Durkheim Emile - Elementarni Oblici Rel. Života

KNJIGA TRECA

GLAVNA OBREDNA PONA3ANJA

18 Elementarni oblici religijskog 2ivota

GLAVA I

NEGATIVNI KULT I NJEGOVE FUNKCUE ASKETSKI OBREDI Nije nam namera da u izlaganju koje sledi pokuSamo da damo potpuni opis primitivnog kulta. Zaokupljeni pre svega nastojanjem da dospemo do onog sto je u religijskom zivotu najelementarnije i najosnovnije, necemo pokusavati da u pojedinostima vaspostavimo ono cesto zbrkano mnostvo svih obrednih kretnji. All zeleli bismo da kroz krajnju raznovrsnost obicaja probamo da uodimo najkarakteristicnija ponasanja kojih se primitivac pridrzava u svetfcovanju svoga kulta, da klasiramo najopstije oblike njegovih obreda i odredimo njihove korene i znacenje, eda bismo proverili i — bude li tome mesta — precizirali rezultate kojima nas je vodila analiza verovanja.1 Svaki kult se javlja u dvostrukom vidu: negativnom i pozitivnom. Bez sumnje, dve vrste obreda koje nazivamo tim imenima su u stvarnosti tesno zdruzene; videcemo da jedna pretpostavlja drugu. Ali one se ipak razlikuju i, ako ni§to drugo a ono da bismo shvatili njihove odnose, nuzno je da ih razluCinio.

Sveta bica su, po definiciji, izdvojena bica. Odlikuje ih to Sto izmedu njih i profanih bica postoji prekid kontinuiteta. Jedna obiCno stoje izvan drugih. Citavom jednom skupu obreda cilj je da ostvari to su§tinsfco stanje odvojenosti. Buduci da im je funkcija da preduprede nedolicna mesanja i zblizavanja [ovih dvaju vrsta bica], da sprece da jedno od tih podrucja zadre u drugo, pomenuti obredi mogu da nalazu samo uzdrzavanja, to jest negativne fiinove. Iz tog razloga predlazemo da negativnim kultom nazovemo sistem 1 Narocito jedan oblik rituala ostavicemo sasvim po strani; to je oralni ritual, koji treba da bude izu£en u posebnom svesku Casopisa Annie sociologique [ovu nameru Dirkem nije stigao da ostvari — prim. prev.].

18*

276

EMIL DIRKEM

koji obrazuju ovi narociti obredi. Oni verniku ne propisuju da neSto stvarno prinese, ved se ograni6avaju da mu zabrane izvesne nacine delanja; svi oni, dakle, poprimaju oblik zabrane ili, kao §to se u etnografiji obicno kaze, tabua. Ta rec se u polinezanskim jezicima upotrebljava da bi se oznacila ustanova na temelju koje su neke stvari povucene iz opste upotrebe,2 all je ona i pridev koji izrazava distinktivno obelezje pomenutih vrsta stvari. Imali smo vec priliku da pokazemo koliko je nezgodno jedan usfco lokalni i dijalekatski izraz pretvoriti u genericki termin. Nema religije u kojoj zabrane ne postoje i ne igraju znatnu ulogu; za zaljenje je, dakle, sto od jedne tako univerzalne ustanove posvecena terminologija cini osobenost svojstvenu samo Polineziji.3 Izraz zabrane ili zabranjivanja Cini nam se daleko pozeljnijim. Medutim, kao i rec totem, rec tabu je toliko odomacena da bi njeno sistematsko potiskivanje znacilo preterano cistunstvo; uostalom, nepogodnosti koje ona pokazuje ublazavaju se cim se pobrinemo da jasno odredimo njeno znacenje i domasaj. Ali ima zabrana razlicitih vrsta i od znacaja je da ih razlucimo, jer se u ovoj glavi ne moramo baviti svima njima. Pre svega, osim zabrana koje pripadaju religiji, ima i onih koje spadaju u magiju. Zajednicko im je sto proglaSavaju naspojivosti medu nekim stvarima i propisuju da se one odvoje jedne od drugih. Ali izmedu religijskih i magijskih zabrana postoje i veoma ozbiljne razlike. Najpre, u ova dva slucaja sankcije nisu iste. Dakako, kao Sto cemo kasnije kazati, cesto se smatra da povreda religijskih zabrana mehanicki uzrokuje materijalne poremecaje koje ce, kako se veruje, pretrpeti krivac, a koji se smatraju sankcijom njegovog cina. Ali, cak i kad do nje stvarno dode, ova spontana i automatska sankcija nece biti jedina; uvek je dopunjuje druga, koja pretpostavIja ljudsko posredovanje. Nadodaje joj se, ako joj vec i ne prethodi, kazna u pravom smislu reci koju svesno dosuduju ljudi, ili se, ako nista drugo, javlja ukor i javna osuda. Cak i kad je tako reci kaznjeno bolescu ili prirodnom smrcu izvrsioca, svetogrde biva zigosano; ono povreduje javno mnenje koje na nj reaguje, a pocinioca dovodi u stanje krivice. Naprotiv, magijska zabrana je sankcionisana samo materijalnim posledicama koje zabranjeni cin navodno proizvodi nekom vrstom fizicke nuznosti. Ne pokoravajuci se [ magij skim propisima] covek se izlaze opasnostima poput onih kojima se izvrgava bolesnik kad ne sledi savete svoga lekara; ali, u ovom slucaju, neposlusnost ne predstavlja krivicu i ne ozlojeduje. Ne postoji magijski greh. Uostalom, pomenuta razlika medu sankci-

ELEMENTARNI OBLICI RELIGIJSKOG 2IVOTA

jama oslanja se na jednu duboku razliku u prirodi zabrana. Religijska zabrana nuzno podrazumeva pojam svetog; ona potice iz po§tovanja koje pobuduje sveti predmet, a cilj joj je da spreci da mu se postovanje ne ukaze. Magijske zabrane, naprotiv, pretpostavljaju samo posve laicki pojam svojstva. Stvari koje vra£ preporucuje da se drze odvojene ne mogu se smeSati ili jedna drugoj pribliziti a da se covek ne izlozi opasnosti. Ako se vracu cak i desi da svoje klijente pozove neka se drze podalje od nekih svetih stvari, ne cini to zbog postovanja prema njima i straha da ne budu pskrvnute — jer magija.kao sto znamo, zivi od oskrvnuca4—vec jedino s razloga ovozemaljske korisnosti. Jednom recju, religijske zabrane su kategoricki imperativi; magijske zabrane su utilitarne maksime, prvi oblik higijenskih i medicinskih zabrana. Dva tako razlicita reda cinjenica ne mogu se izucavati naporedo i pod istim imenom a da ne dode do pometnje. Ovde imamo da se bavimo samo religiiskim zabranama.5 Ali i medu njima je nuzno napraviti jos jednu razliku. Ima religijskih zabrana kojima je cilj da razdvoje, jedne od drugih, svete stvari razlicitih vrsta. Secamo se, na primer, kako, kod Vakelbura, postolje na kojem je izlozen mrtvac mora da bude napravljeno iskljucivo od grade koja pripada pokojnikovoj fratriji; zabranjen je, znaci, svaki dodir mrtvaca, koji je svet, i stvari druge fratrije, koje su takode svete, ali po razlicitom osnovu. Drugde, oruzja kojima se ljudi sluze u lovu na neku zivotinju ne smeju da budu nacinjena od drveta koje je klasirano u istu drustvenu grupu u koju i doticna zivotinja." Ali, medu tim zabranama najznacajnije su one koje cemo izucavati u jednoj narednoj glavi: njihova namena je da preduprede svako opstenje izmedu cistog i ne^istog, povoljnog i nepovoljnog svetog. Sve ove zabrane imaju jednu zajednicku sliku: poticu ne otuda sto postoje svete stvari i one koje to nisu, vec otuda sto izmedu svetih stvari postoje odnosi nesaglasnosti i nespojivosti. One se, dakle, ne ticu onog sto je u ideji svetog bitno. Zato postovanje ovih zabrana moze dovesti samo do izolovanih i gotovo izuzetnih obreda; ali one ne mogu ustanoviti kult u pravom smislu reci, jer kult cine, pre svega, redovni odnosi izmedu profanog i svetog kao takvog. Ali postoji i jedan drugi, mnogo Siri i znacajniji sistem religijskih zabrana, naime onaj koji razdvaja ne razlicite vrste svetih stvari, vec sve sto je sveto od svega s"to je profano. On, dakle, neposredno izvire iz samog pojma svetog i ogranicava se da ga izrazi i ostvari. Zato pruza gradu jednom pravom kultu, i to kultu koji Vid. gore, str. 41. * Ne znaSi da izmedu religijskih i magijskih zabrana postoji oitar prekid kontinuiteta: naprotiv, ima zabrana cija je prava prirpda neodlucna. Ima folklornih zabrana za koje je £esto teSko reci jesu li religijske ili magijske. Razlikovanje nije zato manje nuzno, jer verujemo da se magijske zabrane mogu razumeti samo u funkciji religijskih zabrana. 6 Vid. gore, str. 139. 4

Vid. clanak »Taboo«, u Encyclopedia Britannica, 6iji je autor Frejzer. s Cinjenice dokazuju da je taj izraz stvarno nepogodan. Nije malo pisaca koji su, povedeni ovom recj'u, verovali da je njome oznaCena ustanova svojstvena ili primitivnim dru§tvima uopSte, ili Cak jedino polinezanskim narodima (vid. ReVille, Religion des peuples primitifs, II, str. 55; Richard, La femme •dans I'histoire str. 435). 2

277

278

EMIL DIRKEM

pofiiva u osnovi svih ostalih kultova; jer on propisuje ponaSanje kojeg u svojim odnosima sa svetim bicima yernik nikad ne sme da se okane. To je ono Sto nazivamo negativnim kultom. Za ove zabrane moze se, dakle, kazati da su religijske zabrane par excellence.1 Na stranicama koje slede bice reci samo o njima. Ali one poprimaju mno§tvo oblika. Evo glavnih tipova koji se opazaju u Australiji. Pre svega, postoje zabrane dodira: to su primarni tabui u odnosu na koje su svi ostali samo posebne podvrste. Oni pocivaju na naCelu da profano ne sme dotaci sveto. Videli smo vec da neposvedeni ni u kojem slucaju ne smeju da rukuju curingama ili bull-roarerima. Odrasli se njima slobodno sluze zato sto im je inicijacija podarila sveto obelezje. Krv, a narocito ona koja otice u toku inicijacije, ima religijsku moc8 i zato je podvrgnuta istoj zabrani.9 Tako je i s kosom.10 I mrtvac je sveto bice, posto dusa koja je pokretala telo prianja uz les; s tog razloga je katkad zabranjeno da se kosti umrlog nose drugacije doli zavijene u komad kore.11 Mora se izbegavati i samo mesto gde je smrt nastupila, jer se veruje da dusa pokojnika na njemu i dalje boravi. Zato se tabor podize i premeSta na odredenu udaljenost,12 a u nekim slucajevima se razara zajedno sa svim sto je u njemu,13 i treba da protekne izvesno vreme pre nego Sto se ljudi mogu vratiti na isto mesto.14 DeSava se da vec samrtnik stvara oko sebe nesto kao prazninu; smeSten Sto je moguce udobnije, biva napuSten.15 Izuzetno prisan dodir nastaje unosenjem u organizam neke hrane. Otuda police zabrana da se jedu svete zivotinje ili biljke, a na7 Mislimo da se mnoge zabrane dodira izmedu svetih stvari svode na zabranu dodira izmedu svetog i prpfanog. To je slucaj sa zabranama koje se odnose na dob ili rang. U Australiji, na primer, ima svetih namirnica koje su namenjene jedino ppsvecenima. Ali sve one nisu svete u istom stepenu; medu njima postoji hijerarhija. Ni svi posvedeni, sa svoje strane, nisu jednaki. Ne uzivaju odmah svoja religijska prava u celini, ved u podrucje svetih stvari stupaju korak po korak. Moraju daprodukrozc'itavnizrangovakojiimsepostepeno dodeljuju nakon kuSnji i narocitih ceremonija; da bi dospeli do najviSeg, potrebni su im meseci, katkad dak i godine. A svakom rangu dodeljene su odredene namirnice; ljudi nizih rangova ne mogu da dirnu u namirnice koje po pravu pripadaju ljudima viSih rangova (vid. Mathwes, Ethnol. Notes, ltd., naved. mesto, str. 262 i dalje; Langloh Parker, The Euahlavi, str. 23; Spencer i Gillen, North. Tr., str. 611 i dalje; Nat. Tr., str. 470 i dalje). Ono §to je u viSem stepenu sveto odbija, dakle, manje sveto, ali zato Sto je drugo profano u odnosu na prvo. Ukratko, sve religijske zabrane svrstavaju se u dve klase: zabrane dodira izmedu svetog i profanog i zabrane dodira izmedu distog i nedistog svetog. 8 Vid. gore, str. 126. 9 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 463. 10 Nat. Tr., str. 538; North. Tr., str. 604. 11 North. Tr., str. 531. 12 North. Tr., str. 518—519; Howitt, Nat. Tr., str. 449. " Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 498; Schulze, naved. mesto, str. 231. 14 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 449. 15 Howitt, Nat. Tr., str. 451.

I

ELEMENTARM OBLICI RELIOIJSK.OO ZIVOTA

279

rocito one koje slide kao totemi.10 Takav tin izglcda do tc mere svetogrdan da se zabrana odnosi i na odrasle, ili bar na vednu njih; jedino starci dostizu dovoljno religijsko dostojanstvo da joj ne budu uvek podvrgnuti. Ova zabrana se ponekad objaSnjavala mitskom srodnoScu koja doveka spaja sa zivotinjama £ije ime nosi; stitilo bi ih osecanje naklonosti koje pobuduju u svojstvu srodnika.17 Ali ono sto jasno pokazuje da poreklo zabrane ne lezi u prostom vredanju osecanja porodicne solidarnosti, jeste verovanje da jedenje zabranjenog mesa automatski uzrokuje bolest i smrt. Znaci, dakle, da su na delu sile druge vrste, nalik onima koje u svim religijama navodno reaguju protiv svetogrda. Ako su, osim toga, izvesne namirnice zabranjene profanom £oveku zato sto su svete, druge su, buduci profane, zabranjene osobama koje su oznacene nekim svetim obelezjem. Tako su, Cesto, odredene zivotinje napose dodeljene ishrani zena; veruje se stoga da dele zensku prirodu i da su, prema tome, profane. S druge strane, mlad posvecenik podvrgnut je skupu narocito strogih obreda; da bi se na nj mogle preneti vrline koje ce mu omoguciti da prodre u svet svetih stvari iz kojeg je do tada bio iskljucen, prema njemu sc usmerava izuzetno jak snop religijskih sila. On se, dakle, nalazi u stanju svetosti koje nadaleko odbacuje sve sto je profano. Zato mu nije dozvoljeno da jede divljac za koju se smatra da pripada zenama.18 Ali dodir se moze uspostaviti i drugacije, a ne samo doticanjem. S nekom stvari covek stoji u odnosima vec i samim tim Sto je gleda: pogled je dovodenje u vezu. Stoga je, u nekim slu£ajevima, profanima zabranjeno gledanje svetih stvari. 2ena nikad ne sme da vidi kultni pribor; u najboljem slucaju, dozvoljeno joj je da ga izdaleka posmatra.19 Isto je i s totemskim slikarijama koje su, povodom narocito znacajnih ceremonija, izvedene na telima sluziteija 18 lako su zabrane u ishrani koje se odnose na tptemsku biljku ili zivotinju najznadajnije, teSko da su i jedine. Videli smp da ima namirnica koje su, poSto se smatraju svetim, zabranjene neposvedenima, a to im obelezje mogu podariti veoma raznoliki uzroci. Na primer, kao sto demo kasnije videti, 2ivotinje koje se veru uz visoko drvece slove kao svete po§to su blizu velikom bogu kpji zivi na nebesima. Moguce je i da je, s razlicitih razloga, meso nekih zivotinja bilo posebno namenjenp starcima i da se, usled toga, udinilo da i ono ima udela u svetom obelezju koje je ovima priznato. 17 Vid. Frazer, Totemism, str. 7. 18 Howitt, Nat. Tr., str. 674. Ima jedna zabrana dpdira o kojoj niSta ne kazemo, po§to njenu pravu prirodu nije ba§ lako odrediti: to je seksualni dodir. U nekim religijskim razdobljima muskarac ne sme da op§ti sa zenom (North. Tr., str. 293, 295; Howitt, Nat. Tr., str. 387). Da li zato sto je zena profana ili zato §to je polni din pogibeljan? Na to pitanje ne moze se odgovoriti uzput. Odlazemo ga, kao i sve sto se tide brafinih i seksualnih obreda. Oni su suviSe tesno povezani s problemom braka i porodice da bi se od njega mogli razdvojiti. 19 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 134; Howitt, Nat. Tr., str. 354.

