las naciones: 1. Amos; 2. Isaías; 3. Jeremías; 4. Ezequiel. IX. Tabla de los pueblos. X. La representación monogenista de los orígenes de la humanidad. XI. Los no cristianos. XII. La perspectiva universalista mesiánko-escatológica.

I. PUEBLO DE DIOS, REALIDAD HISTÓRICA Y CATEGORÍA TEOLÓGICA. El concilio Vaticano II, al presentar la Iglesia en la historia de la salvación en el número 9 de la Lumen gentium, dice expresamente: "Del mismo modo que ya Israel según la carne, peregrino por el desierto, es llamado Iglesia de Dios (2Esd 13,1; cf Núm 20,4; Dt 23,lss), así también el nuevo Israel de la era presente, que camina en busca de la ciudad futura y permanente (cf Heb 13,14), se llama también Iglesia de Cristo..." El pueblo hebreo fue señalado como ecclesia Dei. El texto griego de la Biblia (los LXX) para traducir la expresión quehal Yhwh utiliza los términos synagóghé y ekklésía del Señor. Para comprender el

significado de esta expresión es de gran utilidad conocer la historia del pueblo de Dios, que atraviesa el desierto para ir hacia la tierra prometida. Mientras que el Génesis trata de Dios, del mundo y del hombre, el Éxodo de la redención y de la alianza, el Levítico de la liturgia y el Deuteronomio de los principios de la moral, el libro de los Números es en particular un tratado sobre el pueblo de Dios (o Iglesia) y sobre su progreso espiritual. La visión del pueblo de Israel descrito en su formación y en sus instituciones aparece bajo un triple aspecto. 1.

CONSTITUCIÓN ni'i. PUEBLO. El

pueblo de Dios está siempre articulado en tribus, clanes y familias. En el libro de los Números hay diversos textos que nos hablan de los censos hechos por Israel para tomar conciencia de su vinculación a / Jacob y a / Abrahán como único pueblo de Dios. El autor sacerdotal, que escribió gran parte de este libro, quiere darnos a conocer la naturaleza y el papel del pueblo de Dios. Se trata de una raza, de un ejército dispuesto al combate y de una comunidad sagrada. Los "hijos de Israel" son censados siempre por tribus, clanes y familias, de manera que cada una de las personas se encuentra vinculada a Jacob y a los patriarcas que recibieron la promesa divina. El número enorme de hombres censados permite subrayar la extraordinaria fecundidad del pueblo elegido (Gen 12,2; 13,16; 46,27). El pueblo aparece como la "comunidad de los hijos de Israel" descendientes de Jacob, heredero de la promesa, que había bajado a Egipto en número escaso, pero que se había convertido luego en una gran muchedumbre (Núm 1,46; 11,21). 2.

EJÉRCITO. En él se calculan so-

Pueblo/Pueblos lamente los hombres aptos para las armas (Núm 1,3). Las doce tribus están articuladas en cuatro batallones, que forman con los levitas cinco campamentos romanos dispuestos a intervenir en la / "guerra santa" [111, 1]. Sus objetivos son la conquista de la tierra prometida, pero también el exterminio del mal y del pecado. Esta acción de guerra es considerada más bien como un acto sacerdotal que como una operación militar. No se trata de conquistar un territorio ni de vencer a unos adversarios, sino de eliminar el mal castigando a todos los que "enseñaron el sacrilegio contra Yhwh" (v. 16) y de preservar al pueblo de la contaminación del pecado. Su objetivo es igualmente la victoria en el combate escatológico anunciado por los oráculos de Balaán. La perspectiva es escatológica, porque Israel no es un pueblo como los demás; es "un pueblo que vive aparte y que no se puede contar entre las naciones", ya que "Yhwh, su Dios, está con él". De esta manera el ejército es algo muy distinto de un ejército: es la "comunidad de Yhwh". 3.

COMUNIDAD DE YHWH. Israel

es un pueblo distinto de las demás naciones; por eso, de ordinario, no se le indica con el término "pueblo" ('am), sino con el término "comunidad" ('edah). El término 'am en la Biblia hebrea es frecuente en los libros históricos y proféticos; pero es raro en el libro de los Números, donde lo encontramos sobre todo en las capas yahvistas y elohístas. Los términos "nación" y "pueblo" en el AT son más bien correlativos que verdaderos sinónimos. Solamente en algunos casos góy (nación) y 'am (pueblo) son intercambiables. También la frecuencia con que estos términos se usan tiene su importancia: el término 'am se utiliza 1.800 veces, y góy 500 veces.

1566 Algún biblista ha observado justamente que el término góy o nación indica un grupo, entendido en términos de afiliación política y territorial, mientras que 'am o pueblo caracteriza a un grupo en términos de consanguinidad. Sobre esta base, Israel era tanto una nación como un pueblo; pero la importancia de Israel es claramente de carácter más religioso que político. La versión griega de los LXX, al traducir la palabra hebrea 'am, sigue una orientación precisa cuando utiliza el término laós; designa como laós al pueblo hebreo, mientras que los demás pueblos son indicados por éthne, traducción del término goyim. El término 'edah, usado 16 veces en Josué y en Jueces, es muy raro en los textos anteriores al destierro, pero se encuentra frecuentemente en los textos posexílicos. Con este término se indica a la comunidad de Israel, a la comunidad de los hijos de Israel o también a la comunidad de Yhwh. Su uso con artículo, sin complemento, la comunidad, no indica sino al pueblo israelita en cuanto que está vinculado a Yhwh, como el equivalente griego synagóghe. Cuando es convocada o reunida por Dios o por su palabra, la comunidad lleva el nombre de qahal (asamblea): "La asamblea de la comunidad de los hijos de Israel" o "la asamblea de Yhwh". Así esta palabra llega a ser casi sinónimo de 'edah. Mientras que los traductores griegos del libro de los Números la traducen también por synagóghe, los traductores de Josué y Jueces la traducen generalmente con ekklésía (iglesia), que tiene siempre un significado religioso. En el libro de los Números, con ocasión del relato sacerdotal de la rebelión de Coré (c. 16), se lee una espléndida descripción de la qahal: "Se amotinaron contra Moisés y Aarón y les dijeron: '¡Esto ya es demasiado! Si todos los miembros de la

1567 comunidad ('edah) son santos (gedoMm) y el Sefior está en medio de ellos, ¿por qué os levantáis vosotros por encima de toda la asamblea del Señor? (qehal Yhwh)?'"(v. 3). La palabra qahal tiene aquí el sentido de comunidad, pero es claramente sagrada: sus miembros son "santos" (qedosim) y la presencia del Señor está en medio de ellos. En este mismo relato, que supone una asamblea in actu, reunida en torno a la tienda y asistiendo a una función litúrgica, qahal indica expresamente en el versículo 33 la reunión de todo el pueblo. Si se exceptúa este caso, que pertenece a la tradición sacerdotal, en otros lugares de los libros históricos qahal significa siempre comunidad, agrupación; pero no en sentido litúrgico, como sucede por el contrario en la tradición deuteronomista, donde qahal está constituido por estos cuatro elementos: convocatoria, presencia de Yhwh, ley y sacrificio. Cuando la asamblea se reúne para celebrar una fiesta litúrgica, se llama miqra' qódes (convocación santa), por la santidad de su objeto. La presencia del Señor en medio del pueblo se manifiesta por la nube que cubre el tabernáculo, especialmente cuando Dios quiere hablar al pueblo. Lo precede en su camino y le da la orden de partir o de detenerse, retirándose en señal de castigo. Presente además en medio de su pueblo a través de su miskan (morada), Yhwh es su rey, puesto que es su protector, su guía y también su padre. En relación con Yhwh se definen igualmente las funciones, la dignidad, las prerrogativas y los deberes de los diferentes miembros del pueblo de Dios, cuya jerarquía se basa en los carismas, las consagraciones rituales, las funciones sagradas, el celo y las virtudes, más que en relación con el nacimiento, la fuerza y las cualidades humanas, como ocurre en el resto de los pueblos.

Pueblo/Pueblos 4.

NUEVO PUEBLO DE DIOS.

Al

leer el NT nos damos cuenta de que la / Iglesia es llamada "nuevo pueblo de Dios" en relación con el "antiguo pueblo de Dios", que era Israel. Lucas, Pablo, Pedro y los demás escritores del NT utilizan la expresión de los LXX: laós theoü (pueblo de Dios). Esta expresión se encuentra en el NT 140 veces; de ellas, 80 veces tan sólo en los escritos lucanos. Si Cristo es el cumplimiento al que tienden la ley y los profetas, la comunidad de Cristo es el verdadero laós theoü, como es el verdadero Israel de Dios (Gal 6,16), la verdadera semilla de Abrahán (Gal 3,29), la verdadera circuncisión (Flp 3,3), el verdadero templo (ICor 3,16), el verdadero qehal Yhwh; la Iglesia es el verdadero laós de Dios. En la primera carta de Pedro leemos un párrafo particularmente sintético en donde el apóstol, para describir la Iglesia como pueblo de Dios, recoge expresiones típicas que se usaban en el AT para indicar a Israel: " Vosotros, por el contrario, sois linaje escogido, sacerdocio real, nación consagrada, pueblo de su propiedad, para anunciar las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz maravillosa: los que en un tiempo no erais pueblo de Dios, ahora habéis venido a ser pueblo suyo; habéis conseguido misericordia los que en otro tiempo estabais excluidos de ella" (1 Pe 2,9-10). Es fácil reconocer el origen de las expresiones "linaje escogido, sacerdocio real, nación consagrada", que provienen de Éx 19,6, mientras que las últimas expresiones están sacadas de Os 1,6.9; 2,1.23. II. ESTRUCTURAS SOCIOPOLÍTICAS DEL PUEBLO. Desde el punto de vista socio-político, el pueblo de la antigua alianza se presenta como una realidad muy compleja en el curso de la historia. Son tres las estructuras que parecen de-

1568

Pueblo/Pueblos ducirse de él: la teocracia, la monarquía, la democracia [/ Mesianismo III-IV; / Política I]. 1.

LA TEOCRACIA. La teocracia

consiste en la convicción, y consiguientemente en un modo de vivir, según el cual se ve a Dios como único guía y único señor del pueblo. Es ésta una estructura no exclusiva del pueblo hebreo, ya que todos los pueblos del Medio Oriente antiguo tenían la convicción de que Dios era su rey y que se servía de unos hombres considerados como divinidades; por ejemplo, en Mesopotamia y en Egipto. Se trata de una estructura utilizada particularmente en la época nómada de Israel, cuando su organización se basaba en el parentesco de sangre y en la unión de las diversas tribus que sentían a Yhwh como su Dios. El Dios del pueblo es un Dios que lo guía, que no se queda fijo en un lugar, sino que acompaña al pueblo en sus desplazamientos, habitando en medio de su pueblo y combatiendo a su lado. El Israel del desierto es una comunidad cultual en torno a la tienda, morada de Dios, en el centro del campamento; es un ejército en el campo de batalla, conducido por Dios, que combate al frente de ellos. Pero la Biblia nos ha conservado también el relato dramático de la aparición de la monarquía en Israel. 2.

LA MONARQUÍA. La monar-

quía nació en Israel en tiempos de Samuel (al final de la época de los jueces, en el siglo xi a.C), y mientras que al principio surgió de acuerdo con "los derechos de Yhwh", poco a poco se fue haciendo laica. De todas formas, Israel no consideró nunca al rey —al estilo de los demás pueblos que le rodeaban— como un dios; era más bien como un delegado suyo, un representante suyo en la tierra. La monarquía es una fuerza organizati-

va socio-política nueva. Para el hebreo, el Estado es el reino, y por tanto la forma normal es la mamlaka (reino). La época monárquica, que a continuación se consideró siempre como la época ideal para Israel, fue la davídico-salomónica, época en la que parecían haberse realizado las promesas hechas por Dios a los padres. Después de la muerte de Salomón tuvo lugar la división de las "dos casas de Israel", el reino del norte y el reino del sur. El primero cayó con la destrucción de Samaría en el 721 a.C; el segundo sobrevivió todavía dos siglos, hasta la deportación del pueblo a Babilonia, en el 587 a.C. 3.

LA DEMOCRACIA. La demo-

cracia es otra característica estructural de Israel, que lo acompañará a lo largo de toda su historia. Será siempre el pueblo el que determine cada toma de posición por parte de la autoridad. El pueblo tiene derecho a hablar, a estar presente en las decisiones que le atañen y a ser escuchado. Antes de la monarquía las grandes decisiones se tomaban siempre a través de consultas populares. Moisés, en el Sinaí, selló la berit (alianza) tan sólo después de haber convocado a los "ancianos del pueblo". Josué, después de la entrada de las tribus en Canaán, discutió en Siquén "con los ancianos, los jefes y los inspectores del pueblo" los problemas religiosos y políticos del momento. Después de una reunión de "todo Israel", Samuel aceptó ser "juez" del pueblo (1 Sam 7, 5-7). Pero después de la muerte de Salomón, mientras duró la división del reino, fue disminuyendo cada vez más la autoridad del pueblo. Sin embargo, los profetas, además de ser "hombres de Dios", fueron también "hombres del pueblo", capaces de representar la voluntad popular, portadores de las instancias del pue-

1569

Pueblo/Pueblos

blo, y contribuyeron así a impedir lodo absolutismo despótico por parle del rey. El principio democrático fue respetado siempre incluso en la concepción bíblica del ministerio. En fecto, los que tenían una función particular eran siempre sacados del pueblo. Por ejemplo, el profeta será tomado "de en medio de tus hermanos" (Dt 18,15.18); el sacerdote y el rey son nombrados por el pueblo. "Pondrás por rey a uno de tus hermanos" (Dt 17,15). Además, son considerados como un don de Dios para el pueblo. El mismo servicio de Dios al que están dedicadas estas personas se realiza siempre para la salvación del pueblo. Pero todavía es más complejo determinar las estructuras del nuevo pueblo de Dios, que es la Iglesia del NT. Es necesario recorrer cada uno de los escritos del NT para ver cuál es la descripción de la Iglesia que allí se hace. Lucas, por ejemplo, es testigo de las estructuras comunitarias distintas que se iban determinando a partir de las exigencias concretas de ¡a evolución de la comunidad primitiva. No cabe duda de que están presentes las dos dimensiones —la estructura carismática y la estructura jerárquica—, como aparece por ejemplo, en las cartas paulinas a la Iglesia de Corinto, por una parte, y en las pastorales, por otra. III. EL PUEBLO EN RELACIÓN CON DIOS. El pueblo de Israel tiene su propia consistencia en sí mismo y en relación con los demás pueblos por el hecho de vivir en una relación particular con Dios. "Yo soy vuestro Dios y vosotros sois mi pueblo" es la fórmula típica de la alianza, que resume esta relación y que gira en torno a dos elementos: la elección y la alianza. 1.

LA ELECCIÓN. Uno de los nom-

bres con que todavía hoy se indica a Israel es el de pueblo elegido. En efecto, el verbo bahar (elegir) aparece a menudo, especialmente en el Deuteronomio, para hablar de las relaciones particulares que Dios establece con su pueblo. Es un verbo que indica elegir, preferir, amar de una forma especial. Hay en la Biblia un texto sintético que resume los términos y el motivo de fondo de esta / elección. "Porque tú eres un pueblo consagrado al Señor, tu Dios. El Señor, tu Dios, te ha elegido para pueblo suyo entre todos los pueblos que hay sobre la tierra. El Señor se fijó en vosotros y os eligió, no por ser el pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos. Porque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha sacado de Egipto con mano poderosa y os ha liberado de la casa de la esclavitud, déla mano del faraón, rey de Egipto" (Dt 7,6-8). De aquí aquel conjunto de expresiones que muestran al pueblo como "propiedad de Dios". Dios ha "adquirido a Israel para sí" (Ex 15,16), lo ha "tomado" de la mano (Jer 31,32), lo ha "rescatado" (Dt 7,8), lo ha "liberado" de la esclavitud de Egipto" (Ex 6,6). De aquí surge también la idea de "separación" de Israel de Egipto y de los demás pueblos (Lev 20,24.26). "Cuando el Altísimo distribuyó su herencia entre los pueblos, cuando dividió a los hombres, estableció las fronteras de los pueblos según el número de los hijos de Israel. La porción del Señor fue su pueblo; Jacob, la parte de su herencia" (Dt 32,8-9). El signo de la separación de los demás y de la pertenencia a Dios es la circuncisión. La tradición sacerdotal en Gen 17,11 la presenta en el contexto de la alianza entre Dios y Abrahán. La circuncisión aparece allí como el signo de esta particular elec-

Pueblo/Pueblos ción y amor de Dios por los miembros de su pueblo. Las imágenes que utiliza el AT para mostrar este vínculo, especial son muchas. Además de "la propiedad" o "la plantación de Dios", encontramos: "la viña" (Is 5,1-7), la "vid"(Jer2,21),el"rebaño"(Is40,ll; Sal 95,7), el "hijo" (Sab 18,13) y la "esposa" de Yhwh (Os 2,17). Se trata de conceptos que aparecen también en el NT aplicados a la Iglesia y recogidos luego más tarde por el magisterio eclesiástico. 2.

LA ALIANZA-COMPROMISO. E s

el núcleo del mensaje bíblico. Se resume en la fórmula de la / alianza que ya hemos citado. Los antiguos consolidaban su amistad y su colaboración por medio de alianzas. De formas diversas, pero bastante significativas, la Biblia utiliza también esta categoría para expresar la relación existente entre Yhwh y su pueblo: "Hoy habéis comparecido todos ante el Señor, vuestro Dios: vuestros jefes de tribu, ancianos..., con el fin de comprometerse, bajo juramento, en la alianza que el Señor, tu Dios, hace hoy contigo; a ti te constituye hoy en pueblo suyo y él se constituye para ti en tu Dios, según se lo prometió y juró a tus padres, Abrahán, Isaac y Jacob" (Dt 29,9-12). Hay tres términos en la Biblia que aparecen en los contextos de alianza y en los que vale la pena centrar la atención: a)yada' (conocer): significa que lo mismo que Dios conoció y reconoció a Israel, así ahora el pueblo tiene que conocer y reconocer solamente a Yhwh como Dios suyo; b) 'ahab (amar): Dios escogió a su pueblo como "propiedad" suya porque lo amó; así también Israel tiene que responder a la alianza observando el gran mandamiento: "Ama al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Dt 6,5); c) hesed (fidelidad

1570 y amor): es el contenido de la alianza, tanto por parte de Dios, que es "rico en amor (hesed) y en fidelidad ('emet)'\ como por parte del pueblo: "Porque yo quiero amor, no sacrificios; conocimiento de Dios, y no holocaustos" (Os 6,6). IV. RELACIONES DEL PUEBLO EN SU INTERIOR. La unidad interna del pueblo queda asegurada por algunos elementos comunes, como la unidad de estirpe, de instituciones, de destino, una patria común, la unidad de lengua como vehículo de una cultura y de una concepción común del mundo, la unidad religiosa que va del culto a un solo Dios hasta una forma común de ofrecer sacrificios. Los que luego hacen más fáciles y favorecen estas relaciones dentro del pueblo son los sacerdotes, que tienen la función primaria de servir a Yhwh y de "estar en su presencia"; los profetas, llamados y enviados por Dios con la misión concreta de comunicar al pueblo sus deseos, de ayudar al pueblo a captar en los acontecimientos históricos la lógica de Dios; los jefes del pueblo, que a lo largo de la historia fueron asumiendo diversas fisonomías. Pero lo que en la antigua alianza asegura sobre todo las relaciones dentro del pueblo es la tórah (ley), que es el verdadero corazón de la vida del pueblo. Moisés la recibió de Dios como guía segura para el camino de Israel. De manera particular el Deuteronomio ve en la observancia de la ley la esencia misma de la religión y de la ética hebrea. Más tarde la Iglesia, nuevo pueblo de Dios, se mantiene unida, no sólo gracias al crecimiento espiritual que le garantiza la presencia del Espíritu, sino también por las diversas funciones comunitarias que enumeran los escritos del NT, particularmente las epístolas paulinas, y que van desde los apóstoles hasta los evangelistas, los maestros, los pastores...

1571 En el NT se describe la Iglesia como una comunidad jerárquica. Su cabeza es Cristo, pero representado por los responsables de la comunidad, cuya actividad no debe ser ejercida como la de los poderosos de este mundo, sino como la de Cristo, teniendo que ser esencialmente servicio. Por eso Pablo dice repetidas veces que está al servicio no solamente de Cristo, sino también de la Iglesia. V. EL PUEBLO DE ISRAEL FRENTE A LOS DEMÁS PUEBLOS. En el momento mismo en que Dios escoge a un pueblo como su predilecto, los demás pueblos quedan excluidos de la elección. De este modo el pueblo de Dios aparece diferenciado de los demás pueblos. Lo primero que hay que captar de las relaciones del pueblo elegido con los otros pueblos es su compromiso de aislarse de ellos, de no contaminarse con los pueblos paganos. La idea de separación aparece subrayada especialmente en la tradición elohísta: "Es un pueblo que vive aparte, que no se cuenta entre las naciones" (Núm 23,9); pero es recogida y elaborada por el Deuteronomio y encontrará un desarrollo ulterior en las corrientes nacionalistas que brotaron después del destierro. La separación religiosa de los demás pueblos mueve además a Israel a practicar con empeño el herem (el anatema), que consiste en destruir por completo a la población de las ciudades vencidas, incluidos los ancianos, los niños y los mismos animales [/ Guerra santa III, 1.3]. Pues bien, semejante manera de obrar, que nos repugna a nosotros, era común entre los pueblos antiguos y asumía además un significado cultual, ya que indicaba la ofrenda en sacrificio al propio dios de todo lo que se le sustraía al dios del pueblo enemigo derrotado. Israel tiene que destruir todo lo que pertenece a los pueblos paga-

Pueblo/Pueblos nos para evitar contaminarse con ello, ya que es "un pueblo consagrado al Señor" (Dt 7,1-6). Este aislamiento de los demás pueblos es consecuencia de su elección y un polo de esa dialéctica particularismo-universalismo que acompañará a Israel a lo largo de toda su historia. Siempre que Israel intentó acercarse a los demás pueblos —intentando actuar "al modo de los egipcios" o "al modo de los cananeos", o bien haciendo "lo que hacían los pueblos paganos, que Yhwh había desechado frente a los israelitas"—, eso supuso para él un fracaso. En los tiempos sucesivos al destierro, bajo la dirección de Esdras y Nehemías, el pueblo continuó la línea de este nacionalismo religioso. Las mismas actitudes de Jesús al comienzo de su misión parecen resentirse de esta mentalidad particularista: "Él respondió: 'No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel'"(Mt 15,24). "Él le respondió: 'Deja que se harten antes los hijos, que no está bien tomar el pan de los hijos para echárselo a los perros'"(Me 7,27). Pero junto a este elemento aparece también la conciencia que Israel siempre tuvo de haber sido creado en favor de los demás pueblos. La capa más antigua del Pentateuco se debe al yahvista, a quien podemos definir como "el teólogo de la salvación universal". El yahvista quiere demostrar que la historia de Israel es una historia de salvación para toda la humanidad, y lo hace poniendo antes de la historia de Israel una larga introducción sobre los orígenes del mundo y del hombre (Gen 2-11). Si atendemos a la revelación bíblica en su conjunto, nos damos cuenta de que ha sido siempre ésta la pedagogía de Dios: escoger a un pueblo para llevar la salvación a todos los hombres. La elección de Israel no es tanto un privilegio de algunos como

Pueblo/Pueblos una tarea en favor de todos. Una tarea que Yhwh ejerce por medio de un pueblo particular en el que hace resplandecer su gloria y su poder. Los dos profetas del destierro, el Déutero-Isaías y Ezequiel, repiten en todos los tonos (Ez 37,27; Is 43,1Oss) que la llamada y la elección de Israel fue realizada por Dios para que todos los pueblos pudieran reconocer que él es Yhwh, y ningún otro. La expresión "Israel, pueblo sacerdotal" significa en el fondo esta misión suya de ser un pueblo mediador universal de salvación, mediante el cual quiere el Señor salvar a todos los hombres. Israel sintió siempre esta función suya de pueblo misionero, pero esta conciencia se acentuó especialmente después del destierro, cuando la experiencia de mezcla con los demás y de diáspora le hizo conocer mejor a su Dios como un Dios al que pertenecen todos los pueblos. Las formas de pertenencia de los demás pueblos al pueblo de Israel son muy variadas, y van desde la sumisión de los paganos al dominio de Israel hasta su incorporación al pueblo de Dios y su participación en el culto de Israel (cf 56,3ss). La traducción griega de los LXX, con su fuerte acentuación universalista, es especialmente testigo de este compromiso misionero. El fenómeno de la diáspora (dispersión) de Israel en medio de los otros pueblos comienza con el destierro de Babilonia y se prolongará a lo largo de toda su historia. Será una característica del judío ser "peregrino y extranjero" en medio de los demás pueblos. Y ésta sigue siendo igualmente la situación fundamental del cristiano: vive en este mundo, pero con la actitud de quien se siente huésped y extranjero, esperando ser conducido de nuevo a la unidad, precisamente como el antiguo pueblo de Israel. La Iglesia primitiva se presenta

1572 como una comunidad abierta a todo a pesar de las dificultades que le plantean sobre todo los llamados "judaizantes", los cuales pretenden que los paganos, para hacerse cristianos, tienen que pasar primero a través de la ley de Moisés. Los apóstoles habían recibido del Señor resucitado la misión de predicar el evangelio a todos los hombres para obtener el perdón de los pecados. Y Lucas recoge, al comienzo de los Hechos, el programa confiado a los apóstoles: "Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros para que seáis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra" (He 1,8). La iniciativa de abrirse a los paganos es presentada por los Hechos como tomada por el mismo Espíritu Santo (He 10,10ss). Y será precisamente Pablo, antiguo perseguidor de los cristianos, el que se convierta en "apóstol de las gentes" y el que afirme insistentemente que el bautismo, al hacernos "nuevas criaturas" e "hijos de Dios", realiza la verdadera comunidad escatológica vislumbrada ya por los profetas, especialmente por Jeremías y Ezequiel. VI. EL PUEBLO DE ISRAEL Y LA TENTACIÓN DEL PARTICULARISMO. La dialéctica particularismo-universalismo que acompañó al pueblo de Israel a lo largo de toda su historia y de la que hablamos en el párrafo anterior, hizo sentir algunas veces a Israel con gran fuerza la tentación de encerrarse dentro de sí mismo, es decir, la tentación del particularismo. La necesidad de oponerse al paganismo, a su mentalidad, a su culto, tanto en los tiempos bíblicos como en los posbíblicos, continuó en la secta de los fariseos y de los esenios; la reacción frente al antisemitismo, a veces meramente inconsciente, en la

1573 época moderna ha movido muchas veces a Israel a encerrarse en sí mismo y a vivir durante algunos siglos aquella experiencia tan triste que se llama "el gueto". Ya el profeta / Jonás, que se enoja porque Dios se muestra benévolo y misericordioso con los ninivitas, encarna el particularismo de los judíos tras el destierro, los cuales esperan el día de Yhwh y se escandalizan de que Dios no extermine a los pueblos paganos según las previsiones de los profetas. Esdras y Nehemías deciden la separación de Israel de todos los extranjeros: "Reconoced vuestra culpa ante el Señor, Dios de nuestros padres, y cumplid su voluntad: separaos de las gentes paganas y de las mujeres extranjeras" (Esd 10,11-12). El esfuerzo por ser judíos a toda costa en oposición a los demás pueblos los movió a un rígido separatismo, aunque esto no afectó a todos los judíos, como puede deducirse de algunas fuentes bíblicas. En efecto, Nehemías vive un momento histórico en que era necesario insistir en la unidad del pequeño grupo hostilizado por todas partes; Daniel y los Macabeos viven en una situación histórica particular de resistencia y de oposición al paganismo imperante que intenta acabar con el hebraísmo. Pero el hebraísmo en su historia bimilenaria ha demostrado siempre interés por las civilizaciones con que entraba en contacto. De su encuentro y de sus choques con las civilizaciones se aprovechó para ampliar y enriquecer su propia cultura; todo ello hasta el momento en que quedó bloqueado a principios del siglo xvi por el gueto, que obligó a los judíos de Europa a vivir en un ámbito cerrado y sin la posibilidad de comunicarse con el mundo exterior. Después de lies siglos, al comienzo de la época moderna, a los judíos no les quedaban más que dos caminos abiertos: o integrarse en los demás pueblos, con

Pueblo/Pueblos el riesgo de perder su propia identidad hebrea, o conservar su propia identidad abandonando el gueto y procurando integrarse lo mejor posible. Pero todos los intentos de asimilación o de integración quedaron bloqueados por el antisemitismo, que reforzó la tendencia separatista del hebraísmo, y por lo que más tarde sería llamado el "sionismo", es decir, la convicción de que los judíos, para conservar y manifestar plenamente su propia diversidad, tienen que reunirse en un territorio y poner fin a la diáspora. De este modo comenzó el fenómeno moderno del regreso a la tierra de los padres y el nacimiento del Estado de Israel. No es posible olvidar los lazos religiosos e históricos entre el pueblo hebreo y el país de los patriarcas a la hora de comprender esta exigencia de los judíos de volver a la tierra desús padres a fin de conservar también en su propia tierra la identidad de pueblo elegido, que espera alcanzar algún día la Jerusalén celestial. Se trata de una dimensión "terrena", que no es posible olvidar cuando se hace una teología cristiana del judaismo, aun cuando se trate de un problema delicado por sus obvias implicaciones políticas. Es preciso comprender tan sólo que la individuación histórica y geográfica de Israel es esencial también para su misión en la historia de la salvación de los hombres. Pero si recorremos hacia atrás la historia del pueblo de Israel, nos damos cuenta de que, a pesar de la tentación del particularismo, ya desde sus primeros orígenes el hebraísmo tuvo siempre una tendencia universalista. Su particularismo no excluye necesariamente el universalismo; los dos pertenecen esencialmente a la historia de la salvación. Dios no salva a la humanidad en general; salva a este pueblo, y a través de este pueblo alcanza también a todos los demás pueblos.

Tufillo/ Pueblos Vil. POLÍTICA I N T E R N A CIONAL. El pueblo de Israel no vive fuera de la realidad histórica; por eso ya desde el comienzo de su historia mantuvo con otras naciones relaciones que le hicieron emprender una auténtica política internacional. La mayoría de las veces estas relaciones fueron de carácter belicoso y hostil, ya que Israel tuvo que defender su originalidad y su identidad, especialmente religiosa, entre las naciones paganas. Basta recorrer un momento su historia: la esclavitud en Egipto, cuando no era todavía un pueblo unido; las guerras con las diversas poblaciones cananeas antes de establecerse definitivamente en la tierra prometida; los encuentros con potencias internacionales como Egipto, Asiría, Babilonia, especialmente durante la época de la monarquía; los conflictos de la época de los Macabeos; finalmente, la persecución por parte de Roma del cristianismo inicial. Pero además de esta cara de la moneda hemos de pensar en la otra. Dios tuvo desde siempre proyectos sobre todas las naciones, de las que es Dios universal, como nos lo recuerda el gracioso relato posexílico de Jonás. Isaías presenta a Asiria como instrumento en manos de Dios, de castigo y de destrucción de los reinos de Israel y de Judá: "¡Ay de Asiria, vara de mi cólera, bastón que blande mi furor! Yo la enviaba contra una nación malvada; la mandaba contra un pueblo que me ha irritado, para robarlo, saquearlo y pisotearlo como el lodo de las calles...." (Is 10,56). Asiria fue también instrumento de la ira de Dios contra Israel. Pero Dios se sirve además de algunos paganos para la realización de sus proyectos. En el Déutero-Isaías, el rey Ciro recibe el calificativo de "ungido del Señor" (Is 41,1-5), ya que permitirá a los israelitas el retorno a la patria. Algunas mujeres, como Tamar, Rajab y Rut, represen-

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tan un papel importante en la preparación de la venida del mesías y fueron insertadas más tarde por Mateo en la genealogía de Jesús (Mt 1,1-5). VIII. LOS " G Ó Y l M " Y LOS ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES. En casi todos los profetas encontramos oráculos contra los enemigos tradicionales de Israel (cf Am 1-2; Is 13,27; Jer 46-51; Ez 25-32). Se trata de una praxis que se remonta a los tiempos más antiguos: cf, por ejemplo, los textos egipcios de execración (siglo xix a.C.) con los que se maldecía a los pueblos enemigos; cf también los oráculos de Balaán contra Israel (Núm 22-24). La finalidad de estos oráculos no era únicamente de carácter histórico-político, es decir, mostrar cuáles eran los enemigos de Israel en la época de los profetas, sino también, y sobre todo, de carácter religioso, esto es, señalar las dificultades con que tropezó Israel para mantenerse como pueblo elegido, como mediador de una salvación universal. 1. AMOS. El ejemplo más antiguo lo tenemos en / A m o s [II, 1] el cual abre su libro con una serie de oráculos contra los vecinos enemigos de Israel, para terminar ciñéndose al mismo Israel, al que acusa de ser más culpable que los pueblos extranjeros, y por consiguiente merecedor del juicio y del castigo de Dios. Se trata de siete naciones, que va mencionando el profeta en el centro de una estrofa: Siria, Filistea, Fenicia, Edón, Ammón, Moab, Judá... (Am 1-2). 2. ISAÍAS. La segunda parte del Proto-Isaías comprende los capítulos 13-27, y habla de las naciones paganas que habían entrado en contacto con el reino de Judá a través de los siglos. Es posible reconocer dos secciones distintas: a) los capítulos 13-23 hablan de cada una de las na-

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nones; b) los capítulos 24-27 (el "gran npocalipsis" de Isaías) presentan un cuadro apocalíptico global de la destrucción del mundo y del castigo de Babilonia, mientras que la ciudad de Jerusalén quedará a salvo. La primera sección constituye una unidad literaria independiente tanto por su contenido como por el estribillo que suele aparecer al comienzo de los diversos capítulos: "Oráculo sobre..." El redactor recogió y puso juntos diversos trozos compuestos en tiempos y lugares diferentes, pero que tienen en común a los destinatarios: las naciones paganas (Babilonia, Asiria, Moab, Filistea, Siria, Egipto, Fenicia...). 3. JEREMÍAS. La última parte del libro de Jeremías, los capítulos 4651, recoge "la palabra de Yhwh contra las naciones", como se indica en el título de 46,1. Esta parte del libro de Jeremías resulta problemática desde el punto de vista de la historia del texto, ya que la traducción griega de los LXX sigue un orden distinto del texto hebreo en los oráculos contra cada una de las naciones. Pero más allá de los problemas críticos se justifica la presencia también de Jeremías de estos oráculos contra las naciones, dado que el profeta ve en estos pueblos a naciones que quieren impedirle a Israel la realización de su misión de salvación en el mundo, y q uc por tanto tienen que ser juzgados V condenados por el Señor. La orguilosa necedad de estos pueblos hace q ue Dios los destruya y los haga desaparecer de la faz de la tierra cuando i'llos, en vez de ser instrumentos en las manos de Dios, se convierten en opresores del pueblo de Israel. 4. EZEQUIEL. Los oráculos contra las naciones, en Ezequiel, se sitúan entre la primera y la segunda predicación del profeta. El criterio ilc distribución es el geográfico, em-

Pueblo/Pueblos pezando por los países más cercanos al reino de Judá: Ammón, Moab, Edom, Filistea, Tiro, Sidón y, finalmente, Egipto. También los pecados que reprocha Ezequiel o son contra el pueblo elegido o de orgullo frente a Dios. El castigo con que se les amenaza es la destrucción de su imperio o bien una gran catástrofe. Resulta extraña la falta de oráculos contra Babilonia, quizá porque en los planes de Dios era aquél el momento del triunfo de Babilonia. Además hay otros profetas, como Isaías y Jeremías, que describen su caída. Por otro lado, Ezequiel utiliza el número siete como número simbólico y señala a los siete enemigos tradicionales de Israel. Estos oráculos tienen un significado particular: la destrucción de las ciudades enemigas de Israel aparece como una condición para que el pueblo de Israel pueda ejercer con libertad aquella función de salvación para todos los hombres que Dios había querido. IX. TABLA DE LOS PUEBLOS. Se designa de ordinario como "tabla de los pueblos" la página bíblica de Gen 10,1-32, que presenta a los descendientes de Noé: Sem, Cam y Jafet, representando cada uno de ellos a un pueblo del que se derivan todos los demás pueblos. Pertenece a la tradición sacerdotal, aunque contiene algunos elementos yahvistas. Es de época reciente, muy probablemente del tiempo del destierro, y describe a todos los pueblos como si fueran una sola gran familia. Las relaciones entre los pueblos no se basan en relaciones étnicas, sino más bien en relaciones históricas y geográficas. No cabe duda de que la intención del autor es teológica. Quiere demostrar cómo la bendición de Dios sobre Noé y sus hijos ha alcanzado su realización. Dios había repetido a Noé: "Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra" (Gen 9,1).

Pueblo/Pueblos

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lar (cf Rom 5,12-19)— parece estar De esta forma, de la misericordia de en favor de una sola pareja humana, Dios nació una humanidad nueva. Existían ya antiguas listas de pue- por cuya culpa toda la humanidad se habría hecho pecadora. La revelablos que tenían este significado: nuestro pueblo está en el centro de todos, ción afirma a menudo con energía la unidad del género humano, sobre es un pueblo divino. Israel, por el todo cuando lave rota por el pecado. contrario, con esta lista quería decir: Dios ha hecho de un solo principio todos los pueblos pertenecen a Dios, toda la raza de los hombres (He su creación alcanza a todos los pue17,26). blos. Se trata de la ejecución de la El epónimo Adán representa de orden de Dios (cf Gen 1,28; 9,1; 9,7). En esta lista cada nombre de cada forma simbólica la unidad de la raza humana, cuyo nombre lleva. Unidad uno de los pueblos resuena como un no sólo de naturaleza, sino también himno a Dios. La diversidad de los pueblos aparece como un aspecto de de origen, de vocación, de destino en el plano de la salvación universal. la belleza de la creación. Todos están Pero esta unidad ha sido rota por el puestos en el mismo plan. El privilepecado. El autor yahvista muestra en gio de Israel consiste en ser el fruto las páginas iniciales del Génesis la de una decisión histórica de Dios con primera ruptura del hombre con vistas al bien de todos los pueblos. La diversidad está dentro de una uni- Dios, que dio comienzo a una ruptudad sustancial: todos proceden de ra progresiva de los hombres entre sí, Noé. También el destino humano es hasta el pecado de la "torre de Babel", que representa el primer pecado •; único, igual para todos los pueblos, social. universal. La unidad humana no interesa soX. LA REPRESENTACIÓN lamente a la doctrina del pecado, sino MONOGENISTA DE LOS ORÍ- también a la doctrina de la redención, GENES DE LA HUMANIDAD. El puesto que "como por la desobedienrelato de la creación de Adán y Eva cia de un solo hombre fueron consse presenta en la Biblia como mono- tituidos pecadores todos, así también genista (es decir, existencia de una por la obediencia de uno solo serán sola pareja original). El modelo do- todos constituidos j u s t o s " (Rom minante de la cultura científica de la 5,19). Después del relato de la "torre época era ciertamente el monogenis- de Babel" se narra la vocación de ta, que es por consiguiente la pro- Abrahán. De este modo se abre la puesta adoptada por la Biblia para historia de Israel. Pero la unificación desarrollar su discurso sobre el hom- de todos tendrá lugar en torno al bre. La moderna hipótesis poligenis- Dios vivo reconocido por todos los ta sólo puede aceptarse en la medida hombres. El profeta Isaías (2,24) ve en que consigue acoger los datos de a todos los pueblos en peregrinación antropología teológica que nos ofre- hacia Jerusalén, centro del mundo, ce la Biblia. antítesis de Babilonia. En la Biblia se utiliza a menudo el Será Dios mismo el que reconstruprocedimiento convencional de hacer ya en el futuro la unidad humana: derivar de un único antepasado (lla- "Yo vendré a reunir a los pueblos de ¡ mado epónimo) a todo un pueblo todas las lenguas, que llegarán y ve(cf, p.ej., la "tabla de los pueblos" de rán mi gloria" (Is 66,18). Gen 10). De este modo la humanidad El comienzo de esta reconstrucse derivaría del único Adán. Espe- ción tiene lugar el día de pentecostés, cialmente el NT —Pablo en particu- visto por Lucas en los Hechos y por

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los padres como la anti-Babel (He 2,1-11). Juan ve su realización plena en el mundo futuro, cuando dice en el Apocalipsis que en torno al cordero se reúne "una gran muchedumbre, que nadie podía contar, de toda nación, raza, pueblo y lengua" (Ap 7, 9-12). XI. LOS NO CRISTIANOS. El pueblo de Israel (y luego la Iglesia), a pesar de haber tenido siempre conciencia de su elección particular por parte de Dios con vistas a su misión universal, no excluyó nunca de sus intereses a los que nosotros solemos dar el nombre de "paganos". Y si esto ocurrió algunas veces, se trató de un grave riesgo y fue en los momentos más oscuros de la historia del pueblo de Dios. Ya en el AT la revelación bíblica presentó a Dios como padre de todos, especialmente en el libro de Joñas, proclamando la universalidad del amor de Dios. En el segundo diálogo con Jonás Dios intenta abrirle el corazón a los hermanos paganos: "Pero Dios dijo a Jonás: '¿Piensas que tienes razón de enfadarte por este ricino?' Él respondió: 'Sí, tengo tazón de enfadarme hasta la muerte'. El Señor le dijo: 'Tú te enfadas por un ricino que no te ha costado fatiga alguna, que no has hecho tú crecer, que en una noche ha nacido y en una noche ha muerto, ¿y no voy a tener yo compasión de Nínive, en la que hay más de ciento veinte mil personas que no saben distinguir su derecha de su izquierda, y una gran cantidad de animales?'" (Jon 4,9-11). La bondad de Dios es universal y no hace acepción de personas. Dirige la vida del mundo creado por su amor con el cuidado que todos ponen por sus cosas: "Tú amas todo lo que existe y no aborreces nada de lo que hiciste, pues si algo aborrecieras no lo hubieses creado. ¿Y cómo subsistiría nada si no hubiese sido llamado

Pueblo/Pueblos por ti? Pero tú perdonas a todos, porque todo es tuyo, Señor, que amas cuanto existe" (Sab 11,24-26). El libro de la Sabiduría recoge la idea del proyecto universal de salvación que Dios tiene para todos los hombres y que encuentra luego en el NT, sobre todo en Pablo, su más alta cima. Dios le ha dado a cada uno de los hombres la sabiduría en una cierta medida, lo educa con ella, lo corrige y le ayuda a creer en él. Pablo dice repetidas veces que la salvación es para todos los hombres: "(Dios) quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (ITim 2,4). En la carta a los Romanos, con un texto muy incisivo, dice cuál es la suerte de los paganos si observan la ley escrita en sus corazones: "Pues cuando los paganos, que no tienen ley, practican de una manera natural lo que manda la ley, aunque no tengan ley, ellos mismos son su propia ley. Ellos muestran que llevan la ley escrita en sus corazones, según lo atestiguan su conciencia y sus pensamientos, que unas veces los acusan y otras los defienden... Si los que no están circuncidados cumplen los preceptos de la ley, ¿no serán considerados como si lo estuvieran?" (Rom 2,14-15.26). El Vaticano II ha vuelto a confirmar esta doctrina de la salvación universal ofrecida a todos los hombres, y en LG 13-16 ha especificado incluso el tipo de relaciones que los nocristianos tienen con la Iglesia: "Finalmente, todos aquellos que no han recibido todavía el evangelio están ordenados al pueblo de Dios de varias maneras, en primer lugar los judíos en virtud de la elección..." {LG 16). A los judíos se les reserva una consideración particular también en la declaración conciliar Nos ira adate, "sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas", teniendo en cuenta que ellos representan al

Pueblo/Pueblos antiguo pueblo de Dios en el que se injertó la Iglesia, que tuvo el privilegio singular de la elección. Vuelve a proponerse con toda claridad la doctrina paulina de Rom 9-11. El concilio ha expresado la conciencia que la Iglesia tiene de su vinculación con Israel según el proyecto de Dios: "Efectivamente, la Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de su fe y de su elección se encuentran ya, según el misterio divino de la salvación, en los patriarcas, en Moisés y en los profetas. Afirma que todos los fieles de Cristo, hijos de Abrahán según la fe (cf Gal 3,7), están incluidos en la vocación de este patriarca, y que la salvación de la Iglesia está misteriosamente prefigurada en el éxodo del pueblo elegido de la tierra de la esclavitud. Por esto mismo la Iglesia no puede olvidarse de que ha recibido la revelación del Al por medio de aquel pueblo con el que Dios, en su inefable misericordia, se dignó establecer la antigua alianza, y que se alimenta de la raíz del olivo bueno sobre el que se han injertado las ramas del olivo silvestre que son los gentiles (cf Rom 11,17-24)" (NA 4). Es interesante destacar que el esquema que precedió al definitivo expresaba con mayor claridad la gratitud de la Iglesia a Israel, de quien los cristianos han recibido por la voluntad divina la antigua promesa. La expresión que hemos subrayado en el texto —"por medio de aquel pueblo"— era todavía más clara en el esquema anterior, ya que decía: "de aquel pueblo". Y había además en el texto precedente otra frase que se ha perdido: "La Iglesia... no puede olvidarse de que es la continuación de aquel pueblo". Es sabido que uno de los motivos principales para limar estas expresiones fue la necesidad de no herir la susceptibilidad del mundo árabe. Está en pie el hecho de que la doctrina bíblica es ésta: la Iglesia no debe olvidarse nunca de sus raíces.

1578 Ella es la continuación de aquel pueblo en el que nació Cristo, nuestro Señor. XII. LA PERSPECTIVA UNIVERSALISTA MESIÁNICO-ESCATOLÓGICA. Esta perspectiva se observa con mucha claridad en la Biblia, aunque presentada con las ideas más diversas. Al final de los tiempos todos los paganos subirán al monte santo de Dios. Dos oráculos proféticos (Is 2,2ss; Miq 4,lss), recogidos más tarde en el NT, describen este acontecimiento. Los dos profetas ven en el futuro el triunfo de Jerusalén y del templo. En una visión Isaías escucha el cántico con que estos pueblos se animan mutuamente a subir "al templo del Dios de Israel" (Is 2,3) a fin de recibir allí enseñanzas de tipo práctico. Isaías presenta una visión casi teocrática del mundo y de la humanidad. Con la ley aceptada por todos los pueblos Dios guiará y juzgará a todos los hombres. En este oráculo tanto Isaías como Miqueas vislumbran un futuro ideal: una visión de gloria y de salvación para toda la humanidad. El Trito-Isaías (Is 60), más tarde, presenta a los ojos de los hebreos repatriados la gran visión de la Jerusalén futura envuelta en la luz de Dios, punto de encuentro de todos los pueblos y centro de la religión universal adonde todos los hombres, incluso los extranjeros, acudirán llevando ofrendas y cantando himnos litúrgicos (Is 60,6); el templo "se llamará casa de oración para todos los pueblos" (Is 56,7); y el Señor escogerá también entre los otros pueblos "sacerdotes y levitas", aboliendo el privilegio exclusivo de que gozaba un solo pueblo (Is 66,21). Así describe este profeta anónimo de la época posexílica la nueva Jerusalén, punto de convergencia de todos los pueblos. Siguiendo las indicaciones de al-

1579 gún autor (cf N. Füglister. Estructuras de la eclesiología veterotestamentariá), vemos que los profetas definen con cinco características esta peregrinación de los pueblos: a) Se inicia con una epifanía de Dios (Zac 2,17), que presenta ante el mundo entero su gloria: "Porque desde oriente a occidente mi nombre es grande entre las naciones, y en todo lugar se ofrece a mi nombre un sacrificio de incienso y una ofrenda pura. Porque mi nombre es grande entre las naciones —dice el Señor todopoderoso—" (Mal 1,11). Dios espera verse honrado en toda la tierra, incluso fuera de Jerusalén, con un sacrificio puro, porque él (su nombre) es grande ante todos los pueblos. b) Viene luego la invitación de Dios: "¡Reunios y venid, acercaos todos juntos, supervivientes de las naciones...! Volveos a mí y os salvaréis, confines todos de la tierra..." (Is 45,20.22). c) Finalmente, la marcha de los paganos: Is 19,16-25. Se trata de la segunda parte en prosa del capítulo 19 del profeta Isaías, una de las profecías más importantes del AT, con el universalismo que prosigue la línea de Is 2,2-5. Dios castiga con un amor paternal a su pueblo para conducirlo a la salvación, y hace ciertamente lo mismo con los demás pueblos. La Biblia presenta a Egipto y a Asiría como tipo de los pueblos opresores de Israel: a Egipto en la opresión inicial, cuando Dios lleva a cabo la primera liberación; a Asiría en la agresión histórica, marcada por la sangre y la deportación. Pero estos dos pueblos no serán completamente destruidos y aniquilados, sino transformados y salvados por Jerusalén. En estos versículos se habla incluso de un culto a Yhwh en Egipto. Habrá ciudades enteras de Egipto que honren a Yhwh: "Aquel día habrá un altar dedicado al Señor en medio de la tierra de Egipto, y una estela al

Pueblo/Pueblos Señor cerca de la frontera" (Is 19,19). Y no sólo esto, sino que habrá "señal y testimonio del Señor en la tierra de Egipto. Cuando ante el opresor clamen al Señor, él les mandará un salvador que luchará por ellos y los salvará" (Is 19,20). Se ha buscado una realización de esta profecía ya en la presencia en la época helenista de un destacamento de soldados hebreos en la isla de Elefantina. También se ha pensado en la diáspora judía en Egipto, años más tarde. Testigo de ello es la gran traducción griega de los LXX, realizada precisamente en Egipto. Pero quizá sea mejor no pensar en una realización histórica concreta. El conocimiento y el culto del Señor sobre toda la tierra es un tema que se repite con frecuencia en toda la predicación de los profetas. Hacia el final de este párrafo de Isaías se habla también de un camino que unirá a Egipto con Asiría. Será un camino de salvación para los dos pueblos, lo cual "será una bendición en medio de la tierra" (Is 19,24). Con la vocación de Abrahán Dios había separado a Israel de los pueblos corrompidos (cf Gen 1-11) a fin de que fuese una bendición para todos los pueblos de la tierra: "Yo bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan. Por ti serán bendecidas todas las comunidades de la tierra" (Gen 12,2-3). Esta promesa, que aparece otras muchas veces en la Biblia (cf Gen 28,13ss; Núm 24,9; Jer 4,2; Sal 72; Si 44,21; Is 2,2ss; 19,24...), comienza a realizarse ahora. En Abrahán Israel se había convertido en mediador de bendición para todos los pueblos de la tierra. Dios realiza la salvación universal por medio de Israel. No solamente la Iglesia, como dice LG 1, es sacramento de salvación, es decir, signo e instrumento de la unión con Dios y de la unidad del género humano, sino también Israel. En Is 19,25 Egipto es llamado in-

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Pueblo/Pueblos cluso por Dios "pueblo mío"; Asiria, considerada siempre como la enemiga acérrima de Israel, es la nación bendecida que Dios "ha creado", e Israel es "el pueblo que me pertenece". d) La peregrinación de los pueblos termina en el santuario cósmico: "El mundo entero recordará al Señor y al Señor volverá; lo adorarán, postrados ante él todas las familias de los pueblos" (Sal 22,28). e) Desde ese momento los paganos forman parte del pueblo de Dios y participan del banquete en el monte santo. El profeta Isaías, con una sugestiva intuición profética, ve a Dios mismo preparando un gran festín al que están invitados todos los pueblos de la tierra; imagen de la salvación ofrecida por Dios, escondida todavía a los otros pueblos y manifestada a Israel. Dios mismo hará desaparecer las lágrimas, el luto y la tristeza. Con este banquete preparado por Dios para todos los pueblos se relaciona también la destrucción de la muerte, así como el pensamiento de la inmortalidad: "Enjugará las lágrimas de sus ojos y no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena" (Ap 21,4). El Apocalipsis recoge el texto de Isaías para mostrar a la nueva humanidad salvada por la sangre del cordero: una muchedumbre de todas las naciones, razas, pueblos y lenguas (Ap 7,9-17), que habitará para siempre en la nueva Jerusalén (Ap 2I,24ss). El NT se cerrará con esta visión de esperanza, en la que la humanidad recobra finalmente su unidad. Esta concepción universalista había sido preparada en la época posterior al destierro por la reflexión sapiencial, así como en dos libritos muy hermosos: el de / Rut, que introduce a los moabitas en la genealogía de David y de Jesús, y el de / Jonás, que presenta a Yhwh como Dios de todos los hombres y de todos los pueblos, llevando así al universa-

lismo profético a su mayor desarrollo. Dios tiene un único designio de salvación para toda la humanidad; con vistas a su realización concede vocaciones particulares: entre éstas, la primera es la de Israel. Toda la literatura sapiencial, al tener como único centro de interés al hombre en cuanto tal, ofrece un carácter notable de universalidad. La / sabiduría es para Israel una manera de compartir con los demás pueblos lo que tiene en común con ellos. La "sabiduría" es el lugar de encuentro entre Israel y los pueblos, entre la filosofía y la historia de la salvación. De manera particular el libro del / Sirácida, en su esfuerzo por unir la sabiduría y la ley (especialmente los ce. 44-49), la historia de Israel y la sabiduría universal, refleja la dialéctica particularismo-universalismo, la elección de Israel y la salvación de toda la humanidad. De esta manera prepara para la salvación universal que habrá de realizar Jesús y que anunciará la Iglesia, difundiéndola "hasta los confines de la tierra" (He 1,8). BIBL.: AA.VV., Le religioni non cristiane nel Vaticano II, LDC, Turín 1966; BERTRAM G., SCHMIDT K.L., éthnos, ethnikós, en GLNT III, 1967, 99-118; CERFAUX L., La teología della Chiesa secondo san Paolo, AVE, Roma 1968; CIMOSA M., Levitico-Numeri. Un popólo libero al servizio di Dio, Queriniana, Brescia 1981; ID, Genesi I-II. Alie origini dell'uomo, Queriniana, Brescia 19872; ID, hala, ¡'evangelista dell'Emmanuele, Dehoniane, Ñapóles 1983; OPRIANI S., La Chiesa Corpo Místico di Cristo, en Spíritualitá paolina, Ed. Paoline, Roma 1968; DACQUINO P., La Chiesa alia luce della Bibhia, Marietti, Turín 1974; FÜGUSTER N., Estructuras de la eclesiología veteroteslamentaria, en Mysterium Salutis IV/1, Madrid 1973,30-105; MARTIN-ACHARD R., Israel et les nations. La perspective missionaire de VA T, Neuchátel 1959; MUSSNER F., [¡popólo della promessa, Cittá Nuova, Roma 1982; SCHMIDT K.L., ekklesta, en GLNT IV, 1968,' 1490-1580; SCHNACKENBURG R., La Chiesa del Nuevo Testamento, Jaca Book, Milán 1973; STRAHMANN H., laós, en GLNTVl, 1970,87-166.

M. Cimosa

Q0HÉLET SUMARIO: 1. El rostro secreto de Qohélet. II. Una obrita sapiencial atormentada y serena. III. " Habel habalim", vanidad de vanidades: un mensaje escandaloso: I. La tesis fundamental y el método de investigación; 2. El escándalo de Dios; 3. El escándalo del hombre y de la historia. IV. Interpretación de Qohélet: 1. ¿Un intelectual crítico?; 2. ¿Un místico o un asceta?; 3. Una palabra paradójica de Dios en su silencio.

I. EL ROSTRO SECRETO DE QOHÉLET. "Mucha gente necesita cierto número de lugares comunes para repetírselos mutuamente como papagayos, con los movimientos afectados, los engallamientos y los guiños de ojo de aquel pájaro. Mas no se alimentan los papagayos con el vino aromático del Eclesiastés o del libro de Job... Ellos dirán siempre: La vanidad de las vanidades no tiene ya secretos para nosotros... Los pasajes más amargos del Eclesiastés o de Job no nos dicen nada de nuevo". Estas palabras de G. Bernanos en Los grandes cementerios bajo la luna expresan sugestivamente la fuerza de este pequeño libro bíblico, recorrido por un mensaje de protesta pero tradicional, corrosivo pero sereno. El autor se presenta con un pseudónimo, Qohélet, título que indica una función oficial que ha de definirse tomando por base la raíz qhl, que en hebreo remite a la "asamblea", a la ekklesía, como se traducirá en griego y en latín. El autor se presenta, pues, como el "presidente de asam-

blea" (¿litúrgica, sapiencial, popular?). Jerónimo en la Vulgata tradujo este título por Eclesiastés, mientras que Lutero preferirá la versión Predicador, por más que el sermón contenido en estas páginas parece muy poco "eclesiástico" y sus demostraciones, definidas por un exegeta "calidoscópico", siembran más deseo y desconcierto que paz y serenidad. A este sabio, siguiendo la pauta tan alabada por la literatura sapiencial, le gusta ocultarse bajo el disfraz de Salomón, perfecto rey y sabio perfecto. Mas su rostro real permanece para nosotros completamente secreto. Un redactor final ha querido trazar en un epílogo al volumen una biografía convencional de Qohélet (12,9-14). Pero se trata de una alabanza genérica que intenta suavizar el escándalo que el libro podía en ciertos aspectos suscitar, alegando una improbable definición de su contenido sustancial: "Fin del discurso. Tod o está dicho. Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque en eso consiste ser hombre. Dios nos pedirá cuentas de todas nuestras acciones, buenas o malas, aun de las que hayamos hecho en secreto" (12,13-14). Este redactor puede haber dejado huellas también dentro de la obra, que en algún pasaje parece justamente en tensión. Sin embargo, en estos pasajes no se debe pensar en la presencia casi de dos voces contradictorias entre sí, y mucho menos llegar al resultado de un exegeta (Podechard),

Qohélet

1582

el cual llegaba a suponer hasta cuatro 8,10.14...). Encontramos también manos diversos en el libro. En reali- aquí los binomios proverbiales del dad, las declaraciones antitéticas que "sabio" y del "necio", del "justo" y constelan el escrito y que a menudo del "malvado". Se acepta el método se juntan sin empacho por parte del de la observación experimental de la autor, las mismas correcciones de afo- existencia como fuente de sabiduría rismos más o menos clásicos a prime- (4,1-8; 8,16-17). No faltan los paralera vista compartidos (4,9-12; 8,12- lismos antitéticos que oponen radi14), el uso de la técnica del "sí... pero" calmente tipos o experiencias ("mejor (3,11; 8,12-14) son "incoherencias y que...": 4,13; 6,9; 7,1-8). El autor sabe contradicciones internas queridas, también contemplar el cosmos intuinseparables de la naturaleza del poe- yendo sus leyes físicas, la mecánica ta" (Lys), de la estructura misma de celeste, los regímenes hidrográficos, los ciclos generacionales (1,4-7). su mensaje provocador. Su visión escatológica es en la Qohélet (= Qo) permanece misterioso también por edad. Las flexio- práctica, a pesar de la brutalidad de nes aramaizantes del texto, la pre- la formulación, la de la antigua sabisencia de un fondo judío, el "termi- duría de Israel, que veía el fin del nus ad quem" de los fragmentos de la hombre como un fluir desdichado cuarta cueva de Qumrán (150-100 hacia el abismo del íe'ol, los infiera.C.) invitan a colocar la obra en nos, lugar espectral de "polvo" y de torno al 250-200 a.C. Pero no faltan silencio, y por tanto de nada (3,19voces disidentes, como la de Dahood 20). La sabiduría oriental y la bíblica (Canaanite-Phoenician ¡nfluence in habían conocido, por otra parte, forQohélet, en "Bib" 33 [1952] 30-52; mulaciones pesimistas respecto a la 191-221), que ve en la lengua de Qo historia (pensemos en Job). Por eso reliquias de un dialecto norpalesti- debemos reconocer, con G. von Rad, nense, afín al fenicio, por lo cual ha- que "Qohélet es mucho menos nobría que retrotraer la fecha del texto. tradicionalista de lo que parece a priAsí pues, un rostro secreto; y, sin mera vista". En 1875, uno de los priembargo, paradójicamente, este sa- meros representantes de la exégesis bio anónimo es quizá el más autobio- científica moderna, F. Delitzsch, llegráfico de todos los sabios bíblicos: gaba a definir el contenido último de hasta 85 veces repite al principio de Qo como "la quintaesencia de la piesus reflexiones la palabra yo, ponién- dad hebrea". dola como signo de su libertad, de su Sin embargo, hay que reconocer conciencia. Por eso el enigma del rostro de Qohélet sólo puede descifrarse con no menor decisión que este material previsto y tradicional está recoen contacto con su palabra. rrido por un alma nueva; está invadido por un tormento indescriptible, II. UNA OBRITA SAPIEN- que, sin embargo, no es puramente CIAL ATORMENTADA Y SERE- romántico, como lo ha supuesto alNA. No hay duda; algunas páginas gún lector expeditivo. Bajo la corteza de este librito de doce escuetos capí- irónica e indiferente de su estilo, Qo tulos parece que están sencillamente esconde un ansia viva; las tesis tradien la línea de las colecciones de los cionales y estereotipadas son leídas / Proverbios. Nos encontramos, en con ojos nuevos y penetrantes. En efecto, con mesaltm tradicionales estas páginas se siente circular el peny lapidarios típicos de la literatura samiento de un autor genial y origisapiencial, construidos según la téc- nal, escéptico pero no fatalista, sarnica clásica del paralelismo (4,4; cástico pero no indiferente. Es un

1583 artista tan creador que consigue imprimir en la misma superficie literaria de su obra la laceración interior que le atormenta: a párrafos literariamente aristocráticos y refinados hace que sucedan líneas banales, redactadas en un lenguaje dialectal, lleno de idiotismos, descuidado, como para hacer vislumbrar lo absurdo también del arte y de escribir bien. A esta ambivalencia responde también la impostación del volumen, o sea su estructura, que en la historia de la exégesis ha sido sometida a muchas radiografías literarias en busca de una hipotética lógica. Por un lado, en efecto, parece que, como en otros textos sapienciales, el autor ha querido proceder de modo libre y ramificado, siguiendo sólo afinidades espontáneas entre un tema y otro o entre una asonancia verbal y su correspondiente fonético (Prov). Mas, por otro, nos percatamos de que la libertad de Qo nace de una exigencia más profunda e interior; por lo cual no tiene sentido planificar, organizar, excavar: "Consagré mi corazón a investigar y a observar con sabiduría todo lo que se hace bajo los cielos... He visto todo lo que se hace bajo el sol, y he aquí que todo es vanidad y dar caza al viento... Porque cuanta más sabiduría, más pesadumbre; y cuanta más ciencia, más dolor" (1,1314.18). Hay, pues, rigor y sentido de lo inútil, hay un proyecto; pero también conciencia de que no lleva a ninguna parte. En este sentido podemos también intentar identificar un esquema estructural mínimo en el cual se colocan las reflexiones; pero debemos recordar siempre que, en definitiva, es secundario, como lo atestiguan también las múltiples tesis sugeridas por los estudiosos. Nosotros, para simplificar la cuestión, optamos por un plan estructural sugerido por uno de los mejores comentaristas de Qo, el francés D. Lys.

Qohélet Primera sección: La condición humana (1,1-4,3): se trata de una colección de observaciones experimentales muy acres sobre el humano existir y sobre sus penalidades. Dos son las pistas seguidas: a) balance general (1,1-2,26); b) el destino final (3,14,3). Segunda sección: Reflexiones sobre la condición humana. (4,4-12,8): se trata de una serie de reflexiones sobre los estados de la existencia antes registrados y sobre otras situaciones. También aquí se pueden distinguir dos trayectorias: a) las paradojas de la existencia (4,4-6,9); b) la moral de la existencia (6,10-12,8). Ahora sólo nos queda penetrar en el corazón del mensaje de Qo. Como escribía un exegeta, A. Maillot, "de su lectura no se sale indemne, sino adulto o prontos a serlo". III. "HABELHABALIM", VANIDAD DE VANIDADES: UN MENSAJE ESCANDALOSO. Qo afronta con originalidad y sin prejuicios toda la compleja problemática puesta sobre el tapete por la literatura sapiencial, a saber: la cuestión de las relaciones frecuentemente misteriosas y paradójicas que unen a Dios, al mundo y al hombre en un círculo riguroso. Mientras que la sabiduría tradicional (Prov) se detenía feliz en la vida presente como única riqueza y se abandonaba al orden sabio del cosmos creado por Dios, Qo se alza escrutando en la vida terrena, idéntica para el necio y el sabio, el color de la miseria y del absurdo más que el del gozo y la armonía. La paz de la sabiduría ortodoxa tradicional queda desvanecida, aunque Qo se mueva en el mismo terreno experimental frecuentado por ella. 1. LA TESIS FUNDAMENTAL Y EL MÉTODO DE INVESTIGACIÓN. LOS OJOS

del que ha sido definido con cierta impropiedad el "Montaigne hebreo"

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Qohélet se fijan en un mundo en el cual lo relativo parece ser lo único absoluto; la miseria y la insatisfacción el único pan de la existencia humana. Ese es el contenido de la famosa declaración que recoge en inclusión la obra entera (1,2 y 12,8), y la incrusta sistemáticamente (2,1.11.17.19.23; 4,4.8; 8,10; 11,10) con una única tesis desconcertante y anticonformista: "Todo es vanidad, todo es heber. El término hebreo es sumamente sugestivo: alude a la transitoriedad del soplo, del vapor que se disipa, del viento impalpable. Estamos, pues, ante el descubrimiento de la absoluta inconsistencia de todas las realidades cósmicas y humanas; nos adentramos en un mundo hecho de vacío, de absurdo, en cierto sentido de nada. Es más, Qo quiere exasperar esta observación adoptando el superlativo habel habalim, el célebre "vanitas vanitatum", equivalente a una "nada infinita" (vers. de C. Ceronetti). Estamos casi en un mundo de apariencias, de sombras inconsistentes; aunque con indiferencia, la protesta de Qo es radical y denuncia todos los sistemas tranquilizadores. "Análisis lúcido de la condición humana —escribe el citado Lys—, libro de preguntas, Qo cuestiona a fondo no tanto la doctrina tradicional cuanto más bien a sí mismo y la cultura". Para confirmar esta tesis fundamental, Qo no recurre a procedimientos inéditos, sino que se sitúa en el cauce metodológico de la antigua sabiduría. La teología de la alianza como esquema interpretativo de lo real y de la historia había usado el binomio "fidelidad-bendición" o el paralelo negativo "infidelidad-maldición". De manera similar, la ideología sapiencial había usado el esquema retribucionista "delito-castigo"/"bien-premio". Estos modelos hermenéuticos eran vistos en acción en el mismo centro de lo real y de la condición humana. Pues bien, Qo no

condena estos esquemas como se ha dicho [/ supra, II], él es tradicionalista; no estima productivo explorar otros métodos de búsqueda u otras propuestas. Pero justamente aplicando esos esquemas Qo se da cuenta de que el sentido de la realidad permanece desconocido y de que las respuestas decisivas están dolorosamente ausentes. Y entonces, conociendo la inutilidad de buscar otros caminos, que terminarían siempre en el mismo resultado y en el mismo naufragio en un sustancial sinsentido, Qo se limita sólo a registrar —a "ver", como repite hasta 37 veces en el libro ("he visto": 3,10.16; 6,1; 7,15; 8,9...)—, a examinar esta masa absurda de acontecimientos en los que estamos cogidos, sabiendo que a esto está condenado el hombre: "No se sacia el ojo de ver, ni el oído se harta de oír... Y consagré mi corazón a investigar y a observar con sabiduría todo lo que se hace bajo los cielos. Es ésta una penosa ocupación que Dios ha dado a los hijos del hombre para que trabajen en ella" (1,18.13). Justamente por este modo moderno y provocativo de concebir la hokmah, la "sabiduría" clásica, Lys prefiere traducir el término en Qo por "filosofía". Ante el objetivo de la mente de Qo pasan los mil rostros de la existencia. Pero la reflexión "filosófica" de Qo parece que no encuentra salida. 2.

EL ESCÁNDALO DE DIOS. A. Ba-

rucq ha escrito que "el problema de Dios no interesa al autor en cuanto problema de Dios, sino solamente en cuanto problema que se interfiere en el del hombre". Dios es reconocido por Qo como creador y juez (3,17; 11,9); pero su obra contiene en sí tal grado de incomprensión que hace vana no sólo la protesta, sino cualquier intento de comprensión: "El hombre no puede enfrentarse con lo que es más fuerte que él" (6,10), y

Qohélet

1585 "como tú no sabes por qué camino entra el espíritu en los huesos en el seno de una mujer encinta, así no conoces la obra de Dios, que hace todas las cosas" (11,5). Así pues, todo diálogo con Dios, se acaba o en la pregunta o en la resignación impotente del hombre; o bien en el silencio de Dios que, aun no siendo ausencia total, en definitiva casi equivale a ella. Dios ha predeterminado un eje sobre el cual el disco monocorde de los acontecimientos debe girar en un movimiento circular que repite siempre la misma nota: "No hay nada nuevo bajo el sol". Por eso Qo abandona la visión bíblica de la historia entendida como un proyecto divino en progresivo desarrollo lineal. Resulta entonces muy extraña, por no decir absurda, la definición de Qo como texto mesiánico (Hertzberg). La historia no es direccional para Qo, sino una cárcel de la cual es imposible salir. Es ejemplar la descripción de esta original visión cíclica de la historia ofrecida en 3,1-15, página célebre, marcada por el ritmo de siete pares de "momentos" y de "tiempos" que se repiten perennemente sin variantes y novedades. Dios le ha dado el sentido de lo eterno al hombre (3,11: quizá se pueda traducir también "el sentido del conjunto"); sin embargo, éste no puede ni comprender su destino ni intuir un sentido en la existencia. Dios le ha dado acción e inteligencia; sin embargo, ha estructurado ya todo el ser y toda la historia de manera definitiva, de modo que "nada se puede añadir ni de ello se puede nada quitar" (3,14). 3.

E L ESCÁNDALO DEL HOMBRE Y

DE LA HISTORIA. Qo incoa un durísimo proceso a la vida. En 2,17 exclama trágicamente: "Detesto la vida" porque es una sombra absurda (6,12), incomparablemente peor que la muerte (4,2-3; 6,3-4). "Yo digo que

el abortivo es más feliz que el hombre; en las tinieblas viene y en las tinieblas se va; también su nombre queda perdido en las tinieblas... Más vale el día de la muerte que el día del nacimiento" (6,3-4; 7,1). El término de nuestros días es el "polvo", es decir la nada del se'ol, destino que compartimos con los animales cuando Dios aparta de nosotros su soplo creador (3,18-21; 12,7). Por otra parte, es ésta también la enseñanza tradicional. Qo incoa también un áspero proceso contra la felicidad, que, según el dogma de la retribución, era señal transparente de la justicia de la persona y de la bendición divina. Para Qo, en cambio, además de imposible (6,3-6), la felicidad es ciega y no tiene sentido. Es inútil, ante el enigma de la historia que nos lleva al absurdo o por lo menos a la repetición monótona, embriagarse de esperan/a: toda búsqueda de la raíz de las cosas y del sentido de la historia está condenada al fracaso, y el sabio no tiene ninguna ventaja sobre el necio (5,8; cf 7,2328). En este punto avanza Qo repetidamente una indicación que algunos han tomado erróneamente por una propuesta de cuño hedonista o epicúreo (2,24-26; 3,12-13; 5,17-19; 8,15; 9,7-10): en este universo roto y sin centro el hombre debe saber recoger con mucho realismo las pequeñas y sencillas alegrías que Dios siembra en él. En realidad, no es ésta una proposición de vida global; es sólo una invitación realista a no perder también las pocas briznas de paz y de alegría que casualmente se entrelazan con el abundante dolor y el sinsentido fundamental de la existencia. El proceso de Qo se extiende también a la sociedad, en la cual el hombre enloquece como en una jungla (4,1-3): el trabajo frenético (1,13), la capitalización (5,12-14), el activismo y el placer (2,1-11.17-26) no tienen sentido; sólo son un "seguir el vien-

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Qohélet to". La pregunta fundamental es siempre ésta: "¿Qué provecho saca el hombre de tanto trabajar?" (3,9). En el atardecer de la vida, el hombre no encuentra en sus manos más que viento, nada, hebel. Representativo es el final, encantador pero dramático, de la obra (12,1-7), centrado todo él en la meditación del escándalo de la vida; meditación realizada desde el ángulo de visión más genuino, el del ocaso, de la ancianidad y de la muerte. La disolución del ser humano es analizada a través de una serie de metáforas. Ante todo, meteorológicas: la tarda edad y la estación invernal de las lluvias y de las nubes (12,2). Domésticas y fisiológicas: el organismo senil es representado como un inmenso palacio en ruinas, en el cual los custodios (los brazos), los guardianes (las piernas), las mujeres que muelen (los dientes) se inmovilizan; las mujeres que miran por las ventanas (ojos), el alboroto de los pájaros y los acentos de los cantos (oídos) irremediablemente se apagan. Metáforas vegetales: según la medicina popular se describen los síntomas del organismo decrépito, en el cual aparecen debilidades y vértigos, las canas semejantes a la flor del almendro, el artritismo que nos hace muy distintos del saltarín saltamontes y la impotencia sexual representada por la alcaparra, considerada un afrodisíaco. Metáforas también domésticas, pero de corte más fúnebre; todo se rompe: la lámpara, el cántaro y la polea del pozo. Todo se ha acabado y la única meta es ya el polvo. Tal es la verdadera fisonomía de la vida, y no ciertamente el ilusorio paréntesis de la juventud (ll,7ss). IV. I N T E R P R E T A C I Ó N DE QOHELET. Un texto tan provocativo, ¿cómo puede ser considerado tranquilamente "palabra de Dios"? Y, sin embargo, no hubo jamás vaci-

laciones sobre la canonicidad de la obra, que, entre otras cosas, entró en las Megillót, los cinco rollos sagrados de la liturgia, paralelos a la fundamental tórah, y que se destinó al leccionario de la solemnidad de las cabanas. Lo mismo puede decirse de la tradición cristiana, la cual, sin embargo, se esforzó en interpretarlo de un modo más inofensivo de lo que el libro suena. 1.

¿UN

INTELECTUAL

CRITICO?

Para algunos exegetas, también contemporáneos, Qo es menos provocador de lo que parece. Pues, por un lado, como se ha dicho, está en la línea dogmática sapiencial tradicional, y, por otro, recoge ciertas instancias de la sabiduría pesimista oriental, que tiene como portaestandarte el célebre Canto del arpista (2000 a.C), de origen egipcio. La oscuridad del destino humano, la muerte que se cierne sobre una existencia amarga y sin paz, la ausencia de justicia en la sociedad, la invitación a disfrutar de las pequeñas alegrías de la vida ("Pasa un día feliz, olvida el afán") son motivos que afloran también en Qo. Para otros Qo, a través de una infiltración de elementos estoicos, epicúreos y escépticos del helenismo, habría corregido la visión tradicional de la historia bíblica introduciendo el sistema cíclico, heterogéneo y extraño a ella. Por tanto, un intelectual crítico, pero sereno; incluso "un predicador de goces", como alguno ha escrito. Pero esta lectura no atiende a la fuerza explosiva de las disonancias, que, aunque minoritarias a nivel cuantitativo, son en realidad explosivas respecto al sistema general que Qo adopta de la sabiduría tradicional. 2.

¿UN MÍSTICO O UN ASCETA? ES

sobre todo la patrística, seguida por la tradición cristiana posterior, la que

Qohélet

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intenta orientar en un sentido completamente distinto el mensaje de la obra. Ya Gregorio Magno en sus Diálogos reducía los pasajes escabrosos a otras tantas objeciones de adversarios increyentes, a los cuales oponía Qo la enseñanza ortodoxa del temor de Dios y de la observancia de los mandamientos (12,13). En cambio, la Edad Media, siguiendo una intuición de Gregorio Taumaturgo (270 d.C), leyó el libro como una exhortación ascética a la huida del mundo y a la vida monástica. El desenlace de la obra es entonces casi místico. En realidad, la Imitación de Cristo completaba la "vanitas vanitatum" del Eclesiastés con una adición muy diferente y significativa: "praeter amare Deum et illi soli serviré". El mensaje del libro se transformaba en un canto del amor de Dios, superior a toda alegría humana; es más, el desprendimiento, el descubrimiento de la inconsistencia de las cosas y de los afectos terrenos permitían vislumbrar cada vez mejor el esplendor de lo eterno y de lo infinito. Mas, como es evidente, en Qo faltajustamente la segunda parte de este aserto: la vida está vacía, pero Dios está lejano y misterioso, y el hombre se halla prisionero de sus límites y de su miseria. 3.

UNA PALABRA PARADÓJICA DE

DIOS EN SU SILENCIO. La palabra de

Qo se ha de interpretar a la luz de la encarnación de la palabra de Dios dentro de la historia y de los límites del hombre. Una Palabra que se hace carne, que se hace sufrimiento, ansia, duda, pregunta. Osaríamos decir que en la misma crisis de fe, en el mismo silencio total, Dios puede esconder paradójicamente su presencia, su revelación, su palabra. El terreno humano en el que parece más fácil la apostasía o el vacío puede ser misteriosamente fecundado por Dios, que con estas páginas no ha vacilado en

revelarse a través de las tinieblas de un hombre que busca desconsolado, de un hombre en crisis. El silencio de Dios y de la vida no es necesariamente una maldición, sino una ocasión paradójica de encuentro por caminos sorprendentes, aunque por ahora no visibles y comprensibles. La palabra de Qo se ha de interpretar también a la luz de la progresividad pedagógica de la revelación de Dios, la cual, aunque tiene una lógica de fondo lineal, pasa por etapas lentas de realización, por paradas y esperas. En este sentido puede decirse que para el cristiano la palabra de Qo es como un índice que apunta hacia la plenitud de Cristo, en el cual la tensión de la búsqueda y de las preguntas del autor veterotestamentario encontrará finalmente una respuesta conclusiva sin evasiones. Pues Dios no permanecerá indiferente en sus cielos ni hablará a través de la mediación de voces humanas, sino que "se hará voz humana, límite, pobreza, fragilidad, pregunta, anhelo, interrogante a Dios mismo en el Hijo, verdadero hombre" (Berdiaev). BIBL.: BAC, Biblia comentada, IV. Sapienciales, 852ss, 19672; BARUCQ A., Ecclésiaste, Beauchesne, París 1968; ID, Qohélet, en "DBS" IX (1977) 609-674; BONOKA A., Esperienza e limar di Dio in Qohélet, en "Tcologia" 6 (1981) 171182; ID, Qohélet, la gioia e la fal ka di vivere, Queriniana, Brescia 1987, CAS ILÍI.I INÜ G.R., Qohélet and his Wisdom, en "CBQ" 30 U W 1528; CAZULLES H., Introducción crítica al ATI. Eclesiastés, Herder, Barcelona 1981, 678-692; DAHOOD M., Qohélet and Northwest Semitic Philology, en "Bib"43 (1962) 349-365; Eclesiastés, Qohélet, Fax, Madrid 1971; Di FONZO, L., Ecclésiaste, Marietti, Turín 1967; EATON M.A., Ecclesiastes, 2 vols., Inter-Varsity Press, Downers Grove 1983; GINSBERG H.L., Studies in Kohelet, Jewish Theological Seminary of America, Nueva York 1950; GLASSER E., Le procés du bonheurpar Qohélet, Cerf, París 1970; GORDIS R., Koheleí. The Mand and his World, Jewish Theological Seminary of America, Nueva York 19552, LATTES D., II Qohélet o TEcclesiaste, Unione delle Comunitá Israelitiche, Roma 1964; LORETZ O., Gotteswort und menschliche Erfahrung. Eine Auslegung der Bürcher Joña, Rut,

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R

G. Ravasi

RECONCILIACIÓN SUMARIO: Premisa. I. Confesión: 1. En el AT; 2. En el NT. II. El pecado. III. Contrición: 1. Reconocer y confesar; 2. Arrepentimiento y "retorno": a) Alejarse; b) Corazón nuevo; c) La acción divina. IV. Los salmos penitenciales. V. La reconciliación en el NT: 1. Juan Bautista; 2. Predicación de Jesús. VI. La reconciliación en la enseñanza de san Pablo: 1. La iniciativa divina; 2. Efectos de la reconciliación; 3. El misterio de la reconciliación; 4. La reconciliación universal; 5. Reconciliación entre judíos y gentiles.

PREMISA. En la palabra reconciliación subyacen términos hebreos y griegos con notables matices, que no afloran normalmente en nuestro lenguaje. Los términos más ordinarios interesados en nuestra palabra son el griego metánoia y el hebreo tesühbah, además del verbo süb. Las diversas ediciones españolas de la Biblia atestiguan la variedad de las acepciones de estos términos: arrepentirse, hacer penitencia, convertirse, cambiar de idea, cambiar de sentimientos. Cada una de esas versiones expresa en parte el sentido que encontramos en el AT, y luego en el NT, y nos pone en la necesidad de especificar lo que la Biblia quiere decirnos: necesidad radical, ya que para Jesús la palabra metánoia define el mismo ser cristiano (Me 1,15). El término, una vez bien entendido, nos introducirá mejor en el significado de lo que habitualmente llamamos arrepentimiento y penitencia, si los

confrontamos con el valor original del mensaje de Jesús. En el griego común, el sustantivo metánoia y el verbo metanoéin designan siempre el cambio de juicio o el pesar y la desaprobación de una acción que antecedentemente se había aprobado; pero en la Biblia se trata siempre del cambio de todo el hombre. Este cambio de significado tuvo lugar cuando la Biblia fue traducida del hebreo al griego. Sin entrar ulteriormente en particulares históricolingüísticos, estas indicaciones intentan exclusivamente justificar el esquema aquí seguido. I. CONFESIÓN. Para reconciliar es preciso haberse adherido a algo o a alguien; para volver es preciso haber tenido un punto de partida. 1. EN EL AT. La tradición histórica del AT se caracteriza por una profesión de fe que se desarrolló a partir de unas pocas fórmulas conocidas como credo histórico o profesión de fe. En ellas se reconocen las intervenciones de Yhwh en la historia del antiguo Israel. El acto fundamental que más frecuentemente se trae a la memoria es la liberación de Egipto. A esta primera profesión de fe (Ex 20,2; Lev 19,36; Núm 23,22; 24,8; Dt 5,6; 8,14) se juntan otras que reconocen la promesa divina a los patriarcas, la guía a través del desierto, la revelación en el Sinaí. En formas li-

Reconciliación terarias diversas, la continua confesión de la asistencia divina a lo largo de todos los momentos de su historia es un elemento típico de la fe de Israel, que tiene su formulación clásica en Dt 26,5-9: "Mi padre era un arameo errante, que bajó a Egipto. Allí se quedó con unas pocas personas más; pero pronto se convirtió en una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una cruel esclavitud. Pero nosotros clamamos al Señor, Dios de nuestros padres, que escuchó nuestra plegaria, volvió su rostro hacia nuestra miseria, nuestros trabajos y nuestra opresión, nos sacó de Egipto con mano poderosa y brazo fuerte en medio de gran terror, prodigios y portentos, nos trajo hasta aquí y nos dio esta tierra que mana leche y miel". Manifestaciones hímnicas de esta fe surgen en la exposición detallada de la historia, por ejemplo, en Jue 5,6; Jos 24,2ss; Sal 105; 135; 136. Son profesiones de fe que dicen estrecha relación histórica con hechos pasados que dan una orientación a la historia presente e infunden confianza para la historia futura. 2. EN EL NT. Tampoco en el NT se deja la profesión de fe a la libre elección del hombre, porque es necesaria para la salvación: "Con la fe del corazón se cree para la justicia, y con la boca se confiesa la fe para la salvación" (Rom 10,10). Como la fe, también la confesión está continuamente presente en la comunidad (ITim 6,12-14); y se distingue, porque no se trata de la adhesión a una verdad cualquiera, sino a la persona histórica de Jesús. Como ya en el AT, también en el NT el mensaje de la fe se articula en unas pocas frases esenciales, pero puramente cristológicas, que miran a la afirmación de la resurrección y exaltación de Jesucristo (ICor 15,1-11; He 10,36-43; etc.).

1590 El dato central de la primera fe cristiana se amplía luego por la reflexión teológica, y es también formulado del modo más conciso en la confesión "Jesús es Señor": "Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, te salvarás" (Rom 10,9; Flp 2,11). El que confiesa es por el hecho mismo introducido como miembro en la comunidad de los creyentes, en la Iglesia. "Columna y fundamento de la verdad, la Iglesia debe confesar su fe, que es su naturaleza y la razón de su ser. El martirio es la forma más perfecta del público testimonio que la Iglesia debe dar ante el mundo; por eso el martirio fue pronto considerado, al principio del cristianismo, la forma más perfecta de público testimonio de los cristianos, y por tanto de la Iglesia. Pero al lado del testimonio del martirio en periodos de excepción existió siempre para todos la confesión de cada día, que corresponde a la vida vivida en armonía con la fe de la Iglesia. En todo cristiano está vivo el dicho: 'Yo creo lo que cree la Iglesia'". II. EL PECADO. Desviación de la confesión del fiel, desviación de su nuevo ser en la comunidad de Israel iniciado con la alianza y la circuncisión o desviación del cristiano de su nuevo ser en la / Iglesia iniciado en el / bautismo es el / pecado. Ya sea que se tome en consideración el pecado original, ya que se prescinda de él, el pecado —en ambos casos (del israelita y del cristiano)— marca una ruptura, una desviación. De ahí la necesidad de la conversión, no de la fe o de la alianza, sino del pecado: la admisión ante la comunidad de una ruptura de los vínculos con ella, y por medio de ella, con Dios. La necesidad de reconciliarse con la comunidad y con Dios es evidente: es el restablecimiento de las nuevas y ya naturales relaciones. Y aquí está la

1591

Reconciliación

esencia de la reconciliación en sus múltiples contenidos, como se verá a continuación. III. CONTRICIÓN. Reconocer las culpas propias, confesarlas abiertamente, arrepentirse, restablecer nuevamente las relaciones normales con Dios es lo que los profetas del AT suelen encerrar en un único verbo, süb, de complejo significado, como se verá. El mismo significado se contiene en metanoein en el NT, con sólo dos excepciones: Le 17,3-4 y 2Cor 7,9-10, donde el verbo griego tiene nuestro significado de "arrepentirse". Sin embargo, para llegar a una visión más clara de las sucesivas fases de la contrición, es preciso proceder por grados. 1.

RECONOCER Y CONFESAR.

La

autoacusación es el supuesto necesario para la reconciliación, y designa sobre todo aceptación y manifestación de penitencia. Un texto ejemplar de este género lo tenemos en la confesión pública y solemne de Nehemías. El largo capítulo comienza con la confesión de Dios, creador del universo, que llamó a Abrahán de Ur de los caldeos, libró a Israel de Egipto, se manifestó y dio su ley en el Sinaí, guió al pueblo a través del desierto y lo introdujo en la tierra de promisión. El orante llega luego a la confesión de los pecados: "Pero nuestros padres se obstinaron, endurecieron su cabeza, no obedecieron tus órdenes. No quisieron obedecer, olvidándose de las maravillas que tú habías realizado para ellos". La continuación de la oración intercala los beneficios divinos y las culpas del pueblo: "Se rebelaron contra ti y echaron tu ley a sus espaldas..." Es todo un alternarse de faltas, de castigos, de oraciones escuchadas, de nuevas faltas, de nuevos castigos, etc.: "Los soportaste muchos años, los amonestaste...., pero no hicieron caso..." El re-

cuerdo de la alianza por una parte, y de la presente desventura por otra, anuncia el fin de la oración en el más clásico de los modos, es decir, con la renovación de la misma alianza: "Aceptamos hoy un compromiso firme..." Y todos juntos juraron y prometieron caminar en la ley que Dios había dado por medio de Moisés "y observar fielmente todos los mandamientos de nuestro Señor" (Nch 9,610.31). 2.

ARREPENTIMIENTO Y "RETOR-

NO". Veamos el proceso de la reconciliación de modo más detallado, desde el punto de vista psicológico y religioso, dejándonos llevar sobre todo por las observaciones de los dos profetas Jeremías y Ezequiel, que más profundizaron este proceso y resumieron preferentemente los actos con el verbo süb, "retornar", "convertirse". a) Alejarse. El alejamiento del mal, del camino hasta entonces seguido, es el primer acto que prepara para la reconciliación. Dice / Jeremías: a veces Dios decide arrancar, destruir, aniquilar; pero si el malvado se convierte de su maldad, Dios se arrepiente del mal que había pensado hacer (Jer 18,8). Ante las dudas y las vacilaciones del profeta, Dios lo anima: "Tal vez te escuchen y se conviertan cada uno de su mal camino; entonces yo retiraré el castigo que pensaba darles por sus malas acciones..." (Jer 26,3; cf 36,3). Más analítico en medir la conducta que debe asumir el pecador para llegar a la reconciliación, pero igualmente aseverativo de la primera actitud, es el profeta / Ezequiel: "Si el delincuente se convierte de todos los delitos que ha cometido, observa todos mis preceptos y practica la justicia y el derecho, no morirá...; debido a la justicia que ha practicado, vivirá. ¿Es que yo me complazco en la muer-

Reconciliación te del delincuente... y no más bien en que se convierta y viva?" (18,21-23). Un pensamiento sobre el cual le gusta volver es el de la alegría divina por la reconciliación y su tristeza por la muerte del pecador: "No me complazco en la muerte del malvado, sino en que se convierta de su conducta y viva. Convertios de vuestros perversos caminos; ¿por qué queréis morir?" (Ez 33,10-11). Más aún; el profeta se siente como un centinela ante el pueblo para amonestarlo, a fin de que se aparte "de su mal camino" y viva (Ez 3,16-19): "Si tú adviertes al justo para que no peque y él no peca, vivirá" (Ez 3,21). Este cambio interior exigido por Jeremías y por Ezequiel no es un aspecto exclusivo de ellos. Véase, por ejemplo, también Am 5,14-15 els 1,11-19. Ciertamente es singular su insistencia y el análisis interior que manifiestan. En parte se debe al período dramático en el que ambos vivieron, al menos por algún tiempo; son los años en que el reino de Judá ha perdido la libertad (Jeremías) y de comienzos del destierro babilónico (Ezequiel). En conclusión, escribe Ezequiel: "Si yo digo al injusto: ¡Morirás!, y él se convierte de sus pecados y practica la justicia y el derecho..., vivirá y no morirá" (Ez 33,14-16). De una manera más bien oscura, a su modo, y sin embargo bien inteligible, subraya un texto gnóstico, al tratar de la caída y de la reconciliación, el aspecto misterioso de todo esto: "Es un misterio de caída, es un misterio que deja de alzarse, gracias al descubrimiento del que ha venido por el que quiere hacer volver. Este retorno se llama conversión" (Evangelio de la verdad 35,18-19). b) Corazón nuevo. Este aspecto misterioso de la reconciliación no escapó a los profetas. El cambio y la confesión, el reconocimiento de las culpas propias, el alejamiento del mal

1592 y la vuelta al Dios abandonado, la reconciliación no son cosas de poca monta; se trata de un cambio profundo e innovador. Pero es un retorno fácil de comprender superficialmente y difícil de realizar. "Convertios", exclamaba Ezequiel apostrofando a los exiliados, "de todos vuestros pecados..., formaos un corazón nuevo y un espíritu nuevo... Convertios y viviréis" (Ez 18,30-32). Una mayor reflexión sobre el espíritu humano y sobre la realidad que le rodeaba, junto con la consideración déla grandeza de Dios, lo llevaron fácilmente a comprender cómo aquella conversión-retorno era imposible sin una acción divina profunda en el espíritu humano. La reconciliación es indispensable para el hombre, pero es imposible sin la ayuda divina. Jeremías lo había reconocido en una de sus penetrantes reflexiones: "¿Puede un negro cambiar su piel o un leopardo sus manchas? ¿Y vosotros, habituados al mal, podréis hacer el bien?" (Jer 13,23). Se comprende por qué los profetas expresan la reconciliación lapidariamente con las palabras: "Haz que vuelva y volveré, pues tú eres el Señor, mi Dios" (Jer 31,18). c) La acción divina. Para los profetas, pues, la reconciliación era no una acción, sino una cadena de acciones, un comportamiento, una vida; tenía exigencias profundas y que involucraban todo el ser. Incluso se dieron cuenta de que aquel retorno era imposible sí Dios no había realmente preparado la reconciliación del hombre: "Les daré un corazón capaz de conocerme..." (Jer 24,6); "les daré un solo corazón e infundiré en ellos un espíritu nuevo... para que caminen conforme a mis leyes... Ellos serán mi pueblo y yo seré su Dios" (Ez 11,19-20); y también: "Infundiré en vosotros mi espíritu" (36,26-27). Sólo luego, en el NT, encontraremos intuiciones tan profundas sobre la

1593 reconciliación. Se trata, en efecto, de una obra que el hombre inicia, pero no sin una acción divina, y que sólo Dios lleva a cumplimiento; una obra en la cual Dios actúa con el hombre desde el principio al fin: "Pondré mi ley en su interior, la escribiré en su corazón, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (Jer 31,33). Si en la predicación profética todo está de acuerdo en afirmar que no se puede realizar la reconciliación, y por tanto obtener la salvación, sin una especial intervención divina, en el período del rabinismo, o sea en el posexilio tardío, se abrirá camino una convicción en la cual la confianza total en Dios —característica de los profetas— para una verdadera reconciliación se habrá desvanecido en gran medida; la reconciliación es considerada todavía una acción de Dios en el hombre, pero se afianza la convicción de que el primado es del hombre: el primero en obrar es el hombre; luego, Dios. IV. LOS SALMOS PENITENCIALES. La expresión literaria más poética del ansia de reconciliación en el AT, la encontramos en los / Salmos. Religiosamente, la línea espiritual sigue siendo la de los profetas, con los cuales concuerdan en ver el camino de la reconciliación no en prácticas externas, tales como sacrificios, ayunos y formas múltiples de penitencia. En ellos no encontramos una polémica estéril contra tales prácticas ni tampoco una espiritualización unilateral de ellas, sino que constantemente se subraya que lo importante no es colocarse superficialmente en el gran número de los penitentes, sino sentirse personalmente tocados por el Dios que se dirige al particular antes que a la comunidad. De los Salmos se desprende claramente que no es tanto el pecado particular lo que se ha de expiar en el sufrimiento cuanto la necesidad de

Reconciliación que la persona del pecador sienta la urgencia de una nueva relación con Dios. En los salmos penitenciales, después de una invocación a Dios, el fiel presenta su estado interior, los motivos de su tormento, entre los cuales el mayor es sentir lejano a su Dios; por eso la parte más extensa suele reservarse a la descripción de los propios males, a la confesión de las culpas propias y a la petición de perdón. En las invocaciones a Dios, del cual se siente lejano de un modo innatural, el salmista no recuerda solamente sus desventuras, sino que intenta enternecer a Dios recordándole la bondad tantas veces demostrada, la fragilidad del hombre, la brevedad de la vida; termina su oración expresando la certeza de ser escuchado, la promesa del agradecimiento, que a menudo incluso se anticipa también con la respuesta divina que asegura al orante. Estos salmos son el núcleo más humano y cautivador de todo el Salterio, pues en ellos se expresa con claridad y sinceridad el esfuerzo del hombre solo, la lenta ascensión a Dios a través del sufrimiento, el sentido profundo de extravío por el alejamiento de Dios y el deseo ardiente y sincero de reconciliación. Se trata de salmos que muy pronto individuó la oración cristiana (son más de una treintena), demostrando hacia ellos sus preferencias, y de los cuales eligió siete, los más sentidos y universales de todos, que al menos desde el siglo iv constituyen un pequeño librito entrañable para todos los cristianos y predilecto también de la liturgia: son los siete salmos penitenciales, a saber: los salmos 6; 32; 38; 51; 102; 130; 143. Entre ellos los más célebres son el Miserere (Sal 51) y el De profundis (Sal 130). V. LA RECONCILIACIÓN EN EL NT. También en el NT la reconciliación constituye un problema central para el hombre en su indispensa-

Reconciliación ble relación con Dios; su necesidad y su naturaleza se ilustran de un modo nuevo, pero además ampliadas a todo el universo. 1.

JUAN BAUTISTA. El precursor

reanuda la voz de los antiguos profetas con acentos todavía más fuertes, porque siente que la acción definitiva de Dios supera inmediatamente al hombre: "Por aquellos días apareció Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea y diciendo: 'Convertios [metanoeite]''"(Mt 3,2). La invitación a la conversión va dirigida no sólo a los pecadores y a los paganos, sino también a las personas piadosas que piensan que no tienen necesidad de ello: "Dad frutos dignos de conversión, y no os ilusionéis con decir en vuestro interior: Tenemos por padre a Abrahán" (Mt 3,8). Enseguida se ve que se trata de una reconciliación que debe durar toda la vida. Además, Juan une la predicación con el bautismo, y la presenta como una oferta escatológica de Dios (Mt 3, 7-12). 2.

PREDICACIÓN DE JESÚS. Tam-

bién la predicación de Jesús comienza con la misma invitación, a la cual se añade, sin embargo, algo que en parte desconcierta y en parte precisa: "Después de ser Juan encarcelado, Jesús fue a Galilea a predicar el evangelio de Dios; y decía: 'Se ha cumplido el tiempo y el / reino de Dios está cerca. Convertios [metanoeite] y creed en el evangelio'" (Me 1,15). Los hombres deben escuchar la buena nueva (el evangelio), que establece un diálogo nuevo con Dios; es un diálogo en el cual la intervención de Dios es de primaria importancia; sólo después viene la conversión, la reconciliación del hombre. Para comprender el contenido de la conversión y reconciliación en el anuncio de Jesús no es posible limitarse a unas cuantas citas, sino que

1594 hay que considerar también las diversas parábolas. La reconciliación supone siempre lo que está oculto en la palabra y en la acción de Jesús, a saber: por una parte la presencia de Dios, y por otra el "sí" del hombre caído, que puede aceptar o rehusar. La parábola del sembrador enumera una larga serie de "noes" (Me 4,1-9). En la reconciliación se ve verificada la ley de la historia de la salvación, según la cual Dios ensalza a los humildes y rebaja a los soberbios (Le 1,52-53, ICor 1,26-28). También la parábola de los invitados a la boda repite la distinción entre los llamados (Mt22,lss;Lc 14,16ss). Las figuras de los dos grupos hacen resaltar la necesidad de la respuesta, pero también la naturaleza de los llamados que responden a la invitación a la reconciliación: unos están al margen de la sociedad religiosa y social. Según el juicio usual y tradicional, saben que no tienen nada que esperar de los hombres, y de Dios no se atreven a esperar nada; son realmente siervos inútiles (Le 17,10). Se encuentran en condiciones de conocer su poquedad y tienen aquella apertura de mente que corresponde al obrar de Dios. Los dos estados de ánimo emblemáticos son descritos esculturalmente en la parábola del fariseo y del publicano (Le 18,9-14), en la prontitud de los apóstoles en secundar la llamada de Jesús y en la negativa del joven rico, que "se fue muy triste porque tenía muchos bienes" (Me 10,1722). En la reconciliación, Dios se dirige a cada uno de modo diverso, pero todos se encuentran situados ante el mismo problema. La esencia de la reconciliación la expresa Jesús, de manera simple y ejemplar, en las dos parábolas del tesoro y de la perla: el pobre jornalero encuentra el tesoro de modo absolutamente inesperado, mientras que el rico comerciante lo encuentra buscando. La fortuna descubierta es

Reconciliación

1595 para ambos un don por su actividad cotidiana; para ambos el encuentro es fuente de alegría, y en su alegría lo venden todo para adquirir el campo con el tesoro o la perla. Dicho sin imágenes: la invitación a la reconciliación se hace al que es activo; exige una condición de espíritu capaz de comprender y al mismo tiempo de renunciar al resto. La expresión reiterada "vendedlo todo..." es muy densa, y se la debe entender partiendo de la expresión: "El que intente salvar su vida la perderá, y el que la pierda la encontrará" (Le 17,33; cf Me 8,35; Mt 10,39; 16,25; Le 9,24; Jn 12,25). Para la reconciliación el hombre debe desembarazarse de toda clase de seguridades y posesiones, para entrar sin reservas en la aventura de lo que ha encontrado y construir su historia con la "historia" del Dios con nosotros. La exigencia de la reconciliación corresponde también al mensaje de la conversión sentido por los profetas, y además con la presencia determinante de Jesús.

to ha muerto por nosotros (Rom 5,810); el misterio de la reconciliación se une al de la cruz (Ef 2,4). 2.

EFECTOS DE LA RECONCILIA-

CIÓN. No sólo Dios no tiene en cuenta el pecado, sino que la acción reconciliadora de Dios "crea una nueva criatura" (2Cor 5,17), porque la reconciliación implica una renovación completa y coincide con la justificación (Rom 5,9-10) y la santificación (Col 1,21-22). De enemigos que éramos por nuestra conducta (Rom 1,30; 8,7), ahora podemos "gloriarnos en Dios" (Rom 5,11), que nos hace comparecer en su presencia sin mancha e irreprensibles (Col 1,22). Cristo es así nuestra / paz, por habernos reconciliado con Dios en un único cuerpo "por medio de la cruz, destruyendo en sí mismo la enemistad...; por él tenemos acceso al Padre en un mismo espíritu" (Ef 2,14-18). 3.

E L MISTERIO DE LA RECONCI-

LIACIÓN. Como el misterio de la salvación, también el de la reconciliación ha tenido ya cumplimiento por IV. LA RECONCILIACIÓN parte de Dios; pero por parte del homEN LA ENSEÑANZA DE SAN bre prosigue hasta la parusía. Por PABLO. La reconciliación perfecta eso san Pablo puede en cierto modo y definitiva la realizó Jesús: "Hay un definir la actividad apostólica como solo mediador entre Dios y los hom- un ministerio de reconciliación: bres, Cristo Jesús, también él hom- "Pues Dios, por medio de Cristo, esbre" (1 Tim 2,5). La reconciliación no taba reconciliando el mundo, no tees más que un aspecto de la / reden- niendo en cuenta sus pecados y hación, pero hay motivos justificados ciéndonos a nosotros depositarios de la palabra de la reconciliación" (2Cor para considerarla desde este ángulo. 5,19). De ahí la apremiante exhortación del apóstol: "En nombre de Cris1. L A INICIATIVA DIVINA. El hombre es incapaz de reconciliarse to os rogamos: reconciliaos con con su creador, del cual se ha alejado, Dios" (2Cor 5,20). En su ministerio por un conjunto de elementos que los apóstoles se aplicarán a ser los forman parte de la historia de la sal- artífices de la paz que anuncian (2Cor vación. La acción divina está en el 6,4-13). principio de la reconciliación y tiene La reconciliación es un misterio, un efecto decisivo: "Todo viene de como ya lo habían entrevisto los proDios, que nos reconcilió con él por fetas. El hecho de que Dios sea el medio de Cristo" (2Cor 5,18); cuando autor primero y principal de la reéramos enemigos nos amaba, y Cris- conciliación no induce a creer que el

Redención hombre tenga una parte meramente pasiva; debe acoger el don divino de la reconciliación. La acción divina sólo se realiza en quienes la acogen con fe operante. Al unísono con el pensamiento de san Pablo, afirma un antiguo texto cristiano: "El fin consiste en conocer a aquel que está oculto. Y éste es el Padre, del cual proviene el principio y al cual volverán todos los que de él provienen" {Evangelio de la verdad 38, lss;cf ICor 15,24-28). 4.

LA RECONCILIACIÓN UNIVER-

SAL. Probablemente cuando Pablo escribía que la "pérdida" de los judíos "ha servido para la reconciliación del mundo" (Rom 11,15), y que "Dios, por medio de Cristo, estaba reconciliando el mundo" (2Cor 5,19), tenía presentes sobre todo a los hombres. Pero en las cartas de la cautividad (/ Col, / Ef) el horizonte del apóstol se ha ampliado; en estas cartas la reconciliación, como todo lo hace creer, designa la salvación colectiva del universo. Después de la plena reconciliación con Dios, los seres se reconcilian entre sí: "En él quiso el Padre que habitase toda la plenitud. Quiso también por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, tanto las de la tierra como las del cielo, pacificándolas por la sangre de su cruz" (Col 1,19-20). También el mundo material es solidario del hombre en la reconciliación, como lo fue en su caída. Enlazamos con el pensamiento expresado en la carta a los / Romanos: "La creación fue sometida al fracaso no por su propia voluntad...; la misma creación será librada de la esclavitud de la destrucción para ser admitida a la libertad gloriosa de los hijos de Dios" (Rom 8,20-21). Del mismo modo es sometido a Cristo aquel turbio y oscuro mundo de las potencias intermedias enemigas del hombre: "Destituyó a los principados y a las potestades..."

1596 (Col 2,15), contra las cuales lucha el cristiano con "la armadura de Dios" (Ef 6,12-13). 5.

RECONCILIACIÓN

ENTRE JU-

DÍOS Y GENTILES. San Pablo corona

su enseñanza sobre la reconciliación ilustrando la acción de Cristo "nuestra paz": los gentiles son integrados en el pueblo elegido por el mismo título que los judíos; la época de la separación y del odio ha terminado. Todos los hombres forman ya, dice Pablo, un solo gran templo y un solo cuerpo en Cristo, el cual creó en sí mismo de los dos un solo "hombre nuevo" y estableció la paz. "Con su venida anunció la paz a los que estabais lejos y a los que estaban cerca" (Ef 2,14-18) [/Pueblo/Pueblos]. BIBL.: AA.VV., Grandi temí biblici, Edizioni Paoline I9694; AA.VV., La conversión (metánoia), inicio y forma de la vida cristiana, en MysteriumsalutisV, Cristiandad, Madrid 1984, 109-123; AA.VV., Reconciliación, en DTNT i v ' Sigúeme, Salamanca 1980, 36-48; AA.VV., Conversión, penitencia, arrepentimiento, en DTNT I, Sigúeme, 1980, 331-338; BEHM J.-WÜRTWEIN E., metanoéo, metánoia, en GLNT VII, 11061195; BOCHSEL J., katalásso, katallaghé, en GLNTl, 680-693; CULMANN O., Christologie du Nouveau Testament, Neuchátel 1958; ID, Las primeras confesiones de la fe cristiana, en La fe v el culto en la Iglesia primitiva, Stvdium, Madrid 1971, 63-121; DELORME J. (dir.), El ministerio y los ministerios según el NT, Cristiandad, Madrid 1975; POHLMANN H., Die Metánoia ais Zenlralbegriff der chrisüichen Frómmigkeit, Leipzig 1938. SJÓBERT, Gott und Sünder in palástinischen Judentum, Stuttgart 1938; WOLFF, Das Thema Umkehr in der ahtestamentilichen Prophetie, en "ZTK"48 (1952) 129-148.

L. Moraldi

REDENCIÓN SUMARIO; I. El problema en la cultura moderna. II. Tema y método. III. Antiguo Testamento: 1. Los verbos "ga'al" y "padah": solidaridad

1597 y redención; 2. El Dios liberador en Éxodo; V Déutero-Isaías (Is 40-55) y otros profetas; 4. Los Salmos. IV. El Nuevo Testamento: I. Problema terminológico; 2. Jesús redentor en los evangelios; 3. La muerte de Cristo es redentora; 4. La redención en Pablo.

I. EL P R O B L E M A EN LA CULTURA MODERNA. La cultura contemporánea es una cultura de la crisis; al hacer al hombre el redentor de sí mismo, registrando por otra parte sus continuos fracasos, es incapaz de ofrecer esperanza y acentúa las razones de la inseguridad, de la desorientación y de la duda. Se convierte incluso en una cultura nihilista. El gran filósofo marxista heterodoxo E. Bloch ha trazado la figura del hombre de la crisis en su "héroe rojo" así descrito: "Confesando hasta la muerte la causa por la cual ha vivido, avanza claramente, fríamente, hacia la nada, en la que ha aprendido a creer en cuanto espíritu libre. Por eso su sacrificio es diverso del de los antiguos mártires: éstos morían, sin excepción, con una oración en los labios, creyendo así haber ganado el cielo. En cambio, el héroe comunista, bajo los zares, bajo Hitler o bajo cualquier otro régimen, se sacrifica sin esperanza de resurrección". El héroe rojo es el hombre adulto, racional, sin ilusiones, pero también nihilista de la cultura moderna, que lucha por un mundo más justo y humano, sabiendo que va hacia la nada. Es el hombre que pretende redimirse a sí mismo, aquí y ahora, y no esperar la salvación de otro. La "redención" cuyo sentido bíblico indagamos es, en cambio, la acción liberadora de Dios, que llega a nosotros aquí y ahora, confiándonos el don-cometido de testimoniar con una praxis renovada los nuevos cielos y la tierra nueva que están ya germinalmente presentes en esperanza, pero que encontrarán pleno cumplimiento en la venida del Señor Jesús.

Redención Al héroe rojo blochiano se contrapone la esperanza del apóstol Pablo: "Si lo que esperamos de Cristo es sólo para esta vida, somos los hombres más desgraciados. Pero Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los que mueren. Porque como por un hombre vino la muerte, así por un hombre la resurrección de los muertos; y como todos mueren en Adán, así también todos revivirán en Cristo" (ICor 15,19-21). Del hombre viene la muerte, de Cristo viene la vida; del hombre no viene la esperanza, pero Cristo da motivo para esperar también más allá de la muerte, porque él ha vencido la muerte. Frente al desafío de la cultura moderna, el cristiano está llamado a responder de su fe en el redentor. La / fe cristiana, en efecto, no cree solamente en un Dios que da, como lo admitía también Aristóteles, sino que perdona. Y del perdón redentor de Dios nace la esperanza del cristiano. Pero Dios redime a través del acontecimiento histórico, particular y singularísimo, de la muerte-resurrección de Jesús; de ese acontecimiento brota la salvación para todos. Es una redención divina, verificada a través de la mediación humana e histórica de la vida de Jesús, para cuya comprensión hay que interrogar a toda la Biblia. II. TEMA Y MÉTODO. "Redención" es un vocablo que arrastra consigo un racimo de otros términos pertenencientes a la misma área semántica: / liberación, rescate, salvación, expiación, adquisición, /justicia, justificación, purificación, etc. La variedad y la riqueza del léxico bíblico que interesa a este campo semántico pone en guardia contra la absolutización de una sola categoría o término o imagen, y es igualmente indicio del carácter misterioso, inagotable y proteiforme de la acción inaferrable pero

Redención realísima de Dios por el hombre pecador. Justamente el hombre pecador es el que es redimido; pero aquí no profundizaremos el concepto bíblico de / pecado. Más que seguir la variedad terminológica con el intento filológico de determinar exactamente los diferentes aspectos de la aproximación bíblica a la "realidad" de la redención, optamos por dejarnos guiar por la idea que está subyacente y es común. Entendemos, pues, por "redención" la acción con la cual Dios, directamente o por medio de mediaciones/mediadores, viene en socorro del hombre y lo libra de la culpa/ pecado, entendido últimamente como rechazo de la oferta divina de hacernos participar de su vida. En otros términos, redención es el sí victorioso y perennemente válido de Dios en su entrega absoluta y definitiva por la vida del hombre, el cual se opone, en cuanto pecador, a su Dios con su cierre y su negativa. Desde el punto de vista terminológico, para el AT estudiaremos sobre todo los textos donde aparece el verbo redimir (ga 'al y padah) y salvar (js), mientras que para el NT seguiremos los diversos modelos interpretativos puestos de manifiesto por un léxico diversificado y propondremos breves síntesis.

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de la tribu. Tratándose de verbos "jurídicos", somos remitidos al contenido de la legislación israelita, y por tanto a la "liberación" o al "rescate" onerosos de propiedades o de personas por obra de otros hombres con vistas a la libertad o para salvar la misma vida. La historia humana de las relaciones sociales crea condiciones de esclavitud, de injusticia, de miseria, de las cuales el derecho israelita estimula a salir mediante una serie de obligaciones jurídicas. En particular, dos principios inspiran el derecho de Israel: a) la libertad del individuo supone un mínimo de independencia económica; b) solamente en una relación armoniosa con la comunidad (familia, clan, tribu) está el individuo en condiciones de realizar su libertad. La "redención" es, pues, restitución de la libertad en un contexto de armoniosas relaciones con la comunidad. Por ejemplo, la utópica legislación sobre el año sabático y sobre el año jubilar (Lev 25) tiende a garantizar la propiedad familiar, que con el jubileo vuelve a las familias de origen: "Si tu hermano empobrece y tiene que vender una parte de su propiedad, venga su pariente más próximo (go 'aló haqqarob) a ejercer el derecho de rescate (ga'al) sobre cuanto vende el hermano" (Lev 25,25). Por tanto, la famiIII. ANTIGUO TESTAMENTO. lia israelita vive libremente sólo sobre 1. I .OS VERBOS "GA'AL" Y "PADAH ": la base de una propiedad de terreno. SOLIDARIDAD Y REDENCIÓN. Dos raí- La institución jurídica del go'el ces hebreas: ga'al) (118 veces) y pa- (— pariente próximo que rescata) dah (70 veces) tienen una función pe- —que encontramos en el estupendo culiar para determinar el concepto relato de Rut— se funda bien sea en veterotestamentario de redención. la solidaridad familiar, bien en el prinEn ambos casos es común la idea de cipio de la radicación de la familia en "rescate" de una situación jurídica de la propiedad del terreno. La redenesclavitud, de deuda; en general, de ción es, pues, un acto de solidaridad necesidad. Mas mientras que padah con vistas a la restitución de la liberno es típico y exclusivo de un deter- tad de la miseria, de la esclavitud o, minado sector del derecho, ga 'al nace en una palabra, de la marginación y se desarrolla sobre todo en el ám- social de la comunidad de los hombito del derecho de familia, del clan, bres libres con plenos derechos.

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Redención

Dios. Siendo el derecho israelita de No solamente las propiedades, sino las mismas personas pueden ser carácter religioso, es decir, estando vendidas, por lo cual tienen necesi- considerado como ley divina, es lógidad de rescate: "Si el huésped o ex- co que Israel considerara la redención interhumana como reflejo e imitranjero residente en medio de ti se enriquece, y un hermano tuyo empo- tación de la acción redentora de brece contrayendo deuda con aquél y Dios. Sin embargo, históricamente se ve obligado a venderse al huésped está demostrado que algunas coso al extranjero o a un descendiente tumbres de manumisión de cosas o de su familia, gozará del derecho de personas (cf, p.ej., Éx 21,30) por merescate (ge'ullah) una vez vendido; dio de una suma de rescate corresuno de sus hermanos, su tío, su primo ponden a las leyes babilónicas de Eso un pariente cercano, lo podrá res- nunna (§ 54) y del código de Hamcatar; y si llega a tener medios, puede murabi (§ 251). rescatarse a sí mismo" (Lev 25,4749). Es siempre la solidaridad fami2. EL DIOS LIBERADOR EN / ÉXOliar la que funda el derecho-deber del DO. El uso religioso del térmirescate, incluso en el caso de la "ven- no/concepto de "redención", expreganza de la sangre" (cf Núm 35,9-29) sado además de por los verbos ga 'al [/ Levítico]. y padah, también por jasa' (= haEl sentido de la "redención" en las cer salir), jasa' (— salvar) y nasal relaciones sociales se puede definir (= sustraer), pierde su connotación como "liberación del poder extra- jurídica y sobre todo deja caer la idea ño de lo que pertenece a la familia" de pago de un contravalor por el res(K. Koch). Si luego la gran familia es cate. Dios libra y salva gratuitamenla nación, entonces el gor'el de todos te, sin deber nada a nadie. También los oprimidos es el rey: "El liberará al en el uso religioso de los verbos indipobre que suplica, al miserable que cados permanece, en cambio, la idea no tiene apoyo alguno; se cuidará del de la solidaridad como razón de la débil y del pobre; a los pobres les intervención liberadora. salvará la vida; él los defenderá conEn el ámbito religioso, el acontecitra la explotación y la violencia; su miento fundamental de salvación-resangre tendrá un gran precio a sus dención es la liberación de la esclaviojos" (Sal 72,12-14). tud de Egipto orientada a la "formaLa propiedad, la libertad de las ción" del pueblo de Dios. De hecho, personas, la vida humana son bienes es en las tradiciones del Éxodo donde fundamentales, que obligan a todos aparece con frecuencia el léxico de la los miembros de la comunidad (fa- redención. milia, clan, tribu, nación) en la recíLa liberación del Éxodo es una proca corresponsabilidad y solidari- iniciativa totalmente libre y gratuita dad. Sobre la base de la solidaridad de Dios: "Di a los israelitas: Yo soy de tipo familiar que une a los israe- el Señor; yo os libertaré (js') de la litas entre sí nace y se afirma el opresión de los egipcios; os libraré derecho-deber de la redención. (nsl) de su esclavitud y os rescataré Presentes sobre todo en los textos (g'l) con gran poder y haciendo jusjurídicos, comprendida la legislación ticia. Yo os haré mi pueblo, seré vuescultual (cf, p.ej., Éx 34,19-20, sobre tro Dios, y vosotros reconoceréis que el rescate de los primogénitos), las yo soy el Señor, vuestro Dios, el que dos raíces verbales mencionadas se os libró (js')de la esclavitud egipcia" usan también en el lenguaje religioso (Éx 6,6-7). Aquí la liberación de para designar el rescate por parte de Egipto es parangonada, en virtud del

Redención

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La epopeya del éxodo culmina, y uso de los verbos indicados, a un rescate de la esclavitud, pero no hay es reasumida, en el canto de Éx 15,2: pago alguno de precio; Dios obra "Mi fortaleza y mi cántico es el Secomo "amo", con gran fuerza y po- ñor; él ha sido mi salvación". Israel der, tomando lo que es suyo. En el hará continuamente "memoria" del versículo 5 —"Me he acordado de mi éxodo para proclamar y afirmar su fe / pacto"— se afirma explícitamente en el Dios que salva. La redención de la esclavitud de que Dios encuentra en sí mismo, en su libre promesa de salvación, la ra- Egipto no fue una liberación sólo zón de su intervención redentora. Pre- socio-política, sino también "intecisamente porque ha querido com- rior", en el sentido de que miraba a prometerse con Israel, escogerlo crear al "pueblo de Dios", es decir, la como su "familia"o / "pueblo" f'am), comunidad de los que creen en estableciendo así una solidaridad fa- Yhwh, su redentor. La esclavitud de miliar indisoluble, Dios se ha con- Egipto no es solamente socio-polítivertido en el go 'el de Israel. Yhwh es ca, sino que es también esclavitud de el redentor porque es el "creador" de la idolatría y de los pecados, que son Israel; es decir, ha escogido y bende- su fruto: Dios, en efecto, libera dancido a Israel porque desde siempre, do una ley en el Sinaí, instituyendo en su plan redentor, pensaba tomarlo una relación vital íntima con sus fiecomo su pueblo y ser su / D i o s . La les (el culto), estableciendo su precomunión o alianza con Israel es el sencia en medio del pueblo (tienda fin de toda la acción redentora di- sagrada). Interior y socialmente, por don gratuito de Dios, pero también vina. De la acción redentora de Dios mediante la llamada divina a la resaprende, pues, Israel a conocer quién ponsabilidad activa y al compromiso es su Dios: "Sabréis que yo soy el generoso, el pueblo liberado de la Señor, vuestro Dios, que os ha saca- esclavitud de Egipto se convierte en do de la opresión de Egipto". Por la una comunidad nueva, íntegramente soteriología, es decir, por la acción renovada y estructurada por la acsalvífica de Yhwh, Israel tiene acceso ción de su Dios. El pueblo de Dios es, al misterio ontológico de Dios: sola- pues, simultáneamente "misterio", en mente Yhwh salva; por eso sólo él es cuanto criatura de Dios, que escoge habitar en medio de él, y "sujeto hisDios. La redención del pueblo de Egipto tórico", en cuanto comunidad histótuvo lugar "porque el Señor os amó rica que hace historia. Lo que caracy porque ha querido cumplir el jura- teriza al pueblo de Dios es la memomento hecho a vuestros padres" (Dt ria permanente y viva de la redención 7,8). Israel ha sido salvado porque divina que lo ha hecho nacer, y al era la heredad de Yhwh, que lo ha mismo tiempo la misión de testimoredimido con su grandeza (Dt 9,26). niar, frente al mundo, las maravillas El israelita debe, pues, recordar siem- de su Dios. pre la redención del Éxodo: "RecuerLa redención divina no excluye, da que fuiste esclavo en Egipto y que antes bien implica, una mediación el Señor tu Dios te dio la libertad humana: "Israel vio el prodigio que (padah)" (Dt 15,15; cf 24,18). En el el Señor había obrado contra los egipDt el verbo preferido para indicar la cios, temió al Señor y creyó en él y en liberación del Éxodo es padah: Dios Moisés, su siervo" (Éx 14,31). Así aparece así como el que hace valer también Dios, en el desierto, da la sus derechos sobre el pueblo que le / ley liberadora mediante / Moisés. pertenece. Y todo israelita creyente que observa

Redención

1601 la ley sobre el rescate se convierte de algún modo en "mediador" y representante de la redención divina recibida en don. 3.

DÉUTERO-ISAÍAS (IS 40-55) Y

OTROS PROFETAS. Con particular in-

sistencia, el Déutero-Isaías llama la atención sobre el tema de Dios como redentor (go'el), uno de los títulos preferidos junto con "creador". Es más, se puede resumir el pensamiento del anónimo profeta del exilio juntando la idea de creación y de redención: "De la nueva redención de Israel a la creación del entero mundo de Israel; de la creación del entero mundo de Israel a la creación del mundo entero simpliciter; de la creación del mundo entero a la redención de este mundo" (C. Stuhlmueller). Yhwh rescata a su pueblo porque es su go'el, ligado por una "familiaridad" generadora-creadora: "Esto dice el Señor, tu redentor, el que te formó desde el seno materno: Yo soy el Señor, el que lo ha hecho todo; el que despliega, él solo, los cielos; el que afirma la tierra sin ayuda alguna" (Is 44,24). Yhwh está unido a Israel porque él lo ha creado y redimido; es para él como una madre (cf Is 49,15). Sin embargo, la solidaridad casi familiar no es para Yhwh una necesidad de intervenir: "Por mí, sólo por mí lo haré" (Is 48,11). Dios es movido únicamente por su amor libérrimo e incondicional. Nada fuera de él le urge a obrar. Él salva porque ama. Por la redención de Israel, Dios no debe pagar ningún precio: "Esto dice el Señor: 'Gratis habéis sido vendidos, y también sin pagar seréis rescatados (ga 'al)'" (Is 52,3). Pues Dios es el dueño soberano; no es deudor de nadie. La acción redentora equivale a un "plasmar", a un crear o un llamar a la existencia: "Pero ahora esto dice el Señor, tu creador, Jacob; aquel que

te formó, Israel: No temas, pues yo te he redimido; te he llamado por tu nombre; mío eres" (Is 43,1). La redención conduce al "matrimonio" con el esposo divino: "Tu esposo es tu creador, cuyo nombre es Señor todopoderoso; tu redentor, el Santo de Israel, que se llama Dios de toda la tierra" (Is 54,5). Una relación íntima, amorosa, esponsal une a Yhwh con su pueblo redimido. Pues Yhwh "salva" a la viuda Israel casándose con ella. En la redención divina está en juego la situación espiritual de Israel pecador: "Mas tú, Jacob, no me has invocado; tú, Israel, no te has inquietado por mí...; sólo con tus pecados me has oprimido, me has agobiado con tus iniquidades. Soy yo, soy yo, quien tengo que borrar tus faltas y no acordarme de tus pecados" (Is 43,22.24-25). El interés principal del libro del Déutero-Isaías es el de proclamar la capacidad de Yhwh de salvar de la necesidad, del pecado mortal simbolizado por la falta de agua: "Los humillados y los pobres buscan agua y no la hay; su lengua de sed está reseca. Yo, el Dios de Israel, no los abandonaré" (Is 41,17). Dios no cesa de ser poderoso, capaz de ayudar; la polémica del Déutero-Isaías contra la inanidad y vacuidad de los ídolos (cf, p.ej., Is 41,21-29) y el recurso a la idea de la creación tienen la función de subrayar enérgicamente la idea de que Yhwh quiere y puede realizar su plan de salvación: "¿Sería acaso mi brazo demasiado corto para libertar (padah) o me faltaría fuerza para salvar?" (50,2). Lo que opone resistencia a la redención divina es el pecado, la rebeldía de Israel. El mismo destierro no es solamente un asunto político, sino la consecuencia de una conducta pecaminosa: "Hablad al corazón de Jerusalén y gritadle que se ha cumplido

1602

Redención su servicio, que está perdonado su pecado, que ha recibido de la mano del Señor el doble de castigo por todos sus pecados" (Is 40,2; cf 50,1: "Por vuestras culpas fuisteis vendidos"). El retorno espiritual de Israel producirá también el retorno geográfico a la patria: "el camino del Señor" (40,3) es el camino por el cual viene el Señor con poder para salvar, pero es también el camino de conversión por el cual el pueblo quita todo obstáculo que impide la venida redentora del Señor. La redención del Señor es, pues, inseparable de la conversión religioso-moral y del perdón. El poder salvífico divino, que no se arredra ni siquiera ante la muerte, había sido cantado por el profeta Oseas poniendo de manifiesto la fuerza irresistible de Dios: "Pero yo los libraré (padah) del poder del abismo (íe'ol); los salvaré (ga'al) del poder de la muerte. ¿Dónde están, muerte, tus estragos? ¿Dónde están, abismo, tus azotes?" (Os 13,14). La redención no ocurre porque el pueblo la necesita o la invoca, sino porque Dios es el redentor (go 'el) de su pueblo. En Os 7,13 se repite la promesa divina: "Cuando yo los quería salvar (padah), proferían mentiras contra mí". Con el Déutero-Isaías la salvación de Yhwh se manifiesta como redención para todos los hombres: "Y todo mortal sabrá que yo, el Señor, soy tu salvador y tu redentor, el fuerte de Jacob" (Is 49,26). Así en Is 52,10: "El Señor desnuda su brazo santo ante los ojos de todos los pueblos, y todos los confines de la tierra verán la salvación de nuestro Dios". El horizonte universal de la redención y su naturaleza divina en Déutero-Isaías hacen comprender que no se trata obviamente de una liberación solamente política de Israel. Es toda la historia humana la que está bajo el amor salvífico de Dios, que libra al

hombre del mal, no sólo político, en sentido radical. Al Israel disperso en el destierro se le anuncia la liberación del más fuerte que él: "El que dispersó a Israel lo reúne, lo guarda como un pastor su rebaño. Sí, el Señor ha redimido (padah) a Jacob, lo ha librado (ga'al) de una mano más fuerte" (Jer 31,10-11). La repatriación de los exiliados, la reunión del pueblo, la liberación del "más fuerte" son el contenido de la redención, vista en la perspectiva de la unidad y de la vida del pueblo de Dios, no tanto de la "nación" en sentido político. El pueblo de Dios está constituido por los que son liberados y se convierten a la justicia divina: "Sión será redimida con el derecho y sus convertidos con la justicia" (Is 1,27). Pues solamente el poder salvífico divino puede establecer una vida comunitaria armoniosa y solidaria, es decir, la justicia. Inmediatamente, la "redención" es política; pero la perspectiva es últimamente escatológica, como en Zac 10,8: "Daré un silbido y los reuniré, porque yo los he rescatado (padah), y los haré tan numerosos como antes". Una vez más la redención se verifica con la reunión del pueblo de Dios. 4.

Los SALMOS. En l o s / S a l m o s

[IV, 2], sobre todo en las súplicas o lamentaciones, se invoca con obstinada confianza la redención. Ella da cuerpo al grito del orante: "Rescátame (padah), Señor, y ten piedad de mí" (Sal 26,11); "Venjuntoamí, rescátame" (Sal 69,19); "Rescátame de la opresión de los hombres" (Sal 119,134). El orante no da razones; no pretende, no avanza derechos: "Levántate, ven a socorrernos; rescátanos por tu misericordia" (Sal 44,27). Confía en la misericordia (hesed) divina, que es la única razón a la que apelar para invocar la redención. La

Redención

1603 misericordia de Dios, o sea su capacidad y disponibilidad para salvar es el fundamento de la confiada / oración del israelita. El salmista, en las súplicas, se encuentra en estado de necesidad a causa de los "enemigos", proyección de todos los males que le angustian y le amenazan. Él grita: "En tus manos encomiendo mi espíritu; tú me rescatarás, Señor, Dios verdadero" (Sal 31,6). La mención de los enemigos es clara en los versículos 9.12.14.19; en este caso probablemente los enemigos son la proyección de la enfermedad (cf vv. 10-11) que le ha herido. Entre la culpa y los males que se abaten sobre el hombre existe una secreta conexión; más aún, el pecado es el mal más profundo: "Si tienes en cuenta nuestros delitos, ¿quién podrá resistir, Señor? Él redimirá a Israel de todos sus delitos" (Sal 130,3.8). Perdonando los pecados y librando de las culpas, el Señor lleva a cabo la redención radical que pone término al estado de necesidad del orante. Por eso sus siervos, que confían en él, experimentan la verdadera redención: "El Señor rescata la vida de sus siervos, los que en él se refugian no serán castigados" (Sal 34,23). Las declaraciones de liberación de los salmos se refieren en su mayoría a estados de necesidad concretos y terrenos; entre ellos, además de la enfermedad y de la muerte, están en primer plano los enemigos. Declaraciones generales que vayan más allá del caso singular son raras. Las encontramos solamente en Sal 34,23, en un horizonte en el que a duras penas se puede decir que rebasa este mundo, y en Sal 130,7s en una visión tímidamente orientada en sentido escatológico. El hecho de que sea dominante la situación concreta y terrestre no constituye un límite. Es consecuencia de la conciencia de que el hombre en todo pone su confianza en Dios, el cual sale a su encuentro en

la fortuna o en la desventura. Si bien de ese modo la desventura, el estado de necesidad y la hostilidad pierden su carácter de callejones sin salida ni esperanza, no por eso sueltan la presa que aferran. De ello da la medida justamente el hecho de que su eliminación es presentada no solamente como un salvar (nasal hifil/malat piel), sino también como un rescatar o liberar" (J.J. Stamm). Los redimidos del Señor cantan en la oración de acción de gracias la misericordia del Dios que los salva: "Dad gracias al Señor porque es bueno, porque es eterna su misericordia. Que lo digan los que el Señor ha liberado, los que ha rescatado de la mano de los opresores" (Sal 107,1 -2). La redención divina experimentada históricamente por Israel no sólo se convierte en el objeto y en la razón del agradecimiento, sino también en la sustancia de la memoria cultual: "Yo te ensalzaré con el arpa por tu fidelidad, Dios mío, y con la cítara tocaré para ti, oh Santo de Israel; porque tú has rescatado mi vida, tocaré para ti, mis labios cantarán alegres" (Sal 71,22-23). La súplica tiene la garantía de ser escuchada en el hecho de que el Señor ya en el pasado rescató a sus siervos que recurrieron a él con confianza. Y en la acogida y reconocimiento de la redención divina, el hombre percibe concretamente y reconoce su necesidad de redención y pasa por la experiencia más radical de su culpa frente al amor gratuitamente libre, no debido ni condicionado, de su Dios. IV. TO.

