Dragoš Kalajić - Smak Sveta

A-PDF Image To PDF Demo. Purchase from www.A-PDF.com to remove the watermark

Dragoš Kalajić rođen je 1943. u Beogradu. Diplomirao je s najvišim ocjenama (30 e lode) na rimskoj Accademia di Belle Arti 1966. S istom je ocjenom obranio i diplomski rad iz povijesti umjetnosti, s tezom o ikonološkom značenju dvojne per­ spektive feske II Diluvio Paola Uccella. Član je uređivačkog odbora književnog časopisa »Delo«, Beograd. Objavio je sli­ jedeća djela: Krševina, Nezavisna autorska izdanja Slobodana Mašića, Be­ ograd 1968. Uporište — rehabilitacija strukture integralnog čoveka, iz­ danje »Delo« (»Nolit«), Beograd 1971. Mapa (anti)utopija — ogled jedne morfologije krize kul­ ture modernog Zapada, izdanje »Zamak kulture«, Vrnjačka Banja 1978. Jugoslavenska likovna kritika 1970— 1977 (predgovor i anto­ logija u katalogu izložbe AICA, »Umjetnost u Jugoslaviji 1970/78«) izdanje »Collegium artisticum«, Sarajevo 1978. Studije, eseje i kritike objavljivao je u nizu jugoslavenskih listova i časopisa, kao što su »Politika«,. »Borba«, »NIN«, »So­ cijalizam«, »Delo«, »Umetnost«, »Sinteza«, »Književna reč«, »Danas«, »Vidici«, »Gradac«, »Aš«, itd. Za drugi program Televizije Beograd u razdoblju 1978— 1979, pripremio je i emitirao niz jednosatnih tv-eseja i re­ portaža, među kojima se ističu Planetarna kultura, Salvador Dali, Непгу Moore i putevi savremene skulpture, U krupnom

DRAGOŠ KALAJIĆ/SMAK SVETA

PREDGOVOR PISCA Antička pisana kultura ne poznaje običaj predgovora. Kao pravi presedan, on se pojavljuje tek u periodima dekadencije, kada ljudi sa razlogom gube poverenje u svoje moći. Zato i pisci, od čitaoca unapred traže izvinjenje za sopstvene nemoći. Već je Caton, na margini jednog takvog predgovora, u zna­ ku izvinjenja, opominjao da ono što iziskuje izvinjenje, nije trebalo ni činiti: »Reci mi, molim te, ko te je terao da činiš ono za šta pre samog čina tražiš da ti bude oprošteno?« U modernim vremenima, svakodnevno iskustvo života svedoči da samo manjina uljudnih traži izvinjenje za ono što će učiniti, ili što je učinila; ipak, početak modernih vremena koincidira sa obnovom običaja pisanja predgovora knjigama. Ali, u tom slučaju, predgovor je neophodnost; zapravo, kao što primećuje Quadrelli, sasvim je moderna predrasuda da treba čitati knjige — da bi se znao njihov sadržaj. U drevnim vremenima pismenosti, za upućene je bilo dovoljno znati nas­ lov da bi se znalo i o čemu uči knjiga. Tada je svet bio u sre­ dištu Ptolomejevih sfera, a čovek je bio upravo središte toga sveta: samo onaj ko se nalazi u središtu, ili je i sam središte — ne može se osećati izgubljen. Čovek je živeo u jednom poz­ natom, da ne kažemo prisnom svetu, gde je sve »novo«, neo­ čekivano ili neobično bilo sinonim bezvrednog ili nepoželjnog, jer je dolazilo iz predela izvan središta, sa ekstrema, dakle iz

