Edgar Wind - Los Misterios Paganos Del Renacimiento

EDGAR WIND

LOS MISTERIOS PAGi\NOS DEL RENACIMIENTO

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BIBLIOTECA DE LAS HISTORIAS SERIE ICONOLOGICA

BARRAL EDITORES 1972

Título de la edición original: Pagan mysteries in tite Renaissance (Faher and Faber , Londres, 1968) Traducción de Javier Fernández de Castro y Julio Bayón

A Maurice

Primera edición, diciembre 1972

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Edgar Wind, 1958, 1968

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de los derechos en lengua castellana y de la traducción española: BARRAL EDITORES, S. A.· Barcelona, 1971

Depósito Legal: B. 52564.1972

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Printed in Spain

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PREFACIO Pese a que el argumento de este libro permanece intacto con respecto a lo que era en la primera edición de hace ocho años, se han intentado algunas mejoras estilísticas y la documentación ha sido sustancialmente incrementada, tanto en las referencias a los textos como en las ilustraciones. Me siento en deuda con los editores quienes, en lugar de limitar su trabajo a imprimir una tercera edición, han decidido realizar un nuevo libro. Como anteriormente, las notas pueden ser ignoradas por aquellos lectores que están más interesados en el texto que en sus fuentes; y lo mismo puede decirse de los apéndices, que son nuevos. Pese a estar relacionados con problemas planteados en el texto, están concebidos como partes independientes. En la preparación de esta edición revisada me he beneficiado del ánimo y consejos que me han dado Austin Gill y Colin Hardie. Aparte de haber hecho importantes enmiendas, tuvieron la paciencia de leer el libro entero cuando estaba en pruebas. Los defectos que permanezcan son culpa mía. En muchos temas, 'una simple lista de nombres apenas podría expresar lo que debo a las conversaciones que tuve con Jean Adhémar, Alfred Alexander, Rosalind Dale-Harris, Herbert Davis, Eduard Fraenkel, Cecil Gould, Raymond Klibansky, Lotte Labowsky, Alessandro Perosa, John Pope-Hennessy, Martin Robertson, Jean Seznec y John Sparrow. Al Sr. Pradel, del Louvre, le debo especial agradecimiento por su generosa ayuda con relación a la fig. 59. Oxford 1 septiembre 1966

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INTRODUCCIÓN EL LENGUAJE DE LOS MISTERIOS Cualquier intento de desentrañar los misterios paganos del Renacimiento, debiera empezar tal vez por reconocer que el término «misterios» tiene varios significados y que éstos ya tendían a oscurecerse en la antigüedad, para enriquecimiento y confusión de este tema 1. Para los fines de esta introducción puede ser útil distinguir someramente tres significados. El primer y original significado del término misterios, que está representado por los festivales de Eleusis, es el de un ritual popular de iniciación. En él los neófitos eran purificados del miedo a la muerte y admitidos en la compañía de los bendecidos, a los que se encontraban sujetos por un voto de silencio. Pero como quiera que los ritos sagrados eran administrados a una multitud sin atender al mérito individual 2 los filósofos se inclinaron a considerarlos con un cierto desdén, que es expresado por Diógenes con su característica brusquedad: «Nunca fue iniciado, nos dicen, y replicó a alguien que le aconsejó en una ocasión 1. En griego, el plural Iwcrt:~pla era usado indistintamente con apila y 't€y'€'tai, mientras que el singular P.Ucr't~plOV podía significar «secreto» sin asociaciones referentes a los ritos. Acerca de las ambigüedades que resultaban de esto ver A. A. Nock, «Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments», Mnemosyne V (1952), pp. 177-213; también Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen JI (1932), p. 45, nota 4, p. 71, nota 1; y el artículo «Mysterien» de O. Kern y T. Hopfner en Pauly-Wissowa, Reatencyclopadie XVI (1935), [coL] 1209-350. 2. El Telesterion de Eleusis admitía tres mil personas (d. Nock, op. cit., p. 180; P. Foucatt, Les mystéres d'Eleusis, 1914, p. 351). Unas diez veces más, si hemos de creer a Herodoto VIII, 65, tomaron parte en la procesión de Eleusis. Plutarco, De proiectu invirtute 10, consideraba a las multitudes cosa típica de las ceremonias místicas: «... personas que están siendo iniciadas en los Misterios se apretujan en el exterior en medio del tumulto y los gritos, y se dan codazos entre sí, pero cuando los sagrados ritos están siendo practicados y revelados, el pueblo