EL NUEVO TESTAMEN-

1. PROBLEMA TERMINOLÓGICO.

La realidad de la redención, es decir, el perdón y la autocomunicación liberadora y vivificadora de Dios al hombre, la expresa el NT con una notable riqueza de vocabulario, que indica ya sea el acontecimiento o el acto de la redención, ya la condición

Redención objetiva de ser redimido. Limitamos nuestra reflexión al acontecimiento de la redención y queremos ilustrar —obviamente dentro de los límites que se nos imponen o remitiendo a otras voces [/ Liberación, / Justicia, / Fe, / Reconciliación, / Pecado, / Misericordia]— la acción y la oferta de perdón de Dios a la libertad del hombre. Los escritos del NT recurren a esquemas o modelos interpretativos diferentes: a) Modelo social: hace uso de los vocablos redimir/redención (apolytroün), liberar/liberación (eleutheroúnj, comprar (exagorázein). El vocabulario mencionado remite a la experiencia de la liberación de los esclavos o de los prisioneros, pero es innegable la evocación de la institución del go 'el del AT. Por ejemplo, leemos en Rom 3,24; "Ahora son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención de Cristo Jesús". La redención (apoly'trosis) supone una condición de esclavitud, de la cual Cristo libra "gratuitamente"). En Rom 6,18 leemos: "Libres del pecado, os habéis entregado al servicio de lajusticia". Liberación-esclavitud, pecado-justicia describen ámbitos de existencia opuestos. b) Modelo jurídico: hace uso de los vocablos justificar/justificación (dikaiosy'ne), justicia, juzgar, juicio. El vocabulario forense se pliega al servicio de la lógica divina, que no condena al impío, sino que lo transforma y lo hace justo mediante la fe. Así Rom 4,5: "Dios justifica al culpable"; Rom 3,28: "Decimos con razón que el hombre es justificado por la fe sin la observancia de la ley". En el "proceso forense" entre Dios y el hombre no se da solamente la condena de los culpables y la absolución de los inocentes, sino, mediante la fe, la redención de los culpables, hechos justos por el juez divino. c) Modelo ritual: hace uso de los

1604 vocablos expiar/expiación (hiláskomai), purificar/ purificación. Estimamos que con expiación se evoca la fiesta del kippur (cf Lev 16), es decir, la libre iniciativa con que Dios le ofrece a Israel la posibilidad de un intercambio como gesto de pacificación con él. Leemos, por ejemplo, Rom 3,25: "Dios lo ha preestablecido (a Jesús) para servir como instrumento de expiación [hilastériorí] por medio de la fe". La expiación no implica una sustitución del inocente que paga la pena en lugar del culpable, sino que indica la mutación y la reducción de la pena hasta su cancelación con vistas a la reconciliación. d) Modelo interpersonal: hace uso de los vocablos reconciliar/reconciliación (apokatallássein), pacificar/ pacificación. Es un modelo que se inspira en las relaciones entre amigos, entre marido y mujer, entre grupos sociales, entre Estados. La iniciativa es de Dios, que elimina la ruptura, la separación, el alejamiento. Leemos, por ejemplo, en 2Cor 5,1820: "Todo viene de Dios, que nos reconcilió con él por medio de Cristo y nos confió el ministerio de la reconciliación. Pues Dios, por medio de Cristo, estaba reconciliando el mundo, no teniendo en cuenta sus pecados y haciéndonos a nosotros depositarios de la palabra de la reconciliación. Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por nosotros. En nombre de Cristo os rogamos: reconciliaos con Dios". e) Modelo sapiencial: hace uso de los verbos arrancar, sustraer (rhy'omai) y salvar (sózein). Se sobrentiende la amenaza de un peligro mortal del cual somos salvados. La redención es, pues, un escapar a la muerte total gracias a una intervención liberadora divina. Léase, por ejemplo, Ef 2,5-8: "(Dios) nos dio vida juntamente con Cristo (pues habéis sido salvados por pura gracia) cuando estábamos muertos por el pe-

1605 cado... Habéis sido salvados gratuitamente por la fe; y esto no es cosa vuestra; es un don de Dios". La redención arranca de la muerte y hace vivir, hace pasar de la muerte a la vida (cf Jn 5,24: "El que cree... ha pasado de la muerte a la vida"). El léxico neotestamentario de vivir, vida, vida eterna entra también en el lenguaje de redención; sobre todo san Juan recurre a él abundantemente. La multiforme variedad del lenguaje de redención posee dos puntos firmes fundamentales: en primer lugar, el acontecimiento redentor tiene su raíz y principio en una libre voluntad divina de perdón, que cambia las condiciones del hombre en el que termina; en segundo lugar, el amor misericordioso de Dios sale al encuentro de todo hombre partiendo de la particular existencia concreta y singularísima de Jesús de Nazaret. Por consiguiente, Jesús es la figura histórica plena y definitiva de mediador de la salvación divina para todos los hombres. Toda la vida histórica de Jesús es el "lugar" particular y singular del cual brota la iniciativa salvífica divina en favor de la humanidad.

Redención

los justos, sino a los pecadores" (Mt 9,2.13). No es la historia humana la que condiciona o determina de algún modo la libérrima iniciativa divina de / amor: "Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que quien crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna" (Jn 3,16). La autocomunicación vital de Dios es el fin de la misión y vida de Jesús: "Yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante" (Jn 10,10). Para darnos la vida divina, Jesús dio su propia vida hasta la muerte de cruz. Él vivió, murió y resucitó "por nosotros". Así pues, la salvación nace de la preexistencia histórica de Jesús; es la entrega de Dios a nosotros hasta modificar o cambiar las condiciones de vida del hombre (enfermedad, angustia, pecado, muerte). Con Jesús ha llegado a los hombres la salvación de Dios, como se le dice a Zaqueo: "Hoy ha entrado la salvación en esta casa" (Le 19,9). Con Jesús, el Dios de Israel "ha visitado y redimido a su pueblo" (Le 1,68): a la luz de la liberación del éxodo (cf Sal 111,9), Lucas ve en Jesús al que da libertad al pueblo de 2. JESÚS REDENTOR EN LOS EVAN- Dios. Jesús, pues, lleva a su cumpliGELIOS. Los evangelios son el men- miento la espera de la redención de saje de la salvación llevada a cabo Jerusalén (Le 2,38; cf Is 52,3.9): la por / Jesús, cuyo nombre significa profetisa Ana representaba a los po"Yhwh salva" (Mt 1,21). La persona bres de Yhwh, que esperaban la salde Jesús, en los evangelios, se enfren- vación del pueblo de Dios. La redenta con las varias formas de enferme- ción, llevada a cabo por Dios a través dad y de pecado, de miseria y de de Jesús, tiene como mira no sólo a opresión, de angustia y de muerte de los particulares, sino más bien al pueblo. Creemos no equivocarnos enla humanidad. Jesús viene a cambiar la calidad de la vida humana de las tendiendo estos pasajes en el sentido personas que encuentra mediante la de que Jesús realiza la redención reuniendo y juntando a su alrededor al liberación sobre todo del pecado: "Él salvará a su pueblo de sus pecados" pueblo de Dios, la / Iglesia. (Mt 1,21). El nexo entre redención y comuniEs, pues, del acontecer histórico dad cristiana es reiterado por Me 10,45: "El Hijo del hombre no ha de la vida de Jesús de donde viene el perdón de Dios: "Ánimo, hijo —dice venido a ser servido, sino a servir y a Jesús—, tus pecados te son perdona- dar su vida como rescate por todos" dos... Pues no he venido a llamar a (cf Mt 20,28). Estas palabras apare-

Redención cen en el contexto de la regla comunitaria (vv. 43-44: "Entre vosotros no debe ser así..."), cuya motivación da (v. 45a: gw = pues). "La muerte expiadora de Jesús es indicada como fundamento de la comunión de vida y del estilo de la vida del cristiano. El mismo Jesús aparece como el 'grande' (v. 43) y el 'primero' (v. 44), que se ha manifestado como el siervo de la comunidad y el esclavo de todos en su misión de Hijo del hombre, que dio su vida en lugar y en favor de muchos, y en su servicio caracterizado por la muerte expiatoria indicó el modelo de servicio que se ha de seguir dentro de la comunidad: 'En esto hemos conocido el amor: en que él ha dado su vida por nosotros; y nosotros debemos también dar la vida por nuestros hermanos'(Un 3,16). No la afirmación de sí mismo en la emulación (cf 8,35-37), sino la abnegación en favor de otros hace de la comunidad cristiana la nueva sociedad de la salvación" (R. Pesch). También la comunidad cristiana está expuesta al odio y a la burla, a la calumnia y a la persecución; pero está invitada a alzar la cabeza, "porque la redención vuestra está cerca" (Le 21,28). El contexto es el comunitario, no el individual. La redención está unida a la venida del Hijo del hombre con gran poder y gloria (v. 27). Lucas no deja ver claramente si se trata de la muerte-resurrección de Jesús o de los acontecimientos de la parusía: la venida de Jesús en la carne y su venida en gloria no son independientes. Lo que importa aquí es la seguridad dada a la comunidad cristiana de la redención como acontecimiento único y definitivo realizado por la venida de Jesús, Hijo del hombre. 3.

LA MUERTE DE CRISTO ES RE-

DENTORA. El amor misericordioso de Dios se manifiesta y se realiza espléndidamente y de modo históricamente

1606 irreversible en la / muerte de Jesús, que da su vida: "El Hijo del hombre ha venido... a dar su vida como rescate por todos" (Me 10,45). El acontecimiento histórico de la muerte de Jesús "cumple" su servicio y su autoentrega incondicional por la / vida de los hombres. La "verdad" de Jesús emerge y refulge en su amor hasta la muerte; y de "aquella" muerte particular, fechada aunque singularísima, viene la salvación para todos. Jesús murió en la cruz como mediador de salvación: "Hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo para liberarnos a todos" (ITim 2,5-5). Es el hombre Cristo Jesús, es su muerte en la cruz lo que realiza la redención, precisamente en cuanto don de sí total e irreversible. "Rescate" no significa "pago" a alguien, sino que es una metáfora de la liberación llevada a cabo. Jesús dio su vida en cuanto es el hombre Cristo Jesús, en todo solidario de los hombres, excepto el pecado. La redención tiene como resultado la pertenencia a Dios y la constitución del pueblo de Dios: "(Jesús) se entregó a sí mismo por nosotros para redimirnos y hacer de nosotros un pueblo escogido, limpio de todo pecado y dispuesto a hacer siempre el bien" (Tit 2,14). Con su muerte, Jesús no es tanto el que "sacrifica" algo a Dios en el culto, sino el que se da a sí mismo como sacrificio vivo y personal. La muerte de Jesús es el sacrificio "existencial", real, y no ritual, porque no se ofrece una víctima diversa del sacrificador. Así pues, toda la existencia humana de Jesús, culminada en su muerte, es la que, dándose por nosotros, nos reconcilia con Dios. El don libre y voluntario de sí hasta la muerte es un tema desarrollado sobre todo por Juan (18,4-8) en el

1607

Redención

momento del arresto de Jesús, el cual la redención, que se lleva a cabo mese entrega con soberana libertad a diante Jesús como "instrumento" o sus acusadores. El amor de Dios, en- mediador absoluto de pacificación carnado en Jesús, ha llegado hasta el (kapporet), es Dios Padre: "(Todos) lelos y cumplimiento perfecto (teté- son ahorajustificados gratuitamente lestai) en la muerte de Jesús en cruz por su gracia, mediante la redención (Jn 19,30). Y Jesús muere por amor de Cristo Jesús"(Rom 3,24). De Dios y para comunicar el amor de Dios, es Padre tiene origen la libre iniciativa decir, el Espíritu, que brota, simbo- gratuita de suprimir todo obstáculo lizado por el agua (Jn 19,37), del cos- a la pacificación con los hombres. tado traspasado del crucificado. "Por obra de Dios (Padre) se ha conLa muerte de Jesús es una muerte vertido (Jesús) para nosotros en sa"particular", y no solamente un caso biduría" (del Padre), que implica particular de la muerte de un justo; y para nosotros "justicia, santificación la / resurrección hace resaltar la sin- y redención" (ICor 1,30). El único gularidad de la muerte de Jesús. La deseo de Dios Padre es salvarnos: "Si singularidad de la muerte de Jesús la Dios (Padre) está con nosotros, ponen de manifiesto las mismas pa- ¿quién estará contra nosotros? El que labras del crucificado: "Padre, per- no perdonó ni a su propio Hijo, sino dónales, porque no saben lo que ha- que lo entregó por todos nosotros, cen" (Le 23,34); "Padre, en tus manos ¿cómo no nos dará gratuitamente encomiendo mi espíritu" (Le 23,46). con él todas las cosas? ¿Quién podrá Es la muerte del Hijo, que puede gri- acusar a los hijos de Dios? Dios (Patarle Abba a Dios. La muerte de Je- dre) es el que absuelve" (Rom 8,33). sús es salvífica y redentora porque en A través del don del Hijo se revela y ella no está Dios ausente, sino pre- se comunica a nosotros el amor del sente y operante como Dios que sal- Padre: "(Nada) podrá jamás separarva. "Por la gracia de Dios gustó la nos del amor de Dios (Padre), en muerte en beneficio de todos" (Heb Cristo Jesús, Señor nuestro" (Rom 2,9). Y la resurrección de Jesús no es 8,39). sólo una ratificación sucesiva, sino el La redención divina es cristocén"abrirse" de la presencia divina vic- trica, es decir se realiza mediante Jetoriosa en la muerte de Jesús. sucristo, en cuya muerte y resurrección obra Dios Padre, el redentor. 4. LA REDENCIÓN EN PABLO. Ya Como se ha dicho en Rom 5,9, somos se ha aludido a la riqueza termino- "justificados por su sangre". Jesús, lógica del NT, y en particular de nuestro Señor, "fue entregado por / Pablo, para expresar el misterio de nuestros pecados y resucitado para la redención. ¿Es posible intentar una nuestra justificación" (Rom 4,25). breve síntesis del pensamiento pauli- Muerte y resurrección de Jesús son no? Nos atrevemos a proponer algu- para Pablo el centro del acontecinas líneas de fondo. miento redentor. En el acontecimienAnte todo, el protagonista de la to histórico de la muerte y resurrecredención es Dios Padre: Jesucristo ción de Jesús entra definitivamente no recibe nunca el título de "reden- en la historia la voluntad de perdón tor". Fuera del cuerpo paulino se da de Dios y se ofrece a todo hombre el título de "salvador" ya sea a Dios que cree. Pues Jesús "se entregó a sí (ITim 1,1; Tit 1,3; 2,10), ya a Jesús mismo por nuestros pecados para sa(Tit 1,4; 2Pe 1,11). En los escritos carnos de este mundo perverso, conpaulinos, solamente en Flp 3,20 se forme a la voluntad de nuestro Dios llama a Jesús "salvador". El autor de y Padre" (Gal 1,4). Coherentemente

Redención

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afirma Pablo: "Mi vida presente la escuchado la palabra de la verdad, el vivo en la fe en el Hijo de Dios, el evangelio de vuestra salvación, en el cual me amó y se entregó a sí mismo que habéis creído, habéis sido sellapor mí" (Gal 2,20). La resurrección dos con el Espíritu Santo prometido, de Jesús es el cumplimiento salvífico el cual es garantía de nuestra herende la muerte: el obrar redentor de cia, para la plena liberación del pueDios, que estaba presente en la muer- blo de Dios y alabanza de su gloria" te de Jesús, se manifiesta de forma (Ef 1,13-14). El /Espíritu de Cristo definitiva y victoriosa en la resurrec- es una "marca de propiedad" puesta ción. Dios ha vencido la muerte, "el en el pueblo de Dios rescatado; como último enemigo" (ICor 15,26). hijos mediante el Espíritu (Gal 3,2-3; Los efectos de la redención son la 4,6-7; Rom 8,12-17), los redimidos liberación del pecado ("Él nos ha ob- forman el pueblo de Dios, es decir, el tenido con su sangre la redención, el pueblo que es propiedad de Dios. perdón de los pecados, según la riUn texto no paulino, la carta a los queza de su gracia": Ef 1,7; cf Col Hebreos, en una solemne y profunda 1,14; además, cf Tit 2,14; Heb 9,12- meditación del misterio cristológico 13), del diablo ("Él nos rescató del de la redención, pone ante los ojos de poder de las tinieblas y nos transpor- los cristianos la figura de Jesucristo tó al reino de su Hijo querido, en sacerdote y el acontecimiento de su quien tenemos la liberación y el per- sacrificio sacerdotal como acontecidón de los pecados": Col 1,13-14; miento de solidaridad con la huma2,15; cf Heb 2,14) y de la muerte ("El nidad: "Por lo cual debió hacerse en amor de Dios se ha manifestado aho- todo semejante a sus hermanos, para ra con la aparición de nuestro Señor, convertirse en sumo sacerdote miseCristo Jesús, que destruyó la muerte ricordioso y fiel ante Dios, para aly ha hecho brillar la vida y la inmor- canzar el perdón de los pecados del talidad por el evangelio": 2Tim 1,10; pueblo. Pues por el hecho de haber cf Heb 2,14-15). Diablo, pecado y sufrido y haber sido probado, está muerte son, en el pensamiento pau- capacitado para venir en ayuda de lino, y en general en el neotestamen- aquellos que están sometidos a la tario, situaciones negativas objetivas, prueba" (Heb 2,17-18). Indudablepotencias de destrucción, "datos ob- mente, también para Pablo la solidajetivos". La redención de Jesús —con ridad de Jesucristo, "nacido de muel cumplimiento de su destino en la jer, nacido bajo la ley" (Gal 4,4) para resurrección— cambia radicalmente rescatarnos y hacernos hijos de Dios, la "situación" histórica de la humani- es el horizonte en el cual hay que dad: todo hombre, mediante la fe en pensar correctamente la redención. el Señor Jesús, puede hacer suya la La solidaridad de Dios con los nueva "situación" de salvación reali- hombres pecadores ha llegado al zada mediante Cristo. El pecado del punto de que "al que no conoció peque hemos sido redimidos es la con- cado, le hizo pecado en lugar nuestro, dición de alienación de Dios, que tie- para que nosotros seamos en él jusne relación profunda con el diablo y ticia de Dios" (2Cor 5,21). Jesús se conduce a la muerte total. La reden- solidarizó también con los efectos neción es, pues, "reconciliación" con fastos del pecado, el poder productor Dios (2Cor 5,18-20) [/Mal/Dolor; de muerte y ruina. Y así Dios "con/ Ángeles/ Demonios]. denó el pecado en la carne" (Rom 8,3) de Cristo, convertido en hombre El efecto positivo fontal de la re- pasible y mortal como nosotros pedención es el don del Espíritu de Cris- cadores, pero inocente y sin pecado. to: "También vosotros los que habéis

Reino de Dios

"La creación será librada de la es- réconciliationdanslathéologiedeSt. Paul, Bruclavitud de la destrucción para ser jas 1953; LÉON-DUFOUR X., Redención, en Vocaadmitida a la libertad gloriosa de los bulario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1976; LVONNET S., De notione redemptionis, en hijos de Dios... No sólo ella, sino "VD"36 (1958) 126-146; LVONNET S., SABOL'RIN también nosotros, que tenemos las L., Sin, Redemption and Sacrifice, Roma 1970; primicias del Espíritu, gemimos denMORALDI L., Espiazionesacrifícale e ritiespiaíori tro de nosotros mismos, esperando nell'ambiente bíblico e nell'AT. Roma 1956; ID, la adopción filial, la redención de Per una correcta lettura della soteriologia bíblica, en "La Scuoia cattolica" 108 (1980) 313-343; nuestro cuerpo" (Rom 8,21.23). El MUNDE W. y otros, Redención, en DTNT, IV, destino del hombre está ligado a su Sigúeme, Salamanca 1984, 54-67; MOLTMANN J., cosmos, y por consiguiente la crea- El Dios crucificado, Sigúeme 19772; "Parole di ción entera participará de la reden- vita", n. I del 1984; Cristo Redeníore; RAHNER K., Redención, Sacramentum mundi V, Herder ción definitiva del hombre realizada 1976, 758-776; SABOURIN L., Redención sacrifipor Cristo. Aquí está sintetizada la cial. Encuesta exegética, DDB, Bilbao 1969; visión paulina sobre el futuro del SCHENKER A., Koper et expiation, en "Bib" 63 hombre y del cosmos. (1982)32-46; STAMMJ.J..,?7-/-«A'm/í-, enDTAT Madrid 1978, 549-564; ID, Padh La salvación, que se refiere al hom- -I. Cristiandad, redimir, liberar, ib, II, 1985. 495-515; bre solidario con el cosmos, es salva- STUHLMUEI.LFR, Creative Redeption in Deuteroción en la esperanza (Rom 8,24). "Es Isaiah, Roma 1970. la esperanza del hombre en la resuA. Bonora rrección (Rom 8,17-18.23.25) lo que permite a san Pablo hablar de la esperanza de toda la creación: la esperanza cristiana lleva al universo al F uturo de la salvación" (J. Alfaro). La redención del "cuerpo" del homjre está ya presente, aunque aún no :ompletada; y, mediante la corporei- REINO DE DIOS lad humana, el mismo cosmos está a —si bien aún no perfectamente— Introducción. I. Raíces en la ideoloitegrado en el destino del hombre. gíaSUMARIO: y experiencia de la realeza en el A Ty en la La redención de Jesucristo involu- apocalíptica: I. Dios es el rey de los reyes: a) El ra a todo el hombre, tanto como Señor reina sobre Israel, b) El arca de la alianza el trono de Yhwh, c) Yhwh rey de los gentiles idividuo como comunidad, lo yesdel universo; 2. El rey mesías: a) Los primeros lismo como alma que como cuerpo oráculos sobre el rey mesías, b) Él descendiente del rey David; 3. Israel es el reino de Dios: ..gado a su cosmos, tanto en su "tiema) Reino de Dios = propiedad de Dios, b) Israel po perdido" en el pecado como en la se convierte en reino de Dios con la observancia apertura de un futuro de esperanza. del pacto sinaítico; 4. El reino en la literatura del Medíante la redención de Cristo, judaismo tardío: a) El reino mesíánico en clave b) El reino celestial, c) Tomar sobre sí Dios está haciendo nuevas todas las elpolítica, yugo del reino de los cielos. II. El anuncio del cosas para hacer nacer "un cielo nue- reino: I. En el evangelio de Marcos: a) El reino está cerca, b) Conocer el misterio del reino, vo y una tierra nueva" (Ap 21,1). B1BL.: AA.VV., La salvezza cristiana, Cittadella, Asís 1975; ALONSO SCHÓKEL L., La Redemption oeuvre de solidante, en "NRT" 93 (1971)449-472; BENOITP., Pasión y resurrección del Señor, Fax, Madrid 1971; CONGAR Y., La mia parrocchia vasto mondo, Edizioni Paoline J9652; CROUZEL H., Le dogme de la Redemption dans l'Apocalypse, en "Bulletin de Litíérature Ecclésiastique" 58 (1957J 65-92; DUPONT J., La

c) Bendito el reino que viene, d) Dimensión presente y futura del reino; 2. En los escritos del tercer evangelista: a) El reino mesiánico, b) El anuncio del reino, c) El objeto de la misión: el anuncio del reino, d) El reino pertenece a los pobres y a los niños, e) Reino futuro,/) Reino presente, g) Síntesis de las dos dimensiones; 3. El cuarto evangelista: a) Ver el reino y entrar en él, b) Jesús es el rey de Israel, c) La revelación suprema de la realeza de Cristo. III. El evangelista del reino de los cielos: I. La incidencia del tema del reino en el primer evangelio; 2. La

Reino de Dios proclamación del reino: a) El evangelio del reino, b) Los hijos del reino, c) Los miembros del reino: 3. El reino mesiánico: a) La oración por la venida del reino, b) La búsqueda del reino, c) El signo de la presencia del reino, d) El crecimiento del reino; 4. La consumación del reino: a) El reino de los cielos, b) El juicio final y la parusía. IV. El reino en el epistolario del NT y en el Apocalipsis: 1. El epistolario paulino; 2. Las otras cartas apostólicas; 3. El Apocalipsis. V. Reino e Iglesia: 1. En el primer evangelio; 2. El reino sacerdotal. VI. Reino y escatologia.

1610 sías, cuya venida a la tierra tiene por fin principal la inauguración del señorío de Dios entre los hombres. Este personaje, esperado durante largos siglos por la humanidad, hará que reinen el amor, la verdad, la justicia y la paz, preparando la consumación del dominio soberano del Señor sobre el universo entero, acontecimiento reservado al último día de la historia.

INTRODUCCIÓN. En la Sagrada Es-

critura encontramos con mucha frecuencia las locuciones "Yhwh reina", "el reino de Dios", "El Señor es rey" y similares. Evidentemente, se trata de un lenguaje simbólico y analógico para expresar verdades y realidades divinas partiendo de la experiencia del mundo humano, en el cual el gobierno, el dominio, el poder y la soberanía se ejercen de modo eminente por los monarcas, por los reyes, por los rectores de los pueblos. Con esas expresiones concernientes a la realeza divina la Biblia quiere enseñar y revelar que Dios es el supremo soberano del universo. Pues el Señor crea, reina, gobierna y domina los fenómenos cósmicos, todos los seres vivientes y la historia humana hasta la consumación escatológica, cuando su reino, es decir, su señorío, se establecerá de modo pleno y perfecto en la gloria del cielo; cuando él lo será todo en todos y su amor triunfará definitivamente de las fuerzas del odio y del mal, con la derrota plena y completa del príncipe de las tinieblas. Satanás. I.a Sagrada Escritura narra y describe cómo ocurrirá la instauración de ese reino celeste, después del revés del señorío de Dios provocado por el pecado de la criatura. La Biblia nos manifiesta los diversos estadios o fases y los diferentes modos con los que el Señor reina y dominará en el mundo, pero de modo particular en su pueblo. Pues el reino se encuentra en una relación especialísima con el me-

I. RAÍCES EN LA IDEOLOGÍA Y EXPERIENCIA DE LA REALEZA EN EL AT Y EN LA APOCALÍPTICA. La expresión "reino de Dios" o "reino de los cielos" forma uno de los temas dominantes de la alegre nueva de la salvación en el NT. Pero esa realidad divina no se presenta como una novedad absoluta, porque hunde sus raíces en la revelación veterotestamentaria y en toda la tradición judía. Aunque en los ciclos de los patriarcas apenas se dice palabra de la realeza de Yhwh, sin embargo de vez en cuando, incluso en los estratos más arcaicos del AT, aflora ese aspecto o función propia del Señor de reinar de modo soberano y de ejercer su dominio real, sobre todo para defender y salvar a su pueblo, puesto que Israel es el reino de Yhwh por excelencia. 1. DIOS ES EL REY DE LOS REYES.

Las naciones, las regiones, las ciudades y los pueblos paganos son gobernados y regidos por reyes, faraones y soberanos (Gen 14,lss.l7ss; Éx 1,8.15; etc.). Por eso los israelitas le piden al juez Samuel que establezca sobre ellos un rey que los gobierne, como ocurre en el mundo que los rodea (ISam 8,5). Los soberanos en la antigüedad eran exaltados e idolatrados hasta ser considerados como divinidades; sin embargo, en la valoración de la Biblia son simples mortales, limitados en sus poderes, e incluso con frecuencia débiles e

1611 impotentes ante las fuerzas de la naturaleza, y sobre todo cuando el Señor interviene en la historia. En semejantes actos salvíficos Yhwh se revela realmente como el rey de reyes, como el Señor de los señores, como el supremo soberano del cielo y de la tierra, de los mares y de todos los abismos. a) El Señor reina sobre Israel. Yhwh manifiesta su realeza sobre todo cuando obra en favor de su pueblo e instaura en él su dominio divino. Las intervenciones salvíficas del Señor en la historia de Israel son presentadas frecuentemente como acciones reales del soberano más fuerte y poderoso que exista. En el antiquísimo canto de Moisés, los estupendos prodigios realizados por Yhwh durante el éxodo, y en particular en la travesía del mar Rojo, son considerados intervenciones regias del Dios excelso, del santo, del omnipotente, que reina eternamente (Ex 15, 11-13.18; cf Dt 3,24; ll,2ss; Núm 23,21s). En los estratos más arcaicos del AT aparece con evidencia la fe de que Yhwh es el único rey de Israel, por lo cual este rey no tiene necesidad de reyes terrenos. Esta temática aflora sobre todo en los momentos de crisis nacional, cuando los israelitas desean un soberano que reine sobre ellos, como ocurre entre los gentiles. Gedeón, aunque altamente benemérito por sus empresas heroicas en favor de Israel, no desea reinar sobre Israel, y menos aún establecer una monarquía hereditaria, porque sabe que Yhwh es el único rey de su pueblo (Jue 8,23). Cuando los israelitas, hacia el final del gobierno de / Samuel, pidieron un rey a semejanza de todas las naciones, este profeta se entristeció profundamente (ISam 8,5s), porque sabía muy bien que el único soberano de Israel debía ser el Señor (ISam 12,12). En realidad, con aquel

Reino de Dios acto los israelitas rechazaban la realeza de Yhwh, como lo reveló éste a su siervo (ISam 8,7s). Samuel comunicó a todo el pueblo aquel repudio de la soberanía real del Señor (1 Sam 10,18s). El primero y el último, el santo, el único verdadero Dios y el señor de los ejércitos es el rey de Israel, porque él lo ha creado, salvado y redimido (Is 43,15; 44,6). No sólo en el pasado, en el primer éxodo, sino también librando a Israel de la esclavitud de Babilonia, el Señor se revela como rey de su pueblo; la alegre noticia que los mensajeros de paz llevan a Sión consiste en esa realidad salvífica: tu Dios reina. De ese modo se manifiesta él concretamente como el soberano divino que redime a su pueblo (Is 52,7; cf Sal 96,10). Pues Yhwh es el omnipotente que quita el aliento a los reyes de la tierra, manifestándose como espléndido guerrero que aniquila carros y caballos, pone en fuga a los enemigos valerosos de su pueblo y de ese modo salva a los humildes de la tierra (Sal 76,5ss). El Señor fuerte y poderoso es el rey de la gloria (Sal 24,7ss); él se ha revelado como gran rey sobre toda la tierra, sometiendo todos los pueblos a los israelitas (Sal 47,3s.7s). De ese modo Yhwh revela la espléndida gloria de su reino; por eso el salmista invita a la alabanza y a la gloria: "El Señor es el rey; que se alegre la tierra y exulten las islas innumerables" (Sal 97,1; cf Sal 145,1013). b) El arca de la alianza es el trono de Yhwh. El Señor reina sobre su pueblo estableciendo en él su soberanía, librándolo de todos los enemigos y defendiéndole de todos los males. Además, ofrece un signo visible, concreto y permanente de esa presencia salvífica real en el santuario que custodia el arca de la alianza; aquí el Dios de la gloria habita en medio de Israel (Éx 25,8; 40,34s). El arca cons-

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Reino de Dios

1613 tituye el trono real de Yhwh (2Sam 6,2), él vive como un soberano encima de ella (Is 6,lss); desde allí habla con sus siervos: Moisés (Éx 25,22; Núm 16,20ss), Isaías (Is 6,8s), etc.; desde allí se aparece a todo el pueblo (Núm 14,10ss; 16,19; 17,7). Durante el éxodo, cuando el Señor avanza sobre el arca en medio de su pueblo (Éx 40,36s; Núm 9,15ss; 10,33ss), en el traslado de este trono real de Yhwh al monte Sión y en el templo de Jerusalén se forma el cortejo real del Dios de Israel (2Sam 6,12ss; IRe 8,lss; Sal 68,25ss; 132,6ss). Desde este trono santo reina el Señor sobre todos los pueblos y sobre toda la tierra (Sal 99,1-5). c) Yhwh rey de los gentiles y del universo. Sin embargo, el Señor no ejercita su dominio real sólo sobre Israel; en la Biblia es presentado también como rey de todas las naciones: "Sólo del Señor es el imperio, él es el Señor de las naciones" (Sal 22,29). Al final de los tiempos "el Señor reinará sobre toda la tierra; en aquel día el Señor será único, y único será su nombre" (Zac 14,9). Todo en los cielos y en la tierra pertenece a Yhwh, que es el soberano de todas las cosas y de todos los seres vivientes (lCrón 29,11). Si el Señor mora de modo muy especial en el templo de Jerusalén, sin embargo tiene su trono en los cielos (Sal 11,4); él asienta su trono encima de la tempestad (Sal 29,10); a él pertenece el universo con sus habitantes, porque es el rey de la gloria (Sal 24,ls.7ss; Sal 103,19). Y si el cielo es el trono de Dios, lu tici i a es el escabel de sus pies (Is66,l; Mi 5,34s) y es rey de ella (Sal 47,3.8). El Señor muestra su realeza cuando se rodea de esplendor, se reviste y se ciñe de fuerza, haciendo firme su trono que es el mundo (Sal 93,lss). 2.

EL REY MESÍAS. Con el naci-

miento y el desarrollo del filón mesiánico en el AT se explícito también que el Señor reinaría sobre la tierra y entre los pueblos por medio de su consagrado, el Cristo; éste sería el instrumento privilegiado para la instauración del reino de Dios en el mundo. El fin de la venida del mesías en realidad consiste en la inauguración de la presencia salvífica de Yhwh entre los hombres para preparar su reinado o dominio real pleno y perfecto en el universo [/ Mesianismo]. a) Los primeros oráculos sobre el rey mesías. La bendición de Jacob a su hijo Judá (Gen 49,8ss) contiene el anuncio de la venida del personaje mesiánico que gobernará a todos los pueblos con el cetro real (v. 10). Balaán, en uno de sus oráculos, preanuncia el despuntar de la estrella de Jacob y el surgir de un cetro real de Israel para dominar a todas las naciones (Núm 24,17ss; cf Ez 21,32). Las alusiones de estos textos al rey mesías se hacen claras y explícitas en la profecía de Natán a David sobre el futuro glorioso de su reino, por medio de un descendiente suyo, cuyo trono será estable para siempre (2Sam 7,12.14.16). El salmista comenta poéticamente esta alianza davídica que tiene por objeto al rey mesías: "Yo haré de él mi primogénito, el más excelso de los reyes de la tierra... Afirmaré para siempre su dinastía y su trono durará como los cielos... Su dinastía durará por siempre y su trono durará tanto como el sol" (Sal 89,28.30.37); [/Salmos IV, 6; / S a muel III, 1]. El rey mesías es una persona divina que extiende el reino del Señor hasta los confines de la tierra: "Proclamará el decreto que el Señor ha pronunciado: "Tú eres mi hijo; yo mismo te he engendrado hoy. Pídeme, y te daré en herencia las naciones, en propiedad los confines de la tierra" (Sal 2,7s;cf 110,lss).

b) El descendiente del rey David. La realeza del mesías se acentúa en los oráculos de los profetas, porque este personaje es presentado a menudo como el descendiente del rey David, que deberá restaurar el reino paterno y establecer el reinado de Dios sobre la tierra. Isaías [/ II, 2], ve el despuntar de una gran luz en el nacimiento del descendiente davídico, el príncipe de la paz, sobre cuyas espaldas está el signo de la soberanía real y divina, para inaugurar el reino eterno de la paz en el derecho y en la justica (Is 9,1.5s). Este retoño de Jesé, lleno del Espíritu de Yhwh, instaurará el reino de la justicia y de la felicidad, de la paz y de la sabiduría (Is 11,1-9). El futuro rey de Israel, cuyos orígenes se remontan a la antigüedad y a los díasmás remotos, vendrá de Belén de Éfrata (Miq 5,1), es decir, será un descendiente de David. En la era escatológica el Señor suscitará un rey sabio y justo, capaz de salvar al pueblo de Dios, ya que será un personaje divino (Jer 23,5). El rey mesías, humilde y manso, profeta y defensor de los pobres, instaurará el reino universal de la paz y de la justicia en todo el mundo (Sal 72, ls.5.8). El anuncio de ese maravilloso reino de Dios realizado por el mesías no puede dejar de suscitar profunda alegría: "Salta de júbilo, hija de Sión; alégrate, hija de Jerusalén, porque tu rey viene a ti..." (Zac 9,9). El profeta Ezequiel presenta la realeza del mesías en perspectiva pastoral: el descendiente de David regirá al pueblo de Dios como un pastor bueno, sabio y fuerte, que eliminará todas las bestias peligrosas y establecerá un reino de paz (Ez 34,23s; 37,24s). 3.

ISRAEL ES EL REINO DE DIOS.

Si Yhwh es el rey del universo y de todos los pueblos, si el rey mesías reinará de un mar al otro también sobre las naciones, es indiscutible que

Israel es el reino de Dios por excelencia. El pasaje de Éx 19,5s es muy explícito a este respecto. Este texto es muy precioso, porque no sólo indica en qué consiste concretamente ser reino del Señor, sino también con qué condiciones se hace uno miembro de ese reino. a) Reino de Dios = propiedad de Dios. La expresión "reino de sacerdotes" está puesta claramente en paralelo con las locuciones "propiedad del Señor" y "pueblo preciosísimo", como lo muestra el texto estructurado: "Vosotros seréis para mí, la propiedad entre lodos los pueblos... Vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y un pueblo preciosísimo " (Éx I9,5s). Por tanto, ser un reino sacerdotal para Yhwh significa ser un pueblo santo, propiedad del Señor; pertenecer completamente a Dios; ser su bien personal, sagrado y el más precioso (segullah; gr., perioúsios). Con la / alianza sinaítica, Israel se convierte en cosa sagrada para el Señor, es decir, en su propiedad (Jer 2,3); Moisés declaró ese privilegio de los hebreos, fruto del amor de predilección de Yhwh: "El Señor se fijó en vosotros y os eligió, no por ser el pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos. Porque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres" (Dt 7,7s; cf 14.2; Is 43,21; Sal 74,2). Pues el Señor escogió a Jacob como posesión suya (Sal 135,4); lo libró de la esclavitud del faraón, realizando prodigios y portentos en Egipto y en el paso del mar Rojo, para hacerlo su propiedad: Israel es el pueblo que Yhwh ha adquirido para hacerlo

1614

Reino de Dios suyo para siempre (Éx 15,16). La versión griega de los LXX en Éx 23,22

aduce un texto muy similar al de Éx 19,5s, como aparece por la sipnosis:

19,5

23,22 (LXX)

"Y ahora, si con docilidad [lit., con escucha] escucháis mi voz y custodiáis mi alianza, seréis para mí un pueblo precioso entre todas las naciones, pues mía es toda la tierra; vosotros seréis para mí un sacerdocio real y un pueblo santo".

"Si con docilidad [lit., con escucha] escucháis mi voz y hacéis todo lo que os mando y custodiáis mi alianza, seréis para mí un pueblo precioso entre todas las naciones, pues mía es toda la tierra; vosotros seréis para mí un sacerdocio real y un pueblo santo".

b) Israel se convierte en reino de Dios con la observancia del pacto sinaítico. Esa pertenencia exclusiva al Señor no puede ni debe ser concebida de modo mecánico, casi mágico, prescindiendo de cualquier esfuerzo de la parte humana; la alianza, aunque ha de ser considerada en la perspectiva de una elección gratuita (se trata, en efecto, de un don, de un favor, fruto del amor divino), contiene cláusulas, condiciones: Israel debe observar cuanto Yhwh le prescribe; más aún, se convierte en reino de Dios, o sea en su propiedad preciosísima, sólo a condición de vivir las exigencias del pacto sinaítico. El pasaje que acabamos de citar y comentar de Éx 19,5s es muy explícito al respecto: los hijos de Israel serán para el Señor un reino sacerdotal y su posesión exclusiva, y por tanto pertenecerán al Dios omnipotente, sólo si le obedecen, viviendo las cláusulas de la alianza. La pertenencia al reino de Dios depende de la fidelidad al pacto mosaico (Dt 26,18s).

esta época mesiánica los temerosos de Dios, o sea los paganos que observen los preceptos del Señor honrando su nombre, participarán del privilegio de Israel, convirtiéndose en propiedad de Dios, en miembros de su reino (Mal 3,16s).

I'or desgracia, Israel fue infiel a la alian/a; por eso dejó de ser el reino de Dios y fue castigado severamente con la destrucción y la deportación a una tierra impura y a regiones paganas; pero en la era escatológica el Señor reconstruirá su reino, purificando y renovando a su pueblo para hacerlo fiel a su palabra, a la alianza de paz, por medio del rey pastor, el mesías davídico (Ez 37,23-26). En

1615

mos siglos de la historia de Israel, ante las desventuras de la monarquía y la destrucción del reino davídico, paralelamente a los movimientos nacionalistas que seguían soñando con su futuro reino mesiánico terreno de fuertes tintas políticas y guerreras, se afirmó, sobre todo en las corrientes religiosas apocalípticas, una concepción diversa del reino de Dios en clave más espiritual, casi celeste. Así en el estadio final de la revelación veterotestamentaria asistimos a la formación de dos concepciones del reino muy diversas: por una parte, las sectas más politizantes alimentan la esperanza de la restauración del reino davídico, como fruto de sangrientas guerras santas, en las cuales los opresores de Israel serán derrotados y aniquilados para siempre; por otra, los movimientos más espirituales del pueblo elegido invitan a mirar al cielo, inculcando la idea de un futuro divino espiritual ultraterreno.

lación bíblica se afirma y se difunde una concepción / política y terrena del reino de Dios. La expectación popular estaba orientada hacia un mesianismo nacionalista, marcado no sólo por la paz, fruto de la derrota de los enemigos de Israel, sino también por la abundancia de todos los bienes, de la fertilidad de la tierra, de la fecundidad y de la longevidad. El reino mesiánico aparece, pues, de orden temporal. En el libro de los / Macabeos encontramos semejante ideología: el reino de Dios es una realidad terrena y se ha de instaurar con la violencia, armándose y organizándose militarmente para combatir contra los enemigos de Israel, que han destruido la monarquía davídica y hecho esclavos a los judíos. Esa mentalidad aflora también en los evangelios. Los hijos del Zebedeo, cuando le piden a Jesús sentarse uno a su derecha y otro a su izquierda (Me 10,37), ciertamente están impregnados de un mesianismo real político de carácter triunfalista; por algo la redacción del evangelista emplea explícitamente el término "reino" de Cristo (Mt 20,21). En una de las tentaciones, el diablo presenta ante el profeta de Nazaret la fascinación del mesianismo mundano, que consiste en el dominio de todos los reinos de la tierra (Mt 4,8s y par). Asimismo la pregunta de los apóstoles al Señor resucitado de si estaba para reconstruir el reino de Israel (He 1,6), adolece de esa concepción triunfalista de un mesianismo real político. También el cuarto evangelista deja traslucir semejante expectativa popular de un reino mesiánico terreno en la reacción entusiasta de la multitud ante el signo de la multiplicación de los panes y en el intento de arrebatar a Jesús para proclamarlo rey (Jn 6,14s).

a) El reino mesiánico en clave política. En la fase última de la reve-

Los antiguos documentos literarios del judaismo, escritos entre el fin de la era veterotestamentaria y el prin-

4. E L REINO EN LA LITERATURA DEL JUDAISMO TARDÍO. En los últi-

Reino de Dios cipio de la nuestra, ilustran a menudo con elocuencia esa concepción de un reino mesiánico político impuesto por la violencia y las armas. A este respecto baste remitir a algún pasaje de la obra precristiana de los Salmos de Salomón (cf 17,23-51) o del Libro de la guerra, de Qumrán (cf 6,6; 19,5-8). b) El reino celestial. En los escritos / apocalípticos del judaismo tardío se pone en evidencia la dimensión ultraterrena y celeste de su reino: sería inaugurado con el juicio de Dios, después del castigo y de la aniquilación de los malvados y de los impíos. El reino de Dios no es ya concebido como una realidad terrena e intramundana; se trata de un orden nuevo, que será instaurado al final de los tiempos, cuando el Señor haga justicia a sus fieles y destruya a los impíos, inaugurando su dominio real, que será fuente de felicidad y de vida eterna para su pueblo. El libro de la / Sabiduría deja traslucir esa concepción del reino de Dios. Con el juicio del Señor se instaurará la era feliz de la gloria de los justos, aunque éstos en la tierra hayan sido torturados; en cambio, los impíos, que han vivido despreciando a los santos y como rebeldes, sufrirán un tremendo castigo (Sab 3,1-10). Más aún; los justos serán premiados con la vida eterna y con el don de una espléndida corona (Sab5,15s). Las visiones de / Daniel no raras veces tienen por objeto la instauración del reino de Dios. El final del sueño que tuvo Nabucodonosor sobre la gran estatua de pies de arcilla lo explica el vidente judío en relación con la inauguración del reino escatológico (Dan 2,44). La visión celeste del anciano que da al Hijo del hombre el reino eterno ilustra con elocuencia el carácter ultraterreno y trascendente del reino mesiánico. En efecto, el Altísimo en esta escena es

Keino de Dios descrito como el juez supremo que se sienta en su terrible trono delante de la corte celeste para examinar el comportamiento de los hombres al término de la historia (Dan 7,9ss). En este acto final y supremo se inaugura el reino escatológico por medio del personaje celeste que es el Hijo del hombre (Dan 7,13ss). Así pues, con el juicio divino al final de los tiempos se instaurará el reino eterno y universal del Señor sobre todos los pueblos y sobre todos los imperios (Dan 7,26s). En los antiguos escritos apocalípticos judíos, tales como el Primer libro de Henoc, la Asunción de Moisés y el Cuarto libro de Esdras, encontramos una análoga concepción escatológico-celeste del reino. En la era final de la historia humana, después del aniquilamiento de los reyes y de los soberanos terrenos, los justos reinarán en la gloria (IHenoc 38,5), guiados por el mesías, el elegido de Dios, que se sienta en el trono celeste; pues el Señor hará que su consagrado more entre los santos y transformará el cielo en una luz eterna y en una felicidad sin fin, haciendo habitar allí a sus elegidos, después de haber prohibido la entrada a los pecadores y a los impíos (IHenoc 45,3-5). Entonces los justos vivirán en el esplendor del sol y los elegidos en la luz de la vida eterna (IHenoc 58,3). Esa glorificación en el reino de Dios ocurrirá en la Jerusalén celeste, cuando Israel suba a lo alto y Dios lo coloque en el firmamento; desde estas alturas de las estrellas se verá a los impíos yacer en los tormentos del infierno (Asunción de Moisés 10,8ss). c) Tomar sobre sí el yugo del reino de los cielos, lin la literatura judía antigua, sobre todo en los escritos rabínicos, encontramos otro elemento interesante, visto ya en algunos libros del AT: la necesidad de observar los compromisos de la tórah, tema expresado con la frase "tomar

1616 sobre sí el yugo del reino de los cielos" (cf Berakót, M. 2,2; 2Henoc 34,1). Con esta locución reconoce el judío el señorío de Dios y se somete a su ley, considerada norma de vida, para convertirse en miembro del reino, es decir, para participar del estado de amistad y de gracia con el artífice de la salvación y de la plena felicidad, gozando de la abundancia de sus bienes. Además, la expresión rabínica que examinamos insinúa también la libre opción del hombre y la invitación al creyente a no rechazar ese yugo. Pues sólo los impíos se lo sacuden de encima, aunque encaminándose de ese modo a la perdición (2Henoc 48,8s). El empeño constante en la observancia de las cláusulas del pacto sinaítico, o sea en la práctica de todas las prescripciones de la ley mosaica, es fuente de vida. El profeta de Nazaret considera demasiado pesado el yugo de las imposiciones ordenadas por los escribas y por los fariseos: fatigan y oprimen; sólo la ley de su evangelio, el evangelio del reino (Mt 4,23; 9,35; 24,14) se presenta como yugo suave, amable y ligero (Mt 11,28ss). Pablo de Tarso, en particular, presenta la legislación mosaica, con especial referencia a la imposición de la circuncisión, como un yugo de esclavitud (Gal 5,1); por su parte, Lucas hace que Pedro proclame, en el concilio de Jerusalén, que la tórah ha de considerarse un yugo pesadísimo, pues ningún judío pudo jamás llevarlo (He 15,10). II. EL ANUNCIO DEL REINO. Las consideraciones precedentes han insinuado el peso y la incidencia no común del reino divino en la revelación veterotestamentaria y en los antiguos escritos judíos; muestran además la orientación mesiánica y escatológica de esta temática: Yhwh instaurará su reino al fin de los tiempos por medio de su elegido, el Cristo; la monarquía davídica fue sólo

Reino de Dios

1617 una anticipación y se presenta como un signo imperfecto del futuro reino mesiánico, en el cual finalmente se establecerán para siempre y de modo perfecto la paz, la felicidad, la justicia y la vida. Jesús de Nazaret abre su predicación proclamando el cumplimiento del tiempo escatológico y anunciando la inminente irrupción del reino en la tierra; más aún, según el primer evangelista, incluso el precursor de Cristo comunica esa alegre noticia: "Convertios, pues el reino de los cielos se acerca" (Mt 3,2). 1.

EN EL EVANGELIO DE MARCOS.

A nivel histórico parece poco verosímil que la predicación de Juan Bautista tuviera como objeto explícito la aproximación del reino; el más arcaico de los evangelios ignora ese elemento, y nos informa, en cambio, de que el precursor proclamaba el bautismo de conversión (Me 1,5) y la inminente venida del mesías (Me l,7ss). Para el segundo evangelista, la proclamación del acercarse del reino fue hecha por el profeta de Nazaret (Me 1,15). En realidad, el anuncio del reino de Dios forma el objeto principal de la predicación de Jesús. a) El reino está cerca. En Me 1,15 se citan las primeras palabras de Cristo en el contexto del comienzo de su ministerio (Me l,14s). El profeta de Nazaret proclama la cercanía del reino porque el / tiempo del fin se ha cumplido; en esa situación escatológica hay que convertirse creyendo en el evangelio. El kairós indica, en realidad, la fase última de la historia salvífica, cerrada con el fin de este mundo (Me 13,33; Le 21,8) y abierta con la predicación del reino (Me 1,14s). Los misioneros de Cristo deberán proclamar la cercanía de ese reino salvífico (Mt 10,7; Le 10,9.11). Por tanto, tampoco con la predicación de los primeros discípulos ha

llegado aún el reino de Dios, aunque se ha acercado. Aquí, con gran probabilidad, el reino de Dios indica el acto final de la historia, con la vuelta de Cristo en el poder del Padre para juzgar a todos los hombres e inaugurar el reino celeste. El pasaje de Me 8,38-9,1 (y par) es al respecto muy claro, pues en él la venida del reino de Dios está estrechamente asociada a la venida del Hijo del hombre en la gloria del Padre, acompañado de los santos ángeles al fin de los tiempos. Con su pasión, muerte y resurrección Jesús entra en el reino de Dios (Me 14,25 y par), en el cual será revestido de la gloria y del poder del Padre (Me 8,38). Se trata, pues, del reino celeste, en el cual entrará el que en esta tierra se haga violencia para reprimir los malos instintos (Me 9,47). Aquí el reino de Dios equivale a la vida eterna, como lo indica con claridad el paralelismo sinonímico entre este versículo y los precedentes (Me 9,43. 45), donde se emplea la expresión similar "entrar en la vida (eterna)". En este reino celeste muy difícilmente entrarán los ricos (Me 10,23ss y par). Con su predicación el profeta de Nazaret llama la atención de sus oyentes sobre la inauguración de la fase final de la historia, y por tanto de la aproximación del reino glorioso de Dios, que se instaurará definitivamente con el juicio final. b) Conocer el misterio del reino. En el curso de las / parábolas, Jesús ilustra la realidad del reino con semejanzas, oscuras para los incrédulos, pero explicadas a los discípulos (Me 4,3ss.26ss.30ss). Al término de la primera parábola, la del sembrador (Me 4,3ss), Cristo declara a sus "doce" amigos: "A vosotros se os ha dado conocer los secretos del reino de Dios; pero a los demás, a los que están fuera, todo les llega en parábolas" (Me 4,11; cf par). Este misterio

Reino de Dios del reino concierne al significado de la parábola, que ilustra simbólicamente la suerte de la "palabra" en las diferentes clases de oyentes, como lo explica el maestro (Me 4,14ss y par). En las dos parábolas siguientes el reino de Dios se ilustra con el crecimiento espontáneo, casi automático (en griego, automáte), de la semilla hasta la maduración (Me 4,26ss), y por la extraordinaria expansión de esta realidad divina, tan pequeña, que se hace tan grande, como el granito de mostaza que se transforma en árbol (Me 4,30ss). En estas parábolas el reino indica una realidad divina presente, en relación con la palabra del evangelio proclamado por Jesús; en efecto, el que siembra la palabra de Dios es el profeta de Nazaret; los oyentes son los judíos que escuchan, no todos bien dispuestos hacia la predicación de Cristo (Me 4,14ss). Esta semilla de la "palabra" contiene una fuerza divina intrínseca, y por tanto se desarrolla sola (Me 4,26ss); es más, crece de modo extraordinario, suscitando admiración (Me 4,30ss). Por eso el reino se identifica con el poder de Dios, presente en la palabra del evangelio; se trata de una fuerza divina que se impone por sí misma, haciendo irrupción en la tierra y difundiéndose de modo extraordinario en virtud de la carga dinámica de su potencia divina. Esta realidad es, pues, misteriosa y portadora de salvación, como su autor; por esa razón Jesús la presenta como misterio del reino de Dios (Me 4,11 y par). Los evangelios hablan del misterio sólo en este contexto, mientras que en las cartas paulinas lo encontramos con más frecuencia. En Rom 11,25 índica el desconcertante designio salvífico divino sobre el endurecimiento de los judíos en la incredulidad para hacer posible la salvación de los paganos, mientras que en la doxología final de esta carta (Rom 16,25s) y en

1618 otros pasajes del epistolario paulino (cf Ef l,9s; 3,3s.9s; Col l,26s) se refiere a la economía del plan salvífico, callado o bien oculto a lo largo de los siglos y ahora revelado por medio de Jesucristo [/ Misterio III, 3-4]. En Ef 6,20 recurre la expresión "el misterio del evangelio", mientras que en la carta a los Colosenses el misterio de Dios parece identificado con Cristo, en el cual están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento (Col 2,2s), y que el apóstol quiere anunciar (Col 4,3). Estos últimos pasajes nos ayudan a penetrar el significado del misterio del reino (Me 4,11); se trata en verdad de una realidad divina arcana que Jesús explica e ilustra a sus amigos, mientras que a los extraños se les propone en un lenguaje parabólico y oscuro, a fin de que no se abran a la luz del evangelio y se conviertan (Me 4,12 y par). Así como el misterio de la economía salvífica centrada en el evangelio, o sea en Cristo, se ha manifestado a los creyentes, así el misterio del reino se ha desvelado a los discípulos; está constituido por la semilla divina de la "palabra", proclamada por el profeta de Nazaret, que lleva a cabo la salvación de cuantos lo acogen, dando frutos de vida eterna (Me 4,20 y par). El reino de Dios debe ser acogido con la sencillez y la humildad características de los niños (Me 10,15). Los escribas, con los fariseos y cuantos rechazan la predicación y la persona de Jesús, son constitucionalmente incapaces de comprender y de acoger el misterio del reino; el orgullo y la autosuficiencia les impiden abrirse a la luz divina que emana del evangelio, y por tanto convertirse y entrar en la vida eterna. Al adherirse al mensaje proclamado por Cristo, el hombre es penetrado e invadido por la fuerza extraordinaria de esta semilla divina y permite a ese germen que dé frutos copiosos en su corazón. De

1619 este modo la acción salvífica de la "palabra" se hace presente y operante en la tierra por medio de los oyentes atentos que la acogen con docilidad y sencillez. c) Bendito el reino que viene. Durante la entrada mesiánica de Jesús en la ciudad de Jerusalén la multitud entusiasta aclama la llegada del reino en la persona de Cristo (Me U,9s y par). Mientras que en el tercero y en el cuarto evangelio la bendición de los presentes tiene por objeto al rey (de Israel) que viene en nombre del Señor, sólo Marcos habla del reino que viene, colocado en paralelo con el que viene; en efecto, la aclamación del pueblo en el segundo evangelio está formada por un quiasmo, como lo muestra el texto estructurado: A) ¡HOSANA! B) Bendito el que viene en el nombre del Señor. B') Bendito el reino que llega, de nuestro padre David. A') HOSANNA en los (cielos) altísimos. La correspondencia entre los dos elementos centrales muestra que el mesías (el que viene en el nombre del Señor) inaugura el reino, aunque los judíos lo entienden en sentido político, como restauración de la monarquía davídica. El elemento interesante en la redacción de Marcos lo observamos en la venida del reino: con la entrada mesiánica de Jesús, el reino de Dios está presente en la tierra y comienza a manifestarse. De ese modo la oración del discípulo: "Venga tu reino" (Mt 6,10 y par), comienza a ser escuchada por el Padre, porque "el reino llega" (Me 11,10), irrumpe en el mundo con la persona de Cristo. El mesías inaugura el reino de Dios al tomar posesión de la ciudad sa-'ta y purificar el templo arrojando a los mercaderes y a los demás profanado-

Reino de Dios res (Me 11,15s y par); luego desarrolla su actividad didáctica, suscitando la admiración del pueblo judío (Me ll,18.27ss), y con ello muestra concretamente la llegada del reino ligada a la persona del mesías. La doctrina correcta de Marcos es presentada como un signo del reino: el escriba que responde correctamente, confirmando la enseñanza de Jesús, es considerado por el maestro cercano al reino de Dios (Me 12,34). Por lo demás, el profeta de Nazaret enseña en la sinagoga o en el templo con autoridad, contraponiéndose a la doctrina de los escribas y suscitando la admiración de las multitudes (Me l,21s; 12,35ss); de ese modo insinúa que es el Cristo quien inaugura en la tierra el reino de Dios. d) Dimensión presente y futura del reino. En verdad Marcos considera el reino de Dios no sólo como sinónimo de vida eterna, por lo cual no lo presenta sólo en perspectiva escatológico-futura, sino que piensa que está ya inaugurado en este mundo con la predicación y la obra salvífica del mesías. Por eso el reino es una realidad compleja, pues se presenta a la vez como celeste y terrestre; se trata de la presencia salvífica —o señorío— de Dios, que irrumpe entre los hombres: el rey inmortal de los siglos obra y actúa por medio de su Cristo eficazmente en esta tierra; hace sentir su influjo benéfico divino en la humanidad, con el fin de invitarla y prepararla a la entrada en la gloria del cielo. El lóghion del Señor referido por Me 10,14s contiene una síntesis de estos dos elementos, porque Jesús habla aquí del reino como de una realidad a la vez presente y futura. En efecto, el maestro enseña que para entrar en el reino de Dios hay que acogerlo con la actitud espiritual de los niños, ya que pertenece a los niños. La expresión "entrar en el reino "

Reino de Dios significa claramente entrar en la vida eterna; ya lo hemos comprobado. Se trata, pues, de la entrada en la gloria del Padre después de la muerte; por eso el maestro se refiere manifiestamente a la dimensión futura del reino. Pero esta realidad divina hay que acogerla desde ahora, imitando la sencillez de los niños (Me 10,15); por tanto, el reino de Dios está presente, porque se lo puede acoger o rechazar, como ocurre con la semilla de la "palabra" (Me 4,20). En verdad el evangelio proclamado por Cristo contiene en germen el reino, como ya lo hemos mostrado. Por eso el reino de Dios es una entidad salvífica a la vez presente y futura, pues se trata de la acción real del Señor que obra la salvación de los creyentes. Con la venida del mesías esta presencia salvífica divina irrumpe en la tierra y comienza a dar frutos de vida eterna, como una semilla que se desarrolla y crece; pero la plena maduración y manifestación de este germen divino de la palabra evangélica ocurrirá después de la muerte y al fin de los tiempos, cuando el discípulo de Cristo entre en la vida eterna y sea revestido de la gloria celeste. 2.

EN LOS ESCRITOS DEL TERCER

EVANGELISTA. Lucas, en sus dos li-

bros, trata frecuentemente el tema del reino de Dios, sobre todo en el evangelio. Obsérvese al respecto un dato estadístico: mientras Marcos emplea el término basileía 20 veces, en el tercer evangelio este sustantivo aparece 46 veces, y en los Hechos se lo usa ocho veces. La frecuencia se presenta como índice de interés o de complacencia. a) El reino mesiánico. Uno de los elementos más característicos de la teología lucana es la sensibilización al tema del reino mesiánico desde el evangelio de la infancia. El ángel del

1620 Señor, en efecto, anuncia a la virgen María que su hijo heredará el trono de David, su padre, y que reinará en la casa de Jacob, e incluso que su reino no tendrá fin (Le l,32s). En estas palabras se escucha el eco de los oráculos mesiánicos sobre el excepcional descendiente del rey David (2Sam 7,l2ss; Is 9,6) y sobre el hijo del hombre en la visión de Daniel (Dan 7,14), donde se anuncia de antemano el reino eterno del consagrado del Señor. El hijo de la Virgen realizará de lleno tales profecías. Por algo éste, cuando estaba para entrar en la ciudad de David, es aclamado por la multitud de los discípulos como el rey mesiánico que viene en el nombre del Señor (Le 19,38), es decir, como el Cristo, dada la cita explícita del salmo mesiánico 118 (v. 26). Además, el profeta de Nazaret, cuando fue conducido al pretorio por los jefes y acusado de proclamarse rey, no rechazó aquella imputación, sino que respondió afirmativamente a Pilato, que le interrogaba si era él el rey de los judíos (Le 23,2s). La causa de su crucifixión y muerte fue su realeza mesiánica (Le 23,38 y par). Jesús, hijo de la virgen María, instauró en la tierra el reino de Dios, del cual había sido señal el reino davídico; pues él no solamente proclamó la buena nueva de la libertad y de la salvación a los pobres (Le 4,16-21) y anunció el reino de Dios en las regiones de Palestina, sino que lo inauguró con su pasión, muerte y resurrección (Le 22,16.18). b) El anuncio del reino. El profeta de Nazaret es el rey mesías, que debe ante todo proclamar el reino de Dios; el fin principal de su predicación consiste en anunciar esta realidad divina (Le 4,43; 8,1; 9,11). En estos tres pasajes encontramos tres expresiones características de la redacción lucana, que no se encuentran

1621 en los textos paralelos de los otros evangelistas; nos presentan el ministerio de Jesús como un esfuerzo por anunciar el reino de Dios. La fuente de Le 4,43 cita estas expresiones del Maestro: "Vamos a otra parte..., a predicar también allí" (Me 1,38); el tercer evangelista modifica la frase del modo siguiente: "Debo anunciar también el reino de Dios a las demás ciudades", indicando claramente que el objeto de la predicación de Cristo es el reino e insinuando que la buena nueva por él proclamada contiene el reino de Dios. En otro pasaje redaccional, pero que tiene un buen paralelo en Mt 9,35, nuestro evangelista describe la actividad misionera de Jesús, presentándola como proclamación y anuncio del reino de Dios en las ciudades y en los pueblos de Galilea (Le 8,1). En la introducción al relato de la multiplicación de los panes, Lucas transforma su fuente, que habla genéricamente de la enseñanza del Maestro (Me 6,34), especificando que se trataba del anuncio del reino de Dios (Le 9,11). Por tanto, la predicación de Cristo se caracteriza, según el tercer evangelista, por el anuncio del reino porque contiene ese mensaje: el profeta de Nazaret habla del reino de Dios; por eso su evangelio es el evangelio del reino. El ministerio de Jesús se especifica por el anuncio del reino de Dios, mientras que la economía veterotestamentaria llega hasta Juan Bautista; en un lóghion del Señor, característico del tercer evangelio, encontramos, en efecto, estas expresiones del Maestro: "La ley y los profetas llegan hasta Juan; desde entonces se anuncia el reino de Dios" (Le 16,16). El pasaje paralelo de Mt 11,12, aunque contiene muchas palabras similares, tiene un sentido muy diverso, pues presenta el reino de los cielos como objeto de violencia. Por tanto, sólo para Lucas aquí el anuncio del reino es el elemento caracterizador de la

Reino de Dios predicación de Cristo, por lo cual su palabra se centra en el reino de Dios y contiene esta realidad divina. El fin de la misión profética de Jesús consiste en proclamar la buena nueva del reino; por eso el evangelio de Cristo es el evangelio del reino. En efecto, la locución "anunciar el reino" equivale en los escritos lucanos a las frases "anunciar la palabra (del Señor)" (He 8,4; 15,35), "anunciar al Señor Jesucristo" (He 5,42; 8,35; 11,20). A este respecto parece particularmente significativa la correspondencia entre la expresión "anunciando la palabra" (He 8,4) y "anunciaba en torno al reino de Dios" (He 8,12). De modo análogo, la frase "proclamar el reino" (Le 8,1; 9,2; He 20,25; 28,31) aparece como sinónimo de las locuciones "proclamar a Cristo" (He 8,5), "proclamar a Jesús" (He 9,20; 19,13). Para Lucas el reino de Dios simboliza la "palabra". A este respecto es muy significativa la explicación de la parábola de la semilla en la redacción del tercer evangelio, porque sólo Lucas identifica la semilla con la palabra de Dios (Le 8,11). Pues bien, también para nuestro evangelista las parábolas simbolizan los misterios del reino de Dios (Le 8,10), y, por tanto, el reino indica la palabra proclamada por el profeta de Nazaret, o sea la buena nueva de la salvación, el evangelio. Más aún, este mensaje contiene al Señor Jesús, el cual es el centro del anuncio evangélico. c) El objeto de la misión: el anuncio del reino. Si los otros sinópticos enseñan claramente que los enviados de Cristo deben proclamar sobre todo la inminente irrupción del reino en la tierra, Lucas acentúa fuertemente este elemento; es más, en los Hechos presenta con frecuencia la acción misionera de los discípulos como un anuncio del reino de Dios. Esta doctrina forma uno de los ele-

Reino de Dios mentos más característicos de la teología del tercer evangelista. Lucas enseña ante todo que el profeta de Nazaret asoció a su misión de proclamar el reino no sólo a los "doce", sino también a los setenta y dos discípulos. Por lo que concierne al envío del primer grupo de amigos más íntimos, el tercer evangelista concuerda sustancialmente con Mateo; pero en la redacción lucana destacamos un elemento característico, que confirma las precedentes reflexiones sobre el contenido del reino; pues mientras que según Mateo los misioneros deben proclamar: "El reino de Dios está cerca" (Mt 10,7), para el tercer evangelista los "doce" son enviados a proclamar el reino de Dios (Le 9,2), insinuando que está ya presente en la palabra del evangelio. Sin embargo, en la misión de los setenta y dos discípulos, éstos deben anunciar la aproximación del reino (Le 10,9.11). Probablemente tal variante en el envío del segundo grupo, sin paralelo en los otros evangelios, se debe a la alusión a la futura misión entre los paganos. Efectivamente, el número 72, según Gen 10, indica todos los pueblos de la tierra; por tanto, en el envío de los "setenta y dos" tendríamos una anticipación profética de la evangelización de los gentiles. En semejante hipótesis hay que hablar de la proximidad del reino, poique durante la existencia terrena de Jesús los paganos no fueron evangelizados, pero tampoco ellos estaban ya lejos de escuchar y de acoger la palabra del reino. La incumbencia principal del discípulo de Cristo debe ser la de anunciar el reino de Dios, dejando a los muertos el cuidado de sepultar a sus muertos (Le 9,60). En este lóghion del Señor, exclusivo del tercer evangelio, observamos no sólo el lenguaje fuerte y paradójico propio del radicalismo lucano, sino también el valor supremo del anuncio del reino; ese

1622 empeño debe ocupar el primer puesto en el orden de los valores. El que da la preferencia a otros deberes humanos, no se muestra digno del reino (Le 9,62), es decir, de la vida eterna, de la gloria celeste. Después de la ascensión del Señor, los primeros discípulos se consagraron seriamente a anunciar el reino de Dios; los Hechos de los Apóstoles describen detalladamente la evangelización del mundo operada por la Iglesia; y no es raro que Lucas, en este libro segundo suyo, emplee la expresión "evangelizar el reino" para indicar la actividad misionera de los creyentes: del diácono Felipe (He 8,12) y del gran apóstol de los gentiles, Pablo de Tarso (He 19,8; 20,25; 28,23.31). Como ya lo hemos observado, esta locución, en He 8,12 es paralela a la frase análoga de He 8,4, donde Lucas, en un breve sumario, describe la actividad misionera de los discípulos que han huido de Judea a causa de la persecución; éstos anunciaban la palabra de Dios, que evidentemente indica el evangelio. De modo análogo Felipe anunciaba a los samaritanos el reino de Dios, o sea la buena nueva de la salvación, centrada en el Señor Jesucristo (He 8,12). Aún más claramente, en He 19,8, el anuncio del reino indica el evangelio, porque aquí Pablo se dirige a los judíos de Éfeso e intenta persuadirlos del camino del Señor, o sea de la nueva doctrina cristiana (He 19,9). Un contexto análogo puede encontrarse en He 28,23, porque aquí se describe la acción misionera del gran convertido de Damasco en favor de sus correligionarios de Roma; es más, aquí el testimonio de Pablo sobre el reino se explica con su intento de persuadir a los judíos sobre Jesús, partiendo de la ley de Moisés y de los profetas. Por eso parece inequívoco el significado cristológico del reino de Dios, ya que indica el anuncio evangélico.

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En su testamento espiritual (el discurso de Mileto), el infatigable apóstol de los gentiles sintetiza su actividad misionera como un anuncio del reino: "...Todos vosotros, entre los cuales he pasado predicando el reino de Dios" (He 20,25). Evidentemente, Pablo proclamó al Señor Jesús, predicó su mensaje entre los gentiles; el anuncio del reino indica, pues, la proclamación del evangelio. El libro de los Hechos se cierra con el sumario de la actividad misionera del apóstol de los gentiles, en el que dos expresiones paralelas marcan la equivalencia entre la predicación del reino y la doctrina del Señor Jesús. Pues Pablo en Roma, durante dos años, desde su llegada a esta metrópoli acogía a todos, "predicando el reino de Dios y enseñando las cosas referentes al Señor Jesucristo" (He 28,31). De este modo la misión evangélica centrada en el reino, partiendo de Galilea, había llegado a los confines de la tierra, después de haber pasado de Judea y de Samaría a las regiones paganas de Asia Menor y de Grecia. d) El reino pertenece a los pobres y a los niños. El segundo evangelista nos ha enseñado que el reino de Dios es de cuantos se asemejan a los niños, es decir, muestran su misma sencillez, humildad y confianza (Me 10,14s); [/ supra, II, Ib] Lucas acoge plenamente tal doctrina, citando a la letra esta fuente suya, contentándose con añadir una simple conjunción "y" (griego, kaí; Le 18,16s). Igualmente el tercer evangelista reproduce de forma sustancialmente idéntica el texto de Me 10,23.25 sobre la extrema dificultad de que los ricos entren en el reino de Dios: le es más fácil a un camello entrar por el agujero de una aguja que a un rico entrar en el reino de Dios (Le 18,24s). El elemento nuevo en el tercer evangelio concierne a la felicidad de los pobres, porque a ellos pertenece el

Reino de Dios reino de Dios (Le 6,20). Realmente también el primer evangelista refiere una bienaventuranza semejante (Mt 5,3); pero aquí, como veremos, son proclamados felices los pobres de espíritu, es decir, los humildes, que confían sólo en Dios y no en las riquezas del mundo. En cambio el Cristo lucano declara dichosos a los pobres en sentido social, es decir, a los que no tienen pan para quitarse el hambre y lloran en la miseria (Le 6,20s); y éstos se contraponen a los ricos, a los que gozan, a los epulones, contra los cuales Jesús lanza terribles "ay"(Le 6,24s). Estos pobres son los discípulos de Cristo (Le 6,20a), que viven como su maestro en la / pobreza [IV, 2] más completa; se los representa por el pobre Lázaro, en antítesis con el rico epulón (Le 16,19ss). Los pobres son proclamados felices porque el reino es su propiedad: "Dichosos (vosotros) los pobres, porque vuestro es el reino de Dios" (Le 6,20b). El lugar o estado de la felicidad plena está reservado a los pobres; pues aquí serán saciados de todo bien y gozarán de modo perfecto (cf el símbolo del "reír": Le 6,20s). Así como el pobre Lázaro fue conducido después de la muerte por los ángeles al seno de Abrahán, es decir, a la felicidad plena (Le 16,22s.25), así los discípulos de Cristo, si son pobres, son de derecho miembros del reino y entrarán en la vida eterna, el paraíso, como el buen ladrón (Le 23,43). e) Reino futuro. También para Lucas el reino tiene una dimensión futura; más aún, el tercer evangelista acentúa fuertemente este aspecto. En el lóghion del Señor, exclusivamente lucano, sobre el seguimiento radical (Le 9,62), se afirma que no es digno del reino de Dios el que pone mano en el arado y se vuelve atrás. Tenemos aquí una alusión transparente a la gloria del cielo. Aparece clarísimo

Reino de Dios el significado escatológico futuro del reino en las expresiones conclusivas del breve discurso sobre la puerta estrecha, en las cuales se describe el juicio, cuando los operarios injustos serán condenados a la infelicidad, mientras ven a los patriarcas y a los profetas, junto con los paganos justos, en el reino de Dios (Le 13,28). Evidentemente, el reino indica aquí la gloria y la felicidad del paraíso, donde se vivirá en el gozo eterno, participando del banquete celestial (cf Le 14,15). En este reino dichoso, preparado por Jesús para sus discípulos fieles y perseverantes, se comerá y se beberá a la mesa del Señor, sentados en tronos (Le 22,29s), lenguaje simbólico que expresa la felicidad perfecta y la plena comunión con el Señor en la gloria del cielo. Nótese que estos últimos pasajes, lo mismo que el de Le 13,28, son redaccionales; en cambio, las frases sobre la dificultad de que los ricos entren en el reino de Dios (Le 18,24s) son citadas también por los otros dos sinópticos. Ese significado escatológico futuro del reino aparece con claridad en la exhortación de Pablo a los discípulos de Galacia meridional, convertidos no hacía mucho: éstos deben permanecer firmes en la fe, porque sólo a través de muchas tribulaciones se puede entrar en el reino de Dios (He 14,22). Así como Cristo hubo de sufrir los dolores de la pasión y de la muerte para entrar en su gloria (Le 24,26), así los creyentes pueden participar de la felicidad eterna del reino celeste por medio de la perseverancia en la fe, también en los momentos de prueba, de dolor y de dificultad (cf Le 8,15). En el pasaje, exclusivamente tucano, que menciona la súplica del buen ladrón a Jesús moribundo de que se acuerde de él cuando vuelva a la tierra al fin de los tiempos a inaugurar su reino mesiánico (Le 23,42), se insinúa fuertemente la dimensión

1624 escatológico-futura del reino. En el discurso escatológico, después de haber descrito el retorno del Hijo del hombre al término de las convulsiones cósmicas (Le 21,25ss y par), el tercer evangelista, hablando de los signos precursores del fin (Le 21,29ss y par), con un toque redaccional presenta la inauguración del nuevo orden como un aproximarse del reino (Le 21,31), en el cual los creyentes serán definitivamente redimidos (Le 21,28), es decir, experimentarán la salvación eterna. Obsérvese, en efecto, la correspondencia entre las dos frases: "Se acerca vuestra redención" (v. 28). "Está cerca el reino de Dios" (v. 31). Así pues, el reino escatológico celeste se inaugurará con la vuelta del Hijo del hombre, cuando se instaure el nuevo orden de la gloria indefectible en la vida eterna. Los apóstoles piensan que después de su resurrección Jesús va a inaugurar este reino mesiánico, porque de él habla el Señor en sus apariciones antes de la ascensión (He 1,3); pero el maestro les advierte que el tiempo del principio de ese acontecimiento pertenece al Padre; sin embargo, no será inminente, porque primero es necesaria la difusión del evangelio entre todos los pueblos (He 1,6-8). Sólo entonces Cristo glorioso volverá a la tierra (He 1,11) para inaugurar el reino de Dios en su plenitud. f) Reino presente. El tercer evangelista nos habla frecuentemente del reino de Dios también como de una realidad presente; en parte lo hemos comprobado ya donde hemos mostrado la identificación del reino con la palabra del evangelio (/ supra, bc). Lucas subraya mucho también la dimensión presente del reino. El lóghion del Señor sobre el seguimiento (Le 9,23ss y par) se cierra con las

1625 expresiones sobre la inminente realización del reino de Dios: algunos de los presentes verán su inauguración en la tierra (Le 9,27). Probablemente nuestro evangelista piensa aquí en él nacimiento de la Iglesia y en la difusión y crecimiento de la "palabra", la cual contiene el evangelio del reino (cf He 2,41; 6,7; 12,24). El reino de Dios, en efecto, se asemeja al grano de mostaza, que crece y se convierte en árbol (Le 13,18s). Está presente en el mundo como el fermento en la masa de harina, para transformar la humanidad (Le 13,20s). Los discípulos deben orar al Padre para esta instauración del reino (Le 11,2); porque la acogida de la palabra evangélica o conversión a Cristo es obra de Dios, que abre el corazón (cf He 16,14). Un signo de esa presencia del reino en la tierra puede verse en la acción de Jesús, que expulsa los demonios con el dedo de Dios (Le 11,20), o sea con su poder. El reino de Dios se hace presente en la persona del mesías; se lo contrapone al AT (a la ley de Moisés y a los profetas), que llega hasta Juan Bautista. Con la predicación del evangelio por obra de Jesús queda inaugurada la era del reino, el cual por eso irrumpe en la tierra (Le 16,16). Con esa obra evangelizadora el reino de Dios está presente en este mundo, se encuentra en medio de las personas que están interrogando al profeta de Nazaret(Lc 17,20s). Con igual claridad se indica la presencia del reino en la tierra en la versión lucana de la respuesta de Jesús a Pedro, centrada en la recompensa reservada al que abandona todas las personas queridas y todos los bienes por el reino (Le 18,29). Aquí, en la fuente, encontramos la expresión "a causa del evangelio" (Me 10,29), que el tercer evangelista modifica en "a causa del reino de Dios", insinuando la equivalencia de las dos expresiones, y por tanto mostrando la dimen-

Reino de Dios sión presente del reino. Esta realidad divina se encuentra en el alegre mensaje de la salvación proclamado por Cristo, que asoció a los suyos a tal función, los cuales por ello, para llevar a cabo con mayor prontitud la misión evangelizadora, deben abandonarlo todo. La introducción lucana a la parábola de las diez monedas habla del próximo establecimiento del reino, que el mesías, simbolizado por el hombre noble, está a punto de realizar (Le 19,1 lss). A pesar de la perspectiva del juicio final, propia de la parábola, el tercer evangelista superpone aquí algunos elementos que invitan a una lectura en clave mesiánica, por estar claramente referidos a la situación histórica de Jesús, rechazado por los judíos como rey (Le 19,14) y castigados severamente por ello (Le 19,27), con una transparente alusión a los destrozos causados por el ejército romano con ocasión de la ocupación de Palestina hacia finales de los años 60 d.C. Este reino mesiánico está a punto de ser inaugurado por el profeta de Nazaret en Jerusalén(cf Le 19,11) con su pasión, muerte y resurrección. En efecto, Jesús en la cruz muestra que es el rey mesías, no aceptando el desafío de bajar de su patíbulo (Le 23,37.39), sino muriendo en él para salvar a la humanidad pecadora, de la cual el buen ladrón es las primicias (Le 23,43). El hoy de la salvación aquí, como en los otros pasajes del tercer evangelio (Le 4,21; 19,9), tiene significado escatológico en una perspectiva de realización presente, pero abierta al cumplimiento pleno y perfecto en la consumación final al fin de los tiempos. g) Síntesis de las dos dimensiones. A pesar de la distinción, frecuentemente bastante clara, entre reino futuro y reino presente, estas dos dimensiones aparecen íntimamente co-

Koino de Dios nexas; se trata de una única realidad divina, aunque compleja. El reino es una entidad trascendente: su sede natural es el cielo; se trata evidentemente del dominio de Dios, de su presencia, de su persona. Pues bien, este reino divino viene a la tierra, desciende a este mundo, para dejar sentir su acción benéfica y salvifica a los hombres y prepararlos a la entrada en la gloria del cielo. Ese nexo íntimo en el tercer evangelio está insinuado más de una vez en pasajes que contienen las dos dimensiones, porque se habla del reino en perspectiva futura y al mismo tiempo presente, o viceversa; más aún, en algunos no resulta fácil ver si nuestro autor habla de una o de otra. En los lóghia sobre el seguimiento radical de Le 9,60-62, el reino de Dios indica primero el mensaje de la buena nueva que el discípulo debe anunciar (v. 60), y luego el premio futuro, la vida eterna, de la cual no es digno el que pone la mano en el arado y luego se vuelve atrás (v. 62). El dicho del Señor sobre los niños asocia íntimamente las dos dimensiones del reino, porque Jesús declara que sólo entrará en el reino de Dios el que lo acoja como un niño (Le 18,17); la acogida del reino es evidentemente una realidad presente, mientras que la entrada en él es un acontecimiento futuro. 1 a frase inmediatamente precedente "de los que son como ellos (los niños) es el reino de Dios" (Le 18,16) contiene las dos dimensiones junlas, pues indica bien la acogida del evangelio, bien la participación en el reino celeste futuro. En el pasaje de Le 12,31 s el reino es presentado primero como objeto de búsqueda por parte de los discípulos (v. 31) y luego como don del Padre (v. 32). Los creyentes no deben afanarse por el alimento y el vestido; su ocupación primaria ha de estar orientada a los intereses de Dios: la difusión de su palabra: ese esfuerzo

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será premiado con la entrada en la gloria del reino en el cielo. Se trata, pues, de una realidad a la vez presente y futura. Esta doble perspectiva del reino aparece también en el relato de la última cena, donde Jesús afirma que ya no comerá el cordero pascual hasta la consumación del reino de Dios (Le 22,16) y que no beberá el vino hasta que llegue el reino de Dios (Le 22,18). Estos pasajes contienen las dos dimensiones del reino, porque en el primero encontramos una indicación transparente del reino escatológico futuro llegado a su plenitud, mientras que en el segundo se habla de la venida de esta realidad divina a la tierra. De estos textos se desprende la complejidad y la riqueza de nuestro tema: el reino significa no sólo la realidad divina del cielo, de la gloria eterna, de la vida bienaventurada, o sea del paraíso, donde Dios ejerce de modo pleno y perfecto su señorío, fuente de felicidad y de inmortalidad, sino que indica también su irrupción en la tierra mediante la acción evangelizadora y salvifica de Cristo, la cual debe ser continuada por sus discípulos, difundiendo la buena nueva de la salvación en el mundo. Por tanto, la Iglesia ha sido investida de la función de instaurar el reino de Dios en la tierra, predicando el evangelio a todos los pueblos, para preparar con esa misión el futuro reino escatológico con la entrada de los creyentes en la gloria del cielo, donde poseerán en plenitud la vida eterna. 3.

EL CUARTO EVANGELISTA. En

el evangelio de Juan, el profeta de Nazaret habla del reino de Dios o de su reino sólo en dos ocasiones: en el diálogo con Nicodemo y en su respuesta al gobernador romano que le interroga sobre sus ambiciones reales. Sin embargo, el cuarto evangelista acentúa fuertemente la realeza de

1627 Jesús, sobre todo en la representación del proceso romano y en la escena de la contestación del título de la condena. a) Ver el reino y entrar en él. En las primeras frases de su diálogo con Nicodemo, el maestro presenta el nacimiento de lo alto o del Espíritu Santo como condición indispensable para ver el reino de Dios (Jn 3,3). ¿Qué entiende el evangelista con esa expresión? ¿Se refiere a la temática de los sinópticos? La locución "ver el reino de Dios"en el NT sólo aparece en este pasaje de Juan, en Me 9,1 y en Le 9,27, donde indica la experiencia del poder de la venida del reino de Dios a la tierra, o sea la instauración de este poderoso reino celeste. Que en Jn 3,3 habla el evangelista de una experiencia personal del reino lo insinúa la expresión muy parecida "ver la vida" (Jn 3,36). Ahora la vida divina no se ve; pero se posee, se experimenta. Por tanto, "ver el reino" es una locución semítica para indicar la experiencia vital de esta realidad divina, a saber: la entrada en el reino de Cristo ya desde esta tierra, la posesión de la vida eterna y de la salvación por medio de Jesús y en él, el rey que da testimonio de la verdad, es decir, que revela las realidades divinas. Dada la semejanza de la acepción semítica de la locución "ver el reino", también la sentencia "entrar en el reino" (Jn 3,5) no puede menos de indicar una realidad presente, aunque en los sinópticos se refiere a la entrada en la vida eterna después de la muerte. Tenemos aquí una concretización de la escatología anticipada o realizada. El cuarto evangelista habla de la entrada presente en el reino de Dios, es decir, en el aprisco, por la puerta que es Jesús (Jn 10,ls.9). Para Juan, el reino de Dios es el aprisco de Dios, en el cual se entra por la fe, aceptando y asimilando la verdad, es decir, la revelación de Cristo. Para

Reino de Dios entrar en este reino, o sea para experimentar la vida eterna y la salvación divina, es necesario nacer de lo alto, ser engendrados por el Espíritu Santo, que debe hacer nacer en el corazón del discípulo una fe profunda que oriente la existencia hacia el Hijo de Dios. b) Jesús es el rey de Israel. En el cuarto evangelio el reino de Dios adquiere una dimensión cristológica fuertemente acentuada poque se concentra casi en la persona del Hijo de Dios, que es el rey de Israel; tal es la profesión de fe formulada por Natanael (Jn 1,49). Jesús es el rey mesías, el "hijo de David", como se expresan los sinópticos (cf Mt 9,27; 20,30s; Me 10,47s). Pero Juan asocia la realeza de Jesús a su filiación divina (Jn 1,49). Al profeta de Nazaret le gustó la profesión de fe de Natanael, porque aquí la realeza tiene un significado preferentemente religioso; en cambio, rehuyó las multitudes de Galilea que querían proclamarlo rey, porque su realeza se entendió en sentido exclusivamente político y temporal (Jn 6,14s). Con el signo de los panes multiplicados, Jesús se reveló como el profeta escatológico (Jn 6,1 ss); él es verdaderamente el personaje mesiánico del que habla Dt I8,15ss, esperado para el fin de los tiempos. Pero los galileos entienden mal esa función real, porque la toman en clave política, y por eso intentan arrebatar a Jesús para hacerlo rey de Palestina (Jn 6,14s). El profeta de Nazaret es rey, pero en sentido religioso, en cuanto que revela autoritativamente la vida divina (Jn 18,33-38). También cuando hace la entrada solemne en la ciudad del mesías, en Jerusalén, y es aclamado entusiásticamente por la multitud como "el rey de Israel" (Jn 12,13), Jesús es perfectamente consciente de que su reino no es de este mundo (Jn 18,36).

Reino de Dios c) La revelación suprema de la realeza de Cristo. En el relato de Juan de la pasión y muerte de Jesús observamos un fuerte acento de su realeza, y al mismo tiempo la presentación de la justa perspectiva de esa dignidad o función de Cristo. En el diálogo de Jesús con Poncio Pilato se desarrolla considerablemente este tema; el gobernador romano abre el interrogatorio preguntando a su prisionero si es el rey de los judíos (Jn 18,33); éste responde al principio de modo evasivo, para saber si la pregunta se la han sugerido otros o si es espontánea (Jn 18,34); pero ante la réplica desdeñosa de Pilato, aclara la naturaleza de su reino y de su realeza: éstos no son de carácter político o mundano, porque trascienden esta tierra (Jn 18,36). Más aún; cuando Pilato pide una confirmación más explícita de su dignidad real, Jesús proclama sin equívocos que no sólo es rey, sino que el fin de su venida al mundo lo constituye su realeza de orden religioso, que se identifica con la actividad y la misión reveladora del Cristo (Jn 18,37). En la pregunta de Pilato a la multitud sobre si desea la liberación del rey de los judíos (Jn 18,39), el cuarto evangelista enlaza con la tradición sipnótica. También la escena de la coronación de espinas es referida por Marcos y por Mateo; pero mientras q ue en los sinópticos destaca con evidencia el aspecto de burla y escarnio con los golpes de la caña en la cabeza, con los esputos y con las befas (Me 15,l7ss y par), Juan calla casi del todo estos elementos para invitar a una lectura más profunda del acontecimiento: los soldados romanos involuntariamente han proclamado a Jesús verdadero rey, porque le han puesto en la cabeza la corona, le han vestido la púrpura y le han saludado como rey de los judíos (Jn 19,2s). La escena del Litóstrotos es característica del cuarto evangelio (Jn

1628 19,13-15) y está centrada en la realeza de Jesús. En pleno mediodía, Pilato, representante de la máxima autoridad política y militar de la tierra, entroniza a Cristo como rey, haciendo que se siente en el tribunal (cf TOB-NT, París 1985, 349) y proclamándolo oficialmente rey de los judíos con la expresión: "He ahí a vuestro rey" (Jn 19,13s). Finalmente, el pasaje concerniente al título puesto sobre la cruz de Jesús (Jn 19,19-22) subraya una vez más la realeza de Cristo. Esta perícopa pone bien de relieve, a nivel teológico juanista, la verdadera causa de la condena del maestro: su realeza. El detalle redaccional de Juan concerniente a las tres lenguas en las cuales estaba escrita la causa de condena insinúa la universalidad de la realeza de Cristo (Jn 19,20): a todos los hombres de cualquier lengua se les ha notificado solemnemente con un epígrafe oficial dictado por la autoridad política competente que Jesús ha muerto en la cruz por ser el rey de los judíos. La impugnación del título por parte de los sumos sacerdotes con la seca réplica de Pilato, en la cual éste declara que lo escrito debe permanecer inalterado (Jn 19,21s), constituye un medio típico de ironía en Juan para acentuar la realeza de Jesús: el profeta de Nazaret muere en la cruz porque es el rey de los judíos. Por tanto, para el cuarto evangelista Jesús es proclamado rey con su pasión y muerte en la cruz. Juan ha interpretado estos acontecimientos a un nivel tan profundo que los considera como la exaltación de Cristo rey. La crucifixión de Jesús significa su glorificación regia, su entronización divina como rey de Israel. De ese modo se ha inaugurado el reino de Dios en la tierra. III. EL EVANGELISTA DEL REINO DE LOS CIELOS. Hemos comprobado la importancia que re-

1629 viste en los tres evangelios ya analizados el tema del reino anunciado por el profeta de Nazaret; sin embargo, nadie aparece más interesado en este tema que Mateo. Se puede considerar con razón al primer evangelista como el autor del NT que pone el reino de los cielos como uno de los fundamentos de su sistema teológico. Mateo considera realmente el reino como el objeto principal de la predicación de Jesús; incluso parece tenerlo por el fin principal de su misión. El profeta de Nazaret ejerce sobre todo la función de anunciar el acercamiento del reino y de inaugurarlo con su acción salvífica, haciéndolo presente en la tierra, aunque de modo germinal y oculto, para preparar su manifestación plena en el cielo al final de la historia y del tiempo. Por tanto, Mateo se presenta verdaderamente como el evangelista del reino de Dios o del "reino de los cielos", dos locuciones semejantes. 1. LA INCIDENCIA DEL TEMA DEL REINO EN EL PRIMER EVANGELIO. L a

expresión "reino de los cielos" se presenta como una locución semítica para indicar el reino de Dios; en el NT la emplea exclusivamente Mateo unas 34 veces. Pero el primer evangelista conoce también la locución "reino de Dios", que aparece cuatro veces. Una frecuencia tan alta indica ya la importancia del tema del reino en la teología de Mateo, que presenta realmente la obra salvífica de Jesús justamente desde la perspectiva del reino: Cristo ha venido para proclamar e instaurar en la tierra el reino de Dios; para preparar a los hombres al ingreso en ese reino, haciendo pregustar ya por anticipado en esta tierra su valor salvífico. El contenido de la predicación de Jesús está sintetizado en la conversión del hombre para acoger el reino divino que se acerca (Mt 4,17). Después de la introducción al ministerio

Reino de Dios público del mesías, Mateo refiere el primer gran sermón de Jesús, el sermón de la montaña centrado precisamente en el reino de los cielos. El párrafo introductorio, que contiene su síntesis poética con la proclamación de las bienaventuranzas, muestra la importancia del tema. Esa intuición es confirmada por la inclusión temática del discurso entero (Mt 5,3-7,21) y por el uso de la expresión "reino de los cielos", que se encuentra en las secciones centrales (Mt 5,19s; 6,10-33). En realidad, el sermón de la montaña contiene la proclamación de la inauguración del reino de Dios con las bienaventuranzas del reino (Mt 5,3-12), la ley del reino (Mt 5,1748), la justicia del reino (Mt 6,1-18), el desprendimiento de los bienes de la tierra con el fin de buscar en primer lugar el reino de Dios (Mt 6,19-34); el párrafo final está centrado en la práctica de la ley del reino (Mt 7, 13-28). La sección inmediatamente siguiente, que refiere sobre todo la actividad taumatúrgica de Jesús (Mt 8,19,35), aparece también abarcada por la inclusión temática centrada en el reino de los cielos, citado explícitamente hacia el principio (Mt 8,1 ls) y en el pasaje final (Mt 9,35). Ese elemento literario, exclusivo del primer evangelista, caracteriza también esta sección; por eso presenta el ministerio taumatúrgico de Cristo a la luz del reino, insinuando que las curaciones obradas por el profeta de Nazaret constituyen la prueba de la inauguración del reino de los cielos en la tierra, o sea el signo concreto de que el reino divino ha irrumpido en este mundo, porque los milagros realizados por Jesús muestran la presencia real, poderosa y salvífica del Señor entre los hombres. El segundo gran discurso del primer evangelio, el de la misión, está colocado bajo el signo del reino. Después de la breve introducción que

Reino de Dios describe la elección de los doce apóstoles (Mt 9,36-10,4), se refieren las exhortaciones de Jesús a sus misioneros (Mt 10,5-42), que se abren con el pasaje programático de la proclamación de la cercanía del reino (Mt 10,5-7). Así pues, el contenido esencial de la predicación de los apóstoles a los hijos de Israel tiene por objeto la irrupción en la tierra de la presencia salvífica del Señor por medio de su Cristo. También la sección dramáticonarrativa, colocada entre el segundo y el tercer gran discurso (Mt 11-12), se caracteriza por la presencia del reino, mencionado explícitamente en el primer párrafo (Mt 11,1 ls) y en el último (Mt 12,28). El tercer gran sermón aparece centrado, sin lugar a dudas, en el reino de los cielos, mencionado ocho veces. En este discurso se refieren siete parábolas que ilustran la realidad del reino (Mt 13,1-52). Todas las parábolas, a excepción de la primera, se abren con las frases: "El reino de los cielos es comparable a", "El reino de los cielos es semejante a". Además, en el centro de la perícopa inicial, centrada en la parábola del sembrador (Mt 13,3-23), se menciona explícitamente el reino de los cielos (v. 11), lo cual se comprueba también en el pasaje conclusivo (Mt 13,52). Por razones de espacio, interrumpimos aquí nuestro examen; él prueba con suficiente claridad el carácter central de esta temática: el evangelio de Mateo tiene verdaderamente por objeto principal el reino de los cielos. 2.

LA PROCLAMACIÓN DEL REI-

NO. La buena nueva del reino es anunciada por los varios mensajeros enviados por el Señor. El precursor del mesías en el desierto de Judea invita a sus oyentes a la conversión porque el reino de los cielos está cerca (Mt 3,2). Se advierte que sólo el primer evangelista pone en boca de Juan

1630 Bautista el anuncio del acercamiento del reino, mientras que concuerda con Marcos en hacer proclamar esta buena nueva por el profeta de Nazaret (Mt 4,17 y par). Las exhortaciones de estos textos al cambio de mentalidad y de vida resultan lógicas, dado el carácter trascendente y divino del reino; se trata, en efecto, de una realidad celeste, por lo cual es preciso disponerse convenientemente a acogerla. El reino de los cielos es el objeto de la predicación de Jesús (Mt 4,23; 9,35) y de sus misioneros (Mt 10,7; 24,14). Se trata de la buena nueva de la salvación, que por eso es llamada evangelio del reino o presentada como la palabra del reino. Nótese que tampoco las expresiones sobre la proclamación del reino en estos últimos pasajes se encuentran en las frases paralelas del segundo evangelio, probablemente fuente de Mateo; por tanto, son redaccionales y muestran el gran interés de nuestro evangelista por esta temática. a) El evangelio del reino. La expresión "evangelio del reino", empleada exclusivamente por Mateo, pone bien de manifiesto el contenido de la buena nueva proclamada por el profeta de Nazaret: ésta tiene por objeto el reino de los cielos; por tanto, la enseñanza de Jesús está centrada en este tema. Se trata, en efecto, de locuciones redaccionales que sintetizan el objeto principal de la predicación de Cristo (Mt 4,23; 9,35) o de sus enviados (Mt 24,14). Por eso el mensaje evangélico con sus múltiples articulaciones y riquezas de fondo se reduce al anuncio del reino. Por esa razón Mateo (y sólo él) emplea la expresión "palabra del evangelio" (Mt 13,19): la parábola del sembrador ilustra las diferentes reacciones a la escucha de la buena nueva anunciada por Jesús (Mt 13,3s.l8ss). Entre los hombres, algunos han recibido

Reino de Dios

1631 de Dios el don de renunciar al matrimonio para consagrarse enteramente al anuncio del reino, o sea del evangelio (Mt 19,12). b) Los hijos del reino. Acogiendo este mensaje de salvación, el hombre se transforma y se convierte en "hijo del reino". En la explicación de la parábola de la cizaña, el profeta de Nazaret aclara que el buen grano simboliza a los hijos del reino, mientras que la cizaña indica a los hijos del maligno (Mt 13,38); por tanto, el que acoge la palabra del evangelio, aunque no sea judío o circuncidado, adquiere el puesto de los herederos del reino. Jesús anuncia a sus contemporáneos que muchos paganos participarán de la gloria del cielo junto con los patriarcas; en cambio, "los hijos del reino" según la carne serán arrojados a las tinieblas y al lugar de tormentos (Mt 8,1 ls); más aún, a los sumos sacerdotes y a los fariseos les declara el maestro que les será quitado el reino de Dios para darlo a un pueblo que dé frutos (Mt 21,34ss). Por tanto, sólo hijos del reino en espíritu, o sea abiertos a la fe, serán colocados en el granero de Dios, es decir, participarán de la gloria del cielo después de haberse convertido en discípulos de Cristo (Mt 13,52). Obsérvese que también la expresión "hijos del reino" la emplea exclusivamente el primer evangelista. c) Los miembros del reino. La adhesión de corazón al evangelio hace al creyente partícipe del reino, aunque no sea hijo de Abrahán en la carne. Mas, en concreto, ¿quiénes son estos miembros del reino? Son los pobres de espíritu, los afables, los misericordiosos, los agentes de paz, los perseguidos a causa de la justicia. Las bienaventuranzas nos indican precisamente a quién pertenece el reino de los cielos. Mateo muestra con particular elocuencia las varias clases

de personas partícipes del reino (Mt 5,3-10). También los que se parecen a los niños por la sencillez y la pobreza se deben contar entre los miembros del reino; Jesús es muy explícito al respecto: cuando los discípulos querían echar a los niños, él impidió aquel gesto y sentenció que el reino de los cielos es de cuantos son parecidos a los niños (Mt 19,14), es decir, viven en la pobreza espiritual, en el abandono total y confiado al amor de Dios. 3.

EL REINO MESIÁNICO. El pro-

feta de Nazaret no sólo anunció el reino indicando a sus miembros,, sino que lo inauguró con su misión. El, en efecto, se manifestó como el Cristo que cumplió las Escrituras sobre el rey-mesías, que establece en la tierra el reino de Dios. Pues Jesús es el Hijo del gran rey del universo (Mt 22,2ss). La madre de Santiago y de Juan está convencida de que el Maestro va a inaugurar este reino mesiánico, y por ello pide para sus hijos los primeros dos puestos de gobierno y de honor (Mt 20,20s). Con su ingreso triunfal en la ciudad de David cumple Jesús los oráculos proféticos del rey-mesías (Mt21,2ss). a) La oración por la venida del reino. Pero ese reino no es de orden político, como suponían casi todos los judíos, comprendidos los primeros discípulos de Cristo (Mt 20,2128); por eso no se instaura con la fuerza militar o con ejércitos, sino con la oración. Más aún; el objeto primero y principal de las peticiones de los creyentes debe constituirlo justamente la inauguración del reino: "Venga tu reino" (Mt 6,10); [/ Oración I, 8]. Esta segunda petición del Padrenuestro constituye la concretización de la primera. La oración "Venga tu reino" indica cómo santificará Dios

Reino de Dios

1632

su Nombre grande: la instauración del dominio salvífico del Señor representa la prueba de la santidad de su Nombre, es decir, de su persona divina y trascendente. Pues el reino del Padre significa la presencia real y salvífica del Señor, que comienza a dejarse sentir en la tierra mediante la proclamación del evangelio, es decir, por medio del mesías. Su cumplimiento perfecto o consumación tendrá lugar al fin de los tiempos (cf Mt 7,21; 8,11; 16,28). El discípulo de Jesús debe orar al Padre del cielo a fin de que inaugure su reino, es decir, establezca su presencia salvífica entre los hombres mediante su Cristo (Mt 6,10). b) La búsqueda del reino. Los seguidores de Jesús no sólo deben pedir a Dios la instauración de su reino, sino que tienen el deber de comprometerse seriamente por él: deben interesarse sobre todo por esta realidad divina; entonces el Padre proveerá a sus necesidades temporales, tales como la comida, el vestido, el alojamiento (Mt 6,33). La denuncia y la exclusión del ansia de medios de subsistencia se derivan del hecho de que esa inquietud constituye un obstáculo a la búsqueda del reino. En realidad, el interés principal y el esfuerzo dominante del cristiano deben tener por objeto las realidades evangélicas; él debe tener hambre y sed de justicia (Mt 5,6); es decir, debe anhelar sobre todo la instauración plena del reino; con la oración y con la acción debe favorecer el advenimiento de la presencia salvífica del Padre. El reino de los cielos, en efecto, según la valoración de la fe, constituye el tesoro más grande, por el cual vale la pena venderlo todo; es él la perla más preciosa, en cuya adquisición hay que invertir cuanto se posee (Mt 13,44-46). Estas dos breves parábolas son exclusivas de Mateo.

Dado el valor excepcional del reino para la salvación, el que obstaculiza el ingreso en el mismo o su posesión comete un delito gravísimo; de ahí el significado de los "ay" que el profeta de Nazaret lanza contra los escribas y los fariseos, los cuales se manchan también con ese reprobable pecado (Mt 23,13). c) El signo de la presencia del reino. Con la venida de Jesús y con la predicación del evangelio irrumpe en la tierra el reino de los cielos, comienza a realizarse el reino mesiánico. Pues el profeta de Nazaret es el que debe venir; es el Cristo que obra los signos mesiánicos (Mt 11,2-6), entre los cuales hay que enumerar arrojar a los demonios de los posesos (Mt 12,22ss). Con ese gesto mesiánico el reino de Belcebú queda minado en la base y a punto de ser destruido. Jesús arroja a los demonios por medio del Espíritu de Dios, mostrando en concreto la instauración del reino entre los hombres (Mt 12,28). Por tanto, para el primer evangelista (y sólo para él) los prodigios excepcionales realizados por Cristo en el Espíritu Santo deben ser considerados como el signo tangible de la presencia del reino mesiánico en este mundo.

d) El crecimiento del reino. La presencia del reino en la tierra no se ha de concebir de modo estático, sino en perspectiva dinámica, porque es una realidad divina en evolución, que crece siempre. Las parábolas, sobre todo en el primer evangelio, ilustran este aspecto. Así como una viña crece y se desarrolla si se ve favorecida por el interés del dueño que adquiere obreros que la trabajen, así el reino de los cielos crece con la colaboración de las diversas personas llamadas a dedicarse a la misión evangélica (Mt 20,1 ss). Ese desarrollo se insinúa también en otra parábola, también ella, como la precedente, exclusiva

Reino de Dios

1633 de Mateo, a saber: la del grano sembrado por el amo y de la cizaña arrojada en el campo por su enemigo: la buena semilla crece, brota de la tierra y se desarrolla hasta su maduración (Mt 13,24ss). Pero el desarrollo dinámico del reino se ilustra sobre todo con las dos breves parábolas del grano de mostaza y del fermento (Mt 13,31-33). Así como esta semilla tan pequeña crece hasta convertirse en árbol y como un poco de levadura hace fermentar toda la masa de harina, así el reino de los cielos, aunque aparezca casi imperceptible e insignificante, se desarrolla de modo sorprendente hasta extenderse por toda la tierra. 4.

LA CONSUMACIÓN DEL REINO.

El reino de los cielos mediante la obra del mesías, a través de la predicación del evangelio y de los prodigios por él llevados a cabo, se establece en la tierra; pero es una realidad divina y alcanzará su madurez o consumación plena en el cielo, donde vive y reina Dios y adonde ha vuelto su Hijo. Al término de la historia y del mundo, con el juicio final se instaurará para siempre el dominio del Padre en todos los seres vivientes. Entonces los justos y los creyentes, que han practicado la palabra de Cristo, participarán de modo pleno, definitivo y perfecto, de la alegría y de la gloria del reino en los cielos con la posesión de la vida eterna. a) El reino de los cielos. La dimensión trascendente y divina del reino la acentúa fuertemente el primer evangelista; la misma locución "reino de los cielos", característica de nuestro autor, insinúa ese aspecto. El reino es una realidad celeste, aunque provisionalmente y en parte desciende a la tierra. Su dominio perfecto, su expansión plena, la manifestación total de su riqueza, fuerza y gracia no pueden poseerse en este mundo pere-

cedero, sino sólo en el cielo, donde Dios reina de modo soberano y donde todas las criaturas racionales son invitadas a vivir en la felicidad perfecta y en la gloria imperecedera e inmortal. Mas en este reino dichoso entrarán sólo las personas que se hayan esforzado en cumplir y en enseñar la revelación de Cristo (Mt 5,19s), haciendo de ese modo la voluntad del Padre (Mt 7,21). Este lugar o estado de felicidad plena, simbolizada por el banquete celestial, está reservado a cuantos muestran una fe auténtica en Cristo, aunque no sean judíos ni estén circuncidados (Mt 8,1 ls). Para entrar en este reino hay que cambiar de mentalidad y de vida, volviéndose como niños, rechazando las ambiciones, las vanidades y el poder del mundo (Mt 18,1-4); más aún, es necesario vivir como pobres, pues muy difícilmente se les concederá a los ricos esa entrada (Mi I9,23s). El reino se les negará a los hijos que no cumplen la voluntad del Padre, mientras que se dará a los publícanos y a las prostitutas que han cambiado de vida con una conversión sincera (Mt 21,28-32). Sólo las personas que tienen el aceite, símbolo del compromiso concreto por cumplir la voluntad de Dios (cf Mt 7,21), participarán del banquete nupcial, mientras que las vírgenes necias, que se contentaron sólo con bonitas profesiones de fe serán excluidas (Mt 25,lss). Estos símbolos convivales ilustran bien la perfecta alegría, la felicidad plena y la vida exuberante en el reino. b) El juicio final y la parusía. La participación de los fieles en el reino se inaugurará con el juicio final, cuando el Hijo del hombre volverá en las nubes para juzgar a los vivos y a los muertos. La parusía constituye el principio del estadio último y definitivo del reino. La parábola de la cizaña y del buen grano simboliza el

Reino de Dios juicio, con el cual se abrirá la fase final del reino: al segarla, la hierba mala será atada en haces y quemada, mientras que el grano será celosamente guardado en el granero (Mt 13,30). Este lenguaje simbólico, ya transparente, se explica en la perspectiva de un juicio al final de la historia: la siega indica el fin del mundo, cuando los ángeles separarán a los malvados y a los agentes de la iniquidad de los justos; estos últimos brillarán como el sol en el reino del Padre; en cambio, aquéllos serán arrojados en el horno ardiente de los tormentos eternos (Mt 13,39-43). El discurso de las parábolas en el primer evangelio se cierra con el símbolo de la red que recoge toda suerte de peces, los cuales, sin embargo, son seleccionados: los buenos son recogidos en cestos, mientras que se tira los malos (Mt 13,47s). El juicio final está aquí simbolizado con transparencia; no obstante, Jesús lo explícita: "Así será al fin del mundo. Vendrán los ángeles, separarán a los malos de los justos y los echarán al horno ardiente: allí será el llanto y el crujir de dientes"(Mt 13,49s). Estas dos parábolas son exclusivas de Mateo, como lo es la del siervo despiadado, que ilustra también el juicio final (Mt 18,23ss). Este hombre malvado fue condenado a los tormentos eternos porque no usó de misericordia con su compañero, que le debía algún dinero (Mt 18,32ss). "A.sí —sentencia Jesús como conclusión— hará mi Padre celestial con vosotros, si cada uno de vosotros no perdona de corazón a su hermano" (Mt 18,35). Al término del discurso escatológico encontramos en el primer evangelio la descripción del juicio final que el Hijo del hombre, rey glorioso, realizará el último día en el momento de la parusía, separando a los justos de los malvados, caracterizados los primeros por el amor concreto a los más pobres y abandonados entre los

1634 hombres, y marcados los otros por la indiferencia hacia estos hermanos del rey. Por eso los justos serán introducidos en el reino (Mt 25,31ss) con la siguiente invitación: "Venid, benditos de mi Padre; tomad posesión del reino preparado para vosotros desde el principio del mundo" (v. 34). Al contrario, cuantos se han mostrado duros de corazón con los indigentes y los que sufren serán condenados al fuego eterno (vv. 41ss). También esta perícopa, tan sugestiva y estimulante, se encuentra sólo en el primer evangelio. Por tanto, Mateo aparece particularmente rico en ilustrar el estadio último de la historia salvífica, con el cual se inaugura el reino celestial, es decir, el ingreso en la vida eterna (Mt 25,46), cuando los justos serán revestidos del esplendor de la gloria divina por todos los siglos (Mt 13,43). IV. EL REINO EN EL EPISTOLARIO DEL NT Y EN EL APOCALIPSIS. Fuera de los evangelios y de los Hechos, el término "reino" (basileía) se emplea muy poco; sólo el Apocalipsis parece ser una excepción, pues de las 19 veces que aparece en el epistolario y en Ap, nueve se encuentran en este último escrito. 1.

EL EPISTOLARIO PAULINO. En

las cartas paulinas no se trata con frecuencia el tema del reino ni se presenta con gran originalidad. Pablo exhorta, en ITes 2,12, a sus fieles a comportarse de manera digna de Dios, el cual los ha llamado a su reino y a la gloria; en 2Tes 1,5 se congratula, en cambio, por su fe y paciencia en las tribulaciones que soportan para ser encontrados dignos del reino de Dios, por el cual sufren. Este reino se instaura en el mundo no con palabras, sino con la fuerza (dynamis) divina, contenida en el evangelio, que anuncia a Cristo crucificado (ICor l,17s.23ss; 4,20). Los

Reino de Dios

1635 que predican la buena nueva centrada en el Señor Jesús colaboran a la difusión del reino de Dios (Col 4,11), que por eso es también el reino del Hijo y del amor del Padre, al cual los creyentes han sido trasladados después de haber sido liberados del poder de las tinieblas (Col 1,13). Viviendo la realidad divina del reino, no hay que perderse en discusiones nocivas, y hasta inútiles, sobre comidas y bebidas; el creyente debe preocuparse de no ser ocasión de ruina para el hermano, por el cual ha muerto Cristo (Rom 14,13-17). Además, Pablo declara no rara vez que los inmorales y los injustos no heredarán el reino de Dios (Gal 5,21; I Cor 6,9s; Ef 5,5), es decir, no obtendrán la vida eterna, porque no podrán entrar en ella después de la muerte. Ese reino escatológico futuro se instaurará en el cielo cuando Cristo, en la parusía, lo entregue al Padre, después de haber aniquilado todas las potencias enemigas de Dios (1 Cor 15,24; cf ITim 6,14; 2Tim 4,1). En este reino serán superadas la carne con la sangre y la corrupción, es decir, la naturaleza terrena, para que se produzca una maravillosa transformación en la gloria inmortal (ICor 15,50ss). Pablo está convencido de que tomará parte en ese reino divino al cabo de sus días (2Tim 4,18). Por lo demás, Dios llama a todos los creyentes a su reino de gloria en el cielo (ITes 2,12) y los hará dignos de tal premio porque sufren por el reino (2Tes 1,5). 2.

LAS OTRAS CARTAS APOSTÓLI-

CAS. En las restantes cartas del NT el tema del reino se toca sólo en cuatro pasajes, dos de ellos en la carta a los Hebreos. En este tratado de cristología, el reino forma la inclusión de todo el escrito, si prescindimos del apéndice del capítulo 13, que contiene recomendaciones y exhortaciones varias; ese tema, en efecto, hace su

aparición en el párrafo inicial, donde se aduce la prueba escriturística cu favor de la trascendencia del Hijo en relación con los ángeles (Heb 1,514); esta superioridad es demostrada también con la eternidad del reino de Cristo (v. 8). Ese reino divino instaurado en el cielo, donde el Hijo reina con el Padre, forma la herencia de los creyentes (Heb 12,28); pues se trata de la Jerusalén de arriba, de la ciudad del Dios vivo, donde entrarán los fieles que no volvieron las espaldas a Cristo (Heb 12,22ss). Santiago, el hermano del Señor, especifica que los herederos de este reino divino son los pobres del mundo que se muestran ricos de fe; ellos han sido elegidos por Dios para heredar la vida eterna (Sant 2,5). A los creyentes, empeñados en profundizar y hacer más segura su vocación y elección, les está abierta ampliamente la entrada en el reino eterno del Señor y salvador Jesucristo (2Pe 1,1 Os). En estos últimos textos encontramos sólo la dimensión escatológica y futura del reino, porque se lo presenta como una realidad divina celestial, en la cual los cristianos serán introducidos después de la muerte si perseveran en la adhesión vital al Hijo de Dios; se trata, en efecto, de la gloria inmortal prometida en herencia a los fieles. 3.

EL APOCALIPSIS. El último li-

bro del NT nos presenta el tema del reino en su riqueza y complejidad de realidad divina, presente en el mundo y orientada hacia la consumación en la Jerusalén celestial. En la doxología inicial el autor alaba y da gracias a Cristo, que ha amado a su Iglesia, haciendo de ella un reino sacerdotal para el Padre (Ap 1,5s). Jesús es el cordero de Dios, que con su sangre ha hecho de los creyentes un reino de sacerdotes, que reinarán sobre la tierra (Ap 5,10). Juan se considera un hermano, miembro de

1636

Reino de Dios este reino, que es el pueblo de Dios (Ap 1,9). En otros pasajes nuestro autor nos describe la consumación del reino mesiánico. Al sonido de la séptima y última trompeta se proclamará la inauguración del reino eterno de Cristo en la Jerusalén del cielo: "El imperio del mundo ha pasado a nuestro Señor y a su Mesías; él reinará por los siglos de los siglos" (Ap 11,15). Al final de la historia Satanás será aniquilado para siempre (Ap 12,7ss; 16,10; 17,17s); por eso puede comenzar el reino de Dios y de su Mesías: "Ahora ha llegado la victoria, el poder, el reino de nuestro Dios y la soberanía de su Mesías" (Ap 12,10). V. REINO E IGLESIA. De la investigación que antecede se sigue con suficiente claridad que el reino de Dios no se identifica simplemente con la comunidad cristiana, aunque existen relaciones mutuas y profundas entre las dos realidades, porque la Iglesia está formada por el pueblo creyente sobre el cual ejerce el Señor su dominio y en el que deja sentir su benéfica presencia salvífica real. Si el reino indica en el NT sobre todo la expansión de la vida y del amor de Dios a través de la proclamación del evangelio, esta palabra de salvación es acogida y vivida especialmente en la comunidad de los discípulos de Cristo, por lo cual no raras veces asistimos a una íntima asociación entre Iglesia y reino de Dios. Cuando el autor de la carta a los Colosenses declara que los ministros del evangelio han colaborado en el reino de Dios (Col 4,11) y enseña además que Dios ha trasladado a los creyentes al reino de su Hijo querido (Col 1,13), insinúa claramente la dimensión eclesial del reino. Pues, ¿dónde se concretiza y se experimenta el reino de Cristo, o sea su presencia salvífica, sino en la comunidad cristiana, es decir, en el nuevo pueblo de Dios?

1.

EN

EL PRIMER EVANGELIO.

Mateo es el autor del NT que quizá presenta de modo más marcado el nexo profundo entre Iglesia y reino. El lóghion del Señor sobre la grandeza del más pequeño en el reino de los cielos, superior incluso a la de Juan Bautista (Mt 11,11), podría interpretarse en relación con los miembros de la comunidad evangélica; en esa lectura Jesús proclamaría la gran dignidad de los cristianos que pertenecen al nuevo pueblo de Dios, en el cual está sólidamente implantado el reino. Asimismo la parábola de los obreros llamados a diversas horas del día a trabajar en la viña (Mt 20,lss) se presta a una interpretación en clave eclesial, porque la viña del Señor, desde la época de la gran tradición profética de Israel, ha simbolizado el pueblo de Dios (cf Os 10,1; Is 5,lss; Ez 17,5ss; 19,10; Sal 80,9ss). En esta perspectiva los obreros de la última hora (Mt 20,6ss) indican a las personas llamadas a formar parte de la comunidad mesiánica del tiempo escatológico, y por tanto simbolizan a los miembros de la Iglesia. De modo análogo, las palabras de Jesús a Simón Pedro después de la confesión mesiánica de Cesárea de Filipo, también ellas exclusivas del primer evangelista (Mt 16,17-19), tienen un significado eclesial. Cristo anuncia aquí que quiere construir su comunidad sobre la piedra que es Pedro; más aún, a este apóstol le dará las llaves del reino de los cielos con poder para atar y desatar, para cerrar y abrir, es decir, para declarar lícita o ilícita una acción. Lo que la roca de la Iglesia proclame en la tierra como permitido o prohibido será ratificado en el cielo. Por tanto, las llaves del reino simbolizan el poder extraordinario conferido al discípulo, constituido fundamento de la Iglesia. En el discurso de las parábolas encontramos varias insinuaciones en

Reino de Dios

1637

perspectiva eclesial, aunque el reino de los cielos se refiere aquí esencialmente a la palabra del evangelio. La parábola del buen grano y de la cizaña (Mt 13,24ss), con su explicación (Mt 13,36ss), simboliza la historia de la humanidad formada por justos y por malvados, los cuales crecen y prosperan juntos. El Hijo del hombre siembra en el mundo el buen grano, es decir, los hijos del reino (Mt 13,37s); da, pues, vida, por medio de sus palabras, a la comunidad de los creyentes y de los salvados. Asimismo la parábola de la semilla de mostaza que se convierte en árbol (Mt 13,31s) simboliza la expansión del reino, y por tanto la difusión del pueblo de Dios, creado por la palabra del evangelio. De modo análogo la parábola de la levadura (Mt 13,33) contiene una fuerte carga eclesial, porque simboliza la función de la comunidad cristiana de ser fermento evangélico de la humanidad. Por algo declaró Jesús a los miembros de su familia espiritual: "Vosotros sois la sal de la tierra" (Mt 5,13), "Vosotros sois la luz del mundo" (Mt 5,14). Finalmente, la parábola de la red que contiene toda suerte de peces (Mt 13,47ss) podría simbolizar la Iglesia, que recoge en su seno a muchas personas, las cuales, sin embargo, no alcanzarán todas la gloria del reino de los cielos, como se comprueba también en la parábola de la gran cena real (Mt 22, lss), en la cual toma parte también algún hombre sin traje nupcial, por lo cual es arrojado fuera y lanzado al lugar del llanto (Mt 22,1 lss). Por lo demás, en el cuarto evangelio la red de los apóstoles simboliza la comunidad de los creyentes, o sea, la Iglesia (Jn 21,2ss). 2.

EL REINO SACERDOTAL.

Las

insinuaciones precedentes en clave eclesial son ulteriormente explicitadas en algunos pasajes tardíos del NT, porque en ellos la comunidad

cristiana es presentada como el reino sacerdotal, anunciado ya en el AT (Éx 19,6). Pedro, en su primera carta, recuerda a los creyentes que forman una estirpe elegida, un organismo sacerdotal, real, un pueblo santo (IPe 2,9). El autor del Apocalipsis enseña que Cristo, el príncipe de los reyes de la tierra, ha hecho de los creyentes un reino sacerdotal (Ap 1,6): "(El cordero) has rescatado para Dios con tu sangre hombres de toda tribu y lengua, pueblo y nación; de ellos has hecho para nuestro Dios un reino de sacerdotes, que reinarán sobre la tierra" (Ap 5,9s). Por eso Juan se considera y se presenta como un hermano, miembro del reino, partícipe de la tribulación y de la perseverancia en Jesús (Ap 1,9). Por tanto, en el último estadio del NT asistimos casi a una identificación entre reino y comunidad de los salvados o Iglesia. VI. REINOYESCATOLOGÍA. Como conclusión, queremos enfocar brevemente el aspecto escatológico del reino. En efecto, esta realidad divina irrumpe en la tierra en los últimos tiempos y es inaugurada definitivamente al final de la historia. Por tanto, el reino es de orden escatológico en el sentido más pleno y completo, puesto que anticipa en este mundo la presencia salvífica y trascendente de Dios; y, además, porque será consumado e instaurado para siempre en el cielo al término del tiempo y de la evolución de las cosas y de los seres vivos. Como lo hemos podido comprobar, los autores del NT ponen de relieve la doble dimensión, presente y futura, del reino, el cual es por eso considerado de orden escatológico; no sólo porque con la venida del mesías inicia la fase final de la historia de la salvación, sino también porque el dominio real de Dios se instaurará de modo pleno y perfecto con la parusía, cuando el Hijo entregue el reino al Padre.

1638

Reino de Dios Luego, en algunos textos del NT encontramos la presentación de una escatología anticipada o parcialmente realizada: el reino de los cielos comienza a difundirse entre los hombres en la tierra; esta realidad trascendente y divina, es decir, el señorío real y salvífico del Señor, irrumpe en este mundo corruptible con la proclamación del evangelio, y con la obra redentora de Cristo se hace viva y operante entre los hombres. La presencia salvífica y majestuosa del rey de los reyes, del Señor de los señores, del soberano del universo obra de modo eficaz en la tierra y comienza a difundirse en la humanidad, cambiando a las personas y a la sociedad, aunque de modo incoativo y, como tal, imperfecto. El fin de la encarnación y de la misión del Hijo de Dios en el mundo consiste precisamente en esa obra de instauración del reino del Padre en la tierra, es decir, de su presencia salvífica, mediante el anuncio de la buena nueva del evangelio y con toda su acción redentora.

etcétera), no se puede ignorar el mal todavía reinante en el mundo: el reino de Satanás está muy lejos de haber sido vencido. Sin embargo, la Biblia enseña claramente que, al final de los tiempos, el último acto de la historia lo constituirá la parusía, el retorno de Cristo a la tierra para la consumación y el establecimiento definitivo del dominio de Dios sobre todas las criaturas. Entonces cesará el tiempo y comenzará el reino de amor pleno, de felicidad perfecta y de vida rebosante; entonces el Padre será todo en todos y su presencia salvífica hará gustar a los suyos los frutos más bellos y más dulces; entonces la gloria del Señor inundará y rodeará a todos los justos y los transformará divinizándolos, mientras que los impíos, que han rechazado a Cristo y su palabra, serán condenados al suplicio eterno. El establecimiento definitivo del reino se presenta, pues, como un acontecimiento escatológico en el sentido más pleno y perfecto.

Mas esta instauración del reino en el mundo es sólo incoativa, por lo cual se presenta muy imperfecta y parcial; en efecto, no todos los hombres han acogido a Cristo y su evangelio, ni en esta tierra han sido aniquilados todos los males; el odio, la guerra, la injusticia, la violencia, el egoísmo siguen reinando en nuestro globo. El reino mesiánico de paz, de amor, de fraternidad, de concordia es un ideal, si no ya una "utopía"; la sociedad de los hombres y las diversas naciones son presa de la rivalidad, e incluso de las guerras, de las luchas de clases y de las diferencias raciales. Aunque hay que admitir honestamente que con la venida de Cristo y con la acción de la Iglesia se han eliminado, o por lo menos se han impugnado abiertamente, muchas situaciones injustas y violentas de la faz de la tierra (como la esclavitud, la postergación de la mujer, la discriminación racial,

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S. A. Panimolle

RESURRECCIÓN SUMARIO: 1. Los primeros testimonios de la resurrección de Jesús: I. Las profesiones de le; 2. Las fórmulas de anuncio; 3. La tradición autorizada de la resurrección. II. La resurrección de Jesús en ios evangelios y en los Hechos: 1. El anuncio de la resurrección junto al sepulcro; 2. Los relatos de aparición de Jesús resucitado; a) Apariciones de reconocimiento, b) Apariciones de misión; 3. El anuncio de la resurrección en los Hechos. III. La resurrección: promesa de Dios y esperanza humana: 1. La resurrección en el AT y en la tradición judía; 2. Jesús anunció su esperanza de resurrección; 3, La resurrección de los muertos en los evangelios; 4. La resurrección de los cristianos; 5. Experiencia histórica y misterio de la resurrección: a) Lenguaje y modelos expresivos, b) Resurrección y esperanza humana.

La palabra resurrección evoca inmediatamente a los lectores el acontecimiento que ocupa el centro de la fe cristiana y que constituye su núcleo unificador y germinador. Los testimonios sobre el acontecimiento de la resurrección de Jesús son varios y múltiples, diseminados, y están en el canon de las Escrituras cristianas. De la experiencia inicial se pasa a la formulación lingüística del encuentro con Jesús resucitado, hasta la comunicación en forma de anuncio. Así pues, la historia de la resurrección de Jesús corre paralela a la génesis y al desarrollo de los textos cristianos. Pero hay un segundo aspecto conexo con la resurrección. Se trata de la esperanza humana frente a la muerte, que se funda en la fidelidad del Dios vivo, en su dominio, al cual no escapa ni siquiera el reino de la muerte. Los dos aspectos: la resurrección de Jesús y la resurrección de los muertos, se entrecruzan, tanto a nivel de vocabulario y modelos expresivos como al nivel más profundo de experiencia espiritual y religiosa. Jesús es el primero en afirmar su esperanza frente a la muerte, apelando a la iniciativa de Dios, el viviente, que resucita a los justos y glorifica a los mártires. Por tanto, el trata-

1640

Resurrección miento de este tema debe recorrer la historia de la experiencia cristiana desarrollada en torno a la resurrección de Jesús y los precedentes de la tradición bíblica y judía respecto a la esperanza humana frente a la muerte. I. LOS PRIMEROS TESTIMONIOS DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS. Un dato histórico indiscutible es el de la existencia del movimiento cristiano en la primera mitad del siglo i. Los convertidos del judaismo y del paganismo que constituyen las primeras comunidades de creyentes se proclaman seguidores de Jesús de Nazaret, un judío de Palestina, al que dieron muerte al principio de los años treinta, y que ahora es reconocido, venerado y proclamado en las pequeñas comunidades cristianas como el Cristo (Jristós en griego), el mesías hebreo, el Señor (en griego, Ky'rios). Los primeros escritos cristianos datables son las cartas de / Pablo, de las cuales al menos siete se reconocen unánimemente como auténticas. Éstas se distribuyen en un lapso de tiempo que corre desde los principios de los años cincuenta al sesenta d.C. Dentro de estos escritos se pueden reconocer algunas fórmulas que son el eco de la vida de fe de las comunidades. Junto a ellas se encuentran también frases que representan la proclamación o el anuncio hecho a los de fuera, judíos y paganos. I.

LAS PROFESIONES DE FE.

Las

fórmulas de profesión de fe más antiguas reflejan el uso del ambiente, de la cultura y de la lengua aramaicopalestinense. Un fragmento de estas profesiones de fe se puede reconocer en la frase referida por Pablo antes de la bendición final en la primera carta a los Corintios: "Maldito sea el que no ama al Señor; Maranatha: ven, Señornuestro"(lCor 16,22). En

una carta escrita en griego Pablo cita esta invocación, que remite al contexto litúrgico de lengua aramaica. En aquel ambiente judío se llama a Dios en arameo Mareh, en paralelismo con 'Elaha (Dios), y corresponde al griego Ky'rios. Una confirmación de este origen palestinense se podría obtener de un texto de la Didajé, de la segunda mitad del siglo i, donde, al final de la oración eucarística, se menciona esta declaración: "Si alguno es santo, venga; si alguien no lo es, que se convierta; Maranatha. Amén" (Did. X, 6). La expresión aramea Maranatha se puede traducir como invocación: "Maranatha, Señor, ven", o bien como una aclamación: "Maran-atha, el Señor viene". Este último significado podría sugerirlo el comentario catequístico que hace Pablo de la fórmula tradicional de las palabras sobre el pan y sobre el cáliz, enviada a la comunidad de Corinto: "Pues siempre que coméis este pan y bebéis este cáliz anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva"(ICor 11,26). "Jesús es Señor" corresponde a la profesión de fe referida por Pablo en la misma carta, y se hace depender de la acción del Espíritu de Dios (ICor 12,3b). Esta confesión es para Pablo el criterio para discernir el origen de los dones espirituales o carismas. El apóstol vuelve sobre este contenido esencial de la fe cristiana en una amplia reflexión de la carta a los Romanos al final de los años cincuenta. El contenido de la profesión de fe (homologuía) cristiana consiste en esto: "Jesús es el Señor" (Rom 10,9). A ésta corresponde el fragmento de un himno cristológico, citado por Pablo en la carta a los Filipenses para fundar la comunión profunda entre los creyentes. A la inmersión de Jesucristo en la historia humana, vivida hasta la forma extrema de la muerte de cruz, corresponde la iniciativa eficaz de Dios, que lo ha exaltado sobre

1641

Resurrección

todo y le ha dado "un nombre que está por encima de cualquier otro nombre, para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra y en el abismo, y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre" (Flp 2,10-11). En resumen, se puede decir que los vestigios de la antigua profesión de fe conservados en los textos de las cartas paulinas se compendian en esta proclamación solemne del señorío de Jesucristo, conexo con su resurrección. 2.

LAS FÓRMULAS DE ANUNCIO.

La comunidad cristiana, que se reúne para el culto, elabora también las fórmulas y los esquemas para comunicar esta experiencia de fe al ambiente externo, lo mismo al judío que al griego-pagano. El eco de estas fórmulas se encuentra todavía en las cartas paulinas, donde se remite al anuncio fundante inicial para motivar la exhortación parenética o los desarrollos catequísticos. Un ejemplo de estas fórmulas se encuentra en la primera carta escrita por Pablo a la comunidad de Tesalónica. Al término de una rápida retrospectiva sobre la actividad evangelizadora y sobre el nacimiento de la comunidad cristiana, el apóstol puede recordar el cambio de la conversión y de la fe: "Dejasteis la idolatría y os convertisteis para servir al Dios vivo y verdadero, con la esperanza de que su Hijo Jesús, al que resucitó de entre los muertos, vuelva del cielo y nos libre la ira venidera" (1 Tes 1,9-10). La referencia a la conversión como paso del culto de los ídolos a la fe en el Dios vivo y verdadero remite al contexto del anuncio del evangelio a los paganos. Pero la fórmula citada por Pablo sobre la resurrección de Jesús tiene su origen en el contexto judío palestinense, en el cual se proclama la victoria sobre la muerte por iniciativa de Dios.

Esto lo confirma una segunda cita de la misma carta en el contexlo más amplio de la catequesis sobre la esperanza cristiana frente a la muerte. A los cristianos en crisis por el deceso de sus parientes, Pablo les insta apremiantemente a no abandonarse a la tristeza "como los que no tienen esperanza". Y sigue invocando el motivo y el fundamento de la esperanza cristiana: "Porque si creemos que Jesús ha muerto y ha resucitado, así también reunirá consigo a los que murieron unidos a Jesús" (1 Tes 4,14). La primera parte de esta cita paulina menciona el contenido esencial del anuncio cristiano, que es también la base de la fe. Jesús ha muerto y ha resucitado. Esta estructura binaria antitética, donde la resurrección se contrapone a la muerte, se encucnlra en una serie de otros textos distribuidos por las cartas auténticas de Pablo: Rom 4,25; 8,34; 14,9; 2Cor 5,15: "Cristo ha muerto y ha vuelto a la vida". Esta constancia de las fórmulas referidas por Pablo remite a una tradición que está detrás de él, probablemente de origen judeo-cristiano. Al mismo ambiente con toda probabilidad hay que hacer remontar la fórmula acreditada que cita Pablo al principio de la carta a los Romanos como síntesis del evangelio de Dios (Rom 1,3-4). Este evangelio, dice Pablo, ha sido prometido por medio de los profetas en las Sagradas Escrituras y se refiere al Hijo de Dios. El texto paulino continúa así: "Nacido de la estirpe de David según la carne, constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu de santificación por su resurrección de la muerte, Jesucristo, nuestro Señor"(Rom l,3b-4). También en esta fórmula se puede reconocer la estructura binaria: por una parte, la solidaridad histórica de Jesús en la línea del mesianismo davídico, y por otra su exaltación y constitución en la función de Hijo de

Resurrección

1642

Dios en la línea del Espíritu de santificación mediante la resurrección de los muertos. El doble aspecto de la función de Jesús: "según la carne y según el Espíritu", transcribe de modo original la dialéctica pascual "muerto según la carne, resucitado y vuelto a la vida según el Espíritu" (IPe 3,18). Así pues, en las cartas de Pablo se encuentran las fórmulas que son eco de la fe de las primitivas comunidades cristianas y los esquemas del anuncio hecho hacia fuera, y que se convierten a su vez en síntesis del credo cristiano. 3.