5

eks-centričnosti. Ali, kao što je poznato, sa kosmološkim revo­ lucijama Renesanse, počinje moderno doba, i čovek gubi svoj središnji položaj. Tu novo, neočekivano i neobično čine pra­ vilo, a osečanje središnjosti bića pravi je izuzetak. Industrij­ ska borba protiv prirode — menja prirodu, a gde ima mnogo odstupanja od prirode, tu ima i mnogo čudovišnosti. Eto zaš­ to je predgovor postao neophodan. Sa tom velikom promenom u životu čoveka Evrope, sa »gu­ bitkom Centra«, menja se, radikalno, i hijerarhija vrednosti i klasična aksiologija. U modernom dobu, putevi kulture vode u suprotnom pravcu od onoga, kojim su vitezovi Okruglog sto­ la galopirali: ka Graalu, ka peharu Centra. Dakle, moderni pra­ vac je upućen svemu što je ekscentrično, i lov na čudovište postao je besomučan, jer je lovište veoma siromašno: ne veće od ljudske lobanje. Suočivši to siromaštvo lovišta, poslednja generacija lovaca čudovišnog morala je da racionališe lov, da podeli sektore i ograniči prava. Tako, paradoksalno, predgovor ponovo postaje izlišan, jer nije potrebno čitati knjige da bi se znao njihov sadržaj: dovoljno je pročitati ime pisca da bi se znalo šta lovi: »prazninu« ili »inkomunikabilnost«, »mučninu« ili »apsurd«, »metamorfoze« čoveka u insekte ili »alijenaciju«, »libido« ili »tok svesti« . . . Pa ipak, ja pišem predgovor, ali ne samo zato što je moje ime nedovoljno poznato da bi čitaocu bilo dovoljno za obaveštenje o sadržaju knjige. Naime, sadržaj ove knjige je zaista nov, neočekivan ili neobičan: »smak sveta«. U stvari, tu je nov, neočekivan ili neobičan upravo pristup fenomenu »smaka sve­ ta«, jer je sam fenomen već postao opšte mesto svakodnevne svesti, pripadajući onim idejama pred kojima ljudi obično sležu ramenima i odlaze dalje, pametnijem poslu ili cilju. Uzgred rečeno, čini mi se da je takva ravnodušnost pred ide­ jom »smaka sveta« veoma opasna. Istina, tokom istorije čo­ vek je veoma često dizao uzbune pred opasnostima od »sma­ ka sveta«, ali su se one redovno pokazivale neosnovane. Dokaz tome je i činjenica da živimo. Ali, da li »smak sveta« obavezno podrazumeva uništenje fizičkog života? Konačno, zašto bismo »smak sveta« morali zamišljati kao nešto što se sreće samo u budućnosti? Zašto »smak sveta« ne bi mogao biti i događaj

6

naše savremenosti, ili čak prošlosti? U mojim razmišljanjima, takva su pitanja postala prvo pretpostavke, a potom, iz razloga koje ću izložiti, i usvojena gledišta razmatranja. Dakle, ovaj predgovor ima funkciju uvođenja čitaoca u novu oblast misli, odnosno u ideju da je »smak sveta« upravo aktualnost kulture Zapada. Mislim da je najbrži uvod u tu ob­ last onaj koji sam sam prešao: uostalom, ne poznajem brži ili kraći. Ušao sam u prostor »smaka sveta« u jesen 1976, odazvavši se pozivu jednog izdavača da za njegovu popularnu bi­ blioteku priredim izbor iz komentara i reportaža, objavljenih prethodnih godina u »Borbi« (pod zajedničkim nazivom »Op­ timističke beleške«) i mesečniku »A$« (rubrika »Happening«). Imajući u vidu namenu, odnosno profil čitaoca, odlučio sam da knjigu snabdem i sažetim rečnikom stranih izraza i poj­ mova koji su više podrazumevali nego što su objašnjavali, i koji su često, u savremenim kontekstima, poprimali nova značenja, različita od originalnih. Čitajući ponovo te tekstove, koji su bili pisani neposredno, a ponekad i diktirani, slovoslagarima, otkrio sam da poseduju zajednički činilac, jedinstvenu boju, boju sumraka Zapada. Ta­ ko sam u toj lektiri, vadeći izraze i pojmove za rečnik, naišao na reč lepog, ženskog roda: »dekadencija«. Stajala je u reče­ nici koja je poredila modernu sa rimskom dekadencijom. Za trenutak sam odložio tekst i, zagledan u noć iznad Beograda, pomislio kako protagonisti rimske dekadencije nisu bili svesni činjenice da proživljavaju kraj svoje imperije. Ta pomisao rodila je drugu: možda i danas moderni čovek kulture Zapada proživljava svoj sumrak, svoj kraj vremena, svoj »smak sveta«, nesvestan da ga živi, da mu prisustvuje? Prethodno pitanje rađa drugo pitanje: na čemu počiva ta nesvest, ta iluzija života u smrti? Možda počiva na tome što naša svest da živimo traje duže od naše svesti da umiremo? Mo­ žda počiva i na uverenju da »smak sveta« mora biti obavezno u obliku neke materijalne katastrofe planetarnih razmera? Jas­ no, sile, koje su toliko moćne da mogu izazvati materijalnu katastrofu sveta, prevazitaze sve što je čovek iskusio. Bez premca u ljudskom iskustvu, one su i bez ozbiljnih prepreka.