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que lo hiciese: "Es absurdo por su parte, mi joven amigo, creer que cualquier recaudador de impuestos sólo por ser iniciado, puede compartir la recompensa de los justos en¡ el otro mundo mientras que Agesilaus y Epaminondas están condenados a permanecer en el fango"» 3. Pese a que esta combinación de truculencia y sentido común no le hubiese agradado al «oscuro» Heráclito, su juicio acerca de la iniciación mística no hubiera diferido gran cosa del de Diógenes: la despreciaba por ser adecuada sólo para el vulgo 4; y una actitud similar se encuentra en Anaxágoras, Sócrates y muchos otros 5. Platón sin embargo, cuyas palabras sobre el tema habrían de sobrepasar las de todos ellos en resonancia histórica, era demasiado irónico y circunspecto para sentirse satisfecho con un simple rechazo de los misterios. Es cierto que raras veces se refirió a ellos sin burlarse 6; y en la Séptima Carta 7 hay un penetra inmediatamente en el temor y el silencio ...» (Moralia 81 E, tr. F. C. Babbitt). Acerca de la inexistencia de instrucción intelectual en los misterios, ver Plutarco, De dejectu oraculorum 22 (Moralia 422): EV "t:eA.e-qj xal p.u~Cret P.'I)aEp.{av a-¡¡:óaelElV "t:oü AóTou, comentario que confirma el tan discutido fragmento 15 (Rose) de Aristóteles (tr. Ross, XII, p. 84), en el que se dice que los neófitos no eran enseñados sino moldeados: "t:ou~ "t:EA.aup.Évou~ al! p.a6el', 't:l aeIv aAAa 1tallerv. Cf. J. Croissant, Aristote el les mystéres (1932), pp. 137-88, con datos adicionales, también J. Bidez, «A propos d'un fragment retrouvé de l'Aristote perdu», Bulletin de l'académie royale de Belgique, classe des lettres, XXVIII (1942), pp. 201-30. 3. Juliano, Orationes VII, 238 A (tr. W. C. Wright). La misma anécdota en Diógenes Laercio VI, 39. 4. Fragmentos 14 s. (Diels), d. también 5, 96. 5. Sobre Sócrates ver Luciano, Demonax n. Otras fuentes en E. Derenne, Les procés d'impiété intentés aux philosophes a Atbénes (1930), particularmente pp. 64 ss., acerca de la falta de respeto de Diágoras por los misterios; pp. 190 s. sobre Aristóteles y Eleusis. La acusación de aCle~Éla contra los filósofos, aunque parcialmente provocada por su distanciamiento, tenía varias razones más y más profundas, entre ellas una acuciante preocupación por la coesión social: ver E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (1951), pp. 189-95; B. Snell, Die Entdeckung des Geistes (1955), pp. 45 s. 6. Republica 365A (¿¡~ a~ "t:EA.e"t:a~XaA.OÜCllV) y 366A (al "t:EA.E"t:al xat Ol MCl6eoi) corresponde casi literalmente al desdeñoso comentario de Diógenes citado arriba. La despectiva frase acerca de «sacrificar un simple cerdo>~para la admisióI?-a los misterios iRepublica 378A) se refiere ciertamente a Eleusis: d. jane Harnson, Prolegomena to the Study of Greek Religion (1908), pp. 153 s. con ilustraciones de cerdo . ceremonial en monedas de Eleusis. Ver además Eutidermo 277 E, Gorgias 497C, Teetetes 155E-156A, Republica 560E; también hay una burla en Mysterienformel de Symposium 218B, comentado por A. Dietrich, Abraxas (1903), p. 127. Esas burlas, que son más numerosas aunque menos famosas que las metáforas. poéticas ?,el Symposium 210-12 y del Fedros 250 podrían ser relevantes en una mterpretacion de los últimos pasajes, ya que Platón nunca abandonó la crítica de la inspiración religiosa, Menón 99C-D y Timeo 71D-72B, son fríos comentarios de sus puntos de vista. Ver también Menón 97D-98A y Eutifrón llB, acerca de las móviles «imágenes de Daedalus», que sólo son de gran valor cuando se «encadenan» porque de lo contrario «play truant and run away»; tema relativo a Fedón 82 B, donde el filósofo es «encadenado» y por tanto a salvo en el Más Allá. 7. Leonardo Bruni, que tradujo las Cartas al latín, las tenía en mayor estima