LA TRADICIÓN

AUTORIZADA

DE LA RESURRECCIÓN. En la primera

carta enviada a la Iglesia de Corinto, a mediados de los años cincuenta, Pablo refiere una síntesis del anuncio cristiano, que está en la base del credo tradicional. El mismo Pablo llama a este texto el "evangelio que él ha anunciado" y que los corintios han recibido. La condición de su eficacia salvífica es conservarlo en la forma en que ha sido anunciado (1 Cor 15,12). Luego el apóstol cita las bases del anuncio y del "credo", anteponiendo una fórmula protocolar de la tradición autorizada. "Os he transmitido en primer lugar lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, que fue sepultado y resucitado al tercer día, según las Escrituras; y que se apareció a Pedro y luego a los doce"(lCor 15,3-5). La estructura de la fórmula tradicional citada por Pablo está articulada en dos pequeñas unidades, que a su vez están constituidas por dos frases: "Murió por nuestros pecados..., fue sepultado/y resucitado... y se apareció". El sujeto único de estos cuatro verbos es Cristo, aunque la fórmula pasiva "fue resucitado., y fue visto" remite discretamente a la acción e iniciativa de Dios. El análisis de la estructura gramatical y

sintáctica —parataxis— confirma el origen judeo-aramaico de esta tradición. También el nombre dado al primer testigo autorizado, "CefasPedro", remite al mismo ambiente. Así pues, el texto podría tener su origen en la comunidad bilingüe de Jerusalén o de Antioquía de Siria, a mediados de los años treinta. Pero sobre la estructura arcaica originaria se han hecho algunas ampliaciones de tipo interpretativo en clave soteriológica, "por nuestros pecados", y la referencia escritural, que subraya la conformidad con el plan de Dios: "según las Escrituras". También la lista de los testigos cualificados, distribuidos en dos grupos, que constituyen, respectivamente, cabeza a Cefas (los doce) y a Santiago (los otros apóstoles), se resiente de un trabajo de ampliación e integración (ICor 15,5.7). El elenco de los testigos confirma la realidad y exactitud de la experiencia de Cristo resucitado por iniciativa de Dios. Sólo en una perspectiva secundaria se advierte la función legitimadora de la aparición de Jesús a los testigos cualificados, en cuya serie, aunque sea en el fondo, se coloca el mismo Pablo. Pero el intento fundamental es el de definir la eficacia salvífica del anuncio y de la fe que en él se funda: "Pues bien, tanto ellos como yo, esto es lo que predicamos y lo que habéis creído" (ICor 15,11). Así pues, la fórmula mencionada es más breve que las referidas por Pablo. Representa una especie de síntesis esquemática del anuncio y de la catequesis fundada en la resurrección de Jesús. Las fórmulas de fe y de anuncio se apoyan en el hecho y acontecimiento de la resurrección, que es atribuido a la iniciativa de Dios. El protagonista o destinatario de esta acción de Dios es Cristo, que pasa de la muerte a la vida mediante la resurrección, que tiene como efecto final su exaltación gloriosa. Los títu-

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los que resumen esta fe pascual son al mismo tiempo la síntesis del anuncio cristiano. Son atribuidos a Jesús, proclamado Cristo, Señor e Hijo de Dios. En el primer título se afirma la mesianidad trascendente de Jesús, fundada en su resurrección. El título de Señor expresa el señorío de Jesús, asociado al de Dios. Como hijo, Jesús lleva a cumplimiento no sólo la esperanza mesiánica, sino que transmite la dignidad filial mediante el don del Espíritu a todos los creyentes. II. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS EN LOS EVANGELIOS Y EN LOS HECHOS. De la experiencia originaria de la resurrección, expresada en las fórmulas de la fe y del anuncio, se pasa progresivamente a una expresión más articulada en forma narrativa (modelo evangélico) o al esquema de anuncio-predicación, dirigida a los diversos destinatarios judíos o gentiles (Hechos de los Apóstoles). Ambas formas responden a los diversos ambientes culturales y a las exigencias de la vida interna de la comunidad que celebra el culto y practica la catequesis de formación, y responde a las objeciones formuladas por el ambiente externo. 1.

EL ANUNCIO DE LA RESURREC-

CIÓN JUNTO AL SEPULCRO. El kerigma

tradicional mencionado por Pablo en la primera carta a los Corintios alude a la sepultura de Jesús, pero sin darle particular relieve bajo el aspecto catequístico o apologético. Se habla de la sepultura de Jesús según el esquema biográfico bíblico, donde se dice a propósito de todos los reyes: "Murió y fue sepultado". Existe, sin embargo, un dato tradicional común subyacente a los cuatro evangelios y que se refleja también en los Hechos délos Apóstoles: Me 16,1-8; Mt28,l8; Le 24,1-10; Jn 21,1-2. Esta tradición común se puede condensar en

los puntos siguientes: a) la visita de algunas mujeres, entre las cuales descuella el nombre de María de Magdala; el plural del evangelio de Juan confirma la tradición común de un grupo; b) estas mujeres visitan el sepulcro de Jesús en Jerusalén por la mañana temprano: "el primer día de la semana después del sábado"; c) el fin es el de completar los ritos fúnebres junto a la tumba de Jesús, llanto o lamentaciones; d) las mujeres encuentran el sepulcro abierto y vacío, y corren a informar a los discípulos de Jesús, entre los cuales destaca la figura de Pedro; e) algunos de los discípulos, entre ellos Pedro, corren a inspeccionar el sepulcro de Jesús. Se puede pensar que la base histórica de esta tradición común es fidedigna por los siguientes motivos. Ante todo, el papel de las mujeres en la experiencia del sepulcro vacío no puede haber sido inventada, ya que contradice el valor testimonial en el contexto judeo-palestinense. Es probable que la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén conociera la ubicación y la identidad de la tumba de Jesús. La visita de algunas mujeres corresponde alosusosjudíosacercade los ritos fúnebres. Finalmente, el sepulcro vacío no tiene un papel determinante en la catequesis apologética y en los esquemas de anuncio. Tampoco los relatos de aparición, que insisten en la realidad y la identidad de Jesús resucitado, remiten a la experiencia y comprobación de la tumba vacía. Por tanto, este elemento no es funcional ni para la apologética ni para la catequesis cristiana, por lo cual podría ser un residuo de una tradición históricamente atendible. Sobre la base de esta tradición común se alza la interpretación de cada uno de los textos evangélicos. El evangelio de Marcos parte de la visita de las mujeres a la tumba de Jesús para proclamar el anuncio de la resurrección y el de la aparición a los discí-

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tico: "La tierra tembló y las piedras nulos y el de su misión en Galilea se resquebrajaron; se abrieron los se(Me 16,6-7). A este fin, el evangelista pulcros y muchos cuerpos de santos ha amplificado algunos elementos de que estaban muertos resucitaron" la tradición común, enumerando a (Mt 27,51-52). La poderosa manifeslas tres mujeres que van a la tumba tación de Dios junto a la tumba de de Jesús para embalsamar su cuerpo. Jesús provoca la reacción aterrada También la reflexión que hacen las de los guardias que los judíos colocamujeres sobre la piedra del sepulcro, ron para controlar el sepulcro de Jeque no se puede retirar por ellas, prepara la aparición y el anuncio del sús: "Los guardias temblaron de mieángel intérprete. Marcos subraya do (por la aparición del ángel del particularmente la reacción "religioSeñor) y se quedaron como muertos" sa" de las mujeres ante el enviado (Mt 28,4). En cambio, al grupo de las celestial: "Tuvieron miedo". Y como mujeres —dos en Mateo— el ángel le conclusión del anuncio y encargo del comunica el anuncio pascual, que reángel, Marcos anota: "Ellas salieron produce sustancialmente el de Marhuyendo del sepulcro, porque se ha- cos. Pero, a diferencia del segundo bía apoderado de ellas el temor y el evangelista, Mateo refiere que las espanto; y no dijeron nada a nadie mujeres, aunque abandonaron depriporque tenían miedo" (Me 16,8). Este sa el sepulcro, corren con temor y extraño final de Marcos, que ha es- gran alegría a comunicar el anuncio timulado integraciones a finales del a los discípulos de Jesús. A lo largo siglo i y principios del n, corresponde del camino tienen el primer encuena la perspectiva global de su evange- tro yja revelación de Jesús resucitalio. El anuncio de la resurrección de do. Él les renueva el encargo, dado Jesús junto a su tumba, abierta y ya por el ángel, de ir a anunciar "a vacía, y el encargo de avisar a los mis hermanos que vayan a Galilea y discípulos sobre el encuentro prome- allí me verán" (Mt 28,9-10). tido en Galilea son el vértice de la Así pues, el primer evangelista desrevelación de Dios, que debe ser acogida con la actitud de discreción y arrolla el motivo apologético ya anticipado en la reacción aterrorizada reserva propias de la fe cristiana. de los guardias ante la aparición del También el evangelio de Mateo se ángel del Señor junto a la tumba de funda en la tradición común, que es Jesús. La sección apologética de Maamplificada e integrada en su pers- teo responde a la polémica contra pectiva redaccional. Característico la resurrección del ambiente judío del primer evangelio es el cuadro (cf Mt 28,11-15; 27,62-66). Este eleapocalíptico, en el cual se inserta la mento caracteriza al primer evangeresurrección de Jesús: "De pronto lio junto con la aparición de Jesús a hubo un gran terremoto, pues un án- las mujeres en el camino del sepulcro gel del Señor bajó del cielo, se acercó, con el encargo del anuncio pascual hizo rodar la losa del sepulcro y se que han de llevar a los discípulos, sentó en ella. Su aspecto era como un llamados por Jesús "mis hermanos". rayo, y s u vestido blanco como la Es notable el hecho de que entre estos nieve '(Mt 28,2-3). Estos rasgos apodiscípulos no se mencione expresacalípticos, tomados del escenario bíblico del "día del Señor", sirven para mente a Pedro, como se hace en el expresar e tema de la victoria de texto paralelo de Marcos. El tercer evangelista, Lucas, relee Dios, sobre la muerte. Análogamente, esta tradición de la visita de las muMateo encuadra la muerte de Jesús en el Calvario en un marco apocalíp- jeres y del anuncio pascual junto a la tumba de Jesús de acuerdo con su

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perspectiva teológica y espiritual. Pero el evangelista se apresura a inSon dos los ángeles que como testi- dicar que el relato y las palabras de gos e intérpretes autorizados hacen las mujeres no fundan la fe pascual. el anuncio de Jesús resucitado a las Pues estas palabras de las mujeres mujeres, las cuales no encuentran en son consideradas "por los apóstoles" el sepulcro el "cuerpo del Señor Je- un delirio (Le 24,9-11; cf 24,22-23). sús" (Le 24,1-4). El mismo autor hará El tercer evangelista refiere también intervenir dos ángeles intérpretes en la tradición particular de la visita heel momento de la ascensión de Jesús cha por Pedro, junto con otros, al al cielo (He 1,10). sepulcro (Le 24,12; 24,24). Pero tamEl anuncio pascual conserva algu- poco esta visita e inspección de los nos rasgos característicos del tercer discípulos, que encuentran el sepulevangelio. Los ángeles invitan a las cro vacío pero no violado, son origen mujeres atemorizadas a no buscar en- y fundamento de la fe pascual de la tre los muertos al que está "vivo". comunidad cristiana: "Pedro regresó Esta presentación de Jesús resucitado a casa maravillado de lo ocurrido" como "vivo" responde a la perspecti- (Le 24,12b). va lucana (cf He 1,3). Luego, el anunEsta última nota lucana acerca de cio de la resurrección se funda en el la visita de Pedro al sepulcro es amrecuerdo de las palabras proféticas pliada por el cuarto evangelista. Juan de Jesús acerca del destino del Hijo conoce la tradición común, en la que del hombre: "Recordad lo que os dijo se relata la visita hecha por María de estando aún en Galilea, que el Hijo Magdala, "el primer día de la semadel hombre debía ser entregado en na, al rayar el alba, antes de salir el manos de pecadores, ser crucificado sol", a la tumba de Jesús. La encueny resucitar al tercer día" (Le 24,6-7). tra abierta y vacía. La mujer corre El anuncio de la resurrección de los entonces a informar a los discípulos, ángeles a las mujeres junto al sepul- los cuales a su vez corren a inspecciocro de Jesús es el cumplimiento de las nar el sepulcro de Jesús. En el ampalabras proféticas de Jesús sobre su biente juanista se conoce también la destino de rechazado por los hombres, hipótesis de la sustracción del cadápero resucitado por Dios. Pues el hecho de Jesús crucificado y resucitado ver, desarrollada en la sección apoloresponde al plan de Dios, revelado gética de Mateo (cfJn 20,2.11). Pero en las Escrituras (cf Le 9,22; 18,31- el relato de Juan se concentra en el 33). En la edición lucana falta el en- episodio de la visita hecha por Pedro cargo hecho a las mujeres de llevar el y por el otro discípulo a la tumba de anuncio a los discípulos con la cita Jesús. La escena sirve para llamar la del encuentro en Galilea. En el texto atención sobre el contraste entre las lucano, Galilea es sólo el ambiente en dos figuras, las de Pedro y del discíel que Jesús hizo el anuncio profético pulo. Pedro "ve" los lienzos por el de su muerte y resurrección. A pesar suelo y el sudario con que le habían de esta tendencia del tercer evange- envuelto la cabeza a Jesús, doblado lista a excluir a Galilea de las expe- aparte; pero no concluye nada. En riencias pascuales, se menciona el he- cambio, el otro discípulo "vio y crecho de que las mujeres "anunciaron yó" (Jn 20,6-8). En consecuencia, el todo esto a los once" y a todos los evangelista termina con una reflexión demás. Sólo aquí enumera Lucas a sobre la relación entre fe en la resulas mujeres, entre las cuales destaca rrección y Escritura: "Pues no habían la figura de María de Magdala, re- aún entendido la Escritura según la cordada por la tradición común. cual Jesús tenía que resucitar de entre los muertos" (Jn 20,9). En este caso

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la reflexión de Juan desarrolla la fun- kerigmática y según la perspectiva de ción del ángel intérprete de la tradi- cada uno de los evangelios. ción sinóptica. Es notable también el Un eco de esta interpretación pasparalelismo entre el "debía" resucitar cual del sepulcro vacío de Jerusalen de entre los muertos de Juan y el de se encuentra también en el segundo la tradición lucana. libro de la obra de Lucas, los Hechos El relato del cuarto evangelio sigue de los Apóstoles. Aquí se menciona con la historia de María Magdalena, la sepultura de Jesús por los judíos (cf He 13,29). En los discursos misioque llora junto al sepulcro de Jesús. En este contexto se introducen los neros se intenta también una interdos ángeles, como en la tradición lu- pretación mesiánica de la tumba vacana. Pero no ejercen un papel deter- cía sobre la base de la exégesis de minante en la experiencia pascual; carácter actualizante del Sal 16,10 y sirven únicamente para reiterar la hi- de la promesa de 2Sam 7,12; Sal 132,11. El sepulcro vacío de Jesús es pótesis de la sustracción del cadáver. A la pregunta que hacen a María: un signo de que él es el "santo yjusto" "Mujer, ¿por qué lloras?", ella res- librado de la corrupción, según se le ponde: "Se han llevado a mi Señor, prometió al mesías (He 2,25-32; 13,35-37). y no sé dónde lo han puesto" (Jn 20,13). En este punto, el evangelista Así pues, el examen de los textos refiere la cristofanía a María de Mag- evangélicos y el de los Hechos confirdala, que tiene su paralelo en la tra- ma el dato común de la tradición dición referida por Mateo, donde Je- acerca de la tumba de Jesús en Jesús se aparece a las mujeres en el rusalen, conocida en el ambiente de camino del sepulcro. El diálogo con la comunidad judeo-cristiana. Este el misterioso personaje del huerto, dato no lo pone en discusión el frente que al final se revela como el Señor, judío que impugna su significado rese desarrolla de acuerdo con el es- ligioso y mesiánico. En aquel amquema de las apariciones de recono- biente se habla de sustracción del cacimiento. Termina con el anuncio de dáver (Mateo y Juan). Pero lo que le la resurrección hecho a María por el interesa a la tradición evangélica es el mismo Jesús en términos juanistas significado del sepulcro de Jesús, en—"subida al Padre"— y con el encar- contrado abierto y vacío. Este hecho go de llevar la buena noticia pascual es el signo de la victoria de Dios sobre a los discípulos: "Anda y di a mis la muerte y la confirmación de la hermanos que me voy con mi Padre mesianidad de Jesús crucificado. y vuestro Padre, con mi Dios y vues- Pues la visita de las mujeres al sepultro Dios"(Jn 20,17). El relato se cie- cro de Jesús el primer día de la semarra con la ejecución de este encargo na es el contexto en el que se hace el pascual por parte de María de Mag- anuncio de la resurrección por parte dala, la cual anuncia a los discípulos: del ángel o ángeles enviados por "He visto al Señor", y también lo que Dios, sobre la base de las palabras de le había dicho (Jn 20,18). Jesús o de la Escritura. Por este análisis de los textos evan2. LOS RELATOS DE APARICIÓN gélicos acerca de la visita de las mujeres al sepulcro de Jesús, que en- DE JESÚS RESUCITADO. El núcleo más cuentran abierto y vacío, se ve clara- antiguo del kerigma referido por Pamente que la tradición común sirve blo en la primera carta a los / Copara mencionar la primera experien- rintios hace referencia a las apariciocia y el anuncio de Jesús resucitado nes de Jesús y da la lista de los testisegún los esquemas de la tradición gos cualificados: Cefas y los doce,

1647 Santiago y todos los demás apóstoles, así como los hermanos (cf ICor 15,5-7). Al final de esta lista coloca Pablo su propia experiencia personal de encuentro con Jesús resucitado (ICor 15,8). En el evangelio de Marcos la aparición de Jesús a los discípulos es sólo preanunciada, pero no referida. Las que se refieren en el final no marcan o son producto de una síntesis tardía de las tradiciones evangélicas, releídas en clave popular (Me 16,9-14). En cambio, las experiencias de apariciones de Jesús a los discípulos son referidas ampliamente por los evangelios de Lucas y de Juan. Entre los textos de estos dos evangelios se encuentra una afinidad en la estructura general del relato, así como en los temas y motivos particulares. Pero lo que llama la atención al lector actual de los evangelios es la diversa ubicación de la experiencia de encuentro o aparición de Jesús a los discípulos. Se puede distinguir un primer ámbito de tradiciones, que refiere las experiencias de los discípulos en Jerusalen (Lucas-Hechos, Juan, Mateo, aparición a las mujeres; y también Lucas, aparición a los dos discípulos de Emaús). Otra serie de experiencias está ambientada en Galilea (Mateo, Juan en el apéndice, Marcos en la final tardía). También los destinatarios de estas manifestaciones o apariciones están distribuidos en diversos grupos. Destaca la figura de Pedro, unánimemente mencionado en la síntesis kerigmática y catequística de Pablo (ICor 15,5) y en la declaración de Lucas, referida en el momento en que los dos discípulos de Emaús a Jerusalen se encuentran con los once y los otros discípulos. "Realmente, el Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón" (Le 24,34). Junto a Pedro está el grupo de los once, a los que se añaden grupos particulares de otros discípulos: los siete del apéndice de Juan, los dos de Emaús, las mujeres y los "hermanos".

Resurrección Además de esta diversificación de ambiente y de destinatarios, se puede captar en la actual edición de los textos evangélicos la diversa presentación de la experiencia o visión de Jesús resucitado. Sustancialmente se pueden distinguir dos formas de relato de aparición. Una, en la que se pone el acento en el reconocimiento de Jesús, subrayando su realidad e identidad. Otra segunda serie de relatos se centra en las palabras de Jesús, que encarga a los discípulos la misión. a) Apariciones de reconocimiento. Los dos evangelios de Lucas y de Juan contienen los relatos en los que Jesús se aparece a los discípulos y se da a conocer como el Señor. Estos textos siguen un esquema común articulado en algunas secuencias fijas. La estructura base se puede reconstruir en oslas fases: a)situación de los discípulos reunidos; h) iniciativa del resucitado, que se manifiesta o se hace el encontradizo en medio de los discípulos (saludo); ^reconocimiento de la identidad de Jesús por medio de sus palabras y de los gestos por él realizados; d) separación de Jesús del grupo de los discípulos. Esta afinidad a nivel de estructura y de motivos temáticos remite a un contacto entre las dos tradiciones que están en el origen de los evangelios de Lucas y de Juan. Pero éstos se distinguen por la diversa perspectiva cristológica y eclesial que se puede deducir del conjunto unitario del texto. El evangelio de Lucas coloca el relato de la aparición de Jesús a los discípulos en el cuadro más amplio de un itinerario de fe que va de la duda y la perplejidad iniciales hasta la plena adhesión de fe (Le 24,12.52). La visita de Pedro y de los otros discípulos a la tumba de Jesús es simplemente la ocasión para subrayar su estupor y consternación (Le 24, 12.22-24). En cambio, el vértice de la

Resurrección experiencia pascual se tiene al final, cuando Jesús es llevado o elevado al cielo: "Y ellos lo adoraron y se volvieron a Jerusalen llenos de alegría" (Le 24,52). Un ejemplo de este proceso o itinerario de fe lo representa el episodio de fe de los dos discípulos de Emaús. Es un relato típico de reconocimiento, que utiliza una tradición lucana peculiar. En ella se conserva el recuerdo de una aparición de Jesús al grupo de los parientes o "hermanos". De hecho, uno de los dos protagonistas de la historia de Emaús, Cleofás, es el hermano de José; por tanto, tío de Jesús (cf Le 24,18). El amplio relato lucano centrado en estos dos discípulos, que dejan la comunidad de Jerusalen para volver a su pueblo de Emaús, insiste en el diálogo con Jesús, que se les junta bajo el aspecto de un peregrino. Pero sus "ojos —observa el evangelista— eran incapaces de reconocerlo" (Le 24,16). Sólo después del diálogo con Jesús, en el que su palabra y su gesto remiten al recuerdo histórico y a las promesas de Dios consignadas en la Escritura, puede notar el evangelista: "Entonces sus ojos se abrieron y lo reconocieron" (Le 24,31). Entre estas dos indicaciones extremas tiene lugar el encuentro de reconocimiento pascual de Jesús. Ante todo, las palabras de los dos discípulos manifiestan la profunda crisis que se ha abatido sobre el grupo. Es una relectura del episodio de Jesús, "profeta poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el pueblo". Su fin trágico en Jerusalen, con la condena a muerte y la crucifixión, ha roto las esperanzas de liberación mesiánica nacional: "Nosotros esperábamos que él sería el liberador de Israel" (Le 24,21). La experiencia del sepulcro vacío de las mujeres y la inspección por parte de algunos discípulos no han modificado esta situación de profunda crisis. En este punto es la palabra de Je-

1648 sús la que hace renacer la esperanza y abre los ojos de los discípulos. Apela él a la palabra profética de la Escritura, que debe cumplirse en el mesías. El episodio trágico de Jesús no contradice al designio de Dios, sino que lo lleva a su cumplimiento de manera paradójica. Pues el mesías sólo entrará en la gloría a través del sufrimiento. "Y empezando por Moisés y todos los profetas, les interpretó lo que sobre él hay en todas las Escrituras" (Le 24,27). Esta interpretación profética y cristológica de la Escritura recibe su sello en el gesto de Jesús, que, invitado por los dos discípulos a sentarse a la mesa con ellos, hace de presidente de ella. Los gestos rituales y la oración de bendición de la mesa recuerdan los de la última y profética cena antes de la muerte: "Se puso a la mesa con ellos, tomó el pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio" (Le 24,30). Este acto es la revelación definitiva de Jesús a los dos discípulos, que lo pueden reconocer gracias a la palabra de Dios interpretada por él y al gesto que remite al don y a la oferta de su vida. Mas en ese momento Jesús no está ya disponible, porque su modo de ser presente es diverso al de la relación puramente física. Es él el que toma la iniciativa de manifestarse o de sustraerse a la relación con los discípulos: "Pero él desapareció de su vista" (Le 24,31b). Los dos discípulos interiorizan la experiencia del encuentro con Jesús, que tiene su núcleo fecundo en la interpretación de las Escrituras. Entonces cambian de dirección y vuelven a Jerusalen, donde encuentran a los once y a los otros discípulos. Aquí, en la comunidad de Jerusalen, donde se encuentra el grupo de los discípulos históricos de Jesús, reciben el anuncio pascual: "Verdaderamente, el Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón" (Le 24,34). Y refieren ellos cómo encontraron a Jesús y le reconocieron en el gesto de la fracción del pan.

1649 Directamente conexa con el episodio de los dos discípulos de Emaús está la manifestación de Jesús a los once de Jerusalen (Le 24,36-42). Jesús se aparece en medio del grupo de los discípulos y los saluda con el anuncio de la paz mesiánica. La reacción de los discípulos, estupefactos y atemorizados, da pie al evangelista para una profundización catequística, en la cual se subraya la identidad entre el crucificado y Jesús resucitado, y el realismo de su cuerpo resucitado: "Aterrados y llenos de miedo, creían ver un espíritu. Él les dijo: '¿Por qué os asustáis y dudáis dentro de vosotros? Ved mis manos y mis pies. Soy yo mismo. Tocadme y ved que un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que tengo yo'. Dicho esto, les mostró las manos y los pies" (Le 24,37-40). La reacción emotiva de los discípulos remite a un estereotipo de los encuentros con Jesús, del cual hay huellas también en la tradición de Marcos y Mateo (cf Me 6,49; Mt 14,26: encuentro de Jesús con los discípulos en el lago de noche). En el contexto de la catequesis lucana esta contraposición entre el "fantasma" y el cuerpo real de Jesús resucitado responde a una de las características dificultades del ambiente greco-helenístico, donde se tiende a confundir la resurrección de Jesús y su manifestación con la supervivencia de los espíritus separados del cuerpo. La ostensión de los signos de la pasión: las manos y los pies, confirma a los discípulos en la identidad real entre Jesús crucificado y el Señor que se les revela. Una confirmación ulterior y signo de la plena pertenencia de Jesús al mundo de los vivos es la petición a los discípulos de algo que comer; en su presencia, Jesús come un trozo de pez asado (Le 24,41-42; cf Le 8,55). Este aspecto convival de la manifestación de Jesús resucitado a los discípulos se subraya particularmente en la reconstrucción hecha al princi-

Resurrección pio de los Hechos de los Apóstoles y en algunos fragmentos de los discursos misioneros (He 1,3-4; 10,40-41). La misma insistencia en el reconocimiento de Jesús y en el realismo de su corporeidad de resucitado se encuentra en el cuarto evangelio. La presentación de María de Magdala, con la eliminación de las otras figuras femeninas, le sirve a Juan para trazar el itinerario ideal de la fe del discípulo que busca a su Señor. Es la iniciativa de Jesús la que le hace posible a la Magdalena el reconocimiento del misterioso hortelano que le pregunta: "Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas?" (Jn 20,15). Las palabras de Jesús le permiten a María "volverse" hacia él en la justa actitud de la fe y reconocerlo como "su Señor y maestro". "Jesús le dijo: 'María'. Ella se volvió y exclamó en hebreo: 'Rabbuní' (es decir, maestro)" (Jn 20,16). Jesús le recuerda entonces a María la nueva relación que se ha establecido entre él y los discípulos en virtud de la resurrección: "Suéltame, que aún no he subido al Padre; anda y di a mis hermanos que me voy con mi Padre y vuestro Padre, con mi Dios y vuestro Dios" (Jn 20,17). La resurrección de Jesús, según el cuarto evangelio, es un proceso dinámico iniciado ya con el don que Jesús hizo de sí en la muerte y acelerado por la resurrección, pero que tiene su pleno cumplimiento con la ascensión y glorificación de Jesús. Él realiza de ese modo la plena y definitiva comunión entre Dios, el Padre, y los hombres, los hermanos. A esta escena del encuentro de María, figura del discípulo, y Jesús sigue en el texto de Juan el encuentro de Jesús con los otros discípulos. Esto ocurre en dos fases distintas en el tiempo en un intervalo de ocho días (Jn 20,19-23.24-29). El primer encuentro tiene lugar la tarde de aquel día, el primero de la semana. Jesús se aparece en medio de los discípulos en

Resurrección el lugar en que están encerrados por miedo a los judíos. El saludo pascual de Jesús corresponde a su promesa de la paz (Jn 14,27). Sigue la manifestación de Jesús, que muestra a los discípulos las manos y el costado. La novedad respecto al texto lucano es este último particular, que remite a la escena de la muerte de Jesús, donde el evangelista llama la atención sobre el costado traspasado por la lanza (Jn 19,33-37). No hay dudas y perplejidades en el grupo de los discípulos, que "se llenaron de alegría al ver al Señor" (Jn 20,20b). A esta escena implícita de reconocimiento, en la que Jesús aparece como el Señor resucitado, idéntico al que ha muerto en la cruz, sigue el encargo de misión con una fórmula característica juanista: "Como el Padre me envió a mí, así os envío yo a vosotros" (Jn 20,21 b). El don del Espíritu, comunicado a los discípulos con el gesto simbólico de la creación inicial (cf Gen 2,7), capacita a los discípulos para su cometido de perdonar o retener los pecados en la comunidad (Jn 20,22-23). A este primer encuentro sigue otro segundo, colocado ocho días después, en un plazo semanal, que recuerda los ritmos de las celebraciones comunitarias en la Iglesia primitiva. En esta nueva escena es protagonista Tomás, uno de los doce, que representa y concentra la figura del discípulo dudoso e incrédulo. Pues al anuncio hecho por los otros discípulos: "Hemos visto al Señor", replica él con la contraposición característica del cuarto evangelio entre "ver" y "creer": "Si no veo en sus manos la señal de los clavos y no meto mi dedo en el lugar de los clavos y la mano en su costado, no lo creo" (Jn 20,25). El nuevo encuentro de Jesús con los discípulos sirve para definir el verdadero estatuto del discípulo creyente. La escena está modelada según el esquema de la precedente: Jesús aparece

1650 en medio de los discípulos, estando las puertas cerradas; les dirige el saludo pascual de la paz, y luego invita a Tomás a verificar la identidad y la realidad de su cuerpo de crucificado: "Trae tu dedo aquí y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo, sino creyente" (Jn 20,27). La reacción de Tomás representa la cumbre de la profesión de fe cristológica en el cuarto evangelio: "Señor mío y Dios mío" (Jn 20,28). Entonces Jesús, en forma de macarismo, traza el estatuto del auténtico discípulo, que funda su fe no en "ver", que es sólo un elemento limitado de la fe pascual de los discípulos, sino en su testimonio, que se ha convertido en anuncio y tradición: "Has creído porque has visto. Dichosos los que creen sin haber visto" (Jn 20,29). También la escena sucesiva, añadida en apéndice al cuarto evangelio, conserva algunos rasgos de la manifestación de Jesús a los discípulos a orillas del lago de Tiberíades en forma de aparición de reconocimiento. Siete discípulos vuelven a pescar con Simón Pedro. Después de una noche infructuosa, ven a Jesús en la orilla del lago, "pero no sabían que era Jesús" (Jn 21,4). Por su palabra, que les invita a echar la red a la parte derecha de la barca, consiguen una pesca maravillosa. Entonces el discípulo al que Jesús amaba, que representa al verdadero creyente, se dirige a Pedro diciendo: "Es el Señor" (Jn 21,7). Pedro gana a nado la orilla y encuentra preparado en unas brasas pescado y pan. Luego Jesús invita a los discípulos a comer. En este punto observa el evangelista: "Ninguno de los discípulos se atrevió a preguntarle: '¿Tú quién eres?', pues sabían que era el Señor" (Jn 21,12). Así pues, también ésta es una escena típica de reconocimiento, donde la palabra y el gesto convival de Jesús hacen que los discípulos pasen de la duda a la plena adhesión de la fe en su presen-

1651 cia. El editor del cuarto evangelio concluye esta escena de reconocimiento con esta observación: "Ésta fue la tercera vez que se apareció a los discípulos después de haber resucitado de entre los muertos" (Jn 21,14). Un eco de este tema de la duda de los discípulos en el encuentro con Jesús resucitado lo tenemos en el primer evangelio, donde se relata la manifestación de Jesús a los discípulos en el monte de Galilea. Los once discípulos, al ver a Jesús, "se postraron ante él; pero algunos dudaban" (Mt 28,17). La iniciativa de Jesús, que se acerca a los discípulos, y su palabra hacen que los discípulos pasen de la duda y de la incredulidad a la plena adhesión de la fe. Los elementos constantes de estos relatos de aparición, donde el acento se pone en el progresivo reconocimiento de Jesús, se pueden resumir en estos datos. Ante todo se pone de relieve la iniciativa de Jesús resucitado, que se manifiesta con sus palabras y con gestos a los discípulos, bien solos, bien reunidos en grupo. Un segundo elemento que se hace resaltar en los relatos evangélicos es la resistencia de los discípulos a reconocer al Señor y a aceptarlo en la fe. Su duda y perplejidad, diversamente motivadas, son superadas por la palabra de Jesús y por sus gestos. Este conjunto de datos tiene un valor catequístico, que corresponde a las diversas intenciones de los evangelistas. Ellos quieren subrayar el realismo de la resurrección de Jesús y su perfecta identidad. El que ha sido crucificado es ahora el Señor resucitado. Los discípulos han llegado a esta conclusión de fe, superando las resistencias iniciales, gracias a la acción misma del Señor, que se ha hecho encontradizo con ellos. b) Apariciones de misión. Las manifestaciones de Jesús a los discípulos están orientadas a la misión.

Resurrección Ésta se entrevé como tendencia común desde el primero y más antiguo esquema de anuncio pascual referido por Pablo. La aparición a Cefas y a los doce, a Santiago y a los otros apóstoles, como la hecha de modo excepcional a Pablo, es el origen de su testimonio y misión autorizadas (ICor 15,3ss). También el anuncio hecho a las mujeres junto al sepulcro y la misma manifestación de Jesús al grupo de los discípulos o a particulares están estructuralmente orientados al encargo de misión. María de Magdala en Juan o el grupo de las mujeres (Marcos-Mateo) son encargados de anunciar a los discípulos el mensaje pascual: el Señor ha resucitado (cf Jn 20,18). Pero son los evangelios de Lucas y Mateo los que refieren los discursos más amplios, en los cuales Jesús encarga a los discípulos la misión pascual. Lucas, en la organización de su texto de forma unitaria, menciona en la cumbre de la aparición de reconocimiento el encargo de misión (Le 24,44-49). En sustancia, se trata de una relectura de los textos bíblicos en clave cristológica. Esto, por lo demás, es un tema constante del relato pascual lucano (Le 24,7.25-27.44). Jesús se dirige a los once, después de su reconocimiento: "De esto os hablaba cuando estaba todavía con vosotros: 'Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito acerca de mí en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos'. Entonces les abrió la inteligencia para que entendieran las Escrituras" (Le 24,44-45). Después de esta evocación del cumplimiento de las palabras proféticas de la Biblia, que da pleno significado al misterio de pascua, Jesús mismo traza el programa misionero de los discípulos, fundándolo también en el testimonio de la Escritura. Tanto el contenido del anuncio como la determinación de los destinatarios se establecen sobre la base de la palabra de Dios:

Resurrección "Estaba escrito que el Mesías tenía que sufrir y resucitar de entre los muertos al tercer día, y que hay que predicar en su nombre el arrepentimiento y el perdón de los pecados a todas las naciones, comenzando por Jerusalén" (Le 24,46-47). El contenido del anuncio misionero de los discípulos es el kerigma pascual, la muerte y la resurrección de Jesús; y este anuncio se convierte en el fundamento de los dones de Dios en favor de todos los pueblos: "la conversión y el perdón de los pecados". El programa de la misión de los discípulos es histórica y geográficamente definido por Jesús. Deben esperar en Jerusalén el don del Espíritu prometido, que los capacita para el testimonio autorizado (Le 24,48-49). A ese modelo de la misión pospascual de los discípulos corresponde el cuadro reconstruido a principios del libro segundo de la obra lucana, los Hechos de los Apóstoles. En su última manifestación a los discípulos, Jesús les invita a superar las nostalgias de la restauración mesiánico-nacional, prometiéndoles, en cambio, la fuerza del Espíritu Santo, que les hace testigos suyos "en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra" (He 1,8). El evangelio de Juan sólo ha conservado un eco de este encargo pascual de misión, porque ya ha hablado ampliamente de ello en el discurso o testamento de adiós (cf Jn 20,21). En cambio, el primer evangelio ha centrado el único encuentro o aparición de Jesús a los discípulos en este tema (Mt 28,16-20). Es el vértice del evangelio entero, que concluye con la autopresentación de Jesús y el encargo a los discípulos de la misión universal. Jesús se les manifiesta en el monte de Galilea, en el lugar prefijado del encuentro, como el Hijo de Dios constituido en la plenitud de poderes. Luego los envía a "hacer discípulos en todas las naciones" por la adhe-

1652 sión a la comunidad mediante el rito bautismal y la observancia de todo lo que él ha mandado. La última palabra de Jesús es la promesa mesiánica de su presencia de Señor hasta el fin de la historia: "Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (Mt 28,20b). De ese modo la promesa del nombre dado a Jesús, cumplimiento de las expectativas mesiánicas, Emanuel, llega con estas palabras finales a su plena verificación. En resumen, el relato de Mateo representa la autorización de la misión universal de los discípulos, fundada en el reconocimiento del señorío de Jesús resucitado. Este texto conclusivo del primer evangelio es particularmente significativo, si se tienen presentes algunas anticipaciones prepascuales de la misión de los discípulos, en las cuales Pedro juega un papel preeminente. El eco de la manifestación pascual a Pedro, que está en la base de la fe de la comunidad, se encuentra en algunos relatos del evangelio de Mateo. Jesús se revela a los discípulos en el lago de noche y salva a Pedro con un gesto simbólico (Mt 14,28-33). A Pedro, hijo de Juan, que reconoce la plena mesianidad de Jesús y su condición de Hijo del Dios vivo, Jesús le anuncia su función de fundamento de la comunidad mesiánica asociada a su victoria sobre el poder del mal y de la muerte (Mt 16,16-19). Un eco de esta función de la misión de Pedro, relacionada con la experiencia pascual, lo tenemos en el evangelio de Lucas. Jesús anuncia la crisis de fe de Pedro, conexa con su pasión; pero al mismo tiempo asegura la superación de la prueba gracias a su oración eficaz. De ese modo Pedro podrá confirmar la fe de sus hermanos (Le 22,31-32; cf Le 24,34). También el cuarto evangelio ha conservado el eco del cometido confiado a Pedro después de haberse rehabilitado en su fe. El cometido pastoral de Pedro

1653 como prolongación del de Jesús es transmitido al discípulo reintegrado a su relación de amor (Jn 21,15-19). Se trata de un motivo constante de la única tradición, reproducida en los varios textos evangélicos teniendo en cuenta la situación vital de las comunidades destinatarias de los evangelios.

Resurrección

y de los ambientes: los judíos de Jerusalén o de la diáspora y los grecopaganos de fuera de Palestina, los diversos discursos siguen un desarrollo sustancialmente estereotipado. Por lo que atañe al tema de la resurrección de Jesús, se pueden distinguir tres elementos constantes: 1) La contraposición dialéctica entre el rechazo de Jesús por parte de 3. EL ANUNCIO DE LA RESURREC- los judíos, los jefes de Jerusalén, que CIÓN EN LOS HECHOS. A la obra luca- lo han condenado a muerte, y la acna pertenece el segundo libro, cono- ción eficaz de Dios, que lo ha resucicido como Hechos de los Apóstoles, tado de entre los muertos. Pedro en donde la tradición pascual lucana es su primer discurso a los judíos de releída según una perspectiva cristo- toda la diáspora, convocados en Jelógica y eclesial particular. En ella se rusalén para Pentecostés, recuerda tiende a subrayar la continuidad his- con rápidos rasgos la vida de Jesús tórica y salvífica entre las promesas de Nazaret, hombre acreditado por hechas a Israel y su cumplimiento Dios en medio de ellos con milagros, realizado a través de la resurrección prodigios y señales, al que "vosotros de Jesús y en la historia de la Iglesia matasteis por manos de los paganos; primitiva. El comienzo de los Hechos pero Dios lo ha resucitado, rompienrecoge y relee, con algunos retoques, do las ligaduras de la muerte, pues el final del primer libro, el evangelio era imposible que la muerte domina(He 1,3-11; Le 24,36-52). En esta sec- ra sobre él" (He 2,22-24). ción se relatan de nuevo el encuentro 2) En un segundo momento se y la manifestación de Jesús a los dis- insiste en el testimonio dado por los cípulos. En un contexto convival, se discípulos acreditados a la resurrecrevela como el Señor vivo. Después ción de Jesús: "Dios ha resucitado a de haber trazado el programa de la este Jesús, de lo que todos nosotros misión mediante el don del Espíritu somos testigos" (He 2,32). de lo alto que los capacita para dar 3) En tercer lugar, se pasa al testestimonio en Jerusalén y hasta los timonio de la Escritura. El predicaconfines de la tierra, Jesús se separa dor recuerda algunos textos de la tradefinitivamente de sus discípulos con dición bíblica, en particular salmos y la ascensión. De ese modo entra él en profetas, para mostrar la conformiel mundo de Dios y se sienta a su dad entre la vida de Jesús, sobre todo derecha como Señor. su muerte y resurrección, y el desigEl mensaje relativo a la resurrec- nio de Dios preanunciado en las Esción se encuentra en aquellas seccio- crituras proféticas. Pablo, dirigiénnes que marcan el ritmo de los He- dose a los judíos de la diáspora y a los chos y que se llaman "discursos". Se temerosos de Dios durante una liturtrata, en realidad, de esquemas de gia sinagogal en Antioquía de Pisianuncio, que utilizan fórmulas y mo- dia, proclama en estos términos el delos arcaicos, pero que están influi- contenido del kerigma: "Porque los dos por la revisión redaccional luca- habitantes de Jerusalén y sus jefes na. En efecto, se puede reconstruir han cumplido, sin saberlo, las palaun esquema común de estos discursos bras de los profetas que se leen cada atribuidos a Pedro o a Pablo. A pesar sábado... Y así que cumplieron lo de la diversidad de los destinatarios que acerca de él estaba escrito, lo

Resurrección bajaron del leño y lo sepultaron"(He 13,27.29). La referencia constante a las Escrituras permite dar un significado mesiánico y salvífico en particular a la resurrección de Jesús, que se contrapone al escándalo de la muerte (cf He 3,18). También la entronización celestial de Jesús como Señor y juez universal corresponde al designio de Dios, anunciado en la Escritura (cf He 2,34; 3,22.24; 10,42). Normalmente la predicación concluye llamando a la conversión para obtener el perdón de los pecados y la salvación (He 2,38; 3,26). El tema de la resurrección, además de en los grandes discursos misioneros de los Hechos, se encuentra en otra sección dedicada a la apología de Pablo ante las autoridades judías o las romanas. Estas audiencias del largo proceso paulino son ocasión de dar un testimonio valiente de Jesús mesías y señor. Pablo, ante el sanedrín de Jerusalén, resume su posición en estos términos: "Yo soy juzgado por la esperanza en la resurrección de los muertos" (He 23,6). Esta declaración, en la perspectiva lucana, de la cual se hace Pablo portavoz, responde a la esperanza histórica de Israel y de los padres (cf He 24,21; 26,6; 28,20). De ese modo el anuncio cristiano, en el cual se proclama la resurrección de Jesús, se sitúa dentro de la historia salvífica; su primer acto lo tiene en las promesas hechas a Israel, y llega a su cumplimiento en la resurrección de Jesús; ésta a su vez se convierte en garantía de esperanza para todos los creyentes. III. LA R E S U R R E C C I Ó N , PROMESA DE DIOS Y ESPERANZA HUMANA. La resurrección de Jesús es el núcleo central de la experiencia cristiana y el fundamento de la fe, en la cual se proclama a Jesús Cristo y Señor. Ella es también el cumplimiento de las promesas de Dios, de las cuales es portador el

1654 Israel histórico, y que están consignadas en la Sagrada Escritura: la ley, los profetas y los salmos (los Escritos). Intérprete de esta esperanza bíblica es la tradición judía, la cual, frente a la muerte, relee su fe en clave de resurrección. Se comprende entonces que el Jesús histórico expresara su esperanza ante su propia muerte apelando a la tradición bíblica y a los modelos lingüísticos del ambiente judío. Su resurrección como victoria definitiva sobre la muerte se convierte en la garantía de vida de todos los hombres, cambiando el significado de la condición humana en el mundo y en la historia. 1. LA RESURRECCIÓN EN EL A T Y EN LA TRADICIÓN JUDÍA. La fe explí-

cita en la resurrección de los muertos se encuentra en los textos bíblicos del siglo n a . C , en la época de la crisis macabea. El primer texto que formula en términos claros la fe en la resurrección de los muertos es un párrafo de Daniel. En el contexto de la crisis, evocada en un escenario apocalíptico como la gran tribulación, se anuncia en términos proféticos la rehabilitación de los justos y de los mártires: "Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán; unos para la vida eterna, otros para la vergüenza y la ignominia perpetua. Los santos brillarán entonces como el resplandor del firmamento, y los que enseñaron a muchos la justicia brillarán como las estrellas por toda la eternidad" (Dan 12,2-3). En este texto se afirma claramente la resurrección de los justos, mientras que para los otros se anuncia la corrupción o la muerte. Los maestros de justicia serán asociados al mundo divino en una condición gloriosa, "como el resplandor del firmamento..., como las estrellas". Este texto profético es el fundamento de la sucesiva tradición judía reflejada en los textos apócrifos. En cambio, la tra-

1655 dición rabínica apelará a la ley (tórah) para fundar su creencia en la resurrección de los muertos. El segundo texto es el de la historia de los Macabeos, escrito en griego en el siglo n o i (2Mac 7, donde se relata el martirio de los siete hermanos). En este amplio relato, que refleja la cultura y el gusto retórico de los griegos, la fe en la resurrección se funda en el poder creador de Dios, que ha hecho el mundo y es el Señor de la vida. Así pues, en el libro de los Macabeos se afirma la resurrección de los justos que han permanecido fieles a Dios también a costa de la vida (mártires). Probablemente el texto macabeo representa una precisión y un desarrollo ulterior respecto al párrafo de Daniel, que coloca la resurrección al fin de los tiempos, en un contexto escatológico. En todo caso, en ambos textos no se intenta definir ni el tiempo ni la modalidad de la resurrección. Lo que cuenta es la certeza de la resurrección de los muertos, garantizada por la fidelidad misericordiosa de Dios creador. Los precedentes bíblicos de esta fe en la resurrección de los muertos, reflejadaen los dos textos mencionados, se encuentran en la tradición profética que va de Oseas a Ezequiel. Los relatos populares de los dos profetas taumaturgos del reino del norte, Elias y Eliseo, que recuerdan la resurrección —llamada a la vida— de dos jóvenes, pueden representar el principio de esta tradición (cf IRe 17,17-24; 2Re 4,31-37). Pero es u:i texto de Oseas el que recurre al lenguaje de resurrección para hablar del trastorno de una situación de desastre nacional en un contexto de liturgia penitencial (Os 6,1-3). La misma metáfora emplea el profeta Ezequiel en la célebre parábola de los huesos vivificados por el Espíritu creador de Dios (Ez 37,1-14). También un texto de Isaías, inserto en un contexto apocalíptico (Is 26,19), anuncia la reha-

Resurrección bilitación salvífica por iniciativa de Dios, sucesiva a la crisis o drama del exilio. En resumen, los textos proféticos, más que hablar de la resurrección de los muertos, utilizan el lenguaje de la resurrección para proclamar la fidelidad de Dios, el único que puede salvar a su pueblo de la amenaza o que lo rehabilita después de la crisis de la dispersión. Sin embargo, esta iniciativa eficaz del Dios fiel se convierte en signo o prefiguración de la salvación final o escatológica. Y precisamente éste es el sentido que tienen los textos proféticos mencionados, en particular de Oseas y Ezequiel, y así son interpretados por la sucesiva tradición judía. En síntesis, la fe en la resurrección de los muertos en la tradición bíblica se desarrolla en torno a algunos elementos que están en su origen y que condicionan los desarrollos de su formulación. La resurrección de los muertos es la respuesta al drama de la muerte; una respuesta fundada en la fe en Dios, señor de la vida y de la muerte (Dt 32,35). Dios creador, fuente y señor de la vida, establece con el justo una relación que ni siquiera la muerte puede interrumpir. La esperanza de los justos, de la cual se hacen portavoces los salmistas, expresa la certeza de la plena comunión con Dios, que no puede ser atacada por la muerte (Sal 16,23; 49,16; 73,23-24). Esta certeza se funda en la justicia de Dios y en su fidelidad a la alianza. Dios justo y misericordioso está en la fuente y en el fundamento de la fe, que en el siglo 11 se expresa en el modelo lingüístico cultural de la resurrección. A la formulación de este lenguaje y modelo pueden haber contribuido en parte los mitos agrarios y los ciclos estacionales de matriz cananea, y, después del destierro, el mito persa de la restauración universal y cósmica. Finalmente, el elemento acelerador en el proceso de formulación del

1656

Resurrección credo bíblico en la resurrección de los muertos es la crisis persa y helenística. Ante la persecución de los justos y la muerte de los mártires se renueva la certeza en la victoria y en el triunfo de Dios sobre la muerte, a los cuales asocia él a los justos y a los mártires. La sucesiva tradición judía se desarrolla según un amplio abanico de concepciones antropológicas y escatológicas. Dados los intercambios entre cultura judía y helenística, no puede extrañar que se encuentre junto al lenguaje antropológico monista también la terminología tomada del mundo greco-helenístico, donde se habla de inmortalidad. Sobre el fondo de la fe judía, reflejada en los textos de la literatura intertestamentaria (apócrifos) [/ Apocalíptica], está la gran tradición bíblica. Estos textos no se interesan por los particulares descriptivos tomados de la cultura o de la tradición, sino que colocan el acento en el hecho de que los justos son asociados al esplendor de Dios, parangonados a los astros y a los ángeles. Ellos participan del triunfo definitivo sobre la muerte y de la plenitud de vida prometida a los que son fieles a Dios y a su ley. Dentro de la pluralidad de concepciones y formulaciones de la esperanza judía, se distinguen dos modalidades fundamentales: por una parte, el modelo de la resurrección; por otra, el de la elevación o ensalzamiento. También el judaismo fariseo, que coloca en su interior como artículo de fe la resurrección de los muertos (Sanh. X, la), presenta una pluralidad de expresiones no siempre coherentes, debida en parte al influjo helenístico. En esta tradición se insiste con acentuado realismo en la corporeidad física y en la identidad de los resucitados. La resurrección de los muertos se hace dimanar de la iniciativa de Dios creador y se deriva del testimonio de la tórah.

2.

JESÚS ANUNCIÓ SU ESPERANZA

DE RESURRECCIÓN. Los textos evangélicos citan concordemente una serie de sentencias, en las cuales Jesús expresa su confianza en Dios ante la amenaza de muerte. En estas sentencias se reflejan diversos modelos lingüísticos. Un elemento constante es el esquema de anuncio, muerte y resurrección, que refleja la estructura del kerigma cristiano pospascual. La tradición sinóptica común refiere tres palabras proféticas de Jesús sobre su destino en forma de instrucción o catequesis dirigida a los discípulos (Me 8,31; 9,31; 10,33-34). El elemento constante en estos tres anuncios se refiere al sujeto o protagonista, el Hijo del hombre, que debe sufrir un destino de humillación, que culmina en la condena a muerte; pero después de tres días debe resucitar (Me 8,31). La referencia a los "tres días" no coincide con la fórmula catequística "al tercer día". Probablemente la primera expresión reproduce un modo de decir hebreo y de la tradición judía, en el cual se indica la intervención salvífica de Dios "después de breve tiempo". A la misma tradición se puede hacer remontar la sentencia profética de Jesús sobre la destrucción del templo, interpretada en la tradición sucesiva como anuncio de su resurrección (Me 14,58; cf Jn 2,19-20). También las palabras sobre el signo de Jonás ponen el acento en esta iniciativa de Dios, que rehabilita al profeta escatológico (Mt 12,38-42; cfLc 11,29-32). En otros términos, Jesús formuló su esperanza con el lenguaje de la tradición bíblica y judía acerca de la intervención de Dios en favor del justo, del profeta perseguido y del mártir. La novedad en la esperanza de Jesús consiste en su perspectiva de anunciador e inaugurador del reino de Dios (Me 14,25; cf 9,1). 3.

LA

RESURRECCIÓN

DE

LOS

Resurrección

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MUERTOS EN LOS EVANGELIOS. La triple tradición sinóptica refiere, en la serie de las controversias de Jesús con los representantes y los responsables del mundo judío de Jerusalén, un debate acerca de la resurrección de los muertos (Mt 22,23-33; Me 12,18-27; Le 20,27-40). Los interlocutores de Jesús son los saduceos, los cuales niegan que haya resurrección (Le 20,27). Para ridiculizar la esperanza judía de la resurrección, defendida de forma fuertemente realista por los fariseos, refieren la historia de la mujer casada sucesivamente con siete hombres en virtud de la ley del levirato. De ese modo muestran la abierta contradicción entre la fe en la resurrección de los muertos y el tenor de la letra de la tórah. La respuesta de Jesús, citada de forma unánime por los evangelios, corrige la mentalidad de los fariseos acerca de la modalidad de la resurrección y afirma al mismo tiempo decididamente el hecho de la resurrección por el poder del Dios vivo. Los que resucitan son colocados en una condición diversa de la histórica y mundana, pues son asimilados a los ángeles y asociados al mundo espiritual de Dios. En apoyo del hecho de la resurrección, Jesús recurre a un texto del Éxodo, donde Dios se presenta como el Dios de los padres o de los vivos (Éx 3,6; tórah). Complementarios de este texto evangélico sobre la resurrección de los muertos son algunas secciones del evangelio de Lucas, donde se afronta expresamente el destino individual después de la muerte. El justo o el que es salvado por Dios participa de la comunión con él inmediatamente después de la muerte (Le 23,43; cf 14,14; 16,22a). Esta condición de salvación del justo no excluye la resurrección escatológica o final. La enseñanza evangélica sobre la resurrección de los muertos hunde sus raíces en la tradición bíblica y toma del ambiente de la cultura judía las

fórmulas y modalidades expresivas. La novedad la constituye la nueva motivación y el fundamento de la fe en la resurrección. Es el anuncio del reino de Dios, ligado al destino personal de Jesús, que inaugura el tiempo nuevo y definitivo, y se convierte en la segura garantía de victoria sobre la muerte. 4.

LA

RESURRECCIÓN

DE

LOS

CRISTIANOS. La catequesis cristiana más amplia sobre la resurrección la ofrece Pablo en el capítulo último de la primera carta a los Corintios (1 Cor 15,1-58). A través de esta articulada reflexión, fundada en el kerigma y credo tradicional, Pablo responde a las dificultades de los cristianos de Corinto. Hay algunos en aquella comunidad que, aunque adhiriéndose al anuncio evangélico de la resurrección de Jesús, niegan l¡i resurrección de los muertos (ICoi 15,12). Probablemente esta crisis ha de relacionarse con el dualismo griego, que desemboca en algunos casos en un esplritualismo entusiasta, preludio quizá de aquel movimiento de matiz gnóstico, que anticipa la resurrección en la historia (ICor 4,8; cf 2Tim 2, 18). La catequesis paulina se desarrolla en dos grandes cuadros. Después de recordar el acontecimiento fundante: la resurrección de Jesús, proclamada al principio de la evangelización de la comunidad (ICor 15,111), el apóstol muestra la eficacia salvífica de la resurrección para todos los creyentes (ICor 15,12-34). Luego afronta un segundo frente de dificultades acerca del mundo de la resurrección y la cualidad del cuerpo de los resucitados (ICor 15,3558). La eficacia salvífica de la resurrección de Jesús es el corazón mismo del mensaje cristiano. Estaría "vacío" y seria ineficaz el anuncio; estaría "vacía" y sería ineficaz la fe, si Jesús no hubiese resucitado. Pues el contenido del anuncio cristiano, que pro-

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Resurrección chuna a Jesús resucitado, sería una contradicción; y los cristianos, que lo han aceptado y han fundado en él su adhesión de fe, estarían aún en sus pecados, porque la fe en Jesús no los libraría del destino final, que es la muerte. La eficacia salvífica de la resurrección de Jesús se funda en la solidaridad que liga a todos los hombres, por una parte con el cabeza Adán, para la muerte, y, por otra, con la nueva cabeza que es Jesús, para la resurrección y la vida (ICor 15,20-22). Pablo describe luego en un cuadro apocalíptico las sucesivas fases que van desde la resurrección de Jesús hasta la instauración del pleno dominio de Dios (ICor 15,23-28). En la segunda parte de la catequesis desarrolla Pablo algunas reflexiones acerca del cuerpo y la modalidad de la resurrección. Existe una discontinuidad real entre el cuerpo que es "sembrado" o sepultado y el cuerpo que resucita; es un cuerpo mortal el que es sembrado, y glorioso el que resucita. Pero esta ruptura no impide a Dios mantener una relación vital con los que mueren y resucitan. De hecho, es el gesto creador el que ayuda a comprender la resurrección de los muertos según el modelo de la de Jesús. Si Adán es el prototipo del ser humano que termina en la muerte, Jesús, nuevo Adán, constituido mediante la resurrección en fuente del espíritu vivificador, es el prototipo del ser humano llamado a la resurrección (ICor 15,44-48). El nuevo cuadro apocalíptico trazado por Pablo subraya la necesidad de que todos sean transformados, para que lo que es corruptible sea revestido de incorruptibilidad. Estas afirmaciones de Pablo y su respectivo lenguaje remiten a una tradición ya testimoniada por las primeras cartas y diseminada por casi todo el corpus auténtico del apóstol (cf ITes 4,15-18; 2Cor 4,75,10; Flp 1,21-24; 3,9-14). En el texto más maduro de Romanos, Pablo

asocia a la resurrección de los hijos de Dios y a la manifestación de su condición de gloria la liberación del mundo, actualmente sometido a un proceso de degradación y a la corrupción a causa de su solidaridad con el pecado humano (Rom 8, 18-23). Las cartas sucesivas de la tradición paulina ven anticipada y garantizada la resurrección en la solidaridad con Jesús resucitado, inaugurada por la experiencia bautismal y por la fe (Col 3,1-4; Ef 2,6). En tonos diversos, se expresa la misma realidad en el único texto totalmente apocalíptico del NT. En el cuadro final del Apocalipsis, después del choque entre Cristo vencedor y los representantes del mal histórico, el dragón, la bestia y el falso profeta, se anuncia la resurrección de los mártires, asociados para siempre al triunfo real de Cristo (Ap 21,4-6). Esta es la primera resurrección, que libra a los mártires definitivamente de la muerte. En cambio, se prevé una especie de resurrección para todos los muertos, a fin de comparecer ante el juicio de Dios (Ap 21,12-13). 5. EXPERIENCIA HISTÓRICA Y MISTERIO DE LA RESURRECCIÓN. EL

acontecimiento de la resurrección de Jesús, como el de la resurrección final o escatológica, escapa a la experiencia directa. Se lo vive en la fe y se lo formula en lenguaje humano para su comunicación y transmisión según los diversos modelos culturales. Para reconstruir la experiencia histórica de la resurrección y captar el núcleo central de este misterio de la manifestación de Dios, hay que tener en cuenta la evolución del lenguaje, de los modelos culturales y de su impacto en la concepción antropológica y en la perspectiva de la historia humana y del mundo. a)

Lenguaje y modelos expresi-

1659 vos. El vocabulario bíblico de la resurrección gira en torno a dos áreas fundamentales. La primera está representada por los verbos "vivirrevivir", hebr. hajah; la segunda, por los verbos "surgir-resurgir, estar en pie", hebr. qüm, heqis, 'amad. Los respectivos verbos griegos, en la versión de los LXX, son: zén, zoopoieín, egueírein y anistánai. Un tercer ámbito semántico minoritario está representado por los verbos "elevar, asumir", hebr. laqah, referidos a la experiencia del justo (Elias, Henoc), con el correspondiente griego analambánesthai. Entroncando con esta tradición bíblica y la respectiva versión griega alejandrina, el NT reproduce y amplifica el lenguaje de resurrección según dos ámbitos fundamentales: la resurrección: "vivir, hacer vivir", y la exaltación, "exaltar", gr. hypsoüsthai; "glorificar", gr. doxásthai; "subir", gr. anabaínein; "ser asumido", »r. analambánesthai. Los dos modelos a través de los cuales se expresa la experiencia de la resurrección son los de resurgir/vivir y ser exaltado/glorificado. Ambos modelos tienen sus raíces en el contexto judío palestinense, donde se habla de la rehabilitación del justo y del mártir. La iniciativa de la resurrección parte de Dios. Esto se expresa a través de las formas pasivas de los verbos respectivos. La evolución de estas formas va desde la simple y breve declaración hasta la dramatización del proceso en fases sucesivas: Jesús resucitado y vivo es glorificado por Dios, llevado al cielo y entronizado a su diestra (cf Le 24,50-52; He 1,9-11). Para completar el cuadro del lenguaje y de los modelos expresivos hay que tener en cuenta también el vocabulario y los esquemas empleados en los textos del NT para hablar de las apariciones de Jesús resucitado a los discípulos. El área lingüística privilegiada es la relacionada con los

Resurrección verbos "ver", gr. horán en la forma pasiva "fue visto/se hizo ver", tomado de la tradición bíblica de los LXX, donde se pone el acento en la iniciativa de Dios (ICor 15,5; ITim 3,16). Los otros verbos de matriz helenística son phaínein y phaneroün (LucasHechos y Juan). En la tradición de Pablo se conoce el verbo de la tradición profética "revelar", gr. apokalyptein (Gal 1,16). A través de estos diversos lenguajes se expresa la experiencia real de encuentro y de comunicación de los discípulos con Jesús resucitado, gracias a la iniciativa de Dios. b) Resurrección y esperanza humana. La resurrección de Jesús hace que los discípulos lo reconozcan como el Cristo, el Señor y el Hijo de Dios [/ Jesucristo]. Estos títulos, que resumen la fe cristiana, expresan la nueva relación de Jesús con Dios, con la humanidad y con el cosmos. Pues si la resurrección como acción de Dios escapa al control humano, a través de la persona de Jesús que se encuentra con los discípulos después de la muerte, la fuerza de la resurrección se refleja también en la historia humana y del mundo. En efecto, cambia la concepción del ser humano en sí y frente a la muerte. Se modifica la visión del ser humano amenazado por la muerte en sus exigencias vitales y de relaciones cumplidas y felices. La resurrección de Jesús ilumina ante todo la antropología. El ser humano en su unidad profunda de cuerpo personalizado o de persona corpórea está destinado a la salvación total. La resurrección ilumina no sólo el destino humano, sino también el del mundo en virtud de la solidaridad que existe desde la historia de la creación hasta la encarnación. El mundo, aunque sometido a la caducidad y degradado a causa de la solidaridad en la historia del pecado, aspira a la redención anticipada por la victoria

Retribución

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de Jesús sobre la muerte. El sentido ultimo de la historia y del mundo es p u n i d o por la resurrección de Jesús, J * f convierte no sólo en modelo, sino también en fuente de aquel dinamismo de liberación de las fuerzas de nuerte que amenazan no sólo la vida ci^\smo d m u n d o . La resurrecfro£ - u SÚS ' a c °gida como manid n ; f i 0 n r . h l s t ó r i c a d e l a a c ción salva10s e s ción ^ ' garantía y anticipac ] a n d e t ac > uel la Plenitud de vida a la "di están destinados todos los seres vivos y e i m u n d o f ¡ s ¡ c o Tescia ¡ o ^ y y - ' La "wrrezione, Paideia, Cla 1 9 7 ^ AA.VV., Dibattito sulla risurrezione Quenniana MASSAB AI . Brescia 1969; AM " " " ^ nsurrezione nell'insegnamenfe a ne e Cittá t,T l' " "PParizioni di Gesú I, ¿ 4 / o l 7 , a i . R ° m a l 9 7 5 ; lD - ^ nsurrezione: daUaprirt %"""? " < * ,esli"">nianze rieevule B R O W N 7 Ch,'esa " • C i t t a N u ° v a , Roma 1976; co cezi rrezione r„„ " °™s verginale y la risuGesú 1977- C^IPreZd' ' Queriniana, Brescia c Estudio TJ- Resucitó ™to, mi esperanza. DHAN s ;*"«*"«>. BAC 475, Madrid 1986; '"«mationat•?" JC'es du Symposium (Roma l o ™ . T ' " ^surrection de Jésus t^ano 1 9 7 4 r ' E d ' V a t i c a " a , Cittá del Vam R G,i '''« dúZ*¡„ñ" " °^"'d^nsimposio 4 '-1-1424' l, A'""''' Sigúeme 4 Í° '' ^ ' / sistemáti« e i ^ r í r f ' l , m a n C a l 9 8 9 ; LÉON-DUFOUR X., deia

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R. Fabris

RETRIBUCIÓN SUMARIO: I. En la cultura moderna. II. Vocabulario de retribución en el AT. III. La teoría acción-consecuencia. IV. Retribución colectiva. V. DeuteronomioI Obra deuteronomista. VI. Libros sapienciales. VII. En los evangelios sinópticos. VIII. En san Pablo. IX. En Juan.

I. EN LA CULTURA MODERNA. El deseo de recompensa por una conducta estimada buena y de castigo de una acción condenada como mala, es decir, del pago justo y del justo castigo, forma parte del sentido moral y jurídico común. La idea de retribución está relacionada con la de responsabilidad y con la de mérito para las acciones buenas realizadas. También el concepto de justicia, entendido en pos del derecho romano y de la concepción de santo Tomás como "dar a cada uno lo suyo", se inspira en la idea de una retribución justa. El concepto de retribución, además de a la esfera jurídica y social, ha sido trasladado por las religiones también a la relación entre el hombre y

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Retribución

ñor tiene consigo el premio "; Is 62,11: "El Señor trae consigo la recompensa"; Qo 9,5: "Ya no reciben salario (los muertos)". Otra raíz, slm, cuyo significado básico es "tener suficiente, estar saciado", cubre una amplia área semántica, que gira en torno a la idea de "plenitud". Puede tratarse de pago de una deuda: "Anda, vende el aceite y paga a tu acreedor" (2Re 4,7). Puede también tratarse de la recompensa divina: "Que el Señor te recompense el bien que hoy has hecho conmigo" (ISam 24,20). La raíz gml expresa la idea de "hacer el bien", designando además el resultado de una actividad; el contexto aclara si ese fruto es bueno o malo. AsíProv 12,14: "A cada uno se lapagará según las obras de sus manos", es decir, recogerá el fruto de su trabajo o de su conducta. También Dios tendrá en cuenta el resultado efectivo de las obras: "(El Señor) le II. VOCABULARIO DE RE- recompensará su obra"(Prov 19,17). TRIBUCIÓN EN EL NT. En la len- Pero es verdad que Dios "no nos gua española, retribución es término paga [igmlí] según nuestras culpas" usado preferentemente para designar (Sal 103,10), en el sentido de que el la recompensa por la buena acción; bien que nos da no depende de nuesno es, en cambio, usual que se emplee tras culpas. El Señor es "el Señor de para indicar el "justo castigo". Tam- las justas recompensas; él recompenbién el hebreo carece de un término sa con precisión" (Jer 51,56), donde que indique, bien positiva, bien ne- se debería entender quizá mejor gemuldt en el sentido de "acciones begativamente, retribución en sentido por así decir técnico. La Biblia he- néficas"; así Dios aparece aquí como brea recurre a diversos términos de "el Señor de las acciones salvíficas". Los textos bíblicos con esta raíz hasignificados no siempre perfectamente sinónimos, pero relativos a aspec- cen resaltar la acción de Dios por el bien del hombre, pero no parece que tos varios y diversos, ya sea de la "recompensa" humana, ya de la divi- se pueda suponer una equivalencia perfecta con el término "retrina. bución". Probablemente la raíz verbal y el Según las traducciones corrientes, término que más se acerca a nuestro "retribución" es sakar. Para las rela- también la xaizpqd se debería verter por retribuir/ retribución; pero en reaciones humanas, cf Gen 30,28: "Fija lidad se trata de una raíz con una tú el salario que debo darte"; Ex amplia gama de significados posibles, 22,14: "Si se trata de un animal alquique giran en torno al sentido básico lado, su pérdida es compensada por de "ocuparse atentamente de, seguir el precio del alquiler". Para las relacon la mirada". Solamente el contexciones con Dios, cf Is 40,10: "El Se1 )¡os, aunque haya sido criticado por quien sostiene que la conducta del creyente debe ser "desinteresada", es decir, que no ha de pensar ni medirse por una recompensa. La sensibilidad religiosa actual parece encontrar dificultad en adoptar el lenguaje jurídico-social de la retribución, que normalmente presupone una paridad entre las partes en la relación derechodeber. Ahora bien, las relaciones con Dios no son relaciones de tipo jurídico, y mucho menos suponen una paridad. Por lo demás, el embarazo ante nuestro tema se pone de manifiesto también por la casi inexistente literatura al respecto. En este Diccionario varias voces —sobre todo las relacionadas con los libros y temáticas típicamente sapienciales— fijan la atención en el concepto bíblico de retribución; aquí ha parecido conveniente proponer una reflexión sintética.

Retribución to ayuda a entender el verdadero sentido. Para el sentido teológico, leamos Os 4,9: "El pueblo y el sacerdote tendrán la misma suerte; los castigaré [pqd\ por su conducta y retribuiré [ma'alalaw le] por sus malas obras" (trad. Bibbia-CEl). El mismo pasaje lo traduce así L. Alonso Schókel para el versículo 9b: "Pueblo y sacerdote correrán la misma suerte: les tomaré cuenta de su conducta y les daré la paga de sus acciones". En Os 9,7. La Bibbia-CEI traduce: "Han venido los días del castigo [pqd], han llegado los días de las cuentas: que lo sepa Israel". L. Alonso Schókel traduce así: "Llega la hora de la cuenta, llega la hora de la paga". En Job 10,12 la Bibbia-CEl traduce por "tu premura" y no por "tu castigo". Así pues, basándose en esta raíz, es muy difícil hablar propiamente de un "castigo" o de una "punición" de Dios. También el "recordar" (zkr) bíblico ocupa un vasto campo semántico, en el cual está comprendida la idea de recompensa. En las relaciones humanas: "Recuerda lo que te hizo Amalee cuando estabais en el camino después de la salida de Egipto" (Dt 25,17). Referido a Dios, el verbo "recordar" indica que Dios tiene en cuenta las culpas: "Ahora él recuerda sus iniquidades y castiga [pqd] sus pecados" (Jer 14,10; Bibbia-CEI). Jer 15,15: "Tú lo sabes, Señor; acuérdate de mí y ayúdame; véngame de mis perseguidores". Así pues, Dios no es en modo alguno "indiferente" al bien y al mal; recuerda tanto el uno como el otro, pero declarándose en favor del bien contra el mal. Entre los varios significados de la raíz swb aparece también el de recompensa, como en Gen 50,15: "A lo mejor ahora José nos aborrece y se cobra todo el mal que le hicimos". Y en 2Sam 22,21: "El Señor me recompensó [gmí] según mi justicia, me trató [swb] según la pureza de mis manos". También con Dios como sujeto

1662 en Zac 9,12: " Volved a la plaza fuerte, prisioneros llenos de esperanza. Hoy mismo lo proclamo: te voy a restituir el doble": nótese el juego de palabras con la raíz swb usada dos veces. Más difícil es determinar exactamente el sentido de nqm, raíz traducida comúnmente por "vengar/venganza". En el sentido de castigo por el mal hecho, el término vendría a equivaler a "recompensa": una injusticia realizada es compensada por el castigo, y de ese modo queda cancelada. En los contextos en los que ocurre, el concepto expresado por nqm está referido las más de las veces a Dios. Ahora bien, como para "la / ira", tampoco para la "venganza" es deducible la reacción de Dios de la conducta humana ni se "mide" por ésta. Algunos estudiosos hacen notar que se debería traducir nqm no por "venganza", sino por "restablecer el derecho" (así W. Dietrich, 1976). Otros sostienen que el sentido de nqm es el de "liberación" (así G.E. Mendenhall, 1973). En mi opinión, se debería traducir por "reivindicar/ reivindicación". Así la Bibbia-CEI traduce Sal 18,48: "Dios, tú me concedes la revancha [neqamót]". Dios reivindica los derechos pisoteados de su pueblo: "Mi venganza sobre Edón la pondré en manos de mi pueblo Israel, que tratará a Edón conforme a mi cólera y mi furor; conocerán mi venganza"(Ez 25,14; Bibbia-CEI). Y en Ez 25,17 la Bibbia-CEI traduce así: "Haré en ellos terribles venganzas, castigos furiosos, y sabrán que yo soy el Señor cuando ejerza en ellos la venganza". Dt 32,35 no debería traducirse por "mía será la venganza", sino por "mía será la reivindicación". También temürah, que significa "intercambio", se debe citar aquí, porque indica una cierta idea de recompensa (cf Rut 4,7; Lev 27,10). Léase, por ejemplo, Job 15,31: "No confíes en una vanidad falaz, porque será una ruina [ternüran]" (Bibbia-

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('I I): en esta versión el "intercambio" se entiende como "castigo" derivado de la acción realizada (cf también Job 20,18; 28,17). I .os que hemos citado son los principales verbos y sustantivos usados en la Biblia hebrea para traducir lo que nosotros llamamos "retribución". Hay que observar además que para el hebreo la acción nunca está separada de su resultado; así, por ejemplo, hatta't vale tanto para "pecado" como para "castigo por el pecado"; 'anas indica bien la "culpa", bien el "castigo"; pa 'al designa tanto el "hacer" como el resultado, es decir "la obra", etc. Del breve examen del vocabulario se desprende que los textos bíblicos no se limitan a establecer simplemente una equivalencia exterior entre derecho y recompensa, sino que reconocen un nexo intrínseco entre la acción y su efecto. Sin embargo, admiten también una intervención libre e indeducible de Dios, el cual no es "reducido" a la función de guardián y garante del buen funcionamiento de un mecanismo exterior a él y por él controlado. Ni para el AT ni para el NT nos detenemos a considerar la retribución como compensación debida por el trabajo prestado (para lo cual remitimos a /Trabajo, /Ley/Derecho, /Justicia, /Pobreza). Dar la paga justa al trabajador es incluso una ordenación legislativa asumida en el "derecho divino" (cf Lev 19,13; Dt 24,14-15: "No explotes al pobre y al indigente, ya sea uno de tus hermanos o uno de los extranjeros que viven en tus ciudades. Págale cada día su salario antes de ponerse el sol, pues es pobre y espera impaciente su jornal; de lo contrario, apelará al Señor, y tú serás culpable"; Tob 4,14; "No retengas el salario a tus obreros; dáselo enseguida; si sirves a Dios, recibirás tu recompensa. Ten cuidado con lo que haces y muéstrate

Retribución correcto en tu conducta"). Aquí ponemos atención sobre todo a la retribución de Dios o a aquella recompensa en la cual está implicada su presencia. III. LA TEORÍA ACCIÓN-CONSECUENCIA. En el ámbito de los estudios veterotestamentarios recientes ha tenido gran difusión y amplia influencia la concepción según la cual a una determinada acción sigue necesariamente una consecuencia correspondiente, por lo cual lo que podría considerarse recompensa de una acción o de una conducta (buena o mala) no es más que la consecuencia necesaria y natural del obrar humano. Semejante concepción ha sido formalizada y precisada por el estudioso alemán Klaus Koch (1955), el cual la definió "Tat-Ergehen Zusammcnhang" (nexo acción-consecuencia); pero luego fue recogida por muchos otros. Koch habla de una "schicksalentscheidende Tat", es decir, de una acción que produce inevitablemente frutos buenos o malos. Dios garantiza el perfecto funcionamiento de tal mecanismo y de sus productos. Mas él ni juzga, premia o castiga; es decir, no es responsable de los resultados de la actividad humana. Por eso sería incongruente hablar de retribución en el AT. Basándose en esta teoría, no se puede hablar propiamente de un "justo sufriente"; si sufre, de algún modo debe ser culpable. La falta, al menos aparente, de conexión entre conducta y efectos pone en crisis el principio y conduce a una situación de crisis, representada según algunos estudiosos por los libros de Job y Qohélet. También G. von Rad ha observado: "El hebreo no tiene una palabra para indicar 'castigo'. Las palabras 'awon o hatta't pueden indicar la acción mala, pero pueden indicar también su consecuencia mala, es decir,

Retribución el castigo, puesto que ambas son en el fondo la misma cosa. Por eso se ha hablado recientemente de una "concepción sintética" de la vida (para la cual lo que para nosotros está separado representa todavía una unidad) o, mejor, de una esfera de acción del destino". Y a propósito del libro de los Proverbios, compartiendo la tesis de Koch, también Von Rad afirma: "Hablar de retribución está en todo caso fuera de lugar si se entiende por esa palabra un acto forense aplicado al autor desde fuera. Pues en estas sentencias no se habla nunca de una norma divina en virtud de cuya violación se sigue el castigo; en vano se buscaría en ellas una conceptualidad teológico-jurídica". En su estudio La sabiduría de Israel, G. von Rad parece en cambio alejarse decididamente del "prejuicio dogmático de los exegetas", afirmando que para los sabios "la creación era el campo ilimitado de la acción de la voluntad divina y que esta voluntad se podía en ella manifestar o esconder, disponerse a la bendición o a la reprobación". El debate al que se ha hecho alusión muestra una oscilación entre dos polos: por una parte, Dios aparece como el garante que permanece mirando, que interviene solamente a modo de "comadrona" en el proceso "acción que determina el destino" (K. Koch); por otra parte, Dios interviene con absoluta libertad, castigando o premiando, poniendo a prueba y perdonando la culpa a su arbitrio, hasta duplicar o centuplicar su recompensa, llegando incluso a las más remotas generaciones (cf Dt 5,10). ¿Se trata, pues, en esta perspectiva, del problema de Dios más que de la "retribución" en sentido estricto: quién es Dios? Pero, de una manera más precisa, el mencionado debate evidencia la dificultad de pensar la relación entre Dios y el hombre, entre la libertad divina y la humana.

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Si nos apoyamos en pasajes particulares, parece que las dos posiciones enunciadas son sostenibles. Por ejemplo, se cita Prov 11,3 ("Los hombres rectos son guiados por su integridad, y los pérfidos son destruidos por su propia malicia") en apoyo de la teoría acción-consecuencia. En cambio se cita Prov 16,1 ("Propio es del hombre hacer planes, pero la última palabra es de Dios") para avalar la tesis de la intervención de Dios insondablemente libre, que escapa a toda previsión humana. Sería excesivamente fácil y una escapatoria artificiosa explicar estas antinomias afirmando simplemente una estratificación de los textos y suponiendo una evolución del pensamiento veterotestamentario. Sin negar en absoluto una diferenciación de los textos, tanto en el tiempo como en el pensamiento, nos parece que se puede afirmar una coherencia fundamental en la idea de Dios subyacente en el AT. La formulamos así: bendición y maldición, prosperidad y desventura no son simplemente el resultado automático de un proceso mecánico acción-consecuencia que se verifica dentro de una esfera de acción que determina el destino y que Dios se limita a vigilar y custodiar, lo mismo cuando produce salvación que cuando tiene como efecto la ruina. Dios quiere libre e infaliblemente la salvación, el bienestar, la vida para el hombre; pero de hecho ello se realiza a condición de que el hombre acoja libremente los dones de Dios con la obediencia. El don divino, infaliblemente predestinado al hombre, el hombre libre sólo lo puede hacer propio a condición de estar en sintonía con Dios. Atribuir a Dios lo mismo la bendición que la maldición es una manera de negar consistencia a otras fuerzas extrañas, como por ejemplo, los demonios o energías impersonales mágicas. Decir que "Dios es juez" o que "cada uno

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responde de sus acciones" o que "Dios remunera según nuestras obras" no significa otra cosa que subrayar la responsabilidad humana sin admitir una discriminación en Dios. La hipótesis que hemos formulado es sumamente teórica, pero nos parece que da razón de los textos bíblicos más dispares en su convergencia tendencial a una visión coherente de la relación Dios-hombre. IV. RETRIBUCIÓN COLECTIVA. El hebreo no tiene un término que equivalga a nuestro responsabilidad. Sin embargo, usa diversas fórmulas para expresar el hecho de que una culpa o un castigo recae sobre alguno. Mas a diferencia del derecho romano y de nuestros códigos occidentales que son sus herederos, los cuales tienen una concepción subjetiva e individual de la responsabilidad, la Biblia, según también el derecho de los pueblos semitas antiguos, tiene una concepción "objetivista" de la culpa y de la reparación; es decir, no tiene en cuenta la conciencia, la prudencia y la capacidad de discernimiento del que obra. Por consiguiente, según el derecho bíblico la infracción o lesión crea, en perjuicio de la víctima, una situación de desequilibrio; lo que importa entonces es la restauración del orden violado y del equilibrio perturbado (o sea, la restitutio in integrum). No existe, pues, la preocupación de indagar sobre la responsabilidad subjetiva del agente o sus intenciones personales: si hay una culpa, un daño, una infracción, entonces debe haber una reparación por parte de alguno. En los casos en los que se trata de corrupción que se difunde, de desórdenes sociales o políticos que ponen en crisis la misma estructura sociopolítica o incluso religiosa, ¿habla la Biblia de una culpa colectiva? Lo que ella quiere es o subrayar la solidari-

Retribución dad común o poner de relieve que ciertas obligaciones son esenciales para el dinamismo vital de la comunidad. No quiere necesariamente afirmar una responsabilidad igual de cada individuo particular. Según el AT, el individuo, en el bien y en el mal, es solidario del cuerpo entero del pueblo de Dios. No parece justificada la tesis formulada, por ejemplo, por W. Pesch de este modo: "En cuanto a la retribución, el AT la concebía sobre todo como colectiva. El premio y el castigo debían ser comunes a justos y pecadores, al pueblo y a los particulares, a descendientes y antepasados". Pero el mismo autor añade: "Jamás hubo un período en el cual el principio de la retribución colectiva fuera puesto de relieve de modo exclusivo". Como prueba de la retribución colectiva se citan habitualmentc los pasajes siguientes: Gen I9,20ss; Éx 20,5-6; Dt 5,9-10; Jue 3,7-8; 13,1; 2Re 17,7-23; Am 7,17; Núm 16,20-22; 2Sam 24,16-17, y Núm 14,18. Pues bien, los textos citados no prueban en absoluto la existencia de una retribución colectiva. El episodio de Sodoma y Gomorra exalta la misericordia salvífica de Dios, que salva a Lot que lo invoca (Gen 19); la ruina recae sobre los que se la construyen rechazando a Dios. Dt 5,9-10 afirma que toda la gran familia patriarcal, que llegaba hasta la cuarta generación, es puesta frente al don de la libertad del éxodo dada por Yhwh; puede "odiar", es decir, rehusar ese don, o bien "amar", o sea acoger el don. No hay dos salidas simétricas para la aceptación y el rechazo, es decir, propiamente una retribución. En cambio hay una salida positiva para el que "ama", porque experimenta la infinita misericordia de Dios ("hasta la milésima generación"); y hay una no salida, o sea un permanecer en la culpa, para el que no ama. Leamos ahora Jue 3,7-8:

Retribución "Los israelitas hicieron lo que desagrada al Señor. Olvidaron al Señor, su Dios, para adorar a los baales y a las aserás. Entonces la ira del Señor se encendió contra ellos y los entregó a Cusan Risatayín, rey de Edón". Es sabido que la / ira de Dios es una metáfora, que indica la absoluta incompatibilidad entre Dios y una conducta perversa; además, la ira divina es imprevisible e incalculable, porque designa la libertad insondable de Dios. Atribuir una desventura a la ira de Dios no significa otra cosa que declarar su condición absolutamente ajena al mal. Tan es así, que la continuación del pasaje citado muestra que, apenas los israelitas se vuelven a Dios, no encuentran en él más que salvación. Lo mismo vale para Jue 13,1. Según el pasaje de 2Re 17,7-23, los israelitas se negaron a escuchar los decretos, las alianzas y los testimonios, incluso las llamadas a la conversión hechas por Dios, y "endurecieron la cerviz". Dios no quiere en absoluto su ruina. Al afirmar al mismo tiempo que Dios "rechazó a toda la descendencia de Israel, la humilló y la entregó en manos de sus saqueadores", se recurre evidentemente a un lenguaje que proyecta en Dios una dialéctica (premio-castigo) que destaca la dimensión de absoluto de la opción por los israelitas. Am 7,17 menciona el anuncio de desventura contra la familia del rey Jeroboán, cuya conducta Dios no aprueba y que no llevará más que a un desenlace desastroso. Para Núm 16 la Biblia de Jerusalén comenta: "El relato de la rebeldía de Datan y Abirón no conoce aún la responsabilidad individual, porque la muerte hiere también a las familias y a los clanes de los culpables". No se trata aquí de retribución en sentido propio; hay obligaciones en la sociedad ciánica que ponen en peligro la existencia de la comunidad si se las desatiende. En 2Sam 24,1617 hay una curiosa duplicidad de ac-

1666 ciones: por una parte, el ángel (=el Señor mismo) que ordena la destrucción de Jerusalén; por otra parte, el Señor se arrepiente del mal y le ordena al ángel: "Basta, retira la mano". La absoluta competencia de Dios sobre la historia conduce a esta trasposición al mismo Dios de las antinomias históricas. En realidad, está claro que Dios quiere salvar; pero no es un Dios bonachón e indiferente, ante el cual cualquier actitud tiene el mismo valor, igual que tampoco carece de importancia y se responsabiliza de la conducta del hombre. Finalmente, leamos Núm 14,1819: "El Señor es lento para la cólera y rico en misericordia; perdona la iniquidad y la rebeldía, pero nada deja impune, pues castiga en los hijos el pecado de los padres hasta la tercera y la cuarta generación. Perdona, pues, el pecado de este pueblo según tu gran misericordia, como desde Egipto hasta aquí los has perdonado". La bondad de Dios es la fuente de su perdón, que no es dado a medida que el hombre lo "merece", sino según la medida de la bondad divina; desde el principio, es decir, desde el éxodo hasta el momento en que escribe el autor, Dios ha perdonado siempre a su pueblo. Frente a la bondad divina, pronta siempre infalible e irrevocablemente al perdón, ¿cómo hacer valer la indudable libertad del hombre de acogerla o de rechazarla? El autor bíblico recurre a la metáfora de la ira y del castigo por la iniquidad y el pecado: el rechazo del hombre hace ver a Dios en la figura de la ira y del castigo. Mas, puesto que el designio divino es reunir a su "familia", a su pueblo, el rechazo pecaminoso del hombre no puede ser más que el de una sociedad antidivina, por así decirlo, que se autocondena a la ruina con una solidaridad autodestructiva en el mal. No existe, pues, en el AT la idea de una retribución colectiva que pres-

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cinda de la responsabilidad individual libre. Pero también la idea de una evolución desde la retribución colectiva a la individual es deudora más a prejuicios filosóficos evolucionistas que a una investigación crítica de los textos bíblicos. En efecto, ya Jer 31,30 ("Cada cual morirá por su propia iniquidad"), igual que luego Ez 18,26 ("Si el justo se aparta de su justicia para cometer la injusticia y muere en ella, muere por la injusticia que ha cometido") afirman claramente que es el individuo el que se autojustifica o se pierde a sí mismo. No se trata en tal caso de pasajes tardíos que cambian una perspectiva precedente, sino de la constante convicción bíblica de la perspectiva dominante de la salvación divina, que la libertad humana diversifica en resultado positivo (individual y comunitario) y en no-resultado (individual y comunitario). También se ha de poner en duda la afirmación de que en el AT se daría una progresiva "espiritualización" de la idea de retribución bajo la presión y el impacto de los fallos políticos y sociales de Israel, que, para huir del pesimismo negador, de la desesperación o de la protesta radical, proyecta en realidades "espirituales" (p.ej., un buen nombre en el futuro, como en Si 41,11-13; 44,12; 47,12) sus deseos de una vida segura, próspera y serena en la tierra. Hay que rechazar sin más que el AT divida lo "material" de lo "espiritual": tierra, prosperidad, vida social, seguridad, etc., no son nunca, para el Israel bíblico, realidades separadas de la presencia de Dios. Obviamente, Israel no era panteísta ni identificaba simplemente los "bienes" que el hombre puede tener con Dios mismo; pero tampoco los separaba del todo. De aquí la problemática intrínseca al mismo AT: por una parte, la bendición de Dios produce riqueza, bienestar, éxito; por otra parte, Dios está cerca y presente

Retribución también en la desgracia y en la desolación (cf los cantos del siervo de Yhwh) como promesa indefectible de éxito. Para el israelita creyente, la crisis estalla cuando se ve tentado a verificar la promesa divina basándose en los éxitos o fracasos humanos (cf el libro de Job). Si la justicia divina es promesa salvífica digna de confianza e indefectible, ¿cómo puede dejar espacio a la desdicha y al fracaso? Propiamente, responde el AT, ése es el espacio de la libertad humana, la cual, sin embargo, no está nunca abandonada a sí misma. A pesar de todo, Dios sigue siendo la promesa sorprendente e imprevisible, que no puede deducirse de nada y que nunca es totalmente verificable por parte del hombre. De aquí el lenguaje de la esperanza, expresada en las metáforas de la luz (p.ej., Sal 19,29: "Tú, Señor, eres mi lámpara; Dios mío, ilumina mis tinieblas"), de la presencia tranquilizadora (p.ej., Sal 16,11: "Me enseñarás el camino de la vida, plenitud de gozo en tu presencia, alegría perpetua a tu derecha"), del rostro (p.ej., Sal 17,15: "Yo, y esto es justicia, contemplaré tu rostro"), de la resurrección (Dan 12), etc. El tema de la retribución se convierte necesariamente, para ser totalmente bíblico, en el de la esperanza o desesperación del hombre frente a la insondable y misteriosa bondad prometedora de Dios. V. DEUTERONOMIO/OBRA DEUTERONOMISTA. El movimiento deuteronómico marca un momento de madura reflexión sobre nuestro tema, llegando a superar radicalmente la idea de una retribución automática, concebida casi de forma mágica, y a afirmar decididamente, bien la absoluta bondad prometedora de Dios, bien la libertad discríminadora del hombre. Es significativo que el mencionado

Retribución estudio de K. Koch (1955) no cite la literatura deuteronómica, excepto Dt 19,14, y que muchos autores observen la posición particular del Deuteronomio sobre el tema en cuestión. En particular, el escrito deuteronomista es problemático, porque afirma tanto que Israel es justificado por pura gracia como que debe seguir la ley deuteronomista; ¿surge aquí el problema del binomio "evangelio y ley"? Dt insiste en subrayar que la elección de Israel y el don de la tierra son actos gratuitos del Dios amante, no condicionado ni por la grandeza ni por el poder de Israel: "El Señor se fijó en vosotros y os eligió, no por ser el pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos. Porque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha sacado de Egipto con mano poderosa y os ha librado de la casa de la esclavitud, de la mano del faraón, rey de Egipto" (Dt 7,7-8). Los dones de Dios no están condicionados por nada, sino que nacen del amor y de la libre decisión del mismo Dios. Sin embargo, se trata de dones hechos a una libertad responsable, de cuya decisión de hecho hace depender Dios la realización efectiva de su donación gratuita. Cuando la libertad humana acepta el don divino, entonces éste asume el "rostro" de una respuesta. Es emblemático el pasaje de Dt 6,23-25: "(Dios) nos sacó de allí (Egipto) para llevarnos a la tierra que había jurado dar a nuestros padres. Y el Señor nos ha ordenado poner en práctica todas estas leyes y temer al Señor, nuestro Dios, para que seamos dichosos y vivamos, como nos ha concedido hasta ahora. Ésta será nuestra justicia: guardar y poner en práctica íntegramente estos mandamientos en presencia del Señor, nuestro Dios, como él nos lo ha ordenado". La lógica del párrafo es la si-

1668 guiente: Dios ha salvado y librado a Israel —nos ha invitado a acoger su don mediante la observancia de la ley— a fin de vivir y ser felices. La ley es "evangelio"en sentido paulino. La observancia de la ley es expresión de la fidelidad humana a la acción de salvación y de "justificación" de Dios; en este sentido, la ley es para Israel el camino de la salvación y de la vida. Se podría objetar que la obra deuteronomista ve en la pérdida de la tierra el castigo por la infidelidad de Israel: la ira de Dios se ha desencadenado contra Israel y le ha dado la merecida "retribución" por sus culpas. Léase, por ejemplo, 2Re 22,16: "Esto dice el Señor, Dios de Israel: Decid al hombre que os ha enviado: Esto dice el Señor: Voy a traer la desgracia sobre este lugar y sobre sus habitantes, es decir, todas las palabras del libro que ha oído el rey de Judá, por haberme abandonado". Es un tema que se repite, que la posesión de la tierra es una "recompensa" por la observancia de la ley. Pero sería una grave falsificación entender los pasajes de Dt y del Dtr como un puro legalismo, una relación jurídica de acción buena a la que corresponde la paga debida. Por el contrario, es preciso saber intuir en ellos la profunda dialéctica de "gracia" y "mérito", de acción divina y libertad humana. Un texto característico del llamado "nomismo deuteronomista" es Dt 6,17-19: "Guardad con gran cuidado los mandamientos del Señor, vuestro Dios, los preceptos y las leyes que os da. Haz lo que es justo y bueno a los ojos del Señor, para que seas dichoso y entres a tomar posesión de la hermosa tierra que el Señor prometió conjuramento a tus padres, cuando eche delante de ti a todos tus enemigos, como él lo ha dicho". En este pasaje notamos que la tierra es ante todo promesa de Dios gratuita, lo mismo que es gracia el

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arrojar a los enemigos; ya antes de que Israel existiese, Dios prometió la tierra a los padres; sin que Israel combata, Yhwh expulsa a los enemigos. La misma ley es dada libremente por Dios. Pues bien, obedeciendo y practicando la ley puede Israel permanecer en la tierra o entrar en su posesión. En esta perspectiva, la ley es "evangelio" y no hay sombra de legalismo. Israel, en efecto, es puesto en guardia contra la ilusión de la autojustificación: "Guárdate de decir en tu corazón: Mi fuerza y el poder de mis manos han hecho todo esto" (Dt 8,17). La literatura deuteronómica/deuteronomista, al dar a la relación de / alianza con Dios la expresión de un tratado, puso el énfasis en la responsabilidad de Israel (o del hombre); pero sin caer en una forma de legalismo, puesto que la exigencia divina de la ley es situada en el contexto de una relación que depende no primariamente de la obediencia a la ley, sino de la iniciativa gratuita y libre del amor divino. La entrada en la tierra —como, para el Israel el destierro, la vuelta a la patria— es pura gracia: "Cuando el Señor, tu Dios, los haya echado lejos de ti, no digas en tu corazón: Por mi justicia me ha dado el Señor la posesión de esta tierra, siendo así que es por su injusticia por lo que el Señor echa a esas naciones lej os de ti. No por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón vas a entrar en posesión de la tierra, sino por la injusticia de esas naciones las echa el Señor lejos de ti; y también para cumplir el juramento hecho a vuestros padres Abrahán, Isaac y Jacob. Reconoce que el Señor, tu Dios, no te da la posesión de esa buena tierra debido a tu justicia, pues no eres más que un pueblo de cabeza dura" (Dt 9,4-6). El pueblo de Israel debe saber, pues, que es deudor de la libérrima misericordia de Dios, que le da la tierra buena sin estar condicionado por los

Retribución "méritos" de su pueblo, lisie pasaje de Dt contradice la tesis de K. Koch, según el cual en el AT solamente el que es fiel a la comunidad, y nunca el impío, es justificado. Aquí se ve incluso que Dios se dirige benévolamente al pecador, el cual de ningún modo ha merecido esa benevolencia; pero aparece también, al menos implícitamente, el "juicio" de Dios, que pone al hombre frente a su responsabilidad y a su culpa a fin de ser liberado. A esta luz adquiere gran relieve el tema de la conversión, presente tanto en el Dt como en la obra dtr. El "principio-esperanza" no se funda en el "sentir" humano ni en las prestaciones del hombre, sino en el hecho de que Dios mismo es posibilidad inagotable de futuro: "Si de nuevo le vuelves hacia él y le obedeces..., él tendrá misericordia de ti y le reunirá de nuevo de todos los pueblos... porque él es tu vida" (Dt 30,2.3.20). A lo largo de toda la obra histórica dtr resuena este estribillo de la conversión; no tanto para invitar a hacer prestaciones a Dios, como para señalar que Dios es siempre la posibilidad prometedora y fiable, en la que Israel puede confiar con seguridad. Éste es también el sentido de la predicación profética, que denuncia el pecado, invita a la conversión y promete la salvación. La denuncia profética coloca a los hombres frente a sus culpas, pero al mismo tiempo afirma la absoluta misericordia divina, que se propone como posibilidad nunca agotada de esperanza. VI. LIBROS SAPIENCIALES. Varios estudiosos han sostenido que la reflexión sapiencial tendría dos fases: una más "secular" y, más tardíamente, otra más religiosa. En la primera fase dominaría una concepción automática de la retribución, según la cual hay una conexión necesaria entre el obrar del hombre y su sitúa-

Retribución ción consiguiente. En la segunda fase se elevaría la protesta de la antisabiduría o de la sabiduría crítica, que impugnaría la índole inexorable del esquema acción-consecuencia apelando a la libertad de acción de Dios, a fin de debatir el problema del justo paciente, caso en el cual el esquema mencionado no funciona. Así formula G. von Rad el paso de una a otra fase: "En un primer tiempo, la relación entre el acto y sus consecuencias era una regla más o menos neutra; en cambio, ahora se ve en ella una intervención personal de Dios, que va dirigida al individuo. En el primer caso, el saber sobre Yhwh daba la capacidad de comprender el mundo como tal; en el otro, permitía ordenar las experiencias religiosas conexas con el gobierno del mundo y buscar en ellas reglas. Lo mismo en un caso que en otro la razón se movía dentro del límite de su competencia. El reproche formulado frecuentemente de un endurecimiento "dogmático" de la sabiduría reciente debería motivarse exegéticamente con más precisión a partir de los textos. Ello mostraría que el endurecimiento es frecuentemente debido al exegeta, que se ha forjado primero un esquema según el cual quiere juzgar la doctrina de los antiguos". En todo el Oriente próximo antiguo no se admitía un orden cósmico neutral; y mucho menos en Israel. Estimamos que no existió jamás en Israel una sabiduría del todo profana, secular; y que el esquema evolucionista de una "sabiduría antigua" y de una "sabiduría en crisis" es una construcción artificiosa e infundada. Es dentro del movimiento sapiencial entero donde se discute el problema de la armonización lógica y coherente de los siguientes datos de "experiencia": existencia de un orden cósmico-nexo virtud/felicidad, pecado/desgracia-libertad de la intervención divina-sufrimiento del ino-

1670 cente. De acuerdo con los momentos históricos contingentes y con las situaciones particulares, se imponía en un primer plano uno u otro de estos datos y la exigencia de su inteligencia crítica. La reunión en el canon de los diferentes intentos de respuesta no significa solamente el acercamiento casual de diversas posiciones, sino que procura un principio de sistematización: las diferentes tesis se pueden coordinar entre sí. El descubrimiento y la elaboración de esa lógica coherencia son propiamente tarea que se deja al lector y al exegeta-teólogo. Los sabios se atienen constantemente a la tesis de que Dios no es castigador y que garantiza un orden universal fundado en su actividad creadora. En esta perspectiva hay que leer el libro de Job: Dios constituye el "sentido" del mundo y es el garante del orden creatural incluso en las situaciones de crisis, las cuales no quedan, pues, privadas de todo posible significado intrínseco. Sin embargo, no se remite la solución al futuro, ni se cede a la tentación del determinismo fatalista, ni se da paso a una confianza fideísta en la divinidad. Colocado ante la creación buena, el hombre puede, sin embargo, experimentar lo mismo el bien que el mal, la felicidad que la desgracia. La razón de esa diversificación de salidas hay que buscarla ante todo en la libre elección humana: el mal es producto humano. El rechazo de la sabiduría, es decir, del orden bueno y salvífico de Dios, es en sustancia un autocastigo del que la rechaza: "Yo os llamé, y me rechazasteis, os tendí la mano y no me hicisteis caso. Habéis despreciado todos mis consejos y no habéis querido mis amonestaciones. También yo me reiré de vuestra desventura, me vengaré cuando venga sobre vosotros el terror; cuando el terror venga sobre vosotros como el huracán, y como un torbellino os sobre-

Retribución

1671

venga la desventura; cuando la tribulación y la angustia vengan sobre vosotros. Entonces ellos me llamarán, y yo no responderé; me buscarán, y no me encontrarán. Porque han aborrecido la ciencia y no han amado el temor del Señor; no han querido mis consejos, han despreciado todas mis exhortaciones, comerán el fruto de sus errores y se hartarán de sus propios consejos. Porque el desvío de los inexpertos los mata, y el descuido de los necios los lleva a la ruina; pero quien me escucha vive en paz y estará tranquilo, sin temer ningún peligro" (Prov 1,24-32). El alejamiento de la sabiduría y el desorden que de ahí se deriva no es atribuible a Dios, sino al rechazo del hombre. A esta luz hay que entender también el pasaje de Si 39,25-27 (en hebreo): "Bien para el bueno ha establecido desde el principio, mientras que para el malvado ha establecido el bien y el mal. Esenciales para la vida del hombre son: agua y fuego, hierro y sal, flor de harina, leche y miel, sangre de uva, aceite y vestido; todo esto para los buenos es signo de prosperidad, mientras que para los malvados se convierte en mal"(trad. de G.L. Prato). Según Ben Sirá, no hay en Dios dos voluntades y dos acciones (buena y mala o una para el bien y otra para el mal). Dios es solamente bondad, y su misericordia es la ley constitutiva del universo: "El Señor es paciente con los hombres y derrama sobre ellos su misericordia. Ve y sabe que su suerte es desdichada; por eso multiplica el perdón. La misericordia del hombre se limita al prójimo, la misericordia del Señor se extiende a todo ser viviente" (Si 18,10-12, griego). La ¡dea de retribución no se reduce a una discriminación del obrar divino, sino que se enlaza con dos factores: la distribución ordenada de las criaturas con funciones diferentes y el ejercicio de la responsabilidad humana en el uso de las criaturas. Cuan-

do el obrar perverso se aliae la desgracia a través de un autocastigo, no hace más que destacar el orden de la creación. El arrepentimiento y la conversión le permiten al hombre "sintonizar" con la misericordia divina que invade el universo y reintegrarse así en el orden universal. Ben Sirá no se propone el problema del justo que sufre, sino que se limita a afirmar la justicia, la bondad y la misericordia de Dios. El mal es un problema que se refiere al hombre y a su historia; no es de Dios. Frente al mal y al dolor, la reflexión / apocalíptica profundiza la línea de pensamiento sapiencial en dos direcciones: por una parte, acentúa la exigencia de comprender la justicia de Dios y su intervención rcivind¡cativa en favor de los justos: por otra parte, justamente porque esa reivindicación es "divina", o sea absoluta y total, saca a luz y afirma la idea de una reivindicación final con la idea de la resurrección (cf Dan 12; Sab 14; 2Mac 7). La "retribución" futura (ya sea la resurrección o la inmortalidad bienaventurada) no es otra cosa que el aspecto final que asume la misericordia divina constitutiva del universo; pero es también la salida hacia la cual Dios conduce al hombre que lo acoge. La "condenación" no es una salida simétrica, sino la no salida de la existencia humana, que rehusa la sabiduría y misericordia de Dios. La idea de una reivindicación divina en favor del justo más que de un "castigo" verdadero y propio del impío me parece que es también el sentido de dichos sapienciales, como, por ejemplo, Prov 10,3: "El Señor no deja al justo sufrir hambre, pero rechaza la codicia del malvado"; Prov 10,6: "La bendición del Señor sobre la cabeza del justo, la boca del malhechor oculta la violencia"; cf Prov 10,27.29. VIL

EN LOS EVANGELIOS SI-

Retribución NÓPTICOS. El término usado para la idea de la retribución es sobre todo misthós (= salario): 11 veces en Mateo, una vez en Marcos (9,41), dos veces en Lucas (6,23; 6,35). La predicación de Jesús, según lo atestiguan los sinópticos, recoge la idea de retribución; pero una vez más fuera de todo automatismo y en la perspectiva de una vida post mortem. A los perseguidos, Jesús les promete una gran recompensa (Mt 5,12); y lo mismo sucederá con los que acojan a los profetas y los justos (Mt 10,41) o den de beber a uno de los pequeños (Mt 10,42). Según Marcos, Jesús promete "un tesoro en el cielo" (10,21). La "recompensa" prometida por Jesús no es otra cosa que el "reino de los cielos" (Mt 5,10). En efecto, según Mateo, todo los obreros de la viña recibirán el mismo salario, cualquiera que sea el trabajo realizado (Mt 20,1 -15). Marcos distingue entre una recompensa en el mundo presente y otra en el futuro (cf Me 10,2930). Mateo distingue una recompensa dada a los "doce": la de juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19,28); pero "todo el que deje casa, hermanos o hermanas, padre o madre, o hijos o campos por mi causa recibirá el ciento por uno y heredará la vida eterna" (Mt 19,29). Evidentemente, el término "recompensa" (misthós) se ha de tomar como una imagen al lado de otras, tales como "tesoro en el cielo", obtener la promesa (Heb 10,35), herencia incorruptible (IPe 1,4-5), la corona de vida (Sant 1,12). Se trata de un lenguaje antropomórfico. No se trata de "cosas" que Dios da en recompensa ni de un simple salario de acuerdo con los "méritos", puesto que la "recompensa" es el reino de Dios. Cuando los siervos cristianos hayan hecho todo lo que deben hacer, dirán: "Somos siervos cualesquiera" (Le 17,10). Traducir "somos siervos inútiles" altera el sentido de la pará-

1672 bola. "Siervos cualesquiera" significa "somos solamente siervos, sin méritos distintivos particulares". El siervo no formula pretensiones, no reclama créditos. Relacionada con la retribución está la idea de juicio: "El Hijo del hombre dará a cada uno según sus obras" (Mt 16,27). Esto significa que las obras no son ni extrañas ni indiferentes para el resultado final, es decir, para el / reino de Dios, que será la "recompensa" divina. Mas el reino de Dios es promesa libre y gratuita de Dios, no condicionada de ningún modo por el hombre. Sin embargo, al hombre le es posible acogerlo o rechazarlo. VIII. EN SAN PABLO. Por una parte, Pablo sigue usando el lenguaje tradicional del judaismo sobre el juicio conforme a las obras; más, por otra parte, afirma con energía que las obras no dan la salvación, la cual viene de la fe. No nos corresponde exponer aquí la doctrina paulina de la justificación mediante la fe, ni la del valor de las obras, ni la relativa a la ley [/Pablo III, 4; /Justicia III, 2]. Baste recordar que, para Pablo, no existe la posibilidad de vanagloriarse: "¿Dónde queda el orgullo? Ha sido eliminado. ¿Por qué ley? ¿La de las obras? No, sino por la ley de la fe" (Rom 3,27). La fe, en efecto, no ha de considerarse como una obra meritoria ni como simple condición para la justificación, sino formalmente como la misma justicia, que Dios nos ha dado, en nosotros. Por tanto, el hombre no puede "conquistar" ni "heredar" por sus esfuerzos, sino que sólo puede recibir en don: "La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni lo corruptible heredará lo incorruptible" (1 Cor 15,50). Al afirmar la gratuidad absoluta de la salvación divina, no se quiere afirmar en absoluto que el plan divino sea gratuito justamente porque

1673

no tiene en cuenta los méritos o deméritos del hombre. Lo que se quiere decir es que los méritos o deméritos humanos no pueden introducir elementos discriminantes en la voluntad divina: "El don de Dios, ofrecido generosamente por un solo hombre, Jesucristo, se concede más abundantemente a todos" (Rom 5,15). La voluntad infalible de salvación por parte de Dios o predestinación se realiza en Jesucristo, y desde él se derrama para comunicarse a nosotros: "Porque aquellos que de antemano conoció, también los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Y a los que predestinó, los llamó; y a los que llamó, los justificó; y a los que justificó, los hizo partícipes de su gloria. ¿Qué más podremos decir? Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? El que no perdonó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará gratuitamente con él todas las cosas? ¿Quién podrá acusar a los hijos de Dios? Dios es el que absuelve. ¿Quién será el que condene? ¿Cristo Jesús, el que murió; mejor dicho, el que resucitó, el que está a la diestra de Dios y el que intercede por nosotros?" (Rom 8,29-34). El condenado es el que libre y definitivamente ha rechazado la universal voluntad salvífica de Dios; en ese caso se debe hablar de autojuicio y de autocastigo (cf ICor 1,18; 2Cor 2,15; 4,3; 2Tes 1,9; 2,10). IX. EN JUAN. En el evangelio de Juan no se usa el vocabulario tradicional de la retribución, que es sustituido por el del "juicio" y de la "vida". Además, la escatología juanista, aunque afirma un cumplimiento futuro en el último día (cf Jn 5,2829), es insistentemente una escatología de acento "presencialista": ahora, creyendo en Jesús o rechazando su

Retribución palabra de vida, se verifica el juicio. Dice Juan: "Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, pura que quien crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Pues Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él no será condenado; pero el que no cree ya está condenado, porque no ha creído en el hijo único de Dios" (Jn 3,16-18). Dios ama al mundo, quiere salvarlo; y por eso ha enviado a su Hijo: para hacer vivir; por tanto, rechazar al Hijo, y en consecuencia a Dios mismo, es autocondenarse y autoperderse. Pues "el que cree en el Hijo tiene vida eterna; el que no quiere creer en el Hijo no verá la vida; la ira de Dios pesa sobre él" (Jn 3,36). No es Jesús el que condena ni el Padre, sino que el nombre que no quiere creer se condena él solo: "El que me rechaza -dice Jesús y no acepta mi doctrina, ya tiene quien le juzgue; la doctrina que yo he enseñado lo condenará en el último día" (Jn 12,48). La autoperdición y el autojuicio de que hablan los pasajes juanistas citados exaltan la realidad y la radicalidad incondicionada de la responsabilidad humana frente al don gratuito, libre e irrevocable de Dios para el bien del hombre. La absoluta voluntad salvífica de Dios no elimina ni hace inútil el esfuerzo radical de la libertad humana, sino que más bien lo suscita en la conducta cristiana responsablemente activa e impregnada de manera ilimitada por la esperanza. La esperanza ilimitada se funda en la libre y gratuita voluntad divina de salvación para todos los hombres; el compromiso responsable no transforma la esperanza en previsión o seguridad conquistadora, sino que es también él signo y fruto de la confianza ilimitada en la promesa fiel y fiable de Dios. También allí donde se usa el lenguaje de la "retribución", la fe cristia-

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Revelación na en Jesucristo, plena "verdad" o revelación del Dios salvador, transforma el sentido común de aquel lenguaje y lo llena de nuevos significados. "Dios retribuidor" no puede, pues, significar otra cosa que "Dios salvador que se da libre y gratuitamente a la libertad humana como su bien y su felicidad". Pero la libertad humana puede decir sí o no. BIBL.: DIDIFR G., Désintéressement du enreden. La rétribution dans la morale de St. Paul, París 1955; DIETRICH W., Raehe, Erwdgungen zu einem aliíestamentliehen Thema, en "Evangelische Theologie" 36 (1976) 450-472: GAUMIF J.G., The Theology of Rétribution in the Book of Deuleronomy. en "CBQ" 32 (1970) 1-12; GEHBERTI G., Retribución, en Nuevo Diccionario de Teología, Cristiandad, Madrid 1982; KELI.ER C.A., Zum sogenannlen Vergeltungsglauben im Proverhienbuch, en Beitrage zur aliíestamentliehen Theologie. Fs. für W. Zimmerli zum 70. Geburstag, Gottingen 1977. 223-238; KOCH K., Gibl es ein Vergeltungsdoma im A T?, en "ZTK" 52 (1955); ID. (ed.), Um das Prinzip der Velgeltung in Religión und Rechl des A T, Darmstadt 1972; KL'NTS J.K., The Rétribution motifin Psalmic Wisdom. en "ZAW" 89 (1977) 223-233; MENDELHALL G.E., The Tenth Generation. The Origins of the Biblical Traditíon, Baltimore 1973, 69-104 ("La vendetta di Jhwh"): P A \ P„ Studien zur Vergeltungsproblem der Psalmen, en "Studii Biblici Franciscani Líber Annuus" 11 (1960) 56-112; PESCH W„ Retribución, en Conceptos Fundamentales de Teología II, Cristiandad, Madrid 1972^,565; PRATOG. L'. IIproblema della teodicea en Ben Sira. Roma 1975; PRESKFR H., misthós, en "GLNT" VII (1971) 353-444; RAD G. von, La sabiduría en Israel, Cristiandad, Madrid 1985; SCHNACKENBURC R., Testimonio moral del Nuevo Testamento, Rialp, Madrid 1965; TOWNER W.S., Rétribution, en 77IÍ> Interpretéis Dictionary ofthe Bible. Supplementary volume, Nashville 1982. 742-744; WIENER C , Rétribution in the Oíd Testament, en "Angelicum" 50 (1973) 464-494.

A. Bonora

REVELACIÓN SUMARIO: I. "Dios ha hablado muchas veces y en diversas formas". II. La revelación en el AT i. t i éxodo: historia y palabra; 2. Revelación y

conocimiento de Dios; 3. Salvación, ley y promesa; 4. El relato de los orígenes: revelación y reflexión; 5. Revelación y profetismo; 6. Revelación y sabiduría. III. La revelación en el NT: 1. La revelación en los evangelios sinópticos; 2. Pablo: el misterio en otro tiempo escondido es ahora desvelado; 3. La Palabra se hizo carne: la revelación en san Juan. IV. Las estructuras de la revelación.

No es posible en esta exposición reconstruir la génesis y el desarrollo de la concepción bíblica de la revelación. Sería un trabajo demasiado largo y delicado. Es mejor limitarnos a poner de manifiesto las articulaciones y las estructuras básicas. Nuestra exposición debe tener enseguida en cuenta dos datos. El primero es que el concepto de revelación no está terminológicamente fijado en la Biblia. No hay, pues, un vocabulario fijo al que atenerse, aunque no faltan expresiones privilegiadas; la primera de todas es la expresión palabra de Dios. El segundo es que la revelación es un concepto bíblicamente complejo, que abarca acciones y realidades diversas entre sí, aunque, obviamente, todas dentro de un cuadro común, a saber: la convicción de un mensaje que proviene, de un modo u otro, de la libre iniciativa de Dios, que manifiesta su voluntad y, por tanto, se presenta al hombre con valor obligatorio. Dentro de este cuadro común se dan, sin embargo, modalidades diferentes: todas las páginas de la Biblia son consideradas en la tradición judía y cristiana / palabra de Dios; pero una cosa son los profetas, otra los libros históricos, otra los sapienciales, otra el AT y otra el NT. Teniendo esto presente, me parece que el camino a recorrer es examinar algunas páginas significativas, elegidas entre géneros diversos, capaces de mostrar tanto las diferentes modalidades de la revelación como sus constantes. I.

"DIOS HA HABLADO MU-

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Revelación

CHAS VECES Y EN DIVERSAS sí mismo, sino que también llama al l'ORMAS". Un texto que sintetiza hombre a la escucha y obediencia, a admirablemente los múltiples aspecla fe y a la acción. tos y el camino entero de la revelaMas subrayar que la revelación es ción bíblica, a manera de promontopalabra no significa devaluar la acrio desde el cual se puede observar ción, la historia. La palabra bíblica, lodo el panorama, es el prólogo de la a la cual se refiere ciertamente el prócarta a los Hebreos (1,1-4): "Dios, logo de la carta a los Hebreos (v. 3), después de haber hablado muchas puede decir que el Hijo "sostiene toveces y en diversas formas a nuestros das las cosas con su palabra poderopadres por medio de los profetas, en sa". Y más adelante (4,12) la misma estos días, que son los últimos, nos carta describirá la palabra de Dios ha hablado por el Hijo, a quien ha como "viva y eficaz". constituido heredero de todas las coLa revelación bíblica no es atemsas, por quien hizo también el uni- poral ni está inmediatamente dirigida verso. Él, que es el resplandor de su a cada uno, sino que es histórica y gloria y la impronta de su ser, sostie- mediata: Dios ha hablado en tiempos ne todas las cosas con su palabra determinados y acabados (el verbo poderosa, y, una vez que realizó la "hablar" está en aoristo: vv. 1-2) y a purificación de los pecados, se sentó través de mediadores ("los profetas" a la derecha de la majestad en lo más y "el Hijo"). Y se trata de una revealto del cielo, llegando a ser superior lución pública, dirigida a los "padres" a los ángeles en la medida en que los y "a nosotros"; no de un saber secreto aventaja el nombre que ha recibido y reservado, como se pensaba, en en herencia". cambio, en círculos apocalípticos y En la raíz de la revelación está la gnósticos. iniciativa gratuita y libre de Dios Dios ha hablado "muchas veces" y ("Dios ha hablado"). La revelación "en diversas formas": son diversos es un puro don de Dios, que sale de los tiempos y las circunstancias de la su misterio para encontrarse con el manifestación de Dios, diversos los hombre. Ya por esto la revelación instrumentos expresivos (visiones, bíblica aparece como un movimiento gestos y palabras) y los mediadores: completamente diverso de aquel en- Dios se ha manifestado en la creación cumbramiento de sí al que muchas y en la historia, en los oráculos de los investigaciones religiosas invitan al profetas y en las investigaciones de hombre. El camino que conduce a los sabios. Dios es la disposición a acoger, y no Pero la variedad de los tiempos y una penetración en el mundo celestial de los modos no impide que la revemediante técnicas ascéticas o con- lación sea profundamente unitaria. templativas o místicas. Es siempre el mismo Dios el que reLa Biblia se sirve de diversas locu- vela. Y las "muchas veces" y las "diciones para expresar el manifestarse versas formas" son fragmentos comde Dios, pero la locución más fre- plementarios de un único discurso y cuente e importante es la palabra etapas de una historia única, encami("Dios ha hablado"). La palabra es nada a un cumplimiento, que es la interpersonal y dialógica: va de per- revelación "en el Hijo". El autor de sona a persona, interpela y espera Hebreos marca fuertemente la diferespuesta, tiende por su naturaleza al rencia —aun sabiendo que se da una diálogo. La revelación no sólo mani- continuidad fundamental— entre la fiesta el misterio de Dios y, a la luz revelación veterotestamentaria ("desde este misterio, revela al hombre a pués de haber hablado") y la revela-

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ción en Cristo ("en estos días, que serva mucho tiempo vestigios de esson los últimos"). Las múltiples pa- tas técnicas, que en algunos pasajes labras de la revelación antigua se uni- parecen admitidas, o por lo menos fican y encuentran su sentido defini- toleradas. Sin embargo, no faltan tivo en la palabra última y definitiva, textos de condena explícita, como, que es el Hijo. A la multitud de reve- por ejemplo, este pasaje del Deuterolaciones del tiempo antiguo se con- nomio (18,10-12): "No haya en medio trapone en el NT la revelación única de ti quien queme en sacrificio a su del Hijo. Emerge con fuerza la con- hijo o a su hija, ni quien practique la ciencia escatológica. "Que son los úl- adivinación, el sortilegio, la superstitimos" no significa sólo que la re- ción, el encantamiento, ni quien convelación en el Hijo es la última ocu- sulte a los adivinos y a los que invorrida, sino que es la revelación can a los espíritus, ni quien interrodefinitiva, la del tiempo último, del gue a los muertos, pues todo esto es tiempo escatológico. La razón de este abominable a los ojos del Señor". Se carácter definitivo está en el hecho de trata, en todo caso, de aspectos arque el Hijo no es un mediador cual- caicos y marginales; y no es cierto quiera, sino el "resplandor" de la glo- que se capte aquí el verdadero aspecria de Dios y la "impronta" de su ser. to de la revelación bíblica, aunque Cristo es la transcripción histórica, aparece ya una de sus características, visible e insuperable de Dios. a saber: su solidaridad con el hombre Esto nos permite dos últimas y su ambiente cultural. La revelación anotaciones. La primera es que el no cae en el vacío, sino en lo concreto sujeto último de la revelación es la de un ambiente, que asume, critica, gloria" y el "ser" de Dios —de ellos purifica y renueva. precisamente es el Hijo resplandor e impronta—, es decir, Dios mismo, su 1. EL ÉXODO: HISTORIA Y PALAmisterio, y no sólo su acción salvífica. BRA. Los hombres de la Biblia están La segunda es que la revelación de profundamente convencidos de que tJios no es sólo una palabra que hay Dios se revela también en la naturaque escuchar, sino una persona a la leza. El Sal 19 dice que el cielo y la que ver": resplandor e impronta no tierra "narran" la gloria del Señor; y se refieren solamente a las palabras podríamos citar a este respecto otros ae Cristo, sino ante todo a su persona muchos testimonios. Pero la orientay a su vida. ción más profunda, típica y original del pensamiento bíblico es otra: Is"• LA REVELACIÓN EN EL rael ha encontrado a Dios en su hisl Las i „ Primeras líneas de la carta a toria, y la misma creación es vista 'os Hebreos, de rara densidad teoló- como un acontecimiento histórico, gica, nos han permitido entrar inme- como el primer gesto de la historia de diatamente en lo vivo de la concep- la salvación (cf Sal 136,5-9). Esto exción bibhca de la revelación. Mas no plica por qué la Biblia concede tanto Podemos contentarnos con ello. De- espacio a la historia y a los relatos. bemos tomar el discurso desde el prin- Cuando se interroga por el contenido de su fe, Israel responde generalmenp? y d u u n m o d o m á s articulado. t i ambiente oriental se servía de te con relatos y frases informativas. nrI 6 r Í a S , t é c n i c a s Para intentar com- El conocimiento del Señor está preprender los secretos de los dioses y cedido por su acción en la historia. aei destino: sueños, adivinación, pre- Dios se revela obrando. Por eso la sagios, consultas de la suerte a sacer- Biblia no concede mucho espacio a dotes y adivinos. También el ATcon- un conocimiento de Dios que surgiría

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de algún modo de la meditación del hombre replegado sobre sí mismo o del análisis del mundo. Israel comprendió además que no solamente los acontecimientos excepcionales de su historia —como las llamadas de Abrahán y Moisés, la liberación de Egipto, la promulgación de la ley en el Sinaí— revelan un designio divino, sino también la historia en su totalidad. Toda la historia bíblica está sostenida por esta convicción. Es, pues, importante la historia; sin embargo, la tesis de la revelación como historia es unilateral. La historia va acompañada por la palabra que la interpreta. Los gestos de Dios tienen necesidad de la palabra que los anuncia y los comenta. Sin la palabra permanecerían mudos. Por eso los relatos bíblicos son un entralazado inseparable de acción y palabra, historia e interpretación. En el centro del credo bíblico están los grandes acontecimientos del éxodo, que la conciencia de Israel percibió como gestas de Dios, irreducibles al puro juego de las causas históricas y de los protagonistas humanos. Los acontecimientos del éxodo son las "obras maravillosas" de Dios. Sobre todo recordando y meditando estos acontecimientos descubrió Israel los atributos de Dios y el estilo de su acción (Sal 136,10-15), y en estos acontecimientos centrales de su historia —no fuera de ella o en el mito— encontró Israel la clave de lectura de los acontecimientos acaecidos luego. Los acontecimientos del éxodo son vistos como punto de partida, modelo y promesa de los gestos futuros de Dios (Me 7,14-17; Is 10,20-26; Ez 20,32-44; el motivo vuelve con frecuencia en el Déutero-Isaías). Léase entero el Sal 136: la liberación de Egipto (vv. 10-15) proyecta su luz hacia atrás, a la creación (vv. 5-9), y, hacia adelante, a la historia entera de Israel (vv. 16-24). En el éxodo, en la

Revelación creación y en toda la historia del pueblo, lo mismo que también en la providencia cotidiana ("Él da el alimento a todo viviente": v. 25), es siempre la misma cualidad de Dios la que se revela: "Para siempre es su misericordia". El libro del Éxodo cuenta que Dios llamó a Moisés "desde la zarza" y le dijo: "He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído el clamor que le arranca su opresión y conozco sus angustias; voy a bajar a liberarlo" (3,7-8). La historia comienza con esta intervención libre y gratuita de Dios. La iniciativa es suya. El hombre del AT es profundamente consciente del carácter insólito y gratuito de la revelación, como lo atestigua un bellísimo pasaje del Deuteronomio (4,3234): "¿Desde uno a otro extremo del cielo se ha visto jamás cosa tan grande o se ha oído cosa semejante? ¿Hay pueblo que haya oído la voz de su Dios hablar en medio del fuego, como la has oído tú, y quede todavía con vida?" Dios no revela a Moisés una verdad eterna, una verdad universal de la vida, un principio general, sino que anuncia un hecho histórico: "Voy a bajar a liberarlo de la mano de Egipto" (Éx 3,8). Un hecho histórico preciso y circunscrito, pero que trasciende el tiempo y el espacio. Debe revelarse a todas las generaciones, porque su fuerza de revelación es para todos y para siempre: "... Para que cuentes a tus hijos y a tus nietos cómo traté yo a los egipcios y los prodigios que hice en medio de ellos, y sepáis que yo soy el Señor" (Éx 10,2). Dios se revela en un momento particular de la historia; sin embargo se revela como el señor de la historia. Lo universal está implicado en lo particular. Rasgo esencial de la revelación es también la presencia de un mediador. Dios obra en favor de todo Israel, quiere ser reconocido por todo Israel,

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pero su palabra no llega directamente a todo Israel; pasa a través de la mediación del profeta (Moisés): "Así responderás a los israelitas: Yo soy me ha enviado a vosotros" (Éx 3,14). La Biblia conoce también mediaciones institucionalizadas, como el sacerdote y el rey; pero el profeta/ mediador (como Moisés) es elegido libremente por Dios. Naturalmente, Dios no se limita a escoger el mediador y darle el encargo, sino que le acompaña con su propia presencia y con el poder de los "signos", garantizando de ese modo el origen divino de las palabras que él comunica al pueblo (cf Éx 3,12; 4,5). 2.

REVELACIÓN Y CONOCIMIENTO

DE Dios. Dios obra ante todo para darse a conocer. La primera dirección de la revelación bíblica es teológica: "Para que sepáis que yo soy el Señor" (Éx 10,2). Esta idea se subraya repetidamente. Los prodigios del éxodo son la respuesta de Dios a la pregunta despectiva del faraón: "¿Quién es el Señor para que yo obedezca su voz y deje ir a Israel? No conozco al Señor y no dejaré ir a Israel" (Éx 5,2). Dios le dice a Moisés: "Cuando haya extendido mi mano contra Egipto y haya sacado a los israelitas de en medio de ellos, conocerán los egipcios que yo soy el Señor" (Éx 7,5; cf 7,17; 14,4; 16,7). En otros pasajes la afirmación es aún más explícita: "Así se hará para que sepas que no hay otro como el Señor, nuestro Dios"(Éx 8,6); "... para que sepas que no hay otro como yo en toda la tierra" (Ex 9,13-14); "Te he hecho ver todo esto para que sepas que el Señor es el verdadero Dios y que no hay otro" (Dt 4,35). Al obrar, Dios revela su presencia, su señorío sobre Israel y sobre el mundo entero, su fidelidad y su misericordia, su justicia y su amor. Atributos todos ellos activos. La revelación no es una mirada en el interior de la verdad atem-

poralmente estática de Dios, sino una mirada a Dios que se inclina sobre Israel y sobre el mundo. Dios se revela para darse a conocer y para entablar un diálogo con el hombre; sin embargo, su ser íntimo es un misterio inaccesible. El libro del Éxodo cuenta con complacencia que Dios "hablaba a Moisés cara a cara, como se habla entre amigos" (33,11). Pero ni siquiera a Moisés le mostró Dios su rostro: "Mi rostro no puedes verlo. Nadie puede verme y quedar con vida...; me verás de espaldas, mas mi rostro no puede verse" (Éx 33,1825). El rostro en la concepción antigua significa el aspecto más profundo de la personalidad. Dios revela el esplendor que rodea su presencia, la bondad y misericordia que acompañan a su acción (Éx 34,6), pero no la plenitud de su ser. Ver el rostro de Dios es la aspiración profunda de toda la Biblia, objeto de una búsqueda apasionada y siempre insatisfecha: "Es tu rostro, Señor, lo que yo busco" (Sal 27,8). La misma revelación del nombre "Yhwh" (Éx 3,14) parece ambivalente; revela y oculta. "Yo soy" significa que Dios está presente y es activo, un Dios con el pueblo y para el pueblo. Pero, en el enigmático juego de palabras "Yo soy el que soy" hay también la sombra de una reserva, como de un tener para sí el nombre propio. Hay autores que creen descubrir en el AT una evolución de la revelación como "visión" (más antigua) a la revelación como "palabra". Los verbos de "decir" son ciertamente los más numerosos, y sin duda alguna la actitud primaria frente a la revelación es la escucha. Pero también los verbos de visión son numerosos; y no se ha de contraponer visión y palabra, como si la palabra representase un estadio más elevado y espiritual y la visión un estadio más tosco y arcaico. En realidad, incluso cuando se usa el verbo "ver", no es nunca Dios en sí

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ción bíblica es la promesa. Los gestos y las palabras de Dios están siempre abiertos al futuro. Moisés anuncia a los israelitas un acontecimiento aún no cumplido; y todo el acontecimiento del éxodo aparece, especialmente en la meditación de los profetas, 3. SALVACIÓN, LEY Y PROMESA. I )ios interviene en la historia no sólo como promesa de una salvación fupara darse a conocer, sino para sal- tura, escatológica. Este aspecto de var. La segunda dirección de la reve- promesa está clarísimo por dar un lación bíblica es la salvación. La fór- ejemplo conocido— en la revelación mula de autopresentación: "Yo soy de Dios a / Abrahán (Gen 12,1-3): el Señor, _tu Dios, el que te sacó de "El Señor dijo a Abrahán: 'Sal de tu Egipto" (Éx 20,1), significa dos cosas: tierra, de tu patria y de la casa de tu Dios es el que domina y exige ("Yo padre, y vete al país que yo te indicasoy tu Dios"), pero es también el que ré. Yo haré de ti un gran pueblo; te da ("te sacó de Egipto"). Dios le re- bendeciré y engrandeceré tu nombre. vela al hombre un designio de salva- Tu serás una bendición. Yo bendeciré ción y responde a sus peticiones más a los que te bendigan y maldeciré a acuciantes: cómo vivir y para qué los que te maldigan. Por ti serán benvivir. La revelación no es para sí mis- decidas todas las comunidades de la ma, sino para el hombre que la nece- tierra'". La palabra dirigida a Abrasita. Para la Biblia, Dios es ante todo hán es simultáneamente orden y proel salvador, un "aliado" fiel, apoyán- mesa. Por consiguiente, la respuesta dose en el cual se encuentran vida y de Abrahán es obediencia y confianseguridad. za. Justamente por ser promesa, la La tercera dirección de la revela- revelación obliga al hombre no sólo ción bíblica es la ley. Dios manifiesta a la escucha y a la obediencia, sino a Israel su voluntad, las exigencias de también, y sobre todo, al abandono la nueva alianza, el camino que ha de confiado. recorrer. La liberación de Egipto seNo se comprendería nada de la exría incompleta sin la gran revelación periencia de Israel —en particular su del Sinaí (Éx 19-20). La naturaleza y expectativa mesiánica— sin esta cala historia solas no están en condicio- tegoría de la promesa. El judío está nes de indicar las profundas exigen- convencido de que la historia de Dios cias morales que Yhwh impone a Is- y del hombre está abierta, y que no rael. Es precisa una revelación. Las ha manifestado aún completamente "diez palabras" (Éx 34,28), escritas su significado. Está convencido de por orden de Dios, muestran rasgos que la explicación de la historia se de sorprendente novedad, que impi- encuentra adelante. La continua comden reducirlas simplemente a la cul- probación de una distancia entre la tura ambiente. Sin embargo, una mi- promesa de Dios (amplia) y la dura rada atenta descubre también claras realidad del presente (siempre decepafinidades con el ambiente, lo cual cionante), en vez de poner en discudemuestra que la revelación de Dios, sión la verdad de la palabra de Dios, aun dentro de su innegable originaimpulsó a Israel a purificarla y a dilidad, entra en diálogo con la cultura ferirla, a proyectarla engrandecida en circunstante y asume sus valores [/ Decálogo; / Cultura / Acultura- el futuro escatológico. En la comprobación de que el presente no puede ción]. ser la realización de la promesa, ésta La cuarta dimensión de la revelase abre al futuro. Abierta al futuro, H objeto de la visión, Dios directamente, sino sus acciones históricas, su "gloria", es decir, el esplendor visible que circunda y acompaña a su presencia activa.

Revelación la revelación es siempre fiel a sí misma y a la vez nueva, memoria y novedad: "No os acordéis de antaño, de lo pasado no os cuidéis" (Is 43,18). 4. EL RELATO DE LOS ORÍGENES: REVELACIÓN Y REFLEXIÓN. La revela-

ción procede siempre de la iniciativa divina, pero no es siempre necesariamente una caída en vertical. La revelación de Dios puede pasar también a través de la reflexión y la meditación del hombre, que lee su propia historia a la luz de la fe. Los relatos de los orígenes (Gen 2-3), para dar un ejemplo, se presentan a la conciencia del judío y del cristiano como revelación; sin embargo, probablemente son fruto de la reflexión históricoteológica del yahvista. Confrontados con el ambiente humano y religioso circunstante, estos relatos muestran una vasta consonancia cultural, existencial y expresiva con los problemas y las ideas de los pueblos vecinos. Pero al mismo tiempo muestran una profunda originalidad. Es un dato constante de toda la revelación: una profunda solidaridad con el ambiente, y a la vez la presencia de un elemento irreductible a él. Pero lo más importante es que en los revestimientos mitológicos que se le ofrecían, el yahvista introduce su experiencia histórico-religiosa: la fe en el Dios único y salvador y la convicción, verificada muchas veces en Israel, de que el mal viene del pecado y de la ruptura de la alianza, pero no del capricho de Dios. Se trata de una experiencia particular: la experiencia religiosa de Israel sobre el fin del reinado de Salomón, que el yahvista ensancha, sin embargo, hacia atrás, hasta los orígenes, y que extiende a toda la humanidad. La experiencia de un pueblo se convierte en la clave interpretativa de toda la historia. Así aparece de nuevo el doble aspecto de la revelación bíblica: por

1680 una parte, la historicidad, la particularidad; por otra, la pretensión de expresar un valor universal y absoluto. Particularidad: el yahvista asume los interrogantes de su tiempo y los lee a la luz de la particular experiencia religiosa de su comunidad. Universalidad: la experiencia particular de Israel del tiempo se convierte en interpretación de toda la historia. 5.

REVELACIÓN Y PROFETISMO.