BLEMBNTARNI OBLICI REUOIJSKOG ZIVOTA

obreda.20 Zbog izuzetne svedanosti obreda inicijacije, u nekim plemenima zene ne mogu dak ni da vide mesta na kojima su obredi svctkovani,21 a ni samog iskuSenika.22 Sveto obelezje koje je imanentno ditavoj ceremoniji prirodno se nahodi i u osobama onih koji njome upravljaju ili u njoj imaju bilo kakvog udela; otuda sledi da novajlija na njih ne moze da baci pogled, a zabrana opstaje dak i po§to je obred obavljen.23 I mrtvac je ponekad uklonjen pogledima: njegovo lice je pokriveno tako da se ne moze videti.24 Red je Jos' jedan nadin da se stupi u odnose sa osobama ili stvarima. IspuSteni dah uspostavlja opstenje; on je nesto od nas Sto se rasprostire napolje. Zato je profanima zabranjeno da svetim bidima upute red ili, naprosto, da govore u njihovom prisustvu. Kao §to ne sme da posmatra lica koja cinodejstvuju ili prisustvuju obredu, iskuseniku je zabranjeno i da s njima razgovara drugacije doli znakovima; a ta zabrana ostaje na snazi sve dok se ne skine pomocu narocitog obreda.25 Uopste govoreci, u toku velikih ceremonija. kod Arunta ima trenutaka kad je tisina obavezna.26 Cim se duringe izloze, ljudi zacute, ili pak, ako i govore, cine to tihim glasom i krajidkom usana.27 Osim svetih stvari postoje redi i znakovi koji imaju isto obelezje: ne smeju da se nadu na usnama profanih, niti da dopru do njihovih usiju. Ima obrednih pesama koje zene pod pretnjom smrti ne smeju da cuju.28 Mogu da osluskuju zvuk bull-roarera, ali samo poizdalja. Svako lidno ime smatra se bitnim elementom osobe koja ga nosi; u duhovima blisko povezano sa idejom doticne osobe, i ono ima udela u osecanjima koja ona pobuduje. Ako je, dakle, osoba sveta, i njeno ime je sveto. Zato ne moze da bude izgovoreno u toku profanog zivota. Kod Varamunga postoji totem koji se narodito duboko postuje; to je mitska zmija zvana Volunkva: njeno ime je tabu.29 Isto je i s Bajameom, Daramulunom i Bundzilom: ezoteridni oblik njihovih imena ne moze se otkriti neposvecenima.30 Za vreme oplakivanja, ljudi ne smeju da pominju ime umrlog, bar ne njegovi rodaci, osim kad je preko potrebno; ali cak i u torn sludaju ono se moze samo prosaptati.31 Pomenuta zabrana je desto trajna Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 624. Howitt, Nat. Tr., str. 572. Howitt, isto, str. 661. Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 386; Howitt, Nat. Tr., str. 655, 665. =' Kod Vimbaja (Howitt, isto, str. 451.). 25 Howitt, isto, str. 624, 661, 663, 667; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 221, 382, i dalje; North. Tr., str. 335, 344, 353, 369. " Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 221, 262, 288, 303, 367, 378, 380. " Isto, str. 302. M Howitt, Nat. Tr., str. 581. » North. Tr., str. 227. 30 Vid. gore, str. 264. 31 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 498; North. Tr., str. 526; Taplin, Narrinycri, str. 19. 80 21 52 33

281

/a udovicu i neke od pokojnikovih bliznjih."8 U nekih narodu ona se prostire dak i van porodice; svi imenjaci pokojnika moraju svojc ime privremeno promeniti.33 StaviSe, srodnici i prisni prijatelji ponekad se odridu nekih redi iz govornog jezika, bez sumnje zato Sto ih je upotrebljavao umrli; te praznine popunjavaju se perifrazama ili pozajmicama iz nekog tudeg dijalekta.34 Pored svog javnog i obicnog imena, ljudi nose jos jedno, koje se drzi u tajnosti: ono nije poznato zenama i deci, a u obicnom zivotu nikad se ne upotrebIjava, jer ima religijsko obelezje.35 Postoje cak i ceremonije za vreme kojih je obavezno govoriti narocitim jezikom kojim je zabranjeno sluziti se u profanim odnosima. To je vec pocetak svetog jezika.36 Ne samo sto su sveta bica odvojena od profanih, vec se ni§ta sto se neposredno ili posredno tide profanog zivota ne sme umeSati u religijski zivot. Katkad se od urodenika zahteva potpuna nagost kao prethodni uslov da bi mu bilo dopusteno udesce u obredu;37 on mora da skine sve uobidajene ukrase, cak i one do kojih mu je najvise stalo i od kojih se, zbog zastitnidkih modi sto im ih pripisuje, najteze odvaja.38 Ako je, da bi odigrao svoju obrednu ulogu, primoran da se ukrasi, ukrasavanje se mora obaviti narodito za tu priliku; to je ceremonijalna odora, praznicno pdelo.39 Buduci da su ovi ornamenti sveti zbog upotrebe fcojoj su bili namenjeni, doveku je zabranjeno da se njima sluzi u profanim odnosima: dim je ceremonija zakljucena, zakopavaju se ili spaljuju.40 Ljudi se dak moraju oprati eda na sebi ne bi poneli bilo kakav trag ukrasa kojima su bili prekriveni.41 Uop§te govoreci, karakteristicni dinovi obidnog zivota zabranjeni su dok se odvijaju dinovi religijskog zivota. Cin jedenja je po sebi profan, jer se zbiva svaki dan, zadovoljava bitno utilitarne i materijalne potrebe i cini deo naseg obidnog zivota.42 Zato je zabranjen u religijsko vreme. Tako, posto je totemska grupa svoje duringe pozajmila nekom stranom klanu, kad se one vrate i poloze Howitt, Nat. Tr., str. 466, 469 i idalje. Wyatt, Adelaide and Encounter Bay Tribes, u Woods, str. 165. Howitt, Nat. Tr., str. 470. Howitt, Nat. Tr., str. 657; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 139; North. Tr., str. 580 i dalje. 39 Howitt, Nat. Tr., str. 537. 37 Isto, str. 544, 497, 614, 620. 18 Na primer, pojas naCinjen od kose koji obifino nosi (Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 171). S9 Isto, str. 624 i dalje. *> Howit, Nat. Tr., str. 556. 41 Isto, str. 587. 42 Istina, ovaj cin uzima religijsko obeMje kad je pojedena hrana sveta. Ali cin sam po sebi je tako profan da jedenje svete hrane uvek predstavlja svetogrde. Svetogrde moie da bude dopuSteno, pa 5ak i naredenp, ali — kao Sto demo kasnije videti — jedino jx>d uslovom da mu prethode ili da ga prate obredi koji ga ublaiavaju ili iskupljuju. Postojanje tin obreda jasno pokazuje da se sveta stvar sama po sebi opire da bude pojedena. 83 83 34 M

282

EMIL DIRKEM

u crtnatulungu nastupa veoma svedan trenutak: svi udesnici ceremonije moraju da poste sve dok ona traje, a traje dugo.43 Isto pravrlo pos"tuje se i prilikom svetkovanja obreda44 o kojima ce biti redi u slededoj glavi, kao i u nekim trenucima inicijacije.45 Isti razlog nalaze da se u vreme odrzavanja velikih religijskih svedanosti prekinu svi ovozemaljski poslovi. Prema jednoj primedbi Spensera i Gilena46 koju smo vec imali prilike da navedemo, zivot Australijanca cine dva posve odvojena dela; jedan je ispunjen lovom, ribolovom i ratom, a drugi je posvecen kultu; ova dva oblika delatnosti uzajamno se iskljucuju i odbijaju. Upravo na torn nacelu pociva univerzalna ustanova religijskog praznovanja. U svim poznatim religijama distinktivno obelezje praznicnih dana je prestanak rada, obustavljanje javnog i privatnog zivota — ukoliko on nema religijski cilj. Taj odmor nije naprosto neka vrsta privremenog pocinka koji ljudi sebi dodeljuju ne bi li se mogli slobodnije predati osecanjima razdraganosti koja obicno pobuduju dani praznovanja; jer ima tuznih praznika koji su posveceni oplakivanju i pokori, a tada odmor nije manje obavezan. Ali, stvar je u tome Sto je rad najizrazitiji oblik profane delatnosti: njegov jedini vidljivi cilj je da namiri ovozemaljske potrebe zivota; on nas dovodi u odnose samo sa obicnim stvarima. Nasuprot tome, /a praznicnih dana, religijski zivot dospeva do izuzetnog stepena intenzivnosti. Dakle, kontrast izmedu dve vrste zivota je u torn trenutku posebno naglaSen: one zato ne mogu stajati u bliskom susedstvu. Svome bogu covek se ne moze prisno pribliziti dok na sebi jos nosi tragove svog profanog zivota — i obratno, svojim uobicajenim poslovima ne moze se vratiti upravo osvecen obredom. Obredno praznovanje je, dakle, samo poseban slucaj opste nespojivosti koja sveto odvaja od profanog; ono je rezultat zabrane. Ne moze biti ni govora da se ovde nabrajaju cak ni sve one vrste zabrana koje se postuju u australijskim regijama. Kao i pojam svetog na kojem pociva, sistem zabrana proteze se na najraznovrsnije odnose; svesno se koristi cak i u utilitarne svrhe.47 Ali, ma North. Tr., str. 263. Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 171. Howitt, Nat. Tr., str. 674. Mozda i zabrana da se za vreme velikih religijskih svecanosti govori pociva delimicno na istom uzroku. U obidnom ziyotu se govori, i to veoma glasno; dakle, u religijskom zivotu treba ili cutati ili govoriti tiho. Isti razlog nije stran ni zabranama u ishrani (Vid. gore, str. 118). " North. Tr., str. 33. " Buduci da u nutrini svakog coveka ima jedan sveti princip, naime duSa, pojedinac se vec na sampm pocetku naSao okruzen zabranama — prvim oblikom moralnih zabrana koje danas izoluju i Stite ljudsku licnost. Tako se telo 2rtye smatra opasnim po njegovog ubicu (Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 492) i biva mu zabranjeno. No, zabrane koje imaju ovo poreklo pojedincima su cesto sluzile da bi neke stvari povukli iz opste upotrebe i uspostavili nad njima svojinsko pravo. »Napusti li covek tabor u kojem je ostavio svoje oruzje, hranu itd.«, veli Rot povodom plemena s reke Pahner (Severni Kvinslend), 48 44 45

koliko mogao da bude slozcn, on se napokon svodi na dve osnovne zabrane koje ga sazimaju i njime vladaju. Na prvom mestu, religijski i profani zivot ne mogu naporcdo postojati u istom prostoru. Da bi prvi mogao da se razvije, treba mu, dakle, urediti naro£ito mesto odakle de drugi biti odstranjen. Otuda potice ustanova hramova i svetiliSta: to su delovi prostora dodeljeni svetim stvarima i bicima i sluze im kao staniSta; jer svete stvari i bica se na tlu mogu utvrditi samo pod uslovom da ga u potpunosti prisvoje u odreaenom delokrugu. Ovako udeSena mesta su toliko neophodna svakom religijskom zivotu da ih se Cak ni najnize religije ne mogu lisiti. Ertnatulunga, mesto gde su pohranjene curinge, jeste pravo svetiliste. Zato je neposvecenima zabranjeno da mu se priblize. Tu cak nije dopuSteno odavati se nekom profanom poslu. Videcemo u nastavku da postoje i druga sveta mesta gde se svetkuju znacajne ceremonije.48 Religijski i profani zivot ne mogu naporedo postojati ni u istim vremenskim jedinicama. Nuzno je, dakle, onom prvom dodeliti odredene dane ili razdoblja iz kojih su odstranjeni svi profani poslovi. Tako su rodeni praznici. Nema religije, pa prema tome ni drustva, koje ne bi poznavalo i upraznjavalo ovu podelu vremena na dva odsecna dela koji se medusobno smenjuju prema nekom zakonu sto se menja od jednog do drugog naroda i civilizacije; kao 5to smo kazali, veoma je cak verovatno da je upravo potreba za ovom naizmenicnoscu navela ljude da u neprekinutost i jednorodnost trajanja unesu razlikovanja i podele koje ono prirodno ne sadrzi.49 Bez sumnje, gotovo je nemoguce da religijskom zivotu ikada pode za rukom da se hermetidki usredotofii u prostorne i vremenske sredine koje su mu na ovaj nacin dodeljene; neizbezno je da pones"to prodre i van pomenutih granica. Svetih stvari ima uvek i izvan svetilista, a postoje obredi koji se mogu svetkovati i radnim danima. Ali to su svete stvari drugostepenog ranga^i obredi od manjeg znacaja. Usredotodenost ostaje glavna odlika ove organizacije. Ona je £ak obidno potpuna u pogledu svega Sto se tice javnog kulta, koji »pomokri li se pored predmeta koje je za sobom ostavio, oni postaju tami (red koja znaci isto Sto i tabu) i moze biti siguran da * Vid. gore, str. 203. Vid. Hubert i Mauss, »Essai sur la nature et la fonction du sacrifice*, u Melanges d'histoire des religions, str. 22 i dalje. S1

ELIiMIiNlARNI OBLICI RELKiUSKCXJ ZIVOTA

285

dejstva nagomilavaju i tako postaju oCiglednija. U Australiji sc to zbiva za vreme inicijacije. IsKuSenik je podvrgnut krajnjoj raznovrsnosti negativnih obreda. On mora da se povu£e iz druStva u kojem se dotad odvijao njegov zivot, i gotovo iz svakog ljudskog druStva. Ne samo sto mu je zabranjeno da vidi zene i neposvedene,8* vec odlazi da zivi u Sikari, daleko od svojih bliznjih, pod rukovodstvom nekolicine starosta koji mu sluze kao kumovi.53 Suma se tako izricito smatra njegovom prirodnom sredinom da u izvesnom broju plemena rec kojom se oznacava inicijacija zna£i ono Sto je iz Sutne.64 S ovog istog razloga, u toku ceremonija kojima prisustvuje, posvecenik je veoma cesto ukrasen li§cem.55 Provodi tako duge mesece,80 prekidane s vremena na vreme obredima u kojima mora da u£estvuje. To vreme je za njega razdoblje svakojakih uzdrzavanja. Zabranjeno mu je mnos'tvo namirnica, a dozvoljava mu se samo koliCina hrane neophodna za odrzavanje golog zivota;57 ponekad je £ak podvrgnut strogom postu,58 ili je pak prisiljen da jede odvratnu hranu.59 Dok se hrani, ne moze svojim rukama da dodiruje jelo, ved mu ga njegovi kumovi unose u usta.60 U nekim slucajevima, mora da prosjaci da bi se odrzao u zivotu.61 Spava samo koliko je neophodno.62 Mora se uzdrzavati da govori sve dok mu se ne obrate, a svoje potrebe ispoljava znacima.03 Zabranjena mu je svaka zabava.64 Ne moze da se pere,65 ponekad ne sme ni da mrdne. Ostaje opruzen na zemlji, nepokretan,66 bez ikakvog odela.67 A rezultat tih mnogostrukih zabrana je da u posvecenika uzrokuju korenitu promenu stanja. Pre inicijacije ziveo je sa zenama i bio iskljucen iz kulta. Odsad je primljen u drustvo muskaraca; ucestvuje u obredima, stekao je sveto obelezje. Preobrazenje je tako potpuno da se 6esto predstavlja kao drugo rodenje. Uobrazava se da je profana liCnost, koja je mladic dotad bio, mrtva, da ju je ubio i sobom odneo bog 53 Howitt, Nat. Tr., str. 560, 657, 659, 661. Na nj ne sme Cak ni da padne senka zene (isto, str. 633). Ono sto on dodirne, zena ne moze dotadi (isto. str. 621). 53 Isto, str. 561, 563, 670—671; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 223; North. Tr., str. 340, 342. 54 Na primer, rec dzeraeil kod Kurnaja, ili kuringal kod Juina i Volsata (Howitt, Nat. Tr., str. 581, 617). 65 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 348. 56 Howitt, str. 561. 57 Isto, str. 633, 538, 560. 38 Isto, str. 674; Langloh Parker, Euahlayi, str. 75. 59 Ridley, Kamilaroi, str. 154. «° Howitt, str. 563. 61 Isto, str. 611. 62 Isto, str. 549, 674. 63 Howitt, Nat. Tr., str. 580, 596, 604, 668, 670; Spencer i Gillen, Nat. Tr.r str. 223, 351. 84 Howitt, str. 567. 45 Isto, str. 557. 66 Isto, str. 604; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 351. 67 Howitt, str. 611.

286

BMIL DIRKEM

inicijacije, Bundi.il, Bajame ili Daramulun, i da je sasvim nova osoba zauzela mesto one koje viSe nema.68 Ovde, dakle, uzivo uodavamo pozitivna dejstva koja su negativni obredi u stanju da imaju. Razume se, ne zelimo da tvrdimo da oni sami proizvode ovu krupnu promenu, ali joj zacelo doprinose, i to velikim delom. U svetlu pomenutih dinjenica moze se razumeti i s"ta je asketizam, koje mesto on zauzima u religijskom zivotu i otkuda poticu vrline koje su mu se najces"ce pripisivale. Ne postoji, naime, zabrana dije poStovanje, bar u nekom stepenu, ne bi imalo asketsko obelezje. UzdrZati se od neke stvari koja moze da bude korisna, ili od nekog oblika delatnosti koji, posto je uobidajen, mpra da zadovolji kakvu ljudsku potrebu, nuzno znadi nametnuti sebi muke i odricanja. Da bi bilo asketizma u pravom smislu reci, dovoljno je dakle da se ovi obidaji razviju tako da postanu osnova jednog pravog rezima zivota. U normalnim okolnostima negativni kult sluzi samo kao priprema i uvod u pozitivni kult. Ali, desava se da se on oslobodi podredenosti i izbije u prvi red, da se sistem zabrana razgrana i preuvelida do te mere da obuhvati svekoliki zivot. Tako se rada sistematski asketizam koji, prema tome, nije nisto drugo doli hipertrofija negativnog kulta. Narocite vrline koje, kao sto se yeruje, podaruje, samo su proSireni oblik onih vrlina §to ih, u manjem stepenu, podaruje upraznjavanje svake zabrane. Njihovo poreklo je isto, jer i one pocivaju na nacelu da se covek osvecuje samim tim §to ulaze napor da se odvoji od profanog. Cisti asketa je covek koji se uzdize iznad ostalih Ijudi i osobitu svetost stice postovima, bdenjima, povlacenjem i cutnjom — jednom recju, liSavanjima pre negoli cinovima pozitivne poboznosti (ponude, zrtve, molitve, itd.). Uostalom, istorija pokazuje do kakvog se visokog religijskog ugleda moze dospeti ovim putem: sveti budista je u sustini asketa i ravan je bogovima, ili dak i visi od njih. Otuda sledi da asketizam nije — kao sto bi se moglo pomisliti — redak, izuzetan i gotovo nenormalan plod religijskog zivota, vec naprotiv, njegov bitan deo. Svaka religija sadrzi bar zametak asketizma, jer nema religije u kojoj se ne susrece neki sistem zabrana. Kultovi bi se u ovom ppgledu razlikovali jedino time sto jepomenuta klica u njima manje ili vise razvijena. Valja jos dodati da verovatno i ne postoji nijedan kult u kojem ovaj razvoj, bar na neko vreme, ne poprima karakteristidne crte asketizma u pravom smislu redi. To se obicno desava u izvesnim kritidnim razdobljima, kad u srazmerno kratkom vremenu treba kod nekog subjekta izazvati kakvu duboku promenu stanja. Da bi se mogao brze uvesti u krug svetih stvari s kojima treba da bude doveden u vezu, on se tada grubo odvaja od profanog sveta, sto ne prolazi bez umnogostrucenih uzdrzavanja i izuzetnog pojacavanja sistema zabrana. Uprayo se to u Australiji zbiva u casu inicijacije. Da bi se mladici pretvorili •8 Isto, str. 589.