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mordaz comentario acerca de los males sociales que pueden resultar de una rendición incondicional a los fastos comunales de iniciación 8. Y sin embargo,' en lugar de rechazar para su filosofía cualquier tipo de similitud con tales ritos, Platón declaró por el contrario que la filosofía misma era una iniciación mística de otra clase, que lograba para unos cuantos elegidos, por medio de la pregunta consciente, lo que los misterios proporcionaban al vulgo conmoviendo sus emocionesj La purificación del alma, la acogida a la muerte, el poder de entrar en comunicación con el Más Allá, la habilidad de «enfurecerse correctamente» (dpOÚlC; f1atllsa(ha) 9, todos esos beneficios que Platón reconocía que eran habitualmente proporcionados por las iniciaciones místicas, debían ser logrados a través de su filosofía por el ejercicio racional y por el entrenamiento en el arte de la dialéctica, cuya finalidad es limpiar el alma de error 10. Los mystéres cultuels (que es el término usado por Festugiere para las iniciaciones rituales) eran reemplazados así por los mystéres littéraires 11, es decir, por el uso figurativo de términos e imágenes que estaban sacados de los ritos populares, pero transferidos a las disciplinas intelectuales de las meditaciones y debates filosóficos 12. En una valoración que a los Diálogos por la razón sorprendentemente pedestre de que el estilo era «procul ab ironia atque figmento» (Prefatio in traductionem Epistolarum Platonis 1427; ver la edición de Bruni de H. Baron Humanistiscb-pbilosopbiscbe Schriften: 1928, pp. 135 s.), mientras que Pier Candido Decembrio rechazaba todas las cartas como falsas (ibid., p. 138, nota I). Ficino atribuyó la primera y quinta carta a Dion, pero aceptó las otras como de Platón (Opera, 1561, pp. 1530-6). A juzgar por el peso de su comentario, para él la Segunda Carta, era la más importante; ver también más adelante, Apéndice II. Incluso siendo apócrifas en su totalidad, las Cartas continuarían siendo importantes documentos por la clase de pensamiento que le atribuyeron a Platón los primitivos platónicos, e igualmente Plotino, Proclo y sus seguidores renacentistas. 8. Epístolas VII, 333E: p.oElv xat h01t"t:eúElV, ambos términos técnicos de iniciación, usados aquí en sentido derogatorio. Cf. Wilamowitz, Platon I (1920), p. 39, nota I; Glau,be der Rellenen II, p. 162; también Kern, «Mysterien», op. cit. 1254; H. Berve, Dion (1957), p. 43. 9. Fedro 244E; d. 1. M. Linforth, «Telestic Madness in Plato Phaedrus 244DE», University of California Publ. in Class. Philol. XIII (1946), pp. 163-72. 10. Ver, por ejemplo, Sofista 230 C ss.: dialéctica como catarsis. Tal vez la adopción por Platón de una terminología ritual, aparte de ser un poderoso in;trumento poético, era su manera de dar un nuevo viraje a una obligación legal: porque la formación de una escuela filosófica requería su establecimiento como 6iaClo~; ver Wilamowitz, Antigonos von Karystos (1881), pp, 263-91, «Die rechtliche Stellung ?~r Philosophenschulen»; E. Howald, Platons Leben (1923), p. 39; A.-J. Festugiere, Epicure et ses dieux (1946), p. 32 nota. 11. Festu~iere, L'idéal religieux des Grecs el l'Éuangile (1932), pp. 116-32. 12. A. Dles, Autour de Platon (1927), «phraséologie des mysteres» (1 pp. 97 s.): «Le mysticisme littéraire. - La transposition platonicienne» (II, pp. 438-49). Sobr~ «the epoptic part of philosophy» Plutarco (De Iside et Osiride 77; Moralia 382 D) se hace eco de Platón, Symposium 210A. Para más ejemplos (e. g. Chalcidius, In

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este tipo de ficciones, traicionando a los platónicos tardíos haciéndoles caer en un resurgimiento de la magia. Como pedagogo, Plotino era en- 1; gañosamente tolerante hacia 10 que llamaba «espectáculos menores» 15. Siempre indulgente para con las necesidades religiosas, no disuadió a su discípulo Amelío de no sacrificar a los dioses, pero no 10 aceptó para sí mismo: «Los dioses deben venir a mí, no yo a ellos» 16, y las Enéadas terminan con una retirada a la más pura de las soledades (~I),~ fl6'/01) 7tpO~ p.6'/01)). Pero mientras que Plotino dejó absolutamente claro que el filósofo místico «es aquél que avanza con energía hacia el más íntimo santuario, dejando atrás las estatuas en el templo exterior» 17, siempre admitió la importancia de símbolos tangibles para aquellos que permanecen aún en el exterior y pugnan por entrar. En una ocasión, cuando su escuela se reunió para celebrar el nacimiento de Platón, su discípulo Porfirio recitó un himno entusiástico al ¡EpO~ ,áflO\;, el «matrimonio sagrado», que era una muestra de comunión divina en los misterios populares; pero su actuación no fue bien recibida por aquella quisquillosa concurrencia. Dijeron: «Porfirio ha perdido la cabeza». Pero Plotino se alzó en defensa suya: «Te has mostrado como un poeta, un filósofo y un hierofante» 1S. En este gracioso comentario, la palabra «hierofante» tenía aún un sentido figurado. La actuación en cuestión no era un acto ritual sino una rapsodia poética, compuesta ad hoc para edificar a un grupo de filósofos que sólo estaban capacitados para debatirla. Pero es posible que los irreverentes críticos del canto tuviesen una visión más clara que Plotino. Si el alma puede ser inducida por un cierto tipo de himno poético a alcanzar un estado de 'entusiasmo filosófico en el cual puede comunicarse con el Más Allá, podría pedirse una fuerza similar también para las artes mágicas del encantamiento, para el arte de invocar nombres y números sagrados, de fumigar con hierbas sagradas o de levantar hechizos me- ~ diante el dibujo de ciertas figuras o la manipulación de instrumentos mágicos. Toda esta hechicería de prestidigitadores, aparentemente tan incompatible con los ejercicios dialécticos, fue gradualmente readmitida como sirvienta de la filosofía, pero pronto ascendió hasta convertirse en su dueña 19. Y las ceremonias celebradas por aquellos solemnes imposto-