Un filón esencial, incluso central, para comprender la revelación veterotestamentaria es el profetismo. En la / profecía la revelación es concebida normalmente como palabra: palabra de condenación y de salvación, palabra que lee el designio de Dios en el presente y descubre sus planes para el destino de Israel en el futuro; palabra que vela sobre cualquier rebajamiento de la experiencia religiosa, criticando toda falsa interpretación de la revelación y oponiéndose a todos sus falsos mediadores. En la raíz de toda misión profética hay una experiencia de vocación. El profeta es un llamado y un enviado. No es Amos el que decide ser profeta, sino Dios el que irrumpe en su vida (3,8). Esto vale también para cualquier otro profeta. La autoridad de la palabra profética estriba precisamente en el hecho de que no procede de una iniciativa personal, ni de la pertenencia a una escuela de profetas, sino de una iniciativa libre y gratuita de Dios. La concisa expresión de Amos ("El Señor me tomó de detrás del rebaño, diciéndome: Vete, profetiza a mi pueblo": 7,15) expresa muy bien el núcleo de toda auténtica experiencia profética: una llamada de pura gracia, de eficacia irresistible. El verbo "tomar", referido a Dios, es clásico en el AT para indicar la acción divina, que escoge a un hombre, lo transforma radicalmente y le confía una misión. La acción de Dios se expresa en dos frases, que designan,

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rrspectivamente, el momento de la elección ("El Señor me tomó") y el momento del envío ("Vete, profetiza"). Junto a la eficacia irresistible de la iniciativa divina y al sentido agudo de la misión, hay un tercer elemento que caracteriza al profeta: la certeza de que la palabra que anuncia es de Dios, y no suya. Dios no es el objeto de su discurso, sino el sujeto. Dios es el que habla. En los libros proféticos son particularmente frecuentes algunas expresiones como éstas: "Palabra del Señor", "El Señor ha dicho", "El Señor me ha hecho ver". ¿Cómo entenderlas? Sin duda está enjuego una experiencia religiosa profunda, un encuentro personal con Dios, bajo diversos aspectos único y privilegiado. El profeta tiene, por así decir, un conocimiento inmediato de la volunlad de Dios. Es un inspirado. Mas esto no significa que todas las palabras pronunciadas por el profeta como palabras de Dios haya que hacerlas proceder siempre de una revelación divina directa. Gran parte del mensaje de los profetas es deducción e interpretación. Si se leen con atención sus palabras, se cae en la cuenta de que muchas son debidas a su formación sapiencial e histórica. Actualizan en el hoy las exigencias de Dios reveladas en la ley y en el patrimonio común y tradicional de la fe. Incluso la esperanza mesiánica, que en cierto sentido es la espina dorsal del mensaje profético, aunque es fruto de la revelación, no se debe pensar en ésta como en un acto mecánico de Dios. Como ya hemos notado, la esperanza mesiánica tiene sus raíces en una experiencia al mismo tiempo histórica y religiosa: la distancia entre la promesa de Dios, por una parte, y la decepción del presente, por otra. Por tanto, también en el momento profético —que es, sin duda, uno de los momentos más altos y decisivos de la revelación— revelación y experien-

cia, revelación e interpretación no son realidades contrapuestas, sino la una dentro de la otra. 6.

REVELACIÓN Y /SABIDURÍA.

La reflexión sapiencial es muy antigua y ha acompañado a toda la experiencia de Israel. Gracias sobre todo a los sabios entra la revelación temáticamente en diálogo con la razón, y la experiencia con el patrimonio cultural común a los pueblos circunstantes. Es muy interesante observar que la Biblia conoce no sólo la escucha explícita de la palabra de Dios, sino también la escucha de las cosas, del hombre, de la experiencia y de la razón. Y al final también todo esto es considerado palabra de Dios. Diversamente que los profetas, los sabios no presentan su doctrina como el resultado de una revelación directa. No dicen: "Habla al Señor". Apelan a la reflexión, a la inteligencia y a la experiencia, y se inspiran en un patrimonio que va más allá de los confines de Israel. Qohélet, por ejemplo, se expresa en primera persona y se esfuerza en penetrar el misterio de la existencia sirviéndose de la razón y de la experiencia. Su camino es una investigación: "Consagré mi corazón a investigar y a observar con sabiduría todo lo que se hace bajo los cielos" (1,13). Y en el libro de los Proverbios se lee: "Vi aquello y reflexioné, y de cuanto contemplé saqué lección" (24,32). Pero el sabio es un creyente, sabedor de que también la verdad que proviene de la investigación y de la razón es siempre una luz que viene de Dios. El mismo Dios que ilumina a los profetas se sirve de la experiencia humana para revelar al hombre a sí mismo. La sabiduría es don de Dios (Prov 2,6; Qo 2,26), enseñada por Dios (Sal 51,6), revelada (Si 1,15; 39,6). Naturalmente, no se trata de una sabiduría cualquiera, abandonada a sí misma, sino siempre de una

Revelación sabiduría que se mueve dentro de la fe de Israel. La palabra de Dios está encerrada también en la creación, en la experiencia, en el patrimonio cultural de la humanidad, y por eso hay que escrutarla; pero con la conciencia de que se trata de una palabra de Dios y proveniente de él. Por tanto, una investigación que es al mismo tiempo una escucha. También en la investigación sapiencial —como siempre frente a la revelación— está en juego la apertura del corazón y la libertad de espíritu, y no sólo la inteligencia. De ese modo los sabios echaron un puente entre fe y razón, revelación y experiencia, Israel y humanidad. Y aquí está su gran mérito. No simplemente razón y revelación como dos caminos paralelos, sino la revelación a través de la razón. Aunque el sabio sabe muy bien que la verdad de Dios y del hombre es más amplia de lo que consigue alcanzar y comprender con la propia razón. Es el caso de Job: "Pongo la mano en la boca. He hablado una vez..., no volveré a empezar; dos veces...; ya nada añadiré" (40,4-5). La investigación racional de los sabios no ha eliminado el misterio de Dios, sino que, por el contrario, lo ha liberado y exaltado. Y ello porque la razón sapiencial ha impedido que la teología se salga de la historia. Razón y experiencia fuerzan a la teología a enfrentarse con los hechos, cualesquiera que sean; con los hechos positivos que confirman la revelación y con los hechos negativos que parecen contradecirla. Esta fidelidad a la historia real es esencial, pues aquí es donde Dios se revela y se oculta y permanece en el "misterio". Ése es también el caso, por aducir un ejemplo, del libro de Job. Aceptando lealmente las contradicciones de la vida, Job supera de un salto no sólo las estrecheces de la sabiduría tradicional, fundada toda ella en un concepto

1682 mecánico de retribución, sino también las estrecheces y los estereotipos de una teología que encerraba a Dios y su justicia dentro de esquemas abstractos y ahistóricos. Así la revelación queda abierta de nuevo y Dios reaparece en todo su misterio. Las contradicciones de la historia se convierten en la investigación sapiencial en camino de revelación; no sólo en una prueba para la fe, sino en una purificación de la fe. 111. LA REVELACIÓN EN EL NT. La intuición básica del NT, que le confiere unidad dentro de la misma variedad de las voces, es que en Cristo se ha manifestado la verdad de Dios, la verdad del hombre y el sentido de la historia. En Cristo se ha revelado quién es Dios para nosotros y quiénes somos nosotros para él. Al decir "en Cristo", se deben entender no solamente sus palabras, sino también la historia que él vivió y la estructura de su persona. Jesús de Nazaret es la transcripción humana e histórica de Dios. El hombre Jesús —verdadero hombre en medio de la historia de los hombres— es la palabra de Dios. El himno de Col 1,15-20 (un antiguo himno litúrgico) define a Cristo "imagen del Dios invisible". Jesús es el icono visible de Dios invisible. La ínvisibilidad de Dios se ha desvanecido en la aparición histórica de Jesús de Nazaret. En ésta se encierra un escándalo, y los autores del NT son conscientes de ello: la relación con el absoluto se hace depender de un acontecimiento histórico. Mas este escándalo, lejos de ser atenuado, es celosamente guardado y continuamente reafirmado [/ Jesucristo II-III; / Evangelio 1, 2; / Marcos II; / Mateo IIIIV; / Lucas II-III]. 1. LA REVELACIÓN EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS. Al contar la historia de Jesús, los sinópticos están persuadidos de que narran la historia

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de la manifestación de Dios. Jesús es el revelador. Él ha hablado de Dios, y sus palabras son una explicación/comentario de la vida que ha vivido. Éste es realmente el lugar más denso (y polémico) de la epifanía de Dios, y los evangelistas la cuentan con rasgos muy precisos. El evangelista Marcos (pero el razonamiento vale también sustancialinente para Mateo y Lucas) cuenta la vida de Jesús evidenciando una especie de contradicción que constituye justamente el nudo que hay que desatar; por una parte, palabras y gestos de Jesús en los cuales se manifiesta el poder de Dios; por otra, una desconcertante debilidad que parece desmenlirlo. Los milagros de Jesús no se sustraen al disenso. Jesús decepciona la pretensión farisea de un milagro que pruebe su origen divino por encima de toda duda (Me 8,10-13). Y sobre todo, los gestos de poder disminuyen conforme se acerca a la cruz. Los milagros mueren en la cruz, V es aquí donde hay que comprenderlos. Los milagros están al servicio de la cruz. Los gestos de poder de Jesús confirman que Dios está con él, por lo cual hacen creíble la cruz; pero a su vez la cruz revela que el rostro de Dios es diverso de como suelen los hombres bosquejarlo partiendo de los milagros. Los sinópticos evidencian con fuerza un segundo rasgo de la historia de Jesús: él busca perennemente a los pobres y los pecadores, no establece diferencias entre los hombres, distribuye a manos llenas el perdón. Para los fariseos es una praxis escandalosa e irritante: trastorna los criterios pastorales más obvios y está en contraste con la concepción más común de Dios. En cambio, para Jesús es una praxis que revela el verdadero rostro de Dios. Esto aparece con claridad, por ejemplo, en las tres parábolas del capítulo 15 de Lucas: en la praxis de misericordia de Jesús

Revelación se revela y se hace presente la misericordia del Padre. La revelación pasa, pues, a través de las modalidades históricas precisas de la vida de Jesús. Si el Hijo de Dios hubiera vivido una vida diversa, hubiese sido diversa la revelación de Dios. Como también sería diversa la lectura de la epifanía de Dios ocurrida en Jesús, si tomáramos como centro hermenéutico de su historia los milagros, en lugar de la cruzresurrección. Para los sinópticos, Jesús es el único revelador de Dios, y ello porque él solo es el Hijo. Esta convicción, subyacente a todo el discurso evangélico, se tematiza en un célebre lóghion de la fuente Q, citada por Mateo y Lucas: "Mi Padre me ha confiado todas las cosas; nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar" (Mt 11,27; cf Le 10,22). "Nadie conoce": el concepto bíblico de conocimiento no es sólo intelectual, sino vital; incluye experiencia, amor y comunión. Conocer es una relación vital y circular entre personas. El conocimiento entre el Padre y el Hijo es recíproco y exclusivo ("nadie"); pero no es un círculo cerrado, sino abierto: "Y a quien se lo quiera revelar". El hombre puede ser admitido en el diálogo entre el Padre y el Hijo, pero como puro don. Y sólo Jesús puede admitirlo. Por el poder recibido ("Mi Padre me ha confiado todas las cosas") y por el conocimiento del Padre que posee ("Nadie conoce al Padre sino el Hijo"), Jesús es el revelador único, verdadero, diverso de todos los demás maestros. Habla de un misterio de Dios que conoce profundamente. Diversamente del modo de transmitir de los rabinos de hombre a hombre, Jesús recibe el conocimiento directamente del Padre. El objeto directo de la revelación de Jesús es el Padre; pero el lóghion

Revelación que estamos examinando afirma que también el Hijo es un misterio que el hombre por sí solo no es capaz de conocer: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre". Esto nos lleva a otra convicción sinóptica: Jesús no es sólo el revelador, sino el revelado. El misterio de su persona es inaccesible a la "carne" y a la "sangre"; imposible percibirlo sin una revelación del Padre (Mt 16,17), negada a los sabios y a los hábiles y concedida a los "pequeños" (Mt 11,25). Objeto de revelación es la persona de Jesús, su filiación divina, su misión de salvación, su destino de muerte y resurrección. Es emblemática a este respecto la teofanía del bautismo en el Jordán (Me 1,9-11), con la cual se podría relacionar también el relato de la transfiguración (Me 9,2-8). Los cielos que se abren, el Espíritu que desciende y la voz del cielo son rasgos que hacen afín el relato del bautismo a las visiones apocalípticas. Pero hay una profunda diferencia. En las visiones apocalípticas el hombre es admitido como espectador a ver el desarrollo del designio de Dios y el misterio de la historia de la salvación. También en el relato del bautismo se abren los cielos y Jesús "ve"; pero la visión tiene por objeto a él mismo: "Tú eres mi Hijo amado, mi predilecto". Finalmente, no faltan en los evangelios sinópticos algunos indicios de gran interés respecto al lenguaje de la revelación. Para hablar de Dios, del reino y de sí mismo, Jesús se ha servido ampliamente de parábolas. Mateo incluso generaliza: "Les hablaba sólo en parábolas" (13,34). Y Marcos insinúa que la historia de Jesús es una parábola, y no sólo sus enseñanzas: "Todo ocurre en parábolas" (4,11b). No se trata, pues, solamente de las parábolas en sentido específico, sino de toda la revelación de Jesús. El lenguaje de la revelación es necesariamente parabólico. No podemos hablar del misterio de Dios

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y de su reino directamente, sino sólo parabólicamente, indirectamente, mediante realidades tomadas de nuestra experiencia. Aquí radican las propiedades del lenguaje parabólico. Es un lenguaje inadecuado, porque está tomado de la realidad cotidiana; sin embargo, pretende conducir a algo que está más allá y en el fondo. Pero es al mismo tiempo un lenguaje abierto, capaz no ciertamente de expresar el misterio de Dios, pero sí de aludir a él; porque si es verdad que el reino no se identifica con nuestra experiencia, sin embargo tiene una profunda relación con ella. Es un lenguaje que fuerza a pensar; no define, sino que alude, invita a ir más allá. La parábola es un discurso global que deja intacto el misterio de Dios, pero que nos muestra con fuerza su impacto en nuestra existencia. De ahí la ambigüedad del lenguaje parabólico: es luminoso y oscuro, descubre y oculta. Requiere interpretación y decisión. Como dice Marcos (4,11), es luminoso para el que se deja arrastrar; oscuro para el que se queda fuera mirando. Las parábolas (pero hemos de decir, de manera más general, el lenguaje de la revelación) utilizan la experiencia humana como una lumbrera que permite entrever el misterio de Dios y abrirse a la novedad evangélica. Sin embargo, no nos conducen directamente de nuestra experiencia a Dios; nos hacen pasar a través de la experiencia de Jesús. Las parábolas evangélicas son todas cristológicas. La historia de Jesús es el paso obligado para acceder al misterio del reino.

que más expresa su intuición fundamental es "misterio". Aparece en alÍunos pasajes de gran importancia: Cor 2,6-10; Rom 16,25-26; Col 1,2527; Ef 3,2-12 [/ Pablo III; / Misterio ll-III; / Corintios (1.a) III, 1; / Romanos III, 1; / Colosenses III; / Efesios III, 1]. En los pasajes citados, la palabra "misterio" está acompañada de una amplia constelación de términos de revelación: evangelio, kerigma, revelación, Escrituras proféticas, conocimiento, palabra de Dios. Y los verbos se alinean en dos coordenadas: Dios revela según disposición, manifiesta, da a conocer, confía la misión de anunciar; en cambio, el apóstol anuncia, evangeliza, ejerce un ministerio de gracia, ilustra. Revelación de Dios y predicación de la Iglesia son vistas como dos caras de un único acontecimiento. Revelación no es el gesto de Dios en sí, sino el gesto de Dios anunciado y actualizado hoy en la predicación y en la existencia misma de la Iglesia (Efesios). Sin la predicación que lo anuncia y hace presente, el gesto de Dios permanecería encerrado en su pasado. Por eso habla Pablo de "palabra de la cruz" (1 Cor 1,18), expresión pregnante que liga estrechamente el acontecimiento (cruz) con el anuncio que lo transmite y lo actualiza (palabra). Pablo está convencido de que Dios no es sólo el objeto de la predicación, sino el protagonista. En este sentido se debe entender la expresión "palabra de Dios", como se ve por ITes 2,13 y 2Cor 5,20 ("Como si Dios exhortase por nosotros"). Dios está presente y activo en la predicación.

2. PABLO: EL MISTERIO EN OTRO TIEMPO ESCONDIDO ES AHORA DESVE-

La revelación del misterio es, pues, contemporáneamente un hecho teológico y eclesial ("por medio de la Iglesia": Ef 3,10). Añadamos que es un hecho trinitario. Los protagonistas son Dios, Cristo y el Espíritu: "Se ha manifestado por medio del Espíritu" (Ef 3,5). En los pasajes que es-

LADO. Es sabido que la teología de Pablo es una soteriología. Por consiguiente, también la revelación es vista sobre todo como acontecimiento de salvación. En el rico vocabulario paulino de la revelación, el término

Revelación tamos examinando Pablo no explora a fondo este aspecto. Se comprende, sin embargo, que al Espíritu se lo coloca en la vertiente de la predicación, que transmite y actualiza el acontecimiento. El misterio se ha manifestado en Cristo, y es transmitido e ilustrado por los apóstoles y por la Iglesia; pero el protagonista interior que lo revela y actualiza es el Espíritu. Su función es indispensable, porque sólo el Espíritu puede medir la profundidad de Dios (ICor 2,10). El misterio es en su origen una realidad oculta e inaccesible, encerrada en Dios. Existe desde siempre en la mente de Dios; pero ha sido "mantenido en secreto desde tiempo eterno"(Rom 16,25), "escondido desde los siglos y las generaciones pasadas" (Col 1,26). Tampoco en el AT fue dado a conocer. Sólo ahora, en la revelación de Cristo y en la predicación de la Iglesia, ha salido a la luz. Para poner de relieve la unicidad y la novedad de la revelación de Cristo, Pablo subraya fuertemente la contraposición entre pasado y hoy, entre el tiempo antes de Cristo ("las generaciones pasadas") y el tiempo después de Cristo ("nosotros"). Sin embargo, Pablo es consciente de que se trata de una novedad en la continuidad: "Manifestado ahora por los escritos proféticos" (Rom 16,26). El misterio se ha dado a conocer ahora (novedad), pero por medio de los escritos proféticos (continuidad). De algún modo, pues, el misterio estaba ya presente en las Escrituras, pero se necesitaba la luz de Cristo para descubrirlo. Aunque el misterio se ha descubierto ahora —y esto distingue el tiempo presente del tiempo antiguo—, sin embargo la vida cristiana permanece todavía esperando la manifestación del Señor jesús (2Tes 1,7; ICor 1,7) y la manifestación de los hijos de Dios (Rom 8,18-19.21; Col 3,4). La espera escatológica es muy

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LA REVELACIÓN EN SAN JUAN. La reviva en Pablo. El misterio manifestavelación es el tema central del evando es accesible sólo en la fe, no en una visión inmediata (ICor 13,12; gelio de / J u a n [II, 1]. Más precisamente: la revelación, la / fe y la incre2Cor 5,7). La revelación del misterio no está dulidad. En el cuarto evangelio Jesús reservada a unos pocos, sino que es es por excelencia el revelador; habla para todos. La expresión "santos, y testimonia, cuenta lo que ha visto apóstoles y profetas" (Ef 3,5) se refie- y oído directamente. Es el Hijo que re a todos los creyentes, no a catego- habla del Padre: "Hablamos de lo rías particulares. Es más; el misterio que sabemos y atestiguamos lo que tiende a la universalidad; está desti- hemos visto" (3,11); "Os digo lo que nado al mundo entero; en Rom 16,27 hevistojuntoalPadre"(8,38;cf3,32; habla Pablo de "todas las naciones"; 8,26.40). A su vez, el Padre testimoy en el contexto de la carta a los nia en favor del Hijo, testimonio a la Colosenses, y aún más explícitamen- vez exterior e interior. Ante todo, te en la carta a los Efesios, las dimen- testimonia con las obras: el Padre siones del misterio son incluso cós- obra en el Hijo, el cual puede así micas; el misterio es anunciado tam- hacer las obras que muestran su oribién "a los principados y potestades gen divino (5,36; 10,25). Secundariacelestiales" (Ef 3,10). La misionarie- mente, el Padre ejerce una atracción dad y la universalidad son intrínsecas interior en las personas, invitándolas al misterio. El misterio está como a adherirse a la revelación de Jesús empujado por un movimiento irre- (6,44-45). sistible; no ha permanecido encerraUn punto panorámico privilegiado do en el silencio de Dios, y mucho para observar nuestro tema es sin menos soporta quedar confinado en duda el prólogo (1,1-18), que presenla comunidad cristiana. ta algunas afirmaciones de excepcioMas ¿cuál es el contenido del mis- nal densidad, a manera de síntesis de terio? Diversas expresiones lo indi- todo el evangelio. Como lo muestra can como el proyecto divino de sal- una simple mirada al vocabulario, su vación (ICor 2,7; Ef 3,8-11), un pro- hilo conductor es la revelación: lógos yecto sobre el hombre y sobre el (palabra), luz, gloria, verdad, manimundo; no un proyecto parcial, so- festar, ver, comprender, creer, testibre esto o sobre lo otro, sino el pro- moniar. Revelación que no está nunyecto global, el sentido último de ca separada de una finalidad de saltoda la creación. Según Colosenses vación: junto a la presencia masiva (1,27), el proyecto es "Cristo entre del vocabulario de la revelación, está vosotros, la esperanza de la gloria". también la presencia del vocabulario Según Efesios, el misterio es un pro- de la salvación (vida, gracia, ser hijos yecto de comunión, la reunificación de Dios, plenitud). Revelación, sobre de la humanidad en Cristo y en la todo, no atemporal y abstracta, sino Iglesia; no ya los judíos por una histórica, concreta: la persona de Jeparte y los gentiles por otra, sino un sús, la Palabra hecha carne. cuerpo único: "Los paganos comparDecíamos que el tema del cuarto ten la misma herencia con los judíos, evangelio es la revelación, la fe y la son miembros del mismo cuerpo y, incredulidad; por una parte, lá palaen virtud del evangelio, participan de bra que se manifiesta; por otra, el ™ m isma promesa en Jesucristo" hombre que acoge o rechaza. Hasta tres veces subraya el prólogo la respuesta negativa: las tinieblas (v. 5), el LA PALABRA SE HIZO CARNE: mundo (v. 10), los suyos (v. 11). El

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Revelación

t (miraste constante entre revelación plar no indica un ver místico, que e incredulidad es el marco dentro del tiene lugar huyendo de la realidad y nuil se desarrolla todo el drama de la historia; indica, al contrario, un evangélico. La visión juanista de la ver histórico y real, como histórico y levelación es fuertemente dramática, real es el advenimiento de Jesús. Pero lies son los planos en los cuales se un ver que se hace penetrante por la desarrolla la historia de la revelación: fe y posible sólo en la fe. Para percaln historia universal, la historia de tarse de la gloria hay que superar el Imael, la historia de Jesús. Tres acon- desconcierto de la encarnación y de leceres que constituyen una profun- la cruz. Pues el término "gloria" conrii/ación progresiva, pero en todos duce rectamente a la humanidad de los cuales se encuentra una misma Jesús y a los signos de que ha semdialéctica: revelación y rechazo. Por brado él su vida; pero sobre todo aquí se ve que para Juan la historia conduce a la cruz y la resurrección, de Jesús es interpretativa de la histo- que Juan llama justamente "glorifiria universal. Aunque el movimiento cación". En su humanidad y en toda literario del prólogo es inverso, en su existencia, Jesús ha revelado a realidad Juan parte del drama de Je- Dios; pero esta manifestación ("glosús y se eleva a la historia de Israel y ria") alcanzó su punto culminante en a la historia del mundo, y no vice- la cruz. Por eso el recuerdo fijo del versa. creyente de todos los tiempos es Cris"El Lógos se hizo carne... y vimos to traspasado: "Verán al que traspasu gloria" (1,14): tenemos una prime- saron" (19,37). ra afirmación grandiosa, henchida de La Palabra hecha carne está llena muchos significados. Jesús es el reve- de "gracia y verdad". La expresión se lador porque es la Palabra hecha car- reitera en 1,17: "La gracia y la verdad ne. En él el mundo de Dios se ha vinieron (eghéneto) por Jesucristo". hecho humano, visible, accesible. La La realidad divina —entiéndasela palabra de Dios se ha hecho presente como quiera, la verdad juanista no es en la fragilidad, en el devenir y en la simplemente el plano de salvación, historicidad de la carne. Jesús es la sino que involucra también la vida de levelación de Dios; pero es una reve- Dios— se ha manifestado mediante lación que ocurre en la "carne", es un acontecimiento histórico. El cadecir, de una forma velada, en mu- mino es inverso respecto al platónico. chos aspectos cargada de relatividad En Platón hay que abandonar la hisV debilidad. Dios no ha elegido una toria para refugiarse en el mundo de manifestación gloriosa en el sentido las ideas invisibles; ahí está la verdad. de una transparencia lúcida a través Para Juan, en cambio, lo invisible se de la cual sería posible contemplar ha hecho historia; y la verdad no es directamente lo divino; al contrario, la conclusión del discurso (lógos) del es una gloria oculta, que hay que hombre, sino del don del discurso captar a través de los "signos", que (Lógos) de Dios. hay que alcanzar penetrando dentro Dios se revela en Jesús, y solamende la historia. te en Jesús. "La ley fue dada por 1 .a segunda parte de la afirmación Moisés, pero la gracia y la verdad ("vimos su gloria") está firmemente vinieron por Cristo Jesús" (v. 17): es unida con la primera ("... Y el Lógos una afirmación polémica frente a los se hizo carne"). Al gesto de Dios si- judíos y a su absolutización de la ley; Hiie la respuesta de la fe, aquí descrita no la ley, sino Jesús es la revelación en términos de visión. Pero es una última y defir-tiva de Dios. La afirvisión justamente en la fe. Contemmación sucesiva (v. 18) prolonga la

Revelación polémica, excluyendo toda pretensión de revelación: "A Dios nadie lo ha visto jamás; el Hijo único, que está en el Padre, nos lo ha dado a conocer". Es una afirmación muy densa; ante todo dice que el hombre por sí, en su estado de confusión, no sabe quién es Dios; luego, que la revelación hasta Cristo no lo ha revelado aún plenamente; finalmente, que en Cristo Dios se ha dado a conocer plenamente. El esfuerzo del hombre, sus investigaciones filosóficas y religiosas no son capaces de arrancar a Dios de su invisibilidad. Sólo el Hijo de Dios, justamente porque viene de Dios ("vive en su seno") puede levantar el velo. La legitimación de la misión reveladora de Jesús radica en su vida en el seno de la Trinidad (v. 1): él es la Palabra junto a Dios y dirigida al Padre en actitud de escucha. La escucha y la obediencia son la estructura íntima del Hijo. Por eso en su aventura humana no hará otra cosa que obedecer a la voluntad del Padre (4,34). En el seno de la Trinidad, lo mismo que en su existencia humana, el Hijo es la transparencia del Padre. Se nota en la obra juanista una paradoja del mayor interés. Por una parte, la gran importancia concedida a la visión como instrumento de búsqueda religiosa. "Ven y verás" (1,46) es la primera invitación que hace Jesús al discípulo. Y en los discursos de adiós: "Dentro de poco el mundo no me verá más, pero vosotros me veréis" (14,18-19); "Al que me ama lo amará mi Padre, y yo también lo amaré y me manifestaré a él" (14,21); "Un poco, y ya no me veréis; y otro poco, y me veréis" (16,16). Todos estos pasajes aluden no sólo a las apariciones del resucitado, sino más en general al tiempo de la Iglesia; y no se refieren sólo a los discípulos, sino a los creyentes. Por otra parte están las reiteradas afirmaciones de que "a Dios nadie lo

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ha visto" (1,18; 5,37; 6,46; cf Un 3,6; 4,12; 4,20). Con esta aparente contradicción Juan intenta responder a una pregunta, y al mismo tiempo corregirla: ¿Cómo y dónde puedo encontrar a Dios? No en una visión directa y personal, como algunos afirmaban que la habían tenido, ni a través de las técnicas de la contemplación helenística, sino únicamente en el Cristo histórico, que en el tiempo de la Iglesia es el Cristo predicado en la comunidad y consignado por escrito en el evangelio. En 1,18 afirma el evangelista la invisibilidad de Dios no como principio filosófico, sino más bien como la comprobación de un hecho permanente (el verbo está en perfecto). La afirmación parece inspirarse en la tradición sapiencial (cf Si 18,4; 43,31; Sab 9,16-17; Prov 30,4) y parece responder a ella y concluirla. Se preguntaba el Sirácida: "¿Quién ha contemplado a Dios y podrá describirlo?" Juan responde: el Hijo unigénito que viene de Dios, que ha visto a Dios y sigue viéndolo, nos ha hablado de él (el verbo está en aoristo; por tanto, una revelación histórica, ocurrida en un tiempo determinado). El Hijo, y sólo él, es el exegeta del Padre. A Felipe, que aspiraba a una iniciación religiosa más alta y más convincente ("Muéstranos al Padre") la responde Jesús: "El que me ve a mí ve al Padre" (14,8-9). El Padre no es accesible más que al Hijo y en el Hijo. Pero en este punto hay que tomar en consideración una tercera afirmación del prólogo; pues, de lo contrario, el discurso sería gravemente unilateral: "Existía la luz verdadera, que con su venida a este mundo ilumina a todo hombre" (1,9). La luz de la Palabra está presente en el mundo entero y se manifiesta a todo hombre, ofreciéndole una posibilidad concreta de encuentro que hace responsable el rechazo (v. 10). Decir que sólo en Jesús se ha revelado Dios no significa

ul irmar que en las demás partes sólo hay tinieblas. Pero no está la plenitud ik- la verdad. La Palabra hecha carne es el momento de máxima condensación de una luz que brilla ante todo hombre. En cierto sentido, la universnlidad de la revelación precede a la encarnación. El prólogo no nos dice en qué consiste el secreto íntimo de Dios, que sólo en Jesús se ha manifestado. La revelación de este secreto está confiada a la narración evangélica en su lotalidad, que tiene su punto de máxima claridad en la oración sacerdotal (c. 17). En el centro de la oración hay un núcleo yo/ tú, es decir, la mutua inmanencia entre el Padre y el Hijo, núcleo que se abre en un movimiento de expansión: los discípulos (17,11), todos los que han de creer a través de su palabra (17,20-21), el mundo (17,23). Obsérvese que lo que se revela no es solamente una verdad relativa a Dios, sino una verdad que nos concierne a nosotros; pues se trata, no sólo del diálogo entre el Padre y el Hijo, sino de nuestra inserción en aquel diálogo suyo: "Que todos sean una sola cosa, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti... Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectos en la unidad... El amor que tú me tienes esté en ellos y yo también esté con ellos" (17,21.23.26). El objeto de la revelación es, pues, al mismo tiempo la verdad de Dios y la verdad del hombre: la unidad entre el Padre y el Hijo y nuestra participación en su diálogo de conocimiento y de amor. Nos queda un último tema esencial. No se puede comprender la concepción juanista de la revelación, si no se capta la centralidad del [/ Espíritu II]. Para el evangelista no hay posibilidad de comprender a Jesús y su palabra, de ser testigos suyos, de participar en la vida divina, de entrar en comunión con el Padre sin el don del Espíritu. Función del Espíritu es interiorizar y actualizar la palabra de

Revelación Jesús: "El defensor, el Espíritu Santo, el que el Padre enviará en mi nombre, él os lo enseñará todo y os recordará todo lo que os he dicho" (14,26); "Muchas cosas tengo que deciros todavía, pero ahora no estáis capacitados para entenderlas. Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará a la verdad completa. Pues no os hablará por su cuenta, sino que os dirá lo que ha oído... Él me honrará a mí, porque recibirá de lo mío y os lo anunciará" (16,12-14). La relación entre el Espíritu y la palabra de Jesús es profunda y circular. Por una parte, sin el Espíritu las palabras de Jesús quedan incomprendidas ("ahora no estáis capacitados para entenderlas"), inertes; no aparecen como verdaderamente son, palabras de Dios (cf 6,62-64). Por otra parte, el Espíritu está ligado a las palabras de Jesús en un cierto sentido y subordinado aellas; no dice palabras propias, sino que repite las dichas ya por Jesús ("No hablará por su cuenta, sino que os dirá lo que ha oído"). El Espíritu no se aparta de la tradición histórica de Jesús y de la tradición eclesial que la continúa. La enseñanza del Espíritu es la misma enseñanza de Jesús ("os recordará..."). Mejor, la enseñanza que es Jesús. Pues lo que importa comprender (y que el Espíritu descubre) es la persona de Jesús y su comunión con el Padre. Sin embargo, la enseñanza del Espíritu no es recuerdo repetido, no es simple memoria. No añade nada a la revelación de Jesús, pero la interioriza y la hace presente en toda su plenitud. Por esto precisa Juan: "Os guiará hacia y dentro de la plenitud de la verdad" (tal es el sentido de la expresión griega). Por tanto, una revelación interior, viva, actual y progresiva. No una progresiva acumulación de conocimientos, sino un progresivo viaje hacia el centro: desde el exterior hacia el interior, desde la periferia al centro, desde un conocimiento de oídas a una comprensión

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Revelación actual

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camino, con un principio, un desarrollo y un término, solicitado cada vez por el mismo cambio de las situaciones históricas. El camino de la revelación es progresivo y coherente, y encuentra su cumplimiento en Cristo. Mas esto no significa que el progreso de la revelación se haya verificado sin tensiones ni retrocesos. IV. LAS ESTRUCTURAS DE También en esto la revelación ha LA REVELACIÓN. Al término de aceptado plenamente las leyes de la esta lectura analítica de muchas pá- historia. Por su parte, el camino no ginas bíblicas, en la cual hemos visto se ha hecho tanto en virtud de revearticularse la concepción de la revelaciones siempre nuevas, añadidas lación, es oportuno recoger en sínte- cada vez desde el exterior, sino más sis sus rasgos más cualificados y bien en virtud de un desarrollo inteconstantes. rior, a partir de un núcleo básico, La revelación bíblica tiene una es- rico en virtualidades y orientado ya hacia su plenitud. tructura histórica. Ha ocurrido en la historia, tiene una historia y se maniSituada en la historia y encaminafiesta por medio de la palabra. Aun- da hacia un cumplimiento, la revelaque pretende ser universal y está des- ción ha tenido lugar mediante la histinada a los hombres de todos los toria y la "palabra" estrechamente tiempos, la Biblia registra un discurso unidas. Dios obra y comenta su acde Dios situado: sucedido en un tiem- ción. La revelación no es una simple po y en un ambiente, encarnado en serie de palabras, pero tampoco simun determinado lenguaje y en una plemente una serie de acciones. No determinada cultura. Su origen diviexiste antagonismo alguno entre la no y su vocación a la universalidad historia y la "palabra". Los hechos no eximen a la revelación de las leyes son ciertamente siempre más ricos de la historia, y de esto la Biblia no que las palabras que los interpretan; siente el menor embarazo. Origen dipero permanecerían mudos o ambivino y universalidad no eliminan la guos sin la palabra que los interpreta. presencia de elementos caducos y En cierto sentido es la palabra la que particulares, contingentes, por lo está en el centro. Pues la palabra de cual no sustraen a la palabra de Dios Dios hace la historia, la dirige y la a continuas exigencias de mediación interpreta. Simplificando, podemos y de interpretación. En esta profunda describir de este modo el proceso rehistoricidad de la revelación encuenvelador: el acontecimiento histórico, tran su justificación las estructuras la iluminación interior que da al prode mediación tales como la Escritura, feta o a la comunidad la inteligencia la Iglesia y el magisterio. Protagonisdel acontecimiento, la palabra oral o ta invisible y principal de la interpre- escrita que relata y transmite el acontación y de la transmisión de la revetecimiento interpretado. lación es, sin embargo, siempre el La revelación bíblica tiene una esEspíritu. tructura de mediación. No está direcAdemás de situado en la historia, ta e inmediatamente dirigida a cada el discurso de Dios es progresivo, di- hombre, aunque no le falta una diseminado en el tiempo. La revelación mensión interior y personal (la atracno apareció de golpe, ya concluida, ción del Padre y la presencia del Essino que siguió la progresión de un píritu). Mediata, no sólo porque llega E^v? ' y transformante. El espíritu transforma la revelación de bjetiva en tóri ° Personal, de histórica en contemporánea. Así como Jesús es la verdad, así también el Espíritu es la verdad: Jesús, porque es la encarnación histórica de la verdad; el Espíritu, porque nos la comunica.

II nosotros a través de los profetas y de los apóstoles; no sólo por ser histórica y particular, y por tanto necesitada de mediaciones para ser transmitida y actualizada, sino también porque —ya en su mismo formarse— está mediatizada por la experiencia del hombre que la acoge. No hay contraposición entre la iniciativa de I )ios y la experiencia del hombre. La revelación es un entrelazado, por así decirlo, de movimiento horizontal y vertical, de iniciativa libre y gratuita de Dios y de reflexión del hombre. Los acentos, obviamente, son diferentes según los casos. La revelación tiene una estructura ílialógica y personal. Es un encuentro dialógico entre dos personas que hablan y se comunican entre sí, una (Dios) como autopresentación y la otra (el hombre) como escucha obediencial. Es un diálogo profundo, vital; y no sólo intercambio de conocimientos. Dios habla con el hombre para salvar al hombre y hacerlo partícipe de su propia vida. Por eso la revelación es simultáneamente teológica y antropológica: revela el pensamiento de Dios sobre el hombre; o mejor, el misterio de Dios y la vocación del hombre. Los dos aspectos se identifican; el hombre es llamado justamente a conocer y participar del misterio de Dios. Esto sobre todo en el NT. Dios revela su designio sobre el hombre y sobre la historia, dicta las normas de conducta, explica los acontecimientos en los cuales le es dado al hombre vivir; pero no sólo eso. Dios se revela a sí mismo. En Cristo, Dios se revela como una comunión de personas, un diálogo de conocimiento y de amor; y el hombre, en la fe, es insertado en ese diálogo. La revelación manifiesta con ello una estructura trinitaria. El diálogo de Dios con el hombre, es decir, la revelación, es la traducción al exterior de un diálogo de Dios en el interior. Las tres personas están en el

Revelación

origen, con modalidades propias, de la revelación: la iniciativa del Padre, la manifestación en Cristo, la interpretación y la actualización del Espíritu. Y son el objeto último de la revelación, el punto hacia el cual tendía todo el camino. La revelación tiene una estructura cristológica. Cristo es el revelador y el revelado. Es la perfecta manifestación de Dios; y por eso en él encuentra la revelación su cumplimiento. El largo camino del AT encuentra en él su punto de llegada. Los esquemas —sustancialmente bíblicos— que intentan expresar esta relación son múltiples y signo de su complejidad: continuidad/novedad, preparación/ cumplimiento, figura/realidad, promesa/realización. Todos estos esquemas ponen en claro dos cosas: que el AT es una espera de Cristo; que, sin embargo, el AT no es sólo espera, sino ya realidad, aunque sea abierta e incompleta [/Teología bíblica IIIIV]. Aunque revelación definitiva, escatológica y última, la de Cristo es siempre una revelación en la fe. Por eso subsiste la tensión hacia la plenitud de la visión. Un pasaje de la primera carta de Juan expresa mejor que ningún otro esta tensión entre el presente y el futuro, lo que ya somos y lo que se manifestará. "Desde ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal y como es" (3,2). B1BL.: AA.VV., Révélaíion deDieu el langage des hommes, Cerf, París 1972; AA.VV., La révélaíion dans l'écriture, la patrislique, la scolastique, Cerf, París 1974; ALEARO J., Revelación cristiana. Fe y teología. Sigúeme 1985; ALONSO SCHÓKEI L., IIdinamismo della Tradizione, Paideia, Brescia 1970; ID. La palabra inspirada. Cristiandad, Madrid 19863; BERTI-N L., Histoire. révélation et foi. Cerf, París 1969; BRETÓN S., Écrutureet Révélation, Cerf, París 1979; CIIRINI T., Gesú Cristo rivelazione di Dio, Venegono 1969; CONZELMANN, Teología del Nuovo Testa-

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B. Maggioni

REYES (Libros de los) SUMARIO: I. Marco histórico. II. Título. 111 El libro: 1. Primera parte: éxitos y fracasos del rey Salomón; 2. Segunda parte: los dos reinos hasta la caída de Samaría; 3. Tercera parte: últimos destellos del reino de Judá: a) Ezequías, t>) Josias, cj Nabucodonosor. IV. Composición: I- Las fuentes; 2. Fin y plan; 3. Obra de tesis; \ t i autor. V. Dificultades. VI. Aspectos relig'osos: 1. Religión cananea; 2. Reino de Israel; J- Remo de Judá.

I- MARCO HISTÓRICO. La historia del período de los dos libros i Q?n R e y e s ' d e s d e S a l o m ° n (hacia el 970 a.C.) hasta la destrucción de Jerusalén y luego el principio de la

cautividad babilónica (junio-juho 587 a.C), está llena de acontecimientos, marcados por las vicisitudes alternas de las tres grandes potencias del tiempo, a saber: Asiría, Babilonia y Egipto. El primer faraón que, después de siglos, volvió a interesarse por Palestina fue Sesonq, deseoso más que nunca de reconquistar la influencia perdida sobre la región. Dio refugio al fugitivo Jeroboán (IRe 11,40), y cinco años después de la muerte de Salomón dirigió una campaña victoriosa contra Palestina (14,25ss), recordada también en una pared del templo de Amón en Karnak, donde se lee una larga serie de localidades del reino de Judá. En una época sucesiva fue memorable la campaña del faraón Necao II, durante la cual encontró la muerte en Meguido el rey Josías (609 a.C). Mucho más frecuentes y calamitosas fueron las intervenciones directas e indirectas por parte de las potencias asiría y babilónica. Comenzaron con Asurbanipal (884-859), que dirigió guerras contra Tiro y Sidón y otras ciudades fenicias, y continuaron con el sucesor Salmanasar III (859-824), que en el llamado "obelisco negro" mencionó también a Jehú, el rey de Israel. Luego tuvieron lugar las victoriosas batallas de Teglatfalasar (745-727), que interesaron a Tiro, Sidón, Damasco y los reyes de Israel; y, además, las acciones bélicas de Salmanasar V (727-722) y de Sargón II, que en el 721 conquistó definitivamente Samaría, capital del reino de Israel. Con Senaquerib (704-681) se acentuaron las campañas contra el reino de Judá. En el 701 tuvo lugar un célebre asedio de Jerusalén, bajo el rey Ezequías y durante el período de la misión del profeta Isaías. La potencia asiría se extendió hasta asomarse victoriosa al Alto Egipto. Pero enseguida surgió el imperio neobabi-

Iónico con Nabucodonosor (605Í62), el cual a su vez terminó con Nubónides y su hijo Baltasar en el 538, vencido por el poder de Ciro, rey de los medas y los persas [/ Daniel II, 5]. II. TÍTULO. El título correspondo exactamente al hebreo, porque es el resultado de una corrección hecha por san Jerónimo sobre la antigua versión latina, que se titulaba "libros ile los reinos". El título "libros de los Reyes" pasó luego de la Vulgata también a la Biblia hebrea (masorética). La actual distinción en dos libros lúe introducida por la versión griega, lie donde pasó a la latina y luego al texto masorético. Por supuesto, se trata de una división artificiosa, hecha por comodidad de lectura y que no impide en absoluto la unidad de los dos libros, los cuales constituyen una obra única: así lo atestiguan claramente la forma, las frases estereotipadas, el espíritu idéntico y el hecho de que el reino del rey Acazías sea dividido de modo innatural en dos partes (IRe 23,52ss-2Re 1,17ss). Si bien, en apariencia, puede parecer que el autor de los libros ha tenido la intención de unirlos con los libros de / Samuel, se reconoce universalmente que se trata de dos obras esencialmente diversas por composición, por las tendencias y el espíritu que ¡os informa. III. EL LIBRO. La obra es de notable interés por la amplitud del período histórico al que se extiende y por el hecho de que en ella se narra el apogeo del reinado iniciado por David, pero también la sucesiva escisión y los comienzos del período del destierro asirio y luego del babilónico, los cuales marcaron un giro grande e importantísimo en la historia hebrea. Bajo muchos aspectos trata justamente del período central de la historia bíblica. Es el libro en el cual

Reyes (Libros de los) se describe la época del mayor esplendor político y militar, fácil de encuadrar en la historia de los pueblos circunstantes. Es el período de las más encarnizadas luchas religiosas entre integristas y sincretistas; el período en el cual actuaron los mejores profetas de Israel (Elias, Eliseo, Amos, Oseas, Isaías, Jeremías y Ezequiel, al menos en los comienzos). Es también el período de la mayor madurez lingüística y de las grandes composiciones literarias, aunque sólo algún siglo más tarde recibieron la última mano. La obra se presenta dividida en tres partes: el reinado de Salomón; el cisma y la historia de los dos reinos, el del norte o de Israel y el del sur o de Judá, hasta la destrucción del primero y el subsiguiente cautiverio asirio, después de la caída de la ciudad de Samaría; historia del reino de Judá, desde la caída de Samaría hasta la caída de Jerusalén y, luego (durante el destierro), hasta la liberación del rey Jeconías. 1. PRIMERA PARTE: ÉXITOS Y FRACASOS DEL REY SALOMÓN (IRe Li-

li,43). Tenemos algunos rasgos sobre la vejez de / David, las intrigas por la sucesión y la consagración de Salomón y la muerte de su padre (1,1-2,12). Salomón elimina o aleja a todos los adversarios políticos o religiosos (2,13-46). Siguen dos cuadros dedicados a él. Primer cuadro: el esplendor del reino de Salomón es presentado bajo un triple aspecto, con una introducción y una conclusión: "Salomón amaba al Señor, siguiendo las normas de su padre David; sólo quemaba incienso en las colinas", porque aún no se había erigido el templo. Los aspectos bajo los cuales es presentada su gloria son: a) el matrimonio con una hija del faraón (probablemente de la XXI dinastía, 3,1-3); b) la gran sabiduría que Dios le había

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concedido (3,4-28); c) la organización torrente Querit (17,2-6); Elias y la del reino y el esplendor de sus cons- viuda de Sarepta (17,4-24); el desafío trucciones: preparativos y construc- a los sacerdotes y a los devotos de ción del templo, del palacio real y de Baal en el monte Carmelo (18,1-39); los varios enseres del templo (4,1- Elias hace matar a los profetas de 7,51), y d) la solemne dedicación del Baal y obtiene lluvia abundante templo (8,1-9,14). En este punto se (18,40-46); buscado para darle muerecha una mirada conclusiva general: te por la reina Jezabel, mujer del rey comercio, riqueza, sabiduría de Sa- Ajab, Elias huye al monte Horeb, lomón (10,1-29). donde se le manifiesta el Dios de la Segundo cuadro:/racasos de Salo- revelación (19,1-21); historia de la món y castigo de sus culpas. Después viña de Nabot (21,1-29); Elias y la de haber subrayado con tanta ampli- mísera suerte de los hombres enviatud el esplendor del reino y de la dos por el rey Acazías para prenderlo persona de Salomón, el autor pasa a (2Re 1,1-17); el rapto de Elias (2Re otro cuadro muy diverso, destacando 1,11). los fracasos y los lados negativos: El ciclo del profeta Elíseo, también a) pecados de debilidad con las mu- en el reino del norte; discípulo de jeres extranjeras, por las cuales es Elias, hereda su espíritu (2Re 2,12luego arrastrado a los cultos paganos 18); milagros del profeta: la multipli(11,1-13); b) rebelión de los Estados cación del aceite (4,1-17), la resurrecde Edón y Damasco y vuelta de Je- ción del hijo de la sunamita (4,8-37), roboán de Egipto (11,14-40); c) opre- la comida envenenada (4,38-41), la sión fiscal contra los subditos (12,4). curación de Naamán el leproso (5,127), el hacha que nada (6,1 -7), la cap2. S E G U N D A P A R T E : LOS D O S REItura de un destacamento de árameos NOS HASTA LA CAÍDA DE SAMARÍA (6,8-23); actividades relacionadas (1 Re 12,1 -2Re 17,41). El reino de Sa- con el rey de Damasco y acciones en lomón es dividido en reino del norte favor del rey Jehú (8,7-9,10); muerte o de Israel y reino del sur o de Judá. del profeta: el contacto con sus hueTenemos una sucesión de cuadros, sos resucita a un muerto (13,14-21). en los cuales el autor traza de modo Actividad de los profetas /Amos alterno los acontecimientos de un rei- y / Oseas, ambos en el reino del norno para pasar enseguida a los acon- te; golpe de estado de Jehú, muerte tecimientos contemporáneos del otro de Jezabel, matanza de los adoradoreino. De este modo presenta una res de Baal (2Re 9,14-10,27), Jehú cadena de anillos que enlazan a per- rinde homenaje al rey asirio Salmasonas y acontecimientos siguiendo el nasar III, historia de la reina Atalía orden cronológico. Los hechos más de Judá y su mísero fin (ce. 10-11). salientes son: Repetidas intervenciones del rey La separación de las diez tribus del asirio Teglatfalasar (2Re 15,17-16, norte de las dos tribus de Judá y de 10); el rey Oseas, del reino de Israel, Benjamín; fortificación de las fronte- intenta sustraerse al tributo del rey ras del nuevo reino bajo la dirección asirio Salmanasar V, que asedia su del rey Jeroboán; fabricación y culto capital, Samaría; el sucesor, Sargón de los becerros de oro para los san- II, después de tres años de asedio, se tuarios autónomos de Betel y de Dan; apodera de ella y pone fin a aquel nuevos símbolos del Señor (12,1-31). reino (17,1-7). El ciclo del profeta / Elias en el Requisitoria del autor contra el reino del norte en tiempo de Ajab y reino de Israel (2Re 17,7-23); orígeAcacias; Elias y la sequía, junto al nes de los samaritanos (17,24-41). En

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I (.95 . I i ciño del sur se inicia la actividad .l.-l profeta Isaías. i.

tentaba cerrar el paso al faraón Necao II (609 a.C), fue un acontecimiento dramático para Judá.

T E R C E R A PARTE.-ÚLTIMOS DES-

H I L O S DEL REINO DE JUDÁ (2Re

18,1-25,30). Historia del reino de luda hasta la destrucción de JerusaIcn; única protagonista fue la tribu ilc Judá, que disfrutó aún durante un siglo de independencia. Los reyes de mayor prestigio fueron Ezequías y Josías. a) Ezequías. Durante su reinado cayó Samaría, y la misma Jerusalén fue asediada por el rey asirio Senai|uerib(2Re 18,13-37); gracias al profeta Isaías, el rey resistió, y finalmente se levantó el asedio (19,1-37); enfermedad del rey y milagrosa curación (19,14-34 y 20,1-11); en su reinado los estudiosos reconocen un notable movimiento literario referenle a las antiguas leyes nacionales, la historia del pueblo y también la literatura sapiencial; bajo Ezequías se realizó una obra de notable interés, el célebre canal de Siloé (todavía hoy en funcionamiento), que llevaba el agua de la fuente Guijón a la fuente de Siloé. b) Josías. A este rey está ligada una profunda y vasta reforma religiosa en la línea del puro yahvismo, y por tanto la abolición de toda forma idolátrica. Además va unida a su nombre una restauración del templo, durante la cual el autor del libro sitúa el redescubrimiento de la "ley de Moisés"; en esta "ley" ven los estudiosos la redacción quizá más antiHua del Deuteronomio (2Re 22,1-23). Bajo Josías y en la atmósfera de su reforma tuvo lugar también una renovación de la alianza sinaítica y una celebración de la pascua extendida a loda la nación (23,1-20). Durante su reinado inició su actividad profética /Jeremías. El triste fin de Josías en la región de Meguido, mientras in-

c) Nabucodonosor. La primera intervención del rey de Babilonia contra Judá ocurrió mientras reinaba Joaquín, en el año 605. En el 598 tuvo lugar una segunda intervención: el soberano babilonio depuso al joven rey Jeconías, lo deportó a Babilonia junto "con todos los hombres de valor" (entre los cuales estaba quizá el joven sacerdote Ezequiel) y colocó en el trono de Jerusalén a Sedecías. Poco después éste, confiando en la ayuda del faraón, encabezó una sublevación contra los babilonios. Entonces intervino Nabucodonosor por tercera vez (587 a.C); conquistó la ciudad, dio muerte delante de Sedecías a sus hijos, a éste le sacó los ojos y lo deportó con otros muchos a Babilonia. Un mes aproximadamente después, Jerusalén fue desmantelada y el templo incendiado. El libro termina con la gracia otorgada al prisionero rey Jeconías por parte del rey de Babilonia (ce. 24-25). IV. COMPOSICIÓN. El período al que se extienden los dos libros de los Reyes es sin duda el más importante en la historia del antiguo Israel desde el punto de vista religioso y del político-administrativo; de ahí el interés en ver cuáles fueron los procedimientos y las intenciones que movieron y acompañaron al autor. 1.

LAS FUENTES. Para describir

un período tan largo y vicisitudes tan complejas y variadas, el autor se sirvió de muchas fuentes y documentos. Él cita expresamente tres: El libro de las gestas de Salomón (I Re 11,1), los Anales de los reyes de Judá (2Re 24,5) y los Anales de los reyes de Israel(2Ke 15,31). Se pueden además distinguir fácilmente otras tres fuentes o documentos, que podemos de-

Reyes (Libros de los) nominar —de acuerdo con la inspiración que los animaba— de origen sacerdotal, de origen áulico (o de corte) y de origen profetice Cada una de estas fuentes tuvo inicialmente su vida independiente en la tradición escrita y oral. Con frecuencia el autor se contenta con un simple acercamiento de las fuentes, hecho éste que evidencia el carácter compilatorio de la gran obra; carácter que hizo más sensible la redacción posterior, la cual verosímilmente tuvo lugar en dos tiempos (una hacia el año 610 y la otra hacia el 550), así como por adiciones, glosas y anotaciones de género vario. Este trabajo redaccional, largo y sutil, es el que nos ayuda a explicar las incongruencias, los duplicados, la falta de uniformidad en la transcripción de nombres no hebreos y las graves dificultades cronológicas. 2. FIN Y PLAN. El carácter literario y el valor histórico son apreciables a través de algunas profundizaciones y observaciones. Pues todo el material está unido según un esquema fácil de discernir, que podemos resumir como sigue. Desde la división del reino de Salomón en reino de Israel y reino de Judá, las noticias sobre las dos series de reyes están redactadas siguiendo un molde uniforme: una introducción que contiene un sincronismo de los dos reinados, los años del reinado y —sólo para el rey de Judá— la edad y con frecuencia el nombre de la madre; un cuerpo que contiene un juicio sobre cada rey, basado casi exclusivamente en la religión y en el culto mosaico, con dos confrontaciones que se repiten siempre: Jeroboán para los reyes de Israel y David para los reyes de Judá; un epílogo con la cita de las fuentes, y la referencia a ellas para ulteriores informes, la noticia de la muerte, de la sepultura y del sucesor.

1696 El autor juzga a los soberanos de los dos reinos con frases estereotipadas que se repiten de modo monótono: los reyes de Israel son condenados todos ellos por seguir el ejemplo de la apostasía de Jeroboán (IRe 14,7-9; cf 15,16, etc.; 2Re 15,9.18.24. 28, etc.); los de Judá se distinguen en tres categorías: los malos, porque siguieron cultos idolátricos (así Abías, Acaz, Manases, Joacaz); los buenos, porque extirparon la idolatría popular, aunque sin impedir el culto de los altos (así Asá, Josafat, Amasias, Azadas, Yotán); finalmente, los excelentes, porque extirparon la idolatría y combatieron el culto de los altos lugares (así son juzgados exclusivamente Ezequías y Josías). Algo semejante observa el autor también en el reino de Israel: aun dentro de la condena general, observa que las culpas de aquellos reyes se sucedieron en un crescendo continuo: primero, el cisma de Jeroboán; luego, la idolatría formal bajo la estirpe de Basa (IRe 16,13; 21,22); su culminación se alcanza bajo la estirpe de los omridas con la introducción del culto del Baal sirio (IRe 16,25.30-33). También omisiones, laconismos y desarrollos particulares revelan el fin y el plan del autor. Así muchos hechos importantes, que con frecuencia son ilustrados por fuentes egipcias, y con mayor frecuencia por asirías y babilónicas. Por ejemplo, del faraón So se dice que se adueñó de los tesoros del templo y de la casa real, pero se callan sus restantes batallas en el reino de Judá; se pasa en silencio la batalla de Qarqar (853), en la cual estuvo presente el rey Acaz con fuerzas ingentes; se calla el gran bienestar económico que hubo durante los reinados de Manases y de Amón, etc. También son desconcertantes los laconismos: reinados importantes como los de Omri, Jeroboán II y Azarías se despachan con unas pocas palabras; la misma ruina del reino septentrional

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Ir,'17

describe en no más de cuatro verulos (IRe 17,3-6). I as predilecciones y elfin del autor .i' liansparentan también por ciertos desarrollos de acontecimientos y personas de un significado religioso eminente, ya sea negativo o positivo. De nhí ciertas descripciones pormenorizadas a propósito de Jeroboán, de Ajab, de Jezabel, de Jehú, de Acaz, de Manases, de Ezequías y de Josías; v el interés que se demuestra en refei ir acciones de profetas (p.ej., Elias y I liseo); también los pocos acontecimientos políticos en los cuales se denene con insólita abundancia de delidies atestiguan que el autor miraba ÍI los aspectos religiosos y proféticos. 3.

OBRA DE TESIS. Así pues, los

ilns libros son una obra de tesis. Quieren poner de relieve que las culpas de las generaciones pasadas terminaron agotando la benevolencia divina; culpas que se concretizaron en la idolatría, por una parte, y en el i ncumplimiento de la alianza y de las palabras de los profetas, por otra. Al autor no le interesa directamente la historia de este grande e importante período de su pueblo, sino que es un principio religioso el que ha determinado la elección y la elaboración de su material. La tesis se puede ver enunciada en las siguientes palabras: "Esto sucedió (a saber la caída del reino del norte) porque los israelitas habían pecado contra el Señor, su I )ios, el que los había sacado de Egipto, del poder del faraón, rey de Egiplo, y habían venerado a dioses extranjeros, habían seguido las costumbres de las gentes..., así como las que los reyes de Israel habían introducido...; se edificaron colinas..., levanlaron estelas y cipos sagrados sobre loda colina elevada y bajo cualquier íirbol frondoso" (2Re 17,7-10). 4. EL AUTOR. No se sabe nada de él. Se estima, por buenos motivos,

que la primera redacción de la obra se remonta a finales del siglo vni; en ella trabajó, al menos en dos ocasiones, la escuela deuteronomista, regida por los principios codificados en el Dt; verosímilmente hubo también nuevas inserciones y retoques postexílicos, pero de poca monta. Los principios inspiradores son sustancialmente deuteronomistas. V. DIFICULTADES. Muchas son las dificultades que plantean ambos libros. Baste aludir a las de carácter general. El género literario elegido por el autor nos demuestra concretamente que la historia bíblica es un medio, no fin en sí misma; está subordinada a un fin religioso, a saber: la enseñanza doctrinal y la edificación de los lectores. Por eso se omiten regularmente ciertos acontecimientos que serían importantes, bien para encuadrar la actividad de cada uno de los soberanos, bien para comprender períodos enteros. De lo que el autor omite tenemos parcialmente indicios por las briznas que podemos recoger de las crónicas de la historia de otros pueblos contemporáneos. La mayor dificultad es, sin duda, la cronología. Los sincronismos son a menudo discordantes, y no se corresponden los totales de los dos reinos. Problema cronológico que se complica aún más cuando se intenta relacionarlo con la cronología asirobabiiónica. Ya san Jerónimo renunciaba a dar una solución a este problema, y los exegetas modernos están lejos de llegar a un acuerdo. VI. ASPECTOS RELIGIOSOS. La importancia de los dos libros para la historia religiosa del antiguo Israel es notable, y se puede sintetizar en los puntos siguientes: 1.

RELIGIÓN CAN ANEA. En los li-

bros de los profetas y del Dt en par-

Reyes (Libros de los) ticular tenemos continuas referencias a la religión cananea y a algunos de sus aspectos. Solamente los libros de los Reyes tejen el hilo ininterrumpido de las prácticas y de los ritos idolátricos que constituyen una amenaza continua contra la religión mosaica y nos narran casos concretos de adopción en ambos reinos de tales prácticas, incluso las más aberrantes, como los sacrificios humanos. De modo que los relatos de los dos libros ilustran la lucha que tuvo lugar en el culto de Baal y el culto mosaico, proporcionando también una aportación única para comprender varias posiciones de los profetas.

1698

La obra "purificadora" llevada a cabo despiadadamente por Jehú (841 814) no tuvo efectos duraderos (2Re 10,1-36). Entre las numerosas prácticas que florecieron en el reino de Israel, tan condenadas por los profetas, están: los sacrificios humanos (IRe 16,34), prostitución sagrada (Am 2,7; Os 4,14), los ídolos (Os 8,4; 13,2), ritos en honor de las divinidades asirías (Am 5,26), ritos orgiásticos también en honor de Yhwh (Am 2,8; Os 4,11; 13,2), etc. Contra este estado de cosas procedió el profeta Elias; su historia representa el drama de todo el pueblo; en él se agudiza al máximo una lucha que se remonta prácticamente a la 2. REINO DE ISRAEL. Desde el entrada de los hebreos en Palestina: punto de vista teocrático, la división la lucha entre Baal y Yhwh, núcleo política en dos reinos fue un castigo de todo el período de los Re. Elias se por los pecados del rey Salomón alza solitario, superando a todos los (1 Re 11,11 ss; 11,26-39): el vínculo re- profetas. Entre los muchos aconteciligioso era la principal salvaguardia mientos de su ciclo, dos son caractede una cierta unidad política. Des- rísticos y elocuentes: la teofanía del pués de la división, la población sep- monte Horeb (IRe 19,8-13), por el tentrional siguió durante algún tiem- modo misterioso de dejarse sentir la po subiendo a Jerusalén para el culto divinidad (cf Éx 24,18; y 33,21-23) del templo. Mas este hecho podía, en y la escena del monte Carmelo, dondefinitiva, resultar peligroso para la de Elias se enfrenta a los sacerdotes cohesión política del norte, por lo de Baal y a sus sacrificios y presenta cual Jeroboán inauguró un culto al pueblo claramente la elección entre nuevo y también santuarios oficiales Baal y Yhwh (IRe 18,20-40). nuevos. Los dos lugares escogidos Después de la caída de Israel, el —Betel y Dan— eran ya desde antiguo lugares de culto: el primero por vencedor asirio estableció en la relos recuerdos de los patriarcas (Gen gión pueblos traídos en diversas oca12,8; 28,10-22; 35,1-15) y el segundo siones de otros países (como era cospor estar ligado a la historia de la tumbre de los vencedores contra los tribu homónima (Jue 18,27-31). El vencidos). Los colonos introdujeron sacerdocio no estaba confiado a la nuevos cultos y aceptaron también el tribu de Leví, sino que "a todo el que culto de Yhwh, considerado divinilo deseaba se le consagraba sacerdote dad local, que era preciso ganarse. De estos colonos hace proceder la de las colinas" (IRe 13,33). tradición a los samaritanos (2Re 17,26-28). Sin embargo, este dato se Desde el punto de vista religioso el reinado de Ajab, que se desposó con presta a muchas objeciones. Jezabel, hija del rey de Tiro, representó la amenaza más vasta y pro3. REINO DE JUDÁ. Las páginas funda a la religión mosaica, pero no religiosamente más densas y ricas en se ha de creer que él fomentase direc- las tradiciones que se refieren a ellas tamente la apostasía y la idolatría. son las que hablan del proyecto del

Romanos (Carta a los)

1699 lemplo, del traslado a él del arca, de su inauguración y de la gran oración que en esta ocasión es puesta en labios de Salomón (IRe 5,15-9,9). La dedicación del templo no eliminó los cultos de los altos lugares; con vicisitudes alternas, hasta la cautividad se introdujeron cultos asirobabilónicos, además de los cananeos, que jamás fueron completamente desarraigados; e incluso aquí no faltaron los sacrificios humanos en el llamado rito de Moloc. Los reyes Manases y Amón instauraron cultos idolátricos en la misma área del templo. Los grandes profetas escritores: Isaías, Jeremías y Ezequiel, trazan un cuadro religioso bien triste también del reino de Judá. Sin embargo, el enriquecimiento religioso y los desarrollos doctrinales que tuvieron lugar en este período no tienen paralelo en ningún otro período de la historia del antiguo Israel. B1BL.: BRIGHTJ., La historia de Israel, DDB, Bilbao 1977'; GARBINI G., "Narrativa della successione"o Storia dei Re?, en"Henoch" I (1979) 19-40; HAYES J. H., MAXWELL MILLER J., Israe-

lite and Judaean History, SCM Press, Londres 1978; HERRMANN S., Historia de Israel en la época del AT, Sigúeme, Salamanca 19852; MALAMAT A. y otros, The World History ofthe Jewish People. The Age ofthe Monarchies, Massada, Jerusalén 1979; MONTGOMERY J.A., GEHMAN H.S., A Critica! and Exegetical Commentary on the Books of Kings, T. and T. Clark, Edimburgo 1960; RAWLINSON G., Reyes de Israel y de Judá, Clie, Tarrasa 1986; THIELE E.R., The Chronology of the Kings of Judah and Israel, en "Journal ofthe Near Eastern Studies" 3 (1944) 137-186.

L. Moraldi

ROMANOS (Carta a los) SUMARIO: I. Ocasión de la carta, destinatarios, fecha de composición. II. La estructura literaria.

III. El mensaje teológico dejando: \. Parte dogmática: a) Situación de pecado, h) l.a justificación en virtud de la fe, c) El comportamiento del justificado, d) El problema de los judíos; 2. Parte exhortativa.

1. OCASIÓN DE LA CARTA, DESTINATARIOS, LECHA DICOMPOSICIÓN. Mientras que las otras cartas que con seguridad son de / Pablo fueron enviadas todas ellas a comunidades fundadas por él y con referencias precisas a problemas y situaciones, la carta a los Romanos es de más amplios vuelos. Pablo no sólo no fundó la comunidad cristiana de Roma, sino que tampoco la habia visitado; sólo la conoce de oídas. La acción que le impulsa a escribir es curiosa. Pablo proyecta un gran viaje misionero a España (cf Rom 15,23-24). Para dirigirse a España pasará por Roma. Así tendrá ocasión de conocer personalmente a esta comunidad, de la que tanto oye hablar. Y con aquella espontaneidad y confianza recíproca que unía entre sí a todos los cristianos en una única familia de hermanos aun antes de conocerse, Pablo siente a propósito de la comunidad cristiana de Roma que tiene algo que decir y que aprender. La carta representa, pues, el comienzo de un intercambio de fe (cf Rom 1,11-12), que se continuará y completará luego, cuando Pablo esté presente en persona en Roma. En este intercambio Pablo no olvida la vocación de fondo de anunciador del evangelio, que le hace deudor de todos (cf Rom 11,14). Aunque al escribir a los romanos no les lleva el primer anuncio del evangelio, Pablo hace de él objeto de una reflexión atenta y profunda, no condicionada, como ocurre en general, por problemas contingentes que resolver. Reflexiona sobre el evangelio como tal. Esto le lleva a una profundidad y a una amplitud que no tiene paralelo en sus otros escritos; la carta a los Romanos es la más teológica de las cartas paulinas,

Romanos (Carta a los) en el sentido preciso de una reflexión extensa y profunda. No sorprende que haya tenido un influjo cada vez más decisivo en el desarrollo de la teología de la Iglesia: desde san Agustín, que recibió de la lectura de la carta a los Romanos el último impulso a la conversión, hasta nuestros días "las grandes horas de la historia de la Iglesia han sido las grandes horas de la carta a los Romanos" (Althaus). Aunque dedicado a una reflexión sobre el evangelio, en este diálogo ideal con la comunidad de Roma no olvida Pablo los aspectos prácticos. En la segunda parte de la carta, como veremos al hablar de la estructura, el discurso se hace concreto, hasta afrontar, aunque sin entrar en detalles minuciosos, problemas de comportamiento como la relación entre "fuertes" y "débiles" —prácticamente, los cristianos maduros y los que se encuentran, en cambio, en los comienzos— en lo que se refiere a las prescripciones de la ley judía (cf Rom 14,1-15,23). ¿Quién componía la comunidad cristiana de Roma? Debía de haber un porcentaje de origen judío. Nos lo dice la presencia documentada en Roma en tiempo de Pablo de una colonia judía numerosa y activa —al menos 50.000 miembros con hasta 13 sinagogas— y el hecho de que justamente el anuncio del evangelio desencadenó inquietudes y contrastes entre los judíos romanos, hasta el punto de que Claudio, ya en el año 49, los expulsó de la ciudad. Aunque no se puede presumir que el anuncio cristiano fuera acogido por los judíos como una conversión en masa, ciertamente hizo presa en ellos, y un cierto número, que por lo demás no se puede precisar, debió adherirse a él. Teniendo presente este componente judeo-cristiano en el ámbito de la comunidad de Roma, se explica, ya sea la prolongada insistencia por parte de Pablo en el caso de los "fuertes" y

1700 de los "débiles" en el sentido indicado, ya el espacio dedicado a la reflexión de carácter teológico sobre la actividad de los judíos (cf Rom 9-11). Aunque presente, y quizá en proporción considerable, el elemento cristiano-judío no debía de constituir la mayoría. El discurso de Pablo supone en general cristianos provenientes del paganismo. Estos dos orígenes diversos entrañaban tensiones y planteaban también problemas específicos de comportamiento; pero, lejos de dividir a la comunidad en dos facciones, hacía de ella una Iglesia viva, en la cual había que vivir y gustar juntos la novedad, para unos y para otros, del evangelio de Cristo. Las indicaciones cronológicas que el mismo Pablo nos proporciona en el cuerpo de la carta nos permiten situarla en el tiempo con una cierta precisión. Pablo se encuentra en el final de su tercer viaje misionero, en Corinto; está a punto de partir para Jerusalén (cf Rom 15,25). Estamos, pues, con toda probabilidad en el invierno del año 57/58. También del texto de la carta obtenemos un detalle interesante. Pablo confía la carta para que la lleve a Roma a Febe, conocida por su actividad de "diaconisa" ejercida en la iglesia de Cencreas, uno de los dos puertos de la Corinto de entonces. II. LA ESTRUCTURA LITERARIA. No existen dudas sobre la autenticidad paulina del conjunto de la carta a los Romanos. Algún problema plantea la pertenencia originaria a la carta tanto de 15,1-33, como (sobre todo) de 16,1-23 por las incertidumbres que sobre ellos encontramos en la tradición manuscrita. La doxología final, 16,25-27, aunque exquisitamente paulina como contenido, presenta particularidades lingüísticas y tal discontinuidad en la tradición manuscrita que hacen con-

1701 siderarla como una adición redaccional posterior. Echando una mirada a la carta en su conjunto, destacan dos bloques literarios, que constituyen las dos grandes partes en que se divide la carta. Después del saludo (1,1-7) y la acción de gracias (1,8-15), se enuncia el gran tema de fondo: el "evangelio...", fuerza de Dios, que lleva a la salvación, en el cual "se manifiesta la justicia de Dios" (1,16-17). El tema se desarrolla ante todo de manera preferentemente expositiva y reflexiva: tenemos la primera parte, el primer gran bloque literario (1,1811,36). También el problema de los judíos (9-11) es visto en relación con su falta de aceptación del evangelio. Sigue un segundo bloque literario (12,1-15,13), en el cual prevalece el tono exhortativo. Pablo ve el evangelio aplicado a los diversos aspectos de la vida. Una mirada más de cerca a la estructura literaria de cada una de estas dos partes permite entrar también en el mundo teológico de la carta. Mientras que la estructura de la segunda parte exhortativa no parece suscitar problemas, ha sido y sigue siendo objeto de disputa la estructura literaria de la primera. Y es que de las opciones que se hagan al respecto depende la explicación exegética de muchos puntos importantes. Valorizando algunos indicios literarios precisos que nos presenta el texto, podemos fijar en cuatro fases el movimiento literario de la primera parte: 1,18-2,16; 2,17-5,11; 5,12-8,39; 9,111,36. En cada una de estas fases se desarrolla el tema fundamental del evangelio que lleva a la salvación y a la justificación mediante un esquema idéntico, y que podemos resumir así: situación de pecado del hombre, intervención de Dios mediante el evangelio, situación de justificación inicial que sigue. Naturalmente, la vuelta reiterada sobre el esquema lleva a

Romanos (Carta a los) una profundización de sus tres componentes, que es diverso en las fases indicadas. En la primera (1,18-2,16) tenemos una exposición impresionante de la situación de pecado en que se encuentran los hombres de hecho. Sólo al final se hace alusión a la justificación y al comportamiento, alusión que, de no tener el resto de la carta, quedaría oscura y casi incomprensible. En la segunda fase (2,175,11) se reanuda el discurso sobre la situación de pecado; pero se insiste sobre todo en el hecho de que la justificación que lo supera es un don gratuito de Dios, don al cual el hombre se abre sólo con la disponibilidad de la fe. Se hace una referencia sugestiva, pero todavía concentrada y sintética, al nuevo tipo de vida que sigue a la justificación (Rom 5,1-11). En la tercera fase (5,12-8,39) se parte de nuevo de la situación de pecado vista desde la óptica de una participación de todos en el pecado de Adán; se insiste en la superación del pecado, consecuencia justamente de la justificación, comenzando por el bautismo, y, finalmente, en todo el capítulo 8, se ilustra el comportamiento típico del justificado bajo el influjo constante del Espíritu. En la última sección (9,1-11,36) trata Pablo el problema del cierre de los judíos a Cristo bajo el mismo aspecto temático: al no acoger aún el evangelio —aunque Pablo está seguro de que un día abandonarán esta postura de rechazo—, los judíos permanecen encerrados en su pecaminosidad y prisioneros de su justificación. Esto se expresa en un comportamiento que de hecho coloca al propio yo en el vértice de la escala de valores. Resulta ya evidente la riqueza teológica, realmente sin precedentes, de esta primera parte. Volveremos luego, al tratar específicamente de la teología de la carta, sobre los principales temas aquí señalados. La segunda parte, de carácter pre-

Romanos (Carta a los) ferentemente exhortativo, como lo hemos destacado antes, presenta un desarrollo más simple. Después de una exhortación de fondo sobre la liturgia de la vida (12,1-2), Pablo pasa revista a los varios aspectos de la vida cristiana concreta: el amor y sus implicaciones (12,3-21), la relación del cristiano con las autoridades civiles paganas, marcada sorprendentemente —alguien ha avanzado dudas sobre la autenticidad paulina del párrafo— por un espíritu de colaboración que obliga también en conciencia (13,1-7); luego se insiste de nuevo, pero acentuando la perspectiva escatológica, en la obligación del amor (13,8-14). Después, en un discurso largo y articulado (14,115,13) se afronta el tema de los "fuertes" y de los "débiles" en cuestión de fe: los "fuertes" —Pablo se coloca entre ellos— por una experiencia de vida eclesial más larga han madurado ya una visión de conjunto del evangelio aplicado a la vida, que les permite moverse con desenvoltura en las varias circunstancias concretas; en cambio, los "débiles" son los que se encuentran en los comienzos. Se trata de caminar juntos; entonces los "fuertes", evitando fugas presuntuosas hacia adelante, deberán respetar las exigencias de los "débiles", adaptándose a su ritmo de crecimiento. En la parte final de la carta vuelve Pablo a hablar de sí mismo, de su actividad, de sus proyectos, interpretando toda su vida como un servicio litúrgico hecho al evangelio (15, 14-33). En el capítulo 16 —pertenezca o no a la redacción originaria de la carta— se resalta el círculo amplísimo de amigos, colaboradores y colaboradoras de Pablo. Finalmente, la conclusión añadida (16,25-27), aunque no directamente paulina, sintetiza todo el movimiento del evangelio: parte de Dios, llega al hombre y lo transforma, refiriéndolo luego todo

1702 a Dios en forma de alabanza y de celebración. 111. EL MENSAJE TEOLÓGICO DE FONDO. Al examinar la estructura literaria de la carta, hemos subrayado reiteradamente el empeño con que Pablo, haciendo objeto de una reflexión atenta su experiencia judía y cristiana, afronta y profundiza una temática típicamente teológica. El argumento de fondo es el evangelio. Para Pablo, el evangelio, según lo explica con detalle en la carta a los Gálatas, es el anuncio de Cristo muerto y resucitado, el cual, como tal, se cruza en el camino del hombre interpelándolo personalmente y poniéndolo ante una decisión. Si el hombre acepta el evangelio mediante la apertura incondicional de la fe, se coloca en el camino de la salvación. Si, en cambio, st cré-tta al amvrwno y lo rechaza, se coloca por el hecho mismo en el camino de la que Pablo llama "perdición". Pablo enuncia este argumento justamente al comienzo de la carta (1,16-17). De este argumento unitario se desarrolla un abanico teológico que toca muchos aspectos de los más importantes del pensamiento de Pablo. 1.

PARTE DOGMÁTICA. El tema

del evangelio adopta, como hemos visto antes, una articulación en tres partes, que aparece, aunque en proporción diversa, en cada una de las cuatro secciones. a) Situación de pecado. Pablo mira al hombre con un sentimiento de confianza y simpatía. Pero su capacidad de observación, sensibilizada por la familiaridad con el AT, no le permite hacerse ilusiones: el hombre es de hecho pecador. Hay en él como una insuficiencia radical, por la cual sus opciones, lejos de perfeccionarlo, abren como lagunas en su

1703 sistema. El hombre, al pecar, se autolimita. Pero ¿qué es propiamente el pecado del hombre? Pablo intenta descubrir su raíz: hay una "verdad" (Rom 1,18), propia de Dios y comunicada al hombre, que éste tiende de hecho a sofocar (cf Rom 1,18). A consecuencia de esta extraña actitud, que debilita en un primer momento la relación con Dios y termina luego eliminándola del todo, el hombre no se encuentra ya en su mundo propio. Confunde a Dios creador con sus criaturas, cayendo en la idolatría; se desliza hacia una situación de comportamiento recíproco que Pablo no vacila en calificar de vergonzosa (cf Rom 1,26-32). Este discurso, válido en sentido pleno para los gentiles, tiene aplicación también en el mundo judío. Los judíos viven en una situación de insuficiencia y son pecadores no menos que los demás, porque, a pesar de tener una ley dada por Dios, de hecho no sólo no la observan, sino que hacen incluso de ella un título de orgullo personal, como un trampolín de lanzamiento del propio yo. Esta condición de insuficiencia pecaminosa asume proporciones históricas impresionantes: "Todos pecaron y están privados de la gloria de Dios" (Rom 3,23). Hay en todos una privación, un vacío de aquella imagen, de aquella "realidad" (gloria) de Dios que el hombre, justamente en cuanto tal, está llamado a realizar. Revive en los individuos y a nivel colectivo el Adán que peca (cf Rom 5,12-14). El pecado deja sentir sus consecuencias: el vacío que causa y expresa el pecado es un vacío de muerte. También la muerte física es una consecuencia del pecado. Lo es sobre todo, a los ojos de Pablo, la muerte en sentido espiritual, aquella especie de rigidez cadavérica moral que le impide al hombre realizar su verdadera identidad ya sea en la relación

Romanos (Carta a los) con Dios o en la relación con los demás. El hombre implicado en el pecado está en contradicción consigo mismo (cf Rom 7,1-24). Y la ley de Dios, mientras es un hecho externo, en vez de ayudar, aumenta de hecho la entidad del pecado, haciendo tomar conciencia de él (cf Rom 7,13). b) La justificación en virtud de la fe. El evangelio le permite al hombre superar esta situación negativa, que de otra forma se haría crónica y sin salida. Al acoger el anuncio, el hombre es bautizado, convirtiéndose así en cristiano. El bautismo establece entre el cristiano y Cristo un lazo estrechísimo de reversibilidad. La muerte de Cristo, con toda la capacidad de destrucción del pecado que le es propia, pasa al cristiano y lo libera de la pecaminosidad; la vitalidad típica de Cristo resucitado pasa igualmente al cristiano con toda la riqueza contextual que conlleva: el don del Espíritu, la filiación. Pablo, en el intento de unir en un solo hilo de comprensión en profundidad todos los elementos que van de la liberación del pecado a la vida según el espíritu típica del cristiano hijo de Dios, habla de "justificación" (dikaiosyne). La historia de la exégesis, particularmente compleja a este respecto desde el tiempo de la reforma protestante hasta nuestros días, impone la máxima cautela. De todos modos, se puede decir en términos generales que la justificación, como la entiende Pablo, es un equilibrio —en la línea del hebreo sedaqah, del que deriva— realizado por Dios, "justo y que justifica" (Rom 3,26), entre la que es la fórmula ideal del hombre —imagen de Dios en la forma de Cristo: cf Rom 8,29— y su realidad histórica. Podríamos decir que sólo lajustificación actuada le permite al hombre realizarse plenamente tal como es. Lajustificación tiene lugar ya ahora, en el presente

Romanos (Carta a los) cristiano, pero sólo en estado inicial. El tan deseado equilibrio completo entre el proyecto de Dios relativo al hombre y su actuación concreta se podrá producir solamente a nivel escatológico. Don gratuito de Dios, la justificación ha de ser aceptada por el hombre. Y la aceptación es, en sentido afirmativo y exclusivo, la apertura de la fe, mediante la cual el nombre acepta el evangelio sin condiciones. Lo que en el hombre precede a esta apertura carece de importancia. La apertura de la fe —Pablo habla por extenso de ella en la carta a los Gálatas— no es ciertamente fácil, de lo cual es una prueba dolorosa la actitud de los judíos, que no aceptaron el evangelio encerrándose en su justicia; ella compromete al hombre en una relación de confianza total, de vértigo, respecto a Dios, que es el único que posee el secreto de la verdadera identidad, de la "justicia" de cada hombre. Pablo ilustra la fe en detalle repensando la figura de Abrahán, "que creyó en el Dios que da la vida a los muertos y llama a la existencia a las cosas que no existen" (Rom 4,17; cf todo el c. 4). [/Evangelio II, 1;/Fe; /Justicia III, 2; /Pecado; / Redención IV; / Bautismo IV; / Espíritu II, 3-6]. c) El comportamiento del justificado. Una vez que el hombre es liberado de su pecaminosidad, hecho hijo de Dios y guiado por el Espíritu, se encuentra en condiciones de expresarse como tal en un comportamiento nuevo típico del justificado. Ese comportamiento no es cuantificable en una serie de prescripciones y preceptos justamente porque, en cuanto comportamiento característico de los hijos de Dios animados por el Espíritu, está determinado por el influjo del Espíritu, que tiende a reproducir en el cristiano los rasgos específicos de Cristo. Con este com-

1704 portamiento el cristiano tiene autonomía respecto al exigido en el AT; pero recupera, en un contexto nuevo determinado por el Espíritu de Cristo, todos los elementos positivos: "Nosotros, que vivimos conforme al Espíritu y no conforme a los bajos instintos, podemos practicar lajusticia que ordena la ley" (Rom 8,4). Pablo insiste entonces en la disponibilidad radical al influjo del Espíritu: "Los que se dejan guiar por él Espíritu de Dios son hijos de Dios" (Rom 8,14); surge una capacidad de amor, que sólo el Espíritu puede comunicar: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado" (Rom 5,5). En particular, hay una acción misteriosa del Espíritu que integra y corrige el contenido de nuestra oración, encuadrándolo en lo absoluto del proyecto de Dios (cf Rom 8,26-27). La presencia actual del Espíritu en la vida del cristiano con la carga de dinamismo que comunica impulsa a mirar al futuro: "En la esperanza fuimos salvados" (Rom 8,18). Hay una espera, una tendencia hacia la plenitud escatológica que, pasando a través del cristiano, se derrama también en el ambiente físico: la plena libertad de los hijos de Dios se realizará al final de los tiempos y tendrá su misterioso correlato también en el mundo físico, el cual, superando el estado presente, será transformado en proporción directa con la nueva condición del hombre (cf Rom 8,19-22). d) El problema de los judíos. Aunque insertado orgánicamente en la parte dogmática de la carta, el párrafo de Rom 9-11 merece una atención particular por un tema que trata de una manera específica: ¿Qué hay del pueblo judío, que no ha acogido al mesías? Pablo se plantea el problema temblando (cf Rom 9,1-5); y, sin la pretensión de resolverlo todo, hace

Romanos (Carta a los)

1705 algunas puntualizaciones de gran interés teológico-bíblico. Ante todo, Pablo se preocupa de establecer un punto firme, el pueblo de Dios continúa, dada la infalibilidad de la palabra de Dios. Dios se ha comprometido y es coherente con su compromiso. Procediendo según su lógica incomprensible de amor, Dios, en lugar del pueblo judío, se ha elegido otro pueblo, el cristiano, constituido por gentiles y judíos que han aceptado a Cristo y realizan la "justicia, lajusticia de la fe, mientras que Israel, persiguiendo la ley de lajusticia, no llegó a conseguir esa meta" (Rom 9,30). Los judíos han permanecido extraños al movimiento de la fe buscando su propia justicia, derivada de la ejecución de la ley. Es éste el punto decisivo, y Pablo lo reitera con insistencia (cf 10,1-21). ¿Ha sido, entonces, repudiado el pueblo de Dios? Pablo no quiere ni siquiera hacerse una pregunta de esta clase; se lo impide el afecto que profesa a sus hermanos judíos y su conocimiento del AT. Si la clausura de los judíos en cierto sentido ha favorecido a los gentiles, habrá en el futuro una aceptación por su parte del mesías, lo cual contribuirá al enriquecimiento de todos: "Todo Israel se salvará" (Rom 11,26). Los gentiles convertidos al cristianismo deberán recordar siempre que han sido injertados en el olivo del antiguo pueblo judío, el cual sigue siendo la "raíz santa" (Rom 11,16). Todo este cúmulo de reflexiones le lleva a Pablo a reconsiderar la trascendencia de Dios, el cual está presente y obra en la historia, aunque permaneciendo siempre inaccesible (cf Rom 11,33-36). En resumen: el hombre, rehecho por Dios que lo "justifica", no sólo ha superado el vacío del pecado, sino que se encuentra inserto en un dinamismo nuevo, que alcanza su vértice

en la capacidad de amar a Dios con el amor mismo de Dios. 2.

PARTE EXHORTATIVA. El dina-

mismo del amor del que es capaz el cristiano encuentra en la parte exhortativa de la carta toda una serie de ejemplos aplicativos que merecen una atenta consideración. El cuadro teológico de la vida según el Espíritu se ve enriquecido y precisado. Seguimos el orden de la exposición. Pablo exhorta ante todo, apelando directamente al amor de Dios que ha puesto en movimiento la salvación, a "que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios; éste es el culto que debéis ofrecer" (Rom 12,1). La que en la experiencia del AT y que Pablo había hecho suya con entusiasmo era la actividad litúrgica del templo y a él limitada, se extiende ahora a todo el conjunto de la vida. La oferta sacrificial viva y continuada, constituida por el "cuerpo" —o sea, en el lenguaje típico de Pablo, por todas las relaciones concretas de la persona que vive en el tiempo y en el espacio—, se convierte ahora en una verdadera liturgia de toda la existencia. Justamente esta actitud permanente de culto le da a la vida aquel sentido profundo, aquel valor de coherencia, aquella lógica que era una aspiración constante en el ambiente griego, y que en el fondo se encuentra en cada hombre. La vida adquiere sentido y valor en la medida en que es ofrecida a Dios. La oferta de la vida a Dios no se desvanece en una actitud de un misticismo vago e intimista, y mucho menos saca al hombre de lo que es su realidad. La oferta prolongada por la vida se realiza —se apresura Pablo a precisar— con dos condiciones: la negativa a aceptar del ambiente en el que vive el cristiano aquellas propuestas de valores que van en sentido contrario al evangelio ("No os acó-

Romanos (Carta a los) modéis a este mundo", Rom 12,2a) y, positivamente, una renovación continua de la mente para poder captar, en lo concreto de la vida, la voluntad de Dios, siempre nueva ("Al contrario, transformaos y renovad vuestro interior para que sepáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto" Rom 12,2b). Sobre este fundamento de una liturgia nueva, que abraza toda la existencia proyectándola en la búsqueda incondicionada de la voluntad de Dios, adquieren relieve e interés las otras puntualizaciones concretas que presenta Pablo. La voluntad de Dios se descubrirá mediante un discernimiento continuo. Pero hay modalidades constantes en las cuales se expresa ya la voluntad de Dios. Pablo recuerda, entre otras modalidades, la convergencia en la unidad cristiana de todos los dones particulares, los "carismas" que Dios ha otorgado (Rom 12,3-8). La voluntad de Dios se busca y se encuentra juntos, en la integración recíproca. La constante más importante — hasta el punto de constituir la plenitud de la nueva ley (cf Rom 13, 10)— de la voluntad de Dios respecto al cristiano es "un amor sincero" (Rom 12,9). Participación y expresión del amor mismo de Dios, el amor del cristiano tendrá una apertura constante a todos, una disponibilidad y una capacidad de acogida sin límites, una creatividad gozosa. Lo mismo que el de Dios, el amor del cristiano no retrocede ante el mal: "No te dejes vencer por el mal; al contrario, vence el mal con el bien" (Rom 12,21). La voluntad de Dios buscada en lo concreto de la vida impulsa al cristiano a mirar a su alrededor. Verá que vive en un contexto social determinado que, como en el caso de los romanos, está constituido también

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por una organización estatal, con una autoridad que es ejercida y que exige de todos contribuciones concretas. El cristiano mira de frente a esta realidad sin escapar verticalmente. Lo que la autoridad estatal, incluso pagana, exige para el bien de todos, encuentra al cristiano plena y activamente disponible (cf Rom 13,17) [/ Política II, 4]. Volviendo al tema del amor como síntesis de la ley —seguimos en el ámbito de la voluntad de Dios respecto del hombre—, Pablo hace una aplicación articulada del mismo a la situación eclesial de Roma a propósito de los "débiles" y de los "fuertes" en la fe. El discurso tiene un planteamiento teológico simple y lineal: "Nosotros, los fuertes, debemos sobrellevar las deficiencias de los débiles y no buscar lo que nos agrada a nosotros mismos. Cada uno de nosotros debe procurar agradar a su prójimo para su bien y su robustecimiento en la fe. Porque Cristo no buscó lo que le agradaba" (Rom 15,1-3). El respeto del ritmo de crecimiento propio de la fe ajena es encuadrado en una actitud global de amor, que desplaza hacia el otro el centro de gravedad del interés: el otro es más importante que yo. El amor que se desposee de sí para hacerse don ha sido el amor típico de Cristo. En el cristiano que ama al otro como otro, determinándose por él, revive la opción fundamental de Cristo. En la búsqueda de la voluntad de Dios encuentra el cristiano en su camino el ejemplo de Cristo. Finalmente, merece una breve reflexión teológico-bíblica también el capítulo 16, que cierra la carta en la forma que, al menos desde un cierto tiempo en adelante, adquirió y que mantuvo constantemente. Las recomendaciones de Febe (cf Rom 16,1-2), el elogio conmovido de Áquila y Prisca (16,3-4), la larga lista de saludos que, lejos de ser una

enumeración árida y formal, presenta en cada nombre un rasgo de atención personal, todo esto nos muestra la amplitud del horizonte humano de Pablo. La viva conciencia de la trascendencia del evangelio y de su misión, la solicitud constante por todas las Iglesias, la reflexión teológica tan exigente y profunda como aparece en todas las cartas no le hacen olvidar la amistad, la cual, por el contrario, fue un coeficiente que inspiró su actividad y su vida. Pablo, incluso estimulante e incómodo, no fue nunca un misántropo aislado. B1BL.: BALLARINI T., Carta a los Romanos en Pablo. Vida, apostolado, escritos, Stvdium 1972, 325-463; EI.ORRIAGA C , La fuerza del evangelio. Sentido de la existencia humana en la carta a los Romanos, Ed. Paulinas, Madrid 1988; FITZMYER J.A., Carta a los Romanos, en Comentario San Jerónimo IV, Cristiandad, Madrid 1972, 101202; GONZÁLEZ RUIZ J.M., La Carta a los Romanos, en El Evangelio de Pablo, Sal Terrae, Santander I9882, 119-152; KÁSEMANN E., An die Rómer, Tubinga 19804(trad. ingl.: Commentary on Romans, Gran Rapids, Eerdmans 1980); ID, Puntos fundamentales para la interpretación de Rom 13, en Ensayos exegéticos, Sigúeme, Salamanca 1978, 29-50; LYONNEE S., Les Épitres de st. Paul aux Galates el aux Romains, París 19592; Id., Exegesis epistulae ad Romanos, Roma 1961; SCHLIFR H., La lettera ai Romani, Paideia, Brescia 1982; VANNI U., Lettereai Galati e ai Romani, Ed. Paoline 19836; WILCKENS U., La carta a los Romanos, Sigúeme, Salamanca 1988.

U. Vanni

RUT SUMARIO: I. Puesto en el canon. II. Análisis. III. Aspectos particulares: 1. Finalidad; 2. Ley del levirato.

I. PUESTO EN EL CANON. La Vulgata latina y la versión de los Setenta colocan el libro de Rut después

de Jue; pero en la Biblia hebrea se encuentra entre los Ketubim ("Escritos"), después de Sal, Job y Prov, en la serie de los cinco Megillót ("cinco rollos"), a saber: Cant, Rut, Lam, Qo, Est. Además, en la liturgia judía se lee Rut tradicionalmente en la fiesta de Pentecostés (cf Lev 23,15-22 y Dt 16,9-12), quizá debido a los episodios narrados en 1,22-3,17, que se desarrollan en el período de la recolección de la cebada. Qué lugar ocupaba originariamente, si es que ocupaba alguno, no se sabe. El puesto que asignó al libro la versión griega, y luego la Vulgata, y que se mantiene aún en nuestras Biblias, se debe verosímilmente a las palabras iniciales: "En los días en que gobernaban los jueces..." (1,1). II. ANÁLISIS. En un período de carestía, Elimélec abandona su ciudad, Belén, y va a establecerse en el "país de Moab" (en Trasjordania) con su familia, a saber: su mujer, Noemí, y los dos hijos Majlón y Kilión. Los hijos se casan con dos jóvenes moabitas. Entretanto, muere el padre, Elimélec. Unos diez años después mueren también los dos jóvenes, Majlón y Kilión, sin dejar hijos. Quedan, pues, tres viudas: Noemí y sus nueras, Orfá y Rut. Sin marido y sin hijos, a Noemí le parece que no tiene sentido vivir lejos de su ciudad; por tanto, se pone en camino hacia Judea, camino de Belén. Al principio le acompañan las dos nueras sin hacer caso de sus protestas: "Ea, volveos a la casa de vuestra madre... Volveos, hijas mías..., me llenaría de pena por vosotras..." (1,8-13). Al final, Orfá besó a su suegra y volvió a su pueblo; Rut, en cambio, le dijo a Noemí: "No insistas más en que te deje, alejándome de ti; donde tú vayas, iré yo...; tu pueblo será mi pueblo, y tu Dios será mi Dios. Donde tú mueras, yo moriré, y allí quiero ser enterrada..." (1,16-17).

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Llegaron, pues, ambas a Belén en tiempo de la siega de la cebada, es decir, a principios del mes de abril. Para satisfacer las necesidades de su suegra, Rut va a espigar a un campo que —según viene a saber luego— pertenece a un pariente próximo (en hebr., go'el) de Elimélec, llamado Booz. Este admira su virtud y la colma de atenciones (c. 2). Noemí ve la posibilidad de suscitar posteridad legal a su difunto marido y aconseja a Rut que haga saber a Booz que, siendo pariente suyo próximo, tiene el deber de casarse con ella. Booz no tiene dificultad alguna en cumplir su deber de go 'el; pero advierte que hay un pariente más próximo que él; si éste renuncia a su derecho-deber, él está pronto a sucederle. El innominado go 'el renuncia solemnemente. Y Booz se casa con Rut: el hijo que nacerá de la unión será legalmente hijo de Noemí y heredero de Alimélec. "Noemí tomó al niño, lo puso en su regazo y fue su nodriza". Las vecinas decían que le había nacido un hijo a Noemí; ella fue la que le impuso el nombre de Obed; éste fue el padre de Jesé, padre de David (ce. 3-4). III.

ASPECTOS PARTICULA-

RES. 1. FINALIDAD. Nos pregunta-

mos con qué fin se escribió este delicioso libro sobre un tema de vida familiar fundada en la felicidad y en la entrega mutua, con rasgos de sobria grandeza y con la descripción de los personajes —Noemí, Booz, Rut— de forma precisa y viva, llena de simpatía. ¿Una página de historia hebrea escrita por un gran maestro o bien una novela? La hipótesis de una pura novela es apriorista: Rut se presenta como un personaje real; no se comprende cómo un escritor hubiera podido presentar como histórico el parto de su fantasía y querer convencer a sus connacionales —en el período xenó-

fobo en que escribió— de que por las venas de su rey más famoso y admirado corría sangre extranjera. Por otra parte, la afirmación del evangelio de Mateo 1,5-6 —"...Booz tuvo de Rut a Obed; Obed fue padre de Jesé; Jesé, del rey David"— invita realmente a identificar esta Rut con la homónima de nuestro libro. Así pues, un cúmulo de observaciones muy convincentes induce a pensar que el libro se basa en un innegable núcleo histórico, y no sólo en sus líneas fundamentales. Después de todo, un novelista habría hecho más fidedigno su relato y más fácil su trabajo ateniéndose a las disposiciones legales del rescate y del levirato. El escritor era un artista e imaginó las palabras de los personajes siguiendo la verosimilitud psicológica, de modo que responden a los sentimientos de una viuda, triste, pero llena de fe y de espíritu de sacrificio; a los impulsos generosos de las nueras, especialmente de Rut, y a la adhesión de la familia de Elimélec por parte de Booz. Al afirmar de un modo tan sereno y solemne que una moabita entró a formar parte del pueblo hebreo, el escritor no parece haber estado movido por propósitos puramente históricos. Mas aquí es necesario plantear la cuestión del tiempo de la composición. Hay indicios favorables a una fecha preexílica: precisiones geográficas y cronológicas, estilo clásico. Otros motivos sugieren una fecha más reciente, a saber: el primer período de la época posexílica, en tiempo de las reformas de Esdras y Nehemías: aramaísmos y neologismos, concepción universalista de la religión, sentido de retribución y recompensa por los sufrimientos, y quizá también un vivo sentimiento de rebeldía y consciente reacción a la mentalidad hebrea, contraria al contacto con los extranjeros, y en particular a los matrimonios mixtos, tan clara-

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mente reprobados por Dt 23,3-6; Esd capítulos 9-10 y Neh 13,23-29. La datación posexílica parece la más verosímil. La glorificación de la dinastía davídica y la contraposición de un cuadro de su historia a normas xenófobas que iban tomando cuerpo es muy probable que estuvieran entre los motivos que impulsaron al autor a elaborar el núcleo histórico innegable de la familia de David. Un argumento para dudar de la historicidad de Rut lo encuentra algún estudioso en los nombres de los personajes: Noemí significa "dulzura mía", "graciosa mía"; Majlón, "enfermedad"; Kilión, "aniquilamiento"; Orfá, "nuca", "la que vuelve la espalda"; Rut, "amiga", "compañera"; Elimélec, "mi Dios es mi rey". Sin insistir en estos significados, no se ve lo que pueden valer contra la historicidad en el sentido antes enunciado. 2.

LEY DEL LEVIRATO. En la his-

toria de la relación entre Neomí y Booz hay una cuestión de paso de propiedad inmobiliaria complicada con la cuestión matrimonial. Omitimos la primera, para detenernos en la segunda. Concierne a una ley que es designada con el término latino de "levirato" (del latín levir, cuñado), ley codificada en Dt 25,5-10 (cf Gen c. 38). Ella establecía que la viuda de un hombre muerto sin dejar hijos debía desposarse con el hermano de éste, para que el difunto tuviese descendencia. El primer varón que naciera sería considerado desde el punto de vista legal hijo del difunto, heredaría sus bienes y perpetuaría su nombre. La ley tenía como meta la conservación de una familia en Israel. Se le concedía al interesado la facultad de rehusar, pero esto debía manifestarse oficialmente ante testigos a la puerta de la ciudad. Mas el rechazo significaba un notable deshonor: la mujer escupía a la cara al

que renunciaba y le quitaba la sandalia del pie, y se le transmitía el deshonor con la expresión "la familia del descalzo". Se trata de normas corrientes en las civilizaciones del antiguo Oriente. En el libro de Rut las circunstancias son más bien diversas de las normas del Dt y de Gen 38,7-26. Ni B.ooz ni el otro pariente próximo no mencionado son cuñados de Rut ni de Noemí; no parece que exista una obligación grave, ni se censura al que renuncia. El mismo rito de la renuncia es diverso en Dt 25,5-10 y en Rut 4,78; además, si Noemí podía tener aún hijos, Booz hubiera debido casarse con ella para dar descendencia a Elimélec. A pesar de todo, el matrimonio de Booz con Rut está inspirado en la piedad para con un pariente difunto, en el deseo de conservar su nombre y la herencia en Israel (4,5.10.14); por ello es del tipo del levirato. Más que la ley sobre la materialidad, tenemos aquí el espíritu del levirato o un aspecto particular del mismo. Es interesante la actitud del historiador judío Flavio Josefo; él, que ciertamente leía el librito en el estado en que lo leemos nosotros, refiere el episodio de Rut uniformando el relato con las disposiciones mosaicas {Antigüedades judías V, 318336). B1BL.: CAMPBELL E.F., jr., Ruth. A new Translation with Introduction, Notes and Commentary. Anchor Bible, Nueva York 1975; CAVALLETTI S., Ruth, Ester, Edizione Paolíne 19833; LEPRE C , // libro di Ruth. Introduzione, Iraduzione e comrnento, D'Auria, Ñapóles 1981; PENNA A., Giudici e Rut, Marietti, Turín 1963; ROWI.EY H.H., The Marriageof Ruth, en"HTR" 40 (1947) 77-99; THOMSON Th. y D., Some legal Problems in the Book of Ruth, en "Vetus Testamentum" 18 (1968) 79-99; Vi-seo J.L., La date du Hvre de Ruth, en "RB" 74 (1967) 235-247; WOOD G.E., Rut, en Comentario Bíblico San Jerónimo, AT II, 1971, 679-695; WURTWEIN E., Ruth, Tubinga 1969.

L. Moraldi

s SABIDURÍA SIMARIO: Introducción. I. Terminología. 11. Las formas de expresión. III. Sabiduría dei medio Oriente no bíblico: 1. Las listas; 2. Las antiguas colecciones de sentencias; 3. Otros textos: a) Textos anteriores a la Biblia, b) Textos contemporáneos del AT, c) Textos de principios de la era cristiana; 4. ¿Qué es la sabiduría?; 5. La Biblia y las sabidurías paganas. IV. La sabiduría bíblica: 1. Los libros sapienciales; 2. En los otros libros bíblicos: a) En el AT, b) En el NT: Jesús maestro de sabiduría. V. Origen de la sabiduría en Israel: 1. Salomón, modelo de los sabios; 2. Escribas y escuelas; 3. Origen popular de la sabiduría. VI. El fin de la sabiduría. VIL La actitud de los sabios: 1. El consejo; 2. Los límites de la sabiduría; 3. La sabiduría de Dios; 4. El problema de la retribución; 5. Una reflexión sobre la historia de la salvación. VIII. La personificación de la sabiduría en el AT: 1. Los textos: a) Job 28, b) Prov 8-9, c) Si, d) Bar 3,9-4,4, e) Sab 6-9; 2. Interpretación. IX. Jesús y la Sabiduría en el NT: 1. En los evangelios sinópticos; 2. En san Pablo; 3. En san Juan; 4. Interpretación.

INTRODUCCIÓN. La sabiduría es un

fenómeno que encontramos en todos los pueblos y en todos los tiempos. Sin embargo, hasta hace algunos decenios, la sabiduría bíblica había sido poco tomada en consideración. Los padres de la Iglesia hablaron poco de ella, lo mismo que los grandes teólogos del medievo, mientras que los grandes comentaristas de los siglos xvi y xvn se interesaron más por ella, seguidos, en el siglo xix, por los fundadores de la exégesis históricocrítica moderna, aunque sin conseguir suscitar el interés que hay en

nuestra época. La razón de esta escasa consideración por la corriente sapiencial bíblica se explica en parte por el hecho de que la cultura occidental, en la cual se ha desarrollado sobre todo el cristianismo, concedió mayor atención a la filosofía y a las ciencias, mientras que la sabiduría popular, que también en Occidente se expresa en proverbios y otras formas, ha permanecido en el estadio de transmisión puramente oral, con lo cual en Occidente los proverbios no tienen otra función que adornar el estilo. La situación ha cambiado con el descubrimiento, a partir del siglo xix, de las literaturas sapienciales de Mesopotamia y sobre todo de Egipto, hasta entonces desconocidas. Su afinidad con la sabiduría bíblica fue una auténtica revelación. Además, el descubrimiento, sobre todo en el siglo xx, de las sabidurías orales africanas, cuya puesta por escrito es cada vez más urgente, ha servido para aumentar el interés actual por la sabiduría bíblica, de la cual pudieran iluminar algunos aspectos, en particular su origen, función y significado. También la figura de la Sabiduría personificada (siempre con S mayúscula), que la Iglesia no ha olvidado nunca del todo en virtud de su nexo con la cristología, se ha beneficiado, a partir de investigaciones renovadas de los recientes descubrimientos, de explicaciones cada vez más precisas, cuyo alcance teológico y espiritual no se puede ciertamente descuidar.

Sabiduría I. TERMINOLOGÍA. LOS términos sabiduría, sabio, se derivan, de un modo o de otro, de las voces latinas sapientia, sapiens, que a su vez proceden del verbo sapere: gustar, percibir, comprender, saborear. En la Vulgata, sapientia y sapiens traducen habitualmente los términos griegos de la versión de los Setenta y del NT sophía y sophós, cuya raíz es de etimología desconocida. En los Setenta estos términos griegos traducen generalmente las palabras hebreas derivadas de la raíz hkm, presente en la mayor parte de las lenguas semíticas: hokmah, sabiduría, y hakam, sabio. En la Biblia hebrea, la raíz hkm se usa 318 veces, a las cuales es preciso añadir otros 50 casos en los fragmentos hebreos de Si. En realidad, los vocablos hebreos hakam y hokmah se utilizan sobre todo en los libros sapienciales: Job, Prov, Qo, Si. En los Setenta, comprendiendo el libro de la Sabiduría, ocurre lo mismo para las voces griegas sophós y sophía. En el NT sophía se usa 50 veces, y 20 sophós, con una concentración particular en ICor 1-3. Junto a estos términos fundamentales, el hebreo y el griego utilizan también otras voces, que se aproximan por el significado. Así, por ejemplo, encontramos los siguientes binomios: sabiduría y saber (da'at, gnósis: Prov 2,6; 30,3; Qo 1,16-17; 2,21-26; 9,10; Col 2,3), sabiduría e inteligencia (binah o tebünah, sy'nesis: Dt 4,6; Prov 24,3; Si 14,20; Is 29,14; Jer 51,15; Col 1,9), sabiduría y educación (müsar, paideía: Prov 1,2.7; 15,33). El hecho de que la traducción no vierta siempre del mismo modo los términos hebreos denota una cierta fluidez en el vocabulario. Esta observación se ve corroborada por algunos textos, que acumulan términos de los cuales no es fácil establecer con precisión su sentido es-

1712 pecífico. Por ejemplo: "Para conocer sabiduría y disciplina (müsar)..., para adquirir destreza y agudeza (müsar hasekel)..., para dar a los jóvenes la prudencia ('ormah), al joven ciencia (da'at) y prudencia (mezimmah)..." (Prov 1,2-4); "Yo, la sabiduría, habito con la prudencia ('ormah), he encontrado la ciencia de los consejos (da'at mezimmót), ... a mí me pertenece el consejo ('esah) y la habilidad (tusijah), mía es la inteligencia (binah), mía la fuerza (gebürahf (Prov 8,12.14); "Pero en él (Dios) sabiduría y fuerza (gebúrah), suyas son la perspicacia ('esah) y la prudencia (tebünah)" (Job 12,13); "Espíritu de sabiduría y de inteligencia (binah), espíritu de consejo ('esah) y de fortaleza (gegürah), espíritu de conocimiento (da'at) y de temor del Señor" (Is 11,2). De manera muy general se puede decir a la luz de esta terminología que la sabiduría se adquiere a través de una educación progresiva, mira a una comprensión profunda y penetrante de lo real, y lleva a un "saber hacer", a un "saber vivir", cuyos valores morales, como, por ejemplo, el coraje, y religiosos, como el temor de Dios, no son exclusivos. En esto la sabiduría bíblica no se distingue para nada de la sabiduría de cualquier pueblo de cualquier tiempo. La sabiduría se dirige a los ingenuos, a gente infantil (peta'im: Prov 1,4.22.32). Se trata de personas sencillas, que manifiestan ligereza, y que por tanto son susceptibles de verse influidas por el bien y por el mal (Prov 9,4.16). El que tiene poca sabiduría es un necio, un obtuso (kesil; Prov 26,1-12); habla con atolondramiento; no es posible fiarse de él ni se consigue nada del mismo. Es un ser lleno de mezquindad, vil, innoble (nabal: Prov 17,7.21; Si 4,2); obra sin pensar, desconsideradamente; sus modos son inconvenientes (Prov 30,32); es un insensato, un loco ('ewil:

Sabiduría

1/13

I'i (iv 10,8.14.21) y se le conoce por su luihlar. Si 21,11-22,18 traza un cuailio delicioso del necio. II. LAS FORMAS DE EXPRESIÓN. También las formas a través i Ir las cuales se expresa la sabiduría son las mismas en todas partes. En la lliblia encontramos la forma del reIrán: "Cual la madre, tal la hija" (Ez 16,44); "Piel por piel" (Job 2,44); "Méilico, cúrate a ti mismo" (Le 4,23); encontramos proverbios: "De los malos sale la malicia" (ISam 24,14); "No se engría quien se está ciñendo las armas como el que se despoja de ellas" (1 Re 20,11: cuatro palabras en hebreo); o también: "Los padres comieron agraces, y los dientes de los hijos sufren la dentera"(Jer 31,29; Ez 18,2). Junto a estas formas simples está luego el enigma, como el propuesto por Sansón: "Del que come salió comida, y del fuerte salió dulzura" (Jue 14,14); o también la fábula, como la de Jotán (Jue 9,7-15) o la de Joás: "El cardo del Líbano mandó a decir al cedro del Líbano: 'Da tu hija por esposa a mi hijo'. Pero pasaron las fieras del Líbano y pisotearon el cardo" (2Re 14,9). Encontramos también el proverbio numérico, sobre todo en Prov 30,15-33; o la parábola, como la narrada por Natán a David (2Sam 12,1-4). A veces el texto se desarrolla en forma de relato, como la narración en prosa que abre y cierra Job [/ Job II, 1 ]; el desarrollo puede aparecer también en forma de discurso muy elaborado, como, por ejemplo, en Prov 2; o incluso en forma de diálogo, como el poema de Job. Todas estas expresiones sapienciales, breves o largas, son llamadas por la Biblia hebrea maM. III. SABIDURÍAS DEL MEDIO ORIENTE NO BÍBLICO. Contrariamente a lo que se pensaba a principios del siglo pasado, la sabiduría bíblica no es la más antigua. Se

inserta dentro de una corriente que tiene sus raíces en Mesopotamia y en Egipto, donde los sabios, como por lo demás los de la Biblia, consignaron por escrito sus enseñanzas. Este consignar por escrito constituye una de las características fundamentales de la sabiduría del medio Oriente. 1. LAS LISTAS. La primera etapa de esta sabiduría escrita fue probablemente la composición de listas llamadas onomásticas: a fin de hacer un inventario de su mundo, los autores de estas listas enumeraban, por categorías, los seres y las cosas que los rodeaban y que podían serles de utilidad. Así hicieron los sumerios y los egipcios. La Biblia atribuye a Salomón esta misma actividad, que marca el comienzo de la investigación científica: "Trató acerca de los árboles, desde el cedro del Líbano hasta el hisopo que brota en la pared; disertó acerca de los animales, de las aves, de los reptiles y de los peces" (lRe5,13). 2.

LAS ANTIGUAS COLECCIONES

DE SENTENCIAS. La sabiduría mesopotámica y la egipcia son conocidas sobre todo por las colecciones que la arqueología moderna ha permitido descubrir. Encontramos en ellas ante todo instrucciones transmitidas habitualmente por un rey a su heredero o por un escriba a su hijo. Estas instrucciones se componen ordinariamente de proverbios, que indican el comportamiento a seguir para triunfar en la vida o en el trabajo. El texto más antiguo proviene de los sumerios, y son las Instrucciones de Shuruppak. Este texto se remonta probablemente a mediados del tercer milenio; y se puede seguir su transmisión, a pesar de los muchos cambios, hasta finales del año 1000 a.C. En Egipto encontramos las Instrucciones del visir Ptah-Hotep a su hijo, que remontan igualmente a media-

Sabiduría

1714

dos del tercer milenio; del siglo xxn a.C. son las Instrucciones del rey al hijo Merikare; las del escriba Ani a su hijo remontarían a mediados del segundo milenio. Las Instrucciones del escriba Amenemope a su hijo, cuya fecha oscila entre el 1000 y el 600 a.C, podrían haber influido en el autor de la colección bíblica de Prov 22,17-24,22; finalmente, la enseñanza de Onkh-Sheshonq-qy podría datar del siglo v a.C. Las colecciones de proverbios bíblicos (Prov 10-31) se inscriben en esta corriente sumeria y egipcia, cuyos principales testimonios hemos recordado ya anteriormente. 3.

OTROS TEXTOS,

a)

Textos

anteriores a la Biblia. Mesopotamia y Egipto han transmitido también textos sapienciales en los cuales el discurso es de más amplios vuelos y está estructurado, y que contienen reflexiones sobre el sentido de la vida y de la muerte, sobre el sufrimiento y otros problemas humanos. En Egipto, la Disputa sobre el suicidio entre un hombre desesperado y su alma se remontaría a finales del tercer milenio; en cambio sería de principios del segundo milenio la Novela del campesino locuaz que reclama justicia y la Sátira de los oficios, donde Khety, por contraste, hace a su hijo Pepy el elogio del oficio de escriba. Este contraste se encuentra mucho más tarde en Si 38,24-39,11. También en Mesopotamia encontramos fábulas, entre ellas, en acádico, la del tamarisco y la palma, que se remonta al 1700-1600 a.C. El monólogo acádico conocido, por las primeras palabras del texto, como Ludlul bel nemeqi: "Quiero celebrar al señor de la sabiduría", presenta a un justo que sufre, comparable a Job, y provendría de los años 1500-1200 a.C. También el Diálogo pesimista entre un amo y su siervo, que aprueba siempre los proyectos más contradictorios del primero, está

escrito en acádico y no debe de ser muy anterior al año 1000. b) Textos contemporáneos del A T. En el primer milenio tendrán gran resonancia dos obras. La primera viene de Grecia: Las obras y los días, de Hesíodo (siglo vin a.C), es un poema didáctico, en el que se exaltan los valores del trabajo. Son posibles muchas aproximaciones entre esta obra y la literatura sapiencial del medio Oriente antiguo. La segunda es la Sabiduría de Ajicar, obra probablemente aramea (siglos vi-v a.C), de la que se han encontrado grandes fragmentos en la comunidad judía de Elefantina, en Egipto. En ella se unen el griego Esopo y Tob (1,21-22; 14, 10). Ministro de Senaquerib y de Asaradón, Ajicar narra cómo, a causa de las intrigas del sobrino al que él había formado en la sabiduría de los escribas, habría él muerto de no ser porque el oficial que le había arrestado consintió en ocultarlo. Vuelto a la gracia del rey, se le concedió castigar él mismo a su sobrino. La enseñanza que transmite Ajicar a este último es similar la de todas las colecciones antiguas del género: severa educación de los hijos, obediencia al rey, dificultades en las relaciones humanas, prudencia en las palabras y también alguna fábula. c) Textos de principios de la era cristiana. Fuera de la Biblia, a principios de la era cristiana, vieron la luz también otros textos sapienciales. En el judaismo helenístico encontramos las Sentencias de Focílides (finales del siglo i a.C. o principios del siglo i d.C) y 3Esd 3,1-5,6 (relato posterior a Dan y anterior a Flavio José); en el judaismo palestinense los Pirqé 'Abót, "Sentencias de los padres" (en la Misná, y por tanto anteriores a finales del siglo u d.C); en el cristianismo, los Dos caminos (esta colección, de origen judío, se encuentra en

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Sabiduría

capacidad de pronunciarse con sagacidad sobre los problemas tanto de la vida cotidiana como de la política. Contra los sofistas afirmó Sócrates más tarde la nobleza de la sabiduría, que a sus ojos es divina; con la práctica de la virtud, el hombre debe hacerse amigo suyo. Pero Platón redujo la sabiduría al ámbito intelectual: a través de la contemplación permite el conocimiento intuitivo de las ideas divinas, en particular el bien y lo bello. En cambio, Aristóteles distinguió 4. ¿QUÉ ES LA SABIDURÍA? Para iluminar el concepto bíblico de sabi- la sabiduría, sophía, que es conociduría pueden ser útiles dos confron- miento de las causas primeras y de taciones. En el panteón egipcio clási- los principios —que, por tanto, ha de co, la diosa Ma'at, hija del dios Ra, identificarse con la filosofía— de la es representada como una muchachi- prudencia, phrónesis, sabiduría prácta encogida, cubierta con un largo tica en la línea de los siete Sabios. Más tarde el estoicismo hizo de la vestido, que tenía en la cabeza un velo encima del cual había una larga sabiduría "la ciencia de las cosas dipluma, y en la mano una cruz con vinas y humanas" (cf también 4 Mac 1,16): realidad divina, se identifica aspas en S, símbolo de la vida (ankh, en egipcio). Algunos marfiles del pa- con la razón universal y es el ideal lacio real de Samaría prueban que en que el hombre puede alcanzar a trael siglo ix la diosa era conocida tam- vés de la filosofía y la práctica de la bién allí. Ma'at asegura el orden cós- virtud. El sabio realiza esta sabiduría mico y la armonía en las relaciones ideal, virtud única. Mas a causa de la humanas a través de la justicia y de dificultad de conseguir esta sabiduría la bondad para con los pobres. Ama- perfecta, los estoicos se aplicaron da por Ra, lleva a la vida al que la siempre más a Xaphrónesis, sabiduría venera: su cometido entre los respon- práctica, fruto de la virtud. Por hasables de la sociedad es abrirles a la blar de phrónesis e insistir en su asverdad y a lajusticia, sobre todo para pecto virtuoso, Sab 3,15; 4,9; 6,15.24; con los desprovistos. La figura de la 7,7; 8,6-7 se mueve en el ámbito del Sabiduría en Prov 8 puede que esté pensamiento griego. parcialmente inspirada en la Ma'at, pero no sin que se haya producido 5. LA BIBLIA Y LAS SABIDURÍAS una purificación radical: la Sabiduría PAGANAS. Esta serie de contactos en no es una diosa. En los últimos siglos el ámbito sapiencial entre la Biblia y antes de la era cristiana la diosa lsis las culturas circundantes no hace adoptó la mayor parte de las prerro- sino continuar una larga tradición. A gativas de Ma'at, difundiéndose su menudo una referencia a la sabiduría culto por el mundo helenístico. Es pagana sirve para demostrar la supeposible que Si 24 y Sab 7-9, al hablar rioridad de la sabiduría bíblica. Tal nuevamente de la Sabiduría, se inspi- es el caso de José (Gen 41), de Moisés ren algo en la figura de lsis, pero sin (Éx 7,8-9,12), de Salomón (I Re 5,10hacer de la Sabiduría una diosa. 11; 10,1-13), de Daniel (Dan 2; 4), En la Grecia antigua, a los ojos de que destacan por encima de los salos siete Sabios, la sabiduría es un bios paganos. A su vez, los profetas arte de vivir lleno de equilibrio, la subrayan los límites de la sabiduría la Didajé 2,2-6,1, en la Carta a Bernabé 18-20 y en la Doctrina de los doce apóstoles). Las Sentencias de Sexto (de origen pagano y cuya redacción cristiana se remonta al siglo II d.C.) y las Enseñanzas de Silvano (a caballo entre los siglos n y ni d.C). También en Egipto, en el siglo i d.C, encontramos una sabiduría en demótico, conservada en el Papiro Insinger.

Sabiduría

1716

de los pueblos paganos (Is 19,3.1112; 44,25; 47,8-15; Jer 49,7 = Abd 8; Jer 50,35-36; 51,57; Ez 28,1-19): su blanco son casi siempre Egipto, Babilonia y Edén. En Egipto y en Babilonia los sabios son considerados a menudo magos, mientras que la sabiduría de Tiro, según Ez 28, está en su habilidad para enriquecerse con el comercio marítimo. Pero la Biblia no nutre sólo desprecio hacia la sabiduría de los paganos. En IRe 5,9-14 se intuye cuánto debe la sabiduría salomónica a la de las grandes culturas circundantes. Más aún: Prov 30,1-14 ha conservado los proverbios de Agur, y Prov 31,1-9 los que Lemuel aprendió de su madre; pues bien, estos dos sabios no son de origen israelita. El caso de Job es aún más sutil, puesto que ni siquiera Job es israelita; es del país de Hus (Job 1,1), que probablemente hay que localizar en Trasjordania. Esta ficción sirve para demostrar el carácter universal de la respuesta bíblica al problema planteado del sufrimiento del justo. En un caso al menos, la sabiduría bíblica se anexionará la sabiduría pagana: Ajicar es considerado en Tob 1,21 sobrino del viejo Tobit, como prueba del gran respeto que en el judaismo se profesaba a la sabiduría de Ajicar. Un respeto análogo explica por qué Prov 22,17-24,22 depende de las Instrucciones de Amenemope. Todo esto llevó a pensar que la Biblia era consciente tanto de la influencia que la sabiduría pagana ejercía en la propia como de la diferencia que separaba su sabiduría de la de los paganos, y también de la universalidad típica de toda auténtica sabiduría. IV. 1.

LA SABIDURÍA BÍBLICA.

LOS LIBROS SAPIENCIALES.

En

la Biblia hebrea los libros propiamente sapienciales se encuentran entre los Hagiógrafos o Escritos (Ketubim): se trata de Prov, Job, Qo;

este último forma parte de la subsección de los cinco rollos (Megillót). En los Setenta encontramos además la obra de Ben Sirá o Sirácida o Eclesiástico (de la cual se ha encontrado hace cerca de un siglo una parte importante del texto hebreo) y, finalmente, Sab. En el NT podemos considerar libro sapiencial la carta de / Santiago. 2.

EN I OS OTROS LIBROS BÍBLICOS.

a) En el A T. La corriente sapiencial bíblica se manifiesta también en otros textos. Tomemos ante todo aquellos en los cuales el hecho es más explícito. Algunos / salmos [IV, 5] se denominan sapienciales o didácticos; sin embargo, los comentaristas no están de acuerdo en su elección, sobre todo a causa de la dificultad de determinar el género literario o la relación con el culto. Son considerados tales, por ejemplo, los salmos que cantan la belleza de la tórah (Sal 1; 19b; 119), los que simplemente formulan una enseñanza (Sal 37; 91; 112; 127), los que reflexionan sobre la suerte del ser humano (Sal 49; 73, que es relacionado con Job; 90). De manera más explícita Bar 3,9-4,4 es una exhortación a ser fieles a la Sabiduría, identificada con la tórah [/ infra, VIII, Id]. Algunos relatos, cuyas apariencias históricas pueden engañar, son didácticos o podrían relacionarse con los que leemos en Job 12 y 42 o en Ajicar: son sobre todo Rut, Jon, Tob, Jdt, Est y Susana (Dan 13). Estos textos tienen también lazos con los midrasim. En otros textos o en otras corrientes el influjo sapiencial es reconocido o controvertido. El relato J del jardín del Edén (Gen 2-3) tiene rasgos sapienciales. Las opiniones están dividas en cuanto a la influencia sapiencial en Dt y Am. G. von Rad ha pensado que podía enlazar la / apocalíptica no ya con el profetismo, sino con las corrientes sapienciales; sin embargo,

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sólo Sab integra bien, aunque tardíamente, sabiduría y apocalíptica. Algunos textos breves denotan una fuerte tendencia espiritual; por ejemplo, Cant8,6-ll; lSam25,donde Abigaíl pone remedio a la estupidez de su marido; 2Saml4, donde vemos a la sabia mujer de Técoa defender la rehabilitación de Absalón. Podemos añadir los pocos textos citados [/ supra, II]. La importancia de los sabios aparece también en las críticas que formularon los profetas contra algunos de ellos; entonces es la sabiduría de corte, los consejeros reales quienes son tomados por blanco (Is 3,1-3; 5,21; 29,14; 30,1; Jer 8,8-9; 9,11.22-23). Estas críticas repiten a menudo las que dirigía Prov a los que confían sólo en su sabiduría (Prov 26,12; 28,11) o en sus propias fuerzas (Prov 21,31). Por otra parte, textos como Is 9,1 -6; 11,1-5 sobre el rey mesías recuerdan en ciertos aspectos la enseñanza de los sabios de Prov sobre el ejercicio de la función real (Prov 20,28; 29,14). b) En el NT: Jesús, maestro de sabiduría. En el NT, junto a Sant, encontramos cierto número de textos que hablan de la sabiduría de Dios, o que, a propósito de Jesús, recurren a expresiones que utiliza el AT para hablar de la Sabiduría; volveremos sobre estos textos luego [/ IX]. Detengámonos por ahora en lo que en la enseñanza de Jesús adquiere una l'orma sapiencial. Pues no se puede negar que muchos discursos de Jesús eran semejantes a los de los sabios. Por lo demás, los habitantes de Na/aret se percataron de ello, llegando incluso a considerar a Jesús superior a los escribas (cf Mt 7,28-29): "¿De dónde le viene a éste esta sabiduría?" (Mt 13,54). Esto se advierte en las parábolas. También los maestros de la época de .lesús, que por lo demás se llamaban sabios, utilizaban la parábola sobre

Sabiduría todo para explicar a los discípulos el sentido de un texto de la Escritura. Así, para explicar el banquete de la sabiduría, en Prov 9,1-6 se decía: "Es como un rey que se construyó un palacio y que, para inaugurarlo, dio un banquete..." (Tosefta, Sanhedrín 8,9). Obien, para explicar por qué en el desierto los hebreos no recibieron sólo una vez al año su ración de maná, se decía: "Un rey dio a su hijo lo necesario para todo el año, y el hijo se contentó con presentarse ante el padre una vez al año. Entonces el padre decidió darle lo necesario día a día, y así el hijo se vio obligado a visitar al padre todos los días" (Talmud Babli, Joma 17a). A veces la parábola rabínica aclara un punto doctrinal: "A la pregunta de si los muertos resucitan desnudos o vestidos, R. Meir respondió: 'Si el grano de trigo colocado desnudo en el suelo reaparece con una multitud de vestidos, ¿no deberán los justos que han sido sepultados con su ropa resurgir vestidos?'" (Talmud Babli, Sanhedrín 50b). Fácilmente se intuye el alcance pedagógico de las parábolas, que parten de la vida cotidiana de Palestina: tanto los maestros de Israel como Jesús hablan de pastor y de ovejas, de vid, de compra y venta, de moneda perdida, de casa que construir, de tesoro entregado en depósito o en préstamo, etc., y los personajes habituales son un rey, un padre y un hijo, un amo y un siervo, una ama de casa, etcétera. Cuando Jesús habla en parábolas se dirige a la gente (Mt 13,34), toma pie de la vida rural y del campo, y sus temas se refieren al reino de Dios o a su misma persona, a su misión, o bien a la actitud del que escucha la llamada de Dios. Además de las parábolas, también muchos discursos de Jesús presentan un perfil sapiencial. Tal es el caso, en particular, del sermón de la montaña (Mt 5-7) o del discurso del pan de

Sabiduría

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vida (Jn 6). Junto a estas composiciones amplias encontramos también atribuidas a Jesús formulaciones sapienciales de varios tipos. Son máximas como: "Todos los que manejan espada, a espada morirán" (Mt 26, 52); "El que quiera salvar su vida la perderá" (Mt 16,25); "Hay más felicidad en dar que en recibir" (He 20,35). Pueden revestir una connotación personal: "El que no está en contra de nosotros está a nuestro favor" (Me 9,40), o convertirse en exhortaciones: "Deja que los muertos entierren a sus muertos" (Mt 8,22), o también: "Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios"(Mt 22,21). V.

ORIGEN DE LA SABIDU-

RÍA EN ISRAEL.

I.

SALOMÓN,

MODELO DE LOS SABIOS. La Biblia re-

laciona el florecimiento de la sabiduría en Israel con la persona del rey Salomón (972-932). A la muerte de David, que fue el creador de un auténtico imperio, el reuníficador de las doce tribus, el conquistador, su joven heredero Salomón pidió a Dios desde el principio de su reinado "un corazón sabio y perspicaz" para gobernar (IRe 3,4-15; 2Crón 1,3-12). La sabiduría de Salomón se manifestó en sus cualidades de juez (IRe 3,15-28: el famoso juicio de Salomón), en su capacidad de administrador (IRe 4,1-5,8), de constructor del templo (1 Re 5,15-8,66). Organizó el trabajo público (IRe 9,15-24) y el comercio con el exterior (IRe 9,2610,13: la visita de la reina de Sabá), acumulando una enorme fortuna (IRe 10,14-25). Pero el reinado de Salomón no careció de sombras: la opresión del pueblo en función de sus proyectos, el fausto de la corte, y sobre todo su infidelidad religiosa le procuraron enemigos, hasta el punto de que el reino se dividió a su muerte. Podemos suponer que semejante actividad por parte de Salomón exigió

de! Estado la organización de una especie de escuela superior de administración, en la cual todos los miembros de los organismos estatales recibían una formación adecuada, en particular en el plano cultural. La aceptación de las culturas extranjeras fue probablemente uno de los motivos del éxito de la política del rey. Se había casado en primeras nupcias con la hija del faraón (IRe 3,1; 9,16; 11,1), y se puede suponer que la cultura egipcia hizo su entrada en Jerusalén con el bagaje de la joven reina. Se puede pensar también que la lengua acádica, y puede que también el sumerio, fuesen conocidos en las altas esferas del Estado por necesidades diplomáticas y formación cultural. La actividad literaria se vio verosímilmente favorecida en los mismos ambientes. El autor llamado corrientemente J escribió probablemente bajo Salomón su historia de los orígenes [/ Pentateuco]; el relato tan profundamente humano de la sucesión de David (2Sam 13ss) parece haber sido redactado por un testigo familiar en la corte. Los proverbios de Prov 10,1-22,16 son atribuidos a Salomón; en realidad podría tratarse más bien de colecciones compiladas por los escribas y por los sabios por encargo del rey. Por lo demás, IRe 5,12-13 atribuye a Salomón "tres mil proverbios, y sus poemas llegaron a cinco mil; trató acerca de los árboles, desde el cedro del Líbano hasta el hisopo que brota en la pared; disertó acerca de los animales, de las aves, de los reptiles y de los peces". Probablemente debemos ver en estas últimas referencias de la onomástica, especie de léxicos realizados también por indicación del rey. El patrocinio de Salomón había de proseguir mucho tiempo después de él si se le atribuyó el Cant, si Qo se revistió de su autoridad, si los Sal 72 y 127 (en relación con IRe 3,14-15) llevan su nombre y todavía Sab lo sacó a esce-

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na. Salomón se convirtió, pues, en una figura ideal (cf también Mt 6,29; Le 12,27; Mt 12,42). Por otra parte, se puede preguntar si ya IRe 3-11 y 2Crón 1-9 no se resintieron de esta lendencia a la idealización. De todos modos, la Biblia atribuye a la corte real una función determinante en el desarrollo de la corriente sapiencial en Israel. Esta función se renovará bajo el reinado de Ezequías (Prov 25,1). 2.

ESCRIBAS Y ESCUELAS. LOS es-

cribas del rey, recordados en Prov 25,1 oque IRe 5,13 (citado aquí arriba) deja suponer, no se han de identificar pura y simplemente con sus consejeros políticos. Al leer los proverbios de las colecciones salomónicas se intuye que ciertos escribas tenían otra función de importancia capital para el futuro del Estado: la de preparar a la juventud masculina mejor dotada para hacerse cargo el día de mañana de la responsabilidad en la administración, la diplomacia y el gobierno. Había que enseñar a estos jóvenes lo que hace al hombre equilibrado y cabal, y ante todo el comportamiento correcto en la corte (Prov 16,10-15; 25,2-7). Que esta formación se daba sólo a jóvenes puede deducirse del hecho de que encontramos en los proverbios (como en Prov 27,11) el vocativo "hijo mío". 3.