7

Otuda je čovek sklon da takvu katastrofu zamišlja kao tre­ nutni fenomen. Ako je za stvaranje sveta bilo potrebno šest dana, za njegovo rušenje očigledno je dovoljno neuporedivo manje vremena. Jasno je da takvo shvatanje »smaka sveta«, u svesti modernog čoveka, potiče iz hrišćanskog odgoja, iz hrišćanske Apokalipse. Ali, postoji i niz drugih tradicija koje ne govore o materijalnoj katastrofi već o duhovnoj katastro­ fi čoveka, kao osnovnom obeležju »smaka sveta«. Takva kon­ cepcija »smaka sveta« karakteriše upravo sve verodostojne evropske tradicije. I pošto ljudsko iskustvo svedoči da su preobražaji duhovnih ili duševnih sadržaja najčešće veoma dugotrajni, da traju vekovima, pa i milenijima, može se za­ ključiti da bi »smak sveta« u znaku duhovne katastrofe mo­ rao biti ne nagao, već postepen, dugotrajan proces. Tako sam dakle stao pred alternativu: stvarati rečnik »sma­ ka sveta« sa stanovišta potvrđivanja njegove aktuelnosti, ili sa stanovišta odbijanja da postoji takav fenomen? Morao sam se odlučiti za jednu od alternativa i zbog ograničenosti raspo­ loživog prostora. Odlučio sam se za prvu alternativu, jer je ona očigledno korisnija, a uz to obostrano — i za pisca i za čita­ oca — zanimljivija. Hronološki poslednji problem s kojim sam se suočio u pripremama za pisanje rečnika pojmova i izraza moderne kul­ ture, što kao simptomi ili znaci, odaju realnost ili bliskost »smaka sveta«, bio je problem određenja kriterijuma za dija­ gnozu. Kako prepoznati u određenoj pojavi, u određenom iz­ razu, simptom ili znak kraja vremena, »smaka sveta«? Prvi odgovor veoma je jednostavan i upućuje na analogije ili izomorfije ovog pravila: da bi se spoznala smrt, treba poznavati život; da bi se spoznala agonija, čudovišnost, degeneracija, tre­ ba znati šta je to vitalnost, lepota i formativni princip gene­ racije, stvaranja. Sledeći problem je neuporedivo teži: šta uzeti kao primere ili modele, uzore vitalnosti, lepote i istine? Očigledno je da takve primere ili uzore nije korektno tražiti u modernom dobu: Veliki deo njegovih sadržaja verovatno pripada sferi simptoma »smaka sveta« ili potpada pod udare sila katastrofe. Drugi deo, jesu pozitivni sadržaji koji nisu

8

iscrpli svoju istorijsku misiju, te sa strogo formalnog gledi­ šta nije korektno upotrebljavati elemente vrednovanja, koje oni nesumnjivo pružaju. Uostalom, sklon sam težim putevima, jer i pisanje čini deo igre, onog rimskog ludere, a samo igrači bez ambicije idu prečicama, koriste najjednostavnije postupke. Dakle, u traganju za paragonima koji bi metodom komparacije omogućili spoznaju simptoma ili znakova »sma­ ka sveta«, prevazišao sam najširu definiciju »modernog do­ ba«, ušavši u doba najranije mladosti Evrope, čije vrednosti trajno privlače naše misli i snove. Uostalom, i sa gledišta moderne kulture takav metod stva­ ranja, pomoću poređenja drevnih i modernih sadržaja — potpuno je legitiman, jer je uobičajen. Šta bi za nas značio Joyceov U l i k s bez Homerove O d i s e j e ? Joyceovo delo po­ stoji sa svojim značenjima zahvaljujući Homerovom delu, kao što parazit postoji zahvaljujući živom organizmu koji uništava da bi opstao, kao što svest o noći postoji zbog iskustva svetlosti Sunca. Tek privedeni Homerovim junacima, Joyceovi junaci žive svojim punim smislom i značenjem. Tamo, Odisej nezadrživo prelazi sve prepreke da bi se vratio svom Centru, svom kraljevstvu i zavičaju — Itaki. Ovde, u modernom dobu, parodija Odiseja koja se zove Blum luta bez cilja i svrhe, bez centra i Itake, te nije slučajno da ga Јоусе obrezuje, jer je u to vreme jevrejstvo bilo sinonim »večnog progonstva«, bez otadžbine. Ali, Blum nije ni dobar Jevrejin, jer se ženi ne-Jevrejkom, irskom katolkinjom, koja je sa svojim neverstvima i erotskim maštarijama sušta antiteza Penelopi. I pošto je Dedalus samo bedni surogat Telemaha, koji u Blumu ne nalazi moć duhovnog upućivanja i očinsko svojstvo auctoritas, može­ mo zaključiti da su Blum i Moli par bez potomstva, bez buduć­ nosti, kao i bez doma, par u kome se prepoznaje inkarnacija modernog, kosmopolitskog čoveka sa njegovim industrijama prezervativa, kontracepcionih sredstava i abortusima, jer te industrije onemogućavaju porod. Prionuvši na pisanje rečnika »smaka sveta« ubrzo sam primetio da gubim kontrolu nad njegovim dimenzijama. K o­ načno, rečnik je obimom prevazišao u početku zamišljenu