BLBMENTARNI OBLICI RELIGIJSKOG ZIVOTA

287

u muSkarce, namede im se pravi zivot asketa. Gda Parker ih s potpunim pravom naziva Bajameovim monasima.69 Ali uzdrzavanja i liSavanja ne prolaze bez patnji. Svim porama naseg tela dr2imo se profanog sveta; naSa nas dulnost za nj vezuje, nas 2ivot od njega zavisi. On nije samo prirodna pozornica nase delatnosti, vec nas prozima sa sviju strana, deo je nas samih. Ne mozemo se, dakle, od njega odlepiti a da ne podinimo nasilje nad nasom prirodom i bolno ne povredimo na§e nagone. Drugiin recima, negativni kult se ne moze razviti a da ne nanese patnju. Bol je njegov nuzan uslov. Stoga se do§lo na pomisao da bol, sam po sebi, predstavlja jednu vrstu obreda; zbog modi i povlastica koje podaruje po istom osnovu po kojem i oni sistemi zabrana diji je prirodni pratilac, u njemu se videlo stanje milosti koje valja iskati i izazivati dak i veStackim putem. Koliko je nama poznato, Projs je prvi osetio religijsku ulogu70 koja se vec u nizim druStvima pridaje bolu. On navodi slucaj Arapaha koji, da bi se ucinili otpornima na opasnosti §to prete u bitkama, dosuduju sebi prava mudenja; pominje Indijance Velikog trbuha, koji se uodi vojnih pohoda podvrgavaju pravim torturama, navodi Hupe koji, da bi obezbedili uspeh svojih poduhvata, plivaju u zaledenim rekama a potom, Sto je moguce duze, ostaju opruzeni na obali; podseca na Karaje koji, da bi odvrsli svoje miSice, povremeno raskrvavljuju ruke i noge strugacima nadinjenim od ribljih zuba; upucuje na stanovnikc Dalmanhafena (Zemlja Cara Viljema, na Novoj Gvineji), koji neplodnost svojih zena suzbijaju nanosedi im krvave rasekotine u gornjem delu bedara.71 69 Sa ovim asketskim obica.jima mogu se uporediti oni kojima se pribegava prilikom inicijacije vraca. Ba5 kao i mladi iskuSenik, i vrafi poCetnik je podvrgnut mno§tvu zabrana 6ije po§tovaiije doprinosi sticanju njegovih riarocitih moci (vid. Hubert i Mauss, »L'origine des pouvoirs magiques«, u Melanges d'histoire des religions, str. 171, 173, 176). To se odnosi i na supruznike uocl ili sutradan posle vencanja (tabui verenika i mladenaca), jer 1 brak podrazumeva ozbiljnu promenu stanja. Ogranidavamo se da ove dinjenice ukratko pomenemo, ne zaustavljajuci se na njima; jer prve se ti£u magije koja nije na§ predmet, a druge su povezane sa onim skupom pravno-religijskih pravila koja se odnose na op§tenje polova; njihovo izuSavanje bide mogude samo u sklopu ostalih propisa primitivnog braCnog morala. 70 Projs, istina, tumaci ove dinjenice kazavSi da je bol sredstvo da se uveca dovekova magijska snaga (die menschliche Zauberkraft); na osnovu ovpg izraza moglo bi se pomisliti da je patnja magijski, a ne religijski obred. Ali Projs, kao §to smo vec rekli, pomalo neprecizno naziva magijskim sve bezimene i bezlicne sile, bilo da pripadaju magiji ili religiji. Bez sumnje, ima mucenja koja sluze da se nacine vradevi, ali mnoga od onih koja nam Projs opisuje deo su izricito religijskih ceremonija i, prema tome, cilj im je d» promene religijsko stanje pojedinaca. 71 Preuss, »Der Ursprung der Religion und der Kunst«, Globus, LXXXVII, str. 309—400. U istu rubriku Projs klasira veliki broj nesravnjivih obreda — kao sto su, na primer, prolivanja krvi, koja deluju zahvaljujudi pozitivnim kvalitetima pripisanim krvi, a ne zbog patnji koje podrazumevaju. Mi zadrzavamo samo one dinjenice u kojima je bol bitan element obreda i uzrok njegove delotvornosti.

288

EMIL DIRKEM

AH, slidne dinjenice susredu se i u samoj Australiji, narodito u toku ceremonija inicijacije. Mnogi obredi koji se torn prilikom upraznjavaju sastoje se upravo u slededem: iskuSeniku se sistematski dosuduju odredene patnje ne bi li se njegovo stanje promenilo i ne bi li stekao karakteristidna svojstva mu§karca. Tako, u plemenu Larakija, dok su mladidi povudeni u Sumi, njihovi kumovi i nadzornici zadaju im svaki das grube udarce, ne upozoravajuci ih prethodno i ne navodeci razloge.72 Kod Urabuna se, u odredenom trenutku, novajlija pruza po zemlji, licem prema tlu. Svi prisutni mu§karci zestoko ga udaraju, a potom mu na ledima nadine niz posekotina — od cetiri do osam — koje su rasporedene na obema stranama kidmenog stuba, a jedna se nalazi posred zatiljka.73 Kod Arunta se prvi obred inicijacije sastoji u bacanju uvis mladica; ljudi ga odbacuju, hvataju kad padne i opet bacaju.74 U istom piemenu, potkraj ovog dugog niza ceremonija, madid leze na postelju od li§ca pod kojom je rasporedeno uzareno ugljevlje; tu ostaje opruzen, nepokretan, usred nesnosne toplote i zagusljivog dima.75 Slidan obred opaza se i kod Urabuna, ali uza sve to, dok 'se pacenik nalazi u ovom mucnom polozaju, udaraju ga u leda.76 Uopste uzev, -sve muke kojima je podyrgnut tpliko su teske da, kad mu dopuste da nastavi obican zivot, izgleda jadno i cini se polumrtav.77 Istina, svi ovi obicaji se cesto prikazuju kao bozji sud kojem je svrha da iskusa valjanost iskusenika i obznani je li dostojan da bude primIjen u religijsko drustvo.78 Ali, u stvari, iskusenicka funkcija obreda je samo drugi vid njegove delotvornosti. Jer, nacin na koji je podnesen dokazuje upravo da je svoje dejstvo doista proizveo, to jest da je podario svojstva koja su njegov osnovni razlog postojanja. U drugim slucajevima, obredna zlostavljanja ne vr§e se nad organizmom u celini vec nad nekim posebnim organima ili tkivima, North. Tr., str. 331—332. Isto, str. 335. Slidan obicaj susrede se i kod Dijerija (Howitt, Nat. Tr., str. 658 i dalje). 74 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 214 i dalje. Na ovom primeru vidimo da obredi inicijacije imaju ponekad sva obelezj'a podsmehivanja. Jer podsmehivanje je, u stvari, prava dru§tvena ustanova koja spontano nastaje uvek kad se dve grape, nejednakog moralnog i dru§tvenog polofcaja, nadu u prisnom dodiru. U ovom slucaju, grupa koja sebe smatra nadmobnijom od druge protivi se prodoru pridoSlica: protiv njih reaguje tako Sto im stavlja do znanja nadmocnost koju pseda. Ova reakcija, koja nastaje automatski i prirodno poprima oblik manje ili vi§e ozbiljnih zlostavljanja, namenjena je navikavanju pojedinaca na njihoy nov zivot i, istovremeno, asimilovanju u novu sredinu. Ona, dakle, predstavlja neku vrstu inicijacije. Tako se obja§njava 5to i inicijacija, sa svoje strane, predstavlja neku vrstu podsmehivanja. Jer grupa starijih ljudi je u religijskom i moralnom dostojanstvu vi5a od grupe mladlh, a ipak mora da ih asimiluje. Dati su, dakle, svi uslovi za podsmehi•vanje. 75 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 372. 78 Isto, str. 335. 77 Howitt, Nat. Tr., str. 675. 78 Howitt, Nat. Tr., str. 569, 604. 72 73

ELUMENTARNI OBLICI RELIGIJSK.OG ZIVOTA

289

a svrha im je da stimuliSu njihovu vitalnost. Tako, kod Arunta, Varamunga i u viSe drugih plemena,79 odredene lifinosti /.aduzene su da u da torn trenutku inicijacije nemilosrdno zagrizu koiu na glavi novajlije. Operacija je tako bolna da je padenik obidno ne moze podneti bez krikova. No, cilj joj ie da podstakne rast kose.80 Isti tretman primenjuje se ne bi li nikla brada. Obred dupanja dlaka, na koji nam Hauit ukazuje u drugim plemenima, mogao bi da ima isti razlog postojanja.81 Kod Arunta i KaitiSa, prema Ejlmanu, muSkarci i zene zadaju jedni drugima male rane na rukama pomodu stapica uzarenih u plamenu, e da bi se izveStili u paljenju vatre ili stekli snagu potrebnu za no§enje te§kih naramaka drva.82 Prema istom posmatracu, devojke u plemenu Varamunga odsecaju sebi drugi i treci zglavak kaziprsta na jednoj ruci, uverene da prst na taj nacin postaje spretniji u pronalazenju jamova.83 Nije nemoguce da je i vadenje zuba katkad namenjeno da proizvede ista takva dejstva. U svakom slucaju, izvesno je da je cilj onako okrutnih obreda obrezivanja i podrezivanja da genitalnim organima podare osobite modi. Naime, mladicu je sklapanje braka dopusteno tek po§to se podvrgao ovim obredima; znadi, dakle, da im duguje narocite vrline. Ono sto ovu inicijaciju sui generis dini neophodnom, jeste cinjenica da je spajanje polova u svim nizim druStvima oznaceno religijskim obelezjem. Smatra se da ono stavlja u pokret pogubne sile kojima covek, ukoliko obrednim postupcima nije stekao nuznu otpornost, ne moze pristupiti a da ne doae u opasnost:84 u tu svrhu pribegava se citavom nizu negativnih i pozitivnih radnji kojima su obrezivanje i podrezivanje uvod. Dakle, sakatedi bolno neki organ, podaruje mu se sveto obelezje poSto se, samim tim, osposobljava da odoli takode svetim silama s kojima drugacije ne bi mogao da se suoci. Na pocetku ovog dela rekosmo da se svi bitni elementi religijske misli i zivota moraju, bar u zametku, pronaci vec u najprimitivnijim religijama: cinjenice koje prethode potvrduju ovaj stav. Ako postoji neko verovanje koje se smatra svojstvenim najnovijim i najidealistidkijim religijama, onda je to ono koje bolu pripisuje osvecujucu mod. No, isto verovanje pociva u osnovi obreda koje smo upravo posmatrali. Bez sumnje, u razlicitim trenucima istorije u kojima se posmatra, ono se shvata na razlicit nacin. Za hriSdanina, bol deluje pre svega na dusu: prociscuje je, oplemenjuje, produhovljuje. Za Australijanca, on je delotvoran s obzirom na telo; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 251; North. Tr., str. 341, 352. Zato kod Varamunga operaciju moraju da izvedu osobe koje krasi bujna kosmatost. 81 Howitt, Nat. Tr., str. 675; red je o plemenima s Donjeg Darlinga. 82 Eylmann, naved. delo, str. 212. 88 Isto. 84 ObaveStenja o ovom pitanju nadi ce se u naSoj raspravi »La prohibition de 1'inceste et ses origines* (Annee sociologique, I, str. 1 i dalje), kao i u Crawley, Mystic Rose, str. 37 i dalje. 79 80

19 Elementarni oblici religijskog iivota

290

EMIL DIRKEM

povedava zivotne energije, podstide rast brade i kose, odvrSduje udove. All na obema stranama nadelo je isto. I tamo i ovde prihvata se da bol porada izuzetne sile. A to verovanje nije bez osnova. Covekova velidina se, naime, najbolje ogleda u nacinu na koji prkosi bolu. Nikad se blistavije ne uzvisuje nad sobom nego kad svojom prirodom zavlada do te mere da je zaputi stazom oprecnom onoj kojom bi se ona spontano upravila. Time se covek odlikuje medfu svim ostalim stvorenjima koja slepo hode tamo gde ih zove zadovoljstvo; time on sebi pribavlja zasebno mesto u svetu. Bol je znak da su neke od niti koje coveka vezuju s profanom sredinom prekinute; on, dakle, svedoci da je covek delimicno osloboden te sredine, i stoga se s pravom smatra sredstvom izbavljenja. Zato, kad veruje da je obdaren nekom vrstom nadmoci nad stvarima, £ovek koji je na pomenuti nadin izbavljen nije zrtva puke iluzije: nad njima se doista uzdigao samim tim sto ih se odrekao; jaci je od prirode, posto ju je ucutkao. Uostalom, te§ko da ova vrlina ima samo esteticku84" vrednost: ditav religijski zivot je pretpostavlja. 2rtve i ponude ne prolaze bez HSavanja koja vernika dosta kostaju. Cak i kad od njega ne zahtevaju materijalne dazbine, obredi mu oduzimaju vreme i snagu. Da bi sluzio bogovima, treba da zaboravi na sebe; da bi im u svome zivotu nacinio mesto koje im pripada, treba da zrtvuje svoje profane interese. Pozitivni kult je, dakle, mogucan samo ako ie dovek sviknut na odricanje, pregaranje, ravnodusnost prema sebi i, otuda, na patnju. Potrebno je da od nje ne strahuje: svoje duznosti ne moze da ispunjava s radoScu ako je bar donekle ne voli. AH za to je neophodno da na nju bude izvezban, a asketski obidaji teze upravo tome. Bolovi koje oni namecu nisu, dakle, proizvoljne i neplodne okrutnosti, vec nuzna skola u kojoj se covek odgaja i kali, u kojoj stice kvalitete nesebicnosti i istrajnosti, bez kojih nema religije. Da bi se taj rezultat postigao, dobro je cak da se asketski ideal izrazito ovaploti u pojedinacnim lidnostima cija je struka, da tako kazemo, da gotovo neumereno predstavljaju ovaj vid obrednog zivota; jer oni su kao zivi uzori koji podstrekavaju da se ulozi napor. Takva je istorijska uloga velikih asketa. Kad se podrobno analizuju njihova dela, postavlja se pitanje u cemu moze lezati njihova korisna svrha. Zapanjuje prekomernost prezira koji oni propoyedaju prema svemu sto ljude obicno odusevljava. Ali ova preterivanja su nuzna da bi se u vernika podrzavala dovoljna odvratnost prema lagodnom zivotu i prostim zadovoljstvima. Valja da elita postavi cilj previsoko kako ga gomila ne bi stavila prenisko. Valja da neki preteruju kako bi sredina ostala na odgovarajucem nivou. M* [U svim dosadaSnjim izdanjima Elementarnih oblika, kako izvornim, na francuskom, tako i prevodnim, na engleskom i italijanskom jeziku, stoji »estetiika vrednost«; medutim, oCigledno je re£ o etidkoj vrednosti asketizma. — Prim, prev.1

ELEMENTARNI OBLICI RELIQIJSKOO 2IVOTA

291

Ali asketizam ne sluzi jedino religijskim ciljevima. Ovde, kao i drugde, religijski interest su samo simbolidan oblik druStvenih i moralnih interesa. Idealna bida kojima se obradaju kultovi nisu jedina koja od svojih slugu zahtevaju odredeni prezir prema bolu; i dru§tvo je mogudno samo po tu cenu. Mada veliCa snage Covekove, desto je grubo prema pojedincima; od njih nuzno zahteva neprestane zrtve, i upravo zato Sto nas uzdize iznad nas samih, stalno guSi nase prirodne prohteve. Da bismo mogli da ispunjavamo na§e duznosti prema druStvu, treba dakle da budemo obudeni da katkad povredimo nase nagone i, kada je potrebno, postupimo protivno prirodi. Postoji tako jedan asketizam kojem je, poSto je inherentan svakom drustvenom zivotu, sudeno da nadzivi sve mitologije i dogme; on cini sastavni deo svake ljudske kulture. I upravo je on, u osnovi, razlog postojanja i opravdanje onog asketizma koji su religije oduvek naudavale., Ill Buduci da smo odredili u £emu se sastoji sistem zabrana i koje «;u njegove negativne i pozitivne funkcije, treba da istrazimo koji su ga uzroci porodili. On je, u izvesnom smislu, logicki impliciran u samom pojmu svetog. Sve §to je sveto predmet je postovanja, a svako osedanje postovanja ispoljava se, u onoga koji ga dozivljava, inhibitornim pokretima. Naime, po§tovano bice je u svesti uvek izrazeno predstavom koja je, zbog emocije sto je ono pobuduje, nabijena visokom mentalnom energijom; usled toga, ona je tako oboruzana da daleko od sebe odbacuje svaku drugu predstavu koja je poride, bilo u celini, bilo delimicno. A sveti svet odrzava s profanim suparniiki odnos. Oni odgovaraju dvama oblicima zivota koji se meausobno iskljucuju i koji se, ako nista drugo, ne mogu ziveti u istom dasu istim intenzitetom. Ne mozemo, u isti mah, u celosti pripadati idealnim bicima kojima se kult obraca i nama samima i nasim Culnim interesima: ne mozemo u celosti pripadati kolektivu i na§em egoizmu. Rec je o dva sistema stanja svesti koji su usmereni prema dvama suprotnim polovima, i u tim pravcima usmeravaju i na§e ponaSanje. Onaj koji ima vecu mod delovanja mora, dakle, teziti da drugog potisne van svesti. Kad mislimo na svete stvari, ideja nekog profanog predmeta ne moze se javiti u duhu a da ne naide na otpore; nesto se u nama suprotstavlja njenom ustolidenju. To je predstava svetog koja ne trpi ovo susedstvo. Ali ovo psihidko supamistvo, ova uzajamna iskljucivost ideja mora prirodno dovesti i do iskljucivanja odgovarajucih stvari. Da pomenute ideje ne bi naporedo postojale, valja da se i stvari ne dodiruju ni na koji naCin i da ne stoje u odnosima. To je samo nadelo zabrane. Osim toga, svet svetog je, po definiciji, zaseban svet. Bududi da se svim obelezjima koja smo izlozili suprotstavlja profanom sve19*