ORIGEN POPULAR DE LA SABI-

DURÍA. La mayor parte de los proverbios antiguos no tiene nada que ver con la vida de la corte. Un gran número de proverbios reunidos en las colecciones salomónicas proviene seguramente del campo o de las aldeas, y su contenido lo testimonia; por ejemplo: "Donde no hay bueyes el granero está vacío, cosecha abundante con toros robustos" (Prov 14,4). En este origen de la sabiduría no difiere Israel de los demás pueblos. Los testimonios antiguos, ante-

riores a Salomón [/ supra, 1I|, confirman este dato. En Israel, como en todas partes, la sabiduría proverbial es de origen popular y se transmite en familia, como ocurrirá todavía mucho más tarde con Tobías (Tob 4,321). Salomón y sus escribas no hicieron otra cosa que recoger esta sabiduría popular antigua, organizaría y consignarla por escrito; se propusieron además modificar acá y allá la formulación original para hacerla entrar mejor en los cuadros previstos para la colección. La sabiduría proverbial no es sólo obra de artesanos hábiles en su oficio (cf Éx 31,31; 2Crón 2,12); es más que eso. Pues un proverbio es unaexpresión armoniosa —que da gusto escuchar y decir, concisa en sumo grado y que requiere reflexión para comprenderla bien de una verdad comprensible por todos y que sintetiza una larga experiencia de observación de los hombres y de las cosas. Un proverbio es fruto de una larga maduración, siendo su base la observación. La repetición de un mismo fenómeno fue observada por espíritus pacientes y perspicaces, que permanecieron casi siempre anónimos, quizá por haber salido del pueblo, y ello les permitió descubrir el principio general que rige esta multiplicidad. Además, esta gente observadora consiguió condensar su descubrimiento en una fórmula breve y concisa, transmitida primero oralmente, como ocurre todavía hoy en el África negra. Sólo en este momento intervino la acción de los escribas de corte o de los círculos intelectuales. Y esta consignación por escrito desde la más remota antigüedad es característica de las culturas del Oriente medio antiguo, como lo hemos dicho ya [/ supra, III]. En Israel esta redacción de los proverbios en colecciones organizadas, como se hacía también en Mesopotamia y en Egipto, tuvo un porvenir aún mejor, ya que estas colecciones fueron acep-

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Sabiduría

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tadas como tales y transmitidas fielmente a lo largo de los siglos hasta hoy. Así se conservaba la tradición, que al final adquirió un carácter religioso por entrar Prov a formar parte de la Biblia y ser palabra de Dios. VI. EL FIN DE LA SABIDURÍA. El fin primero de la sabiduría es comprender, es el saber. El mundo en el que vivían los antiguos lo ignoraba mucho más que nosotros, que nos beneficiamos de siglos de observación y análisis que llegan hasta las ciencias contemporáneas en todos los campos. El primer fin de los sabios era obviamente el de conocer este mundo en toda su complejidad: el mundo físico, el mundo de los animales, y sobre todo el del hombre con su comportamiento, sus tendencias y su capacidad. Estaban convencidos, como nosotros, de que el hombre, ante la multiplicidad de los fenómenos y su variedad, es capaz de poner el dedo en lo que es permanente, en lo que se verifica siempre; en definitiva, en una ley que gobierna lo real hasta en los detalles. Por tanto, estaban implícitamente convencidos, como nosotros, de que lo real está gobernado por leyes precisas y estables. Pretendían conocer el sentido de lo real, en lo cual admitían la existencia de un orden. Ese esfuerzo no carecía ciertamente de vacilaciones, de fracasos, de contradicciones; pero poco a poco las cosas se iban aclarando. Aparentemente, la obra de los sabios era esencialmente profana. Pero el hombre antiguo no pensaba, como nosotros, que hubiese que distinguir o incluso separar netamente el mundo profano del religioso; para ellos lo real constituía un todo único; lo profano se mezclaba con lo religioso, y viceversa. Por eso en su indagación se interesaban también por el comportamiento moral del hombre y por los valores religiosos admitidos en su

sociedad. Pero lo hacían como sabios, como observadores atentos e imparciales de esta parte de lo real, más que como defensores de tradiciones éticas y teológicas, cuya responsabilidad incumbía a los sacerdotes y a los profetas, con el rey. Sin embargo, el descubrimiento y la formulación de las leyes que rigen lo real no era para ellos un fin en sí. Los sabios buscaban lo que podía ayudar al ser humano a orientarse en este mundo, a vivir y a obrar mejor. El objetivo de su sabiduría era el "saber vivir", el "saber hacer". Un mejor conocimiento de lo real podía ciertamente ayudar a triunfar en la vida, a equilibrarla y a darle armonía y felicidad. Y buscar esto no era ni hedonismo ni egoísmo, porque los sabios habían comprendido que la felicidad del hombre pasaba a través de la acción virtuosa y la renuncia a sí mismo. También el obrar moral y religioso tenía leyes y consecuencias. Transmitida oralmente o por escrito, pero sobre todo de este último modo, la sabiduría antigua gobernaba la actividad de la sociedad y regulaba los comportamientos y las controversias que surgían entre las personas y los grupos. En el África negra los proverbios tienen todavía esta función, mientras que en el mundo occidental se reducen habitualmente a simples ornatos estilísticos que engalanan el discurso o el escrito. Justamente porque tenía esta función reguladora de la sociedad, la sabiduría antigua había que transmitirla a la juventud, en cuya formación ocupaba una parte importante. A través de ella los jóvenes aprendían los principios del comportamiento y cuanto podía dar plenitud y equilibrio a su vida. Y todo esto era sumamente importante para aquella parte de la juventud que debía prepararse a asumir en la sociedad los puestos de responsabilidad. La de los sabios era, pues, una obra de formación y de educa-

i ion, lo cual llevó muy pronto consigo el nacimiento de una escuela o academia bajo la dirección de un maestro de sabiduría. VII. LA ACTITUD DE LOS SANIOS. 1. EL CONSEJO. El sabio no es jefe, ni sacerdote, ni profeta. No manda ni en nombre del Estado ni en nombre de Dios. Propone lo que le parece que ha descubierto, expone lo que sabe, indica el camino q ue según él conduce a la plenitud de la vida y desaconseja lo que, basado en su propia experiencia, lleva al fracaso. Su discurso describe, indica, aconseja, sugiere, pero no manda. 2.

LOS LÍMITES DE LA SABIDURÍA.

Por otra parte, el sabio percibe los límites de su saber y de su experiencia, ya que sabe que no es dueño de la realidad y de los corazones a los cuales se dirige. Además, quiere también recordar los límites de todo saber humano, porque forman parte de su conocimiento. No hay nada peor que un hombre convencido de que lo sabe todo: "¿Ves a un hombre que se tiene por sabio? Más se puede esperar de un necio que de él" (Prov 26,12). Muchas cosas se nos escapan, pero están en manos del que lo gobierna todo: el hombre propone y Dios dispone, dice nuestro proverbio: "Propio es del hombre hacer planes, pero la última palabra es de Dios" (Prov 16,1). He aquí otros dos ejemplos más concretos: "Casa y hacienda son la herencia de los padres, pero una mujer inteligente es un don de Dios" (Prov 19,14); "Se apareja el caballo para el día del combate, pero del Señor depende la victoria" (Prov 21,31). El hombre ni siquiera está seguro de que su obrar seajusto: "A los ojos del hombre todos sus caminos son puros, pero el Señor juzga sus intenciones" (Prov 16,2; 21,2). Pues el sabio sabe que, en definitiva, estamos en las manos de Dios: "El Señor dirige los pa-

sos del hombre; ¿cómo puede comprender el hombre su camino?"(Prov 20,24). Nuestra sabiduría, en definitiva, está en negarse a sí misma: "Ni sabiduría, ni inteligencia, ni consejo existen ante el Señor" (Prov 21,20). 3.

LA SABIDURÍA DE DIOS.

De

aquí a afirmar la sabiduría misma de Dios había sólo un paso. Sin embargo, al contrario que en Mesopotamia o en Egipto, Israel vaciló mucho tiempo antes de atribuir a Yhwh la sabiduría. La razón hay que buscarla probablemente en el hecho de que la sabiduría aparecía como una cualidad profundamente humana. Sin embargo, la mujer de Técoa, que fue a defender ante David la causa de Absalón, reconoció que el rey tenía la sabiduría del ángel de Dios (2Sam 14,20). De Dios recibió Salomón la sabiduría(lRe 3,12), como antaño los artífices del éxodo (Ex 31,3) toda su habilidad; y la misma sabiduría de Salomón es vista como una sabiduría divina (1 Re 3,28; 10,24). Mas probablemente los textos que exaltan al heredero de David son menos antiguos que una frase de Isaías a propósito de Yhwh, cuando el profeta criticaba a los consejeros reales: "También él (el Señor) es sabio en atraer desdichas, y no retira su palabra" (Is 31,2). Ya antes del destierro se afirmaba que el rey mesías sería revestido del espíritu de Yhwh, "espíritu de sabiduría y de inteligencia..." (Is 11,2). Pero probablemente sólo después de la destrucción de Jerusalén (586), durante y después del destierro (586-539), algunos textos raros afirmarán explícitamente la sabiduría de Dios: "Él con su poder hizo la tierra, con su sabiduría el orbe estableció, con su inteligencia desplegó los cielos" (Jer 10,12; 51,15; cf Prov 3,19); "¡Qué numerosas son, Señor, tus obras; todas las has hecho con sabiduría" (Sal 104,24); y sobre todo: "Pero en él residen la sabiduría y el

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Sabiduría poder; suyos son la inteligencia y el consejo" (Job 12,13). Esta corriente irá desarrollándose poco a poco, como veremos algo más adelante [/VIII-IX]. 4.

EL PROBLEMA DE LA /RETRI-

BUCIÓN. En definitiva, los sabios afrontarán en relación con Dios los grandes enigmas de la existencia humana. Sin lugar a dudas, algunos proverbios antiguos presentan alusiones a una vida religiosa y moral en relación con Yhwh: "El que obra con rectitud teme al Señor, el que sigue caminos torcidos le desprecia" (Prov 14,2); "El que oprime al pobre ultraja a su Creador, pero le honra el que tiene piedad del indigente" (Prov 14,31); "Muchos buscan el favor del príncipe, pero el derecho de cada uno viene del Señor" (Prov 29,26). La introducción al libro de los Proverbios (Prov 1-9), que se remonta probablemente a la vuelta del destierro, se hace más religiosa, y encontramos allí puesto de manifiesto el principio bien conocido: "El principio de la sabiduría es el temor de Dios" (Prov 9,10; cf Prov 1,7; Sal 111,10; Si 1,14). Pero esta introducción, como por lo demás los proverbios antiguos, no pone en duda la idea de que Dios favorece al hombre justo: "El Señor no deja al justo sufrir hambre, pero rechaza la codicia del malvado" (Prov 10,3), y: "La maldición del Señor está en la casa del malvado, pero bendice la morada del justo" (Prov 3,33). La evidencia de lo que ocurre en la tierra había de hacer que / Job y / Qo se alzaran contra esta doctrina clásica. Fue la gran crisis de la sabiduría bíblica: no es cierto, dicen Job y Qo, que acá abajo la felicidad recompense la virtud y que el vicio produzca desventuras durante esta vida. Este problema de la retribución individual no encuentra solución ni siquiera en Si, para el cual todo termina con la muerte. Sin embargo, escri-

be: "Al que teme al Señor le irá bien al fin, y en el día último será bendecido" (Si 1,11). Mas no podemos deducir de este texto, conocido sólo en su versión griega, que Ben Sirá esperase una retribución después de la muerte. En los libros sapienciales de la Biblia esta solución aparece sólo en Sab: "Las almas de los justos están en las manos de Dios y ningún tormento los alcanzará" (Sab 3,1; cf también 3,13.15; 5,15), su sufrimiento durante esta vida es una prueba (Sab 3,5-6), su esterilidad aceptada virtuosamente tendrá su fruto en el más allá (Sab 3,13-15). Sólo esta fe en una retribución después de la muerte devuelve la serenidad a la sabiduría bíblica. 5.

UNA REFLEXIÓN SOBRE LA HIS-

TORIA DE LA SALVACIÓN. Para llegar

a esta doctrina, el autor de Sab integra en su reflexión la experiencia histórica de Israel. Ya la reflexión de Prov 1-9 se hacía eco de la enseñanza de Dt y Jer. Qohélet se identificaba con Salomón, juzgando su obra al fin de una vida fastuosa. Más explícitamente, Si 16,24-17,14, y sobre todo Si 44-49, releían toda la historia de la salvación al modo de un sabio. Sab 7-9 proponía a los jóvenes el ejemplo de Salomón; Sab 10-19 releía los acontecimientos centrales de Israel comenzando por los héroes de Gen y deteniéndose ampliamente en los acontecimientos del éxodo. En todos los casos, el patrimonio espiritual de Israel era fuente de enseñanza para el sabio. Para Sab en particular, el éxodo atestiguaba cómo Dios protege al justo contra los impíos sirviéndose de las fuerzas del cosmos. Lo que Dios hizo en otro tiempo, volverá a hacerlo en el futuro. Releyendo de este modo la historia santa, los sabios inauguraban modestamente la que podríamos llamar ya una filosofía de la historia [/ Sabiduría (libro de la) II, 3].

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VIII. LA PERSONIFICACIÓN DF LA SABIDURÍA EN EL AT. I. Los TEXTOS. Algunos textos sapienciales del AT destacan de modo especial porque no hablan simplemente de la sabiduría humana, y ni siquiera de la sabiduría de Dios en el sentido de que Dios sería un sabio—, sino porque dan a la sabiduría una configuración, una personificación cuyo significado es controvertido. Estos textos tienen tal importancia teológica que reclaman nuestra atención. a) Job 28. Considerada por muchos exegetas una adición del siglo iv o III, esta página se inserta entre el diálogo de los tres amigos con Job (Job 4-27) y la apología final de este último (Job 29-31). Poema sapiencial de inspiración evidente, Job 28 plantea la cuestión radical: "Mas la sabiduría, ¿de dónde viene?" (Job 28,12.20). Los esfuerzos del hombre para excavar la tierra y la roca en busca de los metales no permiten descubrir el camino. Y tampoco la riqueza puede servir de moneda de cambio para adquirirla. Es que la sabiduría "está oculta a los ojos de todos los vivientes" (Job 28,21). "Sólo Dios conoce su camino" (Job 28,23) cuando organizó el universo; entonces la vio, la escrutó (Job 28,27). Un último versículo, probablemente más tardío aún, añade: "... Y dijo al hombre: 'Temer al Señor es la sabiduría'" (Job 28,28). Así pues, la actividad industrial o comercial no conduce de suyo a la sabiduría. De todo esto no habían dicho nada las conversaciones entre Job y sus amigos; sin embargo, lodos sus esfuerzos iban encaminados a explicar el porqué de la diferencia de Job. Su búsqueda de sabiduría humana se asemejaba en cierto modo al esfuerzo industrial y comercial, pero sin éxito, ya que el misterio permanecía intacto: el del sufrimiento del hombre y el de la justicia de Dios.

Sabiduría En su forma original, el poema intentaba recordar lo mismo al lector que a los participantes en los diálogos precedentes que el hombrees incapaz de resolver por sí solo el problema planteado. La solución no está a su alcance; es de dominio exclusivo de Dios. Mas aquí es donde la sabiduría adquiere relieve, porque aparece distinta de Dios y distinta del mundo, y Dios ha puesto orden en el mundo en función de ella. ¿Debemos entonces pensar que la sabiduría se entendió como una abstracción del orden cósmico, como el plan concebido por Dios y puesto por obra por él en la organización del universo? Es muy posible. Más tarde, sin embargo, el último versículo orientó hacia una actitud complementaria por parte del hombre: a este último no le queda más que venerar a Dios, sin conocer otra sabiduría, sin comprender nada más allá de esto. El misterio de Dios y de la sabiduría permanecía intacto; pero el hombre se somete a través de una sabiduría más humilde. b) Prov 8-9. Prov 1-9 introduce, probablemente después del destierro, las colecciones de proverbios antiguos. Por tres veces entra en escena la sabiduría. Como Prov 1,20-33, pero de modo positivo, Prov 8 hace hablar a la sabiduría a las puertas de la ciudad, allí donde la gente se reúne para los negocios o simplemente para encontrarse (Prov 8,1 -3). Su discurso está orientado a justificar la escucha que pide de todos. En primer lugar, lo que tiene que decir les dará la clave del discernimiento y del "saber hacer", porque ella es portadora de la verdad y de la justicia; exalta, pues, las cualidades de su mensaje, pero sin explicitarlo (Prov 8,4-11). Por otra parte, la sabiduría es la que asegura la armonía de las relaciones humanas, concediendo a los responsables que gobiernen sabiamente (Prov 8,12-21). También cuando Yhwh or-

Sabiduría ganizáel cosmos estaba ella a su lado como hija primogénita, engendrada antes que todas las demás obras (Prov 8,22-31). Por eso la sabiduría renueva la invitación a prestarle oído para poder conocer la bienaventuranza y la vida (Prov 8,32-36). Como la diosa egipcia Ma'at [/ supra, III, 4], la sabiduría asegura el orden en la sociedad; sin ella tampoco habría orden en el cosmos; ella es verdad y justicia. Pero, a diferencia de Ma'at, la sabiduría no es diosa; viene de Yhwh, su felicidad es estar en presencia de él, encuentra sus delicias en estar con los hombres. Simboliza el orden social, el orden cósmico y el equilibrio personal de cada uno. Sin embargo, Prov 8 no hace más que explicar las razones fundamentales por las cuales la sabiduría pide que se la escuche. En realidad, Prov 8 forma parte de la introducción a Prov 1031; allí, en esas colecciones de proverbios, se encuentra el contenido de su mensaje. Por eso Prov 8 da a entender que los proverbios reunidos en las colecciones provienen de ella y que acogerlos es acogerla a ella misma; es el primer intento que hace la Biblia para explicar por qué Prov 1031 son, como decíamos, inspirados. Prov 9,1-6 vuelve, con la imagen del banquete, sobre el mismo mensaje. Después de construir su palacio, la sabiduría como un rey que inaugura su reino, invita a todos, y en especial a los necesitados, a participar en la fiesta preparada en su palacio de siete columnas. También este final de la introducción a las siete colecciones de proverbios antiguos quiere decir que es la misma sabiduría la que en cierto modo ha construido la colección de Prov. Todos son invitados a tomar este alimento, esta sabiduría tradicional; a hacerla propia, para encontrar en ella la vida y la comprensión de lo real. c)

Si. Ya en la primera página

1724 de su obra Ben Sirá, hacia el 200 a . C , presenta a la sabiduría: "Toda la sabiduría viene del Señor y con él está eternamente" (Si 1,1). La sabiduría humana viene de Dios, cuya existencia comparte la sabiduría. Esta sabiduría de Dios es su criatura (Si 1,4); él, "el único sabio" (Si 1,68; cf Rom 16,27), "la derramó sobre todas sus obras, sobre toda carne" (Si 1,7-8.9-10, que completa a Job 28,27 a través de Joel 3,1). La sabiduría no está al alcance de los esfuerzos humanos (Si 1,5-6); es don de Dios, que "proveyó de ella a todos los que le aman"(Si 1,8-10). En 4,1119, Ben Sirá subraya la función educadora de la sabiduría; ésta, según el texto hebreo, pronuncia incluso un discurso: hará pasar al discípulo a través de la prueba; pero, así dice, "quien la escucha vivirá dentro de mi pabellón" (Sí 4,15). Si 6,24-31 recoge el tema de la educación: el discípulo ha de someterse al yugo de la sabiduría; o, mejor, debe perseguirla como se persigue la caza: "Una vez agarrada, no la dejes escapar. Porque al fin hallarás en ella tu descanso y se cambiará para ti en alegría" (Si 6,27-28). Ben Sirá habla, pues, de relaciones de amor entre la sabiduría y el discípulo. Pero Si 15,1 da la clave de lectura que desarrollará Si 24: "El que abraza la tórah alcanza la sabiduría". En realidad Si 24, que falta en el texto hebreo, propone un gran discurso de la sabiduría, pronunciado probablemente durante una asamblea litúrgica. La sabiduría recuerda que, habiendo salido de la boca de Dios como palabra suya creadora y que reina sobre todo el universo, ha buscado dónde establecerse. El Señor le ha dicho que se establezca en Jacob. A partir del templo de Sión, se ha ido desarrollando progresivamente, como un árbol de vida, hasta cubrir toda la tierra santa; ha echado ramas, ha dado flores y perfume y, finalmente, invita a todos los que la

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escuchan a gustar sus frutos. Ben Sirá da inmediatamente la clave de este discurso: "Todo esto... es la ley" (Si 24,23), es decir, la revelación, más que los códigos de leyes o el mismo Pentateuco. Esta revelación de Dios ha sido hecha a Israel, se ha desarrollado dentro de él, y todo hijo de Israel ha de nutrirse de ella, según la invitación de Dt 8,3 de alimentarse de la / palabra de Dios. En este caso, más que en Prov 9,1-6, es todo el patrimonio religioso y espiritual que Israel ha recibido de Dios el que es visto como sabiduría venida de Dios (cfDt4,6; Esd 7,14.25). d) Bar 3,9-4,4. Una exhortación dirigida a la diáspora judía, poco posterior a Ben Sirá, recoge a la vez los temas de Job 28 y de Si 24: el camino de la sabiduría es desconocido para el hombre; sólo Dios puede revelarlo. La exhortación (3,9-14; 4,2-4) encuadra una pregunta y su respuesta. La pregunta recoge la de Job 28: "¿Quién ha descubierto su lugar (de la sabiduría)?" (Bar 3,15). La respuesta es al principio negativa (Bar 3,1631): ni los poderosos ni los artistas, ni sus descendientes, ni los sabios del Oriente medio pagano, ni tampoco los gigantes antediluvianos conocieron el camino que conduce a la sabiduría. Luego viene la respuesta positiva: sólo Dios, Señor supremo del cosmos, la ha conocido y se la ha indicado también a Israel (Bar 3,3138). El autor cierra su respuesta, como Si 24,23, dando la clave: la sabiduría es la tórah, revelada a Israel. e) Sab 6-9. Releyendo IRe 3,415, el relato de la oración de Salomón en Gabaón, el autor, en los umbrales de la era cristiana, encuadra su reflexión sobre la sabiduría (Sab 7,228,1) con una evocación de la figura de Salomón idealizada hasta el punto de poderse identificar con todo joven

Sabiduría lector en busca de la sabiduría: no se la puede obtener de Dios más que con la oración (Sab 7,7; 8,21; 9). Esto implica que se la prefiera a todos los bienes (Sab 7,8-10) y se la ame como un hombre ama a su mujer (Sab 8,218), y ella colmará al sabio de lodos los bienes de los cuales es madre (Sab 7,11-12.21; 8,5-6). El autor aclara tres aspectos de la sabiduría: su naturaleza es de tal pureza que penetra todas las cosas hasta lo más hondo con vistas al bien (Sab 7,22-24); su origen está en Dios, del que es exaltación, efluvio, irradiación, espejo e imagen, lo cual indica hasta qué punto la sabiduría depende de Dios, del cual es inseparable (Sab 7,25-26); su actividad es tanto de orden cósmico como de orden moral y espiritual: ella gobierna el universo de manera benévola, animándolo con su presencia, y forma a los santos (Sab 7,278,1). Un mensaje así va más allá de los textos precedentes, completando su sentido. La sabiduría no es ya inaccesible, puesto que la oración permite obtenerla; no es ya sólo la tórah, la revelación histórica, sino que es vista como una presencia interior en el corazón del que la acoge; no es una simple imagen del orden del mundo, puesto que el autor, refiriéndose a una doctrina de los estoicos, ve en ella la presencia misma de Dios en el mundo. 2. INTERPRETACIÓN. En estos textos, sobre todo Prov 8-9; Si 24; Sab 7-8, la sabiduría aparece personificada. ¿Cómo entender esta personificación? El problema fundamental es el de la relación de Dios con el mundo y con los hombres. ¿Puede la fe de Israel concebir seres intermediarios? Hablando del Lógos, lo pensaba Filón. ¿Podemos también nosotros hacer de la sabiduría un intermediario o incluso una persona? Actualmente son cada vez más raros los autores que propenden a esta solución. Tam-

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Sabiduría poco convence la solución que hace de la sabiduría una hipóstasis, porque de un modo u otro una hipóstasis exige respecto a Dios una autonomía que nuestros textos no conceden a la sabiduría. Otros han preferido hablar de personificación poética de un atributo o de una virtud de Dios. Pero nuestros textos dicen más, porque la sabiduría es engendrada por Dios (Prov 8,22), es criatura suya (Si 24,89); se distingue de él, pero no puede existir sin él ni separada de él (Sab 7,25-26). El problema de fondo es saber cómo expresar trascendencia e inmanencia divina. La sabiduría expresa, sobre todo en Sab 7-9, esta inmanencia o presencia de Dios en el mundo y en las almas de los justos, y, en este último caso, no estamos lejos del concepto cristiano de gracia. Pero esta presencia divina le da también al mundo su coherencia (Sab 1,7), su sentido, su significado. A esta idea podemos reducir el concepto de orden del mundo, utilizado a propósito de Prov 8,22-31, a menos de ver ahí el proyecto creador y también salvador de Dios, proyecto considerado anterior a su realización. Dios se hace presente en la historia, y particularmente en la historia de Israel; y esta presencia la llamamos nosotros revelación, según el designio original de Dios. Así hay que entender, en el sentido más pleno, el término tórah usado por Si 24,23 y Bar 4,1. IX.

JESÚS Y LA SABIDURÍA

EN EL NT. 1. EN LOS EVANGELIOS

SINÓPTICOS. Hemos visto [/ supra, IV, 2b], que, en su enseñanza, Jesús se expresaba a menudo como los sabios. Pero algunos textos del NT, comenzando por los evangelios sinópticos, van más allá, atribuyendo a Jesús lo que el AT atribuye a la sabiduría. Leemos en Mt 11,28-30: "Venid a mí todos los que estáis cansados y oprimidos, y yo os aliviaré. Cargad con mi yugo y aprended de

mí, que soy afable y humilde de corazón, y encontraréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es llevadero y mi carga ligera". Jesús habla como el sabio de Si 51,23-26: "Acercaos a mí los que carecéis de instrucción y frecuentad mi escuela... Inclinad vuestro cuello a su yugo (de la sabiduría)"; pero en Si 6,24-25.28 la misma imagen del yugo se aplica más explícitamente a la enseñanza de la misma sabiduría: "Mete tus pies en sus cadenas y tu cuello en su argolla. Arrima tu hombro y llévala, no te molesten sus ataduras... Al fin hallarás en ella tu descanso y se cambiará para ti en alegría". En Mt 12,42 (y Le 11,31) leemos: "La reina del sur se levantará en el día del juicio con esta generación y la condenará, porque ella vino de los confines de la tierra para escuchar la sabiduría de Salomón, y hay aquí algo que es más que Salomón". Ahora bien, Salomón expresaba una sabiduría recibida de Dios; luego podemos pensar que en Jesús se expresa una sabiduría más grande, la sabiduría misma de Dios. Previendo la persecución de los suyos, dice Jesús: "Yo os envío profetas, sabios y escribas...", mientras que Le 11,49 escribe: "Dijo también la sabiduría de Dios: Les enviaré..." Para Mt, Jesús tiene autoridad sobre los sabios, mientras que en Le la sabiduría de Dios parece ser Jesús mismo, el cual, en conclusión, hace suyas las palabras de la sabiduría de Dios: "Sí, os lo repito..."(Le 11,51). En Mt 11,19 leemos finalmente: "La sabiduría ha sido justificada con sus obras"; ahora bien, estas obras de la sabiduría son probablemente las "obras de Cristo" (Mt 11,2). Estos textos, que dependen probablemente de la misma fuente común a Mt y Le (la fuente Q), son muy discutidos. No afirman de modo explícito que Jesús sea la sabiduría; solamente lo sugieren. 2.

EN SAN PABLO. Hay que

to-

Sabiduría

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mar en consideración sobre todo dos textos, que nuevamente asimilan a Jesús con la sabiduría del AT. a) ICor 1-3. Ante las divisiones de una comunidad ávida de bellos discursos, Pablo proclama a Cristo crucificado, escándalo para unos y locura para otros, pero poder de Dios y sabiduría de Dios (ICor 1,23-24), pues Dios ha escogido lo que es locura en el mundo para confundir a los sabios (ICor 1,27). La sabiduría de Dios es ir al contrario de las pretensiones humanas; al salvarnos por medio de un mesías crucificado, Dios ha puesto de manifiesto la profundidad de su sabiduría. Pablo, pues, no identifica a Jesús con la sabiduría, pero ve en el misterio de la cruz la manifestación de la sabiduría de Dios; para los discípulos de Jesús, el crucificado se convierte en auténtica sabiduría de Dios; la cruz forma parte i ntegrante de la sabiduría salvífica de Dios (ICor 1,30; 2,7).

sabiduría; pero, nuevamente, no se da explícita identificación entre Jesús y la sabiduría. Lo mismo el discurso sobre el pan de vida (Jn 6,26-58) se puede comprender correctamente sólo a la luz de los textos que comparan el discurso de la sabiduría con un banquete preparado (Prov 9,1-6; Si 24,19-21); esto vale sobre todo para Jn 6,35-50: el mensaje de Jesús viene de lo alto y alimenta como la sabiduría, como la palabra de Dios (Dt 8,3; Sab 16,26), y ello vale lo mismo para Jn 4,13-14 (cf Si 24,21); 7,37-38. 4.

INTERPRETACIÓN. ¿Por qué

esta discreción en el NT, que no identifica nunca de modo explícito a Jesús con la sabiduría, a pesar de atribuirle mucho de lo que los textos del AT atribuían a la misma? La razón es probablemente ésta: Jesús supera infinitamente a la sabiduría como podían conocerla los sabios del AT; la revelación del NT está al mismo tiempo en continuidad y en ruptura con b) Col 1,15-20. La primera parte la del AT; si el NT hubiese identifide este himno (1,15-18a) recurre para cado simplemente a Jesús con la sahablar de Jesucristo —el Hijo predi- biduría, hubiera podido encubrir la lecto del Padre, que nos salva (Col ruptura. 1, 13)— a algunas expresiones que en Sólo en una época sucesiva al NT c! AT se atribuyen a la sabiduría: "Él será Jesús proclamado explícitamenes la imagen del Dios invisible" te sabiduría de Dios. Este título cris(cf Sab 7,26; Heb 1,3); "primogénito" tológico ha permanecido a lo largo (cf Prov 8,22); "en él han sido creados de todo el curso de la historia cristiatodos los seres" (cf Prov 3,19; 8,30-31 na. Citamos algunos de los testimo|TM]; Sal 104,24; Jer 10,12; Sab 7,21; nios más significativos: en el siglo III 8,4-5; 9,2); "él existe antes que todos" Orígenes, en su tratado Sobre los (cf Prov 8,22-25; Si 1,4; 24,9; Sab principios (I, 2: PG 11,130-145), des9,9); "todos tienen en él consistencia" arrolla su discurso sobre Cristo fun(cf Sab 1,7). dándose principalmente en Sab 7,2526. El beato Enrique Susón (12951366) compuso hacia el 1335 su Libro 3. EN SAN JUAN. Jn 1 propone una doctrina similar: "Él estaba en el de la Sabiduría eterna, en el cual meprincipio con Dios. Todo fue hecho dita principalmente sobre la cruz de ñor él y sin él nada se hizo de cuanto Cristo. Hacia el 1700, Luis María lia sido hecho. En él estaba la vida" Grignion de Montfort escribió un bre(.1 n 1,2-4). También los textos del AT ve tratado sobre La sabiduría eterna, (cf Prov 8,22ss; Si 24,3.9; Sab 9,1-2) en el cual, basándose en casi todos hablaban de la preexistencia de la los textos escriturísticos que hemos

Sabiduría (Libro de la) recordado, "explica simplemente lo que es la Sabiduría, antes de su encarnación, durante la encarnación y después de la encarnación, y los medios para obtenerla y conservarla" (n. 7). La liturgia romana, ya desde la alta Edad Media, relee Prov 8,22ss y Si 24,3-12 para las fiestas de la virgen María; pero es para ver en la madre de Dios, inseparable de su hijo, no la sabiduría, sino el lugar en el cual se estableció la Sabiduría en el momento de su encarnación. Por otra parte, continuando el movimiento ya iniciado explícitamente por Si 24,23 y Bar 4,1, el judaismo reconoce en la tórah la sabiduría de Dios. El cristiano, por su parte, proclama en la fe que Dios se ha revelado plenamente en Jesús, presencia de Dios entre los hombres, y por eso Jesús es llamado sabiduría de Dios [/Jesucristo III, Id]. B1BL.: AA.VV., La criswlogia in San Paolo, Paideia, Brescia 1976; AA.VV., La Sagesse de TAT(éd. M. Gilbert), Duculot, Lovaina-Gembloux 1979; AA.VV., Síudies in Ancient Israelite Wisdom {td. .t.L.Crenshaw), Ktav, Nueva York 1976; Ancient Near Easter Texis Relatingw the Oíd Testament (ed. J.B. Pritchard), Princeton 1969J; ALETTI J.-N., Colossiens 1, 15-20. Genre et exégése du texte. Fonclion de la thématique sapienlielle, lstituto Biblico, Roma 1981; BEAUCAMPÉ., 1saggi d'Israele guida all'esperienza di Dio, Ed. Paoline, 1964; BEAUSCHAMP P., Ley, Profetas, Sabios. Lectura sincrónica del AT, Cristiandad, Madrid 1977; BONNARD P.-E., Cristo Sapienza di Dio, LDC, Turín 1968; CHRIST F., Jesús Sophia. Die Sophia Christologie bei den Synoptiken, Zwingli, Zurich 1970; CONTI M., // discurso di pane di vita nella tradizione sapienziale, Moriniello, Levanto 1967; DUBARLE A.-M., Los sabios de Israel, Escelicer Sa., Madrid 1959; DUESBERG H., Les scribes inspires, Desclée de Brouwer, París 1939; Maredsous-Tournai 19662 (ed. 1. Franzen); FESTORAZZI F., Reflexión sapiencial (Antropología y escatologia), en Dicción. Teológ. Interdisciplinar, IV, Sigúeme, Salamanca 1983, 46-64; FEUILLET A., Le Christ Sagesse de Dieu d'apres les ¿pitres pauliniennes, Gabalda, París 1966; GIEBERT M., ALETTI J.-N., La Sapienza e Gesú Cristo, en Bibbia Oggi. Strumenti per viver la Parola, 21, Gribaudi, Turín 1981; GOLSTAIN J., Les sentiers de la sagesse, La Source, París 1967;

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M. Gilbert

SABIDURÍA (Libro de la) SUMARIO: I. Una obra multiforme y "ecuménica ". II. Un hábil trenzado entre estructura y mensaje: 1. "Su esperanza está llena de inmortalidad" (ce. 1-5); 2. "La sabiduría, irradiación de la luz eterna" (ce. 6-9); 3. El gran "midráS" sobre el éxodo (ce. 10-19): a) El septenario de los dípticos antitéticos, b) El septenario de las idolatrías.

I. UNA OBRA MULTIFORME Y "ECUMÉNICA". Pequeña joya de la literatura judía alejandrina, compuesto entre el siglo n y el i a.C,

I /29

11uiza el último escrito deuterocanónico del AT, el libro de la Sabiduría I Sab), colocado como de costumbre bajo el patronazgo ficticio de Salomón —sabio perfecto y perfecto estadista—, es difícil de catalogar dentro de un esquema literario único y lie una única definición. Con capítulos de fina poesía se mezclan páginas de prosa rimada en un estilo antológico colmado de alusiones, de motivos inéditos y conocidos, de amaneramientos y de erudición preciosista, que no alteran, sin embargo, la linealidad sustancial de la obra. El autor permanece en el anonimato a pesar de los esfuerzos de quien ha querido ver en él la mano del traductor griego de Si [/ Sirácida II]; su lengua es un griego bien poseído, aunque no exento de infiltraciones hebraizantes. Un libro profundamente fiel a la genuina tradición de la espiritualidad bíblica, pero también auténticamente "progresista" en su apertura, en su aliento ecuménico, en su optimismo sobre el destino del hombre, en sus felicísimas intuiciones para el futuro de la revelación bíblica. En cierto sentido, este libro es el saludo de la antigua alianza ii la nueva inaugurada por Cristo. Un libro multiforme también a nivel de género literario, aunque permaneciendo firme su cualidad sapiencial general [/ Sabiduría IV, 1]. Sin embargo, es también un tratado teológico embrional sólidamente estructurado, aunque joven aún, no triunfal y lujuriante como el sistema del posterior filósofo judío alejandrino Filón. Los temas más originales de este tratado, como lo ha puesto de manifiesto C. Larcher, son los antropológicos. Sab es también anproléctico, es decir, un folleto exhortatorio dirigido a los judíos víctimas de las primeras persecuciones y marginaciones en el ámbito helenístico-romano (2,10-20; 3,1-9); luego será significativa la Legatio ad Gaium, de filón, libelo apologético infausta55

Sabiduría (Libro de la) mente destinado al emperador Calígula. Nuestro autor quiere mostrar, por un lado, la apertura de espíritu del judío de la diáspora, y, por otro, quiere exhortar a sus correligionarios a la fidelidad, a la confianza optimista en que el Señor "lo ha regulado todo con número, con peso y con medida" (11,20: cf 12,15-18). El libro aparece entonces también como un escrito catequético deseoso de enriquecer la propuesta cultural hebrea con elementos tomados del mundo en el que vive la diáspora, pero atento también a corregir las desviaciones de aquellos judíos que, fascinados por la propuesta griega, en la práctica habían apostatado del judaismo. Por consiguiente, Sab es también una obra kerigmático-misionera. La osmosis con algunos elementos del helenismo y el intento de diálogo "ecuménico" son visibles en el esfuerzo por filtrar la antropología hebrea a la luz de la terminología y de la mentalidad griega; en el conocimiento crítico del materialismo heracliteoepicúreo (2,2-3); en la aplicación de algunos datos de la filosofía estoica (7,22.24; 14,3; 17,2); en una reticencia casi platónica respecto a la materia (9,15); en la consistencia atribuida a l&psyche ("alma" en sentido griego o nefeí hebrea, es decir, ¿el "ser vital" en su globalidad?), capaz de hacer sospechar la idea de preexistencia (8,19-20), en proponer una reedición de la crítica "evemerista" (explicación racionalista de la religión idolátrica: 14,15-21); en las no raras conexiones con el platonismo popular, y en particular con el Timeo (6,19; 11,17; 12,1; 13,lss), conocido quizá a través de algún florilegio platónico; en la celebración del metabolismo de los elementos según los cánones de algunas cosmologías helenísticas (19,6ss); en calibrar el concepto de resurrección, nunca explicitado, a fin de evitar reacciones de rechazo por parte griega (cf He 17).

Sabiduría (Libro de la) 11. UN HÁBIL TRENZADO ENTRE ESTRUCTURA Y MENSAJE. Es interesante notar que el volumen gira en torno a tres componentes que definen globalmente la estructura, aunque en su interior está refinadamente construido hasta en los detalles, según lo han demostrado muchos estudios como los de M. Gilbert, J.M. Reese, A.G. Wright y C. Larcher. No podemos entrar en estos detalles; en orden a nuestra exposición, nos contentamos con seguir las tres grandes áreas estructurales de los capítulos 1-5; 6-9; 10-19, que contienen en su interior también los tres principales nudos ideológicos de la obra. 1.

" S U ESPERANZA ESTÁ LLENA

DE INMORTALIDAD" (ce. 11-55). Con

1730

bíblico), que no es ya la mansión indiferenciada de los difuntos, como en la visión hebrea clásica, sino que se puede identificar cada vez más con el infierno (4,18ss). Este destino inmortal positivo o negativo es presentado sobre todo en los capítulos 3-4 (el c. 5 es una grandiosa escena de juicio, o mejor, de "autojuicio" de las almas) con una secuencia de dípticos antitéticos, en los cuales a una escena que representa el destino glorioso y feliz del justo (3,1-9; 3,13-15; 4,1-2; 4,7-16) se opone una escena oscura con el destino del impío (3,10-12; 3,16-19; 4,3-6; 4,17-20). Es significativo que el justo sea ejemplificado con casos sorprendentes y "progresistas" respecto al fondo tradicional bíblico (Dt 23,2; Gen 25,21; Is 47,9); la mujer estéril y el eunuco, aunque eran considerados como una "rama seca" del antiguo Israel, si son justos y fieles recibirán un puesto cualificado en el templo celestial futuro (3,13-15); el justo muerto prematuramente, considerado un maldito en la teoría de la retribución, es exaltado, en cambio, por Sab como un amado de Dios (4,716). Siempre en la línea de la finura y de la originalidad del escritor hay que considerar también el fresco del juicio del capítulo 5. La acusación de los impíos no es extrínseca y judicial, sino psicológica; brota de su misma autoconciencia, de su amarga autocrítica (5,3-13).

la primera sección de la obra (pero con indicaciones diseminadas también en otras partes), llega a una clara formulación la doctrina de la inmortalidad (athanasíal aphtharsía), surgida a través de un lento proceso de formación en la fe secular de Israel ("asunción" de Henoc y de Elias; Sal 16; 49; 73; Dan 12; 2Mac 7; por medio de una cierta simbología) y ayudada por la atmósfera platónica respirada por el autor, sobre el fondo de las creencias populares del Delta. Pero se trata de una inmortalidad "dichosa"; no es fruto de deducción metafísica de la espiritualidad del alma sobre la base de las especulaciones platónicas codificadas sobre todo El remordimiento de conciencia en el Fedón (que también el autor permanece en el más allá como insparece conocer), sino puro don divi- trumento desgarrador de castigo y se no. Pues implica una plena comu- transforma en un veredicto de autonión con Dios, eflorescencia de aque- condena. En la otra vida, encaminarlla intimidad de que goza el fiel ya se hacia el castigo o el premio es esdurante la existencia terrena a través pontáneo; nace de una especie de afide su justicia (1,15). Este don es de- nidad electiva. Se descubre así el finitivamente ofrecido con una so- esfuerzo de hermenéutica que el lemne episkopé, una "visita-juicio" autor lleva a cabo sobre los datos de Dios dentro de la historia (1,9; realistas, "objetivos" y simbólicos del 3,7; 4,20). En cambio, los impíos son juicio, según el esquema tradicional abandonados en el abismo (el íe'ol bíblico.

Sabiduría (Libro de la)

1/31 1.

" L A SABIDURÍA, IRRADIACIÓN

cosmo-soteriológico. En esto Sab es

I • i i .A LUZ ETERNA" (ce. 6-9). Como ayudada por la filosofía estoica y pla-

i s sabido, el concepto de sabiduría i onstituye el resultado de una cuidailusa reflexión llevada a cabo por la literatura sapiencial para intentar expresar de modo teológicamente nueiii la relación Dios-criatura [/ Sabiduría VIII]. Aunque permaneciendo cu contacto con los análisis tradicionales hechos sobre este teologúmeno por parte de Prov 1; 8; Job 28; Sir 24; llar 3,9-4,4, etc., la sabiduría celebrada en este libro no puede identificarse con la tórah ni reducirse a una función cosmológica de Dios, ni pretende resolver directamente el constante dilema trascendencia-inmanencia. Sin aceptar la noción hipostática plaI ónica (peligrosa para el monoteísmo licbreo), sin embargo la sabiduría aduuiere una función más consistente de mediación entre Dios y el ámbito

tónica; en este sentido son ejemplares los 21 atributos que definen en 7,22ss a la sabiduría; muchos de ellos tienen una génesis ligada a la filosofía griega, aunque la trama ideológica de base es bíblica. En efecto, prevalecen las imágenes ligadas a la luz (Jn 1 y Un 1,5: la sabiduría es emanación nítida de la gloria divina, sin deslumbramiento; es irradiación de luz inextinguible; espejo terso, más brillante que el sol, superior a los astros; más luminosa que cualquier luz, triunfadora de las tinieblas del caos. La reflexión sobre la sabiduría que nos ofrece este libro pone en práctica las bases de la teología neotestamentaria sobre el Verbo. Pablo y Juan se inspirarán justamente en estas páginas, como puede atestiguarse a través de estas concordancias:

,SV//> 7,26: la sabiduría es imagen de la excelencia divina. Col1,15: Cristo es imagen del Dios invisible. Sab 7,26: la sabiduría es reflejo de la luz eterna. Ileb 1,3: el Hijo es reflejo de la gloria del Padre. Sab 8,3: 9,4: intimidad de la sabiduría con Dios. Jn 1,1.8: intimidad del Verbo con el Padre. ,S7//> 7,21; 8,6; 9,1.9: función creadora de la sabiduría. Jn 1,3.10: función creadora del Verbo. Sab 8,4; 9,9; 10,11.17: omnisciencia de la sabiduría. Jn 5,20: omnisciencia del Verbo. Sab 7,23; 11,24.26: amor de Dios a los hombres. Jn 3,16-17: amor de Dios a los hombres. Sab 7,28: amor de Dios al que ama la sabiduría. .//; 14,23; 16,27: amor del Padre al que ama al Hijo. Esta segunda sección de la obra se cierra con una espléndida oración, puesta en labios de Salomón, para obtener la sabiduría (c. 9). La invocación está construida por esquema concéntrico sobre el versículo 10; pero, a su vez, las tres estrofas que la componen están distribuidas concén-

tricamente sobre los versículos 4. 10.17. 3.

EL GRAN " M I D R Á S " SOBRE EL

ÉXODO (ce. 10-19). Estos capítulos finales de Sab ofrecen una reelaboración midrásica, es decir, homiléticay alegórica (praxis hermenéutica bíbli-

1732

Sabiduría (Libro de la) ca bien conocida en el judaismo), del texto del éxodo, con particular atención a los capítulos 11-19 del Éx. Estamos en presencia de una relectura teológica y moral del gran artículo de fe de la liberación de la esclavitud egipcia. Ya el Segundo Isaías había iniciado este proceso interpretativo, aplicando el esquema del éxodo al retorno del destierro de Babilonia [/ Isaías III, 3]. En el NT, Juan aplicará a Cristo muchas categorías del éxodo, continuando libremente el camino abierto por Sab. Mas el capítulo 10 vuelve sobre los precedentes del éxodo, presentando a través de siete figuras patriarcales la historia bíblica arcaica: Adán, Noé, Abrahán, Lot, Jacob, José, Moisés. Ellos encarnan otros tantos ejemplares de justos guiados por la sabiduría. En efecto, cada pequeña escena se abre con el solemne pronombre personal femenino 1. 2.

que indica a la sabiduría y tiene como palabra clave el adjetivo sustantivado "justo". Tenemos, pues, una relectura "típica" y ética de la historia de la salvación. a) El septenario de los dípticos antitéticos. En un continuo contrapunto de escenas antitéticas (hebreos-egipcios =justos-impíos), la historia del éxodo se traslada en esta meditación sapiencial del plano contingente al metahistórico del destino escatológico de la humanidad. En la práctica, se asiste al encuentro constante entre bien y mal, cuyo desenlace final es el triunfo de la justicia. He aquí las siete antítesis: están regidas por elementos simbólicos cósmicos, prolongándose al final en un himno coral de los salvados, libre reelaboración escatológica del cántico de Moisés de Éx 15(19,5-21):

11,5-14: aguas del Nilo y agua de la roca. 16,1-4: codornices para los justos y ranas para los impíos. 16,5-14: serpiente de bronce y langostas y moscas. 16,15-29: lluvias y tempestades para los impíos, maná para los justos. 17,1-18,4: tinieblas y luz. 18,5-25: el exterminador de los primogénitos egipcios se detiene ante Israel. 19,1-9: el mar Rojo que cubre a los pecadores y se transforma en llanura verdeante para los justos.

No faltan dentro de este contrapunto páginas deliciosas, observaciones felices y digresiones como la muy innovadora sobre la tolerancia divina, sobre la moderación misericordiosa del Creador, que ama a todas sus criaturas ("amante de la vida", 11,15). Otras páginas han recibido una interpretación nueva y libre dentro de la tradición cristiana: así ha ocurrido para la serpiente de bronce del desierto (16,7), que el autor presenta ya como "símbolo de salva-

ción", y que se convertirá para Jn 3,14-17 en Cristo alzado en la cruz, signo de la salvación definitiva; así se ha hecho a propósito del maná, al que Sab llama "pan de los ángeles" y presenta ya como símbolo de la palabra de Dios (16,20-21; cf Sal 78,25), y que la tradición cristiana aplicará a la eucaristía; la vigorosa personificación de la palabra de Dios como guerrero inexorable que blande como espada aguda el irrevocable decreto divino (18,14-16) se ha transformado,

1733

en la celebración litúrgica cristiana, en la entrada del Verbo en el mundo por el nacimiento. b) El septenario de las idolatrías. 1.a secuencia de las siete antítesis del éxodo se rompe en los capítulos 1315 con un breve tratado polémico ant¡idolátrico, que recoge in crescendo siete formas de degeneración de la religión: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

¡3,1-9 idolatría astral. 13,10-19 idolatría materialista. 14,1-11 idolatría por la navegación. 14,15-16 idolatría fúnebre. ¡4,17-21 idolatría imperial. ¡5,7-13 idolatría económica. 15, ¡4-19 idolatría animal.

El septenario se puede articular alrededor de tres formas fundamentales de aberración religiosa: la divinización de las fuerzas naturales (13,19), esplendor del cosmos y la fascinación "divina" que de él se desprende; el culto de los ídolos antropomórficos (13,10-15,13); la zoolatría, la forma más grave a los ojos del autor por estar testimoniada por la praxis del mundo egipcio en el que vive. El esquema es sustancialmente el de la apologética judeo-helenística, que tiene su máximo representante en Filón. Sin embargo, la polémica de Sab presenta una diferencia respecto a esa apologética y a la grecorromana de cuño filosófico: lo que para los pensadores "laicos" no es más que un error ideológico vulgar y grosero, para Sab es un crimen religioso. En este sentido, nuestro texto conecta con la sátira teológica de Is 44 y Jer 10. Hay que notar que en 13,6-9 se formula por primera vez la posibilidad del conocimiento natural de Dios a través de las realidades creadas, posibilidad afirmada también por Rom 1,19-32 y formalizada por el concilio Vaticano I.

Sabiduría (Libro de la) Por lo tanto, un libro de gran cohesión y riqueza, situado en los umbrales de la era cristiana (Larcher piensa en la época misma de Augusto, la del nacimiento de Cristo, aunque es difícil precisar al respecto); un libro de gran confianza y mucho optimismo, como lo atestiguan sus últimas líneas ligadas a una metáfora musical (19,18)y a esta antífona laudativa: "De mil formas, Señor, engrandeciste a tu pueblo y lo glorificaste, y no dejaste de asistirlo en todo tiempo y lugar" (19,22). Y ahora este "tu pueblo" no es sólo el Israel de la antigua alianza, sino todos los justos que aman la verdad y la justicia. BIBL.: ADINOLFI M., // messianismo di Sap 2.12-20. en II Messianismo. Atti delta X VIII Settimana Bíblica Italiana, Paideia, Brescia 1966, 205-217; ID, II senso dell'economia paleolestamentaria e il libro della Sapienza, en Atti della XX Settimana Bíblica, Paideia, Brescia 1970, 321-342; ALI EVI L., L'ellenismo nel libro della Sapienza, en "ScC" 71 (1943) 337-348; BEAI:CHAMP P., Le salut corporel des justes el la conclusión du livre de la Sagesse, en "Bib" 45 (1964) 491-526; CASTELLINO, II paganesimo di Romani 1, Sapienza 13-14 e la storia delle religioni, en Sludiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus, vol. II, Biblical Institute Press, Roma 1961, 255-263; CAZELLES H., La Sabiduría, en Introd. critica al A T, Herder, Barcelona 1981, 780-788; COI.OMBO D., Pneuma Sophias eiusque actio in mundo in libro Sapientiae, en "Studii Biblici Franciscani Liber Annuus" 1 (1950-51) 107-160; In, Quid de vita sentiat Liber Sapientiae. en ib, 2 (1951) 87-118; COMÍ M., Sapienza, Mu. Paoline 1981 •'; CRAGHAN.I.T., El libro de la sabiduría, en Cantar de los Cantares/Sabiduría, Sal Terrae, Santander 1981, 65194; DELCOR M., L'immortalité de lame dans le livre de la Sagesse et dans les documents de Qumran, en "NRT" 77 (1955) 614-630; DLFSBERG H., FRANSEN I., Les Scribes inspires, Éd. de Maredsous, Maredsous-Tournai 19662; FESTORAZZI F., La Sapienza e la storia della salvezza, en "RBit" 16(1967) 151-162; FICHTNER J., Weisheit Salomas, Tubinga 1938; FISCHER J., Das Buch Weisheit, Würzburg 1950; GILBERT M., La critique des dieux dans le livre de la Sagesse, Biblical Institute Press. Roma 1973; LAGRANOE M.J., Le Livre de la Sagesse. sa doctrine desfins dernieres, en "RB" 4 (1970) 85-104; LANG B., Frau Weisheit, Patmos Verlag, Dusseldorf 1975; LANGE S., The Wisdom of Sohmon and Plato, en "JBL" 55 (1936) 293-306; LARGER

1734

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G. Ravasi

SACERDOCIO SUMARIO: 1. EnelAT: 1. Orígenes;aJ Levitas, b) Sacerdotes, c) Nombre. 2. Funciones sacerdotales; a) Oráculos, b) Enseñanza, c) Culto sacrificial, d) Pureza ritual, e) Bendición,/) Custodia del santuario; 3. Estructura del culto sacerdotal: a) Separaciones rituales, b) Sacrificio ritual, c) Esquema de conjunto, d) Mediación; 4. Evolución histórica: a) Sentido de la santidad, b) Sacerdocio y poder, c) Espera escatológica. II. En el NT: 1. Oposición sacerdotal; 2. Posición de Jesús; 3. Misterio de Cristo y culto; 4. Sacerdocio de Cristo: a) Experiencia cristiana, b) Argumento de la Escritura, c) Sacrificio de Cristo; 5. Sacerdocio común: a) Culto nuevo,

b) Organismo sacerdotal, c) Reyes y sacerdotes; 6. Sacerdocio ministerial.

I. EN EL AT. La institución del sacerdocio ocupa un puesto considerable en los libros del AT. El hecho no es sorprendente, puesto que el sacerdote es el encargado de las relaciones con Dios. Siendo Israel el pueblo de Dios, las relaciones con Dios revisten en Israel una importancia particular. 1.

ORÍGENES. El sacerdocio no

aparece enseguida en la Biblia. Para dar culto a Dios, / Abrahán no se dirigía a un sacerdote. Él mismo ejercía para su familia las funciones cultuales: construía altares (Gen 12,7s; 13,18; 22,9) y ofrecía sacrificios (22,13); de manera semejante Isaac (26,25) y Jacob (28,18; 31,54). Los primeros sacerdotes mencionados en la Biblia son extranjeros: Melquisedec, rey de una ciudad cananea y sacerdote (14,18); los sacerdotes egipcios (41,45; 47,22), un sacerdote madianita (Éx 2,16). Para Israel se habla de sacerdotes solamente cuando se ha convertido en pueblo. Pues el sacerdocio es un caso de especialización social. Los sacerdotes ejercen el culto de Dios en nombre del pueblo. a) Levitas. En Israel las funciones cultuales fueron confiadas a los levitas [/ Levítico]. Los textos más antiguos relativos a Leví no hacen referencia al sacerdocio (Gen 34,2531; 49,5ss); pero la bendición pronunciada por Moisés sobre la tribu de Leví atribuye a esta tribu las diversas funciones sacerdotales (Dt 33,8-11). La tradición referida en Jue 17 demuestra que se reconocía a los levitas una competencia especial para el culto (Jue 17,7-13). Su privilegio recibe en el Pentateuco varias explicaciones. Una tradición antigua refiere que el sacerdocio fue conferido a los levitas en recom-

1735 pensa de su intervención intrépida contra los israelitas idólatras (Éx 32,25-29). Los levitas habían vengado con la espada los derechos de Yhwh, lesionados por el pecado, mereciendo con ello la investidura sacerdotal. Un episodio análogo se cuenta de Pincas (Fineés), nieto de Aarón. Su celo contra un israelita pecador le valió la promesa de un sacerdocio perenne (Núm 25,6-13). En esta perícopa se sitúa el sacerdocio en la perspectiva de una adhesión resuelta a Dios, cuya consecuencia es una lucha intransigente contra el pecado y los pecadores. La misma perspectiva se encuentra en tiempos de la persecución de los seléucidas contra la religión de Israel (siglo H a.C). Poseído de un celo semejante al de Pincas, el sacerdote Matatías dio muerte a un israelita que ofrecía un sacrificio a los ídolos, dando así comienzo a la insurrección contra la opresión pagana (IMac 2,15-27). Otra corriente de tradición explica la posición de los levitas con una sustitución. Los levitas pasaron a ocupar el puesto de los primogénitos de Israel. Normalmente el primogénito de cada familia hubiera debido consagrarse al culto de Dios. Un levita lo sustituye. Se trata de una disposición divina: "Ya ves que he elegido a los levitas de entre todos los israelitas en sustitución de todos los primogénitos..., ya que mío es todo primogénito" (Núm 3,12; cf 3,41; 8,16). El derecho de Dios sobre todos los primogénitos puede estar relacionado con la ofrenda de las primicias. Pero el Pentateuco lo relaciona con la última plaga de Egipto: mientras que los primogénitos egipcios fueron exterminados, los de Israel fueron preservados (Éx 12); así Dios había "santificado para sí", o sea se había reservado, a los primogénitos de Israel (Núm 3,13; 8,17). Luego los levitas habían sido elegidos para sustiluir a los primogénitos. Él aspecto

Sacerdocio que destaca esta corriente de tradición es la necesidad de una representación del pueblo para ejercer las funciones cultuales. No es posible que todo el pueblo se dedique continuamente al culto de Dios. Por eso se eligen algunos hombres según las indicaciones divinas. b) Sacerdotes. La organización del sacerdocio israelítico pasó por diversas etapas difíciles de definir, ya que las informaciones contenidas en la Biblia ofrecen lagunas. La situación descrita en el Pentateuco refleja a menudo la de épocas posteriores al éxodo. La institución del sacerdocio se refiere con muchos detalles entre las leyes que organizan el culto divino (Éx 28,1-29,35; Lev 8,1-10,20). Los textos insisten en la relación privilegiada de los sacerdotes con Dios. Sin embargo, el contexto deja ver que el sacerdocio tiene también una función social (Éx 29,43-45). Según el Pentateuco, el sacerdocio propiamente dicho fue confiado a "Aarón y a sus hijos" (Éx 28,1; Lev 8,1). Aarón, hermano de Moisés, era de la tribu de Leví. Los otros levitas fueron dados a Aarón para ayudarle en las tareas secundarias (Núm 3,510). Las genealogías de los libros de las Crónicas relacionan con la descendencia de Aarón a los sumos sacerdotes del templo de Jerusalén (1 Crón 5,27-41; 24,lss). Así se afirmaba el principio del sacerdocio hereditario, que aseguraba la continuidad de la institución. A diferencia de los profetas, cuya vocación no dependía de su origen familiar, sino de una iniciativa imprevisible de Dios, los sacerdotes y los levitas eran tales en virtud de su pertenencia a una familia sacerdotal o levítica. c) Nombre. En hebreo, sacerdote se dice kohen. El sentido primitivo de este nombre no se conoce. Algunos lo relacionan con el acádico

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kánu, inclinarse. El sacerdote sería el hombre que se inclina en adoración ante la divinidad. Otros, en cambio, piensan en el hebreo kún, estar derecho, y definen al sacerdote como un hombre que "está delante de Dios" (Dt 10,8). Otros todavía relacionan el término con una raíz atestiguada en siriaco, que expresa el concepto de prosperidad; el sacerdote es el hombre que, por medio de la bendición, procura la prosperidad. En griego, kohen ha sido traducido por hiereús, término emparentado con hieras, sagrado: el sacerdote es el hombre de lo sagrado. 2.

FUNCIONES

SACERDOTALES.

Los textos bíblicos atribuyen a los sacerdotes una gran diversidad de funciones, sin preocuparse de explicar sus relaciones con algún concepto central.

el estilo eran corrientes en el mundo antiguo. En ellas podemos reconocer un esbozo de actitud espiritual, a saber: la búsqueda de la voluntad de Dios, y una convicción religiosa fundamental: sin la relación con Dios, el hombre no puede encontrar su camino en la existencia. b) Enseñanza. La bendición de Leví contiene una afirmación posterior, en plural en lugar del singular, que expresa una visión menos primitiva de la función sacerdotal; no la de sortear, sino la de enseñar: "Han guardado tu palabra, han observado tu alianza. Enseñaron tus preceptos a Jacob y tu ley a Israel" (Dt 33,9-10). Los sacerdotes enseñan los preceptos de Dios primero ocasionalmente (Ag 2,11 s; Zac 7,3), y luego transmiten el conjunto de las instrucciones divinas. En Dt 31,9, Moisés confía la ley "a los sacerdotes, hijos de Leví", con el encargo de leerla en el año del perdón, delante de todo Israel. El profeta Malaquías observa que "los labios del sacerdote deben guardar la ciencia, y de su boca se viene a buscar la enseñanza" (Mal 2,7). Pero Malaquías critica en este punto a los sacerdotes de su tiempo, pues esta función sacerdotal cayó en desuso. Los sacerdotes fueron progresivamente sustituidos por los escribas o doctores de la ley. A la función de la enseñanza va ligada una cierta competencia jurídica atribuida al sacerdote: "Suya es también la decisión en caso de litigios y lesiones" (Dt 21,5). Los textos de Qumrán mantienen aún esta atribución (CD 13,2-7). Los sacerdotes debían intervenir en caso de delito grave cuando faltaban indicios para descubrir al autor" (Dt 21,1-9; Núm 5,11-13).

a) Oráculos. La primera atribución del sacerdocio en el antiquísimo texto de la bendición de Leví es la de hacer oráculos por medio de objetos sagrados llamados tummim y 'urim. Moisés impetra a Dios: "Da a Leví tus 'urim y tus tummim al hombre santo" (Dt 33,8). Con estos objetos el sacerdote procedía a un sorteo, que definía la respuesta divina a algún problema de la vida. El texto más claro al respecto es el de 1 Sam 14,41, en el cual el rey Saúl, deseando conocer la causa de una dificultad, le dice a Dios: "Si el pecado está en mí o en mi hijo Jonatán, Señor, Dios de Israel, salga 'urim; y si este pecado está en tu pueblo Israel, salga tummim". En la historia de David se refieren otras consultas semejantes. Perseguido por Saúl o atacado por los amalecitas, David recurre al sacerdote Abiatar para consultar a Yhwh sobre la táctica que ha de adoptar (ISam 23,9; 30,7). La función oracular del c) Culto sacrificial. Después de sacerdote no es un rasgo particular la enseñanza, la bendición de Leví de la religión de Israel; prácticas por menciona la función de ofrecer los

sacrificios: "Hacen subir el incienso unte tu rostro y ponen los holocausKis sobre tu altar"(Dt 33,10). El libro del Levítico da instrucciones detalladas sobre el modo de ofrecer los diversos sacrificios, atribuyendo siempre al sacerdote la función principal (lev 1-7). Sin embargo, los relatos bíblicos demuestran que en los primeros tiempos la oferta de los sacrificios no era tarea reservada sólo a los sacerdotes (Gen 22,13; 31,54); el padre de Sansón ofrece un holocausto (Jue 13,19); los reyes David y Salomón ofrecen sacrificios en circunstancias particularmente solemnes, como el traslado del arca (2Sam 6,17) o la dedicación del templo (IRe 8,62ss). Pero progresivamente la función de ofrecer quedó reservada a los sacerdotes. Un pasaje de Crónicas refiere que el rey Ozías fue castigado por Dios por haber tenido la temeridad de entrar en el santuario del Señor para quemar incienso en el altar (2Crón 26,16-21). Una profundización del sentido de la santidad divina había hecho comprender que solamente una persona especialmente consagrada podía presentar a Dios una ofrenda de modo grato [/ Levítico II, 1.5]. Una evolución análoga llevó a insistir más en el aspecto expiatorio del culto sacrificial. Antes del exilio, los sacrificios principales eran los holocaustos y los sacrificios de comunión. Mas cuando la gran catástrofe nacional le dio al pueblo un sentido más vivo de su culpabilidad delante de Dios, los sacrificios de expiación adquirieron más importancia. d) Pureza ritual. La participación en el culto requería la pureza ritual, definida en la ley. Los sacerdotes debían evitar todo contacto que les volviese impuros. Se establecían normas especiales para su matrimonio. Los defectos físicos y las enfermedades eran impedimentos

Sacerdocio para la celebración del culto (Lev 21). Para el sumo sacerdote, las reglas eran aún más estrictas; no le estaba permitido guardar luto ni siquiera por su padre o su madre (Lev 21,11). Por otra parte, los sacerdotes tenían la responsabilidad de asegurar el perfecto desarrollo del culto, y por tanto de controlar la pureza ritual de los participantes. La presencia de una persona impura en la asamblea litúrgica hubiera comprometido el buen éxito del culto (Lev 15,13). La impureza más tremenda era la "lepra". Por eso al sacerdote le incumbía verificar si una persona estaba afectada por semejante mal y declararla pura o impura. El Levítico da instrucciones muy detalladas al respecto (Lev 1314). Para otros casos de impureza ritual, el sacerdote debía preparar el agua lustral según los ritos previstos en Núm 19 [/ Levítico II, 2.3]. e) Bendición. Otra función de los sacerdotes, más positiva, era la de bendecir en nombre de Yhwh. Otras personas compartían con el sacerdote el derecho de transmitir la bendición divina. El padre de familia podía bendecir a sus hijos (Gen 27,4; 48,15; 49,28) y el rey a su pueblo (2Sam 6,18; IRe 8,14). La bendición sacerdotal ponía el nombre de Yhwh sobre los hijos de Israel. El libro de los Números indicaba la fórmula ritual (Núm 6,22-27). Poner el nombre quiere decir establecer una relación con la persona. Los israelitas comprendían que una buena relación con Dios era condición indispensable para la buena marcha de la vida individual y comunitaria. La bendición aseguraba la fecundidad, la felicidad y la paz. f) Custodia del santuario. La bendición de Leví no hace referencia a la relación entre sacerdote y santuario. Pero otros textos demuestran la importancia de esta relación. El sacer-

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dote era el hombre del santuario. Te3. ESTRUCTURA DEL CULTO SAnía el privilegio de poder entrar en el CERDOTAL. De hecho, toda la organilugar santo y debía custodiar con el zación del culto sacerdotal antiguo se mayor cuidado el santuario y todos fundaba en el concepto de santidad. los objetos sagrados. "Todo extraño El punto de partida era el reconocique se acercaba era castigado con la miento de la tremenda santidad de muerte" (Núm 3,38). Dios: "Sed santos, porque yo, el SeCuando se fundaba un santuario, ñor, vuestro Dios, soy santo" (Lev enseguida venía un hombre consa- 19,2). Siendo Dios santo, para entrar grado a custodiarlo (Jue 17,5-13; en relación con él hay que ser santo, 1 Sam 7,1; 1 Re 12,31 s). En los prime- es decir, pasar del nivel profano de la ros tiempos eran numerosos los san- existencia ordinaria al nivel sagrado tuarios. Abrahán construía altares en de la realidad divina. diversos lugares: en Siquén (Gen 12,7), en Betel (12,8), en Hebrón a) Separaciones rituales. Para al(13,18) y en el territorio de Moria canzar este fin, el culto antiguo pro(22,9). Otras tradiciones hablan del ponía un sistema de elevación por santuario de Silo (ISam 1,3) y del de medio de separaciones rituales. Gabaón(lRe3,4). Después de la con- Como el pueblo entero no poseía, a quista de Jerusalén, David hizo llevar pesar de su elección, la santidad reel arca de Dios a su nueva capital querida para acercarse a Dios (Éx (2Sam 6) para darle un prestigio re19,12; 33,3), una tribu, la de Leví, ligioso. Más tarde, con ocasión de había sido separada de las demás una epidemia, adquirió un terreno para el servicio litúrgico; en esta tripara construir en él un nuevo lugar bu, una familia, la de Aarón, había santo, donde Salomón edificó el tem- sido apartada para ejercer los ritos plo de / Jerusalén (1 Re 6; 2Crón 3,1). sacrificiales; un miembro de esta faProgresivamente se manifestó la ten- milia era elegido para ser el sumo dencia a atribuir a este nuevo santua- sacerdote, al cual estaba reservado el rio no solamente un puesto central acto más solemne del culto, el enen el culto, sino un puesto exclusivo. cuentro con Dios. Ezequías, y poco después Josías, reEste encuentro no se podía verififormaron el culto en esta perspectiva car en un lugar cualquiera, sino sólo (2Re 18,4; 23,4-20). Josías suprimió en un lugar sagrado, es decir, separatodos los santuarios de provincia do del espacio profano en el que se (2Re 23,8), a fin de que el templo de desarrollaban las actividades ordinala capital fuese el único santuario de rias y prohibido al público. Yhwh. Se reorganizó el sacerdocio de modo correspondiente (23,9). b) Sacrificio ritual. Para entrar Después del destierro fue confirmada esta reforma. Todo el culto sacer- en el lugar sagrado, el sacerdote dedotal se efectuaba en el templo de bía realizar los ritos sagrados, accioJerusalén, donde las diversas clases nes que se distinguen de las actividade sacerdotes y levitas se sucedían de des profanas y siguen normas espeacuerdo con turnos regulares (Le 1,8; ciales prescritas para el culto. Entre lCrón 24,7-8; 2Crón 31,2). En esta los ritos, el más significativo era el evolución progresiva hacia la uni- sacrificio, que consistía en hacer pacidad del santuario se puede reco- sar una víctima del mundo profano nocer el influjo poderoso de un sen- al mundo divino; en efecto, sacrificar tido mayor de la santidad del Dios significa hacer sagrado. El sacrificio era necesario, porque el sacerdote no único. estaba en condiciones de pasar él mis-

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MÍO enteramente al mundo divino. A pesar de todas las ceremonias de su consagración, seguía siendo un hombre terreno. Por eso el ritual le prescribía elegir otro ser viviente, un animal, sin defecto alguno, y por tanto q ne podía ser grato a Dios, y ofrecerlo sobre el altar. Inmolada y consumida por el fuego, esta víctima subía simbólicamente al cielo, o bien su sangre era esparcida en dirección al irono de Dios. Este rito constituía el punto culminante de las separaciones. La víctima era completamente sustraída a la existencia terrena para ser devorada por el fuego del cielo, que la llevaba junto a Dios [/ Levítico II, 1]. Así pues, el culto antiguo presentaba un esquema de consagración cada vez más completa, por medio de sucesivas separaciones rituales. Después de este movimiento ascendente de separaciones, se esperaba un movimiento descendente de gracias divinas. Si el sacrificio tenía resultado positivo, la víctima era aceptada por Dios; el sacerdote que la había ofrecido era admitido ante Dios y podía obtener para el pueblo los favores de Dios. c) Esquema de conjunto. Es posible, pues, establecer un cierto orden en las diversas funciones sacerdotales, según un esquema ternario: fase ascendente, central y descendente. La fase ascendente comprende todo el sistema de las separaciones rituales, de las diversas reglas de pureza (alimentos puros e impuros, lepra, contactos, etc.) hasta las ofrendas sacrificiales, pasando por los ritos de purificación y de consagración. La fase central, elemento decisivo, consiste en el encuentro del sacerdote con Dios; gracias al sacrificio agradable, el sacerdote es admitido en la morada de Dios. La fase descendente se sigue de la buena relación establecida entre el sacerdote y Dios. El sacerdote ob-

tiene el perdón divino y el fin de los castigos provocados por los pecados; puede comunicar al pueblo las instrucciones divinas, que manifiestan el camino seguro a seguir para triunfar en la vida; puede bendecir al pueblo con el nombre de Dios para procurarle fecundidad, paz y felicidad. d) Mediación. Con este esquema ternario se manifiesta bien la función mediadora del sacerdote. Él lleva a Dios las ofrendas y las oraciones del pueblo, y luego lleva al pueblo las respuestas y las gracias de Dios, asegurando así las buenas relaciones entre el pueblo y Dios. Pero el AT no reflexiona mucho sobre la mediación sacerdotal, sino que le gusta insistir más bien en la gloria del sacerdocio. El Sirácida describe con entusiasmo la gloria de Aarón (Si 45,6-22) y la del sumo sacerdote de su tiempo, Simón, hijo de Onías, "majestuoso al salir de entre los velos del santuario" (Si 50,5). En los sacerdotes se reflejaba la gloria del mismo Dios. 4.

EVOLUCIÓN HISTÓRICA. En el

curso de los siglos se observa, respecto al sacerdocio, una doble evolución, que aumentaba su importancia en la vida del pueblo de Dios. a) Sentido de la santidad. Varias experiencias religiosas, personales y colectivas, aumentaron en Israel el respeto a la santidad de Dios. La obra de los profetas fue decisiva al respecto, lo mismo que la de los reformadores religiosos del templo de Josías. De ello se siguió una nueva organización del culto y del sacerdocio, que ponía de relieve un monoteísmo intransigente. En lugar de la multiplicidad de los santuarios antiguos, fue considerado legítimo un solo santuario; todos los demás fueron equiparados a templos paganos, y por tanto destruidos. Se unificó y jerarquizó el sacerdocio.

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En el culto sacrificial adquirió un sumo sacerdote como la autoridad puesto más significativo el aspecto de suprema de la nación; presidía el saexpiación, que responde mayormen- nedrín, el cual era reconocido por los te a la preocupación de santidad. En- romanos como poder local. Los litre todos los sacrificios, los más im- bros narrativos del NT atestiguan fielportantes fueron los del gran "día de mente esta situación. la expiación", Yóm Kippur (Lew 16). Constituían la cima de todo el culto, c) Espera escatológica. Amargaporque el Yóm Kippur era la única mente decepcionados por la evoluocasión anual en la que se podía pe- ción del sacerdocio, ciertos ambiennetrar en la parte más santa del tem- tes del /judaismo ponían sus espeplo. Este ingreso estaba reservado ranzas en la espera de un sacerdocio sólo al sumo sacerdote y condiciona- renovado. El profeta Malaquías, que do por el sacrificio más solemne, que vituperaba los defectos de los sacerera de expiación. Bajo todos los as- dotes (Mal 2,1-9), había también pectos (lugar sagrado, tiempo sagra- anunciado una purificación de los hido, persona sagrada, acto sagrado), jos de Leví (3,3). Otros textos proféla liturgia de Yóm Kippur manifesta- ticos podían alimentar la misma esba la más grande exigencia de santi- peranza. Tenemos claro testimonio dad. de ello en los manuscritos de Qumrán y en los Testamentos de los doce pab) Sacerdocio y poder. Paralela- triarcas. En Qumrán la espera escamente a esta evolución hacia un ex- tológica comprendía un elemento clusivismo cada vez más marcado, sacerdotal. Los miembros de la secta tuvo lugar un incremento de poder. no esperaban solamente al mesías daDespués de la vuelta del destierro, el vídico, al que llamaban "mesías de sumo sacerdote asumió una posición Israel", sino también un mesías sacerde autoridad no solamente religiosa, dote, al que denominaban "mesías de sino también política. Lo atestigua el Aarón"(lQS 9,10-11). En la Regla Sirácida cuando alaba al sumo sacer- de la Comunidad no se concede la dote Simón por haber asegurado la precedencia al mesías de Israel, sino defensa de Jerusalén construyendo al sacerdote (2,18-21). En el docu"las fortificaciones de la ciudad para mento de Damasco (12,23s; 19,10s), caso de asedio" (Si 50,4). En el siglo n un único personaje acumula ambas a.C, la revuelta contra los seléucidas dignidades. Perspectivas similares se fue dirigida por una familia sacerdo- trazan en los Testamentos de los doce tal, los asmoneos, los cuales, después patriarcas; el Testamento de Rubén de la victoria, conservaron el poder (6,7-12), por ejemplo, prescribe que político. El título griego de archie- se obedezca a Leví "hasta la consureús, sumo sacerdote, fue adoptado mación de los tiempos del mesías entonces, expresando en aquellas cir- sumo sacerdote, del cual ha hablado cunstancias el cúmulo de los poderes el Señor"; el Testamento de Leví (IMac 10,20s; 13,41s). En consecuen- (18,1) anuncia que Dios, en los últicia, la dignidad de sumo sacerdote se mos tiempos, castigará a los sacerconvirtió en objeto de ambiciones y dotes indignos, y luego "suscitará un de rivalidades extremas. Ciertos pre- nuevo sacerdote, al cual se le revelatendientes echaron mano de todos rán todas las palabras del Señor". los medios, comprendido el homici- Como el cumplimiento último debía dio (2Mac 4,32ss), para elevarse a ser cumplimiento de todos los aspecesta posición. También bajo los pro- tos del proyecto de Dios, no podía curadores romanos se presentaba el faltar el aspecto sacerdotal, pues su

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escritos narrativos del NT (evangelios y Hechos) no dan jamás a Jesús ningún título sacerdotal. Cuando hablan de sacerdotes y de sumos sacerdotes, es siempre en relación al sacerdocio judío (excepto en una perícopa, donde se trata de un sacerdote pagano: He 14,13). La situación descrita difiere mucho según las dos categorías sacerdotales: simples sacerdotes o bien autoridades sacerdotales. En el caso de simples sacerdotes, no se observa ninguna tensión; los evangelios reconocen sus atribuciones; Lucas nos muestra al sacerdote Zacarías en el ejercicio de sus funciones (Le l,8s); los sinópticos refieren que Jesús mandó a un leproso curado que se presentara al sacerdote e hiciera la ofrenda prescrita (Me 1,44). En los Hechos, Lucas cuenta que "incluso muchos sacerdotes abrazaban la fe" (He 6,7).

un contexto similar, es decir, el de la oposición exasperada a la persona de Jesús. Para traicionar a Jesús, Judas "fue a los sumos sacerdotes", los cuales "le ofrecieron treinta monedas de plata" (Mt 26,15). En el proceso de Jesús ante el sanedrín, el sumo sacerdote tiene el papel decisivo (Mt 26,62-66). Tradiciones semejantes se refieren en el cuarto evangelio (Jn ll,49s; 18,35; 19,6). En los Hechos, la hostilidad de los supremos sacerdotes recae sobre la comunidad de los discípulos de Jesús, y especialmente sobre los apóstoles (He 4,6; 5,17s;9,ls;etc). En todos estos episodios, los sacerdotes supremos y el sumo sacerdote no son presentados en acto de culto, sino ejerciendo el poder. Juntamente con los ancianos y los escribas, forman el sanedrín, asamblea que constituía la autoridad más alta del pueblo judío en los tiempos helenísticos y romanos. Sin embargo, los elementos contenidos en el relato del proceso de Jesús presentan una situación mixta, es decir, político-religiosa. Jesús es acusado de subversión religiosa que afecta al santuario (Me 14,58), y por tanto amenaza implícitamente al sacerdocio. Luego, la cuestión central se refiere a la mesianidad, concepto político-religioso. La acusación final, de blasfemia, insiste únicamente en el aspecto religioso (Me 14,63s).

Muy diversa se presenta la situación en el caso de los principales sacerdotes y del sumo sacerdote. Se los menciona en la primera predicción de la pasión, en la cual Jesús declara que debía "padecer mucho por parte de los ancianos del pueblo, de los sumos sacerdotes y de los maestros de la ley" (Mt 16,21); y luego, de nuevo, en la tercera predicción: "El Hijo del hombre será entregado a los sumos sacerdotes y a los maestros de la ley; lo condenarán a muerte" (Mt 20,18). Su nombre vuelve siempre en

mera vista, la relación entre Jesús y el sacerdocio antiguo había sido negativa a causa de esta oposición de las autoridades sacerdotales a su persona y a su obra. No era fácil percibir alguna relación positiva, porque ni la persona de Jesús, ni su ministerio, ni su muerte respondían al concepto antiguo de sacerdocio. Como el sacerdocio estaba reservado a la tribu de Leví y se transmitía por vía hereditaria, Jesús,

importancia era de primer rango en ln Sagrada Escritura y en la vida del pueblo elegido. II. EN EL NT. Respecto al sacerdocio, el NT contiene dos series lie textos netamente diversos: por una parte, textos que hablan de la institución sacerdotal antigua; por olía parte, textos que afirman el iiiniplimiento cristiano del sacerdocio. I.

OPOSICIÓN SACERDOTAL.

Los

2.

POSICIÓN DE JESÚS. A pri-

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que pertenecía a la tribu de Judá, no sagrado, sino fuera de la ciudad sanera sacerdote según la ley mosaica. ta; su muerte fue una pena legal, la Nunca durante su vida pretendió ser ejecución de una condena infamante. kohen ni ejercer función sacerdotal No fue un acto de santificación ritual, alguna. sino, al contrario, un acto de execraSu ministerio no fue de índole sa- ción, que hacía de él una maldición cerdotal, sino más bien profética. Co- (GáI3,13; Dt21,22s). menzó a predicar como lo habían No es, pues, de extrañar que la hecho los profetas. A veces se expre- predicación cristiana primitiva no saba, como ellos, con acciones sim- hablara de sacerdocio a propósito de bólicas. También sus milagros recor- Jesús. En su persona, en su ministedaban el tiempo de los profetas Elias rio, en su muerte, los cristianos no y Eliseo (multiplicación de los panes, encontraban relación alguna inmeMt 14,13-21, comparable a 2Re 4,42- diata con la institución sacerdotal an44; resurrección del hijo de una viu- tigua. da, Le 7,11-17, como IRe 17,17-24; 3. MISTERIO DE CRISTO Y CULTO. 2Re 4,18-37). Jesús fue reconocido como maestro (Mt 22,16; Jn 3,2) y Jesús fue reconocido como el mesías profeta, y hasta "gran profeta" (Le davídico (He 2,36), lo cual era más 7,16.39; Mt 21,11.46; Jn 4,19; 6,14). fácil, porque' Jesús pertenecía a la Después de la resurrección, Pedro tribu de Judá y a la descendencia de proclamó que Jesús era el profeta / David. Mas el mesianismo davídico semejante a Moisés, prometido por no carecía de conexiones con la institución cultual. El oráculo de Natán, Dios en Dt 18,18 (He 3,22). Jesús continuó la tradición profé- base de este mesianismo, anunciaba tica de crítica al formalismo religioso, en efecto que el hijo de David consen la cual quedaban involucrados los truiría la casa de Dios (2Sam 7,13). sacerdotes. Hacía poco caso de la Los cuatro evangelios reproducen pureza ritual (Mt 9,10-13; 15,1-20), esta predicción de una forma nueva. rehusaba dar un valor absoluto a las El tema de la destrucción y de la prescripciones que se referían al sá- reconstrucción del santuario ocupa bado (Mt 12,1-13; Jn 5,16-18; etc.) y un puesto significativo en los relatos no aceptaba el concepto antiguo de sinópticos de la pasión. Con ello una la santificación por medio de separa- misión que se refiere al culto quedó ciones rituales. Haciendo suyo el di- propuesta como parte integrante del cho de Oseas: "Misericordia quiero, misterio de Cristo (Jn 2,13-22; Me 14,58; 15,29.38). que no sacrificios" (Os 6,6; Mt 9,13; 12,7), Jesús observaba, según afirma Por otra parte, los relatos de la Mateo, que entre dos modos de servir última cena contienen un episodio de a Dios, uno con ritos y separaciones inmenso alcance para la relación con y el otro con entrega al prójimo, Dios Dios. Tomando el cáliz, Jesús dijo: mismo había expresado su preferen- "Ésta es mi sangre de la alianza" (Mt cia por el segundo. A las inmolacio- 26,28). Tal gesto con tales palabras nes rituales, Dios prefería la miseri- no estaba ciertamente previsto en el cordia. ritual antiguo; constituía una innoDesde el punto de vista de la reli- vación sorprendente. Pero la unión gión antigua, la muerte de Jesús de "sangre" y de "alianza" recordaba aumentó todavía más la distancia en- el sacrificio de / alianza referido en tre él y el sacerdocio, pues esta muerte Ex 24,6-8, y en consecuencia, daba no tuvo relación alguna con el culto una determinación sacrificial al acto ritual. Jesús no murió en un ambiente de Jesús, y por tanto a su muerte, que

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este gesto anticipaba. La reflexión cristiana descubrió estos aspectos. Pablo da testimonio de ello al expresar la incompatibilidad entre los cultos sacrificiales, el de la / eucaristía y el de los ídolos (ICor 10,14-22). Una renovación radical del culto hay que reconocerla en los acontecimientos de la institución eucarística, de la pasión y de la / resurrección de Cristo. También la fecha de la muerte de Cristo sugería su carácter sacrificial, pues la ponía en relación con la inmolación del cordero pascual (Mt 28,2; Jn 18,28; 19,4). En ICor 5,7 Pablo proclama: "Cristo, nuestro cordero pascual, ya ha sido inmolado". En Rom 3,25 emplea otras palabras tomadas del culto sacrificial: "A Jesucristo, Dios lo expuso públicamente como propiciatorio, por medio de la fe, en su sangre". Finalmente, en Kf 5,2, tenemos una fórmula paulina existencial: "Cristo nos amó y se entregó por nosotros" (ver Gal 2,20), es completada con términos del vocabulario sacrificial: "como ofrenda y sacrificio de olor agradable a Dios". Por su parte, Pedro aplica a Cristo una expresión corriente del ritual antiguo: "cordero sin mancha" (IPe 1,19; Lev 14,10; 23,18; etc.). Todos estos textos demuestran una comprensión sacrificial de la pasión y resurrección de Cristo. 4.

SACERDOCIO DE CRISTO.

De-

cir que Cristo ha sido víctima inmolada por nuestros pecados no resuelve aún la cuestión de su relación con el sacerdocio. Pues en el sacerdocio antiguo, víctima y sacerdote eran necesariamente distintos. El autor de la carta a los / Hebreos afronta el problema en toda su amplitud, demostrando que Cristo no fue solamente víctima sacrificial, sino también sacerdote, e incluso sumo sacerdote, y que él conserva esta posición para siempre. Para llegar a esta conclusión, el autor, por una parte, tuvo

que superar el concepto entonces tradicional del sacerdocio, no cerrándose en las formas rituales externas, sino percibiendo su intención profunda; y tuvo además, por otra parte, que reexaminar los datos fundamentales de la cristología hasta descubrir su relación con la intención profunda de la institución sacerdotal. Sabedor de las dificultades del problema, observa el autor: "Es sabido que nuestro Señor nació de la tribu de Judá, la cual no es mencionada por Moisés al tratar de los sacerdotes" (Heb 7,14); "por tanto, si estuviese sobre la tierra no sería sacerdote en modo alguno, porque ya hay encargados de ofrecer los dones según la ley" (8,4). No es posible atribuir a Cristo el sacerdocio ritual antiguo. No obstante, es preciso reconocer que Cristo es sacerdote, porque ha llevado a cabo una obra de mediación entre los hombres y Dios y ocupa ahora una posición de mediador. En el misterio de la pasión y de la glorificación de Cristo es fácil discernir las tres fases de la mediación sacerdotal: ascendente, central y descendente. a) Experiencia cristiana. En las diversas etapas de su demostración, el autor comienza regularmente por la fase central, la que se refiere a la admisión del sacerdote en la morada de Dios. Es decir, los fieles son invitados a contemplar a Cristo sentado a la diestra de Dios (1,4-14), glorificado y proclamado "digno de fe" (3,1-6), "siempre vivo para interceder en su favor" (7,25). El punto de partida de la exposición es, pues, la experiencia actual de la comunidad cristiana, la cual sabe que debe su existencia a Cristo glorificado, el cual la pone en relación íntima con Dios. Pues Cristo es al mismo tiempo Hijo de Dios entronizado junto al Padre (1,5-14) y hermano de los hombres, de los cuales se ha mostrado plena-

Sacerdocio mente solidario hasta la muerte (2,516). Unido íntimamente a Dios, unido íntimamente a nosotros, es el mediador perfecto, por lo que hay que reconocerlo como "sumo sacerdote misericordioso y fiel ante D i o s " (2,17). Los cristianos no se encuentran en una situación inferior a la de los judíos; tienen un sumo sacerdote (3,ls; 4,14).

1744 cio de Cristo glorioso, el cual no depende de una genealogía sacerdotal humana ni tiene límites temporales, puesto que es el sacerdocio del Hijo de Dios, que ha vencido la muerte y vive para siempre (7,3.16s.24s).

c) Sacrificio de Cristo. Para completar la argumentación, el autor considera la fase ascendente del sacerdocio de Cristo, o sea el aconteb) Argumento de la Escritura. A cimiento que llevó a Cristo a su aceste primer argumento, sacado de la tual posición sacerdotal. experiencia religiosa de los cristiaEl hecho de haber sido Cristo desnos, añade el autor una prueba escri- de siempre el Hijo de Dios no bastaba turística, sacada de un salmo mesiá- para asegurarle el sacerdocio; era nenico (Sal 110). El primer versículo de cesaria una estrecha unión con los este salmo contiene el oráculo que hombres para hacer de él el mediador expresa la glorificación de Cristo a la perfecto. Por eso Cristo "debió haderecha de Dios. La aplicación de cerse en todo semejante a sus hermaeste oráculo a Jesús está garantizada nos", tomando sobre él sus pruebas, por los evangelios (Mt 22,41-46; sus sufrimientos y su muerte, "para 26,63-66) y es corriente en el NT (Me convertirse en sumo sacerdote" (2, 16,9; He 2,34; Ef 1,20; etc.). El autor 17). La pasión gloriosa de Cristo consse ha referido a él desde la primera tituye para él un sacrificio de consafrase de su discurso (Heb 1,3), y vuel- gración sacerdotal. No se trata, evive sobre ello reiteradas veces (1,13; dentemente, de un rito externo, como 8,1; 10,12; 12,2). Pues bien, el cuarto era la consagración del sumo sacerversículo del mismo salmo contiene dote antiguo (Lev 8), sino de una un segundo oráculo dirigido al mis- transformación radical de la naturamo personaje, y que por tanto hay leza humana de Cristo. Esta transque aplicar a Cristo como el primero. formación real se llevó a cabo por Este oráculo lo proclama solemne- medio de sufrimientos aceptados gemente "sacerdote para siempre" (Sal nerosamente en una actitud de doci110,4). Se sigue de ahí que el sacer- lidad a Dios y de solidaridad con los docio de Cristo es un dato explícito hombres. Dios hizo perfecto al homde la revelación bíblica. Dios mismo bre en Cristo por medio de la pasión no sólo ha afirmado, sino "jurado" (2,10). Jesús "en el sufrimiento aprenque Cristo glorificado es sacerdote. dió a obedecer" y "así alcanzó la perEl autor introduce esta prueba escri- fección", siendo por el hecho mismo turística en 5,6; luego la recoge en "consagrado" sacerdote (5,8s). El 5,10 y 6,20, y la explica detallada- autor profundiza de esta manera la mente en 7,1-28. doctrina cristológica, que presentaba El oráculo precisa que el sacerdo- la pasión de Cristo como un sacrificio del mesías es "según el orden de cio. Cristo se ha convertido al mismo Melquisedec". En la manera de pre- tiempo en víctima inmolada (cf ICor sentar la Biblia al personaje de Mel- 5,7; Ef 5,2; 1 Pe 1,19) y en sacerdote quisedec, sin mencionar su origen fa- consagrado. En este acontecimiento miliar y sin aludir a su nacimiento ni no permaneció él pasivo, sino que a su muerte, el autor descubre una cooperó activamente a la obra divina prefiguración implícita del sacerdo- bajo el impulso del Espíritu Santo:

Sacerdocio

1745 "Por virtud del Espíritu eterno se ofreció a sí mismo a Dios como víctima inmaculada" (Heb 9,14). Su ofrenda no tiene solamente valor de sacrificio de consagración sacerdotal, sino también de sacrificio de expiación (9.26ss) y de alianza (9,15-22). Sustituye a todos los sacrificios antiguos (10,5-10) y hace pasar de un culto ritual, externo e ineficaz, a un culto existencial, que toma a todo el hombre para unirlo con Dios y con los hermanos. En conclusión, es evidente que la pasión de Cristo no solamente es un verdadero sacrificio, sino el único verdadero sacrificio plenamente logrado; los demás eran intentos ineficaces. De manera semejante, no sólo se ha de reconocer a Cristo como sacerdote, sino que es el único sacerdote auténtico, el único mediador de Dios y de los hombres (ITim 2,5); los sacerdotes antiguos no hacían más que prefigurarlo de modo muy imperfecto. 5.

SACERDOCIO COMÚN. La fase

descendente del sacerdocio de Cristo consiste en procurar a los creyentes la purificación de la conciencia (9,14), la santificación (10,10), la perfección (10,14), introduciéndolos en la "nueva alianza" (9,15), que los pone en relación íntima con Dios (8,1 Os). a) Culto nuevo. Gracias al sacrificio de Cristo, la situación religiosa de los hombres se ha transformado completamente. Todas las separaciones rituales antiguas han quedado abolidas, porque Cristo ha inaugurado un "camino nuevo y viviente" (10,20), que permite el acceso a Dios. Lo que en los tiempos antiguos era privilegio exclusivo del sumo sacerdote una vez al año, se ha convertido en una posibilidad abierta a todos en todo tiempo. Ahora todos los creyentes son invitados a acercarse a Dios "con confianza" (4,16; 10,19-

22) y a presentarle sus "sacrificios" (13,15s). Estos sacrificios no serán ya ritos separados de la vida, sino, a ejemplo del sacrificio de Cristo, ofrendas existenciales. Es decir, los cristianos están llamados a vivir como Cristo en la obediencia filial, "cumpliendo la voluntad de Dios"(10,36; 13,21; cf 5,8; 10,7-9), y a progresar en el amor fraterno gracias a una solidaridad efectiva (10,24; 13,16). El culto nuevo es transformación cristiana de la existencia por medio de la caridad divina. Y como ese culto no es posible sin la unión con el sacrificio de Cristo, hay que reconocer un puesto esencial en la vida cristiana a la celebración eucarística, instrumento de esta unión (cf 10,19-25; 13,15). Unidos a Cristo, los cristianos participan del sacerdocio de Cristo. Sin embargo, el título de sacerdotes no les es atribuido en la carta a los Hebreos, que lo reserva para Cristo. Pablo expresa una doctrina semejante en un pasaje importante de su carta a los Romanos, donde emplea un vocabulario sacrificial para expresar su ideal de vida cristiana: "Hermanos, os ruego... que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios... No os acomodéis a este mundo; al contrario, transformaos y renovad vuestro interior" (Rom 12,1 s). Tampoco Pablo usa aquí la palabra "sacerdocio"; pero la realidad descrita constituye una forma nueva de sacerdocio. b) Organismo sacerdotal. En cambio, Pedro aplica a la comunidad de los creyentes un título sacerdotal que encuentra en la traducción griega de Éx 19,6. El texto hebreo de esta promesa de Dios dice: "Seréis para mí un reino de sacerdotes". En lugar del plural "sacerdotes", los Setenta han puesto un nombre colectivo, hieráteuma, que significa "organismo sacerdotal". Este término se emplea en

Sacerdocio I Pe 2,5.9 para calificar a la Iglesia. Gracias a su adhesión a Cristo en su misterio de muerte y resurrección, los creyentes son "edificados como piedras vivientes en casa espiritual y organismo sacerdotal santo, para ofrecer víctimas espirituales agradables a Dios por mediación de Jesucristo" (1 Pe 2,5). Con estas palabras proclama Pedro el cumplimiento en la Iglesia de la espléndida promesa hecha a Israel. No se trata, como se pretende a veces, de un sacerdocio de cada uno de los creyentes, de modo individual, sino de un sacerdocio poseído por todos juntos de un modo orgánico. Lejos de ser excluida, la presencia de una estructura en este "organismo sacerdotal" es más bien sugerida por el contexto. Pues la construcción de un edificio no es posible sin una estructura (cf Ef 2,19-21; 4,11-16). Cuáles son los "sacrificios espirituales", no se precisa. La doctrina general de la carta permite comprender que consisten en una "conducta buena" (2,12) y santa (1,15), conforme a la obediencia de Cristo y a la inspiración del Espíritu (1,2). c) Reyes y sacerdotes. Como la IPe, el Apocalipsis se inspira en la promesa divina de Éx 19,6; pero no reproduce la expresión de los Setenta, sino una traducción literal del hebreo. Los cristianos reconocen que Cristo los "ha hecho un reino de sacerdotes para su Dios y Padre" (Ap 1,6). La corte celestial dirige al Cordero un canto nuevo que lo alaba por esta obra (5,9-10). Finalmente, una bienaventuranza que se refiere a los mártires proclama que "serán sacerdotes de Dios y de Cristo, con el que reinarán mil años" (20,6). La contribución específica del Apocalipsis consiste en la insistencia en la unión de la dignidad real con la sacerdotal. En circunstancias difíciles que ponían a los cristianos en una situación de víctimas y de condena-

1746 dos, Juan les invita a reconocer osadamente que, gracias a la sangre de Cristo, son en realidad sacerdotes y reyes, es decir, que gozan de una relación privilegiada con Dios y que esta relación ejerce una acción determinante en la historia del mundo. La dignidad real y sacerdotal de los cristianos es presentada como la cima de la obra redentora de Cristo (1,6; 5,10). Por otra parte, la plena realización de esta doble dignidad aparece como el colmo de la felicidad y de la santidad (20,6). Esta perspectiva debe animar a los creyentes en sus pruebas. Su esperanza es magnífica. En la nueva Jerusalén estará "el trono de Dios y del cordero" y "los servidores de Dios lo adorarán" (22,3) "y reinarán por los siglos de los siglos" (22,5). De esta manera la vocación del hombre quedará perfectamente cumplida. 6.

SACERDOCIO MINISTERIAL. El

sacerdocio común de los creyentes no existe sin la mediación sacerdotal de Cristo; todos los textos del NT lo atestiguan claramente (IPe 2,5; Ap 1,6; 5,10; Heb 7,25; Rom 5,1; Ef 2,18; etcétera). Atestiguan igualmente que la mediación de Cristo se hace presente en la diversidad de los lugares y de los tiempos por medio de los ministros de Cristo. La facultad de éstos no es de origen humano, sino divino (2Cor 3,5s). Dios mismo los hace "ministros idóneos de la nueva alianza" (3,6). Ejercen "el ministerio de la reconciliación" (2Cor 5,19), no con autoridad propia, sino como "embajadores de Cristo" (5,20). Se los ha de considerar "ministros de Cristo y administradores de los misterios de Dios" (1 Cor 4,1). En nombre de Cristo "sumo sacerdote digno de fe" (Heb 3,1-6), transmiten con autoridad "la palabra de Dios" (13,7). En nombre de Cristo "sumo sacerdote misericordioso" (2,17; 4,14), "velan por las almas" y deben "dar cuenta" de ellas

Sacertli

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11 1,17). Están, pues, estrechamente iiHocíudos al sacerdocio de Cristo. Sin embargo, no reciben en el NT el mulo de sacerdotes. Se comprende •.ni dificultad: los títulos de los dirim'iiles de la Iglesia primitiva se escocieron en un tiempo en el que la docii nía del sacerdocio de Cristo no se luibía elaborado aún; como sus funi iones eran muy diversas de las de los sacerdotes del tiempo, judíos y genIIles, no podía ocurrírseles la idea de llamarlos sacerdotes. Sin embargo, después de la elaboración de unacrislología sacerdotal resultaba posible, a ;l ls aó l ° t e n í a n s u un w ' Posesión de III. HISTORIA Y TEOLOGÍA un terreno perteneciente a ella no poe a enado D E L A T I E R R A . 1. O B S E R V A v tT\ " Jeste r-i nExpresión cultural c c,V,^ , ~ P ipio es la institu- CIONES METODOLÓGICAS. El concilio t o - a , n o s a b á t i c o , durante el cual Vaticano II (D V 14) pone como printambién la tierra de Dios debía ob- cipio de la historia de la salvación a servar el reposo; por eso se prohibirá / Abrahán, depositario de las pro•asiembra : ' (Éx ,£_ 23,10-,-. ,^ mesas salvíficas de Dios, que comsiembra y™io la ™>„„i recolección J L Lev 25,3-7). En el año del jubileo, prenden el don de una tierra que será ademas del reposo de la tierra, los la patria de sus descendientes. La ann ? ° r e o s que habían vendido sus protigüedad y la historicidad de esta propiedades debían, en determinadas mesa, que se encuentra en todos los condiciones, recuperar su posesión estratos narrativos de las fuentes del lUev 25,13-17). Otras leyes recorda- / Pentateuco (J, E, D, P), se puede ban a los hebreos que su tierra per- demostrar también con los instrumentenecía a Dios. A él estaban resérva- tos de la critica moderna, remontánl o s los diezmos de los productos del dose, por ejemplo, a la civilización de suelo y de las plantas (Lev 27,30); en los clanes nómadas o seminómadas, el rito de la ofrenda, el israelita reco- a la cual están ligados los patriarcas nocía solemnemente que Dios hacía de Israel. Sin embargo, la teología de iructificar su tierra (Dt 26,1-10). la tierra bíblica expresada en los liCada tres años una parte de la cose- bros sagrados se deriva de la promesa cha debía ponerse a disposición de hecha a Abrahán, desarrollándose ios levitas, de los extranjeros, de las luego su realización en el curso de viudas y de los huérfanos, a los que muchos siglos, conforme Israel maDios alimentaba con los frutos de su dura en la historia de su experiencia tierra (Dt 14,28-29). La misma idea religiosa. La reconstrucción crítica subyace en la ley según la cual en la de esta maduración presenta varias siega o en la recolección había que dificultades por la compleja variedad dejar una parte a disposición de los de hipótesis y de interpretaciones indigentes (Lev 19,9-10) f/Levítico propuestas por estudiosos de diversa II, 5]. tendencia. Es cierto que en la historia de la redacción literaria de la Biblia d) La heredadprofanada. La "tie- las antiguas tradiciones fueron con el rra deliciosa..., heredad espléndida correr de los tiempos enriquecidas entre gloriosas naciones" (Jer 3,19) con nuevas motivaciones teológicas; es profanada por los desórdenes se- pero también es cierto que, en virtud

Tierra

de la inspiración divina de la Sagrada que se traduce habitualmente por l'scritura [/ Escritura II] y para una "alianza". lectura teológica y pastoral de ella, b) Los herederos de Abrahán. La las diversas y sucesivas elaboraciones forman parte igualmente de la pala- promesa divina es renovada en Betel bra de Dios que funda e ilumina la fe; a los inmediatos descendientes del además, su actual texto bíblico se patriarca: a Isaac, su hijo (Gen 28,1315), y a / J a c o b , hijo de Isaac, que basa en el significado global de la historia de la salvación, a la cual se será llamado Israel (35,10), nombre refiere el NT, y por tanto la Iglesia en que asumirá el pueblo elegido, conssu acción catequética. Las diversas tituido por las doce tribus originadas etapas del largo camino adquieren su por los hijos de Jacob (35,23-26). A significado más profundo y definitivo éste le dice Dios: "La tierra que di a a la luz de todo el complejo y la ar- Abrahán y a Isaac, te la doy a ti y a monía de la / revelación. A este sig- tu descendencia" (35,12). nificado enriquecido y global vamos c) La promesa y la fe. La carta a a prestarle ahora una atención muy los hebreos hace resaltar las disposiespecial. ciones con las cuales Abrahán acogió 2. LA PROMESA INICIAL. la promesa: "Por la fe Abrahán, obea) Abrahán. En la Biblia, la histo- deciendo a la llamada divina, partió ria de la salvación comienza con la para un país que recibiría en posevocación de Abrahán, al cual ordena sión, y partió sin saber adonde iba. Dios que deje su patria, Mesopota- Por la fe vino a habitar en la tierra mia, para dirigirse a una tierra que se prometida como en un país extranjele mostrará (Gen 12,1-2). A la orden ro, viviendo en tiendas de campaña, divina va unida una bendición, que con Isaac y Jacob, herederos con él en la Biblia no expresa una benevo- de la misma promesa" (Heb 11,8-9). lencia vaga y de buen augurio, sino En realidad, durante todo el tiempo que es al mismo tiempo palabra crea- que el patriarca estuvo en la tierra, dora de hechos y don gratuito de moró allí como un forastero, y como Dios; por eso, siendo una palabra tal se presenta él a un ciudadano de nueva, inicia un hecho nuevo, del Hebrón para adquirir a gran precio cual arranca una nueva historia. la caverna de Macpela, donde sepulta Cuando Abrahán entra en la que a su mujer Sara (Gen 23,14) y donde era entonces la tierra de Canaán y se será sepultado también él (25,9s). El detiene en Siquén, en el centro del puente de paso de las tradiciones papaís, Dios le declara: "A tu descen- triarcales a los acontecimientos del dencia daré esta tierra" (Gen 12,7). éxodo es el acto de fe implícito en la En Betel, 17 km al norte de Jeru- orden dada por el último patriarca salén, es reiterada solemnemente la José, hijo de Jacob, el cual hará jurar promesa (13,14-16); y en Hebrón, a sus hijos que trasladarán a la tierra 40 km al sur de Jerusalén, Dios le de Canaán su cadáver, provisionaldice a Abrahán: "Yo soy el Señor que mente embalsamado en Egipto, dite hizo salir de Ur de los caldeos (en ciendo: "Dios vendrá ciertamente a la baja Mesopotamia) para darte este visitarnos y os llevará de esta tierra a país enposesión"(15,7); y, siguiendo la tierra que prometió a Abrahán, a un antiguo rito de / alianza, con- Isaac y a Jacob" (Gen 50,24). firma la promesa con solemne juramento (15,9-21); en hebreo el jura3. Dios PREPARA LA POSESIÓN mento se indica con el término berit, DE LA TIERRA: MOISÉS. Después de

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unos seiscientos cincuenta años de la tierra prometida, construyendo una vocación de Abrahán, Dios toma la teología explícita de la tierra. Dt iniciativa para la realización de la 26,5-9 ha sido definido como la más promesa. También esta iniciativa es antigua profesión de fe de Israel, el una vocación personal. El Señor se cual en la ofrenda de las primicias manifiesta a / Moisés para ordenarle recogidas en la tierra prometida deque libere a los descendientes de los bía decir: "Yo declaro hoy, en prepatriarcas de la esclavitud a la cual sencia del Señor, mi Dios, haber enlos había sometido el faraón que ha- trado ya en la tierra que el Señor bía sucedido al que había exaltado a había jurado a nuestros padres que José, protegiendo a sus hijos y her- nos daría" (v. 3). La tierra no es fin manos. Moisés deberá conducirlos en sí misma, pues fue prometida a los luego a la "tierra buena y espaciosa, patriarcas y a sus descendientes a fin a,una tierra que mana leche y miel" de que éstos, establecidos en ella, pu(Ex 3,8), expresión de remoto origen dieran realizar el designio de Dios cananeo para indicar un territorio sobre el pueblo que se había elegido feraz. No se hace alusión a la prome- para sus propios fines; por eso la posa hecha a los patriarcas; pero Dios sesión de la tierra está condicionada se ha presentado a Moisés como el a la fidelidad a la alianza (Dt 4,1-2; Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob 8,9-18), a fin de que Israel sea efecti(Ex 3,6). La promesa, junto con la vamente heredad de Dios (4,20). Tal alianza, la recuerda Dios después (Éx fidelidad es necesaria para la prosperidad misma del país (6,10ss, 11,106,41). 17) y del pueblo (6,2-3); de lo contraEn el actual relato de la Biblia la tierra está constantemente en la pers- rio, será excluido de la tierra y dispectiva del éxodo (Éx 15,13-17); persado entre las naciones (24,24-28; pero, al estar la promesa divina con- 28,58-69). No se podrá traicionar imdicionada por la fidelidad a la alianza punemente el amor con que Dios ha (Dt 4,15; 8,7-18), aquella generación elegido librar de Egipto y hacer suyo que había sido de varias maneras in- "al más pequeño de los pueblos"(7,6fiel y rebelde, habrá de perecer en el 9), pues a esta elección estaba ordedesierto (Dt 4,24-28; 28,58-69). Sola- nado el juramento hecho a los padres mente sobrevivirán Caleb y Josué, (9,4-6). Dios tiene derecho a imponer por haberse opuesto al derrotismo a Israel su ley, porque lo ha librado que se había adueñado de los hebreos de Egipto (Ex 20,1; Dt 5,6), condicuando estaban para alcanzar la ción necesaria para introducirlo en la meta; el mismo Moisés, que, abru- tierra prometida. Un motivo particumado por la perversa rebelión del lar y decisivo de indignidad del puepueblo, había cometido un misterio- blo será la idolatría, con la cual se so pecado (Dt 1,19-40), deberá con- contaminará por imitar a la poblatentarse con contemplar la tierra pro- ción pagana indígena (Dt 7,1-16). metida desde la cima del monte Nebo, en Trasjordania, frente a Jeri5. LA POSESIÓN EFECTIVA DE LA có (Dt 34,1-4). TIERRA COMO DON DE Dios. Será el sucesor de Moisés, / Josué, el que introduzca al pueblo elegido en la 4. LA TEOLOGÍA DEUTERONOMISTA. El / Dt, que se presenta como un tierra de Dios. El relato de la conconjunto de discursos de Moisés, re- quista, que recoge tradiciones partifleja experiencias religiosas tardías culares y varias —diversamente mesobre las vicisitudes en el desierto del ditadas en épocas posteriores— en éxodo y habla unas 30 veces de la una versión simplificada y unificada,

1871 está impregnado de la idea de que no es el poder de las armas el que permite adueñarse del país. Josué tendrá éxito en su empresa sólo por su docilidad a la voluntad de Dios (Jos 1,6-9). El paso del Jordán para entrar en la tierra prometida por la región al otro lado del río, a la altura de Jericó, presenta varios paralelismos con el éxodo y el paso del mar Rojo en tiempo de Moisés. El río es atravesado por el pueblo siguiendo una procesión sacerdotal que lleva el arca de la alianza; todo ello se desarrolla de acuerdo con las órdenes de Dios, para que esté claro que él está en medio de su pueblo para realizar maravillas. A fin de recordarlas perpetuamente, se erigirán doce piedras en representación de las doce tribus de Israel en el lecho del Jordán (Jos 4,9) y en Gálgala, primera etapa de la tierra prometida (4,20). La ciudadela de Jericó es "puesta en manos" de Josué por Dios (6,1); de hecho, sus muros se desmoronan en virtud de una solemne liturgia guerrera durante seis días, en la cual el protagonista es el arca de la alianza (c. 3). Heb 11,30 dirá que fue la fe la que hizo que se derrumbaran los muros de Jericó. El primer intento de conquistar Ay, al este de Betel, fracasa porque Israel "violó la alianza", quebrantando la prohibición que se había establecido sobre el botín conquistado en Jericó (Jos 7,11); solamente cuando el responsable, un hombre de la tribu de Judá, es lapidado por todo Israel (7,25), caerá la ciudadela. En el santuario patriarcal de Siquén se renueva solemnemente la alianza con Dios (8,32-35). En la segunda parte del libro de Josué (ce. 13-19), que está poco influida por la teología deuteronomista, se registran las fronteras del territorio y la lista de las ciudades asignadas a cada una de las doce tribus, aunque la ocupación total ocurrirá en tiempos de David, doscientos años más tarde. En cierto

Tierra sentido, esta especie de catastro de la tierra es un acto de fe en la promesa divina y establece el principio de que la tierra de Dios al mismo tiempo es concedida y hay que conquistarla, no sólo con las armas. El testamento de Josué (23,2-10) resume la epopeya de la conquista en el signo de la teología de la tierra expresada en Dt; ninguna promesa de Dios ha caído en el vacío (23,14); él mismo ha combatido por Israel, como había prometido (23,10); así se verificarán también las amenazas divinas contra la infidelidad del pueblo; "... y muy pronto os hará desaparecer de esta buena tierra que él os ha dado" (23,16). 6. L A DIALÉCTICA TEOLÓGICA DE LA TIERRA CONQUISTADA. E l p e r í o d o

de los jueces, que duró unos ciento setenta años, contempló la existencia de Israel amenazada por la población cananea que había permanecido en sus ciudadelas esparcidas por el territorio asignado a cada una de las tribus. El libro sagrado titulado de los / Jueces es acentuadamente teológico; en él domina la convicción de que Dios, a pesar de las extremas dificultades en que vienen a encontrarse las tribus, no falta a sus compromisos. Desde el principio (Jue 2,11-23) se da la interpretación de la historia de este período, definido como el medievo hebreo. El pueblo, por haber abandonado al Señor sirviendo a los dioses de la población indígena, es a su vez abandonado en manos de los enemigos que rodean a las tribus: Dios quiere probar si es digno de los padres (2,22); cuando Israel, arrepentido, invoca el socorro de Dios, éste suscita jefes carismáticos —los jueces justamente— para librarlo. Sobre este esquema teológico se desarrolla toda la historia de este período. Emblemática es la historia del juez Sansón, el cual, cuando es fiel al Señor al que se ha consagrado con voto, derrota él solo a los más irreductibles

1873

Tierra

1872

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- LA T I E R R A EN PELIGRO. La

relativas también a la estabilidad y seguridad del pueblo en su tierra (2Sam 7,1 Os), y al templo (Miq 3,12), en el que se centraliza el culto. Los profetas reprochan de manera casi obsesiva al rey y al pueblo las prácticas idolátricas y las injusticias sociales, que demuestran la infidelidad a la alianza y justifican los castigos de Dios.

Israel men, aass t r afuommáet i c a para la fe de DérH;H i P s a s divinas fue la l l a m 5 a d 6 i a t i e r r a d e u ™ manera amativa y dramática. El período moiquico unitario inaugurado por sucesores a ' D a d"y6 a t UsuV °hijo Salomón (1030t e r m i n ocomo 8. LA PRUEBA SUPREMA DEL DESést* •'' con la muerte de 933 »«:, cuando las tribus del norte de TIERRO Y EL MENSAJE DE LOS PROFEfestina se constituyeron en reino TAS. El problema teológico de la tieautónomo —el reino de Israel—, se- rra aparece cuando, con el final del parándose de las tribus del sur, que reino de Judá, la destrucción de Jepermanecieron fieles a la dinastía da- rusalén y del templo (587 a.C.) y la v "lica en el reino llamado de Judá. deportación a Babilonia de la poblaLa consecuencia más catastrófica de ción más cualificada, se plantea drás>a separación fue el cisma religioso, ticamente el angustioso interrogante: T CUal en el reino del norte se ¿Ha desmentido Dios la promesa ju»* ¿? establecieron dos santuarios —en rada a los patriarcas de dar a sus Uan y en Betel (IRe 12,29)— con- descendientes una patria? Pues grasagrados a los recuerdos patriarcacias a esta promesa los israelitas dales, en contraste con el único templo ban muestras de su seguridad incluso legitimo de Yhwh, construido en ante la inminencia de la catástrofe, ' Jerusalén por Salomón. También convencidos sobre todo de la indes1 y 2Re reflejan la teología deutero- tructibilidad del templo, morada de nomista. De estos escritos se puede Dios en su tierra (Jer 7; 26,2-6). remontar a la teología de los profetas. Los profetas dominan el período a) Jeremías. Cuando Jerusalén monárquico y las épocas sucesivas siente ya la mordedura del asedio, como enviados por Dios a su pueblo Dios ordenará a / Jeremías que reaa fin de que sea comprendido con lice un gesto aparentemente insensamayor claridad y hondura el plan de to: el profeta debe adquirir un camsalvación (DV 14). En los textos pro- po, para significar que "aun se comfeticos relativos al tiempo de la mo- prarán casas y viñas en este país" (Jer narquía tienen escaso relieve las vici- 32,15). Sin embargo, los israelitas sesitudes de los antiguos patriarcas. rán expulsados de él por no haber Am 2,10 acusa a Israel de ingratitud escuchado la voz del Señor que proal Señor, que ha librado a su pueblo digiosamente los había librado de y le ha conducido por el desierto para Egipto para conducirlos a la tierra que heredase la tierra de los cana- que había jurado darles a los padres neos. Se recuerda la liberación de (32,20-23). Mas para el futuro se haEgipto para subrayar la responsabi- cen nuevas promesas: el país, que temlidad del pueblo en relación con la poralmente está devastado y en poseelección divina (Os 11,1; 12,14; 13,4; sión de los enemigos, será restituido Miq 6,4). La atención se desplaza al pueblo purificado; dice el Señor: por entero a Jerusalén, donde reina "Los plantaré sólidamente en esta tiela dinastía davídica, a la cual hizo rra, con todo mi corazón y con toda Dios nuevas promesas mesiánicas, mi alma" (32,40-41). Israel recibirá

Tierra

de Dios, que se unirá a él con una alianza eterna, un corazón nuevo, a fin de que pueda servirle con estable fidelidad para su bien y el de sus descendientes (32,39). El israelita nuevo será conducido por el pastor divino "a su pradera, y pacerá en el Carmelo y el Basan, y en los montes de EfraínyGalaad"(50,19).

las cuales doce se destinarán a las tribus del pueblo, mientras que una parte será reservada como "tributo sagrado" a Yhwh (47,13-23; 48,1-29). El profeta se fija en un mundo nuevo, no en el de la geografía y la historia, y el pueblo se concibe como una comunidad litúrgica que saca del templo una fuerza capaz de purificar el universo (47,1-12).

b) / Ezequiel. Cuando se refiere a la situación del tiempo del destierro, este profeta usa de manera característica el término hebreo 'adaman para indicar la tierra de Israel como "suelo" de la tierra santa, es decir, no como realidad política, sino como realidad religiosa, por estar la tierra privada de su pueblo y de la presencia de Dios; en cambio, cuando habla de la restauración la llama de nuevo 'eres, tierra, en la plenitud de su significado teológico. Los hebreos dejados en Jerusalén por los conquistadores babilónicos apelaban a la promesa divina para proclamar un privilegio: "Uno solo era Abrahán, y obtuvo el país en herencia, mientras que nosotros somos muchos; a nosotros se nos ha dado el país en posesión" (Ez 33,24); por eso se consideraban capaces de reconquistar ellos solos todo el país. El profeta decepciona su arrogancia: el país permanecerá desolado por sus abominaciones (33,29); el futuro es de los desterrados, porque su vuelta será obra exclusiva de Dios, Dios los purificará íntimamente poniendo en ellos su espíritu, a fin de que puedan encontrarle en el país destinado a sus padres (36,28) y pacer "por los montes de Israel, por los valles y en todos los lugares habitados del país" (34,13). En realidad, el profeta se proyecta en un futuro no precisado, escatológico, porque ve la restauración de Israel en función de una distribución evidentemente simbólica de la tierra. Pues será dividida en trece porciones estrictamente paralelas, de

c) Un mensaje de consolación. Ya en la primera parte de Isaías la vuelta del destierro está prevista como un restablecimiento de Israel en su tierra, pero en compañía de los pueblos que se unirán aél(Is 14,1-2). El mensaje triunfal de consolación del Segundo Isaías (40-55) anuncia un nuevo éxodo, en el cual Dios se pondrá a la cabeza de su pueblo (40,3-4). La tercera parte (ce. 56-66) es un interminable himno de gozo por el retorno a la patria (el tema del éxodo está en 63,12-16), en el cual tomarán parte también los que han permanecido en Jerusalén. El retorno a la tierra de los padres marcará un tiempo de prosperidad y de paz. La restauración nacional anuncia otra transformación que afectará a todas las gentes, porque la vuelta es en realidad el triunfo espiritual del Señor, que en su proyecto incluye también a los pueblos paganos. El misterioso siervo de Yhwh —el mesías— tendrá la misión de "restablecer las tribus de Jacob y traer de nuevo a los supervivientes de Israel", siendo la luz de las naciones, a fin de que la salvación que viene de Dios llegue a los extremos de la tierra (49,6). Los pueblos paganos serán agregados al pueblo elegido (44,3-5). La atención del profeta se desplaza de la causa de Israel a la del reino de Dios, "el rey" (41,21; 43,15), formulando lapidariamente la realidad de la salvación: "Tu Dios reina" (52,7). Cada vez está más claro que la misión de Israel como pueblo de Dios se sale

Tierra del significado político para orientarse a valores supremos; los descendientes de Abrahán han permanecido siendo pueblo de Dios también en el destierro, porque Dios no desmiente su alianza; pero de un "resto santo" (65,8), para el cual mantiene Dios la promesa hecha a Abrahán (51,19), nace el nuevo Israel "testigo de Dios" (43,10) en medio de las naciones [/ Isaías III].

1874 contra los hijos de las tinieblas. Una Regla expresa (1QM) prescribe minuciosas normas para hacer la guerra e indica sus varias fases. En un himno es ardientemente invocado Dios para que humille a los enemigos con la espada y glorifique así a su tierra, colmando de bendiciones a su heredad (1QM XII, 11-12) [/Judaismo II, 8d-e]. 2.

d) La vuelta a la patria. En el 538 a.C, el rey persa Ciro, después de haber conquistado Babilonia, dio un decreto que significó el fin del destierro. Para la primera caravana judía que volvió a ver la tierra, la instalación resultó muy difícil. El profeta /Zacarías, que quizá volvió con los primeros repatriados, anunció un tiempo de prosperidad para la tierra (Zac 1,17), en el que el Señor haría de nuevo de Israel "su propiedad en la tierra santa" (2,16). Pero la obra de una profunda restauración del pueblo de Dios será llevada a cabo por el mesías, rey justo y victorioso, no por medio de las armas sino con su mansedumbre (9,9). Él es el buen pastor (11,4-17; 13,7-9), al que llorarán "traspasado" (12,9-14). El mensaje profético alcanza así su definitiva claridad.

¿JESÚS PATRIOTA REVOLUCIO-

NARIO? En tiempos de / Jesús existía desde hacía muchos años un movimiento de fanáticos, llamados zelotas, que, dominados por un nacionalismo exasperado, serán luego los protagonistas de la revuelta judía que culminó en la guerra del 66-70 d.C, y que terminó con la conquista de Jerusalén y la destrucción del templo por parte de los romanos. Recientemente, en el clima de los varios movimientos políticos de liberación, se ha puesto de moda la tesis según la cual Jesús habría compartido las aspiraciones revolucionarias de la parte más exaltada de sus con- ¡ temporáneos; pero basta recordar el mensaje evangélico de amor a todos los hombres (comprendidos los enemigos), que implica necesariamente y sin posibilidad de equívocos la renuncia a cualquier género de violencia contra personas y pueblos, para saber valorarla. Cuando la multitud, IV. EL EVANGELIO Y LA arrastrada por el entusiasmo, intenta TIERRA. 1. Los JUDÍOS DE ofrecerle la corona de rey, Jesús huye QUMRÁN. En el alba del evangelio, solo a la montaña (Jn 6,15). Rehusa los judíos de la comunidad ascética confundir el plan divino de salvación de Qumrán, que, basándose en el anuncio profético del nuevo éxodo con el problema político de su patria. (Is 43,3), se habían retirado al desier- Su proyecto se refiere al pueblo de Dios, al que se le insta a convertirse to para estudiar la ley de Moisés a fin (Mt 4,17), es decir, a atenerse, al pende ser dignos del encuentro con el samiento y a la voluntad de Dios i mesías (1QS VIII, 13-16), se prepa- cuando llega a su cumplimiento el ran también a reconquistar a mano milenario designio salvífico con la armada la patria, entonces bajo el fundación del reino de Dios. Jesús, dominio de los romanos. Esto ocu- que será el artífice de ese cumplirrirá con una guerra santa que los miento en calidad de Hijo de Dios, es hijos de la luz, guiados por el sumo ajeno a toda voluntad de poder, es sacerdote y por su príncipe, librarán

1875

Tierra

modelo de mansedumbre (Mt 11,19; 21,5, con cita de Zac 9,9). Si los apóstoles expresan de algún modo la esperanza de una restauración nacional de Israel, muy pronto se darán cuenta de que "los tiempos y los momentos" del designio de Dios los orientarán hacia ideales y conquistas del todo diversos. Deberán ser "testigos" de Cristo, y no sólo en la tierra de Israel, sino hasta los confines de la tierra (He 1,6-8). Durante toda su vida, Jesús no se moverá de Palestina, sino que se dedicará alas "ovejas perdidas de la casa de Israel" para las cuales ha venido (Mt 15,24); morirá "no sólo por la nación, sino también para reunir a los hijos de Dios dispersos" (Jn 11,52). La reunión de los tiempos por venir, predicha por los profetas, no es la recomposición de Israel en la tierra de los padres; los hijos de Dios son los que creen en Cristo (Jn 1,12), que serán agrupados en la unidad del Padre y del Hijo mediante la muerte redentora en la cruz. El reino de Dios no se puede confundir con ningún reino terreno, ni siquiera con el reino de Israel reconstruido en sus confines, porque no es de este mundo: prueba de ello es que "los guardias" de Cristo no luchan para librarlo de la condena y de la muerte (Jn 18,36). Jesús proclama dichosos a los mansos, porque herederán la tierra (Mt 5,5, con cita de Sal 37,11); pero el lenguaje de las / bienaventuranzas no permite identificar esta tierra con Palestina; y los mansos de que hablaba el salmista eran los "pobres de Dios", libres de toda aspiración terrena: justamente los pobres a los cuales pertenece el reino de los cielos (Mt 5,3). La heredad de los mansos es el símbolo del disfrute de una felicidad estable y segura, no anclada en realidades geográficas. 3.

de Dios. Ya en el AT se inicia el proceso de espiritualización de la heredad divina: en último análisis, esa heredad es Dios mismo, plenitud de posesión y de felicidad para los justos (Sal 16,5; 73,26). Al mesías se le prometen en herencia todas las naciones de la tierra (Sal 2,8). Cristo es el heredero de Dios en calidad de Hijo (Mt 21,38); como tal, es constituido por el Padre heredero de todo (Heb 1,2). Para entrar en posesión de su heredad, Cristo ha afrontado la pasión y la muerte (Heb 2,1-10). El Padre lo ha puesto todo en manos del Hijo (Mt 11,27), dándole todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18); y él, a los suyos que perseveren en las pruebas con él, les prepara un reino, como el Padre se lo ha preparado a él (Le 22,28s); en la regeneración de la humanidad y del universo al fin de los tiempos, cuando el Hijo del hombre se siente en su trono, los doce apóstoles ocuparán otros tantos tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19,28). Entonces él, después de haber vencido al último enemigo, que es la muerte, "entregará el reino a Dios Padre... para que Dios sea todo en todas las cosas" (ICor 15,24-28). Jesús trasciende todas las realidades espaciales de la historia de Israel. Refiriéndose a la visión de Jacob en Betel, lugar privilegiado de la tierra prometida, que se convirtió en casa de Dios y en puerta del cielo (Gen 28,17), Jesús afirma que los ángeles de la visión del patriarca subirán y bajarán sobre él (Jn 1,51). El lugar santo de la presencia de Dios en su tierra, el templo, es la humanidad de Cristo, lugar de la gloria divina y punto de encuentro entre Dios y el hombre para un culto en espíritu y verdad independientemente de Jerusalén, corazón de la tierra santa (Jn 4,20-24).

LA HEREDAD DEFINITIVA DE

DIOS. La idea de heredad recuerda el tema de la tierra santa como heredad

4.

PABLO Y LOS PRIVILEGIOS DE

ISRAEL. Pablo, que como judío de

Timoteo (Cartas a)

1877 Tierra

1876

estricta observancia farisea hubiera estabilidad, de seguridad y de perennidad. Esta aspiración de Abrahán, tierr;°f S e r J s e n s i b l e a l a doctrina de la ha w ' u n ^ a m e n t a l para el judaismo, de la cual calla el AT, es el máximo de la alegorización de la tierra proS u M «f6 J ? Privilegios de Israel, metida. elnW,1 a a a d °PCÍón como hijos, la Con un espléndido comentario honrnm ' a h a n z a - > la ley, el culto, las le, n aS, ' %s Patriarcas, de los cua- mílético al Sal 95, Heb 3,7-4,11 proC e d e Crist0 Rom 9 4 e no ^ ° ( > -5); P ™ pone a los cristianos el ejemplo de Z S f , m e n C l ó n a ' g u n a d e l a tierra, Israel, que no entró en el "reposo"de omitiendo completamente el aspecto la tierra prometida (Sal 95,11; Dt n a ]d 12,9) a causa de su incredulidad y de n™ e las promesas hechas a sus rebeldías. La promesa de entrar g r a n a n y a su descendencia. Evien el descanso de Dios es siempre apó S í f í ' e n e l Pasamiento del apóstol la berra, como la ley de Moi- válida (Heb 4,1); Josué condujo al pueblo elegido a la tierra de Canaán, válírf,1° U r a f u n c i ó n Particular y valida para Israel en la primera fase pero no era éste el reposo definitivo y perfecto. A la comunidad cristiana P e r d i i . °^ l a d e l a ^Ivación, pero ha en 0 1 1 - ° d n unificado en el tiempo —el verdadero pueblo de Dios— el Señor le reserva un "reposo sabático" P h m t n f , a oP lal re ag ó a I a f a s e d e s u c umque es el de Dios (Gen 1,2-3) en el » Pablo, la descendencielo, destinado a los fieles que tienen J e s , W ^ , r a , h a n s e c o n centra sólo en c a r n ^deH Paa le3 ' t1l6r ) ' eq du ee ha venido en la la vocación celeste (Heb 3,1) y son partícipes de Cristo (Heb 3,14). Se en eTn > Í P Abrahán, pero llega así al límite de una mística bísola ~ t 0 d oys siI oss ohombres son una nd e Cri blica de la tierra, que entraba ya en "de£ T™? s t o , son las antiguas profecías mesiánicas P r o r n ^ - n ^ a d e A ° r a h á n según la promesa" (Gal 3,28-29). Queda un como "reposo" (Jer 31,2; Sof 3,13). don vi 5 V 1 p l a n divino de salvaque h« r " í a ü n f i e m P O en que Israel, sa"ve n h a Z a d 0 a J e s u s m esías, se causa H. í q " e c j a m a d 0 P ° r D i o s a pero s ^ ° S P , a d r e s ( R o m 1L25-28); £ ° S 5 a l a salvación que correspon d e f a r P r a n c , on cebido por Dios antes en la n ^m t °U dí ddedl 0ms ut ine dm o v s r ee an l i z a d ° teríl»i P° Cristodos F ^ "86 C6°8 n StÍeSr tree se n c e ntrar en él (Ef 1 4 l o ) " ' t r e s y celestes

V. LA TEOLOGÍA DE LA TIERRA HOY. La teología bíblica de la tierra se ha impuesto recientemente a la atención de estudiosos judíos y cristianos con ocasión de la fundación del Estado judío en 1948, que en 1967 había ocupado todo el territorio cisjordánico de Palestina. La teología de la tierra ha venido a encontrarse en el centro de un debate políticoreligioso relativo al derecho de Israel a la tierra basado en la promesa dinal a l » ^ TIE*RA-C'ELO. El toque fi- vina; se ha preguntado si el Estado judío podía reivindicar una propie11 10 d n 0 l í g í a d e l a t i e r r a lo d i Heb dad legal de Palestina fundándose en porlafe " C SC d i c e q u e Abrahán, un derecho de origen divino, y por la Prorn' e f ' g r a n d 0 h a c¡a la tierra dé tanto imprescriptible. El debate ha P o r q u e a ; n 0 K 0 m Ó p o S e s i ó n d e ella n abs servido para profundizar el imporfianza P n t P r a6b na c o S0la °c li uu dt aa dconue tante tema bíblico de la tierra, que » S a e,tf K q alguno considera un hilo conductor sólidos fnnH n ° m b r e : " l a ciudad de del conjunto de la teología del AT. to y con "t d a m e n t o s ' cuyo arquitece j d 2 ™ c t o : es Dios", y que por La creación en nuestros días del Esaebia tener todas las garantías de tado de Israel es un hecho político,

como cultural, social y político ha sido el movimiento sionista fundado a finales del siglo pasado con el fin particular de dar a los judíos dispersados por el mundo una sede nacional única en Palestina. Escribe un sionista; "Yo me opongo, como muchos otros sionistas, a la confusión entre conceptos religiosos y conceptos políticos. Niego categóricamente que el sionismo sea un movimiento mesiánico (religioso) y que sea lícito utilizar una terminología religiosa para ponerla al servicio de objetivos políticos" (G. Scholem en A. González Lamadrid, La fuerza de la tierra, 274). La promesa divina de la tierra no constituye un documento jurídico para reivindicaciones territoriales. Por otra parte, la elaboración bíblico-teológica de la doctrina de la promesa y de su realización, condicionada en todo caso a la fidelidad de Israel a su alianza con Dios, abre evidentes horizontes mesiánicos. BIBL.: BARROS M. DE, CARAVIAS G.L., La tierra en la Biblia, en Teología de la Tierra, Paulinas, Madrid 1988, 127-290; CÓRTESE E., La tena di Canaan nella storia sacerdotale del Pentateuco, Paideia, Brescia 1972; DAVIES W.D., Jérusalem el la ierre dans la Iradition chrétienne, en "RHPR" 55 (1975) 491-533; DREVFUS ¥., Le theme de l'héritage dans VAT, en "RSPT" 42 (1958)491-533; GNUSE R„ Comunidad>propiedad en la tradición bíblica, Verbo Divino, Estella 1987; GONZÁLEZ LAMADRID A., La fuerza de la

tierra. Geografía, historia y teología de Palestina, Ediciones Sigúeme, Salamanca 1981; JACOB E., Les trois rocines d'une théologie de la "terre " dans VAT, en "RHPR" 55 (1975) 460-480; KELLER B., La terre dans le livre d'Ezéchiel, en RHPR" 55 (1975) 481-490; LANDOUSIES J., Le "°1de la 'erre de Palestine, en "NRT" 98 (1976) ^24-336; LIPINSKI E., Essais sur la révélation bi"lique, Cerf, París 1970; MORGENTHALER R., TieIV 7aJgÍX e n DTNT - Sigúeme, Salamanca ' m' , 28 4-286; MICHAUD R., De la entrada en '-anaan al destierro en Babilonia, Verbo Divino, «tella 1983; ID, Los patriarcas, ib, 1976; PURY • DE. La promesse patriarcal: origines, interprtjtation el actualisations, en "Eludes Théol. et Re l " 51 (1976) 351-366.