9

knjigu. Tako sam prvobitnu nameru odložio za drugu priliku, tim pre što su i mnoge ideje ili podaci iz pomenutih eseja i reportaža ušli u ovaj rečnik kao njegov sastavni deo. Na kraju, ostaje mi da zahvalim čitaocu na ukazanom poverenju, o kome svedoči to što ovu knjigu drži u ruci. Beograd, zima 1977/78.

10

SMAK SVETA

AGRESIVNOST Jedan od velikih znakova vremena dvadesetog veka je fe­ nomen kvantitativnog širenja i kvalitativnog usavršavanja ob­ lika i sredstava »iracionalne« agresivnosti. Ekspanzivna sfera sredstava agresivnosti odavno je prevazišla strogo militarne okvire, obuhvatajući sve šire horizonte »tehnološkog univer­ zuma«, što je dovelo do promene statusa čoveka koji je sve manje korisnik, a sve više i češće upravo žrtva nasilja istog univerzuma; prespektive tehnološkog univerzuma vode apokaliptičnim ishodištima, u znaku ekološke katastrofe i iščeznuća ljudske vrste. Na drugoj strani, uprkos Snowovim tezama o antagonizmu »dveju kultura«, veći deo ideja i prakse »humanističke« kul­ ture posredno ili neposredno podržava tu agresivnost »tehno­ loškog univerzuma«, stvarajući analogan fenomen progresiv­ nom proizvodnjom ideja i dela u znaku nasilja. Tako su i ideje, koje se suprotstavljaju fenomenu agresivnosti, zapravo duboko određene predmetom svog opovrgavanja: paradok­ salno, ideali »pacifizma« i »tolerantnosti«, usled svog radika­ lizma, određenog apokaliptičnim perspektivama fenomena agresivnosti, takođe sadrže elemente nasilja, upućujući na ista ishodišta, jer podrazumevaju značajna oštećenja čoveka, ništenje nagonskih poriva i ljudskih razlika. Svet u kome su poništene sve razlike, u kome su uništene sve osobenosti —