292

tu, premia njemu treba postupati na nadin koji mu je primeren: u odnosima prema stvarima koje ga Cine upotrebiti kretnje, jezik i ponaSanje koji nam sluze u odnosima s profanim stvarima, znadilo bi ne poznavati njegovu prirodu i pobrkati ga sa onim Sto on nije. Profanim stvarima mozemo slobodno rukovati, slobodno se obradamo obidnim bicima; dakle, u sveta bica necemo dirati, ili demo dirati samo oprezno; necemo govoriti u njihovom prisustvu, ili nedemo govoriti obidnim jezikom. Sve Sto upotrebljavamo u opstenju s jednima mora da bude iskljuceno iz opStenja s drugima. Ali, mada nije netacno, ovo objasnjenje je ipak nedovoljno. Naime, ima dosta bica koja su predmet postovanja a nisu zasticena sistemima strogih zabrana kao Sto su one upravo opisane. Bez sumnje, postoji neSto kao opSta teznja duha da razlicite stvari, narocito kad su medusobno nespojive, lokalizuje u razlicite sredine. Ali, profana sredina i sveta sredina nisu samo odvojene, vec su i zatvorene jedna prema drugoj: medu njima zjapi ponor. Mora, dakle, da u prirodi svetih stvari postoji neki narocit razlog koji cini nuznim ovo stanje izuzetne izolovanosti i uzajamne zatvorenosti. I doista, nekom vrstom protivrecnosti, sveti svet kao da je samom svojom prirodom sklon da se rasprostre u onom istom profanom svetu koji drugim putem iskljucuje: potiskuje ga i istovremeno tezi da se u njemu razlije dim dopusti da mu se ovaj samo priblizi. Stoga je nuzno drzati ih podalje jedan od drugoga i nadiniti medu njima, u neku ruku, prazninu. Ono sto obavezuje na ove mere predostroznosti jeste vanredna prilepdivost svetog obelezja. Daleko od toga da ostaje vezano uz stvari koje su njime oznacene, ono je obdareno nekom vrstom nestalnosti. Dovoljan je cak i najpovrsniji ili najposredniji dodir da bi se proSirilo s jednog predmeta na drugi. Religijske sile predstavljene su u duhovima kao uvek spremne da umaknu s tadaka na kojima prebivaju ne bi li preplavile sve sto im se nade nadohvat. Stablo nandza u kojem obitava dub. nekog pretka jeste sveto za pojedinca koji sebe smatra reinkarnacijom doticnog pretka. Ali i svaka ptica koja sleti na to stable deli isto obelezje: i nju je zabranjeno dotaci.85 Imali smo vec priliku da pokazemo kako je i obidan dodir neke curinge dovoljan da osveti ljude i stvari;86 uostalom, baS na torn nacelu prilepdivosti svetog pocivaju svi obredi posvecenja. Svetost curinga je cak tolika da svoje delovanje objavljuje i na daljinu. Secamo se kako se siri ne samo na supljinu u kojoj su pohranjene curinge vec i na ceo okolni predeo, na zivotinje koje se tamo sklanjaju i koje je zabranjeno ubijati, na biljke koje tamo rastu i koje se ne smeju dirati.87 Jedan totem zmije ima svoje srediste na Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 133. "« Vid. gore. str. 112. *7 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 134—135; Strehlow, II, str. 78. 85

F.KKMBNTARNI OBLICI RBLIGIJSKOG 21VOTA

EMIL DIRKEM

293

mestu gde se nalazi neko vrelo. Sveto obelezje totema prenosi se i na pomenuto mesto, vrelo i samu vodu koja je zabranjena svim clanovima totemske grupe.88 Posvedenik zivi u atmosferi nabijenoj rcligioznoSdu i kao da je i sam njome prozet.89 Stoga je sve Sto poseduje, sve Sto dodirne, zabranjeno zenama i uklonjeno njihovom dodiru — dak i ptica koju je udario svojim Stappm, kengur koga ie probio svojim kopljem, riba koja je zagrizla njegovu udicu.90 AH, s druge strane, obredi kojima je podvrgnut i stvari koje u njima igraju neku ulogu obdarene su svetoSdu viSom od njegove: ta svetost se zarazno prenosi na sve Sto budi uspomenu na obrede ili obredne predmete. Zub koji mu je izvaden smatra se veoma svetim.91 Stoga ne moze jesti zivotinje izbodenih zuba, poSto podsedaju na izvadeni zub. Cerennonije Kuringala zavrSavaju obrednim pranjem;91 iskuseniku su zabranjene vodene ptice jer podsedaju na taj obred. 2ivotinje koje se veru po drvedu za njega su takode svete, jer su suviSe blizu Daramulunu, bogu inicijacije, koji zivi na nebesima.011 DuSa umrlog je sveto bice: videli smo ved da isto svojstvo prelazi i na telo u kojem je prebivala, na mesto gde je ono pokopano, logor u kojem je covek za zivota stanovao, a koji se uniStava ili napu§ta, na ime koje je pokojnik nosio, na njegovu zenu i roditelje.94 I oni kao da su obdareni svetim obelezjem; stoga se ljudi drze podalje od njih i prema njima ne postupaju kao prema obidnim svetovnjacima. U druStvima koja je posmatrao Dausn, njihova imena, baS bao ni ime umrlog, ne mogu da budu izgovorena u razdoblju oplakivanja.95 Cesto su zabranjene i neke zivotinje koje je pokojnik jeo.96 Ova prilepcivost svetog je odviSe poznata dinjenica97 da bi njenio postojanje bilo umesno dokazivati brojnijim primerima; zeleli smo Spencer i Gillen, North. Tr., str. 167, 299. Osim asketskih obreda q kojima smo gpvorili, postoje i pozitivni obredi kojima je cilj da posvecenika nabiju — ili, kao Sto Hauit veli — zaslte religiqznoSdu (Howitt, Nat. Tr., str. 535). Istina, umesto p religioznosti, Hauit govori o magijskim mqdima; ali poznato je da za yecinu etnografa ta red oznaCava naprosto religijske sile Cija je priroda bezlicna. 80 Howitt, isto, str. 674—675. 81 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 454. Upor. Howitt, Nat. Tr., str. 561. 82 Howitt, Nat. Tr., str. 557. 88 Howitt, isto, str. 560. 84 Vid. gore. str. 278, 280—281. Upor. Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 498; North. Tr., str. 506, 507, 518—519, 526; Howitt, Nat. Tr., str. 449, 461, 469; Mathwes, u Journ. R. S. of R. S. Wales, XXXVIII, str. 274; Schulze, naved. mesto, str. 231; Wyatt, Adelaide and Encounter Bay Tribes, u Woods, str. 165, 198. 85 Australian Aborigines, str. 42. •• Howitt, Nat. Tr., str. 470—471. 87 Vid. q torn pitanju Robertson Smith, The Religion of the Semites, str. 152 i dalje, 446, 481; Frazer, clanak »Tabqo«, u Encyclopedia Britannica; Jevons, Introduction to the History of Religion, str. 59 i dalje; Crawlcy, Mystic Rose, gl. II —IX; Van Gennep, Tabou et totdmisme a Madagascar, gl. III. 88 89

I'.LEMBNTARNI OBLICI REL1GIJSKOO ZIVOTA

samo da utvrdimo kako ona u totemizmu vazi koliko i u naprednijim religijama. Jednom ustanovljena, lako objaSnjava krajnju strogost zabrana koje odvajaju sveto od profanog. Bududi da je na temelju ove vanredne modi Sirenja dak i najblazi dodir, najneznatnija materijalna ili naprosto moralna bliskost jednog profanog bica dovoljna da religijske sile odvude van njihovog podrucja delovanja, i bududi da, s druge strane, ovo podrucje one ne mogu napustiti a da ne protivrede svojoj prirodi, neophodan je ditav sistem mera da bi se dva sveta odrzala na pristojnoj udaljenosti jedan od drugoga. Eto zaSto je obicnom coveku zabranjeno ne samo da dotakne ved i da vidi ili osluSne ono sto je sveto, i zasto pomenute dve vrste zivota ne smeju da se pomeSaju u svestima. Potrebno je utoliko vis"e predostroznosti da se drze razdvojene Sto, mada se medusobno suprotstavljaju, ipak teze da se jedna u drugoj stope. Istovremeno kad i mnogostrukost ovih zabrana, razumecemo i nadin na koji one funkcionisu, kao i sankcije koje su s njima povezane. Usled prilepdivosti inherentne svemu sto je sveto, profano bide ne moze povrediti neku zabranu a da se religijska sila kojoj se nedolidno primakao ne rasprostre i na nj i ne uspostavi i nad njim svoju vlast. Ali, kako izmedu profanog bica i religijske sile postoji suparniStvo, covek biva podreden neprijateljskoj sili dije se neprijateljstvo neizostavno ispoljava u obliku zestokih reakcija koje teze da ga uniSte. Stoga se bolest ili smrt smatraju prirodnim posledicama svakog takvog prestupa, i to posledioama za koje se veruje da nastaju same od sebe, nekom vrstom fizidke nuznosti. Krivac se oseda obuzet silom koja ga nadmaSuje i protiv koje je nemocan. Ako je jeo od totemske zivotinje, osetice da ona u nj prodire i nagriza mu utrobu; leci ce na zemlju i odekivati smrt.98 Svako oskvrnude podrazumeva posvecenje, ali pogibeljno po posvecenog doveka, pa dak i po ljude koji mu se priblize. Upravo posledice tog posvedenja delimidno sankcionisu zabranu." Primetide se da ovo objaSnjenje zabrana ne zavisi od promenIjivih simbola pomocu kojih mogu da se poimaju religijske sile. Malo je vazno jesu li one prikazane u obliku bezimenih i bezlicnih energija ili pak olicene u lidnostima koje su obdarene sveScu i osedanjem. Bez sumnje, u prvom sludaju se smatra da na svetogrdne prestupe reaguju na automatski i nesvestan nadin, dok se u drugom drzi da se pokoravaju strastvenim pokretima prouzrokovanim dozivljenom povredom. Ali, u sustini, ova dva shvatanja — koja, uostalom, imaju iste prakticne posledice — samo na dva razlicita nadina izrazavaju isti psihicki mehanizam. U osnovi jednog i drugog '» Vid. referencije gore, str. 118, nap. 1. Upor. Spencer i Gillen, North. TV., str. 323, 324; Nat. TV., str. 168; Taplin, The Narrinyeri, str. 16, Roth, •North Queensland Ethnography«, bil. 10, u Records of the Australian Museum, VII, str. 76. "• Podsedamo da, kad je ppyredena zabrana religijska, pomenute sankcije nisu jedine; osim njih sledi jo§ ili kazna u pravom smislu re£i, ili 2igosanje sa strane javnog mnenja.

295

stoji suparniStvo svetog i profanog, kombinovano s neobidnom sposobnoSdu prvog da zarazi drugo; no, bilo da je sveto obelezje pripisano slepim silama ili svesnim bidima, suparniStvo i prilepdivost deluju na isti nadin. Daleko, dakle, od toga da izridito religijski zivot podinje tek tamo gde postoje mitske lidnosti, vidi se da, u ovorn slucaju, obred ostaje isti, bila religijska bida personalizovana ili ne. To je tvrdnja koju demo imati da ponavljamo u svim sledecim glavama. IV

Ali ako prilepdivost svetog doprinosi objaSnjenju sistema zabrana, kako se ona sama objasnjava? Verovalo se da ju je moguce protumaciti dobro poznatim zakonima asocijacije ideja. Osecanja koja u nama pobuduje neka osoba ili stvar zarazno se Sire od ideje doticne stvari ili osobe na predstave koje su s njom povezane i, otuda, na predmete koje pomenute predstave izrazavaju. Postovanje koje gajimo prema nekom svetom bidu prenosi se, dakle, na sve Sto se tog bica dotide, nalikuje mu i na nj podseca. Bez sumnje, obrazovan covek nije zrtva svojih asocijacija; on zna da se te izvedene emocije duguju prostoj igri slika, posve mentalnim kombinacijama, i ne prepusta se praznovericama koje ove iluzije teze da proizvedu. Ali, vele, primitivac naivno opredmecuje svoje utiske a da ih ne kritikuje. Uliva li mu neka stvar strahopostovanje, zakljucice da u njoj stvarno prebiva uzviSena i pogubna sila; drzace se, dakle, podalje od dotidne stvari i postupade prema njoj kao da je sveta dak i kad ona nema nikakva prava na taj naziv.100 Ali to znaci zaboraviti da najprimitivnije religije nisu jedine koje su svetom obelezju pripisivale ovu mod rasprostiranja. Cak i u najnovijim kultovima postoji skup obreda koji pociva na pomenutom nacelu. Ne sastoji li se svako posvecenje putem pomazanja ili ociscenja u prenoSenju osvecujucih vrlina sa svetog u profani predmet? U danaSnjem prosvetljenom katoliku te§ko je ipak videti nekakvog zaostalog divljaka koji se i dalje obmanjuje svojim asocijacijama ideja a da nista u prirodi stvari ne objasnjava i ne opravdava ove nacine miSljenja. Uostalom, veoma je proizvoljno Sto se primitivcu stavlja u racun sklonost da slepo opredmecuje sve svoje emocije. U svom obicnom zivotu, u pojedinostima svojih laidkih bavljenja, on nekoj stvari ne pripisuje svojstva susedne stvari, ili obratno. Ako je manje od nas zaljubljen u jasnocu i razlikovanje, 100 vid. Jevons, Introduction to the History of Religion, str. 67—68. NiSta ne kafcemo o Krolijevoj, uostalom nedovoljno izriCitoj teoriji (Mystic Rose, gl. IV—VII), prema kojoj se prilepdivost tabua duguje pogreSnom tumadenju nekih pojava okuzenja. Ta teorija je proizvoljna. Kao Sto Dzevons sasvim ispravno primecuje u od_lomku na koji upulazen, spasti; uvredeno osecanje se primiruje i vraca u podetno stanje. Ponovo, dakle, deluje kao sto je delovalo na pocetku: umesto da oneciscuje, sada osveduje. Buduci da i dalje kuzi predmet uz koji je prionulo, ono ne moze ponovo postati profano i religijski ravnodusno. Ali smer delovanja religijske sile kojom kao da je obuzeto promenio se: od necistog, ono je postalo cisto i sredstvo odi^denja. Ukratko, dva pola religijskog zivota odgovaraju dvama suprotnim stanjima kroz koja prolazi svaki druStveni zivot. Izmecfii povoljnog i nepovoljnog svetog kontrast je ravan onom izmedn stanja kolektivne ugodnosti i nelagodnosti. Ali, posto su ova stanja podjednako kolektivna, mitoloske konstrukcije koje ih simbolizuju su po prirodi blisko srodne. Zdruzena osecanja menjaju se od krajnje utucenosti do krajnje zivahnosti, od bolne srditosti do zanosnog odusevljenja; ali, u svim tim slucajevima, postoji zajednis'tvo svesti i uzajamna uteha zbog toga zajednistva. Osnovni proces jo uvek isti, jedino ga prilike razlicito boje. U krajnjoj liniji, dakle, jedinstvo i raznovrsnost druStvenog zivota stvara, u isti mah, i ra/novrsnost svetih bica i stvari. Uostalom, pomenuta dvosmislenost nije svojstvena jedino pojmu svetog; ponesto od tog obelezja nalazi se u svim obredima koji su upravo prouceni. Zacelo, bilo je bitno da se oni razluce, jer pobrkati ih znacilo bi zanemariti mnogostruke vidove religijskog zivota. Ali, s druge strane, ma koliko mogli da budu razliditi, izmedu njih nema prekida kontinuiteta. Naprotiv, medusobno se preplidu i mogu se cak uzajamno odmenjivati. Ved smo pokazali da obrcdi prinosenja darova i pricesdenja, kao i mimeticki i komemorativni obredi, cesto ispunjavaju iste funkcije. Moglo bi se pomisliti da je negativni kult, ako nisto drugo, najjasnije odvojen od pozitivnog kulta; pa ipak, videli smo da prvi moze da proizvede pozitivna dejstva, istovetna onima koja proizvodi drugi. Postovima, uzdrSavanjima, sakadenjima vlastitog tela, dobivaju se isti rezultati kao i pridestima, prinoSenjima darova, komemoracijama. I obratno, ponude i zrtve podrazumevaju svakovrsna liSavanja i odricanja. Izmedu asketskih i pokornic'kih obreda kontinuitet je joS odigledniji: i jedne i druge

376

liMIL DIRKEM

unc patnje — pnhvadene ili nametnute — kojima se pripisuje podudarna delotvornost. Tako se obicaji, ba$ kao i verovanja ne svrstavaju u odvojene rodove. Ma koliko njegove spoljasnje manifestacije bile slozene, religijski zivot je, u osnovi, jedan i nedeljiv Posvuda odgovara istoj potrebi i posvuda izvire iz istoe duhoviW stanja. U svim svojim oblicima ima za cilj da coveka uznese iznad njega samog i pomogne mu da pozivi zivotom visim od onoga koii zi vodio kada bi se pokoravao jedino svojoj individual™,' spontanosti: verovanja izrazavaju taj zivot u obliku predstava, a obredi a orgamzuju i dovode u red njegovo funkcionisanje "

ZAKLJUCAK Na pocetku .ovog dela nagovestili smo da religija £ijeg smo sc proucavanja latili sadrzi najkarakteristicnije elemente religijskog zivota. Sada se moze proveriti tacnost ovog stava. U sistemu koji smo proucili, ma koliko jednostavan bio, pronas>li smo sve velike ideje i sva glavna obredna ponasanja koja stoje u osnovi Cak i najnaprednijih religija. Nista mu bitno ne nedostaje: razlikovanje svetih i profanih stvari, pojam duSe, duha, mitske lidnosti, nacionalnog pa cak i internacionalnog bozanstva, negativni kult s asketskim obifiajima koji su njegov ocajnicki oblik, obredi prinoSenia darova i pri£escenja, imitativni, komemorativni i pokorni£ki obreai. Osnovano se, dakle, mozemo nadati da rezultati do kojih smo do§li nisu osobeni samo za totemizam, vec nam mogu pomodi da razumemo sta je religija uop§te. Prigovorice se da samo jedna religija, ma koliko moglo da bude njeno podrucje prostiranja, cini tesnu osnovu za ovakvu indukciju. I ne pomiSljamo da potcenimo autoritet koji obuhvatno proveravanje moze pribaviti nekoj teoriji. Ali nije manje istinito ni da je, kad se neki zakon dokaze dobro obavljenim ogledom, ovaj dokaz univerzalno valjan. Ako bi naucnik, £ak i u jednom jedinom slu£aju, makar bila rec o najprostijem protoplazmiikom bicu koje se moze zamisliti, uspeo da otkrije tajnu zivota, istine dobijene na taj nacin bile bi primenjive na sva, 6ak i najvifia ziva bica. Ako smo, dakle, u veoma niskim drus"tvima koja su upravo proucena stvarno uspeli da uocimo neke od elemenata od kojih su nacinjeni najosnovniji religijski pojmovi, nema razloga da se najopstiji rezultati naseg istrazivanja ne protegnu i na druge religije. Nezamislivo je, naime, da bi se, od prilike do prilike, ista posledica mogla dugovati cas jednom cas drugom uzroku — osim ako, u osnovi, oba uzroka ne dine jedno. Ista ideja ne moze ovde izrazavati jednu, a tamo neku razliiitu stvarnost — osim ako ovo dvojstvo nije naprosto prividno. Ako se ideje svetog, du§e ili bogova kod nekin naroda objaSnjavaju sociolo§ki, mora se naufino pretpostaviti da, u nafielu, isto objaSnjenje vredi za sve narode u kojih se susredu iste ideje sa istim bitnim obelezjima. Pod pretpostavkom, dakle, da se nismo prevarili, bar neki od naSih zaklju£aka mogu s punim

378

liMIL 1JIRKEM

pravom da budu uopSteni. DoSao je das da izvudemo te zakljudke. A jcdna takva indukcija, psnivajuci se na dobro definisanom ogledu, manje je nepromis'ljena negoli onolika brzopleta uopstavanja kojima — posto pokusavaju da u jedan mah prodru u sustinu religijskog zivota ne oslanjajuci se na analizu nijedne religije ponaosob — opasno preti da se izgube u praznom.