S. Garofalo

TIMOTEO (Cartas a) SUMARIO: I. Cartas pastorales: El debate sobre lascartaspastorales.il. Origen histórico: 1. Canonicidad de las pastorales; 2. Autor, lugar y tiempo de composición: a) Él cuadro histórico de las pastorales, b) Características literarias y teológicas. III. Origen literario: 1. Situación vital; 2. Género literario de las pastorales; 3. Elementos temáticos comunes. IV. Estructura y mensaje teológico-espirilual: 1. Primera carta a Timoteo: a) Estructura literaria y temática, b) Mensaje teológico-espiritual; 2. Segunda carta a Timoteo: a) Estructura literaria y temática, b) Mensaje teológico-espiritual.

I. CARTAS P A S T O R A L E S . La primera carta a Timoteo abre la serie de las tres cartas que en el canon cristiano forman parte del grupo de los escritos paulinos. A partir del siglo xviii, estos escritos son conocidos como "cartas pastorales". Constituyen un complejo unitario, caracterizado por los siguientes elementos distintivos. Ante todo son escritos dirigidos a discípulos o colaboradores particulares de / Pablo: Timoteo y Tito; pero, a diferencia de la carta o billete enviado a Filemón, se trata de personajes del círculo paulino responsables de comunidades cristianas locales. De ahí deriva el segundo elemento que califica a este grupo de escritos: la perspectiva eclesial o comunitaria, que justifica la designación de "cartas pastorales". En la tradición cristiana que se remonta a Agustín, las tres cartas son llamadas "pontificiae". Esta caracterización depende de que en los tres textos se recogen instrucciones y normas para la vida de la comunidad cristiana, para las varias situaciones y categorías de personas. A esto se añaden las motivaciones de carácter doctrinal en forma de catequesis, himnos, profesiones de fe y doxologías. Finalmente, un tercer elemento justifica la colocación de estos tres escritos en una colección homogénea: el estar emparentados entre sí por la terminología,

Timoteo (Cartas a)

1878

el estilo y el género literario. También los intereses teológicos y el clima espiritual convergen en los tres escritos, aunque con diversos acentos. Por eso estimamos oportuno anteponer una presentación común de los tres textos en lo que concierne a su origen histórico y literario. En cambio, en la determinación de su estructura y del mensaje teológico respectivo se puede tener en cuenta la fisonomía peculiar de las tres cartas, distintas por la diversa amplitud y por los temas particulares que subraya. La primera carta a Timoteo, la más amplia de las tres, comprende seis capítulos y está al principio en el orden canónico. La segunda carta dirigida a Timoteo es un breve escrito de cuatro capítulos, en forma de "testamento" espiritual de Pablo en vísperas de su muerte. Finalmente, la carta enviada a / Tito vuelve sobre algunos temas característicos, pero con comentarios y motivaciones propias.

para evitar simplificaciones que obedecen más a prejuicios que a una investigación histórica sincera y correcta. Ello permitirá valorar en su tenor teológico y espiritual los tres escritos del canon cristiano. II. ORIGEN HISTÓRICO. La atribución de los tres escritos a Pablo tiene raíces muy sólidas en la tradición cristiana. Sólo en una época reciente, con el estudio histórico-crítico, se desarrolla la duda hasta llegar a la propuesta de nuevas hipótesis acerca del origen histórico y literario de las cartas pastorales. Es éste un problema de carácter histórico, que puede contribuir a la definición de la imagen tradicional de Pablo, pero que no impugna en nada el valor de los tres escritos ni prejuzga la interpretación del texto para captar el auténtico mensaje teológico y espiritual. 1.

EL DEBATE SOBRE LAS CARTAS PAS-

TORALES. El interés por los tres breves escritos que cierran el canon de las cartas paulinas está ligado ciertamente a la eficacia de su mensaje pastoral. Encaja firmemente en la tradición paulina y de la primera Iglesia. Pero la atención de los lectores modernos puede verse en parte desviada o monopolizada por el debate de carácter controvertista desarrollado en el pasado todavía reciente en torno a las tres cartas mencionadas. Éste se concentra en dos puntos calientes; concretamente: la autenticidad o no autenticidad paulina de las pastorales, y el valor teológico y espiritual de estos escritos. Este segundo problema depende en parte de la cuestión histórico-crítica del origen paulino de las tres cartas, si bien el valor espiritual y teológico de un texto no está ligado a su autenticidad literaria e histórica. Por eso es útil aclarar estas posiciones desde el principio

CANONICIDAD DE LAS PASTO-

RALES. Los tres escritos son acogidos sin dudas ni impugnaciones a partir de finales del siglo i y principios del II. La autoridad de las tres cartas se puede deducir de que en ellas se inspiran algunos escritos del siglo n (cartas de Ignacio de Antioquía). Una afinidad particular con las pastorales se encuentra en la carta escrita por Clemente Romano (finales del siglo i). El documento más antiguo que atribuye las tres cartas a Pablo y las acepta como canónicas e inspiradas es la lista de los escritos cristianos sagrados redactada en Roma en la segunda mitad del siglo II, y conocida como canon de Muratori. Esta tradición de la Iglesia romana es confirmada por el obispo de Lyón, Ireneo (Adv. Haer. praef. cita ITim 1,4). Semejante atribución y autoridad paulina de las pastorales se repite en la Iglesia alejandrina (Clemente y Orígenes), siendo testigo de ello también el historiador Eusebio de Cesárea

Timoteo (Cartas a)

1879 (Híst. Eccl III, 3.5). La única voz que desentona en este concierto de testimonios es la de Marción. En su Apostolicon, lista de los escritos sagrados, ignora las tres cartas pastorales. A este respecto quizá haya que admitir la sugerencia de Tertuliano, el cual estima que la omisión de Marción obedece a una censura suya, porque en las cartas mencionadas los herejes o disidentes son desenmascarados y condenados sin medias tintas (Adv. Marc. V, 21). En conclusión, se puede decir que las tres cartas son consideradas como textos autorizados del canon cristiano y atribuidas concordemente al apóstol Pablo. Esta conclusión no queda debilitada por el hecho de comprobar algunas carencias textuales en el papiro paulino más antiguo (siglo m) P 46 , conocido como Chester Beatty. Pero esa ausencia se puede considerar casual, debida a la falta de espacio. Por algo la escritura del texto se espesa hacia el final. También en el códice Vaticano, B (siglo iv), la falta de las tres pastorales se puede atribuir a la pérdida de los últimos folios. En cambio, los testimonios de los otros códices más autorizados y de los papiros más antiguos que citan los textos paulinos son unánimes en reproducir el texto de las cartas pastorales. 2.

AUTOR, LUGAR Y TIEMPO DE

COMPOSICIÓN. Como se ha indicado, la autenticidad paulina de las tres cartas, que aparece en forma indiscutible por el encabezamiento y por los saludos finales, es puesta en discusión a principios del siglo xix, cuando el estudio histórico-crítico del canon cristiano toma en consideración nuestros textos. Los argumentos aducidos para negar la autenticidad paulina de las pastorales son de tres órdenes: de orden histórico, de orden lingüístico-literario y de orden teológico.

a) El cuadro histórico de las pastorales. Tomando por base las cartas enviadas respectivamente a Timoteo y a Tito, donde se han conservado algunas indicaciones autobiográficas de Pablo, se puede reconstruir un cuadro de la actividad misionera y pastoral del apóstol. Se mueve él por la zona del Asia proconsular, teniendo como centro Efeso (ITim 1,3). De aquí se desplaza a varias localidades (visita Mileto y Colosas); toca también la isla de Creta, donde deja a Tito para proveer a la, organización de aquella Iglesia. En Efeso se queda Timoteo con el mismo encargo, y, tocando Tróade, llega Pablo a Macedonia, desde donde proyecta dirigirse a Nicópolis, en Epiro, para pasar allí el invierno (Tit 3,12). A este cuadro de la actividad pastoral y misionera de Pablo se debe añadir el que ofrece la segunda carta a Timoteo, la más rica en informaciones biográficas paulinas (2Tim 4,9-18). Pablo está en vísperas de su condena a muerte (2Tim 4,6-8); se encuentra en la cárcel o encadenado en Roma (2Tim 1,8.1617). Se lamenta de verse abandonado por algunos cristianos, antes colaboradores suyos, que han traicionado su confianza (2Tim 4,11). Pide al amigo y colaborador Timoteo que vaya a verle junto con Marcos y que le lleve el manteo que se dejó en Tróade, en casa de Carpo, junto con los libros y pergaminos (Biblia). Este conjunto del cuadro histórico y de la situación de Pablo prisionero está construido mediante noticias fragmentarias esparcidas por las cartas pastorales. Los nombres de los personajes allí mencionados, excluyendo los disidentes o tránsfugas, son todos, o casi todos, conocidos por el epistolario paulino y por los Hechos de los Apóstoles. El cuadro histórico de las pastorales supone una actividad misionera y pastoral de Pablo en Oriente, sucesiva a su primer arresto o encarcela-

Timoteo (Cartas a)

1880

tinuar el viaje..." (Rom 15,23-24; miento romano, conocido por He 15,28). En otros términos, Pablo con28,30-31. Además, tomando como sidera concluida su actividad misiobase la segunda carta a Timoteo, se nera y pastoral en Oriente, y su midebe suponer un segundo encarcelarada se dirige a Occidente, a España. miento o detención romana de PaEsta imagen iconográfica tradicional blo. Ahora bien, esta actividad de Pablo en Oriente no se puede incluir de Pablo es confirmada por los escritos cristianos más antiguos, como la cronológicamente en el período que carta de Clemente Romano (ICor V, precede al último viaje a Roma bajo 7) y por el canon de Muratori (cf Eucustodia militar. Además se debe obsebio de Cesárea, Hist. Eccl. II, 22,1servar que la segunda carta a Timo8). Basándose en los textos mencioteo no sabe nada de una detención nados, se podría pensar en una camanterior del apóstol. Pues se habla de una primera audiencia del proceso, paña misionera paulina en España en la cual Pablo no fue asistido por en los años sucesivos a la primera detención romana, es decir, en los nadie(2Tim4,16-17). Finalmente, los años 63-67. Pero en este espacio de datos que se pueden obtener de los documentos externos —Hechos de tiempo y en el ambiente de esta actilos Apóstoles, otras cartas paulinas y vidad es difícil incluir el marco históescritos cristianos antiguos— no con- rico supuesto por las informaciones cuerdan con lo que dicen las pastora- biográficas de las cartas pastorales. les. En el texto de los Hechos, donde se cita el discurso de adiós de Pablo b) Características literarias y teoa los presbíteros de Éfeso convoca- lógicas. M á s impresionantes que las dos en Mileto, declara él explícita- dificultades de carácter histórico son mente: "Yo sé que todos vosotros, las derivadas del e x a m e n del léxico, entre los que he pasado predicando del estilo y de la concepción teológica el reino, no me volveréis a ver" (He de los tres escritos c o m p a r a d o s con 20,25.38). Lucas, que escribe hacia los de las cartas atribuidas concordemediados de los años ochenta, no mente a P a b l o . Se han c o n t a d o unos sabe nada de un segundo viaje y ac305 vocablos que aparecen de forma tividad misionera y pastoral de Pablo nueva y original en las tres cartas en Oriente. Esta imagen tradicional pastorales, ausentes en los escritos es confirmada por lo que escribe el paulinos considerados auténticos. mismo Pablo en la carta enviada a la N o obstante, en un examen más atenIglesia de Roma hacia el 57/58 desde to, sólo unos 40 vocablos llaman la Connto, donde, hacia el final del es- atención y merecen consideración en crito, expone sus futuros programas la valoración de las tres cartas p a r a misioneros, comprometiendo en ellos su atribución o n o atribución a Pa- • a ja comunidad cristiana de la capi- blo. En efecto, en las cartas p a s t o r a tal. Apelando a su principio misione- les faltan algunos términos específiro —no construir sobre fundamento cos que cualifican la teología de Paajeno, Rom 15,20—, Pablo estima blo, c o m o los pares lexicográficos que ha agotado el campo de acción "libertad-ley", "carne-espíritu" y el en las regiones orientales, por lo cual, vocabulario paulino relacionado con como desde hace tiempo tengo mu- la "justificación" y el "ufanarse" o chas ganas de ir a veros, en mi viaje "gloriarse". En lugar de ello, en las para España espero pasar por ahí; tres cartas pastorales aparece una tercomo también espero que, tras dis- minología desacostumbrada respecto frutar durante algún tiempo de vues- a la paulina conocida p o r los otros tra compañía, me ayudéis a con- escritos, y que revela una cierta afi-

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nidad con el mundo greco-helenístico ilc Filón alejandrino: "piedad", "sabiduría", "dignidad", "sobriedad". Son notables y originales las expresiones "sana doctrina", "buena conciencia", y el título dado a Dios y a Jesús: "salvador". Pero lo que sorprende al lector, además de estos datos de carácter lexicográfico, es el estilo y algunas características literarias de los tres escritos. En ellos falta el estilo típico paulino, nervioso y dinámico, intensamente personalista. También la estructura literaria de los tres escritos se asemeja más a un manual de instrucciones y de normas para la vida de la comunidad y de los cristianos particulares que a una carta de sólida base teológica. No faltan ciertamente párrafos de carácter teológico; pero éstos se presentan en forma de citas de himnos, fórmulas de le y doxologías con un sabor tradicional y arcaico. A esta situación de carácter estilístico-literario va unida la dificultad derivada del planteamiento teológico de las tres cartas comparadas con las atribuidas concordemente a Pablo. El mundo teológico y espiritual de los tres escritos se puede puntualizar observando algunos desplazamientos de acentos respecto a los textos paulinos auténticos: de Cristo, el centro se desplaza a la Iglesia, presentada como "columna y fundamento de verdad" (cf ITim 3,15); de la fe subjetiva, como adhesión a Cristo, se pasa a subrayar la fe objetiva, como "credo" o conjunto de verdades; todavía se indica el papel de la caridad, pero el acento se coloca en las "obras buenas"; finalmente, en lo que se refiere a la organización de la Iglesia, la nueva perspectiva respecto a las otras cartas de Pablo se puede resumir diciendo que se pasa del carisma a la institución, poniendo el acento en las normas y disposiciones eclesiales. Se tiene la impresión, al contacto con las cartas pastorales, de que el

Pablo creador de los primeros escritos se convierte en un escritor sin inspiración, el cual para motivar las normas de carácter práctico no sabe más que remitir a fórmulas de catequesis o fragmentos hímnicos y doxologías. Por este conjunto de problemas evidenciados a nivel histórico, estilístico, literario y teológico se puede comprender la diversa orientación de los autores acerca del origen histórico de las cartas pastorales. Los que proponen el origen paulino de las tres cartas suponen la intervención de un secretario o redactor. Su obra explicaría las novedades de carácter lingüístico y literario, así como el diverso enfoque teológico. En cambio, esas particularidades teológicas y literarias no se pueden explicar simplemente con la evolución de Pablo, ni recurriendo a las nuevas y diversas situaciones históricas, culturales y eclesiales en que surgieron nuestros tres escritos. Para los que sostienen el origen paulino por la mediación de un secretario-redactor, los años de composición oscilan entre el 63 y el 67; desde Macedonia (Filipos) habría sido compuesta la primera carta a Timoteo y la de Tito, mientras que la segunda carta a Timoteo habría sido escrita desde la prisión romana, y sería la última en orden de tiempo. Los autores que proponen un origen pospaulino recurren a un discípulo anónimo, el cual habría adoptado el pseudónimo o pseudoepigrafía para encubrir con la autoridad de Pablo el conjunto de normas e instrucciones dirigidas a los cristianos y a las comunidades que estaban bajo el influjo de la gran tradición paulina. Se trataría de las comunidades que giran en torno a Éfeso, y el tiempo de composición de las tres cartas habría que suponerlo hacia los años ochenta. III.

ORIGEN LITERARIO. In-

Timoteo (Cartas a) dependientemente de las varias hipótesis para explicar el origen histórico de los tres escritos pastorales, es de fundamental importancia definir, con la mayor precisión posible, el ambiente vital en que nacieron. Se trata de establecer o reconstruir el ambiente de la comunidad a la que van dirigidas las cartas, así como el frente de adversarios que son denunciados o condenados. 1.

SITUACIÓN VITAL. Las tres car-

tas van dirigidas a dos colaboradores históricos de Pablo, a Timoteo, originario de Listra (cf He 16,1), y a Tito (cf 2Cor 2,13), respectivamente. La tarea fundamental confiada a los dos colaboradores y responsables de las Iglesias locales de Éfeso y Creta es proveer a la organización de la Iglesia, nombrando presbíteros y guiando las varias categorías de personas según la sana doctrina y el "depósito" o tradición cristiana. El segundo cometido es precisamente el de la defensa de la "sana doctrina" frente a los disidentes o "herejes". Por lo que se refiere a la organización de la Iglesia local, las cartas pastorales documentan una estructura que está a medio camino entre el episcopado monárquico atestiguado en las cartas de Ignacio de Antioquía y la organización de las Iglesias históricas paulinas. En estas últimas están presentes, además de los misioneros o "apóstoles", los profetas y los maestros, y tienen un cierto espacio las iniciativas y funciones provenientes de los dones espirituales o carismas. En lo que respecta al vocabulario y a la estructura eclesial subyacente, las cartas pastorales remiten a dos ámbitos. Designan a los responsables de la Iglesia con el apelativo de "presbíteros", en plural, que supone un comité o colegio, y con el de "epíscopos". El primero podría remontarse a la tradición judeo-palestinense, mientras que el segundo está más cercano de

1882 la tradición paulina y del ambiente greco-helenístico. A estos dos términos hay que añadir el título diákonos, que sirve para designar bien la actividad evangelizadora de Pablo y de sus colaboradores, bien algunas figuras de la estructura organizativa de la Iglesia (cf 1 Tim 3,8.12). Se puede observar la afinidad de este vocabulario eclesial con el de los Hechos de los Apóstoles a propósito de las Iglesias de Asia (cf He 20,17.28). Por lo que se refiere al grupo de los llamados "herejes", ante los cuales los responsables de las Iglesias deben vigilar y defender la ortodoxia y la coherencia ética, se pueden resumir sus características en estos términos: representan un movimiento sincretista de matriz judaica, pero con influjos helenísticos; se trata de una orientación teórico-práctica, en la que se dejan sentir algunas tendencias de matiz gnóstico. En el plano teórico, los disidentes o falsos maestros se entregan a disquisiciones sobre "genealogías", definidas por nuestro autor como "mitos y fábulas" (ITim 1,4; Tit 3,9). Se trata probablemente de especulaciones sobre el destino de los hombres basándose en su origen o genealogía. La afinidad con el ambiente judío la indica también la referencia explícita a la "ley" y a la "circuncisión" (ITim 1,5), mientras que los elementos pregnósticos se pueden entrever en las prohibiciones de carácter ascético, como la relativa a los alimentos y al matrimonio (ITim 4,3-5; Tit 1,15). Una confirmación de esta orientación gnóstica se puede obtener también de la insistencia del autor en la búsqueda de la "verdad"como auténtico conocimiento fundado en el evangelio, al cual corresponde una coherencia en el plano ético (ITim 6,20; Tit 1,16). El frente de los adversarios es censurado no sólo por su orientación teórica amiga de fábulas, sino también por la corrupción ético-espiri-

1883

Timoteo (Cartas a)

tual que les caracteriza. Esta última tendencia se podría hacer provenir de un espiritualismo de carácter entusiasta, que descuida el compromiso práctico. 2.

GÉNERO

LITERARIO DE LAS

PASTORALES. La forma externa de los tres escritos es la de la carta con una dirección y un saludo inicial, y un saludo final breve y genérico. El esquema reproducido en los tres escritos asume estos acentos: "Pablo, apóstol de Jesucristo, a Timoteo (Tito), verdadero hijo en la fe, gracia y misericordia y paz de parte de Dios Padre de Jesucristo, nuestro Señor" (ITim 1,1-2). En este esquema epistolar entran también las informaciones dadas por el remitente, Pablo, al respectivo destinatario, Timoteo o Tito, acerca de su situación actual o a los proyectos misioneros y pastorales futuros. Pero fuera de este marco epistolar externo, en los tres escritos falta la que es la característica del diálogo epistolar conocido por las cartas auténticas de Pablo. Las tres pastorales se asemejan más a una colección de normas e instrucciones de carácter general que a verdaderas y auténticas cartas. Aparecen, en efecto, con frecuencia listas de virtudes, de cualidades y deberes, a los cuales se contrapone en el aspecto negativo la lista de los vicios de los disidentes o adversarios. Las motivaciones de estas normas e instrucciones las dan párrafos de catequesis, fragmentos de himnos y doxologías, introducidas a menudo con fórmulas repetidas: "Esta doctrina es digna de crédito y debe ser aceptada" (ITim 1,15; 3,1; 4,5; 2Tim 2,11; Tit 3,8). En una palabra, las cartas pastorales se parecen más a un manual para la guía de la comunidad cristiana dirigido al responsable de la Iglesia que a verdaderas y auténticas cartas. De este modelo general se aleja en parte la segunda carta a Timoteo por

el acento particular de la relación entre el apóstol, Pablo, y el destinatario, Timoteo. Se caracteriza por algunos pasajes que evocan el pasado (2Tim 1,3-5; 3,10-11), así como por la frecuente invitación a la confianza y a tener ánimo en medio de las tribulaciones, siguiendo el modelo del apóstol, que está encarcelado por el evangelio. Finalmente, se añade la perspectiva para el futuro inmediato que espera el apóstol: la condena a muerte violenta (2Tim 4,6-8.16-18). Este conjunto de elementos da una nueva connotación a este escrito, que se podría definir como el testamento espiritual de Pablo, en el cual el apóstol se propone como prototipo de los pastores y de los cristianos, llamados a testimoniar su fe. 3.

ELEMENTOS

TEMÁTICOS

CO-

MUNES. Dentro del esquerna epistolar, pero con acentos p r o p i ° s °e* " ls ~ curso pastoral, aparecen a l g u n o s te~ mas con particular insistencia en los tres escritos. Se los puede distribuir en cuatro niveles o ámbitos'1.° El de la ordenación comunitaria o eclesial; prevalece e n i a P " m e " ra carta a Timoteo y en la de " ° 2.° La denuncia o c o n d e n a ae ios disidentes o "herejes"; este tema se halla presente en los tres escriiios, pero con mayor fuerza en l a s e » carta a Timoteo. . ,. J„I 3.° El retrato ideal del P**°*¿ J £ cual Pablo es el p r o t o t i p o J 7 e c o n para los cristianos; esta pre= j aa particular insistencia en la S e s Timoteo. -„,«>« teo4.° Una serie de m o t i v a c i o n ^ ^ t l lógicas que marcan el « ^ n o r m a s colección de instrucciones y cate_ pastorales; son breves r e í a 1 ^ f g quísticos, himnos, fórmulas a m p i j a s doxologías; más relevantes y' T £ 0 son las referidas en la c a r t a m o t j v o s El empleo de estos ternas o ajter. no sigue un orden preciso.^elos tres nan según la índole propia u s t r a a , fuente de felici-

yar apologética y parenéticamente la identidad judía y su religiosidad. Podemos hablar técnicamente de un midrás didáctico-moral construido con una refinada capacidad de montaje. Los personajes que presiden la narración son tres parejas emblemáticas y antitéticas. La primera es la "heroica" de los dos Tobías, el viejo y el joven, los protagonistas a nivel histórico y humano. Ambos están ligados en parejas ulteriores: Tobi y Ana, vista según el tradicional antifeminismo sapiencial, y Tobías y Sara, vista como el símbolo misterioso de la negatividad femenina. La antítesis d e t n S r a d e e n t r a r e n l a morfología e e eos s qque u e lla a ssitúaitua entre estas parejas se resolverá en el l íd el ° T r 6 Tobías 106 ccción no mm„pt, !lS?e tiuuaaaT es más bien" "feliz final". Otra pareja antitética, " ' pero esta vez metahistórica, es la ane e d e r e d u d r S e a c u a t r 7",LuueaJos. F P£1 , Uprimero nr»„„_. está re- gélica de Rafael-Azarías y del diablo Jgo de lo: Asmodeo, antítesis resuelta con el J p o : m u cW1US yy p Por Í,I~ *"" n o s minúscu- triunfo del bien. Sin embargo, Tobías ° smil o níac ? " aL s 'ver siones y su "espalda", Rafael, son la pareja positiva dominante. Purificada de lo t í - U n a n a r r a c i ° n lonco La narración se inscribe en unas «pació a lo V£r Para deJar Co ante lo - El seVunn y P a r e "éti- coordenadas espacio-temporales más do bien vagas e imprecisas. A nivel temc u m e n f a d o d L m o , d e í ° t e *tual está ? « « « U t n d a °P 0 : o e códice S y por la poral hay sincronismos defectuosos, C10n ofrec muy c o w " . enunaredac- que se refieren a los cuatro personajes ^UterCe°r!?tayamantedelo imperiales, cuyos nombres se exprep es ea textual esta san en criptogramas fáciles de descif e rentadannr! ^ , reS/ ónSo P « a l a n p ? l g a t a q u e P^pa- frar: Ajicar (14,15) es Ciaxares (633584 a.C.), Enemesar (1,2) es Salma^facer l o 7 d a P s a r S ü y o ' P a r a ™~ ? ° m a c i 0 S v f e o s ; de los obispos nasar V (726-722), Sajerdón (1,21) es l , C C Í O n dida?t n , 1 0 d o r °; e s "na tra- Asaradón (680-669) y, por último, en n a J 0 m S a h - a l c ° P i s t a en una 1,15 aparece también de modo explílÜ a r a meo d c a b a s a ndose en un orig* cito Senaquerib (704-681). El espacio atlna queda coordenado por el símbolo - PiSahí ° n t a d 0 c o n l a V etus tr "vía-viaje", que, sin embargo, tiene onfmCSteJaP™bablemavalor sobre todo metafórico de "carnTlrmadOpor1lUa?odat°textual, e ^ s y Por n n í 0 8 f r a 8 m e n t o s ara- mino de la felicidad" o de "vida feliz". en Unohebr Qüm?S e o encontrad os El camino de Nínive a Ecbatana y la vuelta, más que un recorrido geográII fico es una bajada y ascensión del espíritu de la amargura al gozo. El ^ ^ ^ C I Ó N P O P U h e b r d e l "íibío H t U ° g r i e « 0 4;Is8,19;Jerl6,7;Si

Tobías. Ein Buch von Ehe und Liebe, Engel und

Trabajo

1895

te la noción misma de "trabajo" ha perdido en claridad y en univocidad, hasta el punto de convertirse en una categoría indeterminada, y por tanto necesitada de precisión. En el terreno de la reflexión cristiana, nuestro siglo ha asistido a un esfuerzo amplio y pluriforme de interpretación de la moderna civilización del trabajo. Baste pensar en las encíclicas de los papas, en la teología francesa de las realidades terrenas, en el documento conciliar Gaudium et spes. Fuera del campo teológico, la filosofía moderna desde Hegel hasta la escuela de Frankfurt, la sociología desde Weber hasta nuestros días, la psicología y la medicina del trabajo, todas las ciencias humanas se ocupan del trabajo bajo aspectos específicos. Pero continuamente está surgiendo la pregunta radical: ¿Cuál es el sentido del trabajo en la vida del hombre? El trabajo se configura como relación del hombre con la naturaleza, pero crea además una red de relaciones entre los hombres; por otra parte, la dimensión del trabajo está ligada a la dimensión de la corporeidad del hombre, pero también a la tensión humana de conocer el mundo; finalmente, el trabajo es una "región"de la existencia humana que es también fruición y contemplación, juego y fiesta, y, sin embargo, puede convertirse en símbolo del camino existencial del hombre que se fatiga bajo el sol en busca de realización y de cumplimiento. La Biblia no se ha enfrentado con el tema del trabajo desde la óptica en que ha surgido en la moderna sociedad industrial. No hay en la Biblia ningún término que exprese lo que hoy se entiende generalmente por "trabajo", es decir, no sólo la actividad humana genérica, sino ese tipo de actividad que se considera tanto en su finalidad última como en sí misma, por su contenido operativo,

Damonen, Krankheít und Medizin, ChristianaVerlag, Stein atn Rhein 1971; LEFEVRE A., DELCOR M., Tobías, en CAZELLES, Introducción GeneralalAT, Herder 1981, 752ss; PAUTREI. R., Tobie, Cerf, París ¡9683; PRIEROG., Tobia, Marietti, Turín 19632; RUPPERT L., Das Buch Tobías. Ein Modell nachgestaltender Erzahlung, en Wort, Líed und Gottesspruch (Fs. J. Ziegler), lichter-Hath. Bibelwerk, Würzburg 1972, 109II9;THOMAS J.D., The Greek Text of Tobit, en "JBL" 91 (1972) 463-471; VIRGUUN S., Tobia, Hdizioni Paoline 19832; ZIMMERMANN F., The Book of Tobit, Nueva York 1958.

G. Ravasi

TRABAJO SUMARIO: I. El trabajo en la cultura de hoy. II. Perspectiva bíblica. III. Antiguo Testamento: 1. Terminología; 2. El trabajo en Gen I-Il: a) El trabajo y el descanso de Dios, b) El hombre es imagen de Dios, c) El trabajo en Gen 2-3, JJCaín y sus descendientes, e) La torre de Babel; 3. El trabajo como mandato de Dios; 4. La predicación profética; 5. Escritos sapienciales. IV. Nuevo Testamento: 1. Marta y María; 2. "El que no trabaje, que no coma" (2Tes 3,10); 3. Aprovechar el tiempo presente (Ef 5,16). V. Conclusión.

I. EL TRABAJO EN LA CULTURA DE HOY. El siglo xix se caracterizó, en lo que atañe a nuestro tema, por una exaltación enfática y entusiástica del trabajo, considerado como expresión del dominio del hombre sobre la naturaleza. En nuestro siglo, la división y especialización cada vez mayor del trabajo, el desarrollo de la ciencia, de la técnica, y consiguientemente, de la civilización industrial han puesto cada vez más de relieve los aspectos problemáticos e incluso negativos de la concepción del trabajo del siglo XIX. El tema del trabajo, heredado del siglo pasado, ha entrado expresamente en la reflexión filosófica y teológica sobre todo en nuestro siglo. Pero paradójicamen-

Trabajo distinta de la fruición de los bienes producidos y de la "contemplación". Sin embargo, para el creyente es inevitable interrogarse por el sentido del trabajo según la Biblia.

1896 de los textos bíblicos sobre la base de una precomprensión inconfesada o no refleja. Una teología del trabajo no puede elaborarse simplemente a golpes de citas bíblicas, ni por simple deducción de los grandes temas de la revelación (creación, redención, escatología), sino que presupone la elaboración previa de una antropología teológica adecuada. Sería poco fructuoso hacer una simple descripción de los diversos trabajos mencionados en la Biblia. Detendremos nuestra atención en los pasajes que ponen de relieve el sentido del trabajo humano. Solamente así es posible captar la especificidad del mensaje bíblico.

II. PERSPECTIVA BÍBLICA. La actividad humana está continuamente presente en los textos bíblicos; pero en ellos el término "trabajo", en el sentido de la moderna sociedad industrial y laboral, se halla realmente ausente. De aquí la dificultad de encontrar un método para la investigación: ¿sobre qué hemos de interrogar concretamente a la Biblia? Por hipótesis, podemos asumir la siguiente acepción del trabajo como categoría eurística: el trabajo es una actividad personal, manual y/o intelecIII. ANTIGUO TESTAMENtual, con la cual el hombre "conoce" TO. 1. TERMINOLOGÍA. El AT el mundo y al mismo tiempo se reali- utiliza muchos términos para desigza a sí mismo en el contexto de las nar el trabajo: 'abodah = trabajo relaciones con los demás. No se trata duro y fatigoso, servicio (incluso cullógicamente de una definición bíblica tual); mela'kah = obra, ocupación, del trabajo, sino de una aproxima- tarea; mas = trabajo forzado; íeción que permite una investigación bel= trabajo social, tarea pública; en la Biblia a partir de los interrogan- ma'seh = ocupación, faena; saba'~ tes de hoy. trabajo, servicio, esclavitud, tarea peEl tema del trabajo, a pesar de ser nosa; debar yóm = trabajo diario; casi omnipresente, no tiene especial 'amal— trabajo, cansancio, prestarelieve para el anuncio bíblico, cen- ción; yegia'= fatiga, trabajo, salario; trado en la proclamación del reino de 'issabón = fatiga, cansancio; mele'ket Dios, y últimamente en el misterio de 'abodah = trabajo ordinario, diaJesucristo. El trabajo forma parte de rio... la existencia humana, pero no agota Es característico de la lengua hesu sentido ni salva al hombre; no brea bíblica designar el trabajo con santifica al hombre, pero tampoco lo términos que indican al mismo tiemcondena. Sin embargo, el trabajo es po bien sea el desarrollo de una ac"expresión" de la existencia humana, tividad, bien el resultado o la obra de su finitud creatural y de su nece- producida, bien la fatiga inherente al „ sidad de salvación. Por tanto, es ló- mismo. La actividad laboral se capta gico que el trabajo sea considerado concretamente, bien en el sujeto que dentro de la visión antropológica bí- la cumple con fatiga y con dolor, blica en relación con Dios. bien en sus características intrínsecas No podemos pensar en deducir de (p.ej., en cuanto servicio o creativila Biblia una visión orgánica del tra- dad), bien en las relaciones sociales bajo humano o una doctrina bíblica que crea (dependencia, servidumbre). sobre el trabajo. Por consiguiente, el La polivalencia semántica del léxico estudio del tema bíblico ha de evitar bíblico deja vislumbrar la falta de el peligro de una utilización selectiva una elaboración teórica y revela una

ItW

Trabajo

nproximación más bien indiferenciada a la "realidad del trabajo". Quizá esto se deba al hecho de que la Biblia no considera el trabajo en sí mismo como un segmento aislado de la existencia humana, sino en la trama viva y compleja de la vida del hombre. 2.

EL TRABAJO EN GEN 1-11.

En

(ién 1-11 no tenemos una narración "histórica" basada en documentos y Icstimonios, sino relatos poéticos y religiosos, narraciones simbólicas :on elementos míticos, que intentan ifirmar lo que vale para cada uno de .os hombres siempre y en todas partes. Se trata de una interpretación inspirada de la existencia humana [/ Génesis]. a) El trabajo y el descanso de Dios. En el himno al Creador de Gen 1, el Dios creador es un Dios que trabaja y descansa. El trabajo divino se distribuye en el marco de una serie de días, dentro de una estructura septenaria. La polaridad rítmica del tiempo (día y noche) y la sucesión ordenada y numerada de los días (6+1) sugieren que la actividad creadoraordenadora de Dios es perfecta y el resultado es armonioso. El ritmo, la armonía y la belleza de lo creado, que solamente Dios puede valorar en su totalidad, son exaltados por Dios mismo: "Vio Dios que esto estaba bien (tób)" (Gen 1,3.10.12.18.21.25. 31). El mundo es siete veces bello, bueno, es decir, plenamente armonioso. Pero tanto la actividad de Dios como las obras creadas llegan a su cumplimiento el día séptimo. Así pues, el día séptimo es el "cumplimiento" de todas las obras y actividades de los seis días. Dios descansa el día séptimo porque todo ha llegado a su etapa definitiva. Hay, por tanto, en los seis días un dinamismo hacia el cumplimiento total y hacia el orden de todo, que se alcanzan plenamente

el séptimo día. Si Dios descansa es porque el mundo ha alcanzado su plenitud como totalidad ordenada. El Dios bíblico no es un "deus otiosus", como los dioses de Mesopotamia; trabaja y descansa, se da, y sigue estando en sí mismo. El trabajoreposo es un ritmo divino vital. Evidentemente, aquí se emplea un lenguaje metafórico, antropomórfico, ya que el "descanso" de Dios no es un "dulce no hacer nada". En efecto, el día séptimo Dios actúa: consagra para sí aquel día y lo bendice. El descanso de Dios es una cifra simbólica para decir que todo lo que Dios ha hecho está perfectamente cumplido. Y es un descanso fecundo, porque la bendición divina hace fecundo al séptimo día consagrándolo para sí. Por tanto, hay una fecundidad divina que brota de su actividad laboral y una fecundidad que está ligada a su bendición. Dios no trabaja para poder descansar ni descansa para trabajar más. Gen 1 no trata ni del trabajo humano ni del sábado del hombre al ordenar el texto según el esquema de siete días. Lo que quiere es presentar a Dios como el que trabaja y descansa, es decir, como aquel que incluye en sí tanto el trabajo como el descanso. El / "mito" no demuestra ni argumenta, sino que "representa": aquí estamos leyendo precisamente una representación. b) El hombre es imagen de Dios. Ya la literatura mesopotámica presentaba al hombre como imagen de Dios, pero indicaba también cuál era el destino del hombre: ser creado para trabajar al servicio y en provecho de los dioses. Para el pensamiento babilónico (cf, p.ej., el mito de Atrahasis), el trabajo determina esencialmente la existencia humana; la libertad es un privilegio exclusivamente divino, alcanzado mediante la esclavitud del hombre. El ser imagen

"•«•«ajo

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de Dios no libera al hombre de la cuanto apertura y capacidad de encuentro con Dios, pero lo une al cossumisión al trabajo. La Biblia, por el contrario, le con- mos que el hombre gobierna con su cede al hombre un puesto privilegia- trabajo. El trabajo humano no es una maldición, pero tampoco un fin en sí ? ° e " e l universo. La creación del nombre es _ distinta „ „ „ y está separada de mismo. Está bajo la bendición divila creación de los demás seres me- na, condición de su nuevo nacimiendiaiUe una deliberación de Dios: to. La "calidad" del trabajo humano Dios dijo: Hagamos al hombre a está definida de antemano por la renuestra imagen y semejanza" (Gen lación del hombre con Dios, en cuanto que él es "imago Dei", y por la «í. ^ ' S e r ' m a S e n depende de un hacer"intencional de Dios: la inten- bendición divina. ción divina es que el hombre esté Ahora podemos intentar corriprenconstituido esencialmente por la re- der mejor la imagen mitológica del lación con él. Esta relación queda descanso divino el séptimo día. El precisada por la "imagen de Dios": el mito del trabajo y del descanso de hombre es, por tanto, como su Dios, Dios intenta evitar presentar a Dios un ser que trabaja y descansa. Tanto como ocioso o imaginarlo esclavo del el "trabajo" como el "descanso" co- trabajo. Sin embargo, parece plausirresponden a la imagen de Dios. ble suponer que el autor judío del Además, "Dios bendijo al hombre siglo vi que escribió Gen 1 tenía ante y a la mujer y les dijo: 'Sed fecundos los ojos el ritmo septenario de la sey multiplicaos, poblad la tierra y so- mana hebrea. Al decir que el hommetedla; dominad sobre los peces del bre fue creado a imagen del Dios que mar, las aves del cielo y cuantos ani- trabaja y que descansa, el texto bíblimales se mueven sobre la tierra'" co quiere decirnos que también la (Gen 1,28). El hombre recibe, no una semana hebrea está modelada sobre orden o un mandato, sino una ben- la divina. Sobre la creación entera se dición que es garantía de éxito. Su cierne la bendición divina, que da futuro está "protegido"por la bendi- origen a los días feriales, laborales y ción de Dios. El hombre se multipli- fecundos, y a los días "séptimos" cará, es decir, dará origen a varios igualmente fecundos y fructuosos. pueblos, de forma que llenará la tie- Más aún, todo llega a su cumplimienrra. Cada uno de esos pueblos toma- to el día séptimo, el sábado. El séprá posesión de su territorio (el hebreo timo día del hombre se une al séptimo usa aquí el término kabas = tomar día de Dios, se hace "fiesta" y enposesión de un territorio). Además, cuentro con Dios. Los seis días del la humanidad con la bendición divi- hombre que trabaja se unen con los na logrará "gobernar"(en hebreo, ra- seis días del trabajo creador de Dios dah) el mundo. Este gobierno huma- para luchar contra la amenaza del no sobre el mundo no es una explo- caos. El trabajo del hombre no es tación brutal ni un sometimiento tanto colaboración o participación arbitrario, un gesto de despotismo en el trabajo creador de Dios, sino anárquico y destructor, sino que se más bien custodia y "cultivo"del seninserta en el marco de una voluntad tido puesto por Dios en el cosmos divina de orden en el mundo y de armonioso creado por él. Gen 1 es un victoria sobre las fuerzas del caos. La programa que debe desarrollarse y bendición de Dios es sobre el hombre realizarse; también el trabajo humaque trabaja y engendra. El ser imagen no se sitúa en la línea de la ejecución no abre un abismo entre el hombre y de ese programa; lo mismo significa las demás criaturas; lo distingue en Gen 2,15: "El Señor Dios tomó al

IK99 hombre y lo puso en el jardín del I den para que lo cultivase y lo guardase". La orientación al trabajo forma parte de la situación paradisíaca del hombre y es un aspecto de la iniciativa creadora divina. El "jardín" i-s el Lebenswelt ideal para el hombre querido por Dios. c) El trabajo en Gen 2-3. El homhre fue sacado de la 'adaman (= tierra), que es la base material para la formación del hombre, de los seres vivos y del jardín. De la 'adaman saca Dios un jardín que el hombre liene que custodiar y cultivar; se da, por tanto, una perfecta integración del hombre en la 'adaman, "transformada" en jardín. El hombre se encuentra en perfecta armonía con Dios y con la "tierra"; lo mismo ocurre con su trabajo. En el jardín, el hombre "impuso nombre a todos los ganados, a todas las aves del cielo y a todas las bestias del campo" (Gen 2,20). "Dar nombre" no indica un poder arbitrario e indiscriminado, ya que con la imposición del nombre el ser humano no hace más que descubrir, definir y ordenar su propio nombre. "Dar nombre" corresponde al "someter" de Gen 1,28: significa reconocer un orden, descubrir la plenitud de sentido puesta por Dios en el jardín. Solamente "nombrándolo" puede el hombre hacer al mundo humano; en el lenguaje nace el mundo del hombre. También el trabajo es dar un sentido a las cosas, conocerlas. Viene luego, en Gen 3, el relato del intento de usurpación humana de la prerrogativa divina de competencia absoluta y universal. El hombre quiere arrogarse la competencia de señalar lo que es importante y lo que no lo es para su propia existencia ("árbol del conocimiento del bien y del mal"). La intención de Dios y su obra, es decir, la entrega amorosa de Dios al hombre, queda pervertida y es enten-

Trabajo dida —siguiendo el mensaje de la serpiente— como voluntad de dominio avaro y egoísta. La consecuencia es una serie de restricciones de la existencia humana (Gen 3,14-24): cansancio, dolor, fracaso, violencia, falta de armonía entre el hombre y Dios, entre el hombre y la 'adamah. En Gen 3,17 Dios maldice la 'adamah por culpa del hombre, lo cual cambia el ambiente de existencia del hombre, que luego es expulsado del jardín y se ve obligado a cultivar la 'adamah maldita, que produce cardos y espinas. La 'adamah, de la cual Dios había sacado un paraíso para el hombre, vuelve a aparecer ahora como limitación e impedimento, y no como base óptima para la construcción de la existencia humana y de su ambiente vital. La 'adamah se opone, se resiste al hombre, que tiene que cansarse y sufrir para arrebatarle el pan. No es que se haya añadido al trabajo un poco de fatiga y de dolor, sino que ha cambiado toda la existencia humana. El hombre sigue siendo el "cultivador" y el "guardián" de la 'adamah, como quiso el Creador; pero su trabajo se ha hecho ambiguo y precario, inseguro del propio sentido y de la propia finalidad. Toda la creación se ha visto sometida a la "vanidad" (Rom 8,20), o sea, al poder de la nada, y aguarda una liberación. d) Caín y sus descendientes. Con Caín continúa la oposición de la 'adamah al hombre. Caín es "agricultor" (Gen 4,2); pero Dios le dice: "Cuando cultives la tierra, no te dará ya sus frutos" (Gen 4,12). La progresiva hostilidad de la tierra acompaña a un progresivo alejamiento de Dios y a la violencia contra el hermano. Caín aparece como padre de la cultura. En Gen 4,17-24 se sucede la serie de sus descendientes con el desarrollo de la "civilización". Detrás del agricultor viene el "constructor de una ciudad" (4,17); al lado del

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campesino aparece el nómada "ha- yecto expresado en Gen 10,5: "Se bitando tiendas y criando ganado" hizo la repartición de las naciones: (4,20); el hermano de Yabal inventa cada uno con su tierra según su lenlos instrumentos musicales (4,21), y, gua y su nación, según su familia". finalmene, se descubre la forja de los De los hijos de Noé "se hizo la reparmetales (4,22). No es optimista la vi- tición de las naciones sobre la tierra sión del progreso del trabajo huma- después del diluvio" (Gen 10,32). La no, que da origen a la cultura y a la "dispersión" significa pluralidad y variedad política, económica, cultutécnica. Las noticias sobre el desarrollo de ral, sin negación de las diferencias. El la "civilización" en Gen 4 hay que plan de Dios se señala en Gen 1,28: verlas en el contexto de la genealogía pluralidad de pueblos y de territorios de los cainitas, la cual culmina en el como fruto de la bendición divina. El canto salvaje de Lamec, que quiere trabajo humano para construir Babel disponer arbitrariamente de la vida responde, por el contrario, al mito de sus hermanos. Estas noticias sobre del progreso humano ateo y promela cultura no se presentan como fruto teico. En Gen 12,1-3, Dios comienza de la bendición, ni se menciona la de nuevo una unidad que es fruto de iniciativa y la obra de Dios. En el su bendición a Abrahán, para que contexto yahvista, el progreso de la desde él se difunda sobre todas las cultura mediante el trabajo no tiene gentes. La verdadera unidad es don un relieve especial, ya que sin Yhwh y variedad. todos los esfuerzos del hombre son baldíos. La cultura no ha sabido ha3. EL TRABAJO COMO MANDATO cer mejor al hombre, porque no ha DE Dios. El mandamiento divino se sabido dominar el pecado; en efecto, refiere no sólo al trabajo, sino tamesa cultura culmina en la ciega vio- bién al descanso sabático y lleva tamlencia de Lamec. bién la motivación del descanso: "Acuérdate del día del sábado para e) La torre de Babel. En Gen santificarlo. Seis días trabajarás y en 11,1-9 el sujeto de la acción humana ellos harás todas tus faenas; pero el es "toda la tierra" o "todos los hom- séptimo día es día de descanso en bres"(vv. 1.5). La humanidad quiere honor del Señor, tu Dios. No harás construirse una sola ciudad (símbolo en él trabajo alguno, ni tú, ni tu hijo, de la unidad política), una sola torre- ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni templo (símbolo de la unidad religio- tu ganado, ni el extranjero que habita sa que se exalta a sí misma), hacerse contigo. Porque en seis días hizo el un nombre, es decir, alcanzar éxito y Señor los cielos y la tierra, el mar y riqueza (unidad económica). Se tra- cuanto hay en ellos, y el séptimo desta, por tanto, de la búsqueda humana cansó. Por ello bendijo el Señor el de unidad mediante los productos del día del sábado y lo santificó" (Éx trabajo y con vistas a su propia glo- 20,8-11; cf Dt 5,12-15). El hombre rificación. Efectivamente esos hom- vive y trabaja en el tiempo; pues bien, bres no "construyen" con Dios, sino este tiempo sólo puede hacerse libesin Dios. La unidad que buscan es rador si culmina en la santificación uniformidad, negación de las dife- del sábado, en el encuentro con el rencias, y por tanto últimamente vio- Dios que "descansa" en el día séptimo. El descanso del sábado tiene la lencia. Dios hace fracasar ese sueño inhu- finalidad de llevar a un descanso que mano e impío. "Dispersa" a los hom- relacione con Dios. Los seis días de bres por toda la tierra, según su pro- trabajo no deben ser un círculo que

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se cierre sobre sí mismo y se repita indefinidamente; encuentran su finalidad y su sentido en el descanso/encuentro del séptimo día con Dios. Dios "bendijo el día del sábado" (Ex 20,11): esto quiere decir que Dios puso en la creación una fuerza vital capaz de producir siempre de nuevo "días séptimos", días de descanso y de comunicación con él. El sábado no es pura abstención del trabajo con vistas a la recuperación del vigor para seguir trabajando, sino que es "santificación", acogida del sentido de la vida y del trabajo. El sentido último del trabajo se encuentra en la celebración del sábado. En Dt 5,15, el mandamiento del sábado va ligado a la memoria del éxodo. En la perspectiva productivista del faraón, la fiesta es un tiempo vacío, estéril: "Son unos holgazanes; por eso dicen: 'Déjanos ir a pfrecer sacrificios a nuestro Dios'" (Éx 5,8). Para el Dt la fiesta es memorial de la liberación del éxodo, es decir, de la liberación de la esclavitud del trabajo alienante, sin sentido. El faraón es el equivalente de los dioses babilonios, que crean al hombre para trabajar; es también el homo oeconomicus, que sólo atiende a la producción y al beneficio. Al liberar a su pueblo de Egipto, Dios lo libera de la esclavitud del trabajo absorbente y de la pura lógica de la produc;ividad. La fiesta da al trabajo el sentido último, y por tanto lo redime [/ Éxodo]. 4.

LA PREDICACIÓN PROFÉTICA.

Tampoco en los profetas se encuentra ninguna teoría sobre el trabajo. Denuncian la supravaloración de la "cultura", del trabajo y del progreso por sí mismos, separados de los valores con que deberían ir unidos. Isaías proclama el derrumbamiento de las obras del orgullo humano (Is 2,6-22); / Jeremías acusa al rey que edifica su palacio pisoteando la justicia y el derecho, haciendo trabajar

Trabajo al prójimo gratuitamente y sin salario (Jer 22,13-17); / A m o s grita contra los ricos que explotan el trabajo de los pobres; Miqueas amenaza con el juicio divino a los que adoran al dios dinero y sólo se mueven por la codicia de poseer. Habacuc proclama que ninguna obra del trabajo humano vale nada si está construida sobre la violencia: "¡Ay de quien edifica una ciudad sobre la sangre y funda una ciudad sobre el crimen" (Hab 2,12). Contra la celebración abstracta y la exaltación teórica del trabajo y de sus productos, los profetas recuerdan continuamente la ambigüedad y la violencia en que está inmerso el trabajo humano. AI anunciar el juicio de Dios en la historia contra la "cultura" del hombre que cree en una salvación derivada del trabajo y del progreso humanos, los profetas proclaman que la salvación viene de Dios y no del trabajo del hombre. Los profetas denuncian el "esquema sacrificial" según el cual se concibe y se vive el trabajo: el hombre ofrece a la naturaleza una parte de sus energías y de su cansancio y recibe de ella en compensación lo que sirve para su existencia. Así pues, el trabajo es una obra sacrificial ofrecida a la naturaleza. "Sacrificio" significa intercambio por medio de una restitución parcial. Pues bien, si toda la energía humana se invierte en el trabajo, el hombre sacrifica su existencia a la naturaleza, haciéndose esclavo suyo. Los profetas, por el contrario, recuerdan la primacía de Dios, la necesidad de no convertir el trabajo en un ídolo al que sacrificar. Leamos Is 58,13-14: "Si te guardas de profanar el sábado, de tratar tus asuntos en mi día santo; si llamas al sábado delicia, glorioso al día consagrado al Señor; si lo glorificas evitando los viajes, no tratando negocios ni arreglando asuntos, entonces encontrarás en el Señor tus delicias; yo te subiré triunfante a

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Trabajo las alturas del país y te alimentare de la heredad de tu padre Jacob. Ha hablado la boca del Señor". El sábado es la "condenación" humanizante del trabajo: el hombre es responsable de su supervivencia, que debe garantizarse con el trabajo; pero que no puede gozar de su trabajo sino más allá de la fatiga de producir, en el "descanso" sabático. 5.

ESCRITOS SAPIENCIALES.

El

trabajo es un acto de sabiduría; nosotros diríamos de razón aplicada. El sabio es activo, laborioso, diligente. De aquí las numerosas sentencias de los sabios contra la pereza y las exhortaciones a la laboriosidad (cf Prov 6,6-11; 12,11-17.24-27; 24, 30-34 y passim). Aquí recordaré sólo un proverbio: "Anda a ver a la hormiga, ¡perezoso!; mira sus costumbres y hazte sabio" (Prov 6,6). El trabajo es un medio para procurarse riqueza; pero no hay una conexión necesaria entre laboriosidad y riqueza. Siempre puede ocurrir un suceso imprevisible. Por eso el sabio exhorta a buscar sobre todo la seguridad en el Señor: "La bendición del Señor es lo que enriquece, nuestro esfuerzo no le añade nada" (Prov 10,22). Es inútil trabajar si no contamos con la bendición del Señor; no sólo porque los resultados sin él serían inciertos, sino porque resulta imposible darle un sentido a ese obrar. Para el sabio no hay ningún mito del progreso y del trabajo. El hombre ha de estar dispuesto a la intervención imprevisible de Dios, cuyos proyectos se le escapan al hombre en su totalidad: "Propio es del hombre hacer planes, pero la última palabra es de Dios" (Prov 16,1). Tampoco el trabajo humano, en cuanto que es proyecto del hombre, conduce necesariamente a resultados calculables de antemano; es un "hacer" sujeto siempre a la ambigüedad y al posible fracaso.

Sin embargo, la intervención divina no dispensa al hombre de su trabajo. Léase lo que se dice a propósito del médico: "Hijo, en tus enfermedades no te impacientes, sino suplica al Señor y él te curará... Después recurre al médico, porque también a él lo creó el Señor; y no se aparte de ti, porque necesitas de él, pues hay veces que la salud depende de sus manos" (Si 38,1-15). Dios le asigna al médico su tarea, hace crecer las hierbas medicinales, da acierto al diagnóstico médico. Sin embargo, el arte de la medicina tiene sus reglas, sus leyes; no es un oficio sagrado, sino un trabajo profano. En el mismo capítulo 38 del / Sirácida se presenta una lista de artes y de oficios manuales: se describen los trabajos del campesino, del artesano, del carpintero, del ceramista: "Todos éstos confían en sus manos, y cada uno es maestro en su oficio. Sin ellos es imposible edificar una ciudad, ni vivir o andar por ella" (Si 38,31-32). Esas personas "aseguran el funcionamiento del mundo ocupados en el trabajo de su oficio" (Si 38,34). "Distinto es el que se aplica a meditar la ley del Altísimo" (Si 39,1). Ése estudia, reflexiona, investiga el sentido oculto de las cosas, participa en las reuniones de los grandes, viaja; es el sabio ideal. Quizá aquí Ben Sirá esté escribiendo su propia biografía. Ciertamente describe las funciones del sabio. Mas no hay ningún desprecio ni infravaloración del trabajo manual respecto al trabajo intelectual del escriba sabio. Por lo demás, el AT no conoce nunca una infravaloración del trabajo manual respecto al trabajo intelectual, como ocurría en el ambiente helenista. Y es bien sabido que Ben Sirá polemiza con la cultura helenista de su tiempo (escribe por el 180 a.C). También es verdad que Ben Sirá escribe: "La sabiduría del sabio crece

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cu las horas libres, y el que no tiene ocupaciones llegará a sabio. ¿Cómo va a llegar a sabio el que sostiene el arado y se gloría de blandir la aguijada; el que conduce los bueyes se ocupa de estos trabajos y sólo habla de novillos?" (Si 38,24-25). Pero lo que quiere decir aquí Ben Sirá es que el hombre no está ni mucho menos hecho solamente para producir, para transformar el mundo, sino también para conocerlo. Y la ley del Señor es la única que puede darle al hombre el conocimiento y la sabiduría que todos necesitan. El trabajo no debe absorber al hombre entero. Otro pensador judío que establece un diálogo con la cultura helenista de su tiempo (siglo m a.C.) es / Qohélet... Elabora conceptos filosóficos utilizando el lenguaje comercial del hombre de la calle, pero sin aceptar una visión utilitarista de la vida. Qohélet se pregunta por el sentido del hombre colocado en el mundo y de las relaciones trabajo-riqueza. ¡Es el problema del sentido lo que angustia al Qohélet! He aquí sus interrogantes: "¿Qué provecho saca el hombre de todo trabajo con que se afana bajo el sol?" (1,3); "¿Qué provecho saca el obrero de tanto trabajar?" (3,9). Más allá del aparente lenguaje comercial, el problema para Qo es el del "ser", no el del "tener". Y lo que le interesa es la pregunta sobre el sentido, no sobre el beneficio. Qo llega a admitir que el beneficio puede ser nulo: "Luego reflexioné sobre todas las obras que mis manos habían hecho y sobre la fatiga que me había tomado por hacerlas, y he aquí que todo es vanidad, andar a caza del viento, y no queda provecho alguno bajo el sol" (2,11). El trabajo y el deseo de poseer no es creador de sentido; más aún, con frecuencia el hombre intenta llenar el vacío de sentido con el tener y el poseer, tanto en el plano de las riquezas como en el plano de las ideologías. La misma

Trabajo sabiduría, entendida y vivida como conquista y posesión, es fuente de dolor y de tristeza (1,18). El trabajo no produce necesariamente felicidad. A veces el trabajo es lucha del hombre contra el hombre, envidia de los demás, competencia despiadada que crea infelicidad y opresión: "He visto que todo trabajo y toda empresa con éxito no es más que envidia de uno contra otro" (4,4). Sin embargo, Qohélet no llega a proponer el ideal helenista de la esyjía (ocio), aunque con fina ironía recoge dos proverbios populares (4,5.6), en los que se dice que el holgazán vive mejor que el que se esfuerza en trabajar. Como si dijera: incluso respecto al trabajo la moderación sigue siendo una norma de sabiduría. El trabajo y los frutos del trabajo pueden darle al hombre un poco de alegría y de felicidad: "He comprobado que lo mejor y más conveniente para el hombre es comer y beber y gozar del bienestar en todo el trabajo en que se afana bajo el sol durante los días de su vida que Dios le ha dado, porque ésta es su parte" (Qo 5,17). En esta felicidad se hace perceptible y experimentable el obrar de Dios en su "belleza" escondida al hombre (3,11). Pero la felicidad no es producida por el hombre y por su trabajo, sino que es don de Dios; nadie puede gozar sin que sea Dios el que le da la felicidad: "No hay más felicidad para el hombre que comer y beber y gozar él mismo del bienestar de su trabajo. Y yo considero que esto viene de la mano de Dios" (2,24). Qohélet pone en guardia contra la ilusión de poder crearse cada uno su propia felicidad (2,3) con el trabajo. La existencia humana no es un duro trabajo, sino un don de Dios. Y aunque el hombre no comprende perfectamente el sentido de las cosas, la fe le dice que Dios "lo hizo todo bien y a su tiempo" (3,11). En las obras de Dios, y en primer lugar en la existencia humana, hay

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una belleza y una armonía divinas, manual, ni tampoco se identifica con dada por el Creador. Qohélet critica la vida contemplativa o "teorética". la sociedad "del trabajo a ultranza" Por otra parte, no se encuentra en en nombre de la fe en Dios que da e el NT una exposición explícita del invita a gozar de sus dones. tema del trabajo, como tampoco hay Hay un último texto sapiencial im- en él un desarrollo sistemático de portante para una teología del tra- otros temas morales. Solamente de bajo: Job 28. Se trata de un himno a algunos textos que hacen referencia la sabiduría imposible de encontrar. a la actividad laboral del hombre, en Un estribillo, repetido dos veces el contexto del anuncio del mensaje (vv. 12.20), divide el himno en tres cristiano, se pueden sacar algunas inestrofas. En la primera (vv. 1-11) do- dicaciones para captar el sentido crismina el esfuerzo técnico del homo tiano del trabajo. Jesús era "carpinfaber que desemboca en el fracaso, tero"o "hijo del carpintero "(Me 6,3; ya que no consigue encontrar y sacar Mt 13,55); pero este dato, junto con a la luz la verdadera sabiduría. En el hecho de que los discípulos de Jela segunda estrofa (vv. 13-19) se po- sús eran pescadores o hacían otros nen en parangón todos los productos trabajos, no basta para sacar cony las riquezas acumuladas por el secuencias sobre el significado crishombre con la sabiduría, pero ésta tiano del trabajo. Con todo, ciertaresulta impagable e incomparable- mente podemos decir que el trabajo mente superior. Por tanto, ni la téc- cotidiano entra en el misterio de la nica ni los productos del trabajo hu- encarnación. Vivir como Jesús no sumano sirven para descubrir la sabi- pone tener que rechazar el trabajo. duría. Sin embargo, ella está intrínsecamente presente en el mun1. MARTA Y MARÍA. El relato de do y es su ley constitutiva esencial. En efecto, Dios conoce la sabiduría Le 10,38-42 pone en escena a dos y fundó el mundo no sólo mediante hermanas: Marta está absorbida por la sabiduría, sino en la sabiduría la faena de preparar una buena aco(vv. 21-28). La "sabiduría" es el or- gida a Jesús, mientras que María perden original divino inmanente al mun- manece sentada a los pies del Señor do; podríamos decir que es el "senti- escuchando su palabra. Jesús no plando" de la realidad. Pues bien, sólo el tea una alternativa: o el trabajo de que respeta a Dios y evita el mal, es Marta o la contemplación de María. decir, el que actúa como "hombre Dice: "Marta, tú te preocupas y te religioso", encontrará la sabiduría y apuras por muchas cosas, y sólo es necesaria una" (10,41). Jesús constase hará verdaderamente sabio. ta que el trabajo de Marta está lleno de preocupaciones y de apuros por IV. NUEVO TESTAMENTO. muchas cosas; es un trabajo que quita La concepción específica del NT so- el gozo y la serenidad, que lleva a la bre el trabajo no puede deducirse del dispersión y que tiende a nivelarlo léxico, que es el que se usa común- todo como igualmente importante. mente en el ambiente helenista, pero Sólo hay una cosa necesaria, que sin las connotaciones propias de la puede dar sentido a toda la existencia también al trabajo: escuchar la pafilosofía griega, en particular la de- ylabra de Jesús. Por tanto, María ha preciación del trabajo manual y el escogido la parte mejor, porque ha ideal estoico de la liberación de la optado por lo que es más radicalesclavitud del trabajo. La libertad mente fundamental. María está en cristiana no es simplemente la libera- actitud de "escucha", es decir, de reción de la condición servil del trabaj o

1905 cepción y de acogida, no en actitud ile búsqueda afanosa de la realización de sí a través de la actividad, lilla vive su vida como "don" y como "gracia". Este mismo tema se desarrolla en el sermón de la montaña de Mateo. Jesús dice: "No os angustiéis por vuestra vida, qué vais a comer, ni por vuestro cuerpo, qué vais a vestir. Porque la vida es más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido" (Mt 6,25). El discípulo de Jesús ha encontrado a un Padre providente del que se puede fiar: "No os inquietéis diciendo: ¿qué comeremos?, o ¿qué beberemos?, o ¿cómo vestiremos? Por todas esas cosas se afanan los paganos. Vuestro Padre celestial ya sabe que las necesitáis. Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todo eso se os dará por añadidura" (Mt 6,3132). Solamente si hay una familia de Dios, o sea, una comunidad que confía verdaderamente en el Padre celestial, es posible que los miembros de esa familia vivan sin afanarse ni preocuparse del vestido o de la comida. Así pues, el trabajo se convierte en afán y en alienación cuando el individuo vive su actividad en soledad, sin poder contar con la solidaridad fraterna de una comunidad-familia que lo acoja y lo reciba. Jesús pide a sus discípulos que hagan "la voluntad de Dios" (Me 3,3335; Mt 6,9-10) y que busquen primero el reino de Dios y su justicia, porque entonces todas las demás cosas se les darán por añadidura (Mt 6,33). Pues bien, el reino de Dios y la voluntad de Dios son la preocupación paternal con que Dios, mediante su Hijo, quiere hacer de nosotros su familia, reunir al verdadero Israel. Como miembro de la nueva familia de Dios, el hombre que trabaja se ve libre de la dispersión alienante y deshumanizante, y también del afán angustioso del poseer y del producir. El sermón de la montaña, la misma propuesta

Trabajo de Jesús, resulta utópica e irrealizable si de su palabra no nace una comunidad nueva, alternativa a las otras sociedades del mundo. La única cosa necesaria, de la que Jesús hablaba con Marta, es creer en el reino de Dios, y consiguientemente realizar una comunidad de hermanos y hermanas que vivan libremente de escuchar la palabra de Jesús, se ayuden y sostengan mutuamente con la fuerza que Dios les da. El trabajo no es creador de dicha comunidad; más aún, sólo adquiere un sentido cristiano si se inserta en este horizonte de significado. En este mismo sentido hay que entender la frase de Jn 6,27: "Trabajad no por el alimento que pasa, sino por el que dura para la vida eterna: el que os da el Hijo del hombre". El trabajo y el fruto del trabajo están ligados a la dimensión caduca y precaria del mundo; si se cierra en sí mismo y no se abre a la "vida eterna" pierde significado y se convierte en desilusión y en soplo de viento. El sentido de la existencia no es un trabajo interminable, sino la vida eterna, que sólo Dios puede dar. La oración del Padrenuestro expresa la convicción del discípulo de Jesús, o sea, que el hombre no vive de su trabajo, sino del don de Dios: "Danos hoy nuestro pan de cada día" (Mt 6,11). El cristiano, que acoge como un niño el reino de Dios (Me 10,13-16), le pide al Padre el pan que necesita cada día, proclamando así el "ocaso de los padres-amo" de este mundo, que intentan explotar y dominar. El cristiano trabaja y "sirve", pero sin hacerse esclavo de ningún "padre" de la tierra, ya que uno solo es su Padre, el Padre celestial (Mt 23,9). 2.

" E L QUE NO TRABAJE, QUE NO

COMA"(2TES 3,10). Pablo recomienda a los tesalonicenses: "Queremos exhortaros, hermanos, „ que progre-

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seis todavía más y a que con todo afirmación de Pablo: "El que no tm empeño os afanéis en vivir pacíficabaje, que no coma"(2Tes 3,10). mente, ocupándoos en vuestros quePara Pablo, la comunidad cristki haceres y trabajando con vuestras na tiene la tarea de edificarse con el propias manos, como os lo tenemos trabajo como sociedad contrapuesta recomendado. Así llevaréis una vida a la civil. Además, por muy amplio c honrada a los ojos de los de fuera y importante que pueda ser el trabajo no tendréis necesidad de nadie"(lTes de los cristianos por el orden, la jus 4,10-12). Pablo no propone una nue- ticia y el progreso de la sociedad civil. va ética del trabajo, en la que surja el no es ésta la misión específicamente trabajo como un deber moral por ser cristiana de la comunidad de los dis un valor. Ni mucho menos piensa cípulos de Jesús. Es en este contexto Pablo en el trabajo como motor pro- donde podemos releer la frase de Jal pulsor del progreso moral de la hu- sus: "¿De qué le vale al hombre ganM manidad. Según Pablo, el cristiano el mundo entero si pierde su vida^J debe vivir en su condición su trabajo (Me 8,36). Ni siquiera el progreso como discípulo de Cristo. La comu- más extraordinario "salva" al hom nidad cristiana debe comportarse bre, el cual vale siempre más que to con una "vida honrada a los ojos de dos los éxitos del trabajo humano \ los de fuera", los no cristianos, no que sus productos. Decía Ignacio di dándoles lugar a que los acusen de Antioquía: "Para mí es mejor morii holgazanería y de pereza. Además, por Jesucristo que ser rey de toda l;i cada cristiano ha de procurar no ne- tierra". cesitar de la ayuda de los no creyenEl vivir desordenado, alborotado tes, sino encontrar apoyo dentro de y despreocupado de todo de los tes;i la comunidad. Y, a ser posible, debe lonicenses (cf 2Tes 3,10-12) es condevivir en una cierta autonomía, fruto nado por Pablo no tanto a partir de de su trabajo y de una prudente so- una ética del trabajo, sino porque es briedad. nocivo a la vida ordenada, tranquil:: Pablo dio ejemplo de ello: "Recor- y fructuosa de la comunidad cristia dad nuestros trabajos y fatigas: cómo na. El apóstol exhorta a trabajar para trabajábamos día y noche para no poder socorrer a los que se encuenser gravosos a ninguno de vosotros tran en necesidad (Ef 4,28); el trabajo mientras os anunciábamos el evan- es una manera de vivir el mandagelio de Dios" (ITes 2,9). Es intere- miento del amor al prójimo. sante observar que Pablo no justifica 3. APROVECHAR EL TIEMPO PREsu decisión de trabajar para mantenerse más que sobre la base de la SENTE (Ef 5,16). Si la verdad de la oportunidad de no ser una carga para vida dependiera de lo que el hombre la comunidad, lo cual sería un estor- hace y realiza, esa verdad sería siembo para su predicación del evangelio. pre incierta e insegura. Así sucede Como la comunidad se cuida de cada que el fariseo no está nunca seguro uno, por eso está constituida de la de haber hecho todo lo que tenía que contribución de todos sus miembros, hacer y de haber cumplido suficienque tienen que procurar no ser un temente la ley para superar el juicio peso para los demás. Ningún cristia- de Dios: se condena a un esfuerzo no, por el hecho de formar parte de prolijo e incansable para hacer siemuna comunidad solidaria y fraternal, pre más. Es lo que ocurre con el tradebe sentirse con derecho a no traba- bajo farisaico. Vale entonces el dicho jar y a vivir a costa de los demás. Este de Jesús: "No atesoréis en la tierra, me parece que es el sentido de la donde la polilla y el orín corroen y

donde los ladrones socavan y roban" (Mi 6,19). Cuando el trabajo es el hindamento de la existencia, entontes la vida es siempre algo futuro; el pnsente no es ya el tiempo de la existencia, sino un tiempo nunca agotado de preparación a la vida a través del trabajo. El trabajo, en esta perspectiva, se convierte en un medio para cambiar marxianamente el mundo y alcanzar el fin esperado. Pero en este horizonte florece la angustia desesperante de no haber trabajado útilmente. El apóstol Pablo, por el contrario, exhorta a "aprovechar el tiempo preNente", a no despreciar el pasado para vivir tan sólo del futuro soñado. El cristiano vive el presente como "tiempo propicio..., día de la salvación" (2Cor6,2). El mismo Jesús dijo: "No os inquietéis por el día de mañana, i|ue el mañana traerá su inquietud. A cada día le bastan sus problemas" (Mt 6,34). Poniendo en manos de Dios su propio pasado y su propio futuro, el cristiano puede vivir sabiamente el presente, no como preparación para el futuro, sino como don nctual de su Dios. Pero el que trabaja y produce para construirse él solo su propio futuro es como el hombre de la parábola (Le 12,13-21), que no duerme proyectando construir nuevos almacenes para recoger en ellos lodos sus bienes; pero entonces oye a Dios que le dice: "¡Insensato, esta misma noche morirás!; ¿para quién será lo que has acaparado? Así sucederá para el que amontona riquezas para sí y no es rico a los ojos de Dios" (Le 12,21-22). La fatiga humana, interminable de suyo, se transforma en desesperación al acercarse la muerte, cuando la vida se piensa y se vive como realidad fundamentada y construida sobre el trabajo.

mismo dijo en su testamento espiritual: "De nadie he deseado plata, oro o vestidos. Vosotros mismos sabéis que estas manos han provisto a mis necesidades y a las de los que andan conmigo. En todo os he mostrado que se debe trabajar así para socorrer a los necesitados, recordando las palabras de Jesús, el Señor: 'Hay más felicidad en dar que en recibir'" (He 20,33-35). Las "obras de las manos" no se arraigan en la codicia de poseer o en la voluntad de enriquecerse, sino en la fe, que se hace operante por medio de la caridad (Gal 5,6). La fuerza y el ideal que mueve al cristiano y lo impulsa a la entrega en el trabajo no es una utopía social ni el mito del progreso técnico y económico, sino una comunidad animada por el amor de Cristo. Cuando se trata de las obras del hombre y de sus productos no está en juego el hombre mismo, la verdad y el fin mismo del mundo, sino una verdad penúltima. Esto no exonera a la comunidad cristiana de la responsabilidad y del compromiso en los problemas concretos y cotidianos de la actividad humana, pero indica la medida y el criterio para un ejercicio auténticamente humano del trabajo. El trabajo y sus productos no son "la única cosa necesaria" de la que Jesús hablaba con Marta, no han de elevarse al rango del bien absoluto, sino de los bienes penúltimos. De aquí la exhortación de Jesús: "Guardaos bien de toda avaricia; que, aunque uno esté en la abundancia, no tiene asegurada la vida con sus riquezas" (Le 12,15). También en el trabajo se puede concretar la búsqueda del sentido de la vida, pero el trabajo no puede identificarse con el sentido de la existencia.

Para el apóstol, aprovechar el tiempo presente no significa construir la "civilización del trabajo", sino la "civilización del amor", como él

V. CONCLUSIÓN. No podemos identificar el concepto de trabajo que se deduce de la Biblia con el concepto elaborado en la época mo-

trabajo

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derna. Efectivamente, las dos épocas, lencia, la alienación, la injusticia. El la bíblica y la moderna, tienen del trabajo prueba la finitud del deseo trabajo una experiencia diferente. humano junto con su apertura al senSin embargo, la Biblia ofrece un cua- tido absoluto al que orienta la "natudro de pensamiento significativo raleza" como don; pero el trabajo es para la elaboración de una "teología" también prueba del deseo de vivir del trabajo. En un intento de señalar para sí y para los demás, que se concreta en la edificación de relaciones la dirección para una síntesis bíblica humanas comunitarias y, por tanto, sobre el trabajo, podríamos consideen la entrega de uno mismo a los rar esenciales dos categorías bíblicas: don y deseo. En primer lugar, la Bi- demás. Sin embargo, el deseo está blia critica la concepción de la civili- siempre bajo la amenaza de convertirse en codicia de posesión y en aczación del trabajo a ultranza, porque ción violenta destinada a la vacuidad. afirma que el hombre se recibe a sí Arraigado en el "don" del Creador mismo y al mundo como don de las manos de Dios. También la "natura- de la "naturaleza" y en el "deseo" del leza", con la que el hombre entabla hombre, el trabajo —liberado por unas relaciones fabriles para la satis- Cristo de su ambigüedad siempre facción de sus necesidades, es don de amenazadora— puede convertirse en Dios al hombre. El trabajo entonces, mediación de comunión con Dios y entre los hombres. en la perspectiva bíblica, es actividad para el descubrimiento y para el gozo no sólo de la "materialidad" del don, BIBL.: ANGELINI G., Trabajo, en Nuevo Dicsino también de su sentido. A través cionario de Teología II, Cristiandad, Madrid de la manipulación del don, el hom- 1982, 1884-1911; ALBERTZ R., Die Kulturarbeii bre se realiza a sí mismo en la medida im Atramhasis im Vergleich zur biblischen Vren que descubre el sentido del don y geschichte, en Werden und Wirken des Alten Testaments. Festschríft für Claus Wesiermann puede gozar de él cada vez más ple- zum 70 Geburtstag, Gotinga 1980, 38-57; namente. En esta perspectiva, la Bi- BEAUCHAMP P., Travail et non-travai! dans la blia no ve alternativa entre la acción Bible, en "Lumiére et Vie" 28 (1975) 59-70; y la contemplación, entre el trabajo BENOIT P., Le travailselon la Bible, en "Lumiére y el "descanso", entre días laborables et Vie" 20 (1955) 73-86; BERTRAM G., érgon en GLNTlll, 864-870; BIENERT W., y fiesta. El trabajo es manipulación ergázomai, Die Arbeií nach der Lehre der Bibel, Stuttgart en busca de sentido precisamente 19562; ID, Arbeit III. Theologisch, en Religión in porque el hombre es deseo, intencio- Geschichte und Gegenwart, Tubinga 19573, 539nalidad abierta al absoluto y nunca 545; CAPRIOLI A., VACCARO L., IIlavoro I. Filo"satisfecha" con los bienes particula- sofía, Bibbia e Teología, Morcelliana, Brescia (en el AT, a cargo de A. BONORA, 61 -80; en res y finitos. Sin embargo, el deseo el1983 NT, a cargo de R. FABRIS, 81-99); COLOMBO Y., puede identificarse con las necesida- // concetto di lavoro nella Bibbia, en "Rassegna des del hombre, de forma que la sa- mensile di Israele" 33 (1967) 275-286; EBACH J., tisfacción de las necesidades se iden- Zum Thema: Arbeit und Ruhe im Alten Tesiatifique con el cumplimiento del de- ment, en "Zeitschrift für evangelische Etik" 24 7-21; RIBER M„ El trabajo en la Biblia, seo. Jesús puso en guardia contra (1980) Mensajero, Bilbao 1967; NEGRETTI N., llsettimo este peligro en el sermón de la mon- giorno. Indagine critico-teologica delle tradiziotaña, cuando afirma que la "vida" no ni presacerdotali circa il sabato bíblico, Roma se agota en la satisfacción del ham- 1973; RossELLi B., IIlavoro umano nella Bibbia, bre, del vestido, del atesoramiento en Roma 1966; TESTA E., II lavoro nella Bibbia, Asís 1959; VATTIONI F., II lavoro, en Beatiíudiní, los graneros. La perversión del deseo Poverta e Ricchezza, Milán 1966, 187-220; es la codicia, el afán de poseer y de WESTERMANN C , Trabajo y cultura en la Biblia, tener para sí sin consideración con en "Con" 151 (1980)82-95. los demás. La codicia produce la vioA. Bonora

u UNCIÓN DE LOS ENFERMOS SUMARIO: I. El problema del sufrimiento y de la muerte. II. La actividad taumatúrgica de Jesús y de los apóstoles. III. Ei texto de Santiago sobre la unción de los enfermos: 1. Fe y curación; 2. La unción en la tradición bíblica; 3, Unción y oración; 4. Los efectos de la unción sagrada; 5. Dimensión sacramental de la unción de los enfermos.

I. EL PROBLEMA DEL SUFRIMIENTO Y DE LA MUERTE. Hay un problema que desafía desde siempre no sólo a la inteligencia humana, sino a la misma fe, y es el problema de la enfermedad, del dolor y de su término inevitable, la / muerte [/ Mal; / Dolor]. La razón encuentra en ello motivo de escándalo; porque, en un mundo lleno de orden, de armonía y de sentido, el dolor, y sobre todo la muerte, interviene como elemento de perturbación y no parece justificar otra actitud que la rebeldía ante algo absurdo e irracional, o la aquiescencia fatalista a un límite insalvable de nuestro ser humano, tanto más irritante cuanto más la ciencia parece en el presente encaminada hacia la superación de todas las barreras de lo cognoscible. La fe pura encuentra en ello un motivo de turbación, porque todo ello parece empañar la imagen del Dios bueno y amigo del hombre, justo en sus juicios, que no hace sufrir a sus hijos, amante de la vida y no de

la muerte. El caso de / Job es ejemplo de cómo también para un creyente, no dispuesto en modo alguno a poner en duda su fe, el problema del dolor suscita dificultades y hasta rebeldía: no es fácil describir al Dios que permite el dolor y la muerte y que no ha librado de ella ni siquiera a su Hijo: "Padre, si es posible, pase de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya" (Mt 26,39). Sin embargo, justamente la experiencia de Cristo nos revela el sentido del dolor y de la muerte, porque en él estos acontecimientos trágicos se convierten en instrumento no sólo de salvación, sino de sublimación de las energías interiores del hombre y de entrega total a Dios. Jesús no ha querido salvarnos permaneciendo fuera de nuestra condición de sufrimiento, sino que se sumergió en ella hasta beber sus últimas heces, para decirnos que, aunque es un límite, el sufrimiento y la muerte no son algo "irracional"; son más bien la consecuencia del / pecado y del desorden introducidos por el hombre en el mundo, de los que él puede rescatarse siguiendo el ejemplo de Cristo y en virtud de su muerte y su / resurrección. Después de haber pasado Cristo a través del sufrimiento y la muerte, también para el creyente adquieren no sólo su significado de prueba y de purificación, sino el de certeza de victoria, tanto sobre el pecado, que es su causa, como sobre sus nefastas consecuencias.

Unción de los enfermos alguno de vosotros? Que rece. ¿Está II. LA ACTIVIDAD TAUMA- alegre? Que cante. /.Está enfermo? TÚRGICA DE JESÚS Y DE LOS a"=g.c. v - ~~""' h yr s d e ] a i R i e . APÓSTOLES.Sobreestefondohay Q ^ ^ ^ ^ T ^ e n que considerar la actividad tauma- sia para que recen por ei y con aceite en nombre del Señor. Y la túrgica de Jesús, que cura todo tipo de enfermedad y hasta resucita a los oración hecha con fe salvará al enfermuertos. Y este mismo poder lo con- mo, y el Señor lo restablecerá y le fiere a sus discípulos: "Curad a los serán perdonados los pecados que enfermos, resucitad a los muertos, haya cometido. Confesaos los pecalimpiad a los leprosos, echad a los dos unos a otros, para que os curéis. demonios; gratis lo habéis recibido, La oración fervorosa del justo tiene un gran poder" (Sant 5,13-16). dadlo gratis" (Mt 10,8). El autor debe referir aquí una prácEs la afirmación y la demostración de que el reino de Dios está ya ac- tica muy conocida en la Iglesia antituando en la historia, porque la en- gua, y por eso no se demora en desfermedad y la muerte están finalmen- cribir sus particulares, algunos de los cuales puede ser que se nos escapen; te vencidas, aunque sólo en parte y como prefiguración de la restaura- en todo caso, no se nos escapa el ción final, cuando "no habrá más conjunto de gestos y de oraciones hechos "en el nombre del Señor" por muerte, ni luto, ni llanto, ni pena, porque el primer mundo ha desapa- los responsables de la comunidad recido" (Ap 21,4). En espera de ello, para ayudar al enfermo. el cristiano, dentro incluso de los 1. F E y CURACIÓN. El uso del aprietos del dolor y la muerte, sabe aceite para curar lo encontramos ya darles un sentido de purificación del pecado y de mayor confianza en el en los evangelios. De los apóstoles, Señor, sin dejarse abatir interiormen- enviados para una primera experiente, como si estuviera para ser tragado cia de predicación, se dice que "se por el abismo de la nada. Su modelo fueron a predicar que se convirtieran; seguirá siendo siempre Cristo, el cual echaban muchos demonios, ungían "encomienda en las manos del Pa- con aceite a muchos enfermos y los dre" su espíritu (Le 23,46). curaban" (Me 6,13). Evidentemente, hay que tener preEsto no significa que el creyente, precisamente en los momentos agu- sente todo el conjunto del cuadro: no dos del sufrimiento y en el peligro es sólo el ungir con aceite lo que cura, ante la muerte, no sienta el vértigo como si se tratase de una medicina del extravío, incluso del miedo y de mágica, sino sobre todo la aceptación las vacilaciones de la fe; por lo cual del anuncio salvífico del evangelio. tiene entonces más necesidad de la Ya hemos visto cómo, en la perspectiva bíblica, material y espiritual, suayuda de toda la comunidad. frimiento y pecado se mezclan entre III. EL TEXTO DE SANTIA- sí. Siguiendo el ejemplo de Cristo, GO SOBRE LA UNCIÓN DE LOS también los apóstoles se preocupan E N F E R M O S . Teniendo presente del hombre concreto, que es espíritu esta situación, se comprende mejor el y cuerpo al mismo tiempo: el reino de pasaje de la carta de Santiago, en el Dios ha de realizarse en todas las cual se exhorta no sólo a orar por el dimensiones del vivir, y también del hermano que cae enfermo, sino a rea- sufrir humano. La unción de los enlizar un rito particular de "unción" a fermos hecha por los apóstoles con fin de ayudarle en sus dificultades aceite es un gesto simbólico que quizá físicas y espirituales: "¿Está afligido quiere expresar como una especie de

1911 endulzamiento de la enfermedad, la cual de hecho, si desaparecía, era sólo en virtud del poder recibido de Cristo y del anuncio del evangelio.

Unción de los enfermos

dente el contexto de fe en que se mueve todo el discurso: predomina la oración, tanto de alabanza como de súplica. El caso examinado es el de un enfermo (asthenéin = estar enfermo) que puede disponer con plena 2. L A UNCIÓN EN LA TRADICIÓN responsabilidad de sí mismo, y por HIBLICA. Realmente, el aceite tiene en la tradición bíblica una gran impor- ello manda llamar a "los presbíteros" l uncia: no era solamente signo de ale- de la Iglesia. gría, de riqueza, de felicidad (Sal Se los llama en cuanto "jefes" de la 23,5; 104,15; 133,2; Miq 6,15, etc.), comunidad, en su condición de ressino que se lo consideraba también ponsables de un determinado grupo como una medicina capaz de devol- de creyentes. Pues con el nombre de ver la salud o de aliviar los dolores (Is "presbíteros", en el lenguaje del NT, 1,6; Le 10,34) y de dar fuerza. se designa a los jefes espirituales de las varias comunidades (cf He 11,30; Justamente por estas cualidades, 14,23; 15,2.4.6.22.23; 20,17; lTím el que era ungido con aceite era capaz 5,1.2.17.19; Tit 1,5; IPe 3,1.5, etc.). de realizar cosas extraordinarias: Ellos deben realizar sobre el enferpiénsese en la unción de Saúl como mo una "unción" sagrada, según el rey (ISam 10,1-6), en la de David ejemplo de los apóstoles que hemos (ISam 16,13; 2Sam 23,1-2) o en el recordado, junto con la oración: mesías: "Él espíritu del Señor Dios "Que llame a los presbíteros de la está en mí, porque el Señor me ha Iglesia para que recen por él y lo ungido"(Is 61,1; Le 4,18-19). La ununjan con aceite en nombre del Seción es como el vehículo del Espíritu de Dios, que reviste de la fuerza ne- ñor" (v. 14). La última expresión no cesaria a las personas que el Señor ha debería referirse simplemente a la inelegido para que correspondan a la vocación del nombre del "Señor", que es aquí ciertamente Jesús, como vocación a la cual los llama. si se tratase de una fórmula mágica. Justamente con referencia al EspíSin excluir la invocación del nombre ritu habla san Juan por dos veces de de Jesús, la expresión debería indicar una "unción" (jrísma) que el cristiano ha recibido y que le permite distin- más bien la fuente de la que los presguir la verdadera doctrina de la falsa: bíteros sacan su "poder" de curación "Vosotros, sin embargo, habéis reci- y de salud, sea física o espiritual, tal bido la unción que viene del Santo, como de hecho se desprende del contexto, a saber: el poder de Cristo rey todos tenéis conocimiento" ( U n 2,20; cf 2,27). Aunque sin excluir una sucitado: el término "Señor" (Kyrios) referencia al / bautismo, aquí se tra- remite, en efecto, al Cristo glorioso. No hay que olvidar las últimas pataría sobre todo del Espíritu Santo labras del Resucitado a los apóstoles: (recibido también a través de aquel "A los que crean les acompañarán sacramento), el cual introduce al fiel estos prodigios: en mi nombre echa"en toda la verdad" (cf Jn 14,26; rán los demonios..., pondrán sus ma15,26; 16,13-14) y le da la fuerza de nos sobre los enfermos y los curarán" vivir según el evangelio [/ Confirma(Me 16,17-18). El rito litúrgico, comción; /Imposición de las manos]. puesto de la unción sagrada y de la oración de los presbíteros, a fin de 3. UNCIÓN Y ORACIÓN. A la luz cuentas no es más que la instituciode lo que acabamos de decir resulta nalización de este último mandato de mucho más claro el párrafo de San- Jesús a sus discípulos. tiago antes citado. Ante todo, es evi-

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4. LOS EFECTOS DE LA UNCIÓN SA- vida y nuestra muerte, puede dispoGRADA. Después de describir el des- ner también las cosas diversamente. arrollo del rito litúrgico, se describen Ello no quita valor al rito de la sagrasus efectos, que se han de considerar da unción, porque tendrá siempre unitariamente en el doble aspecto como resultado purificar nuestro esmaterial y espiritual, por la intrinca- píritu del pecado y hacernos dóciles da relación entre cuerpo y espíritu, al querer de Dios, de modo que acepentre salvación física y salvación es- temos el sufrimiento y la misma muerpiritual, que hemos recordado al prin- te como ofrenda suprema de amor al cipio: "Y la oración hecha con fe sal- Señor, igual que lo hizo Jesús en la vará al enfermo, y el Señor lo resta- cruz. blecerá y le serán perdonados los De esa manera no padecemos la pecados que haya cometido" (5,15). muerte, sino que somos protagonisNótese que el autor insiste en la tas de ella y la convertimos en un dimensión de la fe ("la oración hecha acto de vida, rescatándonos de su con fe"), como para subrayar que miedo y también de un sentido de todo adquiere valor en la dimensión rebeldía ante lo que aparentemente de la fe. No se trata de un rito parece ser sólo un fracaso y la derrota mágico ni de una escenificación que de nuestra experiencia humana. puede ejercer influjo benéfico psicológico: la sagrada "unción", unida a 5. DIMENSIÓN SACRAMENTAL DE la oración de "fe" de toda la comuni- LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS. El sadad, expresada por los "presbíteros", cramento constituye, pues, "un retiene por virtud divina el poder de medio para el cuerpo y para el espí"salvar" al enfermo. ritu de todo cristiano, cuyo estado de La primera salvación va justamen- salud se ve seriamente comprometido te al cuerpo, como lo dice claramente por enfermedad o vejez. Los dos eleel texto: "Y la oración hecha con fe mentos —corporal y espiritual— essalvará al enfermo, y el Señor lo res- tán por su naturaleza siempre unidos tablecerá". Este último verbo debe y han de tenerse presentes si se quiere referirse al alzarse del hecho donde comprender el signo y la gracia de la se consideraba que yacía antes el en- unción de los enfermos. Pues la enfermo (kámnonta literalmente: yacen- fermedad física agrava la fragilidad te en el lecho, extendido). La segunda espiritual propia de todo cristiano, y salvación es la liberación del pecado, podría llevarlo, sin una gracia espesi el enfermo se encuentra en esa con- cial del Señor, a cerrarse egoístamendición: "Le serán perdonados los pe- te en sí mismo, a rebelarse contra la cados que haya cometido". Y ello providencia y hasta a la desesperapor la relación indefectible que la Bi- ción" (CEI, Evangelizzazione e sablia ve entre enfermedad y pecado, cramento dell'unzione degli infermi, 1974, n. 140). considerando la primera como efecto del segundo, no tanto en cada uno de De acuerdo con el texto bíblico, los casos particulares, sino como si- no hemos hablado nunca de sacratuación general de la humanidad: mento, excepto en la última cita; he"Por el pecado entró en el mundo la mos preferido hablar de rito litúrgico muerte" (cf Rom 5,12). de la unción. Pero, en realidad, teneTodo lo que hemos dicho no signi- mos todos los elementos que constifica que la unción sagrada haya de tuyen un verdadero y auténtico "saproducir "siempre" todos los efectos cramento": ministros (los presbíteque hemos recordado; la voluntad de ros), destinatarios (los enfermos), el Dios, de la cual dependen nuestra rito constituido por elementos mate-

1913 ríales (unción) y espirituales (la oración), efectos que conseguir (restitución de la salud y remisión de los pecados) y el presupuesto de todo sacramento (la fe). Por eso con razón el concilio de Trento, en contra de los protestantes, estableció que se trata de un verdadero y auténtico sacramento "instituido por Cristo nuestro Señor (cf Me 6,13) y promulgado por el bienaventurado Santiago apóstol"(Sant 5,14), y no de un mero rito recibido de la tradición de los padres o de una invención humana (cf DS 1716). No nos interesa aquí entrar en sutiles disquisiciones teológicas. Sólo queremos recordar la urgencia de descubrir el significado profundo del sacramento de la unción de los enfermos, que nos ayuda a redescubrir no sólo el sentido de la enfermedad y de la muerte en un tiempo en el que se tiende a trivializar o simplemente a biologizar estos hechos traumatizantes, sino también la misión de Cristo, "médico" de los cuerpos y de los espíritus, como nos lo presenta el evangelio. Por tanto, un sacramento que hay que evangelizar más para vivir con mayor serenidad nuestro sufrimiento y también nuestra muerte.

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S. Cipriani

V VERDAD SUMARIO: I. Introducción. II. La verdad en el A Ty en eljudaismo: I. La verdad de Dios; 2. La verdad de los hombres; 3. La verdad en el judaismo. III. La verdad en el NT: I. Herencia bíblica; 2. La verdad del evangelio: a) La verdad y la fe, b) Verdad y vida cristiana, c) La sana doctrina y el error, d) Cristo y la verdad; 3. La verdad en san Juan: a) La palabra del Padre y Cristo-verdad, b) El espíritu de la verdad, c) Verdad y santidad. IV. Verdad bíblica y verdad cristiana.

I

I. INTRODUCCIÓN. La noción de verdad ocupa un puesto fundamental, no sólo en todos los sistemas filosóficos y en todas las grandes culturas. Es ya de uso corriente en la vida cotidiana: se dice que un pensamiento o un modo de juzgar es verdadero cuando está conforme con la realidad; o bien se llama verdadero a lo que es real, genuino, no falsificado (un hecho verdadero, un arrepentimiento verdadero). Se habla también de verdad en un nivel más alto del saber humano: se emplea la noción de verdad en la ciencia (es verdadero lo que se ha verificado), en el derecho (un delito verdadero), en la historiografía (un hecho histórico). Pero, obviamente, en el campo de la filosofía es donde con mayor frecuencia se habla de la verdad. Desgraciadamente, la noción de verdad ha asumido a través de los siglos múltiples significados, hasta el punto de que se ha dicho con razón: se puede considerar la historia de la filosofía como histo-

ria de la búsqueda de la verdad. Una definición clásica de la verdad es la de Aristóteles, recogida por santo Tomás: adaequatio intellectus et rei. En nuestro tiempo ocupa un puesto central en la ontología de Heidegger la noción de verdad como revelación o desvelamiento: es una concepción que ha tenido gran influjo en la exégesis juanista de Bultmann. Pero es importante observar que existe también una noción específicamente bíblica de "verdad, diversa de todas las que se han mencionado hasta ahora. Es un concepto esencialmente religioso, que describe las relaciones del hombre con Dios o la vida del hombre a la luz de Dios. Esta noción ha pasado, sin embargo, por una notable evolución; mientras que en el AT la verdad es principalmente la fidelidad a la / alianza, en el NT se convierte en la plenitud de la revelación realizada en /Jesucristo. II. LA VERDAD EN EL AT Y EN EL JUDAISMO. El verbo hebreo 'aman (cf el amén litúrgico: 2Cor 1,20), del cual se formó 'emet (verdad), significa fundamentalmente ser sólido, seguro, digno de confianza; por tanto, la verdad es la cualidad de lo que es estable, probado, aquello en lo que podemos apoyarnos. Una paz de verdad (Jer 14,13) es una paz sólida, duradera; un camino de verdad (Gen 24,48) es un camino que conduce seguramente a la meta; "en verdad" significa a veces (Is 16,3):

Verdad de modo estable, para siempre. Aplicada a Dios y a los hombres, habrá que traducir frecuentemente la palabra por "fidelidad": la fidelidad de alguien nos invita a confiar plenamente en él. 1.

L A VERDAD DE DIOS. La 'emet

1916

Verdad

1917

7,2) son hombres de confianza; pero ambos textos añaden: "temerosos de Dios", lo cual une esta apreciación moral con el texto religioso del yahvismo. Ordinariamente, la "verdad" de los hombres designa directamente su fidelidad a la alianza y a la ley divina. Por tanto, describe el conjunto del comportamiento de los justos: de ahí el paralelismo con perfección (Jos 24,14), corazón íntegro (2Re 20,3), el bien y el derecho (2Crón 31,30), derecho y justicia (Is 59,14; cf Sal 45,5), santidad (Zac 8,3). "Hacer la verdad " (2Crón 31,30; Ez 18,9) y "caminar en la verdad" (IRe 2,4; 3,6; 2Re 20,3; Is 38,3) quiere decir ser fieles observantes de la ley del Señor (cfTob3,5). Para las relaciones de los hombres entre sí reaparece la fórmula "hacer la bondad y la verdad" (Gen 47,29; Jos 2,14): significa obrar con benevolencia y lealtad, con una bondad fiel. También aquí se encuentra el matiz fundamental de solidez: una lengua sincera "permanece para siempre" (Prov 12,19).

de Dios está ligada a su intervención en la historia en favor de su pueblo. Yhwh es el Dios fiel (Dt 7,9; 32,4; Sal 31,6; Is 49,7). La importancia de este atributo no se explica bien más que en el contexto de la alianza y de las promesas: "El Señor, tu Dios, es Dios, el Dios fiel que conserva su alianza y su amor por mil generaciones a los que le aman" (Dt 7,9). A menudo 'emet va asociado a hesed (p.ej., Sal 89; 138,2) para indicar la actitud fundamental de Dios en la alianza: es una alianza de gracia, a la que Dios no ha faltado nunca (Éx 34,6s; cf Gen 24,27; 2Sam 2,6; 15,20). En otras partes la fidelidad va unida a los atributos de justicia (Os 2,21s; Neh 9,33; Zac 8,8) o de santidad (Sal 71,22), y asume un significado más general, sin referencia a la alianza. En varios salmos la estabilidad divi3. LA VERDAD DEL MISTERIO REna es presentada como una protec- VELADO. En la tradición más reciención, un refugio para el justo que te, sapiencial y apocalíptica, la noimplora el socorro divino; de ahí la ción de verdad adopta un sentido imagen del baluarte, de la armadura, parcialmente nuevo, que prepara el del escudo (Sal 91), que ponen de NT: designa la doctrina de sabiduría, manifiesto la firmeza del apoyo divi- la verdad revelada. En algunos salno (cf Sal 40,12; 43,2s; 54,7; 61,8). mos (25,5; 26,3; 86,11), la expresión La 'emet caracteriza también a la "caminar en la verdad de Dios" da a palabra de Dios y a su ley. Los salmos entender que esta verdad no es simcelebran la verdad de la ley divina plemente el comportamiento moral, (Sal 19,10; lll,7s; 119,86.138.142. sino la ley misma que Dios enseña 151.160); según el texto citado en úl- a observar. Los sacerdotes deben timo lugar, la verdad es lo que hay de transmitir "una doctrina de verdad" esencial, de fundamental en la pala- (Mal 2,6): es la enseñanza que viene bra de Dios; es irrevocable, perma- de Dios. Así pues, "verdad" se connece para siempre. vierte en sinónimo de / sabiduría: "Hazte con la verdad y no la vendas; 2. LA VERDAD DE LOS HOMBRES. con la sabiduría, la instrucción y la También aquí se trata de una actitud inteligencia" (Prov 23,23; cf 8,7; fundamental de fidelidad (cf Os 4,2). 22,21; Qo 12,10); "Hasta la muerte "Hombres de verdad"(Éx 18,21; Neh lucha por la verdad" (Si 4,28 LXX).

La palabra "verdad", por indicar el designio y el querer de Dios, es también afín a / misterio (Tob 12,11; Sab 6,22). En el momento del juicio, los justos "comprenderán la verdad" (Sab 3,9); no en el sentido semítico de que deberán experimentar la fidelidad de Dios a sus promesas, ni tampoco en el sentido griego de que verán el ser de Dios, que es verdad, sino en el sentido apocalíptico: comprenderán el designio providencial de Dios sobre los hombres. Para Daniel, "el libro de la verdad" (Dan 10,31) es aquel en el que está escrito el designio de Dios: la verdad de Dios es la revelación de su designio (9,13); es también una visión celestial y la explicación de su significado (8,26; 10,1; 11,20), es la verdadera fe, la religión de Israel (8,12). 4.

L A VERDAD EN EL JUDAISMO.

Este uso del término se observa en el judaismo apocalíptico y sapiencial. En Qumrán "la inteligencia de la verdad de Dios" es el conocimiento del misterio (1QH 7,26s), pero que se obtiene mediante la interpretación verdadera de la ley: "convertirse a la verdad" (1QS 6,15) significa "convertirse a la ley de Moisés" (5,8). Doctrina revelada, la verdad tiene también un alcance moral, se opone a la iniquidad: los "hijos de la verdad" (4,5) son los que siguen "los caminos de la verdad"(4,17). La verdad termina así por designar en Qumrán el conjunto de las concepciones religiosas de los hijos de la alianza. III. 1.

9,1; 2Cor 12,6; Ef 4,25; ITim 2,7). Profundamente bíblica es la fórmula "la verdad de Dios" para designar la fidelidad de Dios a sus promesas (Rom 3,7; cf 3,3; 15,8; 2Cor l,18ss: las promesas de Dios fiel tienen su "sí" en Cristo); igualmente alétheia, en el sentido de verdad moral, de rectitud: opuesta a la injusticia (Ef 5,9; 6,14), caracteriza el comportamiento que Pablo espera de sus cristianos (Col 1,6; 2Cor 13,8). El juicio de Dios se caracterizará también por la verdad y la justicia (Rom 2,2). La antítesis entre "la verdad de Dios" y la mentira de los ídolos (Rom 1,25; cf ITes 1,9) se inspira en la polémica judía contra la idolatría pagana (Jer 10,14; 13,25; Bar 6,7.47.50): el verdadero Dios es el Dios vivo, con el cual se puede contar, el que escucha a su pueblo y lo salva.

LA VERDAD EN EL NT.

HERENCIA BÍBLICA. En Pablo,

más que en ninguna otra parte del NT, la noción de verdad (alétheia) presenta los matices que tenía en los LXX. El apóstol se sirve de ella en el sentido de sinceridad (2Cor 7,14; 11,10; Flp 1,18; ICor 5,8) o en la expresión "decir la verdad" (Rom

2.

L A VERDAD DEL EVANGELIO.

Aquí aparece la noción de verdad cristiana. Enlaza con el tema sapiencial y apocalíptico de verdad revelada. Los judíos se hacían la ilusión de poseer en su ley la expresión misma de la verdad (Rom 2,20), de encontrar en ella depositada toda la voluntad deDios(2,18). Pablo sustituye la expresión judía "la verdad de la ley" por "la verdad del evangelio " (Gal 2,5.14) o "la palabra de verdad"'(Col 1,5; Ef 1,13; 2Tim 2,15). Objeto de una revelación (2Cor 4,2) exactamente como el misterio (Rom 16,26; Col 1,26; 4,3), es la palabra de Dios predicada por el apóstol (2Cor 4,3.5). a) La verdad y lafe. Los hombres a los que va dirigido este mensaje deben escuchar la palabra (Ef 1,13; Rom 10,14), deben convertirse para llegar al conocimiento de la verdad (2Tim 2,25). La aceptación de la verdad del evangelio tiene lugar mediante la fe (2Tes 2,13; Tit 1,1; 2Tes 2,12; Gal 5,7; Rom 2,8); pero esta fe exige

1918 al mismo tiempo el amor de la verdad (2Tes 2,10). "Llegar al conocimiento de la verdad" es en los textos posteriores (ITim 2,4; 2Tim 3,7; cf Heb 10,26) una expresión estereotipada para decir adherirse al evangelio, abrazar el cristianismo, porque los fieles son precisamente los que conocen la verdad (ITim 4,3); ésta no es otra cosa que la fe cristiana (Tit 1,1). b) Verdad y vida cristiana. Según las cartas católicas, los fíeles han sido engendrados a la nueva vida por la palabra de verdad (Sant 1,18; IPe 1,23); han santificado sus almas mediante la obediencia a la verdad en el momento del bautismo (IPe 1,22). Por eso no hay que extraviarse alejándose de esta verdad una vez abrazada (Sant 5,19), reforzándose en la verdad presente con vistas a la parusía (2Pe 1,12); hay que continuar deseando esta leche de la palabra a fin de crecer para la salvación (IPe 2,2). De ese modo el cristiano, añade Pablo, se reviste del hombre nuevo y realiza la santidad que exige la verdad (Ef 4,24). c) La sana doctrina y el error. En las 'as'Pastorales la polémica contra los nerejes confiere al tema un matiz nue-

t r m i a n e T r d a d e s a h o r a l a b u e ™ doc" n a O T i m 1,10; 4,6; 2Tim 4,3; Tit 1 4-1 7 ' ^ U e s t a a l a s f á b u l a s (ITim doctn~ : 71? 4 ' 4 ; T i t ! ' 1 4 ) de los g c t o r e s de l a mentira (ITim 4,2).

1,23; 2Cor 1,19; 11,4; Ef 4,20; Flp 1,15): Cristo "manifestado en la carne..., proclamado a los paganos, creído en el mundo", es la verdad, de la cual la Iglesia es guardiana; es el misterio de la piedad (ITim 3,16). El Cristo-verdad anunciado por el evangelio no es, pues, un ser celestial en el sentido gnóstico, sino el Jesús de la historia, muerto y resucitado por nosotros: "La verdad está en Jesús" (Ef4,2). 3.

LA VERDAD EN SAN JUAN. En

la teología de Juan, que es ante todo una teología de / revelación, la noción de verdad ocupa un puesto notable. Se interpreta frecuentemente la alétheia juanista en el sentido dualista metafísico, platónico o gnóstico, de ser subsistente y eterno, de realidad que se desvela. Pero Juan no llama nunca a Dios mismo la verdad, lo cual sería esencial según estos sistemas. En realidad, no hace más que desarrollar el tema apocalíptico y sapiencial de la verdad revelada recogido en otras partes del NT, pero insistiendo más en el carácter revelado de la verdad, en su nexo con Cristo y en la fuerza interior que suscita en el creyente.

a) La palabra del Padre y el Cristo-verdad. Para Juan la verdad no es el ser mismo de Dios, sino la palabra del Padre (Jn 17,17; cf Un 1,8: "La verdad no está en vosotros", y 1,10: "Su palabra no está en vosotros"). La palabra que Cristo ha 2 18-4 4V ,• c f - ] T i m 6 ' 5 ; 2 T i m escuchado del Padre (Jn 8,26.40; (2Tim i »? 6 n a n i n c l u s o c o n t r a ella vivó « " i ? ^ e r ° l a ^ l e s i a del Dios cf 3,33) es la verdad que él viene a "proclamar" (8,40.45s) y de la cual delavVd^^m^iír'^1110 viene a "dar testimonio" (18,37; cf 5,33). Por tanto, la verdad es al mismo tiempo la palabra del Padre y la verdad?!?^ y h verdadEntre la un palabra que el mismo Cristo nos dilazo e S r ^ S ° n a d e C r i s t 0 e x i s t e rige y que debe llevarnos a creer en él mensaje d e r h l S i m o - E 1 o b J e t ° del na (8,31s.45s). La diferencia entre esta abSratti P ° S t 0 1 n o e s "nadoctride revelación y la del AT se subraya Cristo O r STJa P e r s o n a misma lst0 (2Cor4,5; cf Gal 1,16; ICor fuertemente: "La ley fue dada por

1919 Moisés, pero la gracia y la verdad nos ha venido por Jesucristo"(l,17), porque con él y en él ha aparecido la revelación total, definitiva. Mientras que el demonio es el padre de la mentira(8,44), Cristo proclama la verdad (8,45), está "lleno de la gracia y de la verdad"(1,14). Lagran novedad cristiana es ésta: Cristo mismo es la verdad (14,6); lo es no por poseer la naturaleza divina, sino porque, Verbo hecho carne, nos revela al padre al revelarse a sí mismo como el Hijo unigénito (1,18). Jesús mismo explica el sentido de este título, uniéndolo a otros dos: él es "el camino, la verdad y la vida"; es el camino que conduce al Padre precisamente porque él, el hombre Jesús, en cuanto verdad, nos transmite en sí mismo la revelación del Padre (17,8.14.17) y de ese modo nos comunica la vida divina (1,14; 3,16; 6,40.47.63; 17,2; Un 5,1 lss). Así pues, este título revela indirectamente la persona divina en Cristo; si Jesús, único entre los hombres, puede ser para nosotros la verdad, es porque ha vivido como Hijo unigénito, "vuelto al seno del Padre" (1,18), y por revelar así en sí mismo "al Verbo dirigido hacia Dios" (1,2), "la vida eterna vuelta hacia el Padre" ( U n 1,2); en una palabra, Jesús es la verdad, la plenitud de la revelación, porque se revela como el Hijo unigénito venido de junto al Padre (1,14). b) El Espíritu de la verdad. Una vez terminada la revelación al mundo (Jn 12,50), Jesús anuncia a sus discípulos la venida del Paráclito, el Espíritu de la verdad (14,17; 15,26; 16,13). Para Juan, la función fundamental del Espíritu es dar testimonio de Cristo (15,26; Un 5,6), llevar a los discípulos a toda la verdad (16,13), traerles a la memoria todo lo que Jesús les había dicho, es decir, hacerles comprender su verdadero sentido (14,26). Consistiendo su función en hacer comprender en la fe la verdad

Verdad de Cristo, el Espíritu es llamado también "la verdad" ( U n 5,6); él es en la Iglesia "el que da testimonio", suscitando con ello nuestra fe en Cristo. c) Verdad y santidad. Juan subraya con fuerza la función de la verdad en la vida de los cristianos. El fiel debe "ser de la verdad" (Jn 18,37; Un 3,19); después de adherirse de una vez para siempre a la nueva vida mediante la fe (cf Sant 1,18; IPe l,22s), el cristiano debe nacer del Espíritu (Jn 3,5.8) y esforzarse por estar habitualmente bajo el influjo de la verdad que permanece en él (2Jn 4), a fin de ser un hombre nacido del Espíritu (Jn 3,5.8). Solamente el que permanece así en la palabra de Jesús llegará a conocer la verdad y a ser liberado internamente del pecado mediante esta verdad (Jn'8,31s): porque si la fe purifica (He 15,9), también la palabra de Cristo hace puro (Jn 15,3); ella nos permite vencer al maligno (Un 2,14); cuando el fiel permite que la palabra "permanezca" activamente en él, se hace impecable (Un 3,9), se santifica en la verdad (Jn 17,17.19). Juan ve, pues, en la alétheia el principio interior de la vida moral y confiere a las antiguas expresiones bíblicas una novedad de sentido cristiano: "hacer la verdad" quiere decir acoger en sí y hacer propia la verdad de Jesús (3,21) o convertirse en él, reconociéndose pecador (1 Jn 1,6); "caminar en la verdad" (2Jn 4; 3Jn 3s) significa caminar a la luz del precepto del amor (2Jn 6), dejarse dirigir en la propia acción por la verdad, por la fe. Amar a los hermanos "en la verdad" (2Jn 1; 3Jn 1) significa amarlos con la fuerza de la verdad que permanece en nosotros (2Jn lss; cf U n 3,18); la adoración "en el Espíritu y en la verdad" (Jn 4,23ss) es una adoración que brota de dentro; es un culto inspirado por el Espíritu y por la verdad de Jesús, que el Espíritu de verdad hace activos en los que ha

1920 hecho renacer; Jesús-verdad se conCCL 9A,55). Según san Gregorio, vierte así en el nuevo templo, en el viven siempre en la Iglesia "almas ambiente de comunión en el cual se que irradian la luz de la verdad" practica la oración distintiva de los (Moralia 19,17: PL 76,106). En los tiempos mesiánicos. Finalmente, la textos litúrgicos vuelven diversas veverdad implica también para el fiel ces las fórmulas siguientes: la verdad obligaciones apostólicas: colaborar del evangelio, la luz de la verdad, la con la verdad (3 Jn 8) significa coope- verdad cristiana (o católica), etc. El rar con la fuerza interna de la verdad Vat. II permanece fiel a esta tradique está en nosotros para realizar la ción: a la luz de la fe hay que "escuexpansión del mensaje evangélico en driñar toda la verdad encerrada en el el amor fraterno. misterio de Cristo" (DV 24); y en un Así pues, la verdad en sentido cris- texto largamente discutido, el concitiano no es el campo inmenso de lo lio dice que "los libros de la Sagrada Escritura enseñan aquella verdad que real, ni tampoco el mundo divino de para nuestra salvación quiso Dios las ideas (la "llanura de la verdad") que quedara consignada en las letras que tendríamos que conquistar con un esfuerzo de pensamiento o de con- sagradas" (DV 11). templación, como en el platonismo, sino que es la verdad del evangelio, BIBL.. AA.W., Alélheia, en GLNT I, 625674; AUGUSTINOVIC A., Alétheia nelIV Vangelo, la palabra reveladora que viene del en "Studii biblici Franciscani líber annuus" I Padre, que está presente en Jesús(1950-51) 161-190; BENOIT P., La vérité dans la verdad y que es iluminada por el Es- Bible, en "Vie spirituelle" 114(1966) 386-416; DE píritu de la verdad; es aquella verdad LA POTTERIE I., Gesú Verilá, Marietti, Turín que debemos acoger en la fe, a fin de 1973; ID, La vérité dans Saint Jean, 2 vols., Istituto Bíblico, Roma 1977; ID, Storiae veritá, en que nos transforme en hijos de Dios. A A . W . , Problemi e Prospettive di Teología Esta verdad de la revelación resplanFundaméntale, Queríniana, Brescia 1980; GIBLET dece siempre para nosotros en la per- J., Aspectos de la verdad en el NT, en "Concisona de Cristo, que es el mediador y lium"83 (1973) 338-347; GWLKA J., Verdad, en al mismo tiempo la plenitud de toda Conceptos Fund. de Teología II, Cristiandad, Madrid 19792, 862-867; GUILLET } . , Themes bila revelación. bliques, ce. II-ÍII, Aubier, París 1951; HAACKER Kl., // concetto bíblico di veritá, en "Studi di teología" 2 (1979) 4-36; IBUKI Y., Die Wahrheit im Johannesevangelium, Bonn 1972; LINK H.G., Verdad (alétheia), en DTNT IV, 332-340; MARCHESI G., La veritá nel Vangelo di Giovanni, en "Civiltá Cattolica" 129 (1978/1) 348-363; MURPHY-O'CONNOR J., La "vérité" chez sainl Paul et á Qumrán, en "RB" 72 (1965) 29-76; PORUBCAN S., La radice 'mn nell'AT, en "RBit" 8 (1960) 324-336; 9 (1961) 173-183.221-224; THERON D.J., Alétheia in the Pauline Corpus, en "Evangélica! Quarterly"26 (1954) 3-18.

IV. V E R D A D B Í B L I C A Y VERDAD CRISTIANA. La noción bíblica de verdad, que es diversa de la griega, ha permanecido viva en toda la tradición de la Iglesia (en los padres que no experimentaron el influjo platónico, en la liturgia y en los documentos del magisterio); pero aquí reviste acentos diversos. El término verdad designa la revelación cristiana, la verdadera fe. Para san /. de la Potterie Ireneo, la verdad es "la doctrina del Hijo de Dios" (Adv. Haer III, 1,1: SCR 211,20); regula veritatis es para él casi sinónimo de regula fidei. San Cromacio de Aquilea observa que el VERDAD/INERRANCIA alma fiel se nutre "de la divina EscriDE LA BIBLIA tura, del alimento de la fe y de la palabra de verdad" {Sermo 12,6: / Escritura IV

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Vida

VIDA

las bacterias y de los virus. El hombre del AT no sabía nada de todo esto. Vida en sentido pleno era sólo la del / hombre y de los / animales, y subordinadamente la de las plantas. Es verdad que el árbol provocaba también entonces estupor por su vitalidad: puede durar siglos y de su tronco pueden brotar retoños. En comparación con él, la vida humana puede parecer más frágil (Job 14,7-10). Por eso los árboles grandes se convierten, como en los santuarios de los lugares altos (cananeos e israelitas), en el símbolo de la fuerza vital universal y se lo puede utilizar como imagen de la perennidad de una dinastía o de un pueblo (Is 1 i,l). Sin embargo, la Biblia sabe que la del árbol no es propiamente vida. Es significativo al respecto que, en el relato P de la creación, se haga germinar y producir directamente de la tierra la hierba verde, las gramináceas y los árboles frutales (Gen 1,1 ls), sin que tengan necesidad de la bendición divina para desarrollarse, como se dice, en cambio, de los animales. Estos últimos, como el hombre, son llamados nefes hajjah, es decir, "seres que respiran y viven", justamente porque la causa natural de la vida se ve en la respiración, que a su vez probablemente se creía que circulaba por la sangre, considerada también sede de la vida. Donde no hay sangre ni aliento, como en las plantas, no existe vida en sentido verdadero, es decir, vida como la del hombre. Más aún; quizá se deba reconocer que ni siquiera los animales son considerados vivientes al igual que el hombre, si se admite que el verbo hebreo vivir (hajjah) no tiene nunca como sujeto activo animales, sino siempre al hombre o, más raramente, a Dios. Aun temiendo ir más allá de lo debido, se tiene la sospecha de que ya el AT comprendió que la esencia de la vida auténtica está en pensar y en querer, es decir, justamente en esas complejas activi-

SUMARIO: I. La vida y su desarrollo: 1. El fenómeno de la vida; 2. La vida, don de Dios; 3. El respeto de la vida, II. La vida en Cristo: 1. Jesús ante la realidad de la vida; 2. La experiencia de una vida transformada en la comunidad apostólica; 3. La vidaen Cristo según Pablo: a) Una vida escatológicamente determinada, />) Salvados por gracia, c) La vid a nueva en Cristo, d) Una vida por el cosmos; 4. El don de la vida según Juan. III. La vida después de la muerte: 1. Premisas veterotestamentarias; 2. Estar para siempre con el Señor. IV. Cómo vive el cristiano: 1. Renacidos en el bautismo; 2. El Espíritu en nuestros corazones; 3. No vivir ya como los paganos; 4. Una vida santa.

I. LA VIDA Y SU DESARROLLO. De la vida se puede hablar en abstracto; pero es también antes que nada un hecho, un fenómeno concreto. Sin embargo, cada instante de vida se vive, incluso sin darse cuenta de ello, de manera refleja, a la luz de precomprensiones, de criterios de juicio, de sistemas de valoración y de jerarquías de valores que forman parte de una determinada cultura. Por eso es posible preguntarse qué "cultura" de la vida está presente en la Biblia, aunque falta en ella una teorización explícita, y los principios subyacentes hay que recabarlos de la presentación concreta de los hechos —y de las reacciones humanas ante ellos— tal como está formulada en los textos, según el diverso género literario. Por esta razón la investigación sobre el sentido de la vida según la Biblia se abre con una panorámica fenomenológico-descriptiva. La fuente es sobre todo el AT a causa de su riqueza de datos y de acontecimientos. El NT se citará en esta primera sección sólo cuando su visión se aleja de la del AT. 1.

E L FENÓMENO DE LA VIDA. La

ciencia contemporánea nos ha habituado a observar también las formas más elementales de vida, como las de

1922 del polvo lo que puede indicar qué es dades humanas que no dejan nunca el hombre. La vida se ha convertido de suscitar aquellas significativas vaen un "duro servicio", como el del riaciones de la respiración que han mercenario (Job 7,1). Se toca cada permitido a la lengua hebrea expredía con la mano la distancia entre sar casi todas las emociones y sentiuna vida ideal y la fatiga de la vida mientos que calificamos nosotros de real. Sin embargo, nadie duda, en espirituales con adjetivaciones y vatodo el curso de la historia bíblica, riantes de la terminología de la respidesde Adán hasta Jesús, que esta vida ración [/ Corporeidad II, I]. El verbo hebreo que equivale a vi- justamente como es debe ser vivida, amada y custodiada. El deseo de la vir se puede usar también para signimuerte no es permitido sino como ficar reponerse o curar. Esto confirdesahogo de un ánimo exacerbado ma que por vida, en sentido verdadecomo el de Job, que, por lo demás, lo ro, se entiende habitualmente la vida supera dialécticamente con la volunsana, activa y plena. La enfermedad tad de vivir a toda costa para enconque debilita es considerada ya un antrar a Dios y recibir de él el don de ticipo real de la muerte, que ocupa el la rehabilitación. puesto de energías y espacios vitales. El árbol de la vida, al cual el hombre También Jonás desea morir. Conno tiene ya acceso, era justamente el sidera moralmente insoportable la árbol de la vida plena; no necesaria- vida porque tiene un concepto equimente de la inmortalidad, sino de la vocado de Dios y de sus planes. El vida buena, la que el rey, en cuanto final irónico de su suerte quiere re"hijo"de Dios, estaba llamado a con- cordar que al hombre le puede ocuservar y promover con su buen go- rrir siempre considerar humanamenbierno. Por eso la proclamación te intolerable la vida porque ignora "viva el rey" en el rito de entroniza- cuál es verdaderamente su sentido y ción quería significar la esperanza de lo que Dios intenta y puede sacar de que de su plenitud de poderes y de ella. Esta capacidad del mundo bíblifuerza vital se le pudiese comunicar co de obedecer siempre al mandaal país y al pueblo la buena vida sin miento de vivir por respeto al mistelímites. rio de la vida y de Dios que la gobierCon todo, esta vida fuerte, rica y na puede decirle mucho al hombre plena no se puede disfrutar ya nor- contemporáneo, que corre el riesgo malmente. El jardín de los orígenes de incurrir en el mismo error de Joes inaccesible y la edad de los hom- nás suponiendo la posibilidad de debres se ha abreviado mucho (Gen sear o incluso de provocar la muerte 6,3), el trabajo se ha vuelto fatigoso por presunta piedad o caridad. y poco productivo, el amor y la feComo para toda la antigüedad, no cundidad están rodeados de contra- tenemos la posibilidad de formular dicciones (Gen 3,16-24). El dolor, estadísticas precisas y fiables sobre la como anticipación de la /muerte, duración media de la vida, sobre la domina la vida. Sólo rara vez se rea- incidencia de epidemias y enfermeliza el ideal de una vida largamente dades, sobre la mortalidad infantil. gozada (Qo II ,8) y de "morir después Solamente podemos suponer —lo de una ancianidad feliz, viejo y harto confirma también el cuadro evangéde años"(Gen 25,8), como Abrahán. lico de multitudes de enfermos que La vuelta final al polvo proyecta so- asediaban a Jesús— que los dismibre el presente la conciencia de una nuidos y enfermos eran muy numedisminución irreparable de la fuerza rosos y que, al vivir mezclados con la vital; ahora es justamente la imagen gente, comunicaban de manera in-

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Miq 4,4: "Cada cual se sentará bajo mediata a todos el sentido de lo precario y pesado del vivir. De ahí viene su parra, a la sombra de su higuera, y ninguno vendrá a turbar su paz", y la comprobación de que la vida es de Zac 8,4: "Ancianos y ancianas se breve, una sombra y un soplo (Job sentarán en las plazas de Jerusalén; 14,1; Sal 144,4); aunque el célebre dicho del Sal 90,10, que fija el máxi- tendrán un bastón en la mano a causa mo de la ancianidad en los setenta- de sus muchos años, y las calles de la ochenta años, hace pensar que la lon- ciudad estarán llenas de niños y niñas gevidad no era infrecuente. Sin em- que jugarán en sus plazas". Darse bargo, la comprobación ahí expresa- por satisfecho con poco y contentarse incluso con el mínimo parece ser el da de que "en su mayor parte no son ideal del buen vivir también en la más que trabajos y miseria", junto Palestina del NT si, como dice Jesús, con la frecuente exhortación sapien"la vida vale más que el alimento y el < cial a no descuidar la posibilidad que cuerpo másqueelvestido"(Mt 6,25). sólo la juventud puede ofrecer, lleva Moderación, sencillez, capacidad a concluir que vivir debía sentirse de gozar de lo poco y aceptación semás una obligación y un deber que rena y confiada del mandamiento diun placer espontáneo e ilimitado. La vino de vivir a pesar de la agitación alegría de vivir era objeto de esperany las dificultades, parecen ser, pues, za y de oración, pero la mayoría de los ideales más comúnmente difundila gente se contentaba probablemendos en todo el lapso de tiempo de la te con ir tirando cada día, sin detehistoria bíblica. nerse demasiado a pensar si la vida valía la pena vivirla. Esta reflexión crítica, tan fuerte en el mundo mo2. LA VIDA, DON DE D I O S . El derno, probablemente estaba ausente vivo sentido de la fragilidad y de lo de la cultura popular de la antigüeprecario de la vida se conjuga fácildad bíblica [/Mal/Dolor]. mente con la convicción de que la única verdadera fuente y protección ¿Qué se esperaba de la vida y qué de la vida está en Dios. la hacía buena y hermosa? Tampoco a esta pregunta sobre los valores más La experiencia primaria de esta dedeseados y buscados podemos respendencia de Dios en el vivir se hizo ponder sino con gran aproximación. probablemente a nivel comunitario Las reflexiones de los sabios parecen antes que individual. poner en primer lugar la tranquilidad El éxodo fue la experiencia de que de la vida familiar: una mujer callada el pueblo no tenía en sí mismo la y dócil, hijos respetuosos, una cosefuerza de defender su identidad, y las cha segura, aunque no muy abunvicisitudes del mar Rojo y del desierdante. La riqueza es una bendición, to revelaron la impotencia del puepero basta también con poco, con tal blo ante la amenaza de la muerte. de que haya seguridad y paz. En la Alguna vez el miedo a morir de los vida social no se mira a destacar o israelitas fugitivos rozó el pánico, y dominar, sino que se busca más bien la epopeya del éxodo es toda una lo que hoy llamaríamos un vivir trandemostración de que sólo Dios manquilo, para cuya consecución hay que tuvo con vida al pueblo exhausto y le atender sobre todo a hablar con pruhizo llegar a la meta. El desaliento dencia y a no irritar a los poderosos. ante las dificultades en la conquista Aun a riesgo de simplificar demasiade la tierra fue otra prueba de la imdo, se podrían recordar como síntesis potencia del pueblo. de la buena vida los dos ideales, muy Más tarde la reflexión sobre la vida modestos y un tanto geórgicos, de de los patriarcas puso en claro que

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también ellos habían experimenta- complementarias sacadas de la vida do continuas amenazas de muerte: de los individuos— nace la concienAbrahán se ve continuamente ame- cia de que la vida es don de Dios. nazado de perder al único descen- Esta verdad se expresa de la forma diente; y Jacob vivirá con terror el más neta en el relato J de la creación encuentro con Esaú, que podría ma- mediante la imagen de la infusión del tarlo para vengar la primogenitura aliento vital, el único que hace al homarrebatada a traición. También la bre animal viviente (Gen 2,7). Las historia de José es una serie de con- concepciones biológicas del tiempo tinuas variaciones sobre el tema del se utilizan aquí para expresar no tanpeligro de muerte. Al final, la perma- to la modalidad del origen del homnencia de la vida y de la descendencia bre cuanto su total dependencia en el aparece como fruto de una benevo- ser y en el obrar de Dios. lencia gratuita de Dios; como objeto Es posible que tradiciones aún más de una promesa que, por el hecho de antiguas, de las que puede quedar ser divina, mantiene la esperanza con una reliquia en Gen 9,6, expresaran su carácter irrevocable; pero que, por una intuición análoga explotando la otro lado, le recuerda continuamente temática de la sangre, común con al hombre que no tiene él el poder ni otras culturas del Oriente antiguo. siquiera de conservar la vida que ha También la tradición P, cuando harecibido como don. La historia de la bla del hombre "creado a imagen y monarquía se mueve en la misma lí- semejanza de Dios", expresa bien sea nea: el reino de Judá está en el mayor la dignidad del hombre —pero siempeligro de caer justamente cuando se pre como dada—, bien la conciencia esfuerza en encontrar por sí solo, a de que sólo su relación dialogal con través de alianzas político-militares, Dios lo hace tal. En la misma tradila tuerza para defenderse. Lo de- ción P se expresa la dependencia tomuestran los sucesos ejemplares de tal de la vida animal y humana (la Acaz, reducido al mínimo justamente vida verdadera, según se ha visto anpor haber invocado la ayuda de Asi- tes) de Dios por la necesidad de la na, con la cual intentaba salvarse, bendición (Gen 1,22.28), a fin de que en vez de pedir el signo que Dios esas criaturas puedan ser fecundas y prometía (Is 7). Al final, la caída de multiplicarse. No sólo la vida en su Jerusalen en el 586 será provocada esencia, sino también la buena vida, precisamente por los intentos de auto- de la que hemos hablado, no es fruto, nomía puestos en práctica insensata- según J, de esfuerzos humanos. Pues mente durante el decenio siguiente a está garantizada por el jardín que 'a primera derrota. La historia del Dios había plantado y, en particular, Pueblo es toda ella una demostración por el árbol de la vida. A él se conanticipada del dicho del Señor de que trapone justamente, como precursor H ! 9 , " e , 9 m e r a salvar su vida la per- de muerte, el otro árbol, el del conoderá (Mt 16,25). La redacción délos cimiento autónomo y universal, a cuñeros proféticos, especialmente de Je- yos frutos se accede no por obediencia remías y Ezequiel, pone de manifies- a Dios, sino por instigación de "otro" w jus amenté este principio funda- (que no hay necesidad de precisar aquí quién es), el cual está en discorha caído rn6 nin 1 l rdfe lno P°r haber fens dia y competencia con Dios. Detrás buscado la defensa H *„ „„„,>,•„;„»„_ P p, a »„ i a de su supervivende esta riquísima y docta simbología 0 d ÚmC Verda dero Difs ^ " ° " * ° " se lee la afirmación de que la vida del hombre está colocada ya desde el ta VÍSÍÓn d e l a h i s t o r i a s i n exdniM principio —y por tanto por su esenocluir la aportación de experiencias

cia— bajo el signo de la ambivalencia y del riesgo. Ningún automatismo o magia puede garantizarla, ni ninguna sabiduría adquirida en fuentes que no sean Dios mismo puede desvelar el secreto que asegure su permanencia y su crecimiento. La vida viene de la libertad y la bendición de Dios; y cuando alcanza su culminación en el hombre, se manifiesta como don que se juega en el ámbito de la libertad. Sólo su aceptación como don, del que hay que renunciar a disponer autónomamente, reconociéndolo con gratitud y obediencia como proveniente de la libre benevolencia de Dios, hace que la vida pueda crecer como buena. La libre sumisión al mandato de Dios es, pues, la regla práctica en la cual se traduce de manera inmediata la percepción profunda de la esencia de la vida como participación en el don gratuito del Dios trascendente. El hecho de que la vida continúe, aunque entre trabajos y dolor, incluso después de haber fallado completamente la libertad humana su cometido, demuestra aún más claramente que sólo la libre decisión de Dios de estar aún más benévolamente dispuesto hacia el hombre es el origen de la posibilidad que se le ofrece de seguir viviendo. Y también la urgencia de respetar el mandato se hace más fuerte. Aquí tiene su origen la concepción bíblica fundamental según la cual los mandamientos de Dios son la senda de la vida. Esta integración ineludible de la ética en la concepción de la vida es absolutamente central a todo el pensamiento bíblico. Encuentra expresión en formas diversas según las circunstancias históricas y culturales. Enfós escritos deuteronomistas, y de forma aún más esquemática en los del cronista, se expresa en el nexo —casi automático en su enunciación narrativa— entre observancia y premio y entre desobediencia y castigo. En muchos / salmos (piénsese en el

Vida 19B o en el 119) se expresa más noblemente en una serie casi infinita de alabanzas apasionadas del valor de la ley para el gozo y la plenitud de toda experiencia de la vida. La literatura sapiencial oscila entre estos dos polos con múltiples matices. En la fase tardía de esa literatura asume la idea su forma más elevada. La misma / sabiduría de Dios adquiere figurativamente los rasgos de una mujer amante (señal ya por eso de fecundidad, de gozo y de amor gratificante) que llama a un banquete suntuoso y gratuito. Esta sabiduría es presentada como partícipe de la acción divina de la creación, tiene en sí todos los frutos y aromas del jardín primordial, se da a los hombres como palabra y, en Si 24, como "ley" que mora en Jerusalen. Se reúnen en esta mujer todas las mediaciones salvíficas: celestiales, reales, proféticas, sacerdotales y legales, para decir que sólo de ella viene la vida y la vida buena, comprendido el buen gobierno que la garantiza. Los textos clásicos en los que se encuentran esos temas son / Prov 8, / Si y / Sab 1-9. Esta visión grandiosa alcanzará su desarrollo, según se verá, en la aplicación a Cristo, pero ya había tenido numerosos antecedentes en otros estratos de la literatura veterotestamentaria. Baste aquí aludir a la figura de la Jerusalen mujer, esposa y madre del Segundo y Tercer Isaías (p.ej., Is 54; 60 y, sobre todo, 62), que proseguirá luego en Ap 20-21. La característica común a estos textos es doble: por un lado asumen toda la simbología de la fecundidad y de la vida, como los temas de la tierra, del agua, del árbol, de la mujer, etc., y, por otro, los concentran en personificaciones o figuras humanas, como la ciudad, la "casa" de Israel o la Sabiduría-mujer, las cuales, por decisión y don divino, son las depositarías de la totalidad de los símbolos vitales y los ofrecen al pue-

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pero perceptible siempre históricablo para una libre aceptación. Con esta operación, en formas literarias mente como unitaria. Pero no es sólo variadas, pero análoga en el enfoque, ésta la deducción posible del princise comunica el principio fundamen- pio, el cual permanece válido, en su tal de que sólo Dios es la fuente gra- generalidad, aun cuando la misma tuita de la recuperación y de la me- Biblia somete a revisión la concepjora de la vida históricamente dete- ción de la retribución. riorada por la desobediencia humana A la fe de siempre el principio bíal mandato. La gracia de la salvación blico fundamental le proporciona en es tal porque le comunica al hombre primer lugar la certeza de que la deaquella capacidad de obediencia de pendencia de la vida de Dios no se ha la cual nace la vida. de concebir de modo teísta como Como conclusión de todo lo ex- mera dependencia de origen, sino puesto se puede citar ahora coheren- como dependencia continua y total temente el dicho de Dt 8,2-3: "Acuér- en el ser y en el obrar. date del camino que el Señor te ha Pero, en segundo lugar, el mismo hecho andar durante cuarenta años a principio permanece indisolublementravés del desierto con el fin de humi- te ligado a la idea de libertad de Dios llarte, probarte y conocer los senti- y de promesa, por lo cual abre el mientos de tu corazón y ver si guar- camino a aquella obediencia total a dabas o no sus mandamientos. Te ha Dios que sabe aceptar como camino humillado y te ha hecho sentir ham- de la vida también el que pasa a trabre para alimentarte luego con el vés de la muerte, y la muerte de cruz. maná..., para que aprendieras que no Pues el Dios de la vida da, custodia, sólo de pan vive el hombre, sino de manda, redime la vida; aquella vida todo lo que sale de la boca del Se- de la cual es fuente en cuanto Dios ñor". La cita del último aserto en Mt vivo (para este título ver, p.ej., Núm 4,4 confirma su valor de axioma pri- 14,21; Jer 22,24; Ez 5,11), pero no es mario en lo que concierne a la con- idéntico a aquella vida que da a las cepción bíblica de la vida. En efecto, criaturas. No hay en la Biblia ningulo que está enjuego en las tentaciones na deificación de las fuerzas vitales de Jesús es justamente el éxito de su naturales, sino más bien la certeza de misión y de su vida. Al escoger la que la vida divina trasciende infinitaconfianza obediente en Dios, Jesús mente el fenómeno vida, que ella lise presenta como nuevo Adán, que bremente pone en la existencia y alianula la pretensión de autosuficiencia independiente, causa de pecado y menta. Hay siempre un más en Dios de muerte, y pone por obra aquella que puede crear vida incluso en la opción de libertad que se le pedía a todo hombre desde el principio y que muerte. es tanto más necesaria cuanto más el 3. EL RESPETO DE LA VIDA. De influjo de la pretensión adamítica coesta convicción de que la vida es don rrompe la historia. de Dios nace en la cultura del mundo El que escucha la palabra de Dios bíblico un sentido no sólo de respeto, vivirá. Como decíamos, este axio- sino de admiración por la vida. Piénma se ha concretizado en algunos sese, por ejemplo, en la costumbre de estratos de la revelación en el esque- que la madre diga una palabra de ma de la retribución a corto plazo, en complacencia por el hijo que nace, el curso de la vida del individuo o de que se encuentra ya en labios de Eva los grupos, o al menos en el ámbito por el nacimiento de Caín (Gen 4,1). de una descendencia también larga, Aunque estos dichos etimológicos de

1927 las madres se refieren habitualmente a hijos que tendrán un triste destino, manifiestan, sin embargo, la sorpresa reconocida por el don de la vida, que está presente incluso en los momentos de crisis más difícil. Es típico a este respecto el caso de la mujer de Fineés, narrado en ISam 4,19-22. La necesidad de muchos hijos para cubrir las necesidades del trabajo agrícola y pastoril, lo mismo que para la defensa militar, lleva a apreciar cada vez más el don de la fecundidad. Como la fe hebrea no ve en ello el resultado casi automático de un sistema general de fecundidad, como ocurre, en cambio, en la mitología cananea, el nacimiento de un hijo puede ser visto cada vez como un don libre hecho personalmente por el Señor a la pareja que ama y protege. Así todo nacimiento puede convertirse en signo de una relación interpersonal entre el Señor, dador de la vida, y el hombre que lo reconoce como tal. La conciencia de que la vida es difícil y de que, sobre todo, el pueblo de Dios tiene una misión histórica que perseguir permite comprender que no basta nacer, sino que es preciso nacer dotado de cuanto es necesario para ser fiel a los dones de Dios. De este modo se convierte en objeto de admiración de fe cada vez más profunda el nacimiento extraordinario del carismático capaz de conocer los caminos de Dios y de guiar a su pueblo. Así se explican aquellos himnos a la vida sobreentendidos en los relatos de vocación y de nacimiento de los personajes más importantes en la historia del pueblo, desde Moisés y Sansón hasta el Bautista y Jesús. Son narraciones que revelan una sensibilidad difundida y profundamente arraigada en la cultura del pueblo, que concibe el vivir como algo más que un simple dato de hecho, es decir, como un cometido, una vocación; si se quiere, una aventura que recorrer bajo la mano de Dios.