13

isto je toliko žrtva agresivnosti kao i ovaj svet koji pati i umire zbog sukoba tih razlika i osobenosti. Konačno, i opet paradoksalno, krajnji cilj nasilja činjenih u ime razlika i osobenosti podrazumeva upravo ishodište ideala »pacifizma« i »tolerantnosti«: svet bez razlika i osobenosti, svet u znaku trijumfa jedne osobenosti. Značajno je da širenje i usavršavanje oblika i sredstava agresivnosti u kulturi ima za posledicu gubljenje mnogih formalnih i sadržajnih razlika ili raspona između njene »os­ nove« i »vrha«, između svakodnevnog života i »elitnih« radi­ onica čija dela i ideje menjaju društvo kao virtualnosti budu­ ćnosti. Ta dva pola kulture, povezana mrežom metastaza agresivnosti, stvaraju sad identična dela i ideje. Često nema nikakve bitne razlike između činjenice svakodnevnog života, zabeleženih u kriminalističkoj hronici, i ideja iz sfera umetnosti. Primećuje se obrtanje uticaja, te tako »osnova« kulture određuje svoj »vrh«: Početkom šezdesetih godina ovog veka bande maloletnika urbanih babilonija Zapada izumele su novu igru, koja počinje radosnim poklikom:»Let’s bum a bum!« (»Spalimo skitnicu!«). Izabranu žrtvu, obično neku usnulu i nemoćnu skitnicu, polivaju benzinom, potom na nju bacaju upaljene šibice da bi je pretvorile u urlajuću živu baklju, da bi tako uživali u grotes« knim pokretima života u agoniji, ropcu, smrti. Svojevremeno, jedan od uhvaćenih vinovnika izjavio je novinarima: »Shva« tam da to nismo trebali da uradimo. Ali, verujte mi, smrtno smo se dosađivali.« Potom je upitao: »Hoću li moći da sutra idem u školu?« No već krajem šezdesetih godina ta okrutna igra dobija i svoju umetničku glorifikaciju u delu The Wilds boys Williama Burroughsa, koji tehnikom cut-up i vizionar­ skim mesijanizmom pripoveda o »divljim dečacima«, mladim, svirepim pederastima čija pobuna ruši »belu civilizaciju«, primenjajući gerilsku tehniku »bandi benzina«: »Tog proleća su bande benzina obilazile gomile đubrišta, bulevara i trgove grada, polivajući sve benzinom, paleći sve ljude: mladi ljupki par koji sedi u salončetu srednje buržoazije, kad! kad!: good by, dečaci benzina upadaju unutra i polivaju ih benzinom od glave do p ete. . . jedan fotogram dečaka koji pali šibicu, izla­

14

zi iz grupe, poliva par, potom upaljuje šibicu marke Swan; mlado čisto lice, surovo kao vatra pročišćenja.« Pre nekoliko godina izvesni se Charles Whitman, student arhitekture Univerziteta u Teksasu, popeo sa svojim snajpe­ rom na toranj campusa nakon što je ubio svoju majku i ženu. Sa tornja je ranio trideset a ubio petnaest slučajnih prolazni« ka. Ali, to je samo jedan primer, jedno ime, u nizu primera i imena mode pucanja po gomili, nasumce. Masovno zgraža­ nje koje izaziva ta moda razumljivo je ali neopravdano ako se ima u vidu da je »nadrealizam« postao jedan od osnovnih i priznatih sadržaja moderne kulture, od njenih »pantheona«, od muzeja i antologija, do masovnih komunikacija, gde se po­ trošnja stimuliše »nadrealističkim« jezikom. Naime, svojevre­ meno je osnivač »nadrealizma«, Andre Breton, definisao »sa­ vršeni nadrealistički čin« u sledećim terminima: »izaći na ulicu sa revolverom, i pucati nasumce po gomili.« Kriminalističke hronike beleže sve učestalija ubistva »bez razloga«. Nije zabeleženo da je ijedan od tih ubica čitao Andrea Gidea, koji je stvorio prvi, literarni model »bezrazložnog čina«, po kome njegov junak ubija nepoznatog putnika »bez razloga«, bacivši ga iz voza u pokretu. Ta koincidencija osve­ tijava i činjenicu kidanja veza umetnosti i društva, te tako uinetnost ne određuje više budućnost društva već, poput medijuma, sluti događaje budućnosti. U vreme rađanja filma Guillaume Apollinaire piše vizio­ narsku, »crnohumornu« priču o stvaraocima »naturalističkog filma« u kome teče prava krv, u kome glumci padaju da se više nikad ne dignu. Danas je ta vizija postala okrutna stva­ rnost, čije je ime »snuff movies«, »filmovi smrti«, dakle fil­ movi u kojima se kuršumi i bodeži zarivaju u živa tela, u prava srca, donoseći istinsku smrt. Filmovi te vampirske ki­ nematografije, prikazivani u tajnim klubovima, donose svojim tvorcima ogromne zarade visokim cenama eksploatacije (dve stotine dolara za ulaznicu) i uštedama na troškovima snima­ nja: obećani honorari ne isplaćuju se mrtvim glumcima. Sa­ hrana je jeftina: tela mrtvih bacaju se na đubrišta, kao što je to učio Bunuel u fiJmu Los Olvidados.