Teoreticari koji su preduzimali da religiju izraze u racionalnim terminima najcesce su u njoj videli pre svega sistem ideja koji odgovara odredenom predmetu. Taj predmet se shvatao na razlicite na£ine: priroda, beskonacno, nesaznatljivo, idealno, itd., ali ove razlike su malo vazne. U svim slucajevima, predstave i verovanja smatrali su se bitnim elementima religije. A sto se obreda tide, s ove tadke gledanja oni su se javljali samo kao spoljasnje, kontinentno i materijalno ispoljavanje pomenutih unutrasnjih stanja oja, smatralo se, jedina imaju neku intrinsicnu vrednost. Ovo shva-tanje je toliko rasprostranjeno da se rasprave o religiji vecinom vrte oko pitanja moze li se ona ili ne moze pomiriti s naukom, to jest ima li, pored naucnog saznanja, mesta i za jedan drugi oblik misljenja koji bi bio osobeno religijski. Ali ^vernici — ljudi koji, ziveci religijskim zivotom, imaju o onome sto ga cini neposredan osecaj — prigovaraju ovom nadinu gledanja na stvari da ne odgovara njihovom svakodnevnom iskustvu. Oni, naime, osecaju da prava funkcija religije nije da nas podstaknejiajnisJimo, da obogacuje nase saznanje, da predstavama koje dugujemo nauci dodaje predstave drugacijeg porekla i drugadije prirode, vec da nas navede da delamo i pomogne nam da zivimo. Vernik koji se sjedinio sa svojim bogom nije samo covek koji vidi nove, neverniku nepoznate istine, vec i covek koji moze vise. On u sebi oseca vise snage, bilo da podnese, bilo da savlada zivotne teSkoce. On kao da se uzvisio iznad ljudskih nevolja, zato sto se uzvisio iznad syog ljudskog polozaja; smatra se spasenim zla — ma u kojem obliku, uostalom, shvatao zlo. Prva tacka svake vere jeste verovanje u spas putem vere. No, ne vidi se kako bi puka ideja mogla imati/ ovu delotvornost. Ideja je, naime, samo element nas samih; kako bi nam mogla podariti modi vise od onih koje dugujemo nasoj prirodi? Ma koliko bogata afektivnim mocima, ne bi mogla ni§ta dodati na§oj prirodnoj vitalnosti; jer emotivne sile koje pocivaju u nama ona moze samo da razoblici, ali ne i da stvori ili uveca. Iz toga sto neki predmet zamisljamo kao dostojan da bude voljen i zeljen, ne sledi da se osedamo jaci, vec je potrebno da se iz njega oslobode energije nadmocnije od onih kojima sami raspolazemo i da, povrh toga, imamo neko sredstvo kojim demo uciniti da u nas prodru i isprepletu se s nasim unutrasnjim zivotom. Za to nije dovoljno da

f

ELEMENTARNI ODLICI RBLIOHSKOO 7.IVOTA

379

ih mislimo, ved je neophodno i da se postavimo u njihovo polje delovanja, da se okrenemo na onu stranu s koje demo modi najbolje da osetimo njihov uticaj; jednom redju, valja da delamo i da, uvek kad je to korisno ne bi li se obnovila njihova dejstva, ponavljamo postupke koji su nuzni. Uvida se kako, sa ove tadke gledanja, onaj skup redovno ponavljanih postupaka koji tvori kult poprima svoj puni znacaj. Naime, svako ko je stvarno upraznjavao neku religiju, dobro zna da bas kult budi one utiske radosti, unutraSnjeg mira, ozbiljnosti i zanosa koji su za vernika nes"to kao eksperimentalni dokaz njegovih verovanja. Kult nije naprosto sistem znakova kojima se vera ispoljava, vec zbirka sredstava kojima se ona periodidno stvara i obnavlja. Bilo da se sastoji u materijalnim kretanjima ili mentalnim operacijama, upravo je kult uvek delotvoran. Cela nasa studija pociva na postulatu da to jednoduSno osedanje vernika svih vremena ne moze biti cisto iluzorno. Ba§ kao i jedan skorasnji apologeta vere,1 dopustamo dakle da religijska verovanja pocivaju na jednom osobenom iskustvu cija demostrativna vrednost nije, u izvesnom smislu, niza od vrednosti naudnih ogleda, mada se od njih razlikuje. I mi mislimo »da se drvo pozna po svojim plodovima«2 i da je njegova plodnost najbolji dokaz vrednosti njegovih korena. Ali iz toga sto postoji, ako se hoce, jedno »religijsko iskustvo« i sto je ono na neki nacin zasnovano — ima li, uostalom, iskustva koje to ne bi bilo?—nipo§to ne sledi da je stvarnost koja ga zasniva objektivno saglasna ideji koju o njoj stvaraju vernici. Sama cinjenica da se nacin na koji se ona shvatala beskrajno menjao u vremenu dovoljna je da dokaze da je nijedno od tih shvatanja adekvatno ne izrazava. Ako postavlja kao aksiom da osedaji toplote ili svetlosti koje ljudi dozivljavaju odgovaraju nekom objektivnom uzroku, naucnik ne zakljucuje da je taj uzrok onakav kakav se pojavljuje fiulima. Isto tako, iako nisu uobrazeni, utisci koje vernici osecaju ne predstavljaju privilegovane intuicije; nema nikakvog razloga misliti da nas o prirodi svog predmeta obaves"tavaju bolje nego §to nas obicni osedaji obavestavaju o prirodi tela i njihovih svojstava. Da bi se otkrilo u cemu se taj predmet sastoji, valja ih dakle podvrci preradi poput one koja je culnu predstavu o svetu zamenila naucnom i pojmovnom. Upravo smo to pokusali da ucinimo i videli smo da je druStvo ona stvarnost koju su mitologije predocavale u tolikim razliditim oblicima, ali stvarnost koja je objektivni, univerzalni i vedni uzrok osecaja sui generis od kojih je sazdano religijsko iskustvo. Pokazali smo koje moraine sile ono razvija i kako budi ono osedanje podr§ke, sigurnosti i za§titnicke zavisnosti koje vernika vezuje za njegov kult. DruStvo ga uzvisuje iznad njega samog i, dak, stvara. Jer doveka dini upravo onaj skup intelektualnih dobara koji tvori civili1 1

William James, The Varieties of Religious Experience. James, naved. delo (sir. 19 u francuskom prevodu).

380

F.M1L DIRKEM

LLEMHNTAHNI OBL1C1 REUG1JSKOG ZIVOTA

zaciju, a civilizacija je delo druStva. Eto, tako se objasnjava pretezna uloga kulta u svim religijama. Jer druStvo moze oglasiti svoj uticaj samo ako je din, a din je samo ako su pojedinci koji ga sacinjavaju okupljeni i zajedno delaju. Ono stice svest o sebi i ustoliduje se zajednidkim delovanjem; ono je pre svega delatna saradnja. Kao s"to smo utvrdili,3 kolektivne ideje i osecanja mogucni su, cak, samo zahvaljujuci spoljasnjim pokretima koji in simbolizuju. Religijskim zivotom vlada, dakle, delatnost samim tim sto je druStvo njegov izvor. Svim razlozima navedenim da bi se pomenuto shvatanje dokazalo moze se dodati i poslednji koji se izlucuje iz citavog ovog dela. Na nasem putu utvrdili smo da osnovne kategorije misljenja, prema tome i naufca, imaju religijske korene. Videli smo da je isto i s magijom i, otuda, s raznim tehnikama koje su iz nje izvedene. S druge strane, odavno je poznato da su, sve do srazmerno poodmaklog trenutka evolucije, moralna i pravna pravila bila nerazluciva od obrednih propisa. Moze se, dakle, sve u svemu kazati da su gotovo sve velike drustvene ustanove rodene iz religije.4 No, da bi glavni vidovi kolektivnog zivota na pocetku bili samo raznovrsni vidovi religijskog zivota, odigledno je bilo potrebno da religijski zivot bude najuzvileniji oblik i nesto kao sazeti izraz svekolikog kolektivnog iivota. Ako je religija porodila sve ono sto je u druStvu bitno, to je zato Sto je ideja drustva dusa religije. Religijske sile su dakle ljudske, moraine sile. Bez sumnje, po§to kolektivna osecanja mogu da steknu svest o sebi jedino fiksirajudi se na spoljasnjim predmetima, ni religijske sile nisu mogle da nastanu a da od stvari ne preuzmu neka od njihovih obelezja: tako su poprimile neku vrstu fizicke prirode; u torn svojstvu uplele su se u Sivot materijalnog sveta i poverovalo se da se pomocu njih moze objasniti ono sto se u torn svetu zbiva. Ali, kad se posmatraju samo s te strane i u toj svojoj ulozi, vidi se jedino ono sto je u njima najpovrSnije. U stvari, bitni elementi od kojih su nacinjene pozajmljeni su u svesti. Obicno izgleda da ljudsko obelezje imaju samo kad se o njima misli u ljudskom oblicju;5 ali cak i najbezlicnije i najbezimenije religijske sile nisu nista drugo doli opredmecena oscdanja.

381

Pod uslovom da se religije sagledaju s ove strane, mogude je uoditi njihovo istinsko znadenje. Drzimo li se privida, obredi desto odaju utisak disto manuelnih radnji; to su pomazanja, pranja, obedovanja. Da bi se neka stvar posvetila, dovodi se u dodir sa izvorom religijske energije, ba§ kao s"to se i danas neko telo, ne bi li se ugrejalo ili naelektrisalo, dovodi u vezu sa izvorom toplote ili elektriciteta; postupci koji se koriste na obema stranama nisu bitno razliditi. Tako shvacena, religijska tehnika izgleda kao nekakva mistidka mehanika. Ali ova materijalna kretanja su samo spoljaSnji omotad pod kojim se kriju mentalne operacije. Napokon, posredi nije da se na slepe i, uostalom, imaginarne sile izvrSi nekakva fizidka prinuda, vec da se dospe do svesti, da se one okrepe i disciplinuju. Ponekad se kaze da su nize religije materijalisticke, ali je ovaj izraz netadan. Sve su religije, cak i one najnezgrapnije, u izvesnom smislu spiritualisticke: jer sile koje stavljaju u pokret su pre svega duhovne, a, s druge strane, glavna im je funkcija da deluju na moraini zivot. Stoga je jasno da ono sto je ucinjeno u ime religije nije moglo da bude uradeno uzalud: jer plodove je nuzno ubralo ljudsko druStvo, naime covedanstvo. Ali, vele, koje li je drustvo, pravo uzev, udinjeno na ovaj nadin supstratom religijskog zivota? Da li ono stvarno drustvo, kakvo postoji i funkcionise pred nasim ocima, s moralnom i pravnom organizacijom koja se mukotrpno oblikovala u toku istorije? Ali ono je puno mana i nedQstataka. U njemu se zlo preplice s dobrim, nepravda desto vlada kao suverena gospodarica, a istina je svaki das pomucena zabludom. Kako bi jedno tako nezgrapno sazdano bide moglo da pobudi osecanja ljubavi, vatreni zanos i duh samopregora koji sve religije zahtevaju od svojih vernika? Ona savrs"ena bida kao Sto su bogovi nisu svoje crte mogla da pozajme od tako osrednje i ponckad dak tako niske stvarnosti. Nije li, naprotiv, red o savrSenom druStvu u kojem bi pravda i istina neograniceno vladale i odakle bi zlo, u svim svojim oblicima, bilo iskorenjeno? Nema spora da ono stoji u tesnoj vezi s religijskim osecanjem; jer, vele, religije teze upravo njegovom ostvarenju. Jedino sto to drustvo nije definisan i opazljiv empirijski datum, vec himera, sanjarija u kojoj su ljudi uljuljkivali svoju bedu, ali sanjarija koju u stvarnosti nikad nisu doziveli. To je puka ideja koja u svesti izrazava na§e manje ili vise nejasne te^nje prema dobrom, lepom, idealnom. No, ove teznje imaju svoje korene u nama samima, dopiru iz samih dubina naSeg bida; nema, dakle, nideg van nas Sto bi ih moglo rastumaditi. Uostalom, one su ved i same po sebi religijske; savrSeno druStvo, dakle, pretpostavlja religiju, daleko od toga da je moze objasniti.6

* Vid. gore, str. 213 i dalje. Samo jedan oblik drustvene delatnosti jo§ nije bio izridito povezan s religijom: to je ekonomska delatnost. Medutim, ispostavlja se da tehni&ki postupci koji izviru iz magije imaju samim tim posredno religijske korene. Osim toga, ekonomska vrednost je neka vrsta modi, delotvornosti, a poznati su nam religijski koreni ideje modi. Bogatstvo moze podariti monu; dakle, znafii da je ono i poseduje. U ovome se nasluduje da ideja ekonomske vrednosti i ideja religijske vrednpsti ne moraju da budu liSene odnosa. Ali pitanje u £emu se sastoji priroda tih odnosa nije jog proudeno. 5 Upravo s tog razloga Frejzer, pa cak i Projs, bezlidne religijske sile postavlja izvan, ili — u najboljem slucaju — na prag religije i povezuje ih s magijom. 4

• Boutroux, Science et religion, sir. 206—207.

i

382

P.I-P.MI1NTAUNI OBLIC1 RP.LIGIJSKOO 7.IVOTA EM1L DIRKEM

All, pre svega, sagledati religiju samo s njene idealistidke strane znadi proizvoljno pojednostaviti stvari: ona je na svoj nacin realistidna. Nema fizicke ili moraine nakaznosti, nema poroka ili zala koja nisu bila obogotvorena. Bilo je bogova krade i lukavstva, pohote i rata, bolesti i smrti. I samo hriscanstvo, ma koliko uzvisena bila njegova ideja bozanstva, bilo je primorano da u svojoj mitologiji nadini mesta i duhu zla. Satana je bitan cinilac hriscanskog sistema, a ako je necisto, nije i profano bice. I anti-bog je bog, istina nizi i podreden, ali ipak obdaren opseznim mocima; cak je i predmet obreda — ako nista drugo, negativnih. Daleko, dakle, od toga da prenebregava stvarno drustvo i na nj se ne obazire, religija je njegova slika i prilika; ona odrazava sve njegove, cak i najobicnije i najodurnije strane. Sve u njoj nalazi mesta, a ako dobro najcesce odnosi prevagu nad zlim, zivot nad smrcu, sile svetlosti nad silama mraka, to je zato sto ni u stvarnosti nije drugacije. Jer da je odnos izmedu tih oprecnih sila obrnut, zivot ne bi bio moguc; no on se, u stvari, nastavlja i cak tezi da se razvije. Ali ako se kroz mitologije i teologije stvarnost jasno razabire; istina je i da je ona u njima uvecana, preobrazena, idealizovana. U torn pogledu, najprimitivnije religije se ne razlikuju od najskorasnjih i najpreciscenijih. Videli smo, na primer, kako Arunte stavljaju u praiskonska vremena jedno mitsko drustvo cija organizacija tadno reprodukuje onu koja i danas postoji; ono obuhvata iste klanove i iste fratrije, podvrgnuto je istoj bracnoj reglementaciji, upraznjava iste obrede. Ali licnosti koje ga cine jesu idealna bica, obdarena mocima i vrlinama kojima se obican smrtnik ne moze nadati. Njihova priroda nije samo visa, vec je i drugacija, jer u isti mah ima u sebi i od zivotinjskog i od ljudskog. Zle sile trpe u torn drus"tvu slidno preobrazenje; samo zlo kao da je sublimisano i idealizovano. Postavlja se pitanje otkuda potice ta idealizacija. Odgovara se da je dovek obdaren prirodnom sposobnolcu da idealizuje, to jest da svet stvarnosti nadomesta jednim drugacijim svetom u koji se prenosi u mislima. Ali to znadi drugim redima postaviti, a ne i resiti ili bar nadeti problem. Sistematska idealizacija je bitna odlika religija. Objasnjavati ih covekovom urodenom modi da idealizuje znaci naprosto jednu red zameniti drugom, koja znadi isto §to i prva; to je kao kad bi se kazalo da je dovek stvorio religiju zato §to je imao religijsku prirodu. Zivotinja, medutim, zna za samo jedan svet: onaj koji opaza kako unutrasnjim tako i spoljaSnjim iskustvom. Jedino covek raspolaze sposobnoScu da smisli idealno i ne§to nadoda stvarnom. Otkud mu, dakle, ta neobidna povlastica? Pre nego §to se proglasi prvom cinjenicom, misterioznom vrlinom koja izmide nauci, treba biti siguran da ona ne zavisi od empirijski odredenih uslova. ObjaSnjenje religije koje smo mi predlozili u prednosti je unravo zato §to donosi odgovor na pomenuto pitanje. Jer sveto je definisano svojom nedodatoscu stvarnosti; no, i idealno odgovara

383

istoj definiciji: ne mozc sc, daklc, objasniti jcdno a da se ne objasni drugo. Videli smo, naime, da ako kolektivni zivot, kad dostigne izvestan stepen intenzitcta, budi religijsko mi§ljenje, to je zato Sto dovodi do stanja uzavrelosti koje menja uslove psihi£ke delatnosti. Zivotne energije su prenadrazene, strasti zivlje, a osedaji ja£i; ima iak i takvih osedaja koji nastaju tek u torn 6asu. Covek vi§e ne prepoznaje sebe, oseda se kao preobrazen i, usled toga, preobrazava sredinu koja ga okruzuje. Da bi sebi protumadio sasvim posebnc utiske koje dozivljava, stvarima s kojima je najneposrednije u ve/i podaruje svojstva koja one nemaju, izuzetne modi, vrline koje ne poseduju predmeti obicnog iskustva. Jednom redju, nad stvarnim svetom u kojem protice njegov profani zivot nadograduje jedan drugi svet koji, u izvesnom smislu, postoji samo u njegovom miSljenju, ali kojem, u odnosu na onaj prvi svet, pripisuje nekakvo uzvi§enije dostojanstvo. To je, dakle, po ovom dvostrukom osnovu, idealni svet. Tako, stvaranje ideala ne predstavlja nesvodivu dinjenicu koja izmice nauci; ideal zavisi od uslova koje posmatranje moze da dosegne, on je prirodni proizvod drustvenog zivota. Da bi moglo da stekne svest o sebi i, u potrebnom stepenu intenziteta, o£uva osedanje koje o sebi ima, drustvo treba da se okupi i zbije. A ovo zbijanje vodi raspaljivanju moralnog zivota koje se ispoljava kroz skup idealnih zamisli; u njima se oslikava novi zivot koji se na taj na£in probudio; one odgovaraju prilivu psihickih snaga sto se tada nadodaju snagama kojima raspolazemo za obavljanje svakodnevnih zivotnih zadataka. Drustvo se ne moze ni stvarati ni obnavljati a da u isti mah ne stvara ideal. To stvaranje nije za nj nekakav dodatni cin kojim bi se, jednom obrazovano, samo upotpunjavalo, ved din kojim se ono periodicno rada i preporada. Zato, kad se idealno i stvarno drustvo suprotstavljaju kao dva suparnika koji nas vuku u oprecnim smerovima, postvaruju se i jedna drugoj suprotstavljaju apstrakcije. Idealno drustvo nije izvan stvarnog drustva, ved cini njegov deo. Daleko od toga da smo izmedu njih podeljeni kao izmedu dva pola koji se odbijaju, ne mozemo se drzati jednog a da se ne drzimo drugog. Jer drustvo ne cini naprosto masa pojcdinaca koji ulaze u njegov sastav, tlo koje oni zauzimaju, stvari kojima se sluze ili pokreti koje obavljaju, vec pre svega ideja koju ono o sebi stvara. Bez sumnje, desava se da drustvo okleva u pogledu nacina na koji sebe mora pojmiti: oseda se rastrzano u oprcdnim smerovima. Ali kad ovi sukobi i izbiju, ne zbivaju se izmedu ideala i stvarnosti nego izmedu razlicitih ideala, izmedu onog judera§njeg i ovog danasnieg, izmedu onog na cijoj je strani autoritet tradicije i onog koji je tek na putu nastajanja. Umesno je, zacelo, istraziti otkuda to da ideali evoluiraju, ali ma na koji nadin se problem re§io, ostaje ipak da se sve zbiva u svetu idealnog. Daleko, dakle, od toga da se kolektivni ideal koji religija izrazava duguje ne znam kojoj urodenoj modi pojedinca, pojedinac je