Vida La vida que viene de Dios está protegida de toda amenaza de corrupción y de muerte. Las culturas antiguas sienten fuertemente el peligro de muerte y lo ven aflorar en muchos aspectos del vivir: el derramamiento de sangre, el flujo de líquidos orgánicos, ciertas enfermedades inexplicables, el contacto con animales muertos. De ahí nacen los tabúes, que tienden a levantar una cerca de protección en torno al misterio frágil y precioso de la vida. El pueblo hebreo los vive y los siente como otros pueblos, pero añade el sentido profundo de la dependencia de Dios. Los tabúes se deben observar porque la vida que viene del Dios santo ha de ser mantenida en una esfera de protección absoluta de toda contaminación, debe ser salvaguardada y respetada. Obviamente, con el tiempo cambiarán las modalidades de ejercitar esta función protectora; pero quedará perennemente válido el principio de que la vida hay que rodearla de cautelas y cuidados, no tanto para preservarla de contagios naturales de muerte (en los cuales piensa la higiene) cuanto para conseguir mantenerla en relación profunda con el Dios de la vida. Y esto se consigue en la mentalidad hebrea justamente por la transformación del tabú en ley revelada, a la cual se ha de obedecer en conciencia, con libertad interior, por respeto al Dios santo y a sus caminos secretos de comunicación de la vida. En una palabra, el tabú, en la legislación veterotestamentaria, se modifica en obediencia libre, en aceptación del principio de que, como hemos dicho, sólo el mandamiento aceptado y practicado es el medio que garantiza la unión con el Dios de la vida. No es fácil decir si el AT supo sacar de esta visión general de las cosas también una capacidad más aguda de discernir los peligros que la maldad humana coloca al discurrir posi-

1928 tivo de la vida, e indicar reglas de llega a formular el principio de que la comportamiento más humanitarias vida humana, cualquiera que sea la y favorables a la vida que las existen- forma en que se manifieste, incluso la tes en otros pueblos. Parece que se más humillante o absurda, es un vapuede encontrar algo en este sentido, lor que hay que admirar y salvar a tosegún algunos estudiosos, en la legisda costa. Cuando el Tercer Isaías dice lación deuteronomista, en la institu- que en la restauración también los ción de las ciudades de refugio para eunucos, "los árboles secos", tendrán evitar la cadena de las venganzas tri- en la nueva Jerusalén "un memorial bales y familiares, en la institución mejor que hijos e hijas, un nombre del año sabático para defender la su- eterno que nunca más se borrará" (Is pervivencia de los más pobres, en la 56,4s), afirma indirectamente el prinsolicitud por los huérfanos, las viudas cipio de que el valor absoluto es el y los extranjeros, en la norma de dehombre que vive, y nada más. Anájar en el campo los restos de la coselogamente, toda la predicación procha para la subsistencia de los más fética había anunciado que la única débiles. Es un hecho que existen estas condición para ser salvados por el normas y que tienen un sentido que Señor es ayudar a los pobres (ver, va en la dirección de una percepción p.ej., Is 58 sobre el verdadero ayuno), inicial de que el respeto y la admira- y estaba de acuerdo en la misma inción por la vida deben traducirse en tuición de que la vida se salva donde normas de comportamiento. Quizá se la reconoce —donde quiera que esperáramos algo más, como una se- aparezca, incluso en la forma más vera condena de todo homicidio, que, miserable— como el valor supremo sin embargo, no se encuentra, ya que al que debe estar subordinada cualtambién el AT admite la guerra, el quier otra cosa, porque allí se enexterminio de los enemigos en ciertas cuentra Dios mismo y se le puede ocasiones y también en el quinto man- rendir culto. damiento prohibe, literalmente, sólo Cuando Jesús afirme que "el sábael homicidio ilegítimo y no justifica- do se ha hecho para el hombre y no do. Algunos estudiosos piensan, ade- el hombre para el sábado" (Me 2,27) más, que también las normas huma- llevará a su más evidente claridad el nitarias enumeradas antes son, más principio que ya se insinuaba en alque una práctica histórica vivida, una gunos estratos del AT: que el hombre especie de ideal, caso posexílico, de vivo es el fin de todas las demás revida nunca llevado a la práctica en alidades creadas y nunca el medio, y realidad. Debemos reconocer, y ello que salvar una vida es la única obra está dentro de la lógica del progreso que puede pretender ser llamada histórico de la revelación, que el AT obra de Dios. El valor de la caridad ciertamente contiene las premisas y del servicio y la misma teología del para que se defienda el carácter sa- servidor radican en este descubrimiengrado de la vida sin reservas y de to del valor de la vida y la traducen manera absoluta, pero no consigue en una realización coherente. llegar a conclusiones prácticas totalmente eficaces, como por lo demás II. LA VIDA EN CRISTO. La no ha llegado tampoco el mundo ac- revelación neotestamentaria es en tual, según lo demuestran las incerti- este tema central, y el AT, que fue la dumbres morales relativas a la gue- fuente principal para el párrafo prerra, al aborto y a la eutanasia. cedente, proporciona el apoyo de la En todo caso es cierto que ya el prefiguración y de la anticipación. AT, al menos en algunos momentos, También aquí la vivencia precedió a

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la reflexión, por lo cual el tratamiento partirá del análisis de los acontecimientos, siguiéndole la presentación de las reflexiones de fe. 1.

JESÚS ANTE LA REALIDAD DE

LA VIDA. Toda teología bíblica sobre la vida debe partir del análisis de ese dato fundamental: ¿qué posición adoptó Jesús ante la realidad de la vida humana? Anticipando la conclusión, se puede afirmar enseguida, para mayor claridad, que Jesús demostró al mismo tiempo una solicitud sin reservas por las necesidades de la vida concreta de cuantos encontraba, y a la vez una profunda y radical relativización del apego humano a la vida misma. El cuidado por la vida se manifiesta indudablemente en el hecho de las curaciones realizadas por Jesús. Según la triple tradición sinóptica, terminó por ser, al menos en el período galileo, literalmente asediado por enfermos y necesitados. En la jornada típica de Cafarnaún curó a muchos enfermos y arrojó muchos demonios (Me 1,33) o incluso sanó a "todos" los enfermos, según Mt 8,16. Aunque puso condiciones y orientó su actividad taumatúrgica hacia finalidades kerigmáticas, no se sigue que Jesús rehusara jamás "salvar una vida". La decisión de hacer curaciones también o justamente en día de sábado quería indicar que "salvar la vida" era justamente la obra de Dios que él estaba llamado a realizar (Me 3,4), como lo explicitará más claramente Juan en 5,17. También la misión de los primeros discípulos comprende como orden taxativa: "Curad a los enfermos, resucitad a los muertos, limpiad a los leprosos, arrojad a los demonios" (Mt 10,8). El que todo eso sea también signo del kerigma del reino no quita nada a la Verdad y valor del hecho de que la presencia activa y decisiva de Dios en la historia se manifiesta en Jesús como curación y po-

tenciación de la vida humana, amenazada por el pecado y por el demonio, que la debilitan hasta el límite de la enfermedad incurable y, por la marginación que se sigue, deshumanizante. Jesús, al menos según la tradición lucana, se alegra de devolver la salud también a los que, sin comprender la dimensión de signo, no consiguen acceder al umbral de la salvación, como los nueve leprosos de Le 17,11-19. De modo similar, la multiplicación de los panes, aunque rebosante de sentido histórico-salvífico y eucarístico, es, sin embargo, también una acción de pronta intervención con personas que corrían peligro de "desfallecer en el camino" (Me 8,3). Esta atención a las necesidades de la vida va acompañada en Jesús por el supremo desapego del ansia de la vida propia, que lo hace disponible para la cruz y para la afirmación de principio, colocada justamente ya por Marcos en el momento central en el que la misión de Jesús es definida y purificada de todo posible equívoco, de que para salvar la vida hay que perderla (Me 8,35). En la enseñanza de Jesús este principio es desarrollado con la máxima coherencia y radicalidad en ulteriores aplicaciones respecto a la pobreza, a la renuncia al poder, a la castidad, a la mortificación. La característica común de esta relativización de todo lo que el hombre considera esencial para la vida está en la conexión con la venida del reino. Según Jesús, hay que renunciar también a las riquezas, al poder, a sí mismo enteramente, no por un principio ascético abstracto o por una ética metafísica particular, sino porque en estos tiempos que son los últimos Dios ha inaugurado en la historia su dominio escatológico. No se trata tampoco de la deducción de una noción de tipo general o metafísico de dependencia de Dios. La razón por la cual para salvar la vida es necesario perderla reside en el hecho

1930 de que el pecado ha transformado la a condición de perder todo punto de riqueza, la fuerza, la fecundidad y apoyo anterior. Cómo, por este cahasta la vitalidad del propio cuerpo mino, se puede recibir todo a cambio, en obstáculo posible y real para el no se nos describe; sólo se dice que se acceso salvífico a Dios, es decir, para concederá el céntuplo ya en esta vida, usar la terminología de Mt 6,29-30, además de la vida eterna, de la que se en "escándalo". La intervención de- hablará más adelante (Me 10,29-30). cisiva de Dios, cuando se asoma a El cuidado por la vida de los deesta historia de pecado, que es la úni- más, del cual Jesús dio ejemplo y que ca historia realmente vivible, exige ordenó a sus discípulos, no sólo no una elección radical de sumisión a la está en contradicción con la concepsolución salvífica extrema, que hay ción de la renuncia por el reino, sino que cumplir con aquella determina- que le es absolutamente coherente. ción absolutamente neta y hasta vio- Por un lado, esta preocupación por lenta (Mt 11,12) que se llama metá- los que se encuentran al margen de la noia o conversión. Para salvarse, la vida revela que los modelos usuales vida humana ha de ser arrancada, para medir el grado de posesión y de como con un golpe de espada, de goce de la vida son falsos: vidas pertodos los lazos que la visión humana didas son salvadas, y otras que parede las cosas considera protectores y cían seguras se pierden. Este cuestiopromocionales de la vida (entre los namiento del sentido común es ya cuales está incluso la familia: Mt saludable; pero, además, en esta mi10,34-39) para anclarse total y exclu- sericordia por los perdidos se revela sivamente en Dios, que ahora se re- justamente que la intención de Dios vela y obra en la vida y en la misión es que nadie se pierda, siendo por de Jesús. tanto apoyo para la fe y aliento para El Jesús de la tradición sinóptica la conversión. Jesús, que pierde su vida y salva la de los demás, se conno nos dice, como lo haría en cambio un filósofo, qué es la vida en sí, sino vierte en el signo y el principio (el que nos advierte, sin dejar lugar a sacramento) del reino, es decir, del dudas, que el hombre, tal como se ha hecho de que sólo la entrega total de reducido en su historia de pecado, no la historia a la acción resucitadora de Dios puede sanar aquellas potenciatiene posibilidad alguna en sí mismo lidades que el pecado ha hecho insde salvaguardar auténticamente y de trumento de muerte. manera cumplida su vida, la de los otros y la del mundo. Ni siquiera la religión antigua es suficiente: Jesús 2. LA EXPERIENCIA DE UNA VIDA debe decir palabras diversas a las diTRANSFORMADA EN LA COMUNIDAD chas a los antiguos y tiene que cuesAPOSTÓLICA. Continuando el análisis tionar la confianza en la ley y en el de los acontecimientos, hemos de toculto (p.ej., Mt 5,17-48; 21,12-16). mar nota de las nuevas experiencias Esto significa que no hay ya nada en de vida verificadas en la comunidad los solos sistemas humanos de refeapostólica. Sin entrar en detalles exerencia a lo que poder recurrir para géticos no indispensables para esta salvar la vida. La única esperanza y finalidad, podemos limitarnos a conla única referencia es el reino, es desiderar algunos datos de hecho que cir, el hecho real de que ahora, justadestacan con seguridad histórica sumente en Jesús, Dios toma posesión ficiente tanto de los Hechos como del y la dirección de la historia humana. epistolario paulino. La aceptación del reino es la vida: La vida de los primeros cristianos pero de hecho sólo puede producirse experimenta cambios significativos

Vida

1931 desde los orígenes. Aunque Lucas puede que haya idealizado la primera comunidad jerosolimitana, lo cierto es que los primeros creyentes eligieron una forma de vida comunitaria que antes no habían adoptado, caracterizada por la oración y la fracción del pan, por compartir los bienes y por aquella actitud más profunda y motivadora que Lucas define como "tener un corazón y un alma sola" (He 4,32). Estos cristianos no podían menos de sentirse "salvados de esta generación perversa" (He 1,40) y se veían como colocados en una situación de vida nueva, final y definitivamente salvada. Otra experiencia fundamental fue la de la misión. No sólo predicadores particulares, sino la comunidad entera se sabe involucrada en el compromiso misionero, porque de su seno, por sus oraciones, por sugerencia de sus profetas y por encargo suyo parten los misioneros como Pablo y Bernabé de Antioquía (He 13,1-3). Esta responsabilidad por el mundo que anima a una comunidad entera es un hecho que no puede menos de influir en la determinación del sentido y del valor de la vida. En el ámbito de la misión encuentran sitio también los fenómenos milagrosos y los de las lenguas. Ambos revelan la presencia activa de Dios en el seno de la comunidad para potenciar su capacidad de obrar y sobre todo de comunicar. El éxito del todo inesperado de la predicación a los paganos reveló a los primeros creyentes que estaba realmente en marcha una nueva economía, que Dios estaba cambiando el ritmo de la evolución de la historia. En estas condiciones, la meta final no podía menos de aparecer tan segura que se presentaba incluso próxima en el tiempo. De todo esto debía de nacer una convivencia confusa pero penetrante de lo que significaba vivir ahora, en los últimos tiempos. Los carismas, con su multiplicidad

y hasta con su confusión, debieron de dar también la sensación de que Dios, con su Espíritu, estaba muy cercano a estas comunidades creyentes; más de lo que lo había estado al pueblo de los padres. La eucaristía atestiguaba una igual presencia del Señor en medio de los suyos, y todo cuanto ocurría en las Iglesias y en las zonas de mundo que encontraban confirmaba la impresión de la novedad y del cambio. Pobreza, desprendimiento, martirio eran experiencias frecuentes, y poco a poco iban trazando un nuevo estilo de vida determinado por la obra de salvación que Dios había llevado a cabo en Cristo resucitándolo de entre los muertos. En estas experiencias y en su inmediata conexión con el misterio de la resurrección se funda la reflexión sobre la naturaleza de la nueva vida en Cristo que encontramos en Pablo y en Juan. 3.

LA VIDA EN

CRISTO SEGÚN

PABLO. Pablo es el primero que reflexiona sobre las experiencias de vida suyas y de las Iglesias, y elabora una descripción de las transformaciones que el acontecimiento Cristo ha introducido en la vida. No es fácil extraer cuanto se refiere al tema de la vida de los escritos paulinos, evitando englobar, como hace él, temáticas cristológicas y eclesiológicas. Se pueden enumerar los puntos siguientes. a) Una vida escatológicamente determinada. En las cartas más antiguas, como las de los Tesalonicenses, es predominante la comprensión de la vida cristiana en referencia a la parusía, estimada aún como inminente. Los cristianos han sido salvados por la "palabra" y han cambiado la orientación de vida, abandonando los ídolos "para servir al Dios vivo y verdadero y para esperar de los cielos a su Hijo, al que resucitó de entre los

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en realidad no es vida, sino muerte, es decir, fracaso, perdición, ruina progresiva, una situación sin caminos ma et fi 1; l e d a a J a positivos de salida —prescindiendo, ! >• a nna a un vida 1u n f m ^ " 'as ^ s aallá l i li iH i."P.Pulso '"i'u'so hacia la meta se entiende, de Cristo—, tal como se cco n describe en Rom 7,14-21. La aliena^ ° n u í a fm S t 0 r i a - S e P ° d r í a d e ción de Dios desgarra tan profunda? ° n de C?fst0 a g e n 1 u e la resurrecque U e es como una corriente mente al ser humano que solamente fuente hva a los cristianos exclusiva se puede usar la categoría de "muerte" para expresar cumplidamente lo iJS* e " o S o v l f l n ' h a s t a ^ punto de S Un des que históricamente ha llegado a ser n" t e r é ^ Por el r?eSCnte ' " a ' g U n °ue PabJo" la vida. La potencia del /pecado es tal que incluso la / ley, buena y proí « S i n e S f f o n T 8 6 decididamen: veniente de Dios, es transformada en h t a s cartas „ g ' l a t e ™inología de instrumento de muerte, y análogasih? c ° i o " S 8 á ra a l r e d e d o r de palamente las fuerzas vitales del hombre s l - 6 8 * Para t í S> P U r o s ' l r r e P r en(energías, pasiones, sentimientos, cacaTr JScris * Fe?ldade nuestr° a onenta pacidad racional) se convierten en oaíoló»caS c i ó n es"carne", es decir, en cierre a la intern ' r a s cartas n ^ n e C e t a m b i é n en las vención de Dios, en aislamiento egoíse s > e c t i v a 'QPue/h° s e M e n r í q"ece con ta, en instrumentos de división y de dn a t o l ° g í a a m ^ h 0 ^ l l a m aríamos de autodestrucción. rn/' d e S n i Pada: D e t o d o s ™ nta a n pnnci Í0 . P f"ndavv?H l de Ton , " El diagnóstico de Pablo no es meid a : l V Í6n c tafísico, sino histórico; él no habla de ™t¿n¿"deTa Co r 5 ^\daí\ }co> 0 námie S mo? n t a a l f u t u r o 7& la naturaleza del hombre en sí, sino de cómo el hombre ha llegado y está t o 5 0 r m i d a r l "1 S -Se J u z gan por la N s ó i o t ™ ' él Del pasado s e en la situación histórica real en la que libre, pero inevitablemente, se coloca cit Cat °lótíco q U e 1 e n é l h a entrado de r ^el Cristo cristo resuresua partir de Adán. Por eso puede decir er, a d °yfóqü e•e«? ddee cciir > que por gracia puede el hombre resur e ^ ^ t o S r ^ ^ y P ^ P a r a citar, renacer, revestirse de Cristo, abl V s Pasado P U e W o d e D i ° * - El dejarse guiar por el Espíritu y no por lrtl, la carne. El punto fundamental es, ent 0 Cristo b ° r d l n a a l a c o n t e pues, que el hombre debe tener conciencia de haber sido recreado por la gracia E1 total dependencia de Dios en Cristo. tema «í a ysa ^l o t t ^ r c a r t a La concepción bíblica tradicional sesRornf s a l o s G á l a - gún la cual la vida es don de Dios y Por de la a/ - i a saivación v i v i r ° d lKomanos ^ vivir equivale a depender de él se proreV Ia ue Ce ori Pciónn • t todnTi " S h u m b1r e s els i nmodo fundiza en Pablo en clave históricoex Po r -'V está fot» ° ° salvífica. Esta dependencia debe reafirmarse y reconstruirse mediante la Via Porelne^í 1 1 1 6 s ° l ° se puede d u a e r e n o v a c i 6 n r í 0 n « r a t u " ° de Dios aceptación concreta del evangelio de Cristo, muerto y resucitado; debe concebirse como la aplicación a cada uno C o n sus s «adaa : t a > e l homK, °las de la misma acción resucitadora con el d m b i é n ? a b I e n o P u e de hacer la que el Padre ha resucitado a Jesús « * & d ? Dios a \ C . ° " l a c u a l acoge de entre los muertos. Para la concepCió r n ? m d e l a PreedSicac,tLde J a , g r a c i a a e entre Jos muertos, fara la, que nor y l a mo cion el h del S í f " cristiana de la vida éste es otro h fundamental: vivir en la °rnbre r l » P l t u - L a vida ^principio , ; . . ; „ ^ f.._j ,„i. ..;.,: realidad de la historia es posible sólo Cree vmr por sí solo Ve

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si se acepta la nueva creación en Cristo. Cada vez que el hombre pretende crearse islas de las cuales queda excluido el acontecimiento Cristo, a pesar de las apariencias se encuentra realmente en la muerte. El primer cometido de la predicación evangélica es justamente desenmascarar esta ilusión.

Vida

existencia. El hecho de que Pablo afronte la posibilidad de la muerte hace más profundo y sincero el testimonio. En sustancia, Pablo muestra cómo al encontrar a Cristo se ha convertido en un hombre diverso y ha comenzado a pensar y a hacer cosas diversas: ha juzgado una pérdida lo que antes consideraba una ventaja en comparación con la cienc) La vida nueva en Cristo. La cia sublime de Cristo, "por quien vida nueva del cristiano está en de- —dice— he sacrificado todas las copendencia continua del Padre, del sas y las tengo por basura con tal de Hijo y del Espíritu. Es conocida la ganar a Cristo y encontrarme en él; presencia de la dimensión trinitaria no en posesión de mi justicia, la que en todas las descripciones paulinas viene de la ley, sino de la que se obde la experiencia cristiana. Dones, tiene por la fe en Cristo, la justicia de carismas, pero también actitudes Dios, que se funda en la fe, a fin de normales se derivan de las tres perso- conocerle a él y la virtud de su resunas divinas. La unión con Cristo re- rrección y la participación de sus pasucitado se sintetiza en las tres famo- decimientos, configurándome con su sas preposiciones: en, por, con. Pablo muerte para alcanzar la resurrección habla de un ser o vivir en Cristo, que de los muertos" (Flp 3,8-11); es tan real que ha hecho pensar a El párrafo citado se puede consialgunos estudiosos en una fusión derar una de las descripciones más mística con absorción de la persona- sintéticas y más complejas de lo que lidad humana en una especie de Cris- se entiende por vida cristiana, depento universal. No es ésta la visión pau- diente exclusivamente de Cristo, conslina; el apóstol insiste, al contrario, ciente del pecado del mundo y sien el hecho de que la unión objetiva tuada en el horizonte de la meta y real con Cristo debe convertirse, escatológica. Es la respuesta a la prepor obra del Espíritu de Dios, que se gunta de lo que es la vida para un une a nuestro espíritu, en adquisición cristiano: es el servicio consciente y y manifestación de nuestra persona- constante al Señor Jesús, que nos ha lidad humana. El cristiano debe sa- salvado de la muerte y es el único ber, comprender, querer las mismas sentido y valor de la existencia. cosas que piensa y quiere Cristo. Ésta es su nueva vida, que se traduce luego d) Una vida por el cosmos. Un en obras coherentes. Limitándonos a un solo texto sintético, se puede pen- último aspecto de la vida emerge de las llamadas cartas de la cautivisar en Ef 1,15-21; 3,14-19. dad; es la conexión entre la existencia Pero más esclarecedor es todavía cristiana y la salvación del cosmos. ver cómo traduce Pablo los princi- Como es sabido, en Ef y Col se despios de fe enunciados en la carta a los arrolla el tema de la preexistencia de la Iglesia antes de la creación, y se Romanos en su vida personal. La carta a los Filipenses es a este refleja en el misterio de la recapitularespecto el documento más intere- ción de todas las cosas como "primun sante; aquí se ve cómo se transforma in intentione et ultimun in executioen vivencia el principio teológico. El ne". La Iglesia —y no la Iglesia en vivir en Cristo y de Cristo se convier- abstracto, sino la constituida por te aquí en una forma concreta de cada una de las comunidades loca-

1934 les— es concebida como signo y me- natural de los seres. Vida y vida eterdio de la reunificación en el orden, na son en los escritos juanistas interbajo la única cabeza Cristo, de las cambiables entre sí. A su vez, eterna cosas del cielo y de las de la tierra. no significa primariamente lo conLa reunificación del cosmos en la trario de temporal, como en nuestro paz encuentra su anticipación y su lenguaje teológico, sino que se refiere mediación eficaz en la unidad creada a la contraposición judía entre los por Cristo entre los hombres, en el dos eones, el de la creación y el de hecho de que ahora los judíos y pa- Dios. Por eso vida eterna es sinónimo ganos están unidos en una única de vida divina, vida de la esfera procomunidad, en el hecho de que marido pia de Dios, que se puede describir y mujer se aman como Cristo ama a como superior a nuestros confines la Iglesia, de que amos y esclavos, espaciales y ulterior respecto a nuespadres e hijos se respetan en el orden; tros límites temporales, pero sin que en el hecho, finalmente, de que todos estas determinaciones constituyan la los cristianos siguen en su vida el esencia de la eternidad, la cual conprincipio de subordinarse los unos a siste más bien en la participación de los otros. En estos acontecimientos la vida misma de Dios. plenamente humanos y concretos ve A veces, también en Juan, la nola carta a los Efesios el signo y el ción de vida eterna está ligada a los medio de la verificación de una sal- temas de la resurrección final y del vación que trasciende los límites de juicio, por lo cual tiene una connotalo meramente humano para contem- ción escatológica también en sentido plar todo el universo. temporal (véase p.ej., Jn 3,14-21.36; A la luz de esto hay que afirmar 5,21-30; 12,5; etc.). La característica entonces otra característica del vivir propia del pensamiento juanista es, cristiano: su constitución como signo sin embargo, mostrar la presencia acy principio de la salvación universal. tual en los creyentes de esta vida. En No se puede limitar el discurso sobre el discurso del capítulo 6 se afirma el hombre y sobre la vida ni al indi- que comer la carne y la sangre de viduo ni a la sola sociedad humana. Jesús da desde ahora la vida eterna, Cometidos y responsabilidades cós- a la cual seguirá en el último día la micos se insertan por pura gracia, y resurrección. por tanto no como pretexto para Análogamente se afirma en 5,24 autoexaltaciones soberbias, en la ex- que el que escucha a Jesús "tiene la periencia de vida de cada uno en la vida eterna y no será condenado, sino Iglesia. La importancia de estas te- que ha pasado de la muerte a la vida". máticas para la vida en el umbral del La contraposición muerte-vida se reaño 2000, recargada con responsabi- fiere aquí a algo más amplio y prolidades planetarias, está aún por va- fundo que el morir físico y el resucilorar; aquí sólo se puede aludir a ello tar; se trata de la liberación de la como estímulo para la meditación. alienación de Dios, que desemboca no tanto en la muerte, sino en la muerte sin esperanza, para gozar de su 4. E L DON DE LA VIDA SEGÚN JUAN. El término "vida" se encuentra comunión vivificante en todos los sen36 veces en los escritos juanistas, y la tidos. La posibilidad de tener ya en el raíz zén —de donde viene zoe (vivir/vida)— es casi un término técni- presente esta vida viene del hecho de co, distinto de bíos, para indicar la que es sustancialmente una realidad vida que da Dios en Cristo a los cre- cristológica. Cristo no es sólo la fuenyentes, distinta de la vida puramente te de la vida, sino la vida misma,

1935 como se dice ya en 1,4. La narración juanista expresa esta idea con mucha coherencia utilizando diversas categorías. En una primera serie de expresiones se usan los símbolos de las realidades más esenciales para la vida humana, como el agua, el pan, la luz, y se aplican a Cristo, fuente del agua viva (Jn 4), pan de vida (Jn 6) y luz del mundo (1,9; 8,12). Otros símbolos de vida se toman de la tradición particular del pueblo judío, como el de la serpiente (Jn 3,14). Finalmente, el símbolo del pastor (Jn 10) recoge el antiguo tema del buen gobierno como símbolo y medio para una buena vida. El uso de esta simbología elemental, ligada a las necesidades primordiales del vivir, sigue manteniendo, a pesar de la aparente dificultad del lenguaje juanista, una inmediatez de sentido para los hombres de todos los tiempos. A todos les dice Juan que Jesús apaga la sed, sacia el hambre, da la alegría, asegura la guía que se necesita para que crezca la vida y se desarrolle. El hombre no debe buscar en otra parte (¡ni siquiera en la Escritura humanamente interpretada!: Jn 5,39) las defensas de su vida; sólo las puede encontrar plenamente en Jesús. Una segunda categoría es la del milagro, transformado en signo. El valor de los gestos de Jesús como revelador del don de la vida resalta con claridad sobre todo en la curación del hijo del oficial (en los vv. 50.51.53 está presente el verbo vivir); en el comentario a la curación del paralítico ("Pues como el Padre resucita a los muertos y los hace revivir, así también el Hijo da la vida a los que quiere, 5,21), y sobre todo en el último signo, que es la resurrección de Lázaro, donde se llega a declarar: "Yo soy la resurrección y la vida" (11,25). Los milagros realizados por Jesús no tienen ya en Juan carácter episódico o anecdótico: son una manifestación coherente y progresiva de

Vida su ser y de su misión, y lo revelan justamente como el que, siendo la vida, la da en abundancia. Pues los signos manifiestan la gloria de Jesús, es decir la presencia en él de la revelación divina. Es sabido que también el modo juanista de narrar la pasión y la muerte de Jesús tiende a poner de manifiesto que su humillación es ya en realidad potencia y gloria, y que su muerte es ya plenitud de vida. En el Cristo elevado sobre la tierra son atraídos todos para tener la vida (3,14-16; 12,32s). Finalmente, la identificación de Cristo con la vida se hace en el texto juanista en afirmaciones explícitas, muchas de ellas introducidas como comentario de los símbolos y de los signos. Para esto puede bastar aquí el célebre dicho de 14,6: "Yo soy el camino, la verdad y la vida". Hay que insistir en que, según Juan, no hay vida auténtica sino por medio de Cristo. Además de las contraposiciones, como luz-tinieblas, muerte-vida, convergen en esta afirmación las calificaciones de bueno y verdadero, atribuidas a Jesús; por ejemplo: "comida verdadera", "buen pastor", "luz verdadera". Ellas indican que sólo en él se realiza plenamente lo que las correspondientes categorías humanas indican sólo aproximativamente y sin eficacia real. Cristo es, según Juan, la fuente única de la vida verdadera, porque viene del Padre y está unido a él; esta identidad es el fundamento de su valor salvífico; de donde se deduce que la vida que él comunica a los creyentes es verdadera justamente porque viene de Dios y es de Dios. La intuición veterotestamentaria, según la cual la dependencia de Dios es la esencia de la vida, alcanza aquí su culminación. En cambio, es nueva la afirmación de que esta vida sólo se puede dar porque y en cuanto que Jesús afronta la pasión y la muerte y da su vida en sentido martirial. La

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cruz es el medio histórico mediante el tiempo los discípulos, al lavarse los cual la participación de la vida divina pies los unos a los otros, encarnan en se actualiza en la situación concreta su existencia la eternidad trascendende pecado en que el hombre se en- te del amor de Dios. cuentra. Pues es la vida, retomada Por eso la fe que da la vida "vence por Cristo justamente en cuanto to- al mundo" (Jn 5,4), es decir, supera talmente dada, la que es ofrecida a la ilusión de poder valorarse a sí mistodos los hombres como don supre- mo contraponiéndose a Dios en la mo del amor de Dios (Jn 10,17-18). búsqueda vana de una autonomía de En ello se descubre que el alma de juicio y de acción. esta vida nueva es el amor concretaLa imagen sintética de la teología mente introducido en la realidad de juanista de la vida puede ser la alegola historia, amor al mismo tiempo ría de la vid y los sarmientos, justaeternamente divino y, permanecien- mente interpretada sobre la base del do tal, históricamente configurado y AT. La vid representa a Israel; por condicionado. También por esto la tanto, aquí se habla del nuevo pueblo vida nueva se expresa, incluso en los de Dios para afirmar que sóle la creyentes, sobre todo como amor a unión con Cristo lo hace verdaderalos hermanos en la máxima concretez mente tal y capaz de dar fruto. La de los hechos, como lo demuestra vida verdadera es ese modo nuevo de toda la primera carta. El haber con- ponerse y de obrar en el mundo que jugado lo absoluto del amor divino el Verbo de Dios ha iniciado en su con lo concreto de la realidad, quizá "carne" para extenderlo, mediante el sea la característica más aguda de la Espíritu, a cuantos confían en él. visión juanista. La vida eterna de Juan es vida verdadera vivida en la III. LA VIDA DESPUÉS DE realidad banal de cada día, al mismo LA MUERTE. Tratamos aparte este tiempo está preservada de vaciarse tema por la importancia que ha tenien la contingencia y en lo episódico, do y tiene en la teología; pero en los justamente porque traduce en la "car- textos bíblicos de ordinario está esne", es decir, en lo humano concreto trechamente unido al tema de la vida e histórico, la plenitud del amor di- en Cristo, tratado en el párrafo previno. En esta línea se puede decir que cedente. la concepción juanista de la vida no es más que una variante de su teolo1. PREMISAS VETEROTESTAMENgía de la encarnación según se expre- TARIAS Es una especie de dogma en sa en la fórmula de 1,14: "El Verbo la exégesis corriente del AT que la fe se hizo carne": el amor se hizo cruz, hebrea no tuvo idea alguna de una la vida de Dios se hizo vida humana. vida después de la muerte hasta coLos creyentes que acogen esta vida mienzos del siglo H a.C. La cuestión experimentan, según Juan, como un se presenta habitualmente en estos conocimiento y un mutuo permane- términos. La idea de una resurreccer de Cristo y del Padre en los dis- ción que devuelve a la vida a los cípulos, y de éstos en ellos. Es justa- muertos o a algunos muertos se enmente lo que se decía antes: la comu- cuentra expresada de modo explícito nicación y el intercambio entre lo sólo en tres textos: Dan 12,1-3; 2Mac eterno de Dios y lo concreto de la 7; 12. Aparte tenemos Sab 2-5, para historia. El Hijo viene y permanece la cual es previamente necesario deen los discípulos, y por tanto se intro- terminar si adopta la concepción de duce en su experiencia terrena, lava la inmortalidad del alma o si enseña los pies a los discípulos. Al mismo la doctrina de la resurrección de todo

1937 el hombre en su totalidad. Los textos de Dan y 2Mac nacen en el contexto del martirio; habría sido esta experiencia la que habría hecho madurar la esperanza en una plena participación en la restauración de Israel justamente en aquellos que habían dado por ella la vida fieles a la ley. Antecedentemente, la fe de Israel habría contenido las premisas, y sólo las premisas, que hicieron posible tal evolución, sin que sea necesario postular dependencias de culturas extrabíblicas. En particular habrían contribuido a formar el fondo de la fe en la resurrección, ya sea la certeza del dominio absoluto del Señor, Dios vivo, sobre todas las realidades, comprendida la muerte, ya sea la esperanza, presente ya en Jer y Ez, de una resurrección del pueblo, aunque entendida metafóricamente como renacimiento social y político. Esta visión de fe histórico-salvífica le habría permitido a Israel considerar posible, cuando asomó la intuición, una idea de resurrección de la muerte también de los individuos. Sin embargo, algunos estudiosos han expuesto el problema de si no se debe reconsiderar todo este planteamiento. Estudiando a nivel estrictamente filosófico el significado de ciertas expresiones, como, por ejemplo, "los pastos verdosos", "el valle oscuro", "la mesa" del Sal 23, se han preguntado si no pueden tener también en el hebreo preexílico el mismo valor que tienen, por ejemplo, en la lengua ugarítica, de imágenes de la bienaventuranza de ultratumba. De ser así, se podría pensar que la idea de una bienaventuranza después de la muerte es en Israel mucho más antigua, aunque matizada con tonos míticos, que lo que hasta ahora se había creído. De todos modos, hay que considerar cierto, por ahora al menos, cuanto queda dicho: que la fe del AT contiene todas las premisas para la afirmación de que Dios, el Señor de la vida,

Vida puede hacer que los suyos superen la barrera de la muerte. 2.

ESTAR PARA SIEMPRE CON EL

SEÑOR. Esta posibilidad aparece como certeza en el NT. La deducción que la corriente de los piadosos (de los cuales se deriva el grupo de los fariseos) había elaborado en el curso de la crisis de las guerras macabeas es asumida por Jesús como verdadera en contraposición a la visión más conservadora y cerrada del ambiente saduceo (Me 12,18-27). El aspecto más importante de esta fe neotestamentaria en la vida después de la muerte es ciertamente el cristológico. Pues esta vida es afirmada como consecuencia de la fe fundamental de que nuestro estar con el Señor, por ser el acontecimiento salvífico completamente escatológico, es tan decisivo y definitivo, más aún, tan divino, que no admite rupturas o disminuciones por parte de Dios. Una vez revelado en la / resurrección de Cristo que el plan salvífico de Dios no sólo no es detenido por la realidad de la muerte, sino que se sirve de ella y la asume, con ciertas condiciones, como salvífica, queda abierto el camino a la fe de que la muerte no es solamente fin, como aparece humanamente, sino que puede ser principio. La celebración eucarística, en cuanto memorial de una salvación llevada a cabo no sólo a pesar de, sino mediante la muerte de Jesús, puede haber sido decisiva para la formación de esta certeza. Por esta razón el "estar siempre con ei Señor" de ITes 4,17 se puede considerar la mejor fórmula de fe en el más allá, porque evita toda materialización fantasiosa y expresa la esencia del mensaje neotestamentario. Con el Señor estará el hombre entero, idéntico a sí mismo, aunque completamente diverso del que es ahora en cuanto al modo de estructurarse su ser creado. Los criterios

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para hablar de la situación vital de ésa (por algo está en paralelo justaeste hombre colocado para siempre mente con vida; cf Jn 17,3); indica en el Señor son los de 1 Cor 15: abso- una experiencia completa, que abarluta identidad personal en la más ca todo el ser y todas las facultades. completa transformación, que haga La fórmula "estar con el Señor" posible la superación de la corrupti- conduce así a la otra expresión paubilidad a que ahora está sujeta la cria- lina de ICor 15,28: "afin de que Dios tura. Hay que afirmar contemporá- sea todo en todos". neamente la identidad y con qué condiciones debe ocurrir el cambio; pero IV. CÓMO VIVE EL CRIScualquier pretensión de describir TIANO. Hemos partido de la vivenconcretamente el resultado de la cia y a ella volvemos. La descripción transformación queda excluida por del fenómeno de la vida, que se había principio. Hay que añadir que este basado sobre todo en el AT, con la hombre transformado lo es en el Se- cual se abría la exposición, se puede ñor, en cuanto miembro de su cuer- recoger ahora para intentar decir qué po. Por eso la vida después de la cambia en lo concreto de la existencia muerte lleva a su cumplimiento aquel cotidiana para un discípulo de Cristo lazo con los otros y con el mundo que ha descubierto los nuevos valores humano establecido ya en el cuerpo y el nuevo enfoque que Dios ha dado eclesial de Cristo. Cómo se configu- en Cristo al fenómeno de la vida. ran estas relaciones, es imposible pre- Naturalmente, no describiremos tocisarlo. Queda como cierto un solo dos los comportamientos del cristiaprincipio: que la ágape es la estructu- no tal como se desprenden del NT, ra fundamental y permanente del es- pues en ese caso tendríamos que hatar con y en el Señor, lo que autoriza cer un verdadero tratado de moral a suponer una forma suprema de neotestamentaria; nos limitaremos a amor interpersonal como estructura algunas observaciones esenciales. fundamental de la vida después de la muerte (iCor 13,13). 1. RENACIDOS EN EL BAUTISMO. El estar en el Señor incluye la di- El punto de partida para comprender mensión trinitaria de la vida después la novedad de vida del cristiano es la de la muerte. Si en la descripción de experiencia bautismal. Éste es el sigla vida cristiana en su fase terrena, la no más evidente de que la vida verprimera persona que hay que men- dadera comienza desde Dios nuevacionar, por ser la que está en contacto mente. En el caso del adulto, que es más inmediato con el hombre, es el el caso típico, aunque hoy el menos Espíritu, cuando se habla de la vida frecuente, la escucha de la predicadespués de la muerte surge con insó- ción precede al / bautismo, en lo cual lita claridad la idea de una relación se revela ya con claridad que la renodirecta con el mismo Dios Padre. Se vación de la vida humana depende de introduce aquí la temática, presente un gesto de Dios que precede a toda en algunos textos del NT (Mt 5,8; decisión del hombre. Es un gesto que ICor 13,12; 2Cor 5,7; Un 3,2; Heb se ha verificado en Cristo, pero que 12,14; Ap 22,4-5), de la visión de ahora llega hasta el individuo a través Dios, que será central en la descrip- de la mediación de una comunidad ción teológica medieval de la vida creyente y predicadora preexistente, después de la muerte como "visión querida y puesta en la existencia por beatífica". El ver bíblico, como el co- Dios. Hay, pues, un doble signo claro nocer, indica ciertamente una expe- de precedencia: Dios y la Iglesia están riencia intelectual, pero no solamente ante el individuo como algo que se

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1939 ofrece y que no comienza por él. Ya en esto aparece el don. La predicación anuncia que el hombre pecador está totalmente perdido si no acoge este don; le presenta la imagen bíblica fundamental del paso de la muerte a la vida mediante un nuevo nacimiento. A diferencia del judío, que se encontraba ya inserto en el pueblo de Dios por el hecho de haber nacido tal, y que por lo mismo ignoraba el concepto riguroso de un nuevo nacimiento, el futuro cristiano se encuentra desde el principio instado a una libre decisión frente al don de Dios. Así la vida nueva del cristiano nace de esta oferta de Dios, que suscita en el hombre una posibilidad de libre decisión que antes le era completamente desconocida. El cristiano renace en este ámbito de libertad creado exclusivamente por la palabra de Dios, ámbito que no existe fuera del acontecimiento de la predicación. Por eso el cristiano nace como un hombre liberado en Cristo y por Cristo. Su misma libertad se le aparece como don nuevo, no como un dato simplemente natural, y mucho menos como una herencia recibida de la historia humana que le ha precedido y en la cual está llamado a obrar como persona. En realidad, la predicación le revela justamente que esta historia está toda ella colocada bajo la esclavitud del pecado y que la que se cree se." la libertad es, en cambio, experiencia ilusoria de una falsa autonomía que conduce a la muerte. En este proceso que es la conversión, el cristiano aprende que en la historia tal como está configurada sólo del don de Dios le viene la posibilidad de abrirse libremente a una auténtica posibilidad de crecer como hombre. Aprende, en una palabra, que puede ser regenerado por Dios. Cuando se dispone a recibir el bautismo, acepta exactamente eso: renacer de Dios para poder ser libre. El hecho de que no baste su deci-

sión de fe, sino que se le exija recibir una admisión, ser físicamente tocado por un rito de iniciación, le demuestra sensiblemente la prioridad y la necesidad de la dependencia de Dios. Más concretamente aún, el bautismo le revela que la nueva vida que va a vivir tiene un nombre; ha sido ya vivida, y se llama Jesús de Nazaret. Él no muere para renacer en lo desconocido, sino para asimilar una existencia que le ha precedido y que ha originado ya una comunidad que se llama la Iglesia. Su reconquistada libertad será de ahora en adelante libertad de obedecer o de imitar, es decir, de revivir con plena originalidad, pero en una escucha fiel, lo que en Cristo ha sido ya vivido; no, obviamente, en la crude/a de las circunstancias concretas, sino en la sustancia de los valores, de las motivaciones y de los fines. No serásuperfluo añadir que cuanto se ha dicho hasta ahora debe considerarse una simple paráfrasis de textos neotestamentarios, como, por ejemplo, Rom 6,3s: "¿No sabéis que al quedar unidos a Cristo mediante el bautismo hemos quedado unidos a su muerte? Por el bautismo fuimos sepultados con Cristo y morimos, para que así como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros caminemos en nueva vida". 2.

EL ESPÍRITU EN NÚES IROS CO-

RAZONES. En el bautismo comienza una vida que es continuamente construida por Dios mismo, el cual envía a nuestros corazones al / Espíritu de su Hijo, que nos asimila a su imagen. La acción primaria del Espíritu consiste en atestiguar eficazmente a nuestro espíritu humano que el Padre intenta verdaderamente extender a nosotros, a cada uno de nosotros, la misma actitud de acogida benévola que ha demostrado a su Hijo, mostrándonos el camino de la vida justa-

1941 1940 líente dent™ Ael >c a m i n o sino más bien de la experiencia del quelahift^. •a dfe p e c a d 0 h a humano vivir cristiano. Muchos podrían decir «do e í c w i convera que ya han leído muchas veces cosas ccióndefpm°-de muerte' D e esta fianza „,, tsPllf0ltug r an da ca e a«Pella conparecidas en el NT y en los libros de ntes r dal¿oT^' P ° la teología, pero que nunca se han per«suénCa°™° d l c « Pablo en Gal 4,4, catado, aunque han intentado vivir ues 0 bre S * ? ? J Í s corazones el nom- como buenos cristianos, de esta acWiento d ^ 3 ' P a d r e - E s t e descubrición múltiple y decisiva del Espíritu. n "evo nn, 1? e S e n c , a l c ¡ u e f u n d a d e La objeción es más seria de lo que a Vlda e n D i o s revela q«e nosmr puede parecer, ya que oculta la sosracio n e s I ? 8 S ° m ° s e n n u e s t r a s a s P¡pecha de que ya en el lenguaje del NT Umanas ca egoismo í " ™e", es decir, se infiltra una especie de gnosis o de Wida^ d é g r r a n d a ' equívoco, posi- lucubración abstracta, que amplifica T e solam nos abrimn ? l e n t e . Al fin cada vez más la descripción de esta b a l d a d fT A d e s c u b r ¡m¡ento de la nueva vida "oculta con Cristo en hombrea v r f n d , a m e n t a l d e t o d o s l o s Dios", como dice Col 3,3, sin que ello tr la a n i d a d d e t o d a es uctura L T " tenga verdadera correspondencia con ba sadasóln p n ^ 8 w ° d e d i v i s i o n la realidad, mucho más modesta, de 10 0 l 0h U m a n eor e n religio so n ° °' P > la vida cristiana común. ¿Son, pues, Ef esios e s t L m e n s a j e d e G á l a t a s V experiencias de unos pocos elegidos e Stade esta t ; L , acuerdo: es evidenciar o exageraciones mistificantes o, peor, esta tr% """-"w propagandísticas las visiones juanisritu ue aacción del Espí rit,, h ¿ " 5 l e «~"">-jei f e a de tas y paulinas de una vida en la cual os, hac' las Personas divinas están tan dentro ¿1 efecto d. nt u es u n w ! S t a f u s i ó n del Espi- de las personas humanas que habitan no se h ^ ^ t e n ^ ^ ^ en ellas y las mueven en cada una de c sus acciones y aspiraciones? °nnotaci n n t í ! n l a n 1 u e z a d e s us llCas No es tan sencillo dar una respuesw a n r e S P l bql bue -. H l J ° e s ' e n dPrimer r e vida «Sí ' - recibe de un pata. Por un lado se puede decir, como y P o s £ o n " n T " ' b.ienes para vivir se ha dicho, que, mientras no se cotambién ^ ! a sociedad. Pero es nozca y crea la elevación a la que está pad llamada la vida cristiana, el hombre r e loesc!, 1 ^ 6 8 ! 3 S Í e m P r e c o n s u permanecerá sordo e incapaz de perejecutor de SC ", Cha >, le o b e d e c e y es fiel Pegona de l a " S P ' a n e s - E 1 h i J° e s 1* cibirla. Por otro lado —y ésta parece se la serie de consideraciones más váliincondí !oZe Cl P a d r e p u e d e f i a r " da— habrá que recordar que la prePresentar o ° a l " í e n t e ' q u e P u e d e resencia de Dios en fundar de nuevo la nTe o d ^ ^ ^ n c aa e Ji a sg o s vida de los discípulos de Cristo, auns usada* n T í expresioen el C U a fe ?° p r iesús- ^ Hijo querido, que es verdaderamente acción del Pa(Me l i n / a d r e se ha complacido dre por medio del Hijo en el Espíritu, sin embargo está profundamente en" ! , d o S e h a b l a d e los cci rb i s t i a n o s w en el don m ° d e Personas que recarnada en la humildad y en lo terreuna no de las experiencias cotidianas del sftuíiAn 6 SeT.,hÍÍ0S' s e a l u d e a hombre. Entonces no habrá que ir a Porque en Ln a n a l o « a Justamente buscar acontecimientos sobrehumaPaternidad rfI°nSe e x t i e n d e a q u e » a me d i r i g i d a ir icial nos o espectaculares, contra los cuan t e a Jesís * les ya Pablo ponía en guardia a los d e V a n e x P £ l e o b J e c i ó n a esta visión corintios, sino mirar el simple acontanto del í m " l s t l a n a no vendrá tecer de la vida y sin sucesos llamaael ,.;.„ temor de que no esté sufitivos aparentes de un auténtico crisCle ntement;fuñdUaCdaq en la Escritura, tiano, aunque sea un cristiano medio.

Este Espíritu que hace hijos de Dios será entonces reconocido en las pequeñas ideas nuevas y diversas que circulan en los ambientes cristianos, en los impulsos que nacen dentro de la comunidad a realizar gestos nuevos de caridad o solidaridad, en la capacidad proporcionada a cada individuo de dominar sus instintos y de valorar críticamente las aspiraciones humanas corrientes. Habrá que recordar quizá que el Espíritu obra según la ley del reino como la pequeña semilla que crece en silencio (Me 4,26-29), por lo cual el poco de fe, esperanza y caridad que va circulando en toda comunidad cristiana y que produce probablemente más frutos de lo que normalmente parece que se puede comprobar se ha de reconocer como aquella realidad de la que habla Rom 8 o Ef 4. Por lo demás, también Pablo inserta sus discursos sobre el Espíritu dentro de apremiantes exhortaciones a comprender, reconocer y obedecer. Las dos líneas de respuesta a la objeción expuesta se funden entonces: es necesario creer más para experimentar; pero no —al menos en principio— para experimentar carismas o dones excepcionales, sino modificaciones pequeñas y graduales de la actitud interior respecto a la vida, que cambian las cosas de raíz frecuentemente allí donde el cambio es microscópico y poco visible, pero no por eso menos verdadero y eficaz. Probablemente esta visión de las cosas podría dar una nueva dimensión también al presunto escándalo de los dos mil años de cristianismo que no habrían cambiado el mundo.

Vida te a pensar, amar y obrar de modo nuevo, a vivir la nueva vida recibida en don. El primer punto se refiere justamente al pensar, a las actividades del entendimiento y del juicio: "No viváis como viven los paganos, con sus vanos pensamientos y su mente oscurecida, apartados de la vida de Dios por su ignorancia y la dureza de su corazón" (Ef 4,17s). Frecuentemente no se subraya bastante la importancia de la renovación obrada por Dios en la mente del cristiano. Más allá del versículo citado está el hecho de enorme alcance de la predicación de una "palabra", de la narración de una historia, de unacatequesis, de un nuevo lenguaje para la oración y la comunicación. La vida cristiana comprende una revolución antes de nada en el modo de pensar y comprender el encuentro con aquella realidad novísima y provocadora que es la palabra de Dios. De ahí vienen los instrumentos y el principio de una nueva vida intelectual guiada por el Espíritu, la sabiduría de ICor 2,6ss y de Ef 1,17s. Justamente el hecho de tratarse de la sabiduría de la cruz, necedad y escándalo para el hombre, demuestra que en el cristiano nace una nueva vida de la mente fundada en Dios y que cada uno debe hacer propia generando nuevos criterios de juicio.

A la pregunta de cuál es el pensamiento dominante que guía la praxis cristiana, no es evidentemente fácil responder. Es sabido lo difícil que resulta encontrar un principio unificador de las listas de exhortaciones morales de los finales de las cartas paulinas. Sin pretender invadir el 3. NO VIVIR YA COMO LOS PAGA- campo de la teología moral, quizá poNOS. Conscientes de haber sido sal- damos limitarnos a recordar la priovados de la muerte mediante un ridad absoluta de una regla básica de verdadero renacimiento y de poder vida que procede de los labios mispensar y obrar correctamente sólo mos de Jesús: la mencionada por Me dependiendo de la guía del Espíritu, 8,34 como exigencia primera para los cristianos comienzan finalmen- poder ser discípulo del Señor: "Sí

1942 alguien quiere venir en pos de mí, salvarse, porque ya está salvado por que se niegue a sí mismo, tome su gracia. No lucha tampoco, estrictacruz y me siga". Se puede estimar mente hablando, para salvar, porque muy luminosa la feliz traducción sabe que la salvación viene solamente adoptada por la interconfesional Pade Dios. Simplemente vive como un labra del Señor, que en lugar de "nie- ser libre, y por eso reacciona con lugúese" escribe: "deje de pensar en sí cidez ante las circunstancias guiado mismo". Probablemente está aquí la por la caridad. raíz del vivir cristiano. Dejar de penNo pensar en sí mismo no es, evisar en sí mismo quiere decir traducir dentemente, el principio de una lien motivación de vida la libertad adbertad vacía de perspectivas. Es una quirida en el bautismo. El que no liberación del miedo adamítico a perpiensa en sí mismo no sólo es verdader la vida y del ansia de salvaguarderamente libre, sino que tiene tiem- darla a toda costa para abandonarse po y fuerza para vivir también con la totalmente a aquella forma de exiscruz sobre los hombros. El manda- tencia que ha aparecido en Cristo. miento de vivir, es decir, de moverse, Por algo en Me el dicho sobre la obrar, encontrar personas, arriesgar- negación termina con "sígame". se y hasta producir, pero sobre todo Aunque el término puede ser discuayudar y promover todo tipo de des- tible, la imitación de Cristo es el conarrollo, se funda en la libertad de la tenido positivo que llena el vacío sapreocupación de sí mismo y del mie- ludable dejado libre por la desaparido a perder o arruinar la vida pro- ción del "nosotros mismos" o de la pia. Sólo se puede ser "hombre para "carne". los demás" dejando de pensar en sí El no pensar en sí mismo es tammismo. bién equivalente a la dimensión escaDe este modo se adquiere por gra- tológica de la vida cristiana. Realmente, esta última consiste en colocar cia la voluntad y hasta la alegría de vivir en cualquier condición y cir- en primer lugar no el futuro que pocunstancia. Quizá por esto la moral demos presumir construir, sino el mispaulina, como es sabido, no logra terio futuro que Dios le prepara a la aún percibir la urgencia de modificar historia. La escatología no es, en el fondo, situaciones dolorosas e injustas como más que la proyección en clave temla esclavitud. poral del primado de Dios. Decidir El hecho de que no haya sido la en el presente no basándose en el sola experiencia cristiana la que ha hecho sentir estas exigencias de re- ahora o en nuestro mañana inmediato, sino en el futuro de Dios, es senforma de las estructuras, sino la evolución socio-cultural (aunque junta- cillamente otra precisión del más gemente con la percepción de los valo- neral no pensar en sí mismo. En el plano más inmediatamente res cristianos), es quizá un testimonio de que el vivir cristiano no tiene ne- práctico, esta libertad respecto a la cesidad en absoluto de que se modi- ansiedad del mañana se ha traducido fique la estructura de este mundo, en pobreza y castidad. Ser pobre sigpues le basta la libertad de la obse- nifica exactamente creer que "la vida sión de sí mismo. El cristiano se com- vale más que el alimento y el cuerpo promete a modificar las estructuras más que el vestido" (Mt 6,25), y por no porque de otro modo se sentiría tanto sentirse libre de vivir de cualperdido o ahogado, sino por amor a quier modo, habiendo aprendido "a la justicia y por benevolencia para sentirse harto y a tener hambre, a con el que sufre. Él no lucha para nadar en la abundancia y a experi-

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Vida

mentar estrecheces" (Flp 4,12). La se añade al ser cristiano; no es sólo máxima pobreza es la traducción una vocación especial, sino que es práctica del principio que Pablo enunotra cara de la unión total con Dios, cia en el versículo siguiente: "Todo lo en la cual consiste la esencia misma puedo en aquel que me conforta". de la vida. Jesús llama a sí a los disAnálogamente es ahora posible para cípulos "a fin de que brille su luz el cristiano prescindir del amor condelante de los hombres, y éstos, vienyugal y de los hijos (considerados tan do sus obras buenas, glorifiquen al necesarios en el AT), porque se sabe Padre que está en los cielos" (Mt que la raíz del vivir está en Dios, que 5,16). da el Espíritu del Hijo. La vida cristiana es pública, mundial y cósmica, aunque se desarrolle Puede ser simplista, pero creo poen una forma privada lo más esconsible sintetizar la norma esencial de dida, porque es asumida en el plan de la vida nueva en esta suma libertad Dios que santifica, o sea, que une a de sentirse satisfecho en cualquier circunstancia y situación, no por resig- sí a toda criatura. nación o cinismo, sino por la firme Naturalmente, los cristianos cuiconvicción de haber sido creados y darán también de establecer estrucsalvados inmediatamente por el Pa- turas adecuadas de relación con el dre, que piensa incluso en los lirios mundo y de comunicación "para del campo. anunciar las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz maravillosa" (IPe 2,9). Pero, además y 4. UNA VIDA SANTA. El título de antes de esto, toda vida cristiana, vieste párrafo se ha escogido adrede vida con aquella libertad que se ha justamente para superar un concepto dicho y que hace iglesia también más no bíblico de santidad. La vida de los allá de las estructuras visibles, es evancristianos es santa porque pertenecen gelio ofrecido al mundo. a Dios, han sido por él predestinados y llamados (Ef 1,4). En esta pertePara el que ha comprendido su nencia a Dios consiste ciertamente el renacimiento bautismal, el anuncio fin de la vida. Pero no hay que olvi- del evangelio en todas sus formas podar que el Dios santo es el que sansibles es el único modo de pertenecer tifica, en el sentido de que quiere rea Dios, y por tanto de ser uno mismo, conducir a sí a todos los que están hombre que vive para la gloria de perdidos y divididos. El Dios santo Dios. es el que reunifica y hace la paz, comenzando por unir a los judíos y BIBL.: BOURGEOIS J., Je crois a la resurrection paganos con vistas a la recapitula- ducorps, Desclée, París 1981; FESTORAZZI F., La dimensione salvifica del binomio morte-víta, en ción de todas las cosas en Cristo. "RBit" XXX (1982) 91-109; FREY J.B., Le conLos cristianos santos están inser- cept de "vie" dans l'Évangile de St. Jean, en tados en este designio, y su vida, por "Bib" 1 (1920) 37-58,211-239; DÉLA POTTERIE I., LYONNET S., La vita secondo lo Spirito, condiel hecho mismo de estar escondida en del cristiano, Ave, Roma 1967; LINK H.Dios y buscar las cosas de arriba don- zione G., záo, en DTNTIV, 351-360; MUSSNER F„ de Cristo se sienta a la derecha de ZOH, Die Anschauung vom "Leben "im vierten Dios, es vida que busca y promueve Evangelium unter Berücksichtigung der Johanla recuperación y la salvación de to- nesbriefe, Munich 1952; ID, Vida, en Conceptos de Teología II, Sigúeme, Salados los hombres, es vida que va en fundamentales manca 19792, 868-873; RAD G. VON., BULTMANN busca de los que están perdidos y se R.,záo, en GLNTIII, 1365-1480; SARDI P„ Vida. preocupa de no dar escándalo a los en Dice. Teol. Interdisciplinar IV, Sigúeme, Sapequeños por los cuales ha muerto lamanca 1983, 615-637. Del concepto de vida Cristo. La misión no es un deber que tratan también las obras de teología bíblica y los

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Virginidad comentarios a cada uno de los libros, para los cuales se remite a las listas bibliográficas de las respectivas voces.

R. Cave do

VIRGINIDAD SUMARIO: I. La preparación del AT:\. Aspecto negativo; 2. Motivos positivos y preparatorios: a) Continencia sexual y culto, b) Esterilie f,í,Vludez impotencia, c) Signo profético. II. En el NT: 1. En la enseñanza de Jesús; 2. En la interpretación de Lucas: a) Una renuncia auténtica: Le 14,26 y 18,29b, b) Una renuncia gravosa y cotidiana: Le 14,27 y 9,23; 3. En la enseñanza de Pablo: a) Argumento y división de 1 Cor 7, b) La instancia escatológica, c) "Respecto a las...": el sujeto de los versículos 25-38, d) La virginidad es un carisma (v. 7), e) Consagración y culto (vv. 32-35), f) Matrimonio espiritual.

La virginidad (castidad, celibato, continencia) evoca una realidad poco comprendida siempre por la sociedad. La incomprensión encuentra uno de sus factores, entre otros, en la impropiedad del lenguaje, es decir, en la absoluta insuficiencia del léxico corriente y laico para agotar la profundidad de un dato religioso. Preferimos hablar de virginidad, a pesar de sus resonancias eminentemente femeninas. El uso de "castidad" (incluso "perfecta") rebajarla el estado matrimonial y olvidaría que también este último está obligado a la ley de la castidad. "Continencia", en cambio, en cuanto abstención de toda actividad sexual y simple renuncia, es demasiado negativa; finalmente, "celibato" permanece vago, ya que no expresa de por sí más que una condición social, sin ningún componente religioso. Justamente esta eminencia religiosa es lo que permite ampliar nuestro lema, virginidad, incluso a los viudos y viudas, a

las estériles, a los sexualmente impotentes (eunucos), así como a los desposados. Por otra parte, también el léxico bíblico es un tanto precario en sus significados, ligados principalmente a las voces griegas parthénos, ágamos, enkrates (y ny'mphé, áphthora, neánis, etc.) y a las ideologías hebreas subyacentes. Aquí recurriremos indiferentemente a los diversos términos, atentos más a su uso y a los contextos, a fin de captar su mensaje teológico, descuidando, en cambio, las presencias de índole helenística testimoniadas en los varios ámbitos culturales de las diferentes religiones antiguas. Lo mismo que descuidaremos en la medida de lo posible todo lo que se refiere al / matrimonio; aunque sea fundamental para definir el contenido de nuestro tratado, tiene una voz aparte. 1. LA PREPARACIÓN DEL AT. Presentamos el AT como "preparación" para los datos del NT; solamente aquí tendremos una doctrina positiva acerca de la virginidad. 1.

ASPECTO NEGATIVO. En el AT

no sólo no encontramos una enseñanza relevante sobre la virginidad, sino que no goza en él siquiera de una estima particular. Mejor: la virginidad es muy estimada antes del matrimonio (Dt 22,13-21: "los signos déla virginidad"), y a veces es condición para algunos tipos de matrimonio (Lev 21,13ss: el sumo sacerdote); pero en sí misma y como estado permanente es considerada un deshonor, una especie de castigo divino, a la par que la esterilidad, la castración y la impotencia conyugal en general. La mujer está fundamentalmente orientada a la procreación: su valor consiste esencialmente en ser madre. Hasta el punto de que a veces, por metonimia, se la llama simplemente raham, seno o vientre materno (Jue

1945 5,30). Así pues, la virginidad era funcional al futuro matrimonio; y en esta línea, expuesto de manera global, se mueve todo el AT. Esto se comprende fácilmente si recordamos el precepto de Gen y su larga historia y aplicación en Israel: "Sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla"(Gén 1,28). Todavía en los tiempos más recientes son numerosos los textos rabínicos que, como éste, afirman que "un hombre no casado no es verdaderamente un hombre" (Yebamót 63a); y la referencia a Gen es muy frecuente. Recuérdese también que el léxico hebreo ignora un término que indique "celibato". Como confirmación y demostración e contrario, se subraya y exalta particularmente el estado matrimonial, la prole, la descendencia numerosa; por ejemplo, ver Lev 26,3.9; Dt 28,4, y especialmente el Sal 128 (salmo de subida a Jerusalén). Pero la indicación más neta acerca del no valor intrínseco de la virginidad, mejor de su negatividad, se lee en las palabras puestas en labios de la hija de Jefté al enterarse del voto cruel de su padre: "Concédeme esta gracia: déjame libre durante dos meses para ir por los montes con mis compañeras llorando mi virginidad" (Jue 11,37). El motivo del llanto no es ver truncada una vida joven, sino la condición de virginidad en la cual habrá de morir sin dejar prole. Aunque toda la narración del voto de Jefté (Jue ll,30s.34-40) haya que atribuirla a una etiología cultual, y por tanto esté unida al relato sólo arbitrariamente, sin embargo en él se manifiesta la virginidad como deshonor y negatividad, motivo de conmiseración y de desprecio. Una concepción del todo análoga y a nivel colectivo se lee allí donde los profetas llaman al pueblo "la virgen Israel", indicando con ello su condición de miseria y opresión: es la "vir-

Virginidad gen" que muere sin dejar prole, condenada a la desaparición. Ver, por ejemplo, Am 5,ls; Jl 1,8; Lam 1,15; 2,13; etc., leídos en sus contextos. Similarmente, cuando con el mismo apelativo se pone de manifiesto el estado de opresión territorial, la violación de la independencia y de la prosperidad (también para Israel): cf Is 23,12; 32,23; Jer 14,17; etc. A esta luz general se comprenden las valoraciones negativas y las desfavorables descripciones relativas a aquella forma particular de virginidad que es la esterilidad. También ella es normalmente un mal, un deshonor, una vergüenza (en la línea, por otra parte, de todo el Oriente antiguo): por ejemplo, Gen 15,2 (Abrahán); 16,4s (Sara); 30,1 (Raquel) y versículo 2 (respuesta de Jacob); sólo Dios abre el seno de la estéril (cf Gen 25,21; 29,31; 20,22), puesto que es él el que, al castigar, lo ha cerrado (Gen 30,23; ISam l,5ss; Jer 22,30; Os 9,11.14; cf Le 1,25). Igualmente en lo que concierne al estado de viudez, visto de suyo como caso típico de desventura (1 Re 17,12; 2Re 4,1; Is 47,9; Bar 4,12-16) y de debilidad (Is 10,2; cf Mt 12,40 par), hasta el punto de merecer particular atención de la ley (Éx 22,20-30; Dt 14,28s; 24,17-22) y por parte de Dios mismo (Dt I0,17s; 27,19; Is 1,17; Sal 68,6; 10,2), que escucha su grito (Si 35,14s) y se convierte en su vengador y defensor (Sal 96,6-10; Prov 15,25; Mal 3,5), igual que el auténtico "piadoso" (Dt 26,12s; Job 31,16; cf Sant 1,27). En el mismo contexto de desventura, desgracia (y maldición) se explican también las normas que regulan a los eunucos, cuando se les prohibe ofrecer sacrificios (Lev 21,10), reducidos así a la condición de bastardos (Dt 23,3ss), y hasta excluidos del pueblo (Dt 23,2; mientras que en el mundo pagano antiguo se honraba al "iereus eunuchos"). Estas líneas abiertamente negati-

1946 vas no agotan lo que el AT nos transmite sobre la virginidad (o celibato) y sobre la esterilidad, viudez e impotencia. Ya en el AT se abrían algunos atisbos, que de penumbras se habrían de transformar en luz y de modestas semillas llegarían a dar frutos copiosos en tiempos del NT.

guerra: cf el caso de Urías en 2Sam 11,8-13. Para Israel, las guerras son santas, como santa es la tierra y sagrado es el pueblo (passim). Por así decirlo, se asemejan a algo litúrgico, o sea cultual y sagrado. En efecto, antes y más que del pueblo, son las "batallas" o "las guerras del Señor" (ISam 18,17; 25,28; cf Núm 21,14: 2. MOTIVOS POSITIVOS Y PREPA"libro de las guerras del Señor"). RATORIOS. Los comprendemos a la Dios estaba presente en el campaluz del NT. Contemplamos obvia- mento (cf Jue 4,14; 2Sam 5,24), y éste mente no la sola virginidad en senti- podía llamarse "santo" (Dt 23,10-15; do estricto, sino también aquellas qadós, v. 15), transformado como en formas de vida celibataria a las que santuario del arca (Núm 10,35s; se ha hecho referencia. ISam 4). Los mismos soldados podían llamarse "los santos de Dios" o a) Continencia sexual y culto. Es "sus consagrados" (Is 13.3; Jer 22,7; una primera indicación que anexiona 51,27s). un cierto valor positivo a la virginiEn la misma línea de continencia dad o celibato. No se trata más que temporal está el tercer caso, en Éx de una continencia sexual temporal; 19,14s; antes de ratificar la alianza y sin embargo, no hay que descuidar- de promulgar la ley, "Moisés santifilo, ya que se interpreta como sepa- có [jeqaddes] al pueblo y ordenó: ración de lo profano o común, con- "Estad preparados para pasado macretamente como una presencia de ñana; que nadie toque mujer". "santidad". Habitualmente, en los tres casos se Un primer caso lo tenemos en la advierte sólo una especie de pureza participación en un banquete sagra- ritual, o sea "abstención de". Creedo; ello vale al menos para el tiempo mos que la interpretación es reductide David (dado el silencio de Lev va e insuficiente. Más que mera pu22,7-16, no parece que la norma va- reza ritual, se está aquí en la línea de liese después). ISam 21,5 pone por la consagración y santificación. Es condición que "los jóvenes se hayan decir, la continencia temporal es conabstenido al menos de la mujer" antes siderada aquí como una especie de de que Ajimélec, sacerdote de Nob, santificación y preparación activa al conceda el "pan sagrado" o "santo" acto cultual que se va a cumplir o en (hebr., qodes), "no profano" o "co- el cual se participa, ampliación de mún" (hol) a David y a los suyos. La aquella esfera de lo divino que se respuesta de David es instructiva: "Seguro, las mujeres nos están prohibi- considera siempre presente en el culto y en lo que le concierne. das (...) y i a s c o s a s de los jóvenes son Verdaderamente, la realidad masantas'[qodes]; es un viaje 'profano' mol], pero verdaderamente hoy ellos trimonial en sí misma nunca es conson santos' [/iqdas]en sus cuerpos" siderada en la Biblia como un acto de « 6-*' £°lo entonces Ajimélec da lo impureza; las impurezas sexuales que „ s a n t ° " (qodes, sobreentendiendo conoce no están nunca relacionadas de por sí con el matrimonio en cuanto Pan": v. 7). tal. De todas formas, el argumento Del todo análogo es el sentido de que nos parece decisivo es el léxico 'a continencia temporal observada empleado en los pasajes citados. No aurante la expedición militar de una se habla en ellos de "puro" o "no

1947 contaminado" (tahór), sino de "santo" (qadós), cuyo contrario no es "impuro" o "contaminado" (tame), sino "profano" (hol). Ni se pueden superponer las dos nociones de pureza y santidad; al contrario, desde un punto de vista bíblico, permanecen del todo separadas. Pues pureza no es más que cualidad negativa: dice solamente ausencia de mancha o contaminación. Por consiguiente, es la "impureza" lo que bíblicamente es una cualidad positiva, es decir, pone algo en el objeto al que se refiere y que justamente así se convierte en "contaminado". "Santidad", por el contrario, es cualidad completamente positiva, mejor divinamente tal: en la persona o cosa "santificada" pone un cierto poder o radiación mística que caracteriza a lo divino (¡Dios es "santo" por definición!) y lo separa de cualquier otro objeto, que justamente por tal es común y profano (hebr., hol; qadós se deriva de la raíz que significa "separar"). Por tanto, ser santificado es participar de algún modo de la esfera de lo divino. La continencia temporal se inserta ahí; su relación con el culto subraya toda su dignidad. Participa, por así decirlo, de la dignidad del mismo culto, al menos en cuanto que lo precede, lo prepara y de algún modo condiciona su participación. La presencia peculiar de Dios "santo" en el culto exige, al menos en los tres casos recordados, que lo preceda la continencia, mejor que de algún modo lo haga ya antes presente. Ella, en efecto, hace al hombre qadós, o sea, partícipe de lo divino ya antes del culto. Al sustraerse a lo que es común o profano (o sea, hol), el hombre es ya en cierto modo sede de presencia divina, significada por el término qadós, que es justamente lo opuesto de hol. Confirmación elocuente de ello la tenemos en Jl 2,16. El profeta invita "al esposo" a "salir de su cámara nup-

Virginidad cial" y "a la esposa de su tálamo". No es una invitación a la mortificación o a purezas rituales, sino a entrar en una "santificación": "Santificad una asamblea", se dice al comienzo del versículo (igual que en 1,14 y 2,15 se había exhortado: "Santificad un ayuno"); es decir, libremente traducido: "celebrad una reunión sagrada" en la cual se suplique a Dios por la inminente calamidad nacional. Se deja o interrumpe la vida cotidiana común para elevarse a un encuentro "sagrado" con Dios o estar en su presencia en el culto; en cuanto que lo prepara y, por así decirlo, lo anticipa, ese encuentro se expresa ya por la continencia temporal. En la misma dirección va la prescripción para la ordenación sacerdotal de Aarón y de sus hijos, en la cual, aunque no se menciona expresamente, ciertamente está incluida la continencia sexual temporal: Lev 8,33.35 (y también v. 30). Ya en tiempos del NT, en los escritos rabínicos leemos que, según toda una escuela, las relaciones conyugales estaban prohibidas en sábado: en cuanto reservado a Dios y para Dios, y por tanto tiempo "sagrado", además con la peculiar presencia de Dios (su espíritu) en la casa propia, el sábado no se podía considerar como los demás, es decir, un día en el que fuera lícito atender a la procreación, mandamiento divino ciertamente, pero de orden común, para todos los días y, en este sentido, actividad profana {Ketübót 65b, Talmud babilónico). Tanto más que el sábado anticipaba ritualmente el descanso eterno, y durante ese descanso (escatología estrechamente ligada también al día del mesías, que se haría presente igualmente en sábado), "ni se engendraría ni se procrearía". Análogamente para Moisés: a fin de subrayar la "santidad" de su misión y la constante presencia de Dios con él, se enseñaba que después de la visión de la zarza no había teni-

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T ii giuiuau

virtud, porque el recuerdo de la virtud es inmortal" (4,1). Lo mismo vale para el eunuco. En paralelo con la estéril, también a él se le declara ahora "dichoso", si "sus manos no hicieron la maldad y no alimentó malos pensamientos contra el Señor" (Sab 3,14); más aún, "le será dado especial galardón por su fidelidad y un puesto agradable en el templo del Señor" (Sab 3,14). Prevalece, pues, la valoración fundada en lo espiritual. A la vuelta del destierro babilónico, ya el profeta había proclamado y motivado en clave del todo espiritual y universalista esa bienaventuranza para los eunucos, en otro tiempo excluidos del pueblo (cf Is 56,3ss). La relación determinante es la de Dios ("mejor"), relación que asegura presencia y atención individual "en mi casa", derecho de presencia en medio del pueblo "dentro de mis muros" e incluso permanencia "sempiterna". En lo que atañe al estado de viudez, es significativa la narración de Judit. Ella lleva una vida de "consagrada": está separada de los demás (Jdt 8,5: la tienda en la terraza), lleva el hábito particular del luto (v. 6; 16,7), se dedica al ayuno (8,6), a la penitencia, a la oración (c. 9). Todo indica una situación cultual. Su misma fuerza final (proveniente de Dios) contrasta con su debilidad natural (de viuda). Se junta la continencia (8,8) para celebrar una condición espiritual que preludia la valorización del estado de viudez como se ve en el NT. Entretanto, en los umbrales mismos del NT le dará la réplica y le hará eco la figura de Ana, la "profetisa hija de Fanuel", de Le 2,37. Para ambas, el estado de viudez presenta la nota de una vida consagrada, cultual, en la cual la celebración de Dios está interiorizada y al mismo tiempo reclama gestos y observancias varias; entre ellas se coloca el estado de continencia de manera totalmente inte-

do ya relaciones conyugales. Es decir, ahora estaba totalmente y para siempre "consagrado" al único fin de su vida, el que Dios le había confiado. También entre los habitantes de Qumrán [/ Judaismo II, 8d] se manifiesta netamente un valor positivo y cultual del celibato. Tienen conciencía de que en los tiempos escatológicos y como preparación para las "santas batallas" contra los hijos de las tinieblas lo que cuenta no es la procreación (y por eso se abstienen del todo o en parte —pues de hecho se habla de mujeres y de niños— del matrimonio), sino la gloria o "señorío" (Sekinah) de Dios, en el cual justamente no hay lugar para una actividad que no sea "santa", es decir, relativa a él solo, y por tanto "separada" de las comunes de todo mortal y de todo momento no expresamente "santos". b) Esterilidad, viudez e impotencía. Respecto a cuanto se ha dicho antes [/1,1], se registra aquí un cambio de tendencia. Se abre al futuro en una evolución que, como para otras líneas, se capta sólo en el NT. Indicación digna de observarse es el acento puesto en la esterilidad contemplada como condición para subrayar la intervención de Dios que concede la fecundidad. Toda vida es don de Dios; pero el que ha de nacer se convierte en don peculiar del Altísimo con valor y funciones particulares en el desarrollo de la historia de la salvación. Pueden verse los casos de Sara, Rebeca, Lía, Raquel, Ana y, en el NT, de Isabel (cf también Rom 4,18-24). Valor positivo lo atribuye el AT a la esterilidad en época tardía, cuando, contrariamente al precepto de Gen, proclama "bendita a la estéril sin tacha, que no conoció el lecho pecaminoso" (Sab 3,13). El valor se toma de la relación con Dios: pues "más vale no tener hijos y poseer la

1949 grativa, hasta llegar a parecer —especialmente para el que lo ve con la óptica del NT— el supuesto necesario y la lógica coronación.

Virginidad lugar, a vuestros ojos y en vuestros días, los gritos de gozo y algazara, los cantos del esposo y de la esposa" (16,9). La vasija rota es signo de ruina y de matanza inminentes (19,1-13). Otro tanto pasa en la vida del profeta: en la soledad de su celibato se anticipa el reino de la muerte; se recorre por anticipado, por así decirlo, el fin del estado actual de las cosas. Dios está a punto de hacer cosas nuevas, superando el orden precedente: la existencia con Dios se perpetuará no ya según la carne, sino mediante el espíritu, en un nuevo orden y una nueva alianza. En éste, el estado virginal es testimonio de vida con Dios y en el espíritu, fuera de todo parámetro terreno. Análogo valor de signo profético tiene la expresión "virgen Israel", dirigida al pueblo en cuanto fiel o infiel alaalianza(cfJer 18,13; 31,4.21). En el contexto general de la relación esponsal entre Dios y el pueblo, el apelativo evoca la integridad de la fe, el amor generoso y total y la donación sin reservas al propio Dios. La "virgen Israel" será completamente de Dios, "su esposa" para siempre, cuando él haya establecido una "alianza nueva y eterna" en la sangre de su mismo Hijo (cf Le 22,20). Entonces, "como un joven se casa con su novia" (Is 62,5), Dios será total y definitivamente el esposo y el amado de su pueblo.

c) Signo profético. Ante todo, el caso de /Jeremías. Es único en el AT. Como signo profético en Israel, signo de abatimiento y de desventura o destrucción (análogamente al caso recordado de la hija de Jefté), Dios le ordena permanecer célibe: "No te cases, no tengas hijos ni hijas en este lugar" (Jer 16,2). El pueblo no tiene ya relación con Dios, no produce frutos; está a punto de ser abandonado; es inminente su fin. Tener hijos y asegurar la descendencia es cosa de otros tiempos; ahora eá superfluo y hasta nocivo. El mandato de crecer y multiplicarse (Gen 1,28) se le hizo al hombre en paz con Dios; ahora, lejano y rebelde al propio Dios, el hombre no puede sobrevivir. Por eso el mandato se invierte: "No te cases..." La rebeldía contra Dios destruye el hombre y las cosas, el mismo templo; también la tierra y el pueblo serán oprimidos (dominio extranjero y esclavitud). Parece que ha vuelto el caos de los orígenes (Gen 4,23-31; 15,2ss). La misma gloria de Dios deja su habitación y abandona Judea (Éz 8,1-11.15). Cuando Israel parta para el destierro, Raquel lo acompañará con el lamento fúnebre, como por un difunto (Jer 31,15). Y su reviviscencia será únicamente obra divina, de una nueva creación mediante el "espíritu II. EN EL NT. A las líneas que del Señor" (Ez 37,1-14), en el contexto de una nueva alianza espiritual e acabamos de destacar en el AT corresponden en el NT indicaciones neinterior (Jer 31,31ss y Ez 36,26ss) tas y precisas. Al señalar el comienzo [/ Alianza]. de los nuevos tiempos y determinarEl drama se vive en la experiencia los, el Verbo encarnado ha indicado personal del profeta, antes de que se la virginidad como respuesta a la preabata sobre el pueblo: es arrojado del sencia del reino de Dios en la tierra. templo (Jer 36,5), de su propia fami- Así como al matrimonio le correslia (12,6; 11,19-23), de su pueblo ponde significar el misterio de las nup(20,2; 36,26). La desolación del país cias entre Cristo y la Iglesia (Ef reina ya antes en la soledad del pro- 5,31s), así a la virginidad le incumbe feta (15,17): "Voy a suprimir de este destacar la presencia actual del espo-

Virginidad so, el verdadero esposo, ya aquí en la tierra y hasta el fin. Desde entonces repercute el grito de la parábola en la oscuridad de la noche que sigue reinando: "Ya está ahí el esposo; salid a su encuentro" (Mt 25,6), y Jesús viene precedido del amigo del esposo (Jn 3,29) a su comunidad, que, "virgen casta" (2Cor 11,2), lo espera en el ayuno (Me 2,20) y en la oración (ICor 11,26). Así pues, en el NT la virginidad testimonia la nueva realidad ("No se toma mujer ni marido": Mt 22,30), la realidad escatológica (santos "de cuerpo y de espíritu" ICor 7,34), que ya ha llegado y es permanente en la tierra. 1.

EN LA ENSEÑANZA DE JESÚS.

Situamos aquí una indicación que la crítica literaria más atenta y exigente hace provenir de la enseñanza terrena del maestro. Se podría titular: "Eunucos a causa del reino", con obvia referencia a Mt 19,12. Jesús responde a la perplejidad de los discípulos (v. 10) ante las exigencias expresadas por él respecto al matrimonio (v. 9). No sólo no las contradice, sino que comparte su reflexión (v. 11), y explica: "Hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre, los hay que fueron hechos por los hombres y los hay que a sí mismos se hicieron tales por el reino de Dios". Y, recordando la premisa del versículo 11, concluye: "El que pueda entender, que entienda" (v. 12). El lóghion falta en los par de Me y Le: el análisis demuestra que son ellos los que lo han omitido, y no Mt el que lo ha añadido. Puede que Le 14,26 y 18,29 —de que hablaremos— lo testimonien transformado. Dada la actual colocación del versículo 12 (como conclusión de la enseñanza sobre el matrimonio), más de uno ha estimado que no debe verse ahí más que una prohibición de segundas nupcias mientras vive el cónyuge. En rea-

1950 lidad, el contexto actual no prohibe suponer que al principio el lóghion fuese autónomo, y por tanto interpretarlo en clave más amplia. Pues parece que se perciben los acentos de una polémica contra Jesús: él no estaba casado; por eso era fácil acusarlo de ser "eunuco". El versículo 12 da, pues, la clave de lectura de la virginidad de Jesús: además de las restantes series de "eunucos", series terrenas y materiales, hay una tercera, la de "por el reino de Dios". Como la de Jesús, ésta es también de "los que pueden entender" (v. 11 s), es decir, renuncian libremente y como él al uso de la sexualidad. Así pues, la conexión necesaria y determinante es con "el reino de Dios", expresión que en los sinópticos contiene, por así decirlo, y resume todos los bienes salvíficos ligados a la escatología, a los tiempos futuros y esperados con el mesías. Una vez llegado Jesús-mesías, el reino está presente (Mt 12,28; cf Le 17,21). Al mismo tiempo es también futuro, según un crecimiento descrito a veces con parábolas (Me 4 y par), y está destinado a manifestarse al final con la vuelta gloriosa del mismo mesías; final que no introducirá nada totalmente nuevo, sino el cumplimiento (si bien inaudito y sorprendente) de lo que ya está anticipado y es presente. La virginidad "por el reino" es, pues —con otros "signos" de que se habla en el evangelio (especialmente signos mediante los milagros) y en la vida de la Iglesia (sacramentos y culto en general, testimonio y anuncio, etcétera)—, un "signo" presente del reino futuro, anticipado así y hecho visible, mientras prepara ahora y aquí la futura manifestación gloriosa. Ella historiza en el hombre y en la mujer vírgenes lo que será la condición futura del hombre: "No tomarán mujer ni marido" (Mt 22,30). No son seres asexuados ni impotentes, sino

Virginidad

1951 que viven con la conciencia ("A los que les ha sido dado"; "el que pueda entender, que entienda": 19,1 ls) de que la virginidad es el estado que mejor expresa la naturaleza misma del reino: "En la resurrección ni los hombres ni las mujeres se casarán, serán como ángeles en el cielo" (22,30). Así pues, a la virginidad le corresponde un valor en sí y por sí. Ella anticipa, por así decirlo, la liberación del cuerpo terreno para vivir, ya en la tierra, como si se estuviese ya en la gloria; por eso se dice: "en la resurrección". Allí donde está la resurrección no se muere; no hay que reparar con la reproducción los daños producidos por la muerte, consecuencia del pecado. Aquella carne, que es también terrena, está llamada a vivir desde ahora sin la condición "terrena" que le es propia. Por este significado de vida celeste se vincula también en Mt 19 con aquel estado de despojamiento que se afirma de otro modo en los evangelios y en el resto del NT. En cuanto al presente capítulo 19, contemplad despojamiento de sí mismo, de toda forma de arrogancia y de personalismo (vv. 13-15) y de los bienes terrenos (vv. 16-26). Así pues, en la actual redacción mateana la virginidad, la sumisión (obediencia) y la pobreza caracterizan a los habitantes del reino y al reino mismo, donde Dios lo es todo para cada uno y él solo completa a todos. Es el reino de los "pobres" bíblicamente hablando, de la gracia y de la bondad de Dios (cf la parábola de Mt 20,1-15, que sigue inmediatamente después). La virginidad abrazada "por el reino" lo anticipa e inaugura en la propia carne, a la que no se le reconoce otra función de fecundidad que en el Espíritu; lo profetiza —como ocurrió en la existencia de Jeremías, anuncio de una nueva creación— proclamándolo con la propia vida de encuentro y de presencia del solo Espíritu; y lo manifiesta fecun-

do, como ocurrió en la vida de Jesús y de María. 2.

EN LA INTERPRETACIÓN DE

LUCAS. ES otro estrato: igualmente autorizado que el precedente, expresa mejor la vida misma de la comunidad cristiana y la actualización de las palabras del Señor, además en un ambiente pagano. a) Una renuncia auténtica: Le 14,26 y 18,29b. Ambos textos hablan de una renuncia necesaria para el seguimiento; en ambos casos la confrontación con la situación sinóptica y el examen del texto y contexto llevan a concluir que la enseñanza sobre la virginidad constituye una adición lucana a un lóghion, o más, del Señor. Respecto al similar Mt 10,37, Le 14,26 conserva mejor el sonido primigenio del único lóghion, pero ha modificado —actualizándolo— su sentido; el dicho de sabor escatológico se ha convertido así en una invitación urgente a una renuncia total (cf v. 33). En cuanto a Le 18,29b (lóghion único con Mt 19,29 y Me 10,29), la inserción lucana acerca de la virginidad es aún más evidente e indiscutible. Para ambos, la renuncia al matrimonio forma parte de la condición del seguimiento: entre lo que hay que "dejar por el reino de Dios", Lucas ha introducido también la "mujer", a la que incluso, con fraseología semítica, hay que "odiar", según 14,26. "Dejar" equivale aquí a "renunciar" o "no tener", y no solamente a "abandonar"; es decir, separación de la mujer y de los hijos. De otra forma seria contrario a toda la enseñanza del A y del NT, además de la de los rabinos. Para Le, "dejar" en 14,26 equivale simplemente a no casarse, permanecer virgen y célibe; y también en este caso "por el reino de Dios", como lo era ya en el lóghion sobre los eunucos de Mt 19,12, ló-

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ghion que Le no hubiera podido reproducir. Ello, finalmente, ilumina también el sentido de aquel "odiar" del versículo 26: no a la mujer en cuanto tal, sino la vida conyugal, a la que no hay que acceder, o sea que se ha de rechazar, escogiendo en cambio la virginidad (nótese también una posible relación del v. 26 con el precedente v. 20: por tanto, es mejor no "tomar mujer"; de lo contrario, "no se puede ir" al gran banquete).

cruz era todavía un instrumento de muerte, y el lóghion sonaba como invitación a una elección precisa y definitiva hasta el martirio; en Le, en cambio, al hacerse "cotidiana", aquella "cruz" no será ya la de la muerte (no se muere todos los días), sino que remitirá a una vida ética, a una "mortificación"constante y renovadapara "seguir" a Jesús y ser su "discípulo". Ahora bien, la existencia entera y cada uno de sus instantes es quien experimenta la cruz. Y la vida no es ya tanto algo de que privarse en la cruz como Cristo (lectura escatológica de Mt-Mc), sino el don que hay que usar con perseverancia y generosidad; lo que incluye, entre otras cosas, también el estado de virginidad. La crucifixión de Cristo (cf en Gal 2,19) la manifiesta, pues, el cristiano ahora también en la vida virginal. Y es, por necesidad, una vida que lo crucifica, es decir, lo "mortifica" para toda la vida. Una vida que avanza en el despojamiento de la propia carne terrestre, manifestándose cada vez más en una carne casi de gloria, de cielo, de eternidad. Virginalmente unida al Cristo glorioso (2Cor 11,2), testimonia la presencia eficaz de la resurrección y del Espíritu que la ha animado y pone de manifiesto que en la tierra se vive "como ángeles e hijos de Dios" (cf Le 20,36, retoques lucanos a los par Mt-Mc).

b) Una renuncia gravosa y cotidiana: Le 14,27 y 9,23. El motivo de fondo de las renuncias enumeradas en 14,26 (de las que acabamos de hablar) se enuncia en el versículo 27 siguiente: "llevar el peso de la propia cruz" e "ir en pos de Jesús" para ser "discípulo" suyo. Cruz y virginidad están, pues, unidas en una única invitación. Ambas se funden en el discípulo, expresando ambas juntas aquella situación de extremo rebajamiento y de total despojo terreno que les es connatural; para la cruz es evidente; para la virginidad, recuérdese la tapeínósis, "total humillación", de Le 1,48(1 Re 1,11 LXX). Las dos evidencias lucanas —gravosidad de la cruz (14,27) y su cotidianidad (9,23)— se reflejan en la virginidad. La gravosidad la destaca bien con la introducción en el versículo 27 del verbo bastázó, "llevo un peso", en lugar de lambáno, "tomo", usado por Mt 10,38. La pe3. E N LA ENSEÑANZA DE PABLO. sadez de la cruz (del "patibulum") Concretamente, se trata de comprenestá indicada con el mismo verbo der bien la enseñanza formulada en bastázó también por Jn 19,17, el cual ICor 7. A grandes rasgos, está claro: puede que pretenda con ello propo- allí se destierra toda forma de encraner a Jesús como modelo del discípu- tismo; se da una valoración positiva lo (como es frecuente en Jn). Pero tanto del matrimonio como de la vida una cruz, la de Le, que no es sólo célibe. Con todo, dificultades preli"patibulum": lo dice expresamente minares impiden ser esquemáticos. Lucas en el pasaje del todo paralelo Para que la comprensión sea lo más a 14,27, a saber: 9,23, introduciendo acorde posible con los textos, debe"cotidiana" en un lóghion idéntico mos hacer referencia a ellas. (pero sin "cotidiana") al de Mt 16,24 y Me 8,34. Para Mt y Me, pues, la a) Argumento y división de 1 Cor

7. Como toda la carta, también el capítulo 7 es didáctico; lo demuestra la sola lectura del mismo. El centro de interés es el matrimonio con los diferentes problemas que se les presentaban a los recién convertidos de Corinto. Pablo había sido interpelado (v. 1), y por la respuesta se puede argüir que la cuestión se había formulado de manera articulada. Tres referencias o puntos parecen destacar en el capítulo, marcando el comienzo de otras tantas preguntas: versículo 1: "Sobre lo que me habéis escrito..."; versículo 8: "A los solteros y a las viudas..."; versículo 25: "Respecto a las 'vírgenes'...", que es el griego parthenos, que hemos de precisar. Por tanto, otras tantas son las partes del capítulo 7: 1) sobre el matrimonio ya contraído y sus obligaciones (vv. 1-7); 2) acerca de algunas normas para casados y no casados, en todo caso respuestas a preguntas formuladas (vv. 8-24); 3) acerca del matrimonio que hay que contraer, comprendidas las segundas nupcias (vv. 25-40). Además, está subyacente como un hilo de conexión que, entre otros, corre por todo el capítulo: el matrimonio de los creyentes ha de considerarse a la luz de la enseñanza evangélica y en la perspectiva de las instancias escatológicas. El tema de la virginidad se aborda dentro de este... tratado ocasional sobre el matrimonio (y en perspectiva escatológica). b) La instancia escatológíca. Es tan dominante que condiciona la comprensión del tema general (matrimonio) del capítulo 7, y el nuestro específico (virginidad). Con toda verosimilitud está ya presente desde el versículo 1: "Es cosa buena para el nombre no tener contacto con mujer". Pablo enuncia ahí un principio general, que brota y se justifica por el carácter absoluto y limitado de tiempo que a menudo encontramos en los

Virginidad evangelios. En los versículos 29 y 31 dirá: "Esto os digo, hermanos: el tiempo es breve (...), pasa la figura de este mundo". Estos dos versículos enlazan con el versículo 1 y forman parte de la trama de todo el discurso. La historia ha experimentado un giro: con Jesús mesías ha llegado "la plenitud de los tiempos" (Gal 4,4; cf Ef 1,10); nuestra salvación está ahora muy próxima (Rom 13,11), mientras que la Iglesia invoca: "Ven, Señor" Jesús (ICor 16,22) y espera su vuelta (1 Cor 11,26; cf Flp 4,5). Se reformulan ahora —con evidencia y urgencia aún mayores— la experiencia de Jeremías y el contenido de Mt 19,12 (lóghion de los eunucos): la vida célibe (de la que ya se habla en el v. 1: "No tocar mujer") es el estado que mejor manifiesta la conciencia cristiana e indica una valoración más exacta del tiempo presente. Como quien ha experimentado "la misericordia del Señor" (v. 25), Pablo recuerda "la necesidad presente..." (v. 26a): "Yo creo que... es mejor quedarse como se está" (v. 26b; cf v. 24). La realidad actual le impone al hombre una precisa atención: considerar el tiempo desde una nueva óptica y actuar en consecuencia: la venida (¡el regreso!) del Señor. El léxico de los versículos 26.29.31 reitera esa realidad, que enlaza con los tiempos mesiánicos esperados, es decir, los decisivos y finales de la historia. La "necesidad inminente", es decir, que "está presente" (v. 26a), es justamente la escatológica. La existencia cristiana está determinada por ella, lo cual orienta a una confrontación con la virginidad también a los que se encuentran en el estado conyugal: "Los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran" (v. 29, que se ha de entender no en contraposición con los vv. 3-11 y las recíprocas relaciones conyugales). Es toda la realidad cósmica actual la que está dejando puesto a la que será indefectible

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virginidad (v. 31; cf 2Pe 3,7; también Heb 12,27s). Hay que destacar el acento escatológico del versículo 28b: los que se casan "tendrán tribulaciones en la carne [es decir, "en cuanto a la carne"] y yo os lo quisiera evitar". Ciertamente, Pablo no pretende ni condenar ni rebajar el matrimonio; ¡sería inconcebible en un judío! Se trata, una vez más, de una lectura suya en clave escatológica. Cristianamente conscientes de la nueva realidad, los cónyuges experimentan como una contradicción: por necesidad viven también según la "carne", según el hombre de las realidades terrenas, a las que están ligados y como forzados por la vida familiar; pero al mismo tiempo perciben la novedad del tiempo actual y la llamada de sus exigencias, la hora de la salvación que es inminente y el compromiso de una vida nueva que valorice plenamente estas realidades que han llegado ya a lo cotidiano. A la virginidad le incumbe precisamente testimoniar también en la propia carne la presencia vital del ésjaton. En resumen, ella viene a constituir la condición ideal aei cristiano y representa como el estatuto" de vida. Reconocida tamoien para la vida conyugal la necesivira / e l e r i r s e a l a v i d a virginal, la virginidad misma aparece como la condición para afirmar y realizar tamwen visiblemente la salvación escac?¿n 81Ca; S ? e s t a d o a f i r m a la condición secundaria presente de lo terresl y e l Pnmado absoluto del Señor y ue su salvación. c) Sp ect0 a las IO - • • '• el sujeto de loss Vor ? , 'os versículos 25-38: "Respecto a cia ü n a C ° m i e n Z a e l v e r s í c u l ° 2 5 e inisuieto H fVa r eSs e cucei só n ' Wentificar el funda™ P t a de Pablo es señan 7 T.f f1 P a r a emprender la enS a d d p e l , a P. ó s t o 1 acerca de la vir^Panhenoi,

que por ahora tradu-

cimos "vírgenes". Entre las muchas interpretaciones, la más fundada nos parece la que identifica parthénos con la joven nubil, esposa prometida, y por tanto novia. No sólo es posible esa interpretación, sino que está presente en Le 1,27 (cf también Is 7,14, cit. en Mt 1,23). Tampoco faltan argumentos directos. Si el texto se refiere a "vírgenes" (a saber "respecto a las vírgenes..."), no sería verdad que Jesús no había dicho nada: Pablo hubiera podido recordar algo, al menos el ejemplo personal de Jesús, y sobre todo algo de su enseñanza (o bien originario, como lo de Mt 19,12, o también ya adaptado a las comunidades, como se observa en Le). Lo contrario, siparthénos equivale a "desposada", esposa prometida: justamente Pablo no dispone de datos doctrinales atribuibles a Jesús, puesto que no había hablado de ello. También el contexto viene a gozar de mayor claridad: "¿Estás ligado por una promesa de matrimonio a una mujer? No busques la separación". Además, el enunciado paulino resultaría incomprensible en la hipótesis contraria, a saber: si se refiriera al vínculo matrimonial, dado que éste ha sido declarado indisoluble desde el versículo 10 (y por tanto, la cuestión está cerrada). Análogamente vale para lo que sigue: "¿No estás ligado por ninguna promesa a una mujer? No la busques" para que sea tu mujer, lo cual concuerda con lo que sigue en los versículos 29-31 acerca de lo transitorio y la escatología. Tampoco es una dificultad el uso del término gyné: en ICor 7 tiene a menudo el significado de mujer; pero de por sí en Pablo sólo el contexto establece su significado, el cual a veces es precisado incluso con los términos que lo acompañan.

Con el significado de "desposada" el capítulo 7 forma una perfecta unidad, mientras que con "virgen" o "virginidad" se rompería esa unidad;

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desde este versículo 25 comenzaría una especie de tratado nuevo, e introducido en el general, sobre el matrimonio; el cual, sin embargo, comenzaría de nuevo con el versículo 39, si no quizá ya antes en el versículo 36. Mejor: sólo la versión "desposada" y esposa prometida explica adecuadamente, sin anacronismos e incongruencias, los versículos 36-38: si los dos prometidos tienen intención de casarse, dice el texto en hipótesis, que lo hagan, no pecan (v. 36); si, en cambio, deciden no contraer matrimonio y pueden hacerlo, obran mejor aún (v. 38, que corresponde a la sentencia análoga del v. 40 y a cuanto ha expresado todo el capítulo sobre el valor interior y cristiano de la virginidad). Por lo tanto, los versículos 25-38 se refieren al caso de novios con promesa de matrimonio. A esta luz hay que comprender la casuística presente en los versículos 27s y 36ss. Se excluye un discurso directo sobre la virginidad, una especie de tratado; el argumento general y unitario es el matrimonio y la manera de regularse frente a él, en este caso cuando sólo está prometido pero no contraído. Precisamente en este contexto destacan las enseñanzas de Pablo acerca de los no casados, es decir, acerca de la virginidad; esta última se ilumina con una situación no sacramental, sino sacral, en la cual se expresa de modo evidente y real la santificación final vivida ya aquí, en la tierra. d) La virginidad es un carisma (y. 7). Prácticamente se trata del versículo 7: "Deseo que todos los hombres fuesen como yo". El texto usa el presente: "deseo" o, mejor, "quiero" (gr., thélo). Por tanto, es un deseo realizable, posible (de otra forma, se leería el imperfecto; la versión "quisiera" es abusiva). El texto continúa: "Pero cada uno tiene su propio don de Dios [ídion járisma ek Theoü],

Virginidad uno de un modo, otro de otro". ¿Cuál es, pues, el estado de Pablo propuesto como modelo a los demás y atribuido al "propio don" recibido "de Dios", pero no extensible a todos los hombres? ¿Era Pablo célibe, viudo o casado? Bien conocido de sus contemporáneos, Pablo no especifica su estado; por tanto, el "como yo" permanece ambiguo. La única deducción segura de los versículo 7 y 8 es que al presente él no tiene mujer; por tanto, viudo o célibe. Y ambas tesis han tenido sus sostenedores, incluso recientes. De todos modos, el dato común es uno: para poder ser "como yo", es decir, sin mujer (célibe o viudo), es necesario un don (járisma) de Dios, don no concedido a todos. Pablo tiene experiencia en ello y la desea a los demás; ésta es para ellos una condición mejor respecto a la del matrimonio, la cual no goza de tal don. El versículo 7 no dice más, ni se puede legítimamente deducir. El siguiente versículo 8 confirma la ambigüedad del versículo 7 al presentar a los destinatarios con dos términos griegos que normalmente se traducen por "célibes y viudas", pero que se pueden entender también como "viudos y viudas". A éstos, pues, se les repite que "es bueno para ellos que permanezcan como yo". ¿Pero cómo estaba Pablo? No por una serie de factores de léxico (aunque en el v. 1 járisma, "don", mal se entendería de un viudo), sino por el contexto general (evidente relieve positivo, p.ej., que tiene en nuestro texto "el que no se casa" en absoluto, 28b-38, y contexto escatológico), estimamos que era célibe, como por otra parte piensa toda la tradición cristiana. En cuanto al dato carismático, de todas formas su afirmación es clara: la ausencia del matrimonio se puede sostener y justificar solamente como don de Dios; otros dones de Dios estarán presentes en otros; en Pablo está presente el járisma de no casarse.

v

'rginidad

Hablará más claramente de ello en los versículos 25-40.

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la cual no se hace más que dar una descripción objetiva, una verificación de hechos, y no proponer una even? amar al Señor de manera que Aunque sólo metáfora, es signifisublime y realice desde lo profundo cativo que se recurra a la imagen de del propio ser, como también en el "virgen". Pura metáfora en el AT, en propio cuerpo, aquel aréskó o (mu- el NT y en la vida de la Iglesia, la tuo) placer de donación que se da forma virginal se convierte como en entre los cónyuges. En una palabra, la encarnación visible de esta realidad donación de amor, que encuentra en no visible; ella es lo que mejor y sin la matrimonial su expresión visible, intermediarios (es decir, sin recurrir mundana, "profana" y transitoria; a ningún "signo" sacramental, como pero que, justamente por tener como sucede, en cambio, en el matrimonio) objeto y contenido al Señor, es al expresa la relación íntima y fecunda mismo tiempo total y divina, aunque que une recíprocamente a Cristo y a humanamente imposible e incom- la Iglesia, a Cristo que (esposo) es prensible (e incomprendida). En tér- todo y lo da todo para la Iglesia, y la minos agustinianos podríamos decir Iglesia que (esposa) no existe, no vive que lo que cuenta es ante todo y sobre y no crece sino para y en Cristo. Así todo la "virginitas fidei", la pertenen- pues, los vírgenes, que tienen asegucia total a Cristo, al que se da uno rado el cortejo con los mártires en la mismo por entero, y todo se obtiene liturgia celestial (Ap 14,4 y 7,9.14s), de él en un connubio admirable, pero viven desde ahora de aquella realidad inefable, mientras que la sola "virgi- escatológica que el AT contemplaba nitas carnis" no es otra cosa que in- para el final del éxodo (cf Os 2,16) y dicación de "no-casado" (gr., á-ga- que también el NT contempla como mos), a la cual solamente con la "vir- las nupcias de la Jerusalén celestial ginitas cordis" o "fidei" se añade el con el cordero (cf Ap 19,7ss;21,2). El hecho de ser expresión de una reali- amor es ya total, y no son realmente dad interior o superior, cristológica más que "una sola carne" (Gen 2,24 o eclesiológica. cit., en Ef 5,31), en una carne evidentemente espiritualizada, transfiguraAdemás de deducirse de lo expues- da, divinizada, en la cual brilla ya el to acerca de los versículos 32-35, una "amor" (agápé) de Dios revelado en cierta configuración de lo que será el Cristo y presente en la Iglesia. matrimonio espiritual se puede obtener de 2Cor 11,2: "Os he desposado Por tanto, la virginidad se presenta con un solo marido, para presentaros como un verdadero y auténtico maa Cristo como una virgen pura". La trimonio: en la carne espiritualizada mención de Eva en el versículo 3 con- del hombre nuevo con su Señor. Ella firma que se trata de una nueva ins- vive en la medida en que se alimenta titución matrimonial. Pablo es el de las fuentes genuinas y directas de amigo del esposo (o el padre de la la agápé divina, que transmite, como esposa), que presenta la joven esposa la virgen-esposa Iglesia, a sus hijos para un matrimonio fecundo en la y al mismo tiempo hermanos en el nueva realidad en la que la "virgen" Señor. es la Iglesia (de Corinto), y el esposo es Cristo. No hay duda, pues, de que BIBL.: APARICIO A., Castidad, en Diccionario se trata de un matrimonio espiritual: Teológico de la vida consagrada, Pub. Claretialo era ya en la repetida simbología nas, Madrid 1989; AA.W., II celibato per il regveterotestamentaria entre Dios e Is- no, Ancora, Milán 1977; AUER A., Virginidad, en Conceptos Fundamentales de Teología, Crisrael (cf, p.ej., Is 54,5s; Jer 3,1; Ez tiandad, Madrid 19792, 873-879; BATEY R.A., 16,6-43; Os 2,21s; Jl 1,8, etc.) y lo New Testament nuptial imagery, Brill, Leien será también entre Cristo y la 1971; BECKER O., parthénos, en DTNTlll, Sigúeme, Salamanca 1980, 131-133; BONORA A., /Iglesia en Ef 5,22-32. Jefte sacrifica suafiglia vergine (Gdc 11,29-40),

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L. de Lorenzi

VOCACIÓN SUMARIO; I. La vocación en el AT: 1. En general: Israel y el "resto"; 2. La vocación de los profetas. II. La vocación en el NT: 1. La vocación del Padre en Cristo es la vida misma cristiana; 2. Algunas vocaciones particulares.

Manifestación de la profunda y misteriosa naturaleza de Dios que se revela como amor, la vocación interpela al hombre en su totalidad y hasta en su intimidad, poniendo de manifiesto sus dotes de generosidad y aceptación del don divino o descubriendo, por el contrario, las opuestas facultades de egoísmo y rechazo. Primordial por su misma definición, no menos de lo que lo es la realidad expresada con / elección, ese don marca paso a paso las diferentes etapas de la revelación divina y del camino del hombre, del que consiente como del que rehusa. Israel, el pueblo de eminentes personajes en relación con el "pacto" del AT; Cristo, la Iglesia su cuerpo y sus componentes en sus diferentes funciones en el NT, ambas realidades, que en fin de cuentas no constituyen más que una sola, expresan concretamente el alcance excepcional de esta sorprendente iniciativa de Dios respecto a sus criaturas, desde aquella primera vocación divina que llamó a la existencia al universo entero (Gen 1-2) hasta la que, al final de Ap, declara "dichoso al que guarde las palabras proféticas de este libro" (Ap 22,7), y a la de

Vocación

1962

Jesús, que en el epílogo mismo del Ap se dirige "a todo el que escuche las palabras de la profecía de este libro" y al que las altere de algún modo, considerando los diferentes resultados (Ap 22,18s). Es un tema que hoy se impone fácilmente a la atención por su actualidad, y hasta por su extrema necesidad; basta reflexionar sobre la escasa importancia reservada en la actual sociedad "civil" a la llamada que viene de Dios y a las exigencias del espíritu en general, mientras que nos proclamamos comprometidos en favor de la promoción y el crecimiento de la dignidad humana. Solicitado por la vocación divina y asociado al proyecto salvífico con el encargo de una misión especial, el hombre estará mejor equipado para llevar a cabo sus cometidos, que no pueden confinarse dentro de la sola dimensión terrena y provisional del hombre, sino que abrazan necesariamente también su realidad y sus exigencias sobrehumanas y eternas, a las que es constantemente llamado por el amor de Dios, manifestado en la plenitud de los tiempos en Cristo Jesús y en el don del Espíritu. 1. AT.

LA 1.

VOCACIÓN

EN

EL

E N GENERAL: ISRAEL Y EL

"RESTO". La vocación (concepto expresado principalmente en hebreo por qara', gr., kaléo, "llamar") representa la primera manifestación explícita de la relación de / elección que el amor eterno de Dios va a establecer con Israel y —en función del mismo misterio de amor y de salvación— con los diferentes personajes de la historia bíblica: "Cuando Israel era niño, yo lo amaba, y de Egipto llamé a mi hijo. Yo los he llamado. (...) Yo enseñaba a Efraín a caminar" (Os ll,lss; cf Dt 14,1). La alianza que luego se estipulará en el Sinaí ratificará la respuesta positiva del pueblo y la sellará con la elección. Entretan-

to, antes de la alianza sinaítica, la palabra de Dios se dirige a Moisés para que no haya equívocos acerca de la vocación del pueblo: invocando la reciente experiencia trágica de los enemigos de Dios, propone la dignidad y la misión del pueblo que Dios mismo había definido como "mi hijo primogénito" (Éx 4,22): "Habéis visto cómo he tratado a los egipcios y cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído hasta mí. Si escucháis atentamente mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad especial entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo" (Éx 19,4ss). La llamada de Dios se sitúa entre una sanción para los rebeldes o despreciadores de la palabra divina y una promesa. Espera ante todo una respuesta del llamado: "escuchar la voz" y "observar la alianza" de Dios que se va a estipular. Obtenida la respuesta (cf v. 8: "Todo lo que el Señor ha dicho, lo haremos"), el amor de Dios verificará la condición para proceder a una profunda transformación de su interlocutor, haciéndolo así idóneo para la misión a que lo ha destinado. Ahora el pueblo será "mi propiedad", pertenencia peculiar de Dios, en el cual Dios mismo pone su sello, que lo distinguirá de cualquiera otro pueblo. No sólo eso; como "reino de sacerdotes" se le conceden ulteriores privilegios: está dedicado de modo especial al servicio de Dios, a la pureza de su culto en la tierra, a su conocimiento y a su adoración. De ahora en adelante todo israelita será responsable de la presencia misma de Dios en la tierra. De ahí también la / santidad, es decir, la separación de todo lo que no es Dios y de Dios, de todo lo profano. La vocación sacerdotal de toda la nación en cuanto tal caracterizará siempre la vida de Israel, incluso cuando éste no se identifique más que con el "resto". Esto

Vocación

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se notará de modo particular en la existencia de los profetas, entregados completamente a Dios y a sus exigencias en la tierra, a hacer que el pueblo guarde —o que lo recupere— a Dios mismo y la observancia de su presencia [/ Alianza], a indicar sus planes de salvación. Por otra parte, justamente la nota proféticaes lo que Moisés —también él llamado "profeta"— desea para Israel: "¡Ojalá que todo el pueblo del Señor profetizara y que el Señor les diera su espíritu!" (Núm 11,29). Y Baruc la describe: "Felices somos, Israel, pues podemos descubrir lo que agrada al Señor!" (Bar 4,4). Es el contenido de la relación especial que existe entre Dios e Israel cuando se exclama: "Todos los pueblos de la tierra verán que el nombre del Señor está sobre ti y te temerán" (Dt 28,10). Vocación que se sobreentiende también en el conocido pasaje de Is 41,14, donde lo que destaca es la nulidad de Israel, que lo debe todo al amor gratuito de Dios y a su poder transformador: "No temas, gusanillo de Jacob, larva insignificante de Israel; ya vengo yo en tu ayuda, dice el Señor: tu redentor es el Santo de Israel" (cf Is 41,14; 48,12). Vocación, pues, por así decirlo, verdaderamente profética, como por lo demás se advertirá que está presente en todas las vocaciones particulares del AT. 2.

LA VOCACIÓN DE LOS PROFE-

TAS. Ella representa el prototipo de las vocaciones en el AT: Dios se dirige a la conciencia más recóndita del individuo, a lo íntimo de su corazón, alterando su existencia y haciendo de él un individuo nuevo. Habitualmente le acompaña una misión, que constituye también una constante precisa; e igualmente constante es la aceptación (no siempre exenta de dificultades) del cometido por parte del profeta, con las programaciones divinas, las promesas de tribulaciones, la po-

derosa presencia divina en las tribulaciones que esperan al mismo profeta. La vocación de los profetas no se opone a la de todo Israel; al contrario, se inserta en ella y a ella se refiere, sintiéndose los profetas no solamente profundamente anclados en el pueblo, sino como su conciencia, vengadores de sus compromisos religiosos y de sus verdaderos intereses: cf, por ejemplo, Elias en IRe I8,30ss; 2Re 2,12;Eliseoen2Re 13,14; Isaías, que, "hombre de labios impuros", vive "en medio de un pueblo de labios impuros" (Is 6,5); cf también Is 8,18; 20,3; Jer 8,18s.21.23; 14,17; 23,9s; Ez 12,6.11; 24,16.21.24. En el aspecto literario, las vocaciones de los profetas del AT presentan tres formas principales: la primera consiste en una teofanía, a la que sigue inmediatamente la confirmación divina. Es el caso de Is 6,1-3, con la respuesta pronta y generosa en el versículo 8 y la misión en el versículo 9. Similarmente para Ezequiel: en Ez l,4s "una visión divina", hasta la "forma de la gloria del Señor" (1,28); luego, en 2,2-8, la misión a la "casa rebelde", con el refuerzo del "espíritu" que entra en el profeta (2,2) y el alimento que toma comiendo "un libro escrito" que le da el Señor antes del envío (2,8s; 3,1 ss). De una segunda forma literaria de vocación profética —Dios se dirige al profeta para confiarle una misión, proporcionándole también un signo inequívoco de la misma vocación— es ejemplar la narración de Jer 1: "Antes de formarte en el seno de tu madre..."(1,5), a lo que sigue la respuesta de la incapacidad del profeta (v. 6) y la confirmación divina (vv. 7s) con la llamada decisiva consolidada con una señal (v. 9), Finalmente, en la tercera es el Señor mismo el que representa a su elegido, como ocurre en el caso del "siervo de Dios" en Is 42,1.6 (con la descripción en los vv. 2s y la misión en el v. 7).

Vocación Pero hay también otras formas de vocación, diríamos mixtas, es decir, con uno u otro de los elementos de las tres principales indicadas; por ejemplo, en la vocación de Miqueas, hijo de Yimlá, al cual se le comunica la palabra en el curso de una grandiosa epifanía (1 Re 22,19-23); Os 1,28 y 3,1-5, donde la experiencia personal del profeta se convierte en símbolo de la experiencia misma de Dios con Israel; la vocación que se hace cotidiana para el "siervo de Dios" en Is 50,4s; la llamada que resuena en lo profundo del propio ser, lo que cambia totalmente la vida (Am 7,14s), aunque el llamado se sienta como abrumado, como si fuese obligado a ejercer su oficio profético (Jer 20,7ss; cf Ez 3,14; Am 3,7s), hasta intentar sustraerse a él mediante la fuga (Jon 1,3) o lamentarse de ello amargamente (Jer 1,6). La vocación del profeta requiere además y asegura una constante protección divina; lo hemos recordado para Ezequiel (también Ez 3,8s); igualmente podríamos citar "el espíritu del Señor" para el profeta de Is 61, ls; el aliento explícito en Jer 1,8, reiterado en los versículos 18s; la "alegría de mi corazón" porque el profeta ha "devorado tus palabras", y la consiguiente seguridad, pues "tu nombre se invocaba sobre mí, oh Señor Dios omnipotente" (Jer 15,16). Se puede recordar también la vocación profética del joven Samuel en 1 Sam 3,4-11, "profeta" de Dios y "reconocido profeta por su fidelidad", que dio muestras de ser "vidente veraz" y que "profetizó incluso después de su muerte" (Si 46,13.15.20; cf ISam 3,20s); aunque estaba en el santuario, se encontraba muy poco dispuesto a la llamada vocacional, y exige, precisamente porque esa llamada le envuelve completamente, estar seguro de ella. Tanto más que esto ocurre porque, habitualmente, la vocación profética aisla al llamado de los suyos, hace de él un extraño o

1964 incluso un enemigo (cf Is 8,11; Jer 12,6; 15,10; 16,1-9; etc.), causándole no pocas tribulaciones. Por su parte, el profeta se presentará como intercesor del pueblo (cf, para Samuel, ISam 7,5.8s; 12,19.23ss; Jer 15,1; Si 46,16). Idéntica tipología profética e indicaciones temáticas análogas se refieren a personajes de por sí no proféticos, aunque a veces una tradición posterior puede haberlos denominado tales. Es el caso ante todo de / Abrahán, también él llamado (cf Is 41,8s; 52,2), separado de los suyos y de su patria, enviado a la "tierra que yo te mostraré" (Gen 12,1), es decir, con el mandato específico de la fe. De él como de una roca será tallado Israel, será extraído como de una cavidad (Is 51,1). "Amigo de Dios" (Is 41,8; Dan 3,35), Gen 20,7 lo llama explícitamente "profeta" y le atribuye la función de interceder ante Dios, lo cual hace Abrahán también en favor de Sodoma y Gomorra (Gen 18, 23-33). Lo mismo vale para el caudillo / Moisés, al cual se le "aparece" Dios en la zarza y le llama por el nombre (Éx 3,4), con la pronta respuesta "aquí estoy" por parte del llamado y la misión por parte de Dios (Éx 3,9s) y el signo sucesivo (3,12.14; 4,1-9; etcétera). Justamente la tradición deuteronomista lo definirá "profeta", y hasta afirmará que "no volvió a aparecer en Israel un profeta como Moisés" (Dt 34,10; Si 45,1-5). También él intercede a menudo por el pueblo y es intermediario suyo delante de Dios (cf Éx 32,11-14.3ls; etc.; para Aarón ver Éx 8,4.8.26.27). Es también "amigo de Dios" (Sab 7,27), con el cual habla "cara a cara" (Éx 33,11; Núm 12,8), y en nombre del cual incluso llama a su vez, es decir, da la investidura a Josué para la sucesión, transmitiéndole la misión divina (Dt 31,7s). Por otra parte, Núm 27,18 pone a Josué en el mismo plano que

1965 los profetas, describiéndolo como "hombre en el cual está el espíritu", no menos que Si 46,1, para el cual Josué "sucedió a Moisés en el oficio profético". A la primera forma de vocación profética se reduce también la misión del juez Gedeón (Jue 6,11-23), así como la doble teofanía para la vocación de Sansón (Jue 13,3ss), y de algún modo es asimilado a un profeta el no israelita Balaán (Núm 23,3ss.l6). A la tercera forma típica de vocación se reduce la del "siervo" de Dios Nabucodonosor, presentada por Jer 27,4-7, así como la del rey persa Ciro, "al que el Señor ama" y que "cumplirá su querer" (Is 48,14; cf 41,2; 45,3s; 46,11), no menos que la de "mi siervo Eliaquín, hijo de Jelcías" (Is 22,20). Recuerdos claros de vocación profética están presentes también en no pocas investiduras reales, especialmente para los llamados reyes carismáticos. Hay una diferencia constante: la intervención no es nunca directamente de Dios al rey o al designado tal, sino que pasa siempre a través de un intermediario, que obviamente, por su mismo oficio, no es más que el profeta. Así las narraciones de investidura de Saúl (por Samuel, ISam 9-10), de /David (por medio de Samuel y Natán), que es considerado como el llamado por excelencia (cf Am 7,15; Sal 78,70s). Esto no sorprende en absoluto, si se tiene presente que el rey, como era frecuente en el cercano Oriente, es considerado una especie de lugarteniente de la divinidad, y que ésta, al menos en Israel, es la que se ha formado a su propio pueblo, a cuyo frente se pone al rey como una especie de delegado divino (o mediante intermediario de Dios). Véase, en esta línea, la justificación "profética" del usurpador Jeroboán en IRe 11, 37; igualmente la voz calumniadora contra Nehemías, supuesto preten-

Vocación diente al trono (Neh 6,7). De un modo u otro, es la presencia de Dios, su voluntad y su amor lo que se manifiesta en la vocación, sea profética o real. II. LA VOCACIÓN EN EL NT. En el NT la vocación intenta ante todo colocar al hombre en la esfera de la salvación, la ligada a Cristo y a su obra: Dios "os llamó por nuestra predicación del evangelio para que alcancéis la gloria de nuestro Señor Jesucristo" (2Tes 2,14). Es el punto inicial, envuelto en misterio, en el / bautismo, y a la vez la etapa final o el último acto de la vocación cristana. Por tanto, ésta es una vocación a la esfera de lo divino, a ser "criatura nueva" (2Cor 5,17), "partícipes de la naturaleza divina" (2Pe 1,4). 1. LA VOCACIÓN DEL PADRE EN CRISTO ES LA VIDA MISMA CRISTIANA.

Dirigiéndose a los fieles de Corinto, Pablo los describe como "santificados en Cristo Jesús, por vocación santos, con todos los que invocan en cualquier lugar el nombre de nuestro Señor Jesucristo" (ICor 1,2). Es el dato fundamental de la vocación cristiana. A primera vista, el texto parece omitir el recuerdo del que llama. Pero no es así; además de ser un dato del todo elemental de la teología ya del AT, lo expresaban con toda claridad las primeras palabras de la carta; en efecto, está incluido en el empleo del término ek-klesía, justamente traducido por / "iglesia", pero que propiamente equivale a "con-vocación", pues se deriva del mismo verbo kaléó con el que se expresaba habitualmente vocación (cf ITes 1,1; 2Tes 1,1; ICor 1,2; 2Cor 1,1; etc.). Se puede decir incluso que la vocación constituye una propiedad de Dios; él es "el que llama" (Rom 9,12; cf Gal 5,8). Esta llamada está ligada en el NT al "misterio de Cristo", es decir, a la revelación del plan salvífico divino

Vocación "formulado en Cristo Jesús, nuestro Señor", "misterio que Dios, creador del universo, ha tenido en sí oculto en los siglos pasados", pero que ahora "se lo ha manifestado a sus santos apóstoles y profetas por medio del Espíritu". Consiste en el hecho de que ahora "los paganos comparten la misma herencia con los judíos, son miembros del mismo cuerpo y, en virtud del evangelio, participan de la misma promesa en Jesucristo" (Ef 3,5s.9.11). La vocaciones para todos los hombres; pero no tomarán parte en ella sino a condición de dar su consentimiento, es decir, mediante la fe en Cristo (v. 12). También en ICor 1,2 es explícita la relación con Cristo Jesús. Se sigue del "santificados en Cristo Jesús" antes citado, reiterado por el elemento de la santidad del sucesivo "santos", que a su vez enlaza con la vocación. La santidad y "en Cristo Jesús resumen el contenido de la vocación. Además, esa vocación no es propia sólo de los corintios, sino que es compartida "con todos los que en cualquier lugar..." —es decir, todos los cristianos— "el Señor Dios vuestro llame" (He 2,39). Así pues, la vocación a la santidad por parte de Dios en Cristo Jesús es la llamada que caracteriza al cristiano y marca sus pasos para toda la vida (cf 1 Tes 2,12: peripatéó, caminar). La vocación cristiana —explicando mejor lo que se entiende por "santidad"— por una parte separa al hombre de los demás, lo "llama de", como para sacarlo ya sea del mundo de los judíos, ya del de los paganos (Rom 9,24; Col 3,11; cf He 2,39 y Is 57,19). No es que quien es llamado deba, por así decir, escapar de todo y de todos, porque de otra manera... "deberíais salir del mundo" (ICor 5,10). Al contrario, Pablo prescribe que "cada uno permanezca en la condición en que estaba cuando Dios lo llamó", y explica cómo por medio de

1966 la vocación cristiana la vida adquiere un valor del todo nuevo, estableciendo de hecho una relación exclusiva con Dios (ICor 7,20.22). Por otra parte, es decir, positivamente, la vocación cristiana reserva al hombre para Dios solo: los "llamados según el plan de Dios" son como consagrados a él (y por él), y colaboran a la manifestación de su mismo designio salvífico (Rom 8,28-30). A su modo, los "llamados" gozan ya del atributo esencial de Dios (y de Cristo), que es ser "santo". Pablo lo recordaba enérgicamente desde su primera carta: "Esta es la voluntad de Dios (respecto a vosotros): vuestra santificación"; y poco después, concluyendo el tema: "Dios no nos ha llamado a la impureza, sino a vivir en la santidad" (ITes 4,3.7). También al exhortar con energía a los cristianos de Éfeso a la unidad, el apóstol vincula toda la vida cristiana a la vocación y la nueva relación establecida por éste con la misma Trinidad: "Os pido que caminéis de una manera digna de la vocación que habéis recibido. (...) Un solo cuerpo y un solo espíritu, como una es la esperanza a la que habéis sido llamados..." (Ef 4,1-6). Durante la vida presente, el cristiano deberá "caminar de manera digna de su vocación..."(Ef 4,1). Esto lo expresa también globalmente el precepto de 1 Pe 1,15 y su argumentación: "Sed santos en toda vuestra vida, como es santo el que os ha llamado". Este camino requiere una constante atención y poner en práctica los grandes dones recibidos: salvación, paz, libertad... y todo lo que nosotros llamamos gracia. La vocación, acto de amor divino dirigido al individuo y en una circunstancia particular, no se agota en modo alguno en sí misma, como si dejara al que es llamado a merced de sí mismo, en una dimensión de exterioridad. La exhortación de 2Pe 1,10

Vocación

1967 ("Esforzaos más y más por asegurar vuestra vocación y elección") no contradice la permanencia y la eficacia de la vocación por parte de Dios, sino que, aunque no la exprese, acaso la supone. Recuérdense al respecto las dos claras afirmaciones paulinas que reiteran la continua presencia activa y salvadora de Dios en nuestra vocación: "El que os ha llamado es leal y cumplirá su palabra" (ITes 5,24); "Los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables" (Rom 11,29). 2.