15

Za sredstva masovnih komunikacija sve brojniji slučaje­ vi osvetničkih kastracija prava su »poslastica«, jer obezbeđuju sigurnu »senzaciju« za morbidni i veseli voajerizam ma­ sovne publike koju pri tom najviše interesuje »tehnika« i uz­ rok. Tako je u vesti o osveti jedne izneverene devojke iz Na­ pulja naslov istakao sredstvo osvete: »Žiletom protiv muškosti«. U slučaju Nemice Marije Fritzum koja je mužu pri spavanju zapušila usta novinama i potom pristupila »rezu«, akcenat je stavljen na uzrok: »Suviše sam patila zbog te stva­ ri«. Naime, »ta stvar« nije izvršavala »bračne dužnosti«. Os­ veta izvesne Johane M. nad izvesnim Hansom Berchom pru­ žila je priliku za humorno objedinjenje uzroka i tehnike u naslovu: »Razočarana kuvarica — skuvani penis«; sledi vest iz koje se saznaje da je Johana M. prolila vrelo ulje po penisu žrtve: »Sad bar Hans zna koliko je vrela Ijubav jedne razo­ čarane žene«. Jedan beogradski nedeljnik, svojevremeno je do­ nosio »memoare« žrtve »slučaja iz Kragujevca«, u kojima su iscrpno izložene sve pojedinosti, od uzroka preko »tehnike« sve do nada izazvanih obećanjima da »sovjetska Akademija na­ uka radi na tom slučaju«, priprema »veštački penis«, kako bi se pisac »memoara« mogao ponovo osetiti »kao čovek«. No, hronika tog aspekta kulture svakodnevnog života, u znaku kastracije, ima savršeno simetričan odraz u »elitnoj« sferi kulture Zapada, od ideologije »feminizma« sve do prakse »telesne umetnosti«. Jedan od deklarisanih ciljeva feminizma jest upravo borba protiv »penisokratije«, pa shodno tome ra­ dikalne struje predlažu kastraciju kao sredstvo za postizanje tog cilja. Skraćenica »SCUM«, kao ime jedne od tih struja ra­ dikalnog feminizma, znači: »Društvo za kastraciju muškara­ ca«. Na drugoj strani tog horizonta, središnji događaj u »telesnoj umetnosti« bio je upravo autokastracija Rudolfa Schwarckoglera: odsekavši svoj ud, on se u istoj »akciji« okomio i na svoje oči, ubrzo izdahnuvši kao idol novih avangardi. U novim avangardama, za razliku od klasične estetike, vrednost počiva na razaranju a ne na stvaranju, na oštećenju a ne obogaćenju stvarnosti. Otuda su dela Lucija Fontane stvara­ na zarezima žileta po belim, praznim platnima; dela Alberta

16

Burija stvaraju bacači plamena, otvarajući rupe na površina­ ma plastičnih masa, a Arman stvara svoja dela lomeći sekirom klavire. To rušenje, shvaćeno kao građenje umetnosti, ima također simetrični odraz u stvarnosti svakodnevnog ži­ vota bandi urbanih aglomerata Zapada, od skandinavskih »raggarsa« do severnoameričkih »anđela pakla«, koji se okom­ ljuju na automobile, izloge, lica prolaznika, kao inkarnacije Bunuelovih »anđela uništenja«, čiji gesto vi agresivnosti sa­ drže i znake vrednovanja sveta, u terminima bezvređa. Zato skulptor Niki de St. Phalle uz svoja dela prodaje i karabine sa kojima ista dela, po uputstvu autora, treba uništiti u paramparčad. Sav taj planetarni, kontinuirani spektakl agresivnosti pra­ ti mračna radost masa, odgajena već u kompaniji crtanih fil­ mova Walta Disneyja, gde se na primer prikazuju posledice eksplozije dinamita u čeljustima antropozoomorfnih »junaka«, kao finala njihove odiseje kroz prostor ispunjen maštovitim izumima i spravama za gnječenje, razvlačenje i mlevenje žrtvi. Svi navedeni primeri analogija života i umetnosti samo su mali segment u virtualno beskrajnom mozaiku univerzuma agresivnosti, čija ekspanzija obećava apokaliptične ishode. Otuda je problem određenja uzroka agresivnosti u središtu »humanističkih« nauka, od antropologije do sociologije. Utili­ tarnu premisu tih istraživanja čini ideja da će otkriće uzroka omogućiti otklanjanje agresivnosti njegovim odstranjenjem. Zaključci jednog Konrada Lorenza ne dopuštaju velike na­ de, jer sugerišu misao da je agresivnost urođena osobina, koja se ne može obuzdati bez drugih, isto tako katastrofičnih posledica. Druga velika škola interpretacije fenomena agresivnosti polazi od biheviorističkih premisa, te uzrok prepoznaje u sa­ mom ambijentu čoveka, pretpostavljajući da će pozitivnom izmenom ambijenta biti moguće otkloniti negativne posledice agresivnosti. Fromova sociološko-psihološka analiza pomiruje obe škole, te razlikuje negativnu, »zlu«, i pozitivnu, »odbranbenu agresivnost«. Prva agresivnost »nije urođena, nije jedin­ stvena kod ljudi i životinja, nije neurofiziološki uslovljena, ni­ je reakcija na pretnju, već je data zadovoljstvom u nasilju zbog nasilja, zbog patnje«. Druga agresivnost nestaje »kada ne­ staje i pretnja«. 2