384

EMU, DIRKEM

re naudio da idealizuje u Skoli kolektivnog zivota. Usvajajudi ideale EUvladedi oje je razradilo druStvo, postao je sposoban da pojmi idealno. ga u svoje podrucje delovanja, drustvo mu je usadilo potrebu da se uzdigne nad svetom iskustva i istovremeno mu pruzilo sredstva da pojmi jedan drugi svet. Jer, posto izrazava drustvo, taj novi svet izgradilo je druStvo gradeci samo sebe. Tako, sposobnost idealizovanja ne sadrzi nista zagonetno ni u pojedinca ni u grupi. Ona nije nekakva raskos koje bi oovek mogao da se lisi, vec uslov njegovog postojanja. Da je nije stekao, ne bi bio drustveno bice, §to ce reci, ne bi bio covek. Dakako, utelovljujuci se u pojedincima, kolektivni ideali teze da se individualizuju. Svako ih shvata na svoj nadin, utiskuje im vlastiti pecat; neke elemente oduzima, druge dodaje. Tako se, u meri u kojoj se individualna licnost razvija i postaje samostalan izvor delatnosti, licni ideal izlucuje iz drustvenog ideala. Ali, zeli li se razumeti ova prividno neobicna sposobnost da se zivi izvan stvarnosti, dovoljno je povezati je s drustvenim uslovima od kojih ona zavisi. Treba se, dakle, cuvati da se u ovoj teoriji religije vidi presto podmladivanje istorijskog materijalizma: to bi znacilo neobicno se prevariti u pogledu nase misli. Pokazujuci u religiji u sustini drustvenu stvar, niposto ne zelimo kazati da se ona ogranicava na to da drugacijim jezikom izrazi materijalne oblike drustva i njegove neposredne zivotne potrebe. Nema zbora, smatramo ociglednom istinom da drustveni zivot zavisi od svog supstrata i da nosi njegov pecat, isto kao sto i mentalni zivot pojedinca zavisi od mozga, pa dak i od celog organizma. Ali kolektivna svest je nesto drugo a ne prost epifenomen svoje morfoloske osnove, bas kao sto je i individualna svest nesto drugo a ne prost rascvat nervnog sistema. Da bi se prva pojavila, treba da nastane sinteza sui generis pojedinacnih svesti. No, ta sinteza ima za posledicu iskrsavanje citavog jednog sveta osecanja, ideja i slika koje se, jednom rodene, potcinjavaju sebi svojstvenim zakonima. Dozivaju se, odbijaju, stapaju, razdeljuju i umnozavaju a da stanje stvarnosti koje pociva u njihovoj osnovi neposredno ne nalaze i ne iziskuje sve te kombinacije. 2ivot koji je na taj nacin uzburkan uziva cak i dovoljno veliku nezavisnost da bi se ponekad upustio u manifestacije bez cilja i bez ikakve korisnosti, samo zato da bi se potvrdio. Jasno smo pokazali da je to desto slucaj sa obrednom delatnoscu i mitoloskom mislju.7 Ali ako je religija proizvod druStvenih uzroka, kako objasniti individualni kult i univerzalisticko obelezje nekih religija. Ako je rodena in foro externo, kako je mogla preci u dubinu duse7" pojedin7 Vid. gore, str. 346 i dalje. Upor. o istom pitanju na§ Clanak »Repr6sentations individuelles et representations collectives*, u Revue de Metaphysique, maj 1898. " [U izvornom tekstu: dans le for interieur; igra reci s latinskim izrazom in foro externo. — Prim, prev.]

I'.M'.MI'.NTAKNI OH1.ICI KKl H . I J S M H , 7.IVU1A

JOS

ca i sve je dublje prozimati? Ako je delo definisanih i Individuali/x)vanih dru§tava, kako se mogla od njih u tolikoj meri odvojiti da bude shvadena kao zajednicka stvar dovefianstva? U toku naSeg istrazivanja susretali smo prve klice individualne religije i religijskog kosmopolitizma i videli smo kako su one nastale; tako posedujemo najop§tije elemente odgovora koji se moze dati na ovo dvostruko pitanje. Pokazali smo, naime, kako se, utelovljujudi se u pojedinadnim svestima, religijska sila koja pokrede klan i sama partitikularizuje. Tako nastaju drugostepena religijska bida; svaki pojedinac ima svoja, nadinjena na njegovu sliku i priliku, zdruzena s njegovim intimnim zivotom, dvrsto povezana s njegovom sudbinom: to su du§a, individualni totem, predak zaStitnik, itd. Ona su predmet obreda fcoje pojedinac moze svetkovati sam, van svake grupacije; to je, dakle, doista prvi oblik individuamog kulta; zacelo, to je jo$ veoma zakrzljao kult; ali, kako je individualna lidnost tada joS veoma slabo omedena, kako joj se pripisuje malo vrednosti, kult koji je izrazava nije jo§ mogao da bude narodito razvijen. Ali, u meri u kojoj su se pojedinci sve vi§e diferencirali a yrednost lidnosti se povedala, odgovarajuci kult je i sam zauzimao vise mesta u celini religijskog zivota i istovremeno se cvr§ce zatvarao prema onome Sto je spolja. Postojanje individualnih kultova ne implicira, dakle, niSta §to protivreci ili smeta jednom socioloSkom objaSnjenju religije; jer religijske sile kojima se ovi kultovi obradaju samo su individualizovani pblici kolektivnih sila. Tako, cak i kad izgleda da se religija u celini sadrzi u dubini duSe pojedinca, vrelo zivota na kojem se ona napaja nalazi se jos i tad u drustvu. Sada mozemo da procenimo vrednost onog radikalnog individualizma koji bi hteo da religiju ucini cisto individualnom stvari: on prenebregava osnovne uslovc religijskog zivota. Ako je sve dosad ostajao u stanju teorijskih teinji koje se nikad nisu ostvarile, to je zato j>to je nebstvariv. Filozofija se doista moze razradivati u tisini unutraSnje meditacije, ali ne i vena. Jer vera je — pre svega — zar, zivot, zanos, raspaljenost svekolike mentalne delatnosti, uzno§enje pojedinca iznad samoga sebe. No, kako bi on — a da ne izade iz sebe — mogao ne§to nadodati energijama koje poseduje? Kako bi sebe mogao nadma§iti sanio vlastitim snagama? Jedino zariste toplote na bojem se mozemo moralno ogrejati je ono koje dini dru§tvo nama slidnih; jedine moraine snage kojima se mozemo okrepiti i povecati naSe sopstvene snage jesu snage koje nam pruzaju drugi. Pretpostavimo dak da stvarno postoje bica manje ili viSe nalik onima koje nam predodayaju mitologije. Da bi na du§e mogla vrSiti korisno delovanje koje je njihov razlog postojanja — u njih treba verovati. A verovanja su delatna samo kad ih dele [mnogi]. Mogu se, dakako,neko vreme odrfavati posve lidnim naporima, ali se na taj nadin niti radaju niti stidu; sumnjivo je dak da bi se u tim uslovima mogla saduvati. Naime, dovek koji gaji istinsku veru neodovljivo oseda potrebu da je ra§i25 Elementarnl oblici religijskog ilvota

GtGMRNTARNl OB1.ICI RP.I.IGIJ.SKOU 7.IVOTA

ri; stoga napuSta svoju osamljenost, priblizava se drugima, trudi se da ih ubedi, i upravo zar ubeoenja koja izaziva okrepljuje i njegovo vlastito ubedenje. Da ostane usamljeno, ono bi brzo usahlo. Sa religijskim univerzalizmom stoji kao i sa individualizmom. Daleko od toga da je iskljuCivi atribut nekoliko veoma velikih religija, pronaSli smo ga — dakako, ne u osnovi — ved na vrhu australijskog sistema. Bundzil, Daramulun i Bajame nisu obi£ni plemenski bogovi; svakog od njih priznaje mnoStvo razlicitih plemena. Njihov kult je, u izvesnom smislu, internacionalan. Ovo shvatanje je, dakle, veoma blisko onom koje se susrece u najskorasnjijim teologijama. Zato su neki pisci pomislili da moraju poreci njegovu verodostojnost, ma koliko ona bila neosporna. No, mi smo mogli da pokazemo kako je nastalo pomenuto shvatanje. Susedna plemena, koja pripadaju istoj civilizaciji, ne mogu a da ne budu u neprestanim medusobnim odnosima. Svakojake okolnosti pruzaju im za to priliku: osim trgovine, koja je u to vreme nerazvijena, tu su i brakovi; jer brakovi izmedu pripadnika razlicitih naroda u Australiji su veoma cesti. Za ovih susreta, ljudi prirodno sticu svest o moralnoj srodnosti koja ih povezuje. Imaju istu druStvenu organizaciju, istu podelu na fratrije, klanove, bracne klase; upraznjavaju iste, ili sasvim slicne obrede inicijacije. Uzajamne pozajmice ili sporazumi jo§ vise jacaju te samonikle slifinosti. Bogovi s kojima su se ove tako ocigledno istovetne ustanove dovodile u vezu tesko su i sami mogli da ostanu odvojeni u [ljudskim] duhovima. Sve ih je priblizavalo jedne drugima i, otuda, cak i ako pretpostavimo da je predodzbu o njima svako pleme gradilo na nezavisan nacin, morali su nuzno teziti da se stope jedni s drugima. Moguce je, uostalom, da su prvobitno smisljeni na meduplemenskim skupovima. Jer to su, pre svega, bogovi inicijacije, a u ceremonijama inicijacije obicno su predstavljena razlicita plemena. Ako su se, dakle, oblikovala sveta bica koja se ne vezuju ni za jedno geografski odredeno drustvo, to nije zato sto je njihovo poreklo vandrustveno. Jer iznad ovih geografskih grupacija postoje vec i druge grupacije ciji su obrisi neodlucniji: one nemaju utvrdenih granica vec obuhvataju svakojaka, manje ili vise susedna i srodna plemena. Veoma osoben drustveni zivot koji otuda nastaje tezi, dakle, da se rasprostre podrucjem sirenja bez definisanih granica. Sasvim prirodno, i mitoloske licnosti koje mu odgovaraju imaju isto obelezje; njihova sfera uticaja nije omedena; lebde povrh pojedinacnih plemena i iznad prostora. To su veliki internacionalni bogovi. A u ovom stanju nema niceg §to bi bilo svojstveno samo australijskim drustvima. Nema naroda, nema drzave koja ne bi bila uklju£ena u jedno drugo, manje ili vise neograniceno drustvo koje obuhvata sve narode, sve drzave s kojima ono prvo stoji u neposrednim ili posrednim odnosima; nema nacionalnog zivota kojim ne bi vladao jedan kolektivni zivot £ija je priroda internacionalna. U me-

387

ri u kojoj se napreduje kroz istoriju, ovc internacionalnc grupacije dobijaju na znacaju i obimu. Tako se uocava kako se, u nekim slucajevima, univerzalisticka tendencija mogla razviti do te mere da utice ne viSe samo na najviSe ideje religijskog sistema, nego i na sama na£ela na kojima on poCiva. II U religiji, dakle, ima ne§to ve6no cemu je sudeno da nadiivi sve pojedinacne simbole u koje se religijska misao redom zaodevala. Ne moze biti drustva koje ne oseca potrebu da u pravilnim razmacima odrzava i jaca kolektivna osedanja i kolektivne ideje koje tvore njegovo jedinstvo i osobenost. A to moralno obnavljanje moze se postici samo putem zborova, skupova i sabora na kojima pojedinci, tesno priblizeni jedni drugima, zajednicki iznova potvrduju svoja zajednicka osecanja; otuda ceremonije koje se — svojim ciljem, rezultatima koje proizvode, postupcima kojima se u njima pribegava — ne razlikuju bitno od izricito religijskih ceremonija. Kakva li je sustinska razlika izmedu, s jedne strane, skupa hri§cana koji svetkuju glavne datume Hristova zivota, ili pak Jevreja koji praznuju bilo izlazak iz Egipta bilo objavljenje deset zapovesti i, s druge strane, sastanka gradana koji se spominju ustanovljenja neke nove moraine povelje ili kakvog velikog dogadaja u nacionalnom zivotu? Ako nam je danas mozda pomalo tesko da zamislimo u Cemu bi se ova praznovanja i ceremonije mogle sastojati u buducnosti, to je zato sto prolazimo kroz fazu prelaza i moraine osrednjosti. Velike stvari proslosti — one koje su nadahnjivale nase oceve — ne pobuduju u nama isti zar, bilo zato sto su do te mere pre§le u obicnu naviku da ih vise nismo ni svesni, bilo zato sto vise ne odgovaraju nasim danasnjim teznjama; a ipak, jos nije nastalo m'Sta sto bi ih zamenilo. Vise se ne mozemo odusevljavati nacelima u cije je ime hriscanstvo preporucivalo gospodarima da ljudski postupaju sa svojim robovima a, s druge strane, cini nam se da njegova ideja o ljudskoj jednakosti i bratstvu danas ostavlja suvise mesta nepravednim nejednakostima. Njegova samilost prema unizenima izgleda nam previse platonska; hteli bismo samilost koja bi bila delotvornija, ali jos ne vidimo jasno kakva bi ona morala da bude, niti pak kako ce moci da se sprovede u delo. Jednom recju, drevni bogovi stare ili umiru, a drugi nisu rodeni. Eto sta je ucinilo zaludnim Kontov pokusaj da organizuje jednu religiju pomocu starih istorijskih uspomena koje su vestacki probudene: zivi kult moze poteci iz samog zivota, a ne iz mrtve proslosti. Ali ovo stanje neizvesnosti i zbrkane uskomesanosti ne moze doveka potrajati. Doci anja i reklo bi se da je smeSten u jednoj drugacijoj oblasti duha, spokojnijoj i mirnijoj. Ne krece se sam od sebe, unutra§njom i spontanom evolucijom, vec, naprotiv, odoleva promeni. To je nadin mis'ljenja koji je u svakom vremenskom trenutku fiksiran i kristalizovan.8 U meri u kojoj je ono s"to mora da bude, on je nepromenljiv. Ako se i promeni, to nije zato sto je u njegovoj prirodi da se menja, vec zato s"to smo u njemu otkrili neki nedostatak, zato sto je potrebno da bude ispravljen. Sistem pojmova kojim mislimo u obidnom zivotu izrazen je u redniku na§eg maternjeg jezika, jer svaka red tumadi jedan pojam. A jezik je fiksiran, menja se samo veoma sporo i, prema tome, isto je i s pojmovnom organizacijom koju izrazava. Naucnik se nalazi u istom polozaju u odnosu na posebnu terminologiju nauke kojoj se posvetio i, prema tome, u odnosu na poseban sistem pojmova kojem ova terminologija odgovara. Dakako, on moze unositi novine, ali one su uvek neSto kao nasilja podinjena nad ustanovljenim nadinima mis'ljenja. Istovremeno kad i srazmerno nepromenljiv, pojam je — ako ved ne univerzalan — bar kadar da bude univerzalizovan. Pojam nije moj pojam; zajednicki mi je s drugim ljudima ili — ako niSta drugo — moze da im bude saopsSten. Nemoguce mi je da neki osecaj mpje svesti prenesem u svest drugog, jer se on cvrsto drzi mog organizma i moje lidnosti i od nje ne moze da bude odvojen. Sve Sto mogu da udinim jeste da pozovem drugog da se postavi prema istom predmetu s kojim sam ja suo&n i da se izlozi njegovom delovanju. Naprotiv, razgovor, intelektualno opStenje medu ljudima • William James, The Principles of Psychology, I, str. 464

U l . t ' . M I ' N T A K N I OBI.in RI'.UOIJSKfKi 7.1VOTA

393

sastoji se u razmeni pojmova. Pojam je bitno bezlicna predstava: upravo se u njemu Ijudske inteligencije sjedinjuju.9 Ovako definisana, priroda pojma kazuje o svpjim korenima. Ako je zajednicki svima, to je zato Sto je delo zajednice. Ako ne nosi pecat nijedne pojedinaCne inteligencije, to je zato sto ga je izradila jedna jedinstvena inteligencija u kojoj se sve ostale susrecu i, na neki nacin, napajaju. Ako je postojaniji nego osecaji ili slike, to je zato sto su kolektivne predstave postojanije od individualnih; jer, dok je pojedinac osetljiv dak i na neznatne promene koje se zbivaju u njegovoj unutras"njoj ili spolja§njoj sredini, jedino dovoljno bzbiljni dogadaji uspevaju da uticu na duhovno stanje dru§tva. Uvek kad pred sobom imamo neki tip10 mi^ljenja ili delovanja koji se jednoobrazno namece pojedinacnim voljama ili intcligencijama, taj pritisak izvrsen na pojedinca odaje uplitanje kolektiva. Uostalom, rekosmo ranije da su pojmovi kojima obicno mislimo pohranjeni u recniku. No, nema zbora da je jezik — i, prema tome, sistem pojmova koji on tumaci — proizvod 'kolektivne razrade. Ono sto izrazava jeste nacin na koji druStvo u celini sebi predodava predmete iskustva. Predodzbe koje odgovaraju raznim elementima jezika jesu, dakle, kolektivne predstave. I sam sadrzaj tih predodzbi svedoci u istom smislu. Naime, gotovo da i nema reci, cak ni medu onima koje obicno upotrebljavamo, cije znacenje manje ili vise obilno ne premasuje granice naseg licnog iskustva. Neki izraz cesto izrazava stvari koje nismo nikau opazili, iskustva koja nismo nikad doziveli ili kojima nismo nikad prisustvovali. Cak i kad su nam poznati neki od predmeta na koje se pomenuti izraz odnosi, rec je samo o pojedinacnim primerima koji ilustruju ideju, ali koji sami za sebe nikad ne bi bili dovoljni da je uspostave. U reci se, dakle, nahodi zgusnuta citava jedna nauka u cijem gradenju nisam saradivao i koja je vise nego individualna; a ona me premasuje do te mere da ne mogu cak ni potpuno usvojiti sve njene rezultate. Ko od nas zna sve reci jezika kojim govori i celovito znacenje svake od njih? Ova primedba omogucuje da se odredi u kojem smislu hodemo reci da su pojmovi kolektivne predstave. Ako su zajednidki ne9 Ova univerzalnost pojma ne sine se brkati s njegovom opstoSdu: to su veoma razlicite stvari. Ono Sto nazivamo univerzalnos'cu jeste svojstvo pojma da bude saopgten mnostvu duhova, pa cak, u nacelu, i svim duhovima; no, ta saopstivost je posve nezavisna od njegovog obima. Pojam koji se odnosi samo na jedan predmet, i £iji je obim otuda minimalan, moze biti univerzalan u torn smislu sto je isti za svaki razum; takay je pojam bozanstva. 10 Prigovorice se da se kod pojedinca, samim dejstvom ponavljanja, na5ini delanja ili miSljenja cesto fiksiraju i kristalizuju u obliku navika koje odplevaju promeni. Ali navika je samo teznja da se neki Cin ili ideja automatski ponavljaju uvek kad ih bude iste okolnosti: ona ne podrazumeva da ideja ili Cin budu uspostavljeni u stanju uzoritih tipova, predlozenih ili nametnutih duhu ili vplji. Samo kad je neki oyakav tip unapred utvrden, to jest kad su neko pravilo ili norma ustanovljoni, dmStvena delatnost se moze i mora pretpostaviti.