ALGUNAS VOCACIONES PARTI-

CULARES. Por "particulares" entendemos aquellas vocaciones al ejercicio, por ejemplo, de "ministerios (diaconías) o dones (carismas) u operaciones (potencias), que persiguen, determinan y expresan la vocación cristiana más general (cf ICor 12,726; Ef4,7.11ss). En la Iglesia de Dios la vocación general a la santidad y a la gloria se expresa en concreto en la vida; y en la vida de la Iglesia las diaconías, los carismas y las operaciones, distribuidos cada uno a su modo, se derivan igualmente de Dios. Finalmente, no hay que infravalorar nunca el carácter paradigmático de las narraciones bíblicas, debidamente entendidas a través de un atento proceso hermenéutico; es posible, e incluso a menudo obligado, que un dato dirigido originariamente a un particular pueda o deba ampliarse a un horizonte más general. Diversamente narrada, la vocación de los apóstoles [/ Apóstol/ Discípulo] converge en los puntos esenciales: Jesús pasa delante de alguien; encuentra, ve o fija la mirada en alguno; invita perentoriamente con un "Sigúeme"; el llamado deja inmediatamente todo y sigue a Jesús. Los pasajes son conocidos: Me 1,16-20 y par; Me 2,14 y par; Me 10,28 y par ("Lo hemos dejado todo..."); Jn 1,3851; 6,70; 15,16.19; He 1,12. Habría

que añadir Me 3,13ss y par, donde Jesús "llama", constituye y da el nombre a los "doce". Dentro de la evidente variedad, no falta una notable uniformidad, aunque expresada con diversos acentos. Así, acerca de la iniciativa de Jesús: mantenida siempre y en discreto relieve, habrá que estimar lógicamente que debe formar parte de una precisa intención de los evangelistas (también en He 1,2). Llamada que se propone sin ningún interés, si acaso sólo en orden a los intereses de los "hombres" ("pescadores de hombres"para Mt-Mc, "vivificadores de hombres" para Le), lo cual constituye la misión salvífica de los llamados, en asociación o a semejanza de la del Maestro y dependiendo de ella. Después de la resurrección será más determinada la misión misma (cf Mt 28,19s; Jn 20,21ss). Lo que se desprende con toda claridad y no deja de... sorprender es la disponibilidad total e inmediata de los llamados a dejar todo lo que hasta entonces constituía sus hábitos, su ambiente, su vida, para seguir únicamente al Maestro y compartir su existencia. Jn 6,68 nos da el motivo, obviamente teológico: "Tú tienes palabras de vida eterna". Además, en tales vocaciones falta cualquier perspectiva de tipo humano, cualquier "garantía" del futuro que no sea la sola palabra del que llama; también en esto es fácil percibir una amplia resonancia del AT. Don gratuito por parte de Dios (y, respectivamente, de Cristo), a la vocación le corresponde por parte del hombre una aceptación de fe, una adhesión incondicional, por estar fundada en la sola certeza de Dios, en su fidelidad y bondad. De hecho, a la fe se refieren a menudo, directa o indirectamente, las diferentes instrucciones que da Jesús a sus discípulos (Mt 17,19ss; 21,21; Me 9,28s; ll,22s; Le 17,5s). La vocación se irá enriqueciendo luego progresivamente en su

Vocación realidad con pruebas y persecuciones, ya sea durante la vida del Maestro, ya después de su resurrección, como se lo había anunciado durante la vida terrena. Por tanto, una vocación que cambia totalmente la vida de los llamados, los pone en el seguimiento-escuela-imitación de Jesús hasta la muerte ("Tome su cruz") y la resurrección, puesto que también la gloria y el reino están previstos, pero sólo para después (Mt 19,28; Le 22,30; Jn 13,36). La vocación de / Pablo se merece ciertamente una consideración especial dentro de las vocaciones de los apóstoles. Son numerosísimos los pasajes que se podrían aducir; desde los lucanos de Hechos (9,4ss. 15ss con los par de los ce. 22 y 26; además, 13,2ss; 15,26; 16,9) a los autobiográficos en las mismas cartas paulinas (especialmente Gal 1,1.12-16; Flp 3,12; ITim 1,12-16). Por otra parte, toda su predicación está bajo el signo de aquel formidable acontecimiento que llamamos impropiamente "conversión", pero que en realidad fue una verdadera y auténtica vocación-misión, en particular del tipo que hemos llamado profético, que incluye a la vez referencias al pasado, visión y palabras de investidura, lo mismo que el fin de la misión con las previsiones anejas de tribulaciones y persecuciones que se han de afrontar. Esa vocación-misión la define Pablo como "revelación" (Gal 1,12.16), "iluminación" (2Cor 4,6), "gracia" (Gal 2,9; Ef 3,7s). Él es "apóstol por vocación" (1 Cor 1,1; Rom 1,1), llamado por Dios "por su gracia" (Gal 1,15), o por Jesús (He 9,5 par) o por el Espíritu Santo también (cf He 13,2). También en / María podemos y debemos hablar de vocación. Aunque falta el término específico de vocación, el contenido de su "anunciación" narrada por Le 1,26-38 (cf Mt 1,18-25), leída desde nuestra óptica e

1968 iluminada por el resto del NT, manifiesta una vocación-misión específica y precisa. Ello es evidente por cada uno de sus elementos y por el orden de los mismos. María será la madre de Jesús mesías y salvador y madre de la Iglesia. Ver también las perspectivas indicadas por Le 1,39-56; 2,22ss.33ss.48ss; 8,21; ll,27s; J n 2 , l 11; 19,26s;He 1,14. "Figura" ella misma de la Iglesia, se convierte incluso en "la llamada" por excelencia, en cuanto constituida "madre de los creyentes", "dichosa por haber creído" (Le 1,45; 11,28; Jn 19,26s). Pero no menos se deberá hablar de vocación a propósito de los diferentes / carismas, de los que se habla expresamente en Rom 12,6s; ICor 12,7-11.28ss y Ef 4,7.1 lss. Don de Dios (o de Cristo o del Espíritu), constituyen al cristiano en un determinado servicio "para la utilidad común" (ICor 12,7), "a fin de edificar el cuerpo de Cristo" (Ef 4,12). Todo ello vale también para los esposos cristianos, a cuyo amor se confía una misión específica de representación cristológica y eclesiológica de múltiples matices e implicaciones, pero en todo caso totalizante y exclusiva (cf Ef 5,22-33). Sin multiplicar las referencias bíblicas, recuerdo globalmente las relativas a los epískopoi, a los "pastores", a los "presbíteros", a los diákonoi, a las "viudas" y a todos los que están en el ministerio. Ello excluye del cristianismo toda posibilidad de ministerios de tipo meramente "burocrático" u ocasional. Es verdad que se abre el camino a una infinidad de interrogantes, y de hecho es extremadamente abundante la problemática acerca de los "carismas", pero no acerca de su realidad de vocación, puesto que son don de Dios y presencia suya en el hombre y en su historia. BIBL.: COENEN L., Llamada (kaléo), en DTNT III, 9-14; EMONNET G., Vocación cristiana en la Biblia, Paulinas, Madrid 1970; DE FRAINE J.G.,

1969 Vocazione edelezione nella Bibbia, Ed. Paoline 1968; GALOT J., La vocarion dans le Nouveau Testamení, en "Revue du Clergé Africain" 19 (1964) 417-436; 20 (1965) 125-147; ID, La vocazione nel Nuovo Testamento, en "Vita Consacrata" 14 (1978) 133-148; 197-214; HELEWA, La vocazione a"Israel a popólo di Dios, en A. FAVALE, Vocazione comune o vocazioni specifiche. Aspetti biblici, leologici e psico-pedagogici-pastorali, LAS, Roma 1981, 57-83; MOLONEV F.J., The Vocation ofthe Disciples in the Gospel of hfark,

Vocación en "Salesianum" 43 (1981) 487-516; ROMANIUK C , La vocazione nella Bibbia, Ed. Dehoniane, Bolonia 1973. Para otros aspectos, cf A. AMMASSARI. Idodici. Note esegetiche sulla vocazione degli apostoli, Cittá Nuova, Roma 1982; GREGANTI G., La vocazione individúale nel NT. L'uomodifronteaDio, Pont. Univ. Lat., Roma 1969.

L. de Lorenzi

z ZACARÍAS SUMARIO: I. Elprofeta y su tiempo. II. Primera parte (ce. 1-8); III. Los capítulos 9-14.

I. EL PROFETA Y SU TIEMPO. Zacarías (en hebr., Zekarjiah, "Yhwh se ha acordado"), hijo de Berequías, hijo de Ido, mencionado con el profeta / Ageo por Esd 5,1 y 6,14, es el penúltimo de los doce profetas menores. Probablemente es la misma persona mencionada como jefe de la familia sacerdotal de Ido (Neh 12,16), donde se tendría la confirmación de que era de familia sacerdotal, y lo cual explicaría su gran interés por el templo y el culto, a la vez que se comprende el motivo de la impresión que su escrito deja en el lector. El período de la actividad profética está definido con precisión en su libro (como en el de su contemporáneo Ageo): la llamada a la penitencia y la promesa del perdón divino (1,1-6) tienen fecha de octubre-noviembre del año 520; las ocho visiones (1,76,8) son de febrero del año, 519; la respuesta a la cuestión relativa al ayuno (ce. 7-8) es de noviembre del 518. Así pues, Zacarías inició su ministerio dos meses después que Ageo, pero siguió aún por dos años después de la última fecha que podemos asignar a la actividad profética de éste (cf Ag 2,20). Nadie discute la autenticidad de

los primeros ocho capítulos de Zacarías, aunque dejan la impresión de que acá y allá hay interrupciones y retoques. En cambio, es diverso el juicio en lo que se refiere a los capítulos 9-14, o sea la segunda parte del libro, según se verá. Puede parecer exagerado que los dos profetas posteriores al exilio de mayor interés (Ageo y Zacarías) hayan atribuido tanta importancia a una obra tan exterior como la erección del templo; sin embargo, hay que recordar que en las condiciones de los que "volvían" del destierro babilónico, los judíos tenían necesidad, experimentada sobre todo por las personas más significativas, de encontrar su identidad. Además hay que tener presente que estos "retornados" (sacerdotes y laicos) estaban diversamente compenetrados por el espíritu ritualista del gran profeta Ezequiel y que renunciar a la reconstrucción del templo hubiera sido una bancarrota de la fe y de las esperanzas de los "retornados", aunque las dificultades eran muchas. II. PRIMERA PARTE (ce. 1-8) El mensaje del profeta comienza con una invitación apremiante a la penitencia (1,1-6), a la que siguen ocho visiones dirigidas a infundir ánimo al pueblo. En la primera (1,7-17) ve el profeta cuatro caballeros que montan corceles de diverso color. Un ángel explica que las naciones han excedido la medida al castigar a Israel, por lo cual Yhwh se volverá de nuevo

Zacarías hacia Israel (hacia Jerusalén), su templo será reconstruido y las ciudades de Judá volverán a abundar en toda clase de bienes. En la segunda visión (2,1-4) el profeta descubre cuatro cuernos y cuatro herreros dispuestos a abatirlos (es decir, a derribar el poder que representan); se. trata de cuatro naciones. En la tercera visión (2,5-17) el profeta ve a un hombre con una cinta que se dispone a medir Jerusalén; de hecho, se reedificará mucho más grande de lo que era antes de la destrucción, y desde ahora sus hijos están invitados a volver a la ciudad que Yhwh rodeará con un muro de fuego, volviendo él mismo a ella. En la cuarta visión ve el profeta (3,1-10) al sumo sacerdote Josué ante el tribunal celeste con las vestiduras sucias y a Satanás que lo acusa, pero un ángel hace que el sumo sacerdote se revista de vestiduras limpias y le reprocha a Satanás no haber comprendido las verdaderas intenciones de Yhwh (el profeta quiere significar la restauración del sacerdocio en sus funciones institucionales, interrumpidas con la destrucción del templo y el destierro). En este punto el profeta se dirige directamente a Josué y le anuncia la venida del mesías, que aquí es llamado "germen" (en hebr., üsemah), como más adelante en 6,12 y en Jer 23,15: obsérvese que la versión griega y la versión latina en lugar de "germen" tradujeron "sol naciente", "oriente", versión seguida por el evangelio de Lucas (1,78) y por la liturgia latina en la antífona de adviento O Oriens... Con este término el profeta quería designar a Zorobabel como mesías. En la quinta visión (4,1-14) el profeta ve dos olivos y un candelabro de siete brazos, es decir, los "siete" ojos de Yhwh y sus dos "ramas de olivo", es decir, "dos ungidos que están ante el Señor de toda la tierra", es decir, los dos mesías, Zorobabel y Josué, verosímilmente un mesías "secular" y otro "sacerdo-

1972 te", dos mesías de los cuales hablan los manuscritos de los esenios de Qumrán. Está claro el simbolismo de lasexta visión (5,1-4): el profeta descubre un rollo de pergamino cubierto de maldiciones que vuela por encima de toda Judea, significando que todo pecador será eliminado antes de la llegada de la salvación. Más complicada es la séptima visión (5,5-11): el profeta ve a una mujer sentada en un efá (unidad de medida) y transportada por dos mujeres aladas; es el pecado de Judá que es extirpado y llevado a un país enemigo, donde se convertirá en una falsa divinidad. En la octava visión (6,1-8) el profeta tiene delante cuatro carros arrastrados por caballos que anuncian por todas partes la señal del cumplimiento del programa mesiánico. La visión termina con una palabra de Yhwh al profeta: con el oro y la plata llevados por los judíos venidos de Babilonia debe Zacarías mandar hacer una corona para coronar rey mesías a Zorobabel, "su nombre es germen". Es probable que en esta segunda parte haya intervenido algún retoque determinado por el oscuro fin que tuvo Zorobabel. En los dos últimos capítulos (ce. 78) el profeta trata de diversas cuestiones; en noviembre del año 518 se le hace una pregunta al profeta respecto al ayuno en recuerdo de la destrucción del templo (cf 2Re 25,8-9); la respuesta es aplazada. El profeta invita ante todo a seguir la justicia, el juicio justo, el amor y la misericordia antes que el ayuno (7,4-14). Siguen siete promesas que tienen por tema la grandeza de la nueva Jerusalén, el retorno de todos los desterrados y la reedificación del templo (cada promesa es presentada con las palabras "Así habla el Señor": 8,2.3.4.6.7.9. 14). Finalmente, en 8,18-19 está la respuesta a la cuestión del ayuno: el ayuno del cuarto mes (junio-julio) conmemora la irrupción de los babi-

1973 Ionios a través de los muros de Jerusalén (cf Jer 39,2-3), el del quinto mes la destrucción de la ciudad (cf Jer 52,12), el del séptimo mes el asesinato de Godolías (cf 2Re 25,25; Jer 41, lss), el del décimo mes el comienzo del asedio de la ciudad (cf 2Re25,l). Como Ageo, también Zacarías ha dejado un escrito muy caracterizado por el tiempo de composición también bajo el aspecto religioso, pues se caracteriza notablemente por el escatologismo mesiánico que distinguía los ideales de los "retornados" del destierro babilónico. III. LOS CAPÍTULOS 9-14. En Zac 9-14, la crítica histórica y literaria, lo mismo que el examen del contenido, ponen de manifiesto una mano y unas ideas muy diversas de los capítulos 1-8. En cuanto al tiempo de composición, nos movemos en un campo de hipótesis. Algunos estudiosos consideran los capítulos 9-14 preexílicos; otros ven en ellos un apocalipsis compuesto después del tiempo de Alejandro Magno. La opinión más verosímil es la siguiente: no hay ningún indicio para atribuir a un mismo autor los capítulos 1-8 y los capítulos 9-14; en los capítulos 9-14 hay una referencia concreta al surgir y a la caída de la potencia grecomacedónica (9,1-11,3). De la alegoría del buen pastor (11,4-17) saca Mateo un texto que aplica a Jesús: el profeta, despreciado, habla y obra en nombre de Yhwh, por lo cual resulta más estrecha la tipología con Jesús: "Ellos tasaron mi salario: treinta siclos de plata..." (cf Mt 27,3-10); treinta siclos era el precio de un esclavo (cf Éx 21,32). Al citar nuestro texto, Mt lo combina con Jer 32,6-9, atribuyéndolo todo al profeta Jeremías. En los capítulos 1214 se leen, en cambio, expectativas generales de índole escatológica sobre la destrucción de las naciones y sobre el respectivo comienzo de las

Zacarías fortunas de Jerusalén. Una fecha, incluso sólo razonable, de estos capítulos es imposible (hipotéticamente se piensa en los siglos iv-in). Así pues, en los capítulos 9-14 se ven dos partes distintas, división que parece insinuar también el hecho de comenzar el capítulo 9 con "Mensaje. Palabra del Señor...", las mismas palabras con que comienza también el capítulo 12. Por eso algún crítico habla de Déutero-Zacarías (ce. 9-11) y de Trito-Zacarías (ce. 12-14) [/ Malaquías I]. Sin embargo, en esta segunda parte del libro podemos ver también cinco actos distintos de un drama apocalíptico, del modo siguiente: a) un invasor enviado por Dios (acaso Alejandro Magno) devasta Siria, Fenicia y Filistea; pero un "resto" se convierte, y en él viene el príncipe mesiánico de la paz (9,1-10); b) los judíos de la diáspora unen sus fuerzas con las de Judea y Efraín y derrotan a los griegos (9,11-17); c) guerra victoriosa de independencia, en la cual los judíos debilitan el poder de los Tolomeos y de los Seléucidas (10,3-11,3); d) liberación de Jerusalén atacada por judíos y gentiles: la ciudad llora a un justo asesinado (11,4-13,6); e) saqueo de Jerusalén, liberación milagrosa de la mitad de la población, el suelo será extraordinariamente fecundo, la mayor parte de los gentiles serán eliminados; los que de ellos sobrevivan, serán obligados a celebrar la fiesta de las cabanas en Jerusalén. Del pasaje 12,10 extrae el evangelista Juan un texto que aplica a Jesús en la cruz, traspasado por la lanza: "Volverán sus ojos hacia el que traspasaron..."; se trata de un texto más bien oscuro e indudablemente denso, como por lo demás todos estos capítulos, rebosantes de expectativas mesiánicas y escatológicas. B1BL.: ACKROVD P.R., The Book of Hagai and Zechariah I- VIII, en "Journal of Jews Stu-

Zacarías dies" 3 (1952) 151-156; BERNINI G., Aggeo, Zacearía, Malachia, Ed. Paoline 19853; BEUKEN, Haggai, Secharjah, Assen 1967; CHARY Th., Aggée, Zacharie, Malachie, París 1969; DEISSLER A., DELCOR M., Les petits Prophetes, París 1964; ELLIOER K., Das Buch der zwólf kleinen Propheten, Gotinga 19645; RADG. VON., Teología del AT II, Sigúeme, Salamanca 1976\ 357-360; RINALDI G., LUCIANI F., / Profeü minori, III.

1974 Michea, Nahum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zacearía, Malachia, Marietti, Turín 1969; SCHOKEL A., Doce profetas menores, en Profetas II, Cristiandad, Madrid 1980, 1141-1203; STUHLMUELLER C , Zacarías, en Coment. bibl. San Jerónimo II, Cristiandad, Madrid 1971, 142-164.

ÍNDICE ANALÍTICO

L. Moraldi

En elpresente índice analítico, los lemas impresos en versalitas corresponden a las 166 voces del Diccionario que estudian el tema indicado en toda su amplitud; para el análisis de esas voces hay que consultar el sumario antepuesto a cada una de ellas. La flecha (/) remite siempre a las voces del Diccionario, acompañadas normalmente de la indicación de las partes y de los párrafos que más directamente interesan al lema bajo el cual están. Abba ver Padre ABDÍAS, 23

Aborto — respeto a la vida, 1926 ABRAHÁN,

24-31

/ Génesis 11,2 — alianza con A., 45s, 691 — apocalipsis de A. (apócrifo) 135 — testamento de A. (apócrifo) 135 — justicia de A., 981 — oración de A., 1328 — promesa de la tierra de A., 1869 Aceite — el a. como alimento, 297 — significado simbólico del a., 305 — a. paralas unciones, 1911

— de la Biblia en el arte literario, 209ss — de la Biblia en la liturgia, 1061 — y memoria, 1127 — actualidad de las parábolas, 1405 Adán / Hombre — vida de Adán y Eva (apócrifo), 135 — pecado de A., 1446 Adopción como hijos t Bautismo W, 2 ver hijo/hijos Adoración / Liturgia/ Culto — adorar a Dios en la montaña, 46 Adornos (joyas) 184, 187

Ácimos / Pascua 1,1 c Actualización de la Biblia — de las tradiciones patriarcales, 25 — de la alianza en la liturgia, 48

Adulterio, 421, 1161, 1281 Ágape /Amor AGEO,

31-33

índice analítico Agradecimiento — salmos de a., 1755 AGUA, 33-43

/ Bautismo III, 4 /Símbolo III, 2 a — valor simbólico del a., 305 — las a. de Mará, 428 — el a. de la roca, 430 — el a. dada juntamente con la taran, m Alabanza / Oración II, 4 / Salmos IV, 1 — alabanza a Dios por sus obras, 182 Alegoría — alegorismo bíblico en Pedro Calderón de la Barca, 227 — principio hermenéutico de la escuela alejandrina, 737ss — a. nupcial, expresión de la alianza, 1159 — y parábola, 1391, 1399 — y símbolo, 1791

1976 — código de la a., 638, 1025 — nueva a. y relatos de la institución de la eucaristía, 580s, 583 — nueva a. y mandamiento nuevo, 584 — nueva a. en Jer 31, 846 — a. de Siquén, 914 — a. y leyes, 1029, 1036 — ley y nueva a., 1038 — el culto en el marco de la a., 1054 — María arca de la nueva a., 1124 — el matrimonio como a., 1160 — pecado y ruptura de la a., 1432 — y compromiso con Dios, 1570 — a. (berít) y mensaje profético, 1530ss — reino de Dios y pacto sinaítico, 1613ss Alimentos I Alimentación / Comida II, 2a; III, 3 Alma / Hombre I / Psicología I — y nefes, 338 — en la concepción griega, 342 — e inmortalidad, 1731

Alfabeto (simbolismo del) / Símbolo III, 6e

Amén, 654

ALIANZA, 44-59

Amigo I amistad / Amor II, 3

— pacto de a. entre Abrahán y Abimelec, 28 — de Dios con Abrahán, 29, 691 — y amor de benevolencia, 86 — de Dios con Noé, 116 — Israel contrayente de la a., 788 — la comida en el contexto de la a., 297s — de Dios con David, 408s (con la casa de David) 1768 — y decálogo, 410, 412 — Dios se revela como Dios de la a., 456 — simbolizada por la relación nupciaj, 1159, 1285, 1348 — y Éxodo (primera y segunda a.), 637, 638

— a. entre David y Jonatán, 64 — a. entre Pilato y Herodes, 64 — los discípulos amigos de Jesús, 65, 157 — los amigos de Dios, 87 — Lázaro amigo de Jesús, 90 — Jesús amigo de publícanos y pecadores, 90s — abandono por parte de los amigos, 66 AMOR, 60-92

/ Oseas II — distintivo de los discípulos de Jesús, 158 — el "discípulo amado", 158

1977 — a. humano y conocimiento de Dios-amor, 273s — a. a Dios, primer mandamiento, 424 — a. al prójimo, 425 — el desierto y la experiencia del a. de Dios, 427s — el a. de Dios en Dt, 439 — a. antes y después del matrimonio, 1282 — alianza nueva y mandamiento del amor, 584s — actuación de la fe en el a. 922s — a. centro animador del obrar cristiano, 1318s AMOS, 93-98

— y la política, 1506 — oráculos de A. contra las naciones paganas, 1574 — y las injusticias sociales, 1488, 1527 Análisis literario / Exégesis bíblica IV, 2 Anatema (— herem), 664, 704, 706 'Anawim (= pobres) /Pobreza I, 1; IV, 2 Ancianidad ver anciano ANCIANO, 98-104

/ Hombre /Vida — los 24 a. del Ap, 125 ÁNGELES/DEMONIOS, 104-111

— querubines y serafines, 105 — arcángeles, 106 — á. intérprete en los apocalipsis, 139, 402 — á./d. de la apocalíptica, 140 — potencias espirituales o celestiales sometidas a Cristo, 290, 294 — el "á. de Satanás", 334 — la armadura para resistir al demonio, 473

índice analítico — demonios y el mal, 1103 — fuerza demoníaca que induce al pecado, 1447 — á./d. en Tobías, 1894 ANIMALES, 112-121

— belleza y gracia de los animales, 183 — simbolismo tomadodelosa.,201, 398, 1802 — a. puros e impuros, 300 — pacificación de los a. y reino mesiánico, 822 — el dolor infrahumano, 1109 Antiguo y Nuevo Testamento (relaciones entre) / Escritura I, 3 c /Judíos IV, 5 / Teología bíblica III, 3; IV, 5; V — títulos de Israel aplicados a la Iglesia, 787s — figuras de la Iglesia provenientes del AT, 792 — Jesús y el judaismo de su tiempo, 386 — Hermenéutica del AT en el NT, 735 — unidad de los dos Testamentos, 1824 Antropología / Colosenses I, 2, 6 / Hombre I / Juan (Evangelio) II, 2 / Sirácida IV, 2 — a. bíblica y visión unitaria del hombre, 190s — a. cristiana y corporeidad, 343 — a. y concepción cosmológica yahvista, 355 — horizonte antropológico del "mundo" joaneo, 370 — a. bíblica e institución de la eucaristía, 582 — dimensión antropológica del mesianismo, 1170 — dimensión antropológica del misterio cristiano, 1233

índice analítico — nueva e instaurada en Cristo, 143s — espíritu (rüah) y a. bíblica, 554s — antropocentrismo en el libro de los Proverbios, 1456 Antropomorfismo — en la simbólica teológica, 200 — a. "físico" y "espiritual", 349 — a. camino de acercamiento a la "personalidad" de Dios, 447 — a. en el AT, 811 — el Dios celoso, 81 ls — a. preludio de la teología de la encarnación, 814 Anunciar/ Predicar / Apóstol/Discípulo I, 3-4 / Evangelio I, 2 a; II, 2 / Iglesia II / Jesucristo II, 1 /Palabra II, 1; IV, 1; IV, 2 /Parábola/Parábolas III, 1 / Reino de Dios II, 2, b; III, 2 / Resurrección I, 2 — el anuncio de Cristo divide a las comunidades judías, 728 — el Deuteronomio, ley predicada, 435 — predicación de Juan Bautista, 934 — el anuncio a María, 1122, 1139 — el anuncio a José, 1139 — palabra y predicación en Pablo, 1381s

1978 — y conciencia política cristiana, 1518 APOCALÍPTICA, 133-142

/ Daniel VI / Ezequiel V, 6 / Mesianismo III, 4 / Reino de Dios I, 4 b / Zacarías III — escuela apocalíptica, 122 — modelo cristológico apocalíptico, 883 — los apocalipsis isaianos, 824, 949 — el misterio en la a., 1226 Apócrifos / Apocalíptica I / Escritura I, 2 e APÓSTOL/ DISCÍPULO, 142-162

— teología del apostolado, 330ss — el ministerio de los apóstoles, 1367 — vocación de los apóstoles, 1967 — los discípulos, amigos de Jesús, 87 — los discípulos, denominación de los cristianos, 789 — las mujeres entre los discípulos de Jesús, 1288 — el discípulo amado de Jesús, 924s — Jesús instruye a sus discípulos, 508 — la incomprensión de los discípulos, 1116s — la madre de los discípulos, 1145

1979 — a. al margen de la fe, 293 — valor del cuerpo y a, cristiana, 342 Asideos (hasidim), 958 Aspersión (rito de la) — a. con la sangre, / Alianza II, 2 b ATEO, 163-168

Autoridad — y carismas, 287 — apostólica de Pablo, 673 — transmisión de la a., 807 — y eficacia de la palabra de Jesús, 1380 Ayuda a los pobres, 1489 Ayuno / Obras V, 3 — el a. en la ley y en la praxis hebrea, 302 — Jesús y el a., 307 Babel I Babilonia — historia de la torre de B., 689 — torre de B. y trabajo, 1900 Banquete ver convite BARUC, 169-170

/ Sabiduría VIII, 1 d — libros II y III de B. (apócrifos), 135

Año — jubilar, 1022, 1035 — sabático, 1022, 1034 — cronológico, 1851s

Árbol / Símbolo III, 3 ver también Vegetación

Apariciones / Resurrección II, 2

Arca / María: A. María en el AT II / Reino de Dios I, 1 b

/ / / / /

Arte / Biblia y cultura: I Biblia y arte

BELLEZA, 179-187

APOCALIPSIS (Libro del), 122-132 / Reino de Dios IV, 3 — y apocalíptica judía, 138 — y nueva Jerusalén, 86ls — y "palabra", 1387

AscesisI Ascética ver también ayuno

BAUTISMO, 170-179

Colosenses (Carta a los) I, 2-3 Espíritu Santo II, 2 a Juan Bautista III, 2 Tito (Carta a) II Vida IV, 1

índice analítico /Alianza II, 1 / Pobreza II / Sacerdocio I, 2 e — bendición/maldición y alianza, 35, 298s, 1023 — b. y fecundidad, 113, 115s — b. y bienaventuranza, 264 — b. del sábado, 418 — b. e historia patriarcal, 692, 694 — b. descendente y ascendente, 1894 Berseba, 27s Betel, 25, 27, 833 Biblia / Escritura / Palabra / Revelación — la B. libro preferido de San Juan de la Cruz, 223 — conocimiento de la B. entre los mozárabes, 216 — la B. fuente del discurso teológico sobre Dios, 442 — la B. en la fe de la Iglesia, 621 — la B. como problema teológico, 515-518 BIBLIA Y CULTURA:

I. Biblia y arte, 188-214 / Cultura/ aculturación — escasez de arte figurativo, 185 — arte y belleza para el culto, 186 BIBLIA Y CULTURA:

II. Biblia y literatura, 214-233 /Job I / Salmos III BIBLIA Y CULTURA:

III. Biblia y música, 234-263 BIENAVENTURANZA/ BIENAVENTURANZAS,

/ Corporeidad III, 1 a

264-272 / Pobreza V, 1

Bendición / Abrahán II, 1

Blasfemia / Decálogo II, 8

índice analítico / F e III, 2 — sentido bíblico de b., 450 Bodas / Matrimonio — b. de Cana, 1123 Bondad / Amor / Misericordia — b. y belleza en la Biblia, 180, 189 — b. de la creación y mundo contradictorio, 190 — b. de Jesús con los pecadores, 1437 Buscar a Dios (su rostro), 451 Búsqueda — la fe, don y búsqueda, 669s — la b. iluminista sobre el Jesús histórico, 865ss Cabeza ver Cuerpo Caminar/ Camino ver también Moral — caminar según el Espíritu, 1365 Camino — el c. denominación de la primitiva comunidad cristiana, 382, 789 — Jesús se propone como único c. al Padre, 880 Canaán/cananeo / Tierra — cultura cananea y Biblia, 382 Canon / Escritura I — canonicidad y autenticidad literaria, 288 CANTAR DE LOS CANTARES, 273-281

— el Cant expresión de la igualdad entre hombre y mujer, 1286s

1980 — cantares anónimos inspirados en Cant, 216 — mensaje nupcial del Cant 1161s — influencia del Cant en fray Luis de León, 216; en santa Teresa de Jesús, 223; en san Juan de la Cruz, 224 Cantar del mío Cid, 216 Canto / Biblia y cultura: III. Biblia y música / Salmos I-II / Samuel (Libros de) II, 3 — cantos de los peregrinos a Jerusalén, 853 — c. y manifestación de la vida de Israel, 186 Caridad ver también Moral, / Amor

Mandamientos

CARISMA, 282-287

/ Virginidad II, 3 d / Vocación II, 2 — carismas y carismáticos en la Iglesia primitiva, 802 — carismas y asambleas litúrgicas, 321, 326 — carismas, expresión de vida nueva, 1931 Carne / Comida / Corporeidad / Hombre — c. sacrificada a los ídolos, 311, 325 — c. expresión de todo el hombre, 336s — c. en la concepción del NT, 338ss — c. y doctrina eucarística, 585 — c. sede e instrumento del pecado, 1439s Castidad /Decálogo II, 12, 15 / Virginidad

índice analítico

1981 Castigo / Muerte IV, 2 / Pecado I, 6 — c. y perdón, 88 — los animales instrumento de castigo, 115 — culpas ycastigos en Gen 1-11:689 — c. v esquema interpretativo de Jué, 978

Cólera /Ira

Celebración / Liturgia y culto

— placer de l a c , 62 — la carne de los animales como c. para el hombre, 113s — el maná y las codornices para Israel en el desierto, 429s — la "dieta" del Emanuel, 821 — el trabajo para la c., 1905 — la cena del Señor, 1064

Colores / Símbolo III, 2 e COLOSENSES, 288-295

— relación entre Ef y Col, 465s COMIDA, 296-313

Celos — Dios celoso de su pueblo, 456, 811s — agua de los c , 36 Cielo / Cosmos II, 1-2 / Tierra IV, 5 Circuncisión — c. signo de alianza con Dios, 46, 691 — c. y bautismo, 176 — c. en la cultura nómada, 382 — c. en la entrada en la tierra prometida, 912 — c signo de pertenencia al pueblo de Yhwh, 1059 Cisma — c. ruptura de la unidad de la fe y de caridad, 663 — c. del reino de Israel, 1698 Ciudad I ciudadanía / Apocalipsis III, 4 / Jerusalén / Filipenses III, 5 / Política II, 5

Comunicación — c. no verbal, 48 — el sábado ordenado a la c. con Dios, 418s — la palabra medio principal de c , 1372, 1377 Comunidad / Apóstol/Discípulo II, 3 / Iglesia I, 1 c; II, 5 a-b / Oración I, 10 /Pueblo/Pueblos I, 3 / Vida II, 2 — c. cristiana y judaismo, 151 — c. cristiana y alegría, 699 — c. judía después del exilio, 954ss — culpas comunitarias (colectivas), 1431

Códigos de leyes /Ley/DerechoII;IV

Comunión — c. con Dios y aspersión de la sangre, 47 — c. con Dios y alianza, 47, 58 — c. y koinonía, 82 — c. como capacidad de compartir los bienes, 306 — la "palabra" creadora de c., 1376

Códigos manuscritos de la Biblia / Escritura III

Concepción virginal / Espíritu Santo II, 1

índice analítico

1982

/ María: B. María en el NT II, 2; III, — c. y opción radical por el reino de Dios, 1930 1 b, 2, 3 Conciencia / Pecado II, 3 a; IV, 1 b / Política I, 3; II, 5 / Psicología I, 3 Concilio de Jerusalén, 727ss Confesar/ confesión / Fe III, 1 / Reconciliación III — confesión de las culpas en el judaismo, 550 — confesar la fe, 662 — "confesiones" de Jeremías, 838 Confianza / Fe II, 1 a / Salmos IV, 3 CONFIRMACIÓN, 314-318

/ Espíritu Santo II, 4 / Imposición de las manos III, 2 Conocimiento I Conocer / Enseñanza I; II, 5; III, 5 / F e IV Consolación / Isaías III, 1 Contestación — c. de la existencia humana en Qo, 202 — Pablo contestado en la comunidad de Corinto, 329 — c. entre Moisés y el pueblo, 430 — c. entre Dios y su pueblo, 843s, 818s, 1215s Conversión / Reconciliación III, 2 — c. y vuelta a la infancia, 1299ss — vuelta a Dios de Jerusalén, 854 — c. de Pablo, 1352 — c. y rehabilitación de Pedro, 1452 — c. del paganismo al evangelio, 1844

Convite I banquete / Eucaristía IV, 2 — banquete sagrado y alianza, 47, 297 — banquete y sacrificio de comunión, 301 — el banquete de las fiestas, 302 — banquete escatológico, 303, 308, 582s — Jesús invitado a la mesa, 307s — la cena del Señor, 309, 582ss Corazón / Hombre IV, 2 / Psicología I, 1-2 / Vida IV, 2 — Dios escudriña el corazón, 461 — el c. origen de los pecados, 1437 — el corazón inclinado al mal, 1447 — el c. nuevo, 1592 Cordero — c. pascual, 1411 — el c. en el Ap, 126

1983

— convulsiones cósmicas en la apocalíptica, 139 — belleza del c , 181 — el c. mina de símbolos, 203 — el dolor infrahumano, cósmico, 1109 — el c. y el espíritu (rüah), 554ss Crecer I crecimiento — la Iglesia comunidad en crecimiento, 790 — crecimiento de la vida cristiana, 679 — crecimiento del reino de Dios, 1637 — crecimiento, o acción progresiva de la revelación, 1690 Creer I "credo" / Abrahán /Fe — "credo histórico" de Israel (Jos 24,2-13; Dt 26,5-9), 52, 632, 662, 1476, 1589 — "credo histórico"y acontecimientos del Sinaí, 552s, 633ss — creer en Jesucristo, 922 — el creer de Abrahán, 981

CORINTIOS (I CARTA A LOS), 318-328

/ Virginidad II, 3 CORINTIOS (II CARTA A LOS), 328-

335 CORPOREIDAD, 335-351

/ Símbolo III, 5 — c. en el Cant, 273s — c. y ley del Espíritu, 320 — teología de la c , 324 — simbolismo de los miembros humanos, 203 Cosecha (fiesta de la), 1058 COSMOS, 351-372

/ Símbolo III, 1 / Vida II, 3 d — c. y grandes aguas, 42s

Criatura I creación / Animales / Cosmos / Hombre II / Milagro II, 2 / Mujer II, 1 a-d — creación y lucha cósmica, 42 — creación ordenada a la alianza, 57 — amor de Dios a la creación, 83 — los animales en el contexto de la creación, 113 — alegría de Dios por la creación, 195 — creación y alimento del hombre, 298 — el cosmos como creación continua, 355s — creación y visión bíblica, 357 — cristocentrismo y creación, 366

índice analítico — luz-tinieblas en los relatos de la creación, 1078 — el hombre criatura nueva en Cristo, 1364 — creación y Espíritu, 559 Cristiano /Apóstol/Discípulo II — los cristianos "elegidos" de Dios, 486 — el obrar del cristiano, 1318ss, 1325 — conciencia religiosa y conciencia política del cristiano, 1516-1520 — cristianos y resurrección, 1709 — el Espíritu en el cristiano, 568ss — el cristiano en el tiempo, 1859 — la vida del cristiano como vocación, 1965 Cristología / Jesucristo II-III — c. y bienaventuranzas, 270 — himnos cristológicos, 293s, 677s, 1465 — c. y corporeidad, 340s — creación y cristocentrismo, 365s — c. y judaismo helenístico, 389 — c. sacerdotal, 720 — Cristo pantokrátor, 469 — Cristo principio, razón y fin de la elección, 486ss — cristocentrismo como principio hermenéutico, 745 — dimensión cristológica del misterio cristiano, 123 ls — fundamento cristológico de la esperanza, 1463 — estructura cristológico-trinitaria de la revelación, 1691 Crítica textual, literaria, histórica / Evangelios II / Exégesis bíblica, IV / Jesucristo I / Pentateuco II-IV; IX CRÓNICAS (LIBROS DE LAS), 372-377

— David en los libros de las Crón, 404

1984

índice analítico — la elección en la interpretación de los libros de las Crón, 482 Cruz — muerte de c. y amor de Dios, 89 — el bautismo nace de la cruz, 175 — la pasión de Jesús, 1104 — la cruz del discípulo de Jesús, 1106 — la c. palabra fundamental de Pablo, 1384 — la c. de Cristo redentor, 1360ss, 1606 — c. y pobreza, 1499 Cuerpo / Corporeidad / Hombre I, 4 — el c. en la concepción paulina, 324, 340 — c. y resurrección, 34 ls — c. de Cristo, metáfora de la Iglesia, 795 — el c. del Señor, nuevo espacio de la presencia de Dios, 1063 Culpa / Pecado I, 6 b Culto / Liturgia y culto CULTURA/ACULTURACIÓN, 378-392

— — — — — —

el niño en la c. bíblica, 1297 fe y c. en la que se expresa, 335 el cosmos en la c. moderna, 351 c. helenista en Jn, 927s Caín "padre de la a", 1899 Pablo hombre de tres c , 1353

Chozas (fiesta de las), 696, 1058 DANIEL, 395-403

/ Mesianismo III, 4 a DAVID, 403-409

/ Reino de Dios I, 2 b /Samuel II, 1-2; III, 1 — alianza de Dios con D., 52 — amistad entre D. y Jonatán, 64

— D. promotor del canto en el culto, 186 — idealización de D., 374 — dinastía de D. y dominio de Dios en la historia, 461 — el mesías hijo de D., 1179 — relaciones entre Saúl y D., 1555 — el Espíritu de Dios y £>., 558 Deberes / Obras VI DECÁLOGO, 410-425

— d. y los tratados hititas del segundo milenio, 49 — el inicio del d., 642 — las "diez palabras", 1025 Democracia /Pueblo/Pueblos II, 3 Demonios I Demonio /Ángeles/Demonios II Depósito, o contenido de la fe / Fe III Derecho / Ley/ Derecho Descanso — el trabajo y el d. de Dios, 1897 — el mandamiento del descanso sabático, 1900s DESIERTO, 426-433

— — — —

el Dios del d., 458 las crisis de Israel en el d., 637 el camino del d., 1259 la estancia en el d. en Cades, 1261

Designio de Dios ver también Historia de la salvación / Alianza IV / Dios III, 4 / Elección VI, 4 / Misterio II; III / Pablo III, 1 / Reino de Dios VI / Revelación III, 2

1985 — d. de Dios y apocalíptica, 140 — la Iglesia en el d. de Dios, 468 — sufrimiento y dolor en el d. de Dios, 1100 — la palabra instrumento ejecutivo de la voluntad de Dios, 1377 Desmilización / Hermenéutica IX / Mito II, 2 c — d. de los cuerpos celestiales, 353s — d. de la muerte, 1265ss Destierro / Elección III /Judaismo I, 1-4 — diversas concepciones del d., 940ss — vuelta del d. y nuevo éxodo, 942 Desventuras /Job /Mal/Dolor — d. y pecado, 1435 DEUTERONOMIO, 434-440

/Justicia II, 5 / Pentateuco VII, 3 / Retribución V — Dt y alianza, 49 — Dt y Decálogo, 412 — Dt y desierto, 431 — el deuteronomista interpreta la catástrofe de Israel, 477s — historiografía deuteronomista, 911 — escuela deuteronomista durante el exilio, 944 — código deuteronomista, 1025 — Dt y los pobres, 1489 — el "hoy" del Dt, 1856 — Dt y tierra prometida, 1870 — legislación deuteronomista en favor de la vida, 1928 Día del Señor (día de Yhwh) / Apocalíptica IV, 3 / Profecía I, 6 — en Abdías, 24 — en Amos, 97

índice analítico — — — —

enJoel, 905 en Ester, 577 después del destierro, 942 en Sofonías, 1816

Diablo /Angeles/demonios II Diáspora (dispersión) de Israel /Judaismo II, 2 /Pueblo/pueblos V — sentido y valor de la d., 785s — experiencia de Dios en situación de d., 453s Diluvio / Agua I, 3 — d. figura del bautismo, 178 — d. y epopeyas mesopotámicas, 690 Dinero ver riqueza Dios, 441-463 / Amor IV / Jesucristo II, 2 b / M a l / D o l o r I, 2 / Redención III, 2-4 / Reino de Dios I, 1 / Revelación II, 2 /Sabiduría VII, 3 /Santidad II, 1 / Verdad II, 1 — Dios de los padres (nombres del), 26s — D. de Abrahán, 29 — el amor a D., 72-75 — D. y su corte celestial, 105 — D. y el ateísmo práctico, 166 — D. y antropomorfismos, 200, 349 — la naturaleza, reflejo del Dios creador, 203 — D. salvador y la experiencia originaria de Israel, 42s, 358s — D. y la teocracia de Israel, 375 — monoteísmo práctico del decálogo, 415s — el nombre de D., 640 — el D. misterioso, 896, 903

índice analítico — gozo por las maravillas de D., 636 — la iniciativa salvífica de D., 921 — la justicia de Dios contestada, .987 — D. maestro de Israel, 502 — Pablo y el conocimiento de D., 510s — el D. celoso, 811 — trabajo y descanso de Dios, 1897 — D. en los códigos legislativos, 1029 — D. y el mundo en el NT, 1202 — D. y el misterio de la salvación, 1231 — el rostro paterno de Dios, 1348 — palabra de Dios y voluntad de D., 1377 — D. defensor de los pobres, 1492 — el escándalo de D., 1584 — el tiempo es de D., 1860 Discípulo / Apóstol/ discípulo II Discriminación /Pueblo/pueblos VI — el bautismo abrogó toda d., 176 Dispersión ver diáspora Doctrina (contenido de la fe) / Fe III / Verdad III, 2 c Dogma / Escritura I, 1 c; II, 2 b Dolor /Mal/dolor

1986 — d. de los hijos, 1161 — el d. de la tierra, 1869s — el d. de la vida, 1923-1926 Eclesiología / Iglesia Edificio ver templo — figura de la Iglesia, 794 Educación / Enseñanza II, 2-4; III, 1-2 / Sabiduría VI — Dios educa a su pueblo en el desierto, 431 EFESIOS (CARTA A LOS), 465-473

Egipto/Egipcios — Biblia y cultura egipcia, 383s — el éxodo de Egipto, 633ss — las diez plagas de Egipto, 636 Egoísmo, 63 Ejército / Guerra II, 3 / Pueblo/pueblos I, 2 'El, Elohim, elohísta — nombre cananeo del Dios de los padres, 27, 29, 443s, 453s — teología de la tradición E (elohísta), / Pentateuco VII, 2 ELECCIÓN, 474-490

/ Amor IV, 2 e / Dios III, 4 a /Pueblo/pueblos III, 1; V / Samuel III, 2

Domingo / Liturgia y culto II, 3

ELÍAS/ ELÍSEO, 490-496

Don ver también gracia / Carisma — d. del agua 41s, 43 — dones del Espíritu, 285s

— milagros del ciclo Elias/Eliseo, 1194 — Elías y Ajab, 1488 — Elías, profeta intrépido, 1527 — los ciclos de Elias/Eliseo en los libros de los Reyes, 1694

1987 Endurecimiento / Pecado I, 6 c Enemigo — amor a los enemigos, 78 — el "enemigo" en los Salmos, 1760 Enfermedad, 1098s Enfermo / Unción de los enfermos Engaño ver Mentira ENSEÑANZA, 497-514

/ Anciano I, 2 a-b / Apóstol/Discípulo II, 2 c / Sabiduría V-VI / Sacerdocio I, 2 b — e. en las escuelas rabínicas, 154, 1719 Escatología — la e. en el Ap, 128 — e. y apocalíptica, 140s — bienaventuranzas escatológicas, 265 — espera de la parusía en la Iglesia, 791 — la imagen escatológica del banquete, 303s, 308 — e. en las cartas de la cautividad, 291 (Col), 467 (Ef), 680 (Flp) — elección y tensión escatológica, 487 — e. juanista, 931 — e. en el judaismo posexílico, 948s — Jesús profeta escatológico, 509s, 1181s — e. y mesianismo apocalíptico, 1183 — cumplimiento escatológico del misterio cristiano, 1233 — e. y paz, 1422, 1425 — e. y tiempos de lucha, 708, 710s — e. en la II carta de Pedro, 1471 — perspectiva universalista mesiánico-escatológica, 1578

índice analítico — el reino celestial y futuro, 1615, 1623, 1633 — juicio final y parusía, 1633 — reino de escatología, 1637 — sacerdocio y espera escatológica, 1740 — la santidad escatológica, 1787 — el Espíritu prometido para la era escatológica, 56 ls — el fin del tiempo, 1857 — e. en las cartas a los Tesalonicenses, 1844, 1848 — motivación escatológica de la virginidad cristiana, 1953 — la vida cristiana polarizada por la e., 1931 Esclavo — el sábado descanso también para ele., 418 — esclavitud y vida cristiana, 673 — liberación de los e. en Israel y en el Oriente antiguo, 1046 — esclavitud y pecado, 1440 ESCRITURA, 515-543

— Biblia y cultura, 380ss — "sola scriptura", principio hermenéutico de los protestantes, 746s — la E. como palabra de Dios y palabra del hombre, 621s — proclamación de la E. en la sinagoga, 999 — de la palabra oral a la palabra escrita, 1378, 1388 Escuchar I escucha — y fe, 656 — eficacia de la "palabra" escuchada, 1383 — escuchar a Jesús o servirlo, 1904 Escuela / enseñanza — escuelas rabínicas, 154 — e. deuteronomista, 434s, 944 — e. deuteronomista y Jer, 841 — la e. sacerdotal y el destierro, 944 — e. y transmisión de la enseñanza, 500

1988

índice analítico — e. en el mundo griego, 497 — un pueblo en la e. de Dios, 502 — escribas y e . , 1719

— el E. y la revelación en Jn, 1686 — el E. que vivifica al hombre, 766 — elE. de la verdad, 1919

ESDRAS/NEHEMÍAS, 543-552

Espiritualidad / Oración / Salmos — e. penitencial en el judaismo, 550s — e. de los pobres de Yhwh, 14921496 — la e. de Dt, 437-440 — la vida en Cristo, 1929-1936

— Apocalipsis de Esdras, o libro IV de Esdras, 135, 136, 403 — libros V y VI de Esdras, 136 Esenios /Judaismo II, 8 d Esperanza — e. en la profecía de Amos, 98 — apocalíptica mensaje de esperanza, 141s — Jesús resucitado realiza la e. de Israel, 729 — e. en Col, 292 — e. de redención para el cosmos, 367 — e. en la obra del Cronista (1-2 Crón), 377 — e. en la profecía de Jeremías, 845 — el Emanuel signo de e., 820 — el mesianismo como principioesperanza, 1216 — los cristianos salvados en esperanza, 1362s — e. en IPe, 1463-1466 — la resurrección, promesa de Dios ye. del hombre, 1654-1659 — el Espíritu y la e., 573 ESPÍRITU SANTO, 552-573

— — — — — — — — — — — —

el amor fraterno fruto del E., 81 el E. S. en el Ap, 127 E. de Cristo y bautismo, 174 Pentecostés y tiempo del E. S., 314 pneumatología paulina e iniciación cristiana, 316 la ley del E. S. y la corporeidad del hombre, 320 la vida en el E., 685s, 1939s efusión del E. de Dios en Jl, 905 el E. y la alegría cristiana, 699 el E. y el mesías (Is 11), 561 "caminar según el E.", 1365 la pobreza en el E., 1497

ESTER, 574-577

Estructura — e. de los tratados políticos y de la alianza, 47s — lectura "estructuralista" de la Biblia, 196, 629 — exégesis y e. literaria del texto, 624 — e. de la oración bíblica, 1341s — estructuras de la revelación bíbica, 1690 Etiología — e. local, 27 — e. e historia de Lot, 27 — e. cúltica de la fiesta de los Purim, 577 — e. en Gen 1-11, 689 EUCARISTÍA, 578-608

— e. y alianza, 5ó — e. y multiplicación de los panes, 309 — e. y cena del Señor, 309s, 326, 1064 EVANGELIO, 587-608

— inculturación del e., 379 — e. de Pablo, 683,1358-1368,17021706 — e. y alegría, 697ss — e. de la paz, 1424 — la parábola como frontera del e., 1403-1407

1989 — palabra y e. en Pablo, 1381 — el e. del reino, 1630 — la verdad dele., 1917 EVANGELIOS, 608-619

— e. de la infancia, 1301 — formas literarias de los e., 868 — criterios de verificación históricocrítica de los e., 869 — cristología de los e. sinópticos, 876-879 — Juan Bautista en los e., 932 — la "palabra" en los e. sinópticos, 1378ss — la "palabra" en el cuarto evangelio, 1385 — los e. sinópticos y el origen del pecado, 1447 — Pedro en los e. sinópticos, 14501453 — Jesús redentor en los e., 1605 — reino de Dios en lose., 1616-1634 — retribución y responsabilidad en los e., 1672 — el anuncio de la resurrección en los e., 1643-1652 — la resurrección de los muertos en los e., 1657 — la revelación en los e., 1682 — Jesús y el espíritu en los e., 565 Evangelización ver misión EXÉGESIS BÍBLICA, 620-632

ver también Géneros literarios, Interpretación / Hermenéutica — Metodología exegética, 1041 Exhortar/ exhortación ver parénesis ÉXODO, 632-645

/Isaías III, 3 / Pascua I, 1 / Redención III, 2 / Revelación II, 1 — referencias al Éx en Esd-Neh, 546

índice analítico — referencias al Éx en Ester, 577 — Éx y liberación, 1042s — luz-tinieblas en las tradiciones del Éx, 1079 — milagros en Éx, 1192s Exorcismo — e. en Tob, 109 — e. en algunos milagros de Jesús, HOs Expiación — e. vicaria y eucaristía, 56 — sacrificio de e., 1020 — el gran día de la e., 1021 — e. y redención, 1604 Extranjero — el e. residente en Israel, 440 — Israel y los pueblos extranjeros, 1577s Ezequías / Reyes (Libros de los) III, 3 a EZEQUIEL, 645-652

/Profecía, 1530 — Ez e Israel en el destierro, 943 — perspectiva mesiánica en Ez, 1178 — Ez y los pueblos paganos, 1575 — psicología y experiencia profética deEz, 1556 — Ez y la tierra de Israel, 1873 Falsedad ver mentira Familia / Matrimonio I /Decálogo II, 10 — alianza como vínculo familiar, 47 — el amor fundamento de la f., 68ss — "código doméstico", 290, 295, 472s — f. patriarcal, 1280 — la mujer en los escritos sapienciales, 1161 — Jesús y la f., 1164

1990

índice analítico — matrimonio y divorcio, 1164s — pastoral familiar, 1168 Fariseos / Judaismo II, 8 b FE, 653-670 ver Creer I "credo" / Abrahán II, 1 b / J u s t i c i a n , 2; III, 2 / Milagro II, 4; III, 4 / Pablo III, 4 / Verdad III, 2 a — fe y experiencia originaria de Israel, 37 — fe de Israel y cultura asiria, 50 — transmisión de la fe, 101 — fe y bautismo, 170, 176 — fe realidad en progreso, 801 — la fe propuesta en Dt, 438 — experiencias diversas de fe, 452 — los grandes ejemplos de fe, 721 — el fundamento último de la fe, 475 — "regulafidei"y la exégesis patrística, 459, 737, 739, 742 — fundamento racional de la fe y desmitización, 752s, 761 — fe y exégesis bíblica, 630 — éxodo y fe, 632 — fe y ley, 684 — fe bíblica y culturas en las cuales se expresa, 335s — la fe atormentada de Jeremías, 844s — la profesión de fe (homológhésis), 872 — fe y obras, 1150, 1318ss, 1777 — fe y caridad, 922 — universalismo de la fe en Isaías, 824 — fe e integrismo en la época macabea, 1089 — dolor y obediencia de fe (Job), 1094 — María, heredera de la fe de Israel, 1121 — fe y amor, raíces del obrar cristiano, 1319s — profesiones de fe cristiana, 1640, 1885, 1890s

1991

Fecundidad / Matrimonio III, 1 / Vida I, 3 — f. y bendición de Dios, 113

Formas literarias / Evangelios II, 2 / Exégesis bíblica IV, 2 b / Pentateuco III

Felicidad / Alegría — f. fruto del amor, 61 — el amor de Dios fuente de f., 74 — devaluación de la f. en Qohélet, 1585 — el gozo eterno con Dios, 697, 700

Fuego — f. símbolo de Dios, 48 — f. y castigo de Dios, 95

Fidelidad a Dios — f. de los patriarcas, 26 — f. expresión de la fe, 656 — f. a Dios como lucha epiritual, 707 Fiesta I fiestas / Liturgia y culto I, 5 / Tiempo IV, I — el alimento en las f. religiosas, 302 — f. agrícolas en la cultura cananea, 382 — sinagoga y f. judías, 957 — fiestas anuales, 1022, 1058 Figura / Símbolo I; III — figuras de la Iglesia, 792ss — prohibición de las figuras esculpidas, 193, 416

Fuentes / Evangelio II, 1 / Exégesis bíblica IV, 2 a / Pentateuco II GÁLATAS (CARTA A LOS), 681-686

Genealogía — significado y valor de las genealogías, 26s — g. elemento de construcción de la historia, 688 Géneros literarios — g.l. de los Salmos, / Salmos IV — g.l. y exégesis bíblica, 198, 625 GÉNESIS, 686-694

/ Abrahán /Jacob/Israel Gesto Igestualidad / Corporeidad — importancia del gesto en el mundo bíblico, 346

FILEMÓN (CARTA A), 671-674 FILIPENSES (CARTA A LOS), 674-680

Filología / Biblia y cultura: I. Biblia y arte II, 1 / Exégesis bíblica IV, 2 Filosofía / Hermenéutica VIII / Símbolo II, 2 b — NT y filosofía estoica, 389

Gloria/gloriarse — ambivalencia del término "gloriarse" 333s — dar g. a Dios, 452

índice analítico Gozo, 695-700 — g. de Dios por su creación, 194s — g. connatural a la existencia cristiana, 680 — g. mesiánico, 820 — g. y fiestas litúrgicas, 1058 Gracia ver también don / F e VI / Espíritu Santo I, 4; II, 4-5 / Hombre IV, 5 b /Vida II, 3 b — g. y fe que justifica, 30 — la alianza, don gratuito, 46 — dar gracias a Dios, 452 — "llena de gracia", 1137 — ingratitud hacia el don de Dios, 1432s GUERRA, 700-711

/ David II, 5 / J o s u é III, 1-4 — las "guerras de Yhwh", 1857 HABACUC, 713-715

Habitación (simbolismo de la) / Símbolo III, 6 a Haggadá /Lecturajudía de la Biblia IV, 1-2; VI, 1; VII Halaká / Lectura judía de la Biblia 111, 1-2; VI, 1; VII Hambre y sed / Comida

Hebreo (pueblo) Gnosis I gnosticismo /judaismo / Fe e Iglesia primitiva, 389s /pueblo/pueblos — elementos pregnósticos en Heb, / Romanos (Carta a los) III, 1 d 718 HEBREOS (CARTA A LOS), 715-722 — polémica antignóstica, 737 — "misterio" en la literatura gnósti- / Palabra VIII ca, 1227 — Heb y alianza, 56s

1992

índice analítico — Heb y Jerusalén, 861 — Heb y justicia, 993 — Heb y pecado, 1444 HECHOS DE LOS APÓSTOLES, 723-731

/ / / / / / / /

Evangelio II, 2 Lucas Jerusalén/Sión IV, 3 d Juan Bautista I, 1 Palabra V Pecado II, 6 Pedro II, 1 Resurrección II, 3

Helenismo, helenista — Biblia y cultura helenista, 385 — Cristología y judaismo helenista, 387ss — Jn y cultura helenista, 927 — helenismo y período macabeo, 1085 Henoc — libro etiópico de H., 133, 403 — libro de los secretos de H., 135 Herejía / Fe III, 2 / Pecado II, 5 c Herencia / Abrahán II, 1 / Alianza II, 1 / Tierra II, 2 c-d; IV, 3 Hermano / Amor III, 4 c — hermanos: denominación de los primeros cristianos, 789 HERMENÉUTICA, 733-761

ver también interpretación / M i t o II, 1-2 — la alianza como instrumento hermenéutico, 55 — h. y evangelios de la infancia, 1301 — h. teológica y Cant, 281 — h. bíblica de Heb, 722 — exégesis y h., 622

Hijo I hijos — amor a los h., 70 — h. de Dios por el bautismo, 176 — la vida de los h. de Dios, 685 — hija de Sión, 1125 — el don de los hijos, 1161 — adopción como hijos, 569 — hijos del reino, 1631 Hijo de Dios / Jesucristo — amor por el H. de Dios, 887 — el hijo objeto del amor del Padre, 87s, 887 — título cristológico, 126, 888 Hijo del hombre / Jesucristo — en la apocalíptica, 141 — en la visión de Daniel, 399, 402s, 1183s — título cristológico, 888s — Jesús H. del h., 1185 Himno / Salmos IV, 1 / Sirácida III, 1 Historia — teología de la h. en el Ap, 128 — la h. en la apocalíptica, 140, 402 — ateísmo y ausencia de Dios en la h., 166 — evangelios de la infancia e h., 1301-1304 — h. de la salvación y Cant, 281 — cosmos e h., 352 — h. deuteronomista, 434, 911 — Dios presente y providente en la h. del hombre, 448 — Diosjuezyelsentidodelah.,449 — Dios rey y juez de la h., 460 — h. y elección de Israel, 474ss — método histórico-crítico en la exégesis bíblica, 497, 628, 869 — la experiencia histórico-religiosa originaria de Israel, 37, 358 — h. de las formas literarias, 626, 867, 1475 — h. de la redacción, 627

1993 — Éxodo e h., 633, 634 — Jeremías y la h. de su tiempo, 838, 843 — Jesucristo en la h., 865 — evangelios y verificación histórica, 868s — elementos históricos en las tradiciones sobre Jacob, 835 — Ciro instrumento de Dios en la h., 826s — las leyes y la h., 1027 — Lucas y la h. de la salvación, 1072 — h. bíblica y teleología, 1172 — h. y creación, lugares del milagro, 1191-1194 — acontecimiento histórico y narración del milagro, 1209 — tensión entre kérigma e h., 1483 — vicisitudes históricas de Israel, 1500 — h. y palabra en Éx, 1676s — estructura histórica de la revelación, 1690 — teología de la h. en l-2Sam, 17681770 — la sabiduría y lah.de la salvación, 1722 — h. del canon bíblico, 518-525 — simbolismo tomado de la h. bíblica, 1807 — h. de la salvación e h. del mundo, 1856 — nueva comprensión de la h. después del acontecimiento Cristo, 1863s — h. de la salvación y teología bíblica, 1835 — pedagogía de Dios en la h., 1849 Hititas — tratados hititas internacionales y tratado de alianza, 49 — Biblia y cultura hitita, 384 Holocausto, 1018 HOMBRE, 762-783

/ Corporeidad / Psicología ver también antropología

índice analítico — el h. sin Dios en la Biblia, 164 — el h. tentado también por Dios, 166, 459 — belleza de la criatura humana, 184 — el h. pastor y liturgo de la creación, 192 — experiencia humana y simbolismo animal, 200s — simbolismo de los miembros humanos, 20 ls — naturaleza y origen del h., 355, 770s — el h. como "ser en el mundo", 364 — la mujer "ayuda apropiada" del h., 1284 — el Cant expresión de la igualdad entre h. y mujer, 1286 — el hombre "cabeza de la mujer", 1291 — el misterio del h. (Job), 901 — el h., varón y hembra, imagen de Dios, 1283, 1897s — h. secularizado y milagro, 1187s — el h. y el deseo de la vida, 1267s — la muerte del h. cristiano, 1276 — la humanidad pecadora, 1445 — a n t r o p o c e n t r i s m o (en Prov), 1546 — el escándalo del h. y de la historia (Qo), 1585 — simbolismo de las costumbres humanas, 1804-1807 — hombres del Espíritu, 555-559 — el h. en el tiempo, 765, 1857s — la verdad de los hombres, 1916 Hora — h. como división del tiempo, 1852 — la h. de Jesús, 698 ídolos I idolatría / A t e o III, 2 / Decálogo II, 6-7 / Sabiduría (Libro de la) II, 3 b — polémica antiidolátrica, 170,400, 826 — las carnes sacrificadas a los ídolos, 311,325 — idolatría, tentación perenne, 450s

1994

índice analítico IGLESIA, 785-805

/ Reino de Dios, V — la I. esposa amada de Cristo, 91s, 334s, 467 — los ángeles en la vida de la I., 108 — apostolicidad de la I., 152 — la I. en el Apocalipsis, 127, 130 — relación Iglesia-Israel, 485-730 — realidad y problemas de los carismas en la I., 285-287 — los comienzos de la I., 313s — vida vivida en las iglesias primitivas, 326 — la I. ante las culturas judía y greco-romana, 387-389 — I. y gnosticismo, 390 — I. y proyecto de Dios, 468s — dimensión cristológica de la I., 469 — ecumenicidad de la I., 470 — la I. nuevo templo, 470 — I. y eucaristía, 586 — I. y sacramentos en Jn, 931 — María y la I., 1145 — de Israel a la I., 1151 — el milagro en la vida de la I., 1210s — I. y misterio cristiano, 1231ss — la I. en las parábolas, 1046 — Pedro en la tradición de la I. primitiva, 1455-1459 — la I. santa del Señor, 1785 — la Escritura (AT y NT) en la I. de los orígenes, 519 — el Espíritu Santo y la I., 570 Imitación — I. de Cristo, 472 Imagen ver también figura — i. y culto idolátrico, 180s — prohibiciones de imágenes figurativas, 193s — riqueza de imágenes literarias, 194s — i. y antropomorfismo, 200, 349 — la mujer y el hombre, imágenes de Dios, 1283 — María, i. de la Iglesia, 1145s

— El hombre, i. de Dios, 768 Impiedad — i. y ateísmo, 163, 165, 1731 — el binomio justo-impío en los textos sapienciales, 1541, 1542 IMPOSICIÓN DE LAS MANOS, 806-810

Incredulidad / Fe II, 2 / Pecado II, 5 b Inerrancia de la Biblia / Escritura IV Infancia / Niño I-IV Infiernos (¡Se'ol) / Muerte III — mundo subterráneo, 355 Injusticia / Justicia II, 6-7 / Pobreza III Inspiración / Escritura II; III, 2 — la i. después del concilio de Trento, 746 — la Biblia fuente de i. en la literatura española, 215-233 Institución / Iglesia I, 1 / Política I, 2 / Pueblo/Pueblos I, 2-3; II; IV / Sacerdocio I / Símbolo III, 6 c — El Espíritu de Dios no está sometido a l a i . , 559 Instrucción / Enseñanza — Dios instruye a su pueblo, 502 Integración entre fe y culturas / Cultura/ Aculturación

1995 Integralismo y fe / Macabeos (Libros de los) IV Intercesión / Abrahán II, 1 e / Jesucristo III, 1 c / Oración I, 2-3 — el profeta como intercesor, 96 — Moisés intercesor, 1260 Interpretación / Escritura II, 3 a-b / Exégesis bíblica / Hermenéutica / Jesucristo (modelos interpretativos de la cristología) III, 1 a-d / Parábola I / Redención (modelos interpretativos de la) IV, 1 / Símbolo II, 2 Investigación / Búsqueda IRA, 810-814 — cólera de Dios y pecado, 1434, 1440 ISAÍAS, 814-829

— Ascensión de Isaías (apócrifo), 134 — Asunción de Isaías (apócrifo), 136 — el Segundo Isaías y el destierro, 479s, 945s, 1530 — escatología del Segundo Isaías, 949 — Segundo Isaías y plan de Dios, 1044s — la profecía del Emanuel (Is 7,14) interpretada por Mateo (Mt 1,20), 1130 — perspectiva mesiánica de Isaías, 1177 — intervenciones de Isaías en la política, 1506 — oráculos contra las naciones, 1574 — visión y vocación de Isaías, 1528

índice analítico — Segundo Isaías y tierra de Israel, 1873 — Dios, redentor (go'el) en el Segundo Isaías, 1601 Israel / Iglesia I, 2-3 /Jacob/Israel II /Pueblo/pueblos — Iglesia-Israel en la obra lucana, 730s — el simbolismo nupcial en la relación Yhwh-Israel, 1285s —' I. pueblo elegido por Dios, 476 — I. comunidad de gozo, 696 — I. en el destierro y los otros pueblos, 942s — I. en la escuela de Dios, 500-506 — modelos políticos en la historia de I., 1503ss — el Señor reina sobre I., 1611,1613 — I. y la tierra que Dios le ha dado, 1866-1874 — primera mención del nombre de Israel, 384 — significado del nombre I., 836 JACOB/ISRAEL, 831-837

/ Elección I, 3; II, 2; III-IV /Pueblo/Pueblos III, 1; V-VI; XIXII Jarán, 28-29 JEREMÍAS, 838-847

— Jer y Abdías, 23 — Jer ante el mal, 1096 — perspectiva mesiánica en Jer, 1178 — oráculos de Jer contra las naciones, 1575 — la oración de Jer, 1329ss — psicología y experiencia profética de Jer, 1529, 1556 — Jer y la tierra de Israel, 1872 — el celibato de Jer como signo profético, 1949 JERUSALÉN/SIÓN, 848-864

— J. figura de la Iglesia, 792

1996

índice analítico — ciudad elegida por Dios, 477 — ciudad santa, 851, 955 — sede de Dios y de encuentro de los pueblos, 819s — J. en la obra lucana, 1067ss — el"viaje"de Jesús a J. en Le, 1068 — María personificación de J., 1125ss JESUCRISTO, 864-892

/ Luz/ Tinieblas VI / Palabra IV; VII, 1 /Pascua III, 1-3 / Resurrección I -I I — el mandamiento de J., 79 — J. manifestación del amor del Padre, 87s, 1221ss — los ángeles en el ministerio de J., 107 — la rica cristología de Ap, 126 — J. realiza las esperanzas de Israel, 729 — J. fundador de su Iglesia, 797 — J. en el desierto, 433 — J. elegido de Dios, 484 — J. salvador y redentor, 891,1154s, 1605 — J. y Juan Bautista, 937 — Jesús maestro, 153ss, 507, 509s — J. y el ambiente judío de su tiempo, 306ss, 386s, 966, 1061ss, 1068ss — J. hombre plenamente realizado, 340 — justos/justicia en el lenguaje de J., 990 — J. vencido y vencedor en la lucha contra el mal, 709 — J. ante el dolor, 103, 1104 — concepción virginal de J., 1140 — J. mesías hijo de David, 1179 — J. profeta escatológico, 1182 — J. Hijo del hombre, 1185 — J. taumaturgo y el mundo, 1202 — milagros y resurrección de J., 1203s — J. frente a la muerte, 1273-1275, 1606 — Pablo y J., 1368 — J. y el pecado, 1437, 1445

— reflejos políticos de la actividad de J., 1509-1514 — J. y la oración, 1334-1339 — J. el mayor de los profetas, 1533s — la psicología de J., 1560ss — la realeza de J., 1627s — el sacerdocio de J., 1743 — J. revelador de la santidad de Dios, 1784 — J. y la sabiduría, 1717, 1726 — el Espíritu Santo en la vida de J., 563-568 — Cristo señor del tiempo, 1863 — J., ¿patriota revolucionario?, 1874s — J. evangelizador del reino de Dios, 593-598 — J. y la verdad, 1918 — la vida en Cristo, 1928-1936 JOB, 893-903 / Hombre III / M a l / D o l o r II / Sabiduría VIII, 1 a JOEL, 904-906

/ Espíritu Santo I, 4 b

1997 JUAN (EVANGELIO DE), 924-932

— y las metáforas del rebaño y de la vid, 792, 793s — y el Éxodo, 645 — y la Eucaristía, 584 — y Jerusalén, 861 — y la cristología, 876 — y el Bautista, 935 — conocer/conocimiento en Jn, 51 ls — y Jesús/luz, 1083 — el signo (sémeion) en Jn, 1198 — obras/obrar en Jn, 1200 — y la palabra, 1385ss — y el pecado, 1442, 1447s — Pedro en la tradición joanea, 1453s — y el reino de Dios, 1627 — y la retribución, 1673 — y la revelación, 1686ss — y el Espíritu Santo, 567 — antropología juanista, 782s — y la verdad, 1918 y el don de la vida, 1934 JUAN BAUTISTA, 932-937

— J. relato sapiencial, 204 — J. alegoría de Israel, 942s

— el bautismo de Juan, 174 — J. B. y Elias, 493 — Juan evangelista discípulo del Bautista, 925 — J. B. testigo de Jesús, 928

José / Génesis III / É x o d o II, 1 / Psicología II

Jubileo/jubileos — libro de los Jubileos, 133 — año jubilar (o jubileo), 1022, 1035s

Josías / Reyes (Libros de los) III, 3 b

JUDAISMO, 938-968

JONÁS, 906-909

JOSUÉ, 909-915

/ Tierra III, 5 — J. sumo sacerdote después del destierro, 32 Joyas ver adornos JUAN (CARTAS DE), 915-923

/ Esdras/Nehemías, 111 / Ester I / Lectura judía de la Biblia I-VIII / Macabeos III, 2 / Reino de Dios I, 4 / Resurrección III, 1 / Tobías III / Verdad II, 4 — J. y fe de Abrahán, 30 — J. y alianza, 53ss — J. y cristianismo, 387ss, 728, 736, 927

índice analítico — J. y cultura helenista, 385s — J. helenista y fe cristológica, 387ss — prácticas religiosas del j . , 402 — hermenéutica judía del AT, 734 — Jesucristo y el judaismo de su tiempo, 386s, 1062, 1116s JUDAS (CARTA DE), 969-972

Judeo-cristianos / Apóstol-Discípulo 1, 3 b / Judaismo II, 9 — los judeo-cristianos perseguidos por el judaismo, 927 — los judeo-cristianos rivales de Pablo, 1356 JUDIT, 972-975 JUECES, 975-979

— jueces de los tribunales, 1031 — jueces sacerdotes, 1031 — los jueces y el Espíritu de Dios, 556 — el voto de Jefté, 1945 Juicio de Dios / Amos II / Apocalíptica IV, 3 / Reino de Dios III, 4 b / Samuel III, 3 — j . simbolizado en la separación del trigo de la paja, 304 — fenómenos naturales como juicio de Dios, 360s — Elias anunciador del j . , 494 — j . sobre Jerusalén, 819, 996s — j . de Dios y ciudades refugio, 1032 — j . de Dios y caída de Nínive, 1296 — j . de Dios y esperanza, 1348 JUSTICIA, 980-994

— — — —

religión y práctica de la j . , 95s j . en el sermón de la montaña, 268 Elias defensor de la j . , 492 la j . mediante la fe, 679

índice analítico Justificación — j . de Abrahán, 28, 981 — nueva visión de la j . en Ef, 466 — j . , fe y obras de la ley, 668, 683ss, 1363, 1703s — j . de Dios, j . del hombre, 990ss — j . y paz, 1426 Justos — Abrahán prototipo de los justos, 30 — Dios ama a los justos, 84 — losjustosdeSodomayGomorra, 981 — la "justa" Tamar, 982 — el binomio justo/impío en Prov, 1541, 1542 Kerygma / Resurrección I, 3 / Teología bíblica I, 6 / k . profético, 97, 819, 1532 LAMENTACIONES, 995-998

— salmos de lamentación, 940 — el libro de las 1. contra el fanatismo y la resignación, 1096s Lavar / Agua I, 2; II, 2 — el bautismo como lavatorio, 177 Lázaro de Betania, 90 LECTURA JUDÍA DE LA BIBLIA, 995-998

— Pablo y los métodos rabínicos de la lectura de la Biblia, 30, 1353s — hermenéutica judía de la Biblia, 734 Lectura espiritual de la Biblia, 998 Leche y miel / Comida II, 4 Lengua / lenguaje / Parábola/Parábolas II — lenguaje bíblico y lenguaje actual, 44

1998 — riqueza expresiva del l.simbólico, 192s — el carisma de las lenguas (glosolalia), 286 — la lengua de Canaán, 382 — lenguaje y nuevas hermenéuticas, 754 — esplendor de la lengua en el libro de Job,898 Levirato / Rut III, 2 Levitas / Sacerdocio I, 1 a LEVÍTICO, 1018-1024

— la "ley de santidad" (Lev 17-26), 1026 LEY/ DERECHO, 1024-1039

/ Decálogo / Judaismo II, 5 / Números III, 1 — ley (tórahj y Jer 31,31-34, 54 — ley en favor de los animales, 115 — derecho semítico tradicional, 145 — precedencia de las necesidades del hombre sobre las normas religiosas, 307 — el "código doméstico" en Col, 295 — ley moral objetiva y conciencia, 410 — legislación litúrgica, 639 — la "nueva ley" en Ez, 651 — fe y ley, 684 — proclamación de la ley en la tierra prometida, 913s — la ley en el "rollo del templo" (Qumrán), 944 — los doctores de la ley, 952 — ley y pecado, 1440 — modelo interpretativo jurídico de la redención, I603s — la ley como revelación, 1679 LIBERACIÓN/ LIBERTAD, 1039-1052

/ É x o d o III, 2; IV, 2 / Redención III, 1

1999 — libertad de Dios y del hombre en la alianza, 51 — Presciencia y 1. humana en Tirso de Molina, 226 — el decálogo en el contexto de la liberación, 414s — el sábado, memorial de la liberación, 418 — libertad y propiedad de los bienes, 421, 1598s — Dios se revela como el Dios de la liberación, 456 — Jesús y la liberación de la mujer, 1288 — liberación y esquema interpretativo de Jue, 978s — la libertad humana abierta al diálogo y al rechazo, 1091 Lismosna / A m o r III, 3, 4 f / Corintios (II carta a los) III, 2 / Obras V, 2 / Pobreza III, 3 LITURGIA Y CULTO, 1052-1065

/ Alianza II, 2 / Levítico II, 1-2, 4, 5 c / Sacerdocio I, 2 c; II, 3 / Salmos IV, 4; V, 4 / Virginidad I, 2 a; II, 3 e — liturgia y asamblea de Siquén (Jos 24), 51s — culto y práctica de la justicia, 97 — culto de los animales, 117 — asamblea litúrgica en el Ap, 123, 129 — liturgias penitenciales después del destierro, 169, 550ss — música y canto en la liturgia, 186 — el Cant en la liturgia pascual judía, 281 — culto y oración en la Iglesia primitiva, 802 — asambleas litúrgicas en Corinto, 321 — el culto en la obra del Cronista, 376 — las mujeres en las asambleas litúrgicas, 1292

índice analítico — culto cristiano, culto mistérico y culto de los soberanos, 390, 1225 — legislación litúrgica en Éx, 639 — el culto después del destierro, 954 Lógos / Juan (Evangelio de) II, 1 / Palabra II, 3 d; VII, 1 LUCAS, 1066-1077

/ Hechos de los Apóstoles I / Reino de Dios II, 2 — la infancia de Jesús en la óptica lucana, 1303s — la Iglesia en la obra lucana, 801 — Jerusalén en la obra de Lucas, 858s — Juan Bautista en Le, 934 — justo/justos en Le, 990 — anuncio de la resurrección en Le, 1644s — Lucas intérprete de las exigencias del seguimiento de Jesús, 1491s, 1951 Luz/TINIEBLAS, 1077-1084 — la luz como figura de la vida cristiana, 472 — la sabiduría divina, irradiación de la luz eterna, 1731 Llamar I llamada / Vocación — llamada de los discípulos de Jesús, 155ss — varias categorías de llamados en la Iglesia, 789s — llamada de Pedro, 1450 Llegada (del reino) / Reino de Dios II, 1 c MACABEOS (L. DE LOS), 1085-1090

— rechazo de la cultura helenista en los libros de los M., 385 — Dan y la lucha macabea, 40 ls Macarismos ver Bienaventuranzas

2000

índice analítico Madre ver también Familia / María: B. María en el NT III-IV — Jerusalén, madre universal, 857, 1126 Maestro I Rabí — m. y discípulos en las escuelas rabínicas, 154 — Jesús enseña como un ra¿>í (maestro), 155s, 507 — Dios maestro de su pueblo, 505 — falsos maestros, 1470 Magia (prohibición de la), 454

Mar / Agua I, 3 / Cosmos 1, 2 — el m. y el simbolismo del caos, 190 — el m. de las cañas camino de la liberación, 636 MARCOS, 1112-1120

— Me y los dichos, o lóghia, de Jesús sobre los niños, 1299s — Me y Jerusalén, 858 — Juan Bautista en Me, 934 — reino de Dios en Me, 1617-1620 — anuncio de la resurrección en Me, 1643

Magisterio de la Iglesia / Escritura 1, 1 c; II, 2 b; IV / Exégesis bíblica V / Hermenéutica X

Mari — leyes de M. y costumbres patriarcales, 26

Magníficat, 1142

MARÍA, 1121-1148

M A L / DOLOR, 1090-1110

/ J o b 111,2 / Vida I, 1 MALAQUÍAS, 1110-1112

— escatología en Mal, 950 Maldición / Bendición

/ Jerusalén/ Sión V / Pobreza IV, 2 e / Vocación II, 2 Mártir/ Martirio / Fe III, 1 Masal / Proverbios I, 1 / Sabiduría II MATEO, 1149-1156

Mambré

(santuario de Abrahán),

27s

Maná / Eucaristía V, 2 c / É x o d o III, 3 Mandamiento ver también Moral / Decálogo / Ley/Derecho — alianza nueva y m. nuevo, 584 — el trabajo como m. de Dios, 1900 — el m. de Dios camino para la vida, 1924ss

/ Reino de Dios III; V, 1 — Jerusalén en Mt, 858 — Juan Bautista en Mt, 933s — justicia, palabra clave en Mt, 990 — Mt interpreta Is 7,14, 1130 — el anuncio de la resurrección en Mt, 1644 MATRIMONIO, 1157-1169

/ Mujer I, 2; II, 1 a-d.h, 2 d; III, 2 b ce — m. y amor conyugal, 69, 82, 1282 — el m. en el pensamiento de Pablo, 324s, 1656s — el "privilegio paulino", 325

índice analítico

2001

— prohibición del adulterio, 421, 1281 — poligamia, concubinato, repudio, 1280s — m. espiritual, 1959 Mediador/ mediación / Jesucristo III, 1 a — los intermediarios de la enseñanza de Dios, 503s — Moisés mediador de la tórah, 1261 — la mediación estructura de la revelación, 1690 — sacerdocio y mediación, 1739, 1744 Meditación /Oración II, 1-2 Melquisedec / Hebreos (Carta a los) i y , 3 / Sacerdocio II, 4 b Memoria/ memorial / Alianza II, 3-4 — la eucaristía como memoria, 583 — la liturgia, memoria de las maravillas de Dios, 1061 — Israel pueblo de la memoria, 1127 — Jerusalén ciudad inolvidable, 851 Mentira / Decálogo II, 8, 14 — falsos cristos y falsos profetas, 916, 1525

— Cristo (= mesías) como título de Jesús, 886s — el gozo mesiánico, 696ss — m. en el judaismo, 950s — Jesús mesías oculto, 508 — el Emanuel de Is, 820 — María, madre del mesías, 11411148 — perspectivas mesiánicas de Miq 4-5, 1216 — la paz mesiánica, 1423 — m. universalista, 1578s — el mesías pobre, 1495 — el Espíritu Santo y el mesías, 561 — espera del mesías evangelizador, 597 Mesopotamia — Biblia y culturas mesopotámicas, 383 Metáfora / Parábola/ Parábolas II, 4 / Símbolo I, 2 b Metánoia / Conversión Método para el estudio de la Biblia / Exégesis bíblica / Hermenéutica X-XI / Teología bíblica II Midras / Lectura judía de la Biblia III, 2; IV, 2; VIH, b / Sabiduría (Libro de la) II, 3 — m. en el libro de Jdt, 974 — m en el libro de Est, 577

MESIANISMO, 1170-1187

— mesías y reino mesiánico en la apocalíptica, 141 — monarquía davídica y esperanza mesiánica, 409, 1603, 1620, 1768 — Elias anunciador del tiempo mesiánico, 494 — m. en Gen 49,9-10, 694, 1612 — el "vastago" justo de Jer, 846s — modelo cristológico mesiánico, 884s

MILAGRO, 1187-1214

— — — — —

carisma o don de los m., 286 el pan multiplicado, 309 el m. de Elias, 493 m. y confianza, 655 m. e imposición de las manos, 807 — actividad taumatúrgica de Jesús y de los apóstoles, 1910 — m. como signo, 1934

2002

índice analítico Milenarismo en el Ap, 131 Ministerio/ Ministerios / Sacerdocio I, 2; II, 6 — m. y carismas, 287 — dimensión ministerial de la Iglesia, 804 — m. fundamentales en la Iglesia, 470 — sucesión en el m., 809 MIQUEAS, 1215-1216 MISERICORDIA, 1216-1224

— m. de Dios con todos los pueblos, 908 — m. de Dios en Le, 1076

— conocer el m. del reino, 1617 — experiencia histórica y misterio de la resurrección, 1658ss — m. de Cristo y culto, 1742 — verdad del m. revelado, 1916 MITO, 1234-1254

— m. y desmitización en el pensamiento de Bultmann, 194, 752s — mitología mesopotámica y Biblia, 383 — historia o m. del Éxodo, 634 — m. de la lucha primordial y Biblia, 701

MISTERIO, 1224-1234

— el m. de Dios revelado en Cristo, 291,512s, 1684 — cultos mistéricos y culto cristiano, 390 — el m. de Dios en Job y Qo, 459 — el m. de Dios revelado a la Iglesia, 470 — m. del hombre, del mal, de Dios en Job, 901-903 — el mal no es problema, sino misterio, 1095

Monarquía I realeza / Mesianismo III, 2 /Pueblo/Pueblos II, 2 / Reino de Dios I, 1 / Reyes (Libro de los) / Salmos IV, 6 — ideología real en el Oriente medio antiguo, 51 — el rey de Israel vasallo de Yhwh, 51

Misnah / Lectura judía de la Biblia III, 3 a; VIII Misión / Apóstol/ Discípulo I, 2, 4, 5 / Espíritu Santo I, 2 / Evangelio II, 2 a-b / Reino de Dios II, 2 c / Resurrección II, 2 b — m. de Jeremías, 654 — m. de Isaías, 815 — m. y anuncio del "misterio", 803, 1232 — Pablo, el mayor misionero cristiano, 1354 — método misionero de Pablo, 600 — la m. implica a la comunidad cristiana, 1930s

— la monarquía y la esperanza mesiánica, 409 — el rey elegido de Dios, 476 — misión del rey: hacer justicia, 983 — monarquía y ejército estable, 703 — el rey y la ley, 1030 — el rey en Prov, 1543, 1544s Monogenismo — representación monogenista de los orígenes de la humanidad, 1283, 1576 Montes — los m. lugar de culto en el Oriente medio antiguo, 47

MOISÉS, 1256-1264

— M. y los ancianos en el banquete de alianza, 47 — M. amigo de Dios, 87 — Asunción de M. (apócrifo), 134 — Apocalipsis de M. (apócrifo), 133, 135 — M. en el arte, 212 — M. gran carismático, 285 — origen egipcio del nombre de M., 384, 634 — la figura de M. en el Dt, 440 — nacimiento y vocación de M., 634ss — M. intermediario de la enseñanza de Dios a Israel, 503 — Jesús nuevo M., 509 — el profeta escatológico será un nuevo M., 1181 — M. en Núm, 1309 — la oración de M., 1328s — M. guía hacia la tierra prometida, 1869s

índice analítico

2003

Moral / Decálogo / Justicia II, 5 / Obras IV-VI — normas morales de la "ley de santidad", 1022 — acentuación ética en el evangelio de Mateo, 1152 — dimensión ética del mesianismo, 1171 — comportamiento del hombre justificado, 1704 — Espíritu Santo y renovación moral, 559s MUERTE, 1264-1279

/ Hombre I, 2 / Redención IV, 3 / Tiempo III, 3 b-c / Vida III — la m. como hecho natural, 99 — el "bautismo por los muertos" (1Cor 15,29), 176 — la m. de Moisés, 1263 — la m. efecto del pecado, 1441 — sufrimiento y m., 1909 — los tabúes, protección contra la m., 1927 MUJER, 1279-1294

— mujeres siguiendo a Jesús, 156 — adornos femeninos, 184s — belleza femenina, 185

— la m. figura del pueblo de Dios, 792 — la m. ideal, 1540s, 1545 Mundo / Cosmos / Tiempo III, 2 — alianza de Dios con el m., 54 — m. subterráneo (íe'ol), 355 — m. abierto a la intervención de Dios, 357ss — el cristiano y el m., 368 — polivalencia de la palabra mundo, 365, 370s — el m. que se opone a Cristo, 371 — Jerusalén centro del m., 855 — concepción del m. y milagro, 1201 — el pecado del m., 1442 — m. rural en Prov, 1543 Nabucodonosor, 1695 Naciones / Cultura/Aculturación II / Pueblo/Pueblos V-XII — la bendición de Abrahán se extiende a otras naciones, 25 — alianza de Dios con el mundo, 54 — oráculos proféticos contra las naciones, 95, 822, 1574s — judíos y naciones paganas destinatarios de la misma herencia, 803, 805 — juicio de las naciones en el valle de Josafat, 906 — Jonás y la misericordia de Dios con las naciones paganas, 908 — mesianismo bíblico y esperanza de las naciones, 1186 — universalidad del pecado, 1444 — reconciliación de todos los pueblos, 1596 NAHÚN, 1295-1297

Naturaleza — simbolismo de la naturaleza, 1799-1802 — pesimismo frente a la naturaleza humana, 778

2004

índice analítico NIÑO, 1297-1305

OBRAS, 1315-1326

— los neobautizados semejantes a los niños, 178 — el reino de Dios pertenece a los niños, 1623 — evangelios de la infancia de Jesús, 1067

/ F e VI — o. y justificación, 30 — o. y obrar en Jn, 1200 — obrar la paz, 1427 — exaltación de las o. buenas en Tob, 1893

Nómadas — Biblia y cultura nómada, 382 — nomadismo, diáspora y experiencia de Dios, 452s

Obsesión diabólica, 11 Os

Nombre / Dios II — invocación del n., 451ss — el n. que Jesús ha heredado, 720 — teología del nombre divino, 640 — el n. nuevo de Jerusalén, 652 — simbolismo de los nombres, 1805 Noviazgo / Amor II, 4 a / Cantar de los Cantares / Matrimonio III, 3 Nube — signo de la presencia de Dios, 48 NÚMEROS

(LIBRO DE LOS), 1306-

1312 — simbolismo de los números, 139, 1806s Nuzu — Leyes de Nuzu y costumbres patriarcales, 26, 836 Obediencia ~ o. y fe, 28, 656ss — desobediencia e infidelidad, 813 — o. de la mujer al marido, 1291 Oblación I oferta — o. de las primicias y diezmos, 301 — sacrificio de o., 1019 — la virginidad como oblación cultual, 1958

ORACIÓN, 1327-1344

/ Salmos — o. de Habácuc, 714 — o. y fracción del pan, 578 — o. eficaz y salvífica, 1778 — o. de Ester, 577 — o. de Judit, 975 — o. de Jeremías (Lam 5), 997 — o. para la liberación de los males, 1045ss — el tema de la o. en Le, 1075 — rebelión y o. en Job, 1094 — o. por la venida del reino de Dios, 1631 — los dos interlocutores de la o., 1759 — los Salmos o. cristiana, 1761 — unción de los enfermos y o., 1911 Oráculos — o. sibilinos, 134, 136 — los o. contra las naciones, 822 — o. sobre el rey mesías, 1612 — dar o. (respuestas), cometido de los sacerdotes, 1736 Orden — o. como sacramento, / Imposición de las manos — o. y sentido de la creación, 361ss Orgullo — el o. (hybris) componente del pecado, 1433 Orígenes / Génesis — monogenismo y o. de la humanidad, 1576

2005 — el relato de los orígenes: revelación y reflexión, 1680 Ortodoxia — o. y depósito de la fe, 661-664 Ortopraxis / Obras — o. en la óptica de Prov., 1547 OSEAS, 1345-1349

— — — —

el tema de la alianza en Os, 53 el desierto en Os, 427 Os y la política, 1506 Os y su misión, 1528

PABLO, 1351-1370

— — — —

P. y la alianza, 56 Apocalpsis de P. (apócrifo), 136 P. y el título de apóstol, 146 carisma y función profética de P., 147 — P. y la eucaristía, 309 — teología del cosmos en P., 365370 — autoridad apostólica de P., 673 — P. y la Jerusalén celestial, 861 — cristología de la tradición paulina, 880 — justo/justicia en el corpus paulino, 991 — P. y el conocimiento de Dios, 510 — P. y la liberación del hombre, 1049 — la metáfora luz/tinieblas en P., 1083s — P. y el matrimonio cristiano, 1166-1169 — P. y el "misterio" cristiano, 1227 — P. y la muerte, 1275-1278 — P. y la "palabra" que le ha sido confiada, 1381-1385 — P. y el pecado, 1438-1441, 1445s, 1447 — Pedro en la tradición paulina, 1457 — P. y la política, 1515 — P. y la oración, 1341 — P. y el discernimiento de los espíritus, 1535s

índice analítico — — — — —

el mundo interior de P., 1562s P. y la redención, 1607 P. y la resurrección, 1640ss P. y el reino de Dios, 1634s retribución y responsabilidad en P., 1672 — P. y la reconciliación, 1595 — P. y la revelación del "misterio", 1684 — Jesucristo es la sabiduría de Dios, 1726 — antropología soteriológica en P., 778-782 — el "evangelio" de P., 598-603 — P. y la virginidad cristiana, 19521962 — P. y la nueva vida en Cristo, 1931ss — la vocación de P., 1968 Pacto / Alianza Padán-Arán, 29 Padre/ Abba — Abba, 444ss — invocación al Padre (Abba), 455 — Dios un p. que perdona, 457 — el p. intermediario de la enseñanza de Dios para los hijos, 504 — el rostro paterno de Dios, 1348 — el "padrenuestro", 1337 — elogio de los antiguos padres en Si, 1813 — la hermenéutica de los padres de la Iglesia, 736-744 — los padres de la Iglesia y el canon de las Escrituras, 520s PALABRA, 1371-1389

/ Cultura/Aculturación II-III / Revelación I; II, 1; III, 3 — p. y alianza, 48 — poder de la p., 730s — p. de Dios y lenguaje humano, 381,622 — las "diez palabras", 411 — el decálogo como p. de Dios, 424

2006

índice analítico — Dios se revela como un Dios que habla, 448 — el valor perenne de la p., principio hermenéutico dentro de la Biblia, 733s — la primera p. del decálogo, centro de la teología bíblica, 642 — milagro y p., 1196, 1207 — p. de Dios y silencio de Dios, 1587 — Cristo-verdad, p. del Padre, 1918 — p. de Dios y retribución, 1926

Particularismo — el p. tentación perenne de Israel,

Palestina / Tierra — situación política de P. en tiempos de Jesús, 1509

— bautismo y misterio pascual, 175 — p. y libertad, 641 — primera celebración de la p. en la tierra prometida, 912 — p. como fiesta histórica, 1058 — las "plagas de Egipto" y la p., 1259 — pobreza y misterio pascual, 1499

Pan / Comida — simbolismo del pan, 305, 582 — fracción de los panes en Me, 309 — la multiplicación de los panes, signo escatológico y eucarístico, 310 — la "fracción del pan" en la Iglesia primitiva, 578 PARÁBOLA/PARÁBOLAS, 1390-1407

Paráclito — P. denominación del Espíritu Santo, 567 Paraíso — el p. simbolizado por el "seno de Abrahán", 30 — el gozo eterno con Dios, 697, 700 — estar para siempre con el Señor, 1937 Paralelismo ver Poesía bíblica Parénesis — la p. paulina se desarrolla en las promesas cristológicas, 295 — carácter parenético de Un, 920 — función parenética/exhortativa de la palabra, 1377

1572

Partidos — p. o agrupaciones socio-religiosas judías, 958-967 Parusia (venida del Señor) ver Escatología PASCUA, 1409-1418

Pasión de Jesucristo — e\ siervo de Yhwh sufriente, 1099ss — mal y dolor en la pasión de J. C , 1104 — pasión y resurrección, acontecimiento único de salvación, 1154 — Jesucristo ante su pasión y muerte, 1274 — la muerte redentora de Jesucristo, 1606 — pasión y realeza de Cristo, 1628 — el sacrificio de Cristo, 1744 Pastor — "cartas pastorales", 1877 — amor de los pastores a la Iglesia, 81s — el "Pastor de Hermas", 136 — p. título cristológico, 891 — milagros y perspectiva pastoral, 1211 — cualidad de los pastores de la Iglesia, 1886s, 1888 Patriarcas — p. y período patriarcal, 24s — "Testamento de los doce p." (apócrifo), 134

2007

— el niño en las tradiciones patriarcales, 1298 — la historia de los p. y la elección de Dios, 476 PAZ, 1419-1428 — sacrificio pacífico, 1019 — reconciliación y p., 1595s PECADO, 1428-1448

/ Reconciliación II — el amor expía el p., 79 — p. e injusta distribución de los bienes, 313 — la ausencia de p. en Jesús, 341 — p. y calamidades naturales, 360ss — confesión del p. en el judaismo, 550ss — p. y castigo en Gen 1-11, 689 — Jerusalén pecadora, 854 — el p. en el esquema interpretativo del tiempo de Jue, 978 — el concepto de p. en Lev, 1024 — misericordia de Dios con los pecadores, 1220 — el p. en las obras del hombre, 1316 — listas de pecados en las cartas paulinas, 1438s — la situación de p. en el hombre, 1702 — juicio sobre el p., 1769 Pecado original — p.o. rechazo de la propia condición creatural en el hombre, 1285 — el origen del p. en los textos sapienciales, 1290, 1447 — la "historia" del p.o., 689 — proceso psicológico en la narración de Gen 3, 1554s PEDRO, 1449-1459

— Apocalipsis de P. (apócrifo), 136 PEDRO (1. a CARTA DE), 1459-1466

— cristología de IPe, 881 — el pecado en IPe, 1444

índice analítico PEDRO (2. a CARTA DE), 1467-1472

— la justicia en la 2Pe, 993 Penitencial arrepentimiento — liturgias penitenciales en el judaismo, 550ss — arrepentimiento en el esquema interpretativo de Jue, 978 — arrepentimiento/contrición, 1591 PENTATEUCO, 1472-1484

— textos del P. no atribuibles a las fuentes tradicionales, 47ss — Esd y el actual P., 551 — Moisés y el P., 1263 Pentecostés — p. en He 2 y en el inicio de la Iglesia, 314 — p. fiesta agrícola de la siega, 1058 Perdón / Misericordia — Dios se revela como el Dios que perdona y recupera al hombre, 457 Peregrinación — p. y adoración de Dios en el monte, 46s — p. anual a Jerusalén, 169, 852s — salmos de p., 853, 1757 Perfume ver ungüento Persecución) prueba — la prueba forma parte de la vida cristiana desde los comienzos, 801 — persecución de los cristianos por parte del judaismo, 927 — perseverancia en las pruebas, 1463 Persia — los reyes persas y la reconstrucción del templo, 32

índice analítico — Biblia y cultura persa, 385 Persona — personificación de la palabra de Dios, 1373 — personificación del pecado, 1439 — pecados personales, 1446 — estructura dialógica personal de la oración bíblica, 1341s — conciencia y responsabilidad de la persona, 1553 — modelo interpersonal interpretativo de la redención, 1604 — estructura dialógica y personal de la revelación, 1691 — personificación de la sabiduría, 1723-1726 Piedra/roca — la p. para la construcción, imagen de Cristo, 795 — Dios, roca y sostén, 453 — Pedro, p. de la comunidad cristiana, 1453 POBREZA, 1484-1494

— abandono de los bienes y radicalidad evangélica, 161 — la p. en las bienaventuranzas, 267ss — Dios se revela como defensor del pobre, 454 — p. como opción y respuesta a Dios, 455 — el tema de la p. en Le, 1075 — el reino de Dios pertenece a los pobres, 1623 — los "pobres de Yhwh", 1817 — Jesús evangeliza a los pobres, 595s Poesía bíblica / Biblia y cultura: I. Biblia y arte II — paranomasia en la p. b., 198 — paralelismo en la p. b., 199, 1751 — acróstico alfabético, 995 — salmos y poesía, 1751-1753 POLÍTICA, 1500-1520

— tratados políticos internacionales, 49s

2008 — p. y profetismo, 840 — teología y p. en los libros de los Macabeos, 1087 — p. internacional de Israel, 1574 — el reino mesiánico en clave política, 1614 Pragmatismo — en Prov, 1546 Prenda I garantía / Espíritu Santo II, 4, 6 Presbíteros ver también Pastor — los p. dirigen con Santiago la comunidad cristiana de Jerusalén, 149 — p. constituidos por Pablo y Bernabé al frente de las nuevas comunidades cristianas, 149 Presencia de Dios — amor al lugar de la p. de Dios, 74 — Dios se revela como el Dios presente y providente, 448 — p. de Dios en la trama normal de la existencia humana, 694 — el reino de Dios ya presente, 1624 Primogénitos — p. y pascua de liberación, 1412 PROFECÍA, 1520-1538

ver también Profetas — p. y apocalíptica, 137 — carisma y función profética de Pablo, 147 — el carisma de la p. en el NT, 287 — la p. de Jeremías, 846 — p. y liturgia, 1060 — revelación y p., 1680 — la p. desaparece después del destierro, 952 Profetas — p. y culto, 714, 1060 — vocación profética, 93, 1963ss — el cosmos en los textos proféticos, 359ss

2009 — las mujeres profetisas, 1286,1288 — modelo cristológico del profeta, 882 — los p. y la justicia, 985, 1487 — Jesús p. de los últimos tiempos, 509. — el kerigma profético, 819 — el p. y el trabajo, 1901 — luz/tinieblas en las tradiciones proféticas, 1080 — p. y mesianismo dinámico, 1176 — mesianismo profético, 1181 — el p. como Moisés en el NT, 1263 — los p. y la paz, 1422 — la palabra de Dios y los profetas, 1374ss — los p. y la condición universal de pecado, 1444 — los p. y la política, 1505 — dimensión psicológica de la experiencia profética, 1556 — los p., hombres del Espíritu, 555ss — el celibato de Jeremías como signo profético, 1949 Prójimo ver también Hermano — amor cristiano al p., 77-92 — Jesús modelo de amor al p., 90 — el p. en la formulación del decálogo, 412 — no desear lo que pertenece al p., 422s — el p. en Prov, 1544 Promesa — p. e Israel en el exilio, 25s — p. y alianza, 45 — p. condicionada, 49 — p. y bienaventuranzas, 269 — la resurrección, promesa de Dios y esperanza del hombre, 16541659 — revelación y p., 1679 — tierra prometida, 1867 Propiedad de los bienes, 1033-1036 Prostitución — p. sinónimo de idolatría para los profetas, 72

índice analítico — las prostitutas acogen el reino de Dios, 1288 Protestantes — la hermenéutica protestante, 745 Protoevangelio (Gen 3,15), 1132 PROVERBIOS, 1538-1549

— formación y origen de los proverbios, 100 — justo/justicia en Prov, 988 — el trabajo en Prov, 1902 — la sabiduría personificada en Prov 8-9, 1723 Providencia — p. de Dios también para los animales, 115 — Dios presente y providente en el mundo, 443, 455 — invocación al Padre providente, 455 — Dios cuida de sus criaturas, 772 Prueba ver persecución,

tentación

Pseudonimia — p. en la apocalíptica, 139s — p. en la tradición sapiencial, 1717 PSICOLOGÍA, 1549-1564 PUEBLO/ PUEBLOS, 1565-1580

/Jacob/Israel II — la fe excluye toda discriminación entre los creyentes, 30 — Dios ama a su pueblo, 84ss — misteriosa obcecación del pueblo de Dios, 730 — el p. de Dios como Iglesia del AT, 785 — Israel separado para un servicio a los otros pueblos, 788 — imágenes que representan al p. de Dios (mujer, rebaño, viña), 792797 — la "raza santa" y la separación, 548

2010

índice analítico — Israel nace en el Sinaí como pueblo, 637s — Yhwh conoce a su p., 501 — Israel un pueblo en la escuela de Dios, 502 — la misericordia de Dios con su p., 1219 — Israel rebelde y obstinado, 1309 — el p. santo del Señor, 1781 — el Espíritu de Dios sobre su p., 562 Puro I purificación — purificación ritual, 42s, 48 — animales puros e impuros, 118 — la bienaventuranza de los puros de corazón, 268 — ley de pureza (Lev 11-15), 1021 — pureza ritual para los sacerdotes, 1737 Querubines y serafines / Ángeles/demonios I QOHÉLET, 1581-1588

— Qo contestatario radical de la existencia humana, 202 — reinterpretación artístico-literaria de Qo, 205s — Qo obra aparentemente aislada del AT, 946 — justo/justicia en Qo, 988s — Qo y el trabajo, 1903 — Qo y el mal del mundo, 1093 — Qo y la condición humana, 774 Qumrán — Habacuc en Q., 713 — textos apocalípticos de Q., 134 — relaciones entre Heb y textos de Q., 718 — la Jerusalén ideal de los textos de Q., 857 — Juan Bautista y Q., 937 — el "Rollo del templo" y la ley de Moisés, 944 — los esenios de Q. (comunidad, textos, espiritualidad), 961-964 — la tierra de Israel en los textos de Q., 1874

Rabí ver Maestro Racionalismo — en la interpretación de la Biblia, 747-750 Recapitulación — r. principio hermenéutico para la interpretación del Ap, 130 RECONCILIACIÓN, 1589-1596

— r. escatológica entre el hombre y el mundo infrahumano, 116 — r. y paz, 1426 Recompensa / Retribución Reconocimiento — apariciones de r. de Jesús resucitado, 1647ss Reconstrucción después del destierro — profetas de la r., 31s, 480ss — la obra de Esdras y Nehemías, 546ss Redacción (historia de la), 615-619, 627, 1150 REDENCIÓN, 1596-1609

— r. del cosmos, 367 — cómo entendió Jesús su muerte, 1274 — Cristo redentor en el pensamiento de san Pablo, 1360s REINO DE DIOS, 1609-1639

— r. de Dios y señorío de Cristo, 730 — el reino de David/Salomón prefiguración del r. de Dios, 786 — la invocación de la venida del r. de Dios, 462 — r. de Dios y liberación, 1049ss — anuncio del r. de Dios, 1068 — el "misterio del r.", 1228s — pobreza por el r., 1496-1499

índice analítico

2011 — Jesús evangelizador del r., 593598 — virginidad por causa del r., 1950 — el r. de Dios relativiza cualquier otro valor, 1929s

Retorno ver conversión RETRIBUCIÓN, 1660-1674

— teoría de la r., 436, 997 — insuficiencia de la teoría de la r., 902s Relectura de la Biblia — r. del AT dentro del AT, 733, — la r. en los escritos sapienciales, 1722 759ss — r. en Tob, 1893 — r. cristiana del AT en el NT, 735 — r. del acontecimiento del éxodo — r. y palabra de Dios, 1926 en el AT y en el NT, 643, 644 REVELACIÓN, 1674-1691 — r. mariana de los textos del AT, / Palabra 1121ss, 1124, 1125, 1127, 1130ss — el decálogo en el contexto de la r. de Dios, 423s Religión — la r. bíblica como palabra que se — r. de los patriarcas, 26 hace historia, 632 — r. y práctica de la justicia, 95 — la revelación del "misterio" (plan — r. de Israel y teología bíblica, salvífico de Dios), 1229 441s — r. de la realeza de Cristo, 1628 — r. y política de Israel, 1507s — inspiración bíblica y r., 534s — r. cananea y r. hebrea en la época — la verdad del misterio revelado, de la monarquía, 1697s 1916 Renacimiento REYES (LIBROS DE LOS), 1692-1699 — el bautismo como r., 174, 1938 Riqueza Reparación — amor al dinero, 62 — ganar amigos con la riqueza, 65 — sacrificio de r., 1020 — el bienestar puede conducir al ateísmo práctico, 164s Respeto a la vida, 1926 — la riqueza no es condenable por sí Responsabilidad misma, 270 — pobreza y riqueza injustas, 1487— conciencia y r. de la persona, 1492 1553 — r. y retribución colectiva, 1665- — ricos y pobres en Prov, 1543 1667 Rito Resto de Israel / Liturgia y culto — sentido y valor del r. de Israel, — r. de la alianza, 47, 638 786 — pecado como transgresión ritual, — el r. fiel en la perspectiva mesiá1431 nica, 1178 — modelo ritual interpretativo de la redención, 1604 RESURRECCIÓN, 1639-1660

— el texto fundamental sobre la r. (1 Cor 15,3-5), 321,327s — la r. anunciada en Dan, 399 — milagros y r. de Jesús, 1203 — el Espíritu del Resucitado, 567

Robo / Decálogo II, 13 Roca y tv piedra

índice analítico ROMANOS (CARTA A LOS), 1699-1707

RUT, 1707-1709 Sábado — el mandamiento del s., 413, 418s — trabajo y descanso sabático, 1900s — año sabático, 1022, 1034 — el s. tiempo sagrado, 1056 — s. judío y domingo cristiano, 1063 — origen y praxis del s., 1860 — Jesús y el s., 1862 SABIDURÍA, 1711-1728

2012

— s. y paz escatológica, 1423 — s. y universalidad del pecado, 1444 — la s. personificada, 1540 — retribución y responsabilidad en los libros sapienciales, 1669 — s. y revelación, 1681 — salmos sapienciales, 1757 — el concepto de s. en Si, 1814 — Espíritu y s., 561 — s. y mediaciones salvíficas, 1925 SABIDURÍA (LIBRO DE LA), 1728-1733

— la creación en Sab, 361 — Sab expresión del judaismo alejandrino, 947 — Sab y justicia, 987ss — Sab 6-9 como relectura de IRe 3,4-15, 1725

/ Revelación II, 6 — amor a la s., 75 — ancianidad y s., 100 — s. y apocalíptica, 137 — necedad de la idolatría, 163 Sabios — salmos sapienciales, 163 — la necedad en el origen del ateís- — los s. intermediarios de la enseñanza de Dios al pueblo, 503s mo, 164 — bienaventuranzas sapienciales, — sabio/necio en Prov, 1542 — Jesús maestro de sabiduría, 1717 266s — fin fundamental de la s. bíblica, — els. según Si, 1810, 1902 — los s. y la condición humana, 772 194s — Jesús, como la s., invita a su banSACERDOCIO, 1734-1747 quete, 309 — s. e himno cristológico (Col 1), — s. universal de los bautizados, 294 126, 178s — la s. cristiana no es filosofía, 320 — orígenes de la tradición sacerdo— s. cristiana y lenguaje de la cruz, tal, 356s 322 — cristología sacerdotal en Heb, — el cosmos y la s. de Israel, 359-364 720 — s. bíblica y máximas de Ajicar, — s. único de Cristo, 721 383 — el tema de la elección en la fuente — s. bíblica y s. egipcia, 384 sacerdotal (P), 482 — modelo cristológico sapiencial, — la escuela sacerdotal en tiempos 885 del destierro, 944 — tradición sapiencial en Sant, — imposición de las manos y trans1775, 1776s misión del poder sagrado, 807 — s. contestataria de Job, 898s — los sacerdotes intermediarios de — justos/injustos en los libros sala enseñanza de Dios, 503, 1374 pienciales, 987ss — el código sacerdotal, 1026 — luz/ tinieblas en las tradiciones sa— sacerdotes jueces, 1031 pienciales, 1080s — consagración de los sacerdotes en — memoria y s., 1128 el AT, 1020 — la mujer en la tradición sapien— el matrimonio en la tradición sacial, 1161 cerdotal, 1163

2013 — teología de la tradición sacerdotal, 1482 — el reino sacerdotal, 1637 Sacrificio — el sacrificio de Isaac, 27ss — animales para los sacrificios, 118 — contestación profética de los sacrificios cultuales, 119 — el s. de la misa según Gonzalo de Berceo, 217 — s. como ofrenda de comida, 301 — s. de comunión, 302 — s. del cordero y cultura nómada, 382 — s. de Cristo, 721, 1744 — imposición de las manos del s., 806 — ley de los sacrificios (holocaustos, oblación, s. pacífico, s. de expiación, s. de reparación), 1018ss — sacrificios de ritualidad, 1059 — sacerdocio y s. ritual, 1737, 1738s — s. y eucaristía (cuerpo y sangre), 582 Saduceos, 960s — Sagrado/profano, 1053 Sal / Comida — valor simbólico de la s., 305 Salario — trabajos forzados sin s., 1901 — pagar el s. al pobre, 1488 — retribución como s., 1661 SALMOS, 1748-1762

— S. de Salomón (apócrifo), 134 — el hombre en el simbolismo de los s„ 201 — el libro de los s. en Las cantigas de Santa María, 217 — el cosmos de los s., 358s — los cánticos de Sión en los s., 851 — los s. de los peregrinos, 853 — s. de lamentación y súplica, 939, 995, 1099

índice analítico — — — — — — —

justos y justicia en los s., 987 s. penitenciales, 828, 1593 s. mesiánicos, 1175 los pobres en los s., 1493 la oración en los s., 1332 el yo orante en los s., 1558 Dios liberador y redentor en los s., 1602s — los salmos/cánticos en l-2Sam, Salomón, 1693, 1718 Salvación / Liberación / Redención — s. y "resto de Israel", 786 — historia y cosmos en el único designio de s., 361 — fe y s., 667, 1363 — s. y justicia de Dios, 992 — historia de la s. en Le, 1072 — milagros y s., 1206 — salvados en esperanza, 1362 — judíos y no cristianos frente a la s. cristiana, 1366, 1577ss — Dios se revela para salvar, 1679 — los tiempos significativos para la s., 1853 — historia de la s. e historia del mundo, 1856 — perspectiva histórico-salvífica del yahvista, 775s — el hombre salvado por gracia, 1932 — la vida después de la muerte, 1936 Salvador (Jesús s.), 891 Samaritanos — los s. y la reconstrucción del templo, 32 — hostilidad de los s. hacia los judíos, 547 SAMUEL (LIBROS DE), 1763-1770

— la figura de David en 1-2 Sam, 403s — Samuel profeta, 1526

2014

índice analítico

2015

Sangre — s. y antigua alianza, 47s — prohibición de la s. como alimento, 300 — la s. de la nueva alianza, 56s, 582

Semana — la s. como división de tiempo, 1852 — la profecía de las "70 semanas" (Dan 9), 399

— los signos de la santidad divina (personas, objetos, lugares, templos), 1782 — signo y símbolo, 1790

SANTIAGO (CARTA DE), 1771-1778

Señor — S. título cristológico, 890

Silencio — el s. de las mujeres en las asambleas litúrgicas, 1292 — el s. de Dios, 1343, 1587

/ Unción de los enfermos III — el pecado en Sant, 1444 — fe y obras en la justificación, 668s SANTIDAD, 1779-1788

— Jerusalén ciudad santa, 851 — los santos, denominación de los cristianos en el NT, 790 — la guerra "santa" en la Biblia, 704s — la ley de s. (Lev 17-26), 646, 1022, 1026 — s. y separación ritual, 1738 — s. y sacerdocio, 1739 — santificación personal, 1845 — verdad y s., 1919 — s. de la vida cristiana, 1943 Santuario ver templo Satanás /Ángeles/demonios II — el ángel de S., 334 — S. "el dios de este siglo", 1440 Saúl, 1765 Seguim iento / secuela /Apóstol/discípulo II — discípulos en el s. de Jesús, 153160 — los "doce", primeros seguidores históricos de Jesús, 158ss — seguimiento y radicalidad evangélica, 161 — Pedro en seguimiento de Jesús, 1450s ic Sello — el Espíritu Santo como s., 316

Se'oí ver infierno Serafines y querubines / Ángeles/ demonios Sexualidad — amor y s., 62 — el hombre como cuerpo, 336-343 — el cuerpo como signo de la persona, 343-349 — la dignidad de los hijos de Dios trasciende la diversidad sexual, 1287 — el hombre, varón y mujer, imagen de Dios, 768-772, 1283, 1289 — textos misóginos, 1290 Siervo I servir — el siervo de Yhwh y la figura del niño, 1299, 1304 — el s. de Yhwh y la elección, 479 — el servicio como liturgia, 678 — significado de la figura del s. de Yhwh, 882, 945 — la misión universal del s. de Yhwh, 506 — los "poemas del s. de Yhwh", 827 — el servicio de Marta y la escucha de María, 1904 — servicio como adhesión total a Dios, 1053 — el sufrimiento del s. de Yhwh forma parte del plan de Dios, 1098s — profeta escatológico y s. del Señor, 1181 Signo — signos y prodigios en la Iglesia primitiva, 801 — s. (sémeion) en Jn, 1198

SI'MBOLO, 1788-1808

— la nube s. de la presencia de Dios, 48 — el fuego s. de Dios, 48 — simbolismo teriomorfo, numérico y astral, 119-121, 139-149 — la Biblia rica mina de símbolos, 193, 897 — riqueza expresiva del lenguaje simbólico en los Salmos, 201-203, 1752 — símbolos de carácter alimenticio, 304,311 — simbolismo del gesto, 346 — s. de la desnudez y del vestido, 347s, 1285 — el cielo s. de la trascendencia de Dios, 353ss — valor simbólico del desierto, 427, 431 — los símbolos camino de acercamiento a la "personalidad" de Dios, 447ss — símbolos cristianos (según K. G. Jung), 760 — la relación nupcial, s. de la alianza, 1285 — gestos y elementos simbólicos en la institución de la eucaristía, 582ss — simbolismo del "carro" en Ez I, 649 — s. de la mano, 806 — s. de la inundación, 818 — s. de la viña, 819 — s. de la serpiente de bronce, 1311 — s. de la estrella, 1312 — motivos míticos y simbolismo en el NT, 1253 — Cristo y los símbolos de la vida en Jn, 1934

índice analítico Sinagoga — s. institución del judaismo, 957 Sinaij Horeb — revelación del nombre Yhwh en el S., 445 — Elias peregrino en el Horeb, 492 — los acontecimientos del S. ausentes del "credo" de Israel, 634 — en el S. nace Israel como pueblo, 638 Sinópticos / Evangelios — apocalipsis sinóptico, 134, 791s — cuestión sinóptica, 610s Sión / Jerusalén/Sión Siguen, 27, 5ls, 834, 837 SIRÁCIDA, 1809-1815

/ Judaismo II, 1 b — el tema de la alianza (berít) en Si, 55s — reflexión de Si sobre la creación, 362s — el tema del trabajo en Si, 1902 — Si y la presencia del mal en el mundo, 1092 — concepto de sabiduría en Si, 1725 Sitz im Leben (ambiente vital) — su incidencia en la formulación de los textos, 612, 626 Sociedad/ Social — función social del anciano, 99103 — el sábado como signo de la sociedad querida por Dios, 418s — la mujer en la sociedad reflejada en la Biblia, 1280ss — Estructuras socio-políticas de Israel, 1567ss — la pobreza en sentido social, 1497 — modelo social, interpretativo de la redención, 1604 — la sociedad de Si, 1815

índice analítico Sbfar, 48 SOFONÍAS, 1815-1817

Solidaridad — s. y participación, signos del reino de Dios, 306s — s. y redención, 1597 Sombra/ tinieblas / Luz/ tinieblas — sombras (= Repatm, Refaim), habitantes del Se 'ol, 1270 Soteriología / Salvación — s. estrechamente ligada a la cristología, 295 — modelos representativos de la obra soteriológica de Cristo, 1604-1609 — salvación como liberación, 1048 — salvación como vida nueva de Cristo, 1929-1936 Sueño — el s. en la apocalíptica, 139 — el s. en Dan, 396s — los sueños instrumento de comunicación de la palabra de Dios, 1373

Sufrimiento /Mal/dolor ver persecución, tentación!prueba — el misterio del s., 90ls — la alegría en el s., 700 — el problema del s. y de la muerte, 1909

2016 Templo — reconstrucción del t. después del destierro, 32 — t. de Salomón y templos fenicios, 383 — el t. en el judaismo posexílico, 547, 954 — leyes y santuario, 1027 — el t. como espacio sagrado, 1054 — la custodia del t. función de los sacerdotes, 1737 — tienda de la reunión, 1055 Tentación Iprueba /Angeles/demonios II / M a l / dolor — Israel tienta a su Dios, 34 — Satanás tienta y seduce al hombre, 1 lOs — Dios pone a prueba al hombre, 166, 459 — la idolatría, perenne tentación de Israel, 450s — la oración para el tiempo de la tentación, 460 — la armadura cristiana para resistir a la tentación, al diablo, 473 — la tentación o crisis de Pedro, 1451 — la prueba del justo, 1730 — Dios recupera al hombre que ha fracasado en la prueba, 774 Teocracia en Israel, 1568

Súplica

Teofania — t. sinaítica, 413 — la t. de Ez, 649s — l a t . deis, 815 — t. y revelación del nombre de Yhwh, 1258 — vocación profética y t., 1963

— salmos de s., 1755

TEOLOGÍA BÍBLICA, 1819-1840

Talmud, 1007 Targum, 1010, 1011, 1017 Temor y amor de Dios, 73s

— t. propia de la apocalíptica, 140, 142 — sentido teológico de las bienaventuranzas, 271 — t. del apostolado cristiano, 331, 333s

2017 — fe bíblica y cultura en la cual se expresa, 335s — t. bíblica y religión de Israel, 441 — teologías hermenéuticas, 754 — el centro de la t. bíblica, 642 — Éxodo y recientes teologías bíblicas, 642s — t. de la historia, 843, 1768-1770 — t. de las tradiciones, o documentos del Pentateuco, 1480 — ¿t. del Pentateuco? 1482s — t. de la pobreza, 1492-1496 — mensaje teológico de los profetas, 1530s — la Biblia como problema teológico, 515-519 — problema teológico del canon bíblico, 524 — t. de la tierra hoy, 1876 TESALONICENSES (I CARTA A LOS),

1841-1846

índice analítico Tiempo, 1850-1865 — Pentecostés (He 2) y el tiempo de la Iglesia, 314 — la profecía de las "70 semanas" (Dan 9), 399 — valorización del tiempo presente, 1906 — el sábado como tiempo sagrado, 1056 — dolor y t. presente, 1108 Tienda del encuentro ver templo TIERRA, 1866-1877

/ Cosmos — la t. en la cosmología bíblica, 354 — conquista y distribución de la tierra prometida, 912-914 — Dios propietario de lat. de Israel, 1034s — amor a las realidades terrestres, 1544

TESALONICENSES (II CARTA A LOS),

1847-1850 Testigo I testimonio — las estelas, testigos de la alianza (Jos 24), 52 — función fundamental de los apóstoles es el t., 148s — no dar falso t., 422 — testigos en los tribunales, 1032 — palabra y t. en Pablo, 1383 — testimoniar la esperanza, 1463 — t. bíblico sobre la inspiración, 527 — t. y evangelio, 590 Texto de la Biblia / Escritura III — primer t. escrito en lengua española, 215 — reconstrucción crítica del t., 622 — prehistoria del t., 626 Theória — la t. principio hermenéutico de la escuela antioquena, 740

TIMOTEO (CARTAS A), 1877-1888

Tipo ver Antiguo y Nuevo Testamento (relaciones entre) — tipología de la alianza, 45 — símbolo y tipo, 1791 TITO (CARTA A), 1889-1891

TOBÍAS, 1891-1894

— T. modelo de socorro al necesitado, 1489 Tórah /Judaismo II, 5 / Lectura judía de la Biblia / Ley/ Derecho — amor a la t., 76 — la t. proclamada oficialmente por Esdras, 549, lOOOs — t. y justicia, 983s — la t., instrucción de Dios a Israel, 502ss, lOOlss — el siervo de Yhwh y la t. a todas las naciones, 506

índice analítico

2018

— la t. en la autocomprensión del judaismo, 999ss — división y ciclo de lectura de la t. en el judaismo, 1000 — t. y praxis, 1001-1008 — la t. oral, 1005 — la t. yugo del reino de Dios, 1616 TRABAJO, 1895-1908

— trabajadores 1848

y ociosos, 1542,

Tradición/ tradiciones — t. de los hombres, lOls — t. de los ancianos y escuelas rabínicas, 154 — t. sobre los orígenes (J, P), 355ss — t. sobre la institución de la eucaristía, 578ss — t. en Gen 1-11, 689 — t. en la historia de Jacob, 832 — t. bíblico-sapiencial, 1776 — t. en el evangelio de Juan, 926 — t. sobre la pascua judía, 1409 — historia de las t. del Pentateuco, 1476 — t. y Escritura en 2Pe, 1470 — t. y canon bíblico, 517 — estudio de las t. evangélicas, / Evangelios II

— oración y u. de los enfermos, 1778

Vicios ver Virtud/vicios

— listas de pecados y vicios en los escritos paulinos, 1438s

Ungüentos}perfumes,

VIDA, 1921-1943

Viudas — interés pastoral de Pablo por las v., 1169 — viudez en el AT, 1948

184, 347

Unidad — factores de u. interna del pueblo de Dios, 1570 — u. y diversidad en la Iglesia realizadas por el mismo Espíritu S., 570-572 Universalismo — perspectivas universalistas en el Tercer Isaías, 828s — universalidad del pecado, 1444 — u. mesiánico-escatológico, 1578, 1530s — Yhwh rey de los gentiles y del universo, 1612 Universo / Cosmos Vegetación — belleza del mundo vegetal, 183 — simbolismo del mundo vegetal, 201, 1802 — la Iglesia plantación de Dios, 794 Venganza, 78, 1662

Tribuí clan — amor al clan (tribu, pueblo), 71 — las "doce tribus" de Israel, 837 — constitución tribal de Israel, 1565 Tribunales /Ley/Derecho V Tributo al César, 1513s, 1519 Trinidad /Dios Tummím y 'urim, 1324 Ultimo (preferencia por el), 1769 UNCIÓN DE LOS ENFERMOS,

1913

1909-

índice analítico

2019

VERDAD, 1915-1920

— v. en la Biblia y v. de la Biblia, 539-543 — criterios de verificación de la verdad histórica, 869 — criterios de v. de la fe en 2Pe, 1469s — profetas verdaderos y falsos, 1525 Vestidos — v. y desnudez, 347 — revestirse de Jesucristo, 349s — la desnudez después del pecado, 1285 — el velo de las mujeres en las asambleas litúrgicas, 1291 — revestirse del hombre nuevo, 471

— el agua condición de v., 34 — v. religiosa y consejos evangélicos, 161 — Dios se revela como el viviente, 447 ss — vida cristiana en Ef, 471 — v. y eucaristía, 585 — crecimiento de la v. cristiana, 679 — v. eterna y antropología, 930 — v. cristiana como combate, 710 — afán por la vida material, 1904 — el mal y el sentido de la v., 1090ss — el deseo de la v. en el hombre, 1267, 1271 — pascua y v. cristiana, 1418 — v. cristiana y variedad de situaciones, 1463 — nexo entre oración, historia y v., 1342 — simbolismo de la v. corporal y psíquica, 1803 — la v. humana y el tiempo de Dios, 1854 — el hombre "ser viviente", 764 Viña/ Vino — valor simbólico del vino, 305 — la viña, símbolo de Israel, 819, 1802 Violencia — v. sexual, 62 — v. y 5.° mandamiento, 420 VIRGINIDAD, 1944-1960

— la v. en la concepción paulina, 325, 1167 — la v. por el reino de Dios, 1287 — propósito de v. de María, 1138ss Virtud/vicios — el obrar cristiano y las virtudes, 1318ss — catálogos de virtudes y vicios y su problemática, 1320-1322ss

Visión — visiones y apocalíptica, 139, 398s — fe y v., 665 — vocaciones proféticas acompañadas de v., 1963 VOCACIÓN, 1961-1968

Voluntad de Dios / Decálogo / Misterio ver Designio de Dios Vuelta ver Conversión Yhwh / yahvista / Dios II, 2 / Hombre (en la tradición y.) II, 2; IV, 1 / Pentateuco VII, 1 / Santidad I, 1 — ángel de Y., 106 — Y. y los fenómenos de la naturaleza, 353ss — tradición y. de los orígenes, 355 — origen y significado del nombre Y., 382ss, 444, 1258 — Elias defensor del yahvismo, 492 — teología del nombre de Y., 640 — Y. conoce a su pueblo, 501 — tradición y. y matrimonio, 1162 ZACARÍAS, 1971-1973

Zelotes, 964 Zorobabel, 32

fNDICE DE VOCES

Pág. Abdías (L. Moraldi) Abrahán (S. Virgulin) Ageo (L. Moraldi) Agua (A. Girlanda) Alianza (A. Bonora) Amor (S. A. Panimolle) Amos (G. Ravasi) Anciano (R. Cavedo) Ángeles/ Demonios (A. Sisti) Animales (A. Sacchi) Apocalipsis (Libro del) (U. Vanni) Apocalíptica (U. Vanni) Apóstol/Discípulo (G. Leonardi) Ateo (A. Marangon)

23 24-31 31-33 33-43 44-59 60-92 93-98 98-104 104-111 112-121 122-132 133-142 142-162 163-168

Baruc (G. Ravasi) Bautismo (S. Cipriani) Belleza (A. Sisti) Biblia y cultura (G. Ravasi) Biblia y cultura: I. Biblia y arte (G. Ravasi) Biblia y cultura: II. Biblia y literatura (L. Vázquez) Biblia y cultura: III. Biblia y música (M. Gallaroni) Bienaventuranza/Bienaventuranzas (J. Dupont)

169-170 170-179 179-187 187-188 188-214 214-233 234-263 264-272

Cantar de los Cantares (G. Ravasi) Carisma (A. Vanhoye) Colosenses (R. Penna) Comida (A. Sacchi) Confirmación (S. Cipriani) Corintios (Primera carta a los) (U. Vanni) Corintios (Segunda carta a los) (V. Vanni) Corporeidad (R. Cavedo) Cosmos (A. Bonora) Crónicas (Libro de las) (G. Ravasi) Cultura/Aculturación (R. Penna)

273-281 282-287 288-295 296-313 314-318 318-328 328-335 335-351 351-372 372-377 378-392

índice de voces

2022

2023

Pág. Daniel (L. Moraldi) David (S. Virgulin)) Decálogo (A. Bonora) Desierto (A. Bonora) Deuteronomio (G. Ravasi) Dios (A. Marangon)

395-403 403-409 410-425 426-433 434-440 441-463

Efesios (R. Penna) Elección (L. de Lorenzi) Elias/Elíseo (S. Virgulin) Enseñanza (A. Sacchi) Escritura (T. Citrini) Esdrás/Nehemías (G. Ravasi) Espíritu Santo (R. Penna) Ester (G. Ravasi) Eucaristía (S. Cipriani) Evangelio (R. Fabris) Evangelios (V. Fusco) Exégesis bíblica (B. Maggioni) Éxodo (Libro del) (G. Ravasi) Ezequiel (L. Moraldi)

465-473 474-490 490-496 497-514 515-543 543-552 552-573 574-577 578-587 587-608 608-619 620-632 632-645 645-652

Fe (B. Marconcini) Filemón (Carta a) (U. Vanni) Filipenses (Carta a los) (U. Vanni)

653-670 671-674 674-680

Gálatas (Carta a los) (U. Vanni) Génesis (G. Ravasi) Gozo (S. Garofalo) Guerra (N. M, Loss)

681-686 686-694 695-700 700-711

Habacuc (L. Moraldi) Hebreos (Carta a los) (A. Vanhoye) Hechos de los Apóstoles (V. Fusco) Hermenéutica (P. Grech) Hombre (G. Barbaglio)

713-715 715-722 723-731 733-761 762-783

Iglesia (L. de Lorenzi) Imposición de las manos (S. Cipriani) Ira (L. Moraldi) Isaías (G. Ravasi)

785-805 806-810 810-814 814-829

Jacob/Israel (S. Virgulin) Jeremías (G. Ravasi) Jerusalén/Sión (S. Garofalo) Jesucristo (R. Fabris) Job (G. Ravasi) Joel (L. Moraldi)

831-837 838-847 848-864 864-892 893-903 904-906

índice de voces Pág.

Jonás (L. Moraldi) Josué (L. Moraldi) Juan (Cartas de) (R. Fabris) Juan (Evangelio de) (G. Segallo) Juan Bautista (S. Virgulin) Judaismo (L. Moraldi) Judas (Cartas de) (R. Fabris) Judit (G. Ravasi) Jueces (L. Moraldi) Justicia (A. Bonora)

906-909 909-915 915-923 924-932 932-937 938-968 969-972 972-975 975-979 980-994

Lamentaciones (G. Ravasi) Lectura judía de la Biblia (P. Stefani) Levítico (L. Moraldi) Ley/Derecho (L. Moraldi) Liberación/Libertad (A. Bonora) Liturgia y culto (B. Maggioni) Lucas (V. Fusco, P. Gironi) Luz/Tinieblas (P. Gironi)

995-998 998-1017 1018-1024 1024-1039 1039-1052 1052-1065 1066-1077 1077-1084

Macabeos (Libro de los) (G. Ravasi) Mal/ Dolor (A. Bonora) Malaquías (L. Moraldi) Marcos (V. Fusco) María (A. Serra -1, de la Potterie) Mateo (V. Fusco) Matrimonio (S. Cipriani) Mesianismo (M. Cimosa) Milagro (F. Uricchio) Miqueas (L. Moraldi) Misericordia (A. Sisti) Misterio (R. Penna) Mito (G. Betori) Moisés (P. Stefani) Muerte (A. Bonora) Mujer (M. Adinolfi)

1085-1090 1090-1110 1110-1112 1112-1120 1121-1148 1149-1157 1157-1169 1170-1187 1187-1214 1215-1216 1216-1224 1224-1234 1234-1255 1256-1264 1264-1279 1279-1294

Nahún (G. Ravasi) Niño (R- Cavedo) Números (Libro de los) (G. Ravasi)

1295-1297 1298-1305 1306-1313

Obras (B. Marconcini) Oración (B. Maggioni) Oseas (G. Ravasi)

1315-1326 1327-1344 1345-1349

Pablo (P. Rossano) Palabra (B. Corsani) Parábola/Parábolas (V. Fusco)

1351-1370 1371-1389 1390-1409

2025 índice de voces

índice de voces

2024 Pág.

Pág. Pascua (R. Fabris) Paz (N. M. Loss) Pecado (S. Virgulin) Pedro (R. Fabris) Pedro (Primera carta de) (R. Fabris) Pedro (Segunda carta de) (R. Fabris) Pentateuco (A. Bonora) Pobreza (S. A. Panimolle) Política (G. Jossa) Profecía (S. Savoca) Proverbios (G. Ravasi) Psicología (G. Barbaglio) Pueblo/Pueblos (M. Cimosa)

1409-1418 1419-1428 1428-1448 1449-1459 1459-1466 1467-1472 1472-1484 1484-1499 1500-1520 1520-1538 1538-1549 1549-1564 1565-1580

Qohélet (G. Ravasi)

1581-1588

Reconciliación (L. Moraldi) Redención (A. Bonora) Reino de Dios (S. A. Panimolle) Resurrección (R. Fabris) Retribución (A. Bonora) Revelación (B. Maggioni) Reyes (Libros de los) (L. Moraldi) Romanos (Carta a los) (U. Vanni) Rut (L. Moraldi)

1589-1596 1596-1609 1609-1639 1639-1660 1660-1674 1674-1691 1692-1699 1699-1707 1707-1709

Sabiduría (M. Gilbert) Sabiduría (Libro de la) (G. Ravasi) Sacerdocio (A. Vanhoye) Salmos (G. Ravasi) Samuel (G. Ravasi) Santiago (Carta de) (R. Fabris) Santidad (G. Odasso) Símbolo (R. Riva) Sírácida (G. Ravasi) Sofonías (G. Ravasi)

1711-1728 1728-1733 1734-1747 1748-1762 1763-1770 1771-1778 1779-1788 1788-1808 1809-1815 1815-1818

Teología bíblica (G. Segalla, A. Bonora) Tesalonicenses (Primera carta a los) (U. Vanni) Tesalonicenses (Segunda carta a los) (U. Vanni) Tiempo (A. Marangon) Tierra (S. Garofalo) Timoteo (Cartas a) (R. Fabris) Tito (Carta a) (R. Fabris) Tobías (G. Ravasi) Trabajo (A. Bonora)

1819-1840 1841-1847 1847-1850 1850-1865 1866-1877 1877-1888 1889-1891 1891-1894 1895-1908

Unción de los enfermos (S. Cipriani)

1909-1913

Verdad (I. de la Potterie) Vida (R. Cavedo) Virginidad (L. de Lorenzi) Vocación (L. de Lorenzi)

1915-1920 1921-1943 1944.1960 1961-1968

Zacarías (M. Moraldi)

1971-1974

I I

ÍNDICE GENERAL

Presentación Presentación de la edición española Dirección Colaboradores Siglas y abreviaturas Propuesta de lectura sistemática Nuevo diccionario de teología bíblica índice analítico índice de voces

5 9 jj [j 15 21 23 1975 2021