SMAK SVETA

17

Premda je ta teorija uslovno prihvatljiva, ona ipak ne osve­ tijava nego samo ograničava prostor uzroka agresivnosti. Raz­ vijajući Freudove postavke, Wilhelm Reich vidi agresivnost kao posledicu sukoba unutrašnje »orgonske energije« (Freudov libido) i patrijarhalne etike, odnosno »patrijarhalnog oklopljavanja« (Freudov super-ego). Dakle, po Reichu, agresivnost i totalitarni sistemi neposredne su posledice etičkih sistema zatomljavanja seksualnih nagona. Oslobađanje tih nagona ili »orgonske energije« vodi svetu trajnog mira i dobrote. Ideja je veoma privlačna jer je jednostavna i bizarna, ali nema istorijske osnove. Naime, ne bi se moglo reći da su Vikinzi, Huni, Avari ili osmanlijski »janjičari« — zatomljavali svoje seksu­ alne nagone: uprkos svoj seksualnoj razularenosti, oni su u istoriji ostavili neizbrisive znake agresivnosti. Osnovna slabost svih tih teorija uzroka agresivnosti, od Freuda preko Reicha do Fromma, jeste to što one počivaju na veoma redukovanoj slici ili definiciji čoveka. Ta slika ili de­ finicija čoveka nije bitno različita od slike ili definicije ži­ votinje, te zato Reich upravo govori o »životinji čoveku«, sugerišući čoveku amebu kao idealni model života. U toj kompa­ raciji lako se primećuje da je u svetu životinja agresivnost »racionalni« fenomen u funkciji očuvanja životnog prostora ili održavanja života. I, pošto je ljudska agresivnost najčešće izvan ovih »racionalnih« funkcija, pomenute teorije upućuje na zaključke u terminima »iracionalnost« ljudske agresivnosti. Ali, delotvornost čoveka daleko prevazilazi granice životinjske »racionalnosti«, odnosno biološke funkcionalnosti. Otuda ni ljudska agresivnost ne mora biti a priori iracionalna, ako nije u funkciji čuvanja dimenzija prostora i vremena života. Drugim rečima, granice »odbrambene agresivnosti« čoveka mnogo su šire nego što Fromm pretpostavlja. U određenim situacijama potpunog blagostanja i slobode upravo sadržaji tog stanja mogu biti shvaćeni kao pretnja ljudskom integritetu, te izazivati agresivne reakcije. Zato je širenje fenomena agresivnosti proporcionalno usa­ vršavanju uslova života u tehnološkom univerzumu. Dakle, u pitanju je međuzavisan odnos. Agresivnost je rebelski odgovor nepripitomljene ljudske prirode na neprirodne uslove života

18

u hibrisu. Taj tehnološki hibris, koji pričinja nasilje nad skom prirodom, sadrži upravo i svet ideja protiv agresivnosti. Po Cioranu su Freudove teorije, koje su poslužile kao osnova nizu savremenih interpretacija fenomena agresivnosti, počinile veća razaranja nego sve agresije u istoriji Zapada: »Mileniji ratova i katastrofa konsolidovali su Zapad — jedan vek psiho­ analize bio je dovoljan da ga sruši.« Agresivnost pogoduje razvoju i usavršavanju sadržaja te­ hnološkog univerzuma