394

EMfL DIRKEM

koj druStvenoj grupi u celini, to nije zalo §to predstavljaju obican prosek odgovarajudih individualnih predstava; jer, tada bi intelektualnim sadrzajem bili siromaSniji negoli one, mada su u stvari bremeniti znanjem koje prevazilazi znanje prosednog pojedinca. To nisu apstrakcije koje bi bile stvarne jedino u pojedinacnim svestima, vec predstave konkretne koliko i one koje pojedinac moze stvoriti o svojoj lidnoj sredini: odgovaraju nadinu na koji ono osobeno bice kakvo je drustvo misli predmete sopstvenog iskustva. Naime, ako su, najdeSde, pojmovi opSte ideje, ako izrazavaju kategorije i klase pre negoli pojedinadne predmete, to jezato Sto jedinstvena i promenIjiva obelezja bica samo retko zanimaju druStvo; upravo zbog svojeg prostranstva, ono moze mariti samo za njihova opSta i trajna svojstva. Na tu stranu se, dakle, usmerava njegova paznja: u njegovoj prirodi je da stvari najdeSce sagledava u velikim masama i pod vidom koji one obicno imaju. Ali u tome nema nuznosti; u svakom slucaju, cak i kad imaju genericko obelezje koje im je i najuobicajenije, ove predstave su delo drus>tva i bogate su njegovim iskustvom. Uostalom, upravo to cini pojmovno miSljenje za nas vrednim. Da su samo opste ideje, pojmovi ne bi mnogo obogacivali saznanje; jer opste, kao sto smo vec kazali, ne sadrzi nisita viSe negoli pojedinacno. Ali ako su pojmovi, pre svega, kolektivne predstave, onome demu nas moze pouditi nas>e lidno iskustvo oni dodaju svu mudrost i znanje koje je kolektiv nagomilavao vekovima. Misliti u pojmovima ne znadi naprosto videti stvarno s najopstije strane, vec upraviti na osedaj svetlost koj a ga obasjava, prozima i preobrazava. Pojmiti jednu stvar, znadi bolje shvatiti njene bitne elemente i, istovremeno, smestiti je u neku celinu; jer, svaka civilizacija ima svoj organizovani sistem pojmova koji je odlikuje. Spram tog sistema pojmova, individualni duh se nalazi u istom polozaju u kojem Platonov f voo? [nus; um, dusa koja misli — prim, prev.1 prema svetu ideja. Trudi se da ih usvoji, jer su mu potrebni da bi mogao opstiti sa svojim bliznjima; ali ovo usvajanje je uvek nepotpuno. Svako od nas ih vidi na svoj nacin. Jedni nam potpuno izmicu i ostaju izvan nas"eg vidokruga, druge opazamo samo u nekim njihovim vidovima. Ima dak — i to mnogo — onih koje misljenjem iskrivljujemo; jer, kako su kolektivni po prirodi, ne mogu se individualizovati a da ne budu doterani, preinaceni i, prema tome, izopaceni. Otuda nam je toliko te§ko da se medusobno razumemo da desto, nehotice, dak i lazemo jedni druge; jer svi upotrebljavamo iste redi ne pridajuci im isto /nadenje. Sada je moguce uociti koliki je udeo drustva u nastanku logidkog mis'ljenja. Ono je mogucno tek od casa kad je dovek, iznad nestalnih predstava koje duguje dulnom iskustvu, uspeo da pojmi ditav jedan svet postojanih ideala, zajednidko mesto sviju inteligencija. Naime, misliti logidki uvek znadi, u izvesnoj meri, misliti na bezlican nadin; to takode znadi misliti sub specie aeternitatis. Bezlidnost

T'.I.KMIiNTARNI OHI.IC',1 RI1LIOI.ISKOG 7.IVOTA

395

i postojanost su dve bitnc odlike istine. A logidki zivot odigledno pretpostavlja da dovek, bar zbrkano, zna da postoji jedna istina, razlidita od dulnih privida. Ali kako je mogao dodi do te zamisli? NajceSde se rasuduje kao da mu se ona morala spontano javiti dim je ugledao svet. Medutim, u neposrednom iskustvu nema nideg Sto bi je moglo sugerisati; sve joj dak protivredi. Zato je dete i zivotinja cak i ne slute. Uostalom, istorija pokazuje da su joj bili potrebni vekovi ne bi li se izludila i uspostavila. U na§em zapadnom svetu, s velikim misliocima Grdke ona je prvi put stekla jasnu svest o sebi i posledicama koje implicira; a kad se otkricezbilo,nastalojedudenje koje je Platon iskazao prekrasnim jezikom. Ali, iako je tek u to doba izrazena filozofskim formulae!jama, pomenuta ideja je ved ranije nuzno morala postojati u stanju mutnog osecanja. To osedanje su filozofi nastojali da rasvetle, ali ga nisu stvorili. Da bi ga mogli promisljati i analizovati, trebalo je da im bude dato, i zato valja saznati otkuda im je do§lo, to jest u kojem je iskustvu (bilo utemeIjeno. Bilo je to kolektivno iskustvo. Bezlidna misao se dovedanstvu prvi put objavila u obliku kolektivne misli, i ne vidi se kojim bi drugim putem ovo otkrovenje moglo da nastane. Samim tim §to postoji drustvo, izvan individualnih osecaja i slika postoji takode ditav sistem predstava koje uzivaju cudesna svojstva. Kroz njih ljudi razumeju jedni druge, a inteligencije se medusobno prozimaju. U njima ima nekakva sila, moralni uticaj zahvaljujudi kojem se one namecu individualnim duhovima. Otad se pojedinac — bar nejasno — osvedoduje da iznad njegovih privatnih predstava postoji svet tipskih pojmova prema kojima mora da sreduje svoje ideje; on nazire ditavo jedno intelektualno carstvo u kojem sudeluje, ali koje ga premasuje. To je prvo naslucivanje carstva istine. Dakako, od dasa kad je stekao svest o toj vi§oj intelektualnosti, dovek je prionuo da dokudi njenu prirodu; tragao je otkuda ove najuzviSenije predstave crpu svoja posebna prava i, u meri u kojoj je mislio da im otkriva uzroke, preduzimao je da te uzroke i sam stavi u pokret ne bi li vlastitim snagama izvukao posledice koje oni impliciraju; to znadi da je na sebe uzeo pravo da stvara pojmove. Tako se sposobnost pojmovnog misljenja individualizovala. Ali, da bi se koreni ove funkcije jasno razumeli, treba je povezati s drustvenim uslovima od kojih ona zavisi. Prigovorice se da pojam pokazujemo samo u jednom njegovom vidu, da mu uloga nije samo da obezbedi medusobnu saglasnost duhova vec i, §to je jos znacajnije, njihovu saglasnost s prirodom stvari. Izgleda da svoj pun razlog postojanja pojam ima samo pod uslovom da je istinit, to jest objektivan, i da njegova bezlidnost mora da bude samo posledica njjegove objektivnosti. Upravo bj se u stvarima, miSljenim Sto je mogude adekvatnije, duhovi morali sjedinjavati. Mi ne poridemo da se evolucija pojmovnog miSljenja odvijala delimidno i u torn smeru. Pojam koji se prvobitno smatrao istinitim zato Sto je kolektivan, tezi da postane kolektivan samo pod

396

KLUMRNTARNI OBLICI KI'.LIGUSMK, 7.IVOTA

1.1M1L DIKKJiM

uslovom da se smatra istinitim: pre nego Sto mu poklonimo poverenje, zahteyamo da nam pokaze svoje isprave. Ali, pre svega, ne treba izgubiti iz vida da jo§ i danas najveci broj pojmova kojima se sluzimo nisu metodidki uspostavljeni; crpimo ih iz jezika, to jest iz obidnog iskustva, ne podvrgavajudi ih nikakvoj prethodnoj kritici. Naudno razradeni i kritikovani pojmovi uvek su u sasvim neznatnoj manjini. StaviSe, izmedu njih i onih pojmova koji ditav svoj autoritet crpu samo iz toga Sto su kolektivni, razlike su samo u stepenu. Kolektivna predstava, posto je kolektivna, nudi ved garantije objektivnosti, jer nije bez razloga mogla da se uopsti i odrzi s dovoljnom postojanoScu. Da je nesaglasna s prirodom stvari, ne bi mogla da stekne siroku i dugotrajnu premoc nad duhovima. U osnovi, ono sto naudnim pojmovima pribavlja poverenje koje ulivaju, jeste dinjenica da su podlozni metodickoj kontroli. No, kolektivna predstava je nuzno podvrgnuta kontroli koja se beskrajno ponavIja: ljudi koji uz nju pristaju proveravaju je sopstvenim iskustvom. Ona, dakle, ne moze biti potpuno neadekvatna svom predmetu. Bez sumnje, moze da ga izrazava pomocu nesavrSenih simbola, ali i sami naudni simboli su uvek samo priblizni. Upravo to nadelo stoji u osnovi metode koju sledimo u proudavanju religijskih pojava: uzimamo kao aksiom da religijska verovanja, ma koliko ponekad bila naizgled cudna, sadrze istinu koju valja razotkriti.11 I obratno, teSko da pojmovi, dak i kad su izgradeni prema svim pravilima nauke, crpu autoritet jedino iz svoje objektivne vrednosti. Da bi se u njih verovalo, nije dovoljno da budu istiniti. Ako nisu uskladeni s drugim verovanjima, drugim miSljenjima — jednom redju, s celinom kolektivnih predstava — bice poreknuti; duhovi ce za njih biti zatvoreni i, ptuda, bice kao da ih nije ni bilo. Ako je danas, uopSte uzev, dovoljno da nose zig nauke eda bi naiSli na neku vrstu neogranidenog poverenja, to je zato Sto polazemo veru u nauku. Ali ta vera se ne razlikuje bitno od religiozne vere. Vrednost koju pripisujemo nauci zavisi, sve u svemu, od ideje koju kolektivno stvaramo o njenoj prirodi i ulozi u zivotu; znadi da ona izrazava jedno stanje mnenja. Jer, u stvari, sve u druStvenom zivotu, pa i sama nauka, podiva na mnenju. Mnenje se, nema sumnje, moze uzeti kao predmet izudavanja i od njega nadiniti nauka; u tome se prvenstveno i sastoji sociologija. Ali nauka o mnenju ne stvara mnenje; moze ga samo osvetliti, udiniti svesnijim samoga sebe. Kroz to ga, istina, mo2e navesti i da se promeni; ali dak i kad izgleda da mu namece svoju volju, nauka i dalje zavisi od mnenja; jer, kao §to smo pokazali, iz mnenja ona crpe snagu potrebnu da bi na mnenje delovala.12 Kazati da pojmovi izraiavaju nadin na koji druStvo sebi predodava stvari, znadi §to i reci da je pojmovno miSljenje nastalo kad i dovedanstvo. Odbijamo, dakle, da u njemu vidimo proizvod manje 11 Vidi se koliko je neta&io kazati da nekoj predstavi nedostaje objektivna vrednost samim tim Sto ima druStveno poreklo. w Upor. gore, str. 194.

397

ili vise pozne kulture. Covek koji ne bi mislio u pojmovima ne bl ni bio dovek, jer ne bi bio drustveno bide. Sveden jedino na individualne opazaje, ne bi se razlikovao od zivotinje. Ako je i suprotna postavka mogla da se brani, to je zato Sto se pojam def inisao obelezjima koja mu nisu suStinska. Poistovedivao se sa op§tom idejom,18 i to s jednom jasno ogranidenom i omedenom opStom idejom.14 U tim uslovima moglo je izgledati da niza druStva ne znaju za pojam u pravom smislu redi: jer ona raspolazu samo zakrzljalim postupcima uop§tavanja, a pojmovi kojima se sluze obidno nisu definisani. Ali i vecina na§ih sadasnjih pojmova sadrzi istu neodredenost; obavezujemo se da ih definisemo samo u raspravama i kad postupamo kao naudnici. S druge strane, videli smo da poimati nije isto §to i uopstavati. Pojmovno misliti ne znadi naprosto izdvojiti i grupisati obelezja zajednicka izvesnom broju predmeta, ved podvesti promenIjivo pod trajno, individualno pod drustveno. A bududi da logidko misljenje otpodinje pojmom, sledi da je ono oduvek postpjalo; nije bilo istorijskog razdoblja u kojem bi ljudi, na trajan nadin, ziveli u pometnji i protivrednosti. Svakako, nikad nije naodmet naglasiti diferencijalna obelezja koja logika pokazuje u raznim trenucima istorije; ona evoluira poput dru§tava samih. Ali, ma koUko stvarne bile, ove razlike nas ne smeju navesti da prenebregnemo slidnosti koje nisu manje bitne. IV Sada mozemo nadeti i poslednje pitanje koje je postavljeno ved u na§em uvodu,15 a kao da se podrazumevalo u celom ovom delu. Videli smo da su bar neke od kategorija druStvene stvari. Treba saznati otkuda im dolazi ovo obelezje. Nema zbora, bududi da su i same pojmovi, lako je razumeti da su kategorije delo kolektiva. Cak i nema pojmova koji u tolikom stepenu ispoljavaju' znakove po kojima se raspoznaje kolektivna predstava. Naime, one su toliko postojane i bezlidne da su se desto smatrale apsolutno univerzalnim i nepromenljivim. Uostalom, kako izra2avaju osnovne uslove sporazumevanja medti duhovima, dini se odiglednim da ih je moglo izraditi samo druStvo. Ali, 3to se njih tide, problem je slozeniji: jer, one su dru§tvene u jednom drugom smislu i, reklo bi se, na drugostepeni nadin. Ne samo Sto dolaze od druStva, nego su i same stvari koje izrazavaju drustvene. Ne samo sto ih je druStvo ustanovilo, nego im i kao sadrzaj sluze razliditi vidovi druStvenog bica: kategorija roda se isprva nije razlikovala od pojma ljudske grupe, ritam druStvenog 2ivota pociva u osnovi kategorije vremena, prostor koji druStvo zauzima pruzio je gradu kategoriji prostora, a kolektivna sila je bila prauzor Les fonctions mentales dans les societes infdrieures, str. 131—138. Isto, str. 446. ' " Vid. gore, str. 10. 13 14

'

398

EMIL DIRKEM UI.I'.MI'.IMTARNI OBI.ICI RIU.IGIJSKOC 7.IVOTA

pojma delotvorne sile, bitnog elementa kategorije uzrofinosti. Medutim, kategorije nisu nacinjene da bi se primenjivale samo na druStveno carstvo, vec se prostiru na svekoliku stvarnost. Kako su onda modeli prema kojima su izradene bili pozajmljeni od drus'tva? To je zato Sto su one najuzviseniji pojmovi koji u saznanju igraju preteznu ulogu. Funkcija kategorija je, naime, da nadvise i obuhvate sve druge pojmove: one su trajni okviri mentalnog zivota. No, da bi mogle da obujme takav predmet, potrebno je da i same budu oblikovane prema stvarnosti podjednake sirine. Bez sumnje, odnosi koje kategorije izrazavaju postoje, na implicitan na£in,u individualnim svestima. Pojedinacziviuvremenuiposeduje, kao sto smo kazali, izvesno £ulo za vremensku orijentaciju. SmeSten je na odredenoj tacki u prostoru i moze se s dobrim razlozima tvrditi da svi njegovi osecaji imaju neceg prostornog.16 On ima osedanje slicnosti; slicne predstave se u njemu dozivaju i priblizavaju, a nova predstava, nastala njihovim priblizavanjem, ima vec neko generi£ko obelezje. Imamo takode osecaj o izvesnoj pravilnosti u redu sukcesije pojava, za koji cak ni zivotinja nije nesposobna. Jedino s"to su svi ovi odnosi navlastiti pojedincu koji je u njih upleten i, otuda, predodzba koju je u stanju da o njima stekne ne moze se ni u kojem slu£aju proSiriti s onu stranu njegovog uskog vidokruga. Generi£ke slike koje se u mojoj svesti obrazuju stapanjem medusobno slicnih slika prikazuju samo predmete koje sam neposredno opazio; tu nema niceg sto bi mi moglo pruziti ideju o klasi, to jest o jednom okviru kadrom da obuhvati totalnu grupu svih mogucnih predmeta koji udovoljavaju istom uslovu. Prethodno bi trebalo imati joS i ideju o grupi — koju, sam za sebe, u nama ne moze probuditi prizor naseg unutrasnjeg zivota. Ali, pre svega, nema individualnog iskustva, ma koliko obimno i trajno bilo, koje bi nas moglo navesti da bar naslutimo postojanje jednog totalnog roda Sto obuhvata sveukupnost bica i u odnosu na koji su ostali rodovi samo medusobno uskladene ili jedne drugima nadredene vrste. Ta predodzba o celini, koja pofiiva u osnovi ranije navedenih klasifikacija, ne moze nam doci od pojedinca — koji je i sam samo deo u odnosu na celinu i uvek doseze samo neznatan odlomak stvarnosti. Pa ipak, .mozda i nema bitnije kategorije; jer, kako je uloga kategorija da obuhvate sve ostale pojmove, cini se da kategorija par excellence doista mora biti sam pojam totaliteta. Teoretic"ari saznanja ga obidno postuliSu kao da dolazi sam od sebe, premda on beskrajno nadmaSuje sadrzaj svake individualne svesti uzete ponaosob. Zahvaljujuci istim razlozima, prostor koji saznajem svojim culima, kojem sam srediSte i u kojem je sve rasporedeno u odnosu na mene, ne moze biti totalni prostor, koji sadrzi sva pojedinadna prostranstva i u kojem su ona, StaviSe, koordinisana s obzirom na bezlidne reperne tacke zajednicke svim pojedincima. Isto tako, kon16

William James, Principes of Psychology, I, str. 134.