propia, medio en serio med~o. ~~ broma, ~l filósofo adoptó la actitud de un nuevo hierofante y se dirigió a sus discípulos con solemnes palabras que sonaban como la no~l; parodia de una iniciación: «¿Y, ~ué es la purificación sino la separacion del cuerpo y el alma ... , el hábito del alma recogiéndose Y replegándose sobre sí misma por todas partes?.. ¿Y qué es eso que se llama muerte sino la misma ~epa~ación del cuerpo y ~l alma? .. y sólo los verdaderos filósofos estan SIempre buscando la liberación del alma ... Así pues, Simmias, como los verdaderos filósofos están siempre estudiando la muerte, de entre todos los hombres, para ellos la muerte es 10 menos terrible ... Y pienso que los fundadores de los misterios tuvieron un verdadero sentido y no fueron meros impostores cuando amenazaron en sentido figurado hace mucho que aquél que pase al otro mundo sin santificar ni estar iniciado permanecerá en un cenagal, pero aquél que llegue tras la iniciación y purificación habitará junto a los dioses. Porque 'muchos', como dicen en los misterios: 'son los portadores de báculo pero pocos los bacchoi:' -queriendo decir, tal v como yo interpreto esta palabra, los verdaderos filósofos» 13. - Introducida pues por Platón, con una nota de ironía, pero después ampliamente sistematizada por Plotino, la adopción de una terminología ritual que ayudase e incitase el ejercicio de la inteligencia 14, resultó ser extremadamente útil como fábula, pero terminó, como suelen hacerlo Timaeum, 272) ver J. H. Waszink in Mnemosyne XV (1962), p. 454; ta~bién más adelante, nota 14. Según Dies, «Platón juega con las f?rm;Ilas sagradas» incluso e? sus momentos de entusiasmo, pero Werner Jaeger (al iguai que .~ohde en. s~ capitulo sobre Platón en Psvcbei mantiene una solemne interpretaCl?reL~doVlCO Podocataro y su colección, la Landatio in obitu. Ludooici Podocatharzz (publicada en Anecdota litteraría ex MSS codicibus eruta I, 1744, pp. 273-3?3) de Inghlraml, s~rp~endent~mente no es informativa. Se dan algunos detalles interesantes en Lancl~m, Storia degli ~caví di Roma, p. 204; también Corpus ínscríptíonum latinoru1f VI, 1, no. 518, ~ que dice que el grupo era un relieve (fabula marmorea). Sc;bre el caracter ?e Anronius Laelius, ver E. Percopo, «Di Anton Lelio. Rmanoe di aleune Pasqumate contro Leon X» Giornale storíco della letteratura italiana XXVIII (1896), pp. 45-?1. .. , 6. En la segunda línea, la palabra «forward» que. aparece en la propia edición de Spenser de 1596 y también en la de 1609, fue cambiada por «fyo:vard)~ en posteriores ediciones, pese a que es incompatible ~on el sentido de la última l~nea y CO? la glosa de Apríl en Shepheardes Calender, CItado postenorl?~nte. La Vano~~ Edition de Faerie Queene (Baltimore 1938) da la lectura. original en. el apéndice al texto. (Libro VI, pp. 466, 475), pero mantiene la enmienda post~nor en el texto principal. Acerca de las fuentes de .Spenser, ver el excelente estudlO de D. T. Sta.rnes, «Spenser and the Graces», Phtlologtcal Quartely XXI (1942), pp .. 268-82. Sin embargo, la conclusión específica expuesta en p. 281 acerca del uso umco de «Froward» = «fromward» (