399

krctno trajanje, Cije proticanje osedam u sebi i sa sobom, ne moze mi pruziti ideju totalnog vremena: prvo izrazava samo ritam mog individualnog zivota, dok drugo mora odgovarati ritmu zivota koji nije zivot nijednog pojedinca uzetog ponaosob, ved zivot u kojem svi uCestvuju.17 Isto tako, napokon, pravilnosti koje sam u stanju da opazim u nacinu na koji moji osedaji slede jedni druge doista mogu za mene imati neku vrednost: one objaSnjavaju kako sam, kad mi je dat antecedent jednog para pojava £iju sam postojanost iskusio, sklon da ofiekujem konsekvent. Ali ovo stanje licnog ofiekivanja ne sme se brkati sa zamiSlju o univerzalnom redu sukcesije koji se namece totalitetu duhova i zbivanja. Buduci da je svet koji izrazava totalni sistem pojmova u stvari svet koji druStvo sebi predocava, jedino nam ono moze pruziti najopstije predodzbe prema/ kojima taj svet mora biti predstavljen. Jedino je subjekt koji obuhvata sve pojedinacne subjekte kadar da obujmi takav predmet. Kako univerzum postoji samo ukoliko je miSIjen, a kako ga jedino drustvo misli u njegovoj totalnosti, on u dru5tvu nalazi svoje mesto; postaje element njegovog unutraSnjeg zivota, i tako je samo drustvo totalni rod izvan kojeg ne postoji niSta. Pojam totaliteta je samo apstraktni oblik pojma druStva; ono je celina koja obuhvata sve stvari, najvisa klasa koja sadrzi sve ostale k!0se. Takvo je temeljno nacelo na kojem pocivaju one primitivne klasifikacije, gde su bica sviju carstava sme§tena i klasirana u druStvene okvire po istom osnovu po kojem i ljudi.18 Ali ako je svet sadrzan u drustvu, prostor koji ono zauzima podudara se s totalnim prostorom. Videli smo, naime, kako svaka stvar ima svoje mesto koje joj je dodeljeno u drustvenom prostoru; a ono Sto jasno pokazuje u kojoj meri se taj totalni prostor razlikuje od konkretnih prostranstava koja opazamo pomocu cula, jeste cinjenica da je ta lokalizacija posve idealna i ni u cemu ne nalikuje onome §to bi bila da nam je nalozena samo culnim iskustvom.19 Istim se razlogom obja§njava sto i ritam kolektivnog zivota nadvisuje i obuhvata raznolike ritmove svih elementarnih zivota iz kojih proizlazi; otuda, vreme koje ga izrazava nadvisuje i obuhvata sva pojedinadna trajanja. To je totalno vreme. Istorija sveta dugo je bila samo drugi vid istorije drus'tva. Jedna zapocinje s drugom, razdoblja prve odredena su razdobljima druge. Ono sto meri ovo bezlicno i globalno trajanje, ono sto fiksira reperne tacke s obzirom na koje je onoizdeljeno i organizovano, jesu kretanja kojima se drustvo zbija ili rastura; opStije re17 O prostoru i yremenu cesto se govori kao da su oni samo konkretno prostranstvo i trajanje, onakvi kakve ih moze osetiti individualna svest, ali osiromaSeni apstrakcijom. U stvari, to su predstave sasvim drugadije vrste, sagradene od drugih elemenata, prema veoma razliditom planu i s obzirom na fakode razlicite ciljeve. 18 U osnovi, pojmovi totaliteta, drus'tva i bozanstva su verovatno samo razli£iti vidovi jednog istog pojma. 19 Vid. Classifications primitives, naved. mesto, str. 40 i daljc.

EM1L DIRKEM I'.U'.Ml'.NTARNI OBL1CI KEI.UllJSKOti 7IVOTA

deno, to su periodidne potrebe za kolektivnim obnavljanjem. Ako se ovi kritidni trenuci najdeSde povezuju s kakvom materijalnom pojavom, kao Sto je redovno pojavljivanje neke zvezde ili smenjivanje godiSnjih doba, to je zato Sto su, da bi se ova bitno druStvena organizacija udinila vidljivom svima, nuzni objektivni znaci. Isto tako, najzad, od dasa kad je grupa kolektivno postavlja, uzrocna veza postaje nezavisna od svake individualne svesti; ona lebdi iznad svih duhova i svih pojedinacnih dogadaja. To je zakon dije je vazenje bezlidno. Pokazali smo da je on, cini se, roden upravo na ovaj nacin. Jedan drugi razlog objaSnjava Sto su konstitutivni elementi kategorija moral! da budu pozajmljeni u drustvenom zivotu: naime, odnosa koje one izrazavaju ljudi su mogli da postanu svesni samo u druStvu i kroz drustvo. Ako su, u izvesnom smislu, imanentne njegovom zivotu, pojedinac nije imao nikakvog razloga niti bilo kakvog sredstva da ih poima, promislja, razjasnjava i uzdize u posebne predodzbe. Da bi se licno orijentisao u prostranstvu, da bi znao u kojim trenucima treba da zadovolji razlicite organske potrebe, nije mu uopste bilo nuzno da jednom za svagda nacini neku pojmovnu predstavu vremena ili prostora. Mnoge zivotinje umeju da pronadu put koji ih vodi na dobro poznata mesta; vracaju se na njih u odgovarajucem trenutku, a da ipak ne raspolazu nikakvom kategorijom; dovoljni su osecaji da bi ih automatski upravljali. Oni bi i doveku bili dovoljni kada bi njegovi pokreti imali da udovolje jedino individualnim potrebama. Da bismo raspoznali da neka stvar nalikuje drugim stvarima o kojima vec imamo neko iskustvo, niposto nije nuzno da te stvari svrstavamo u rodove i vrste: nadin na koji se slidne slike dozivaju i stapaju dovoljan je da pruzi osecanje slicnosti. Utisak vec videnog ili iskusanog ne podrazumeva nikakvu klasifikaciju. Da bismo — kad su u igri samo individualne pogodnosti — raspoznali stvari kojima treba teziti od onih kojih nam se valja kloniti, nemamo zasto da njihove posledice nekom logidkom vezom povezujemo sa odgovarajucim uzrocima. Cisto empirijske uzastopnosti i cvrste povezanosti konkretnih predstava su volji isto tako sigurni vodidi. Ne samo Sto zivotinja nema drugih vodica, nego ni naSe privatno postupanje desto ne pretpostavlja nista vise. Razborit covek je onaj koji ima vrlo jasan osecaj o onome Sto valja ciniti, all bi najdesce bio nesposoban da taj osedaj prevede u zakon. S druStvom je drugacije. Ono je mogucno samo ako su pojedinci i stvari koje ga cine raspodeljeni u razlidite grupe, to jest klasirani, ako su i same te grupe klasirane jedne u odnosu na druge. DruStvo, dakle, pretpostavlja organizaciju svesnu sebe, koja nije nista drugo doli klasifikacija. Ta organizacija drustva se prirodno prenosi i na prostor koji ono zauzima. Da bi se sprecio bilo kakav sukob, svakoj posebnoj grupi treba da bude dodeljen odredeni deo prostora: drugim recima, totalni prostor treba da bude razdeljen, diferenciran, orijentisan, a te razdeobe i orijentacije treba da budu poznate svim duhovima. S druge strane, svaki poziv na neku

401

nost, u lov ili vojni pohod podrazumeva da su fiksirani i ugovorenl datumi i, prema tome, da je utvrdeno jedno zajednidko vreme koje svi poimaju na isti nafiin. Najzad, sticanje viSe ljudi namernih da slede neki zajedniCki cilj mogudno je samo axo se oni slazu u pogledu odnosa koji postoji izmedu tog cilja i sredstava koja omoeucuju da se on dostigne, to jest samo ako svi saradnici u istom poauhvatu prihvataju isti uzrocni odnos. Ne £udi, dakle, §to druStveno vreme, druStveni prostor, dru§tvene klase, kolektivna uzrodnost stoje u osnovi odgovarajucih kategorija, poSto je ove razlifiite odnose ljudska svest prvi put pojmila sa izvesnom jasnodom upravo u njihovim drustvenim oblicima. Sve u svemu, drustvo niposto nije nelogidno ili alogidno, nesuvislo ili cudljivo bice, kakvo se suvise cesto u njemu rado vidi. Naprotiv, kolektivna svest je najvisi oblik psihickog zivota, po§to je ona svest svesti. Postavljena izvan i iznad individualnih i lokalnih kontingencija, ona stvari vidi samo u njihovom trajnom i bitnom vidu, koji fiksira u saopstivim predodzbama. Ona vidi odozgo i, istovremeno, nadaleko; u svakom trenutku vremena obuhvata ditavu poznatu stvarnost, i zato samo ona moze duhu pruziti okvire koji se primenjuju na totalitet bica i omogucuju da se ona misle. Te okvire ona ne stvara vestacki, vec ih pronalazi u sebi i samo stide o njima svest. Oni ispoljavaju nadine postojanja koji se susrecu na svim stupnjevima stvarnog, ali se U punoj jasnoci javlja'ju tek na vrhu, posto krajnja slozenost psihickog zivota koji se tamo odvija iziskuje visi razvoj svesti. Pripisati logickom misljenju dru§tvene korene ne znaci, dakle, uniziti ga, smanjiti mu vrednost, svesti ga na sistem veStackih kombinacija, vec naprotiv, dovesti ga u vezu sa uzrokom koji na nj prirodno upucuje. Ne znaci, zacelo, da se pojmovi oblikovani na ovaj nacin mogu pokazati neposredno adekvatni svojim predmetima. Ako je nesto univerzalno u odnosu na pojedinca, druStvo je ipak i samo individualnost koja ima svoju lidnu fiziognomiju i idiosinkraziju; ono je pojedinadni subjekat koji,otuda, partikularizuje ono Sto misli. I kolektivne predstave, dakle, isadrze subjektivne elemente, i nuzno je da budu postepeno ciscene ne bi li se priblizile stvarima. Ali, ma koliko na pocetku mogle biti nezgrapne, ostaje da je s njima data klica jednog novog mentaliteta do kojeg, samo vlastitim snagama, pojedinac nikad ne bi mogao da se uzdigne: otada je bio otvoren put postojanom, bezlicnpm i organizovanom miSIjenju koje je potom imalo samo da razvija svoju prirodu. Uostalom, izgleda da se uzroci koji su odredlvali ovaj razvoj doista bitno ne razlikuju od onih koji su izazvali njegovu poCetnu klicu. Ako logidko mis'ljenje tezi sve vi§e da se rastereti subjektivnih i licnih elemenata koje na podetku jo§ nosi, to nije stoga Sto su se upleli vandruStveni dinioci, ved mnogo pre zato Sto se sve vi§e i viSe razvijala jedna nova vrsta druStvenog zivota. Red je o onom internacionalnom zivotu koji je ved imao za posledicu univerzalizovanje religijskih verovanja. U meri u kojoj se on rasprostire, kolektivni 26 Hlemcntarnl ubllci rellgljnkug tlvola

402

I'.MII. DIKKEM

vidokrug se Sid; druStvo prestaje da se jaylja kao celina par excellence i postaje deo mnogo prostranije celine, neodredenih granica koje su podlozne beskrajnom pomicanju. Stvari se stoga viSe ne mogu sadrzavati u druStvenim okvirima u koje su prvobitno bile klasirane; zahtevaju da budu organizovane prema nadelima koja bi im bila primerena, i tako se logidka organizacija razluduje od druStvene i postaje samostalna. Eto, izgleda, kako veza koja je isprva povezivala miSljenje sa odredenim kolektivnim individualitetima sve viSe popuSta i kako. otuda, ono postaje sve bezlicnije i univerzalnije. MiSljenje doista i izridito ljudsko nije prvobitni datum ved proizvod istorije, idealna granica kojoj se sve vise priblizavamo all koju, po svemu sudeci, nikad necemo uspeti da dosegnemo. Tako, ne samo Sto izmedu nauke s jedne, i morala i religije s druge strane, ne postoji neSto kao antinomija koja se onako cesto pretpostavljala, vec ovi razliditi oblici ljudske delatnosti potidu, u stvari, iz jednog te istog izvora. To je Kant jasno shvatio i zato je spekulativni i praktidki um nacinio dvama razliditim vidovima iste sposobnosti. Ono Sto, po njemu, tvori njihovo jedinstvo jeste dinjenica da su oba usmerena prema univerzalnom. Misliti racionalno — znadi misliti u skladu sa zakonima koji se namecu sveukupnosti razumnih bica; delati moralno — znaci ponaSati se u skladu s maksimama koje mogu, bez protivrecnosti, biti proSirene na sveukupnost volja. Drugim redima, nauka i moral impliciraju da je pojedinac kadar da se uzdigne iznad vlastite tacke gledanja i da pozivi bezlidnim zivotom. I doista, nema sumnje da je to zajednidka crta svih visih oblika miSljenja i delovanja. Ali, ono Sto kantizam ne objaSnjava, jeste otkuda potice nesto kao protivrednost koju dovek na taj nadin ostvaruje. ZaSto li je prinuden da nad sobom vrSi nasiIje kako bi prevaziSao svoju prirodu pojedinca, i obratno, zaSto je bezlidni zakon primoran da oslabi utelovljujudi se u pojedincima? Hode li se kazati da postoje dva suparnidka sveta u kojima podjednako udestvujemo: svet materije i cula s jedne, svet distog i bezlidnog uma s druge strane? Ali to znadi ponoviti pitanje gotovo istim redima; jer upravo valja saznati zaSto moramo uporedo da vodimo ova dva zivota. ZaSto ta dva sveta, koji se izgleda medusobno poridu, ne ostaju jedan izvan drugog i Sta ih sili da se uzajamno prozimaju uprkos svom suparniStvu? Jedino obja§njenje ove neobicne nuznosti koje je ikada dato jeste hipoteza o [covekovom] padu, sa svim poteSkocama koje podrazumeva i na koju je ovde nepotrebno podsedati. Naprotiv, svaka misterija isdezava dim se prizna da je bezlidni um samo drugo ime nadenuto kolektivnom miSljenju. Jer ono je mogudno samo grupisanjem pojedinaca; pretpostavlja ih, dakle, kao Sto i oni, sa svoje strane, njega pretpostavljaju, posto se mogu odrzati samo ako se grupisu. Carstvo bezlicnih ciljeva i istina moze se ostvariti samo sticajem pojedinacnih volja i osecajnosti, a razlozi s kojih one u njemu sudeluju su sami razlozi s kojih se stidu. Jednom redju, u nama ima bezlidnog zato sto ima druStvenog i, bu-

i

dudi da druStveni zivot obuhvata u isti mah predstavc i radnjc, ta bezlidnost se posve prirodno proteze na ideje kao i na dela. Iznenadide mozda Sto najviSe oblike ljudskog mentaliteta dovodimo u vezu s druStvom: uzrok se dini doista niStavnim s ob/irom na vrednost koju pridajemo posledici. Izmedu sveta dula i prohteva, s jedne strane, i sveta uma i morala, s druge, razdaljina je tako vclika da se drugi, izgleda, mogao nadodati prvome samo nekim stvoriteljskim dinom. Ali pripisati druStvu preteznu ulogu u nastanku naSe prirode ne znaci poricati to stvaranje; jer druStvo doista raspolaze stvoriteljskom modi kojoj nije ravna mod nijednog opazIjivog bica. Svako stvaranje, naime — ukoliko nije neka mistidna operacija koja izmice nauci i razumu — proizvod je sinteze. No, ako sinteze pojedinacnih predstava, koje se zbivaju u okrilju svake individualne svesti, ved same po sebi proizvode neSto novo, koliko li su delotvornije one prostrane sinteze celovitih svesti kao Sto su drustva! DruStvo je najsnazniji snop fizickih i moralnih sila diji nam prizor priroda pruza. Nigde se ne nalazi takvo bogatstvo raznolike grade dovedene do tog stupnja zbijenosti. Nije, dakle, dudo sto se otuda izluduje jedan viSi zlvot; povratno delujudi na elemente iz kojih proizlazi, on ih uzdi2e do viseg oblika postojanja i preoblikuje. Tako sociologija izgleda pozvana da nauci o doveku otvori novi put. Dosad se stajalo pred slededom alternativom: ili objasniti dovekove vise i osobene sposobnosti svodedi ih na nize oblike bida — um na cula, duh na materiju — Sto je znacilo poricati njihovu osobenost; ili ih, pak, povezati s nekom nadiskustvenom stvarnoSdu koja se postuliSe, ali dije se postojanje ne moze utvrditi nikakvim posmatranjem. Duh je u zabunu dovodilo to Sto se smatralo da je pojedinac finis naturae: izgledalo je da s onu stranu nema viSe nideg — bar ne nideg sto nauka moze dosegnuti. Ali, otkako se priznalo da iznad pojedinca postoji druStvo i da ono nije nominalno i umstveno bice ved sistem delatnih sila, postao je mogud nov nacin da se dovek objasni. Da bi se sacuvali njegovi distinktivni atributi viSe nije nuzno postaviti ih van iskustva. Ako niSto drugo, pre nego Sto se ode u tu krajnost,uputno je istraziti ne dolazi li to Sto u pojedincu nadmaSuje pojedinca od one nadindividualne, ali u uskustvu date stvarnosti koja je druStvo. Svakako, ne bi se ved sada moglo kazati dokle se ova objaSnjenja mogu protegnuti i jesu li kadra da otklone sve probleme. Ali, isto je tako nemoguce unapred oznaciti granicu koju ona ne bi mogla da predu. Hipotezu treba ipak iskuSati i podvrdi je sto se moze metodidnije dinjenicnoj proveri. To je ono Sto smo pokuSali da ostvarimo.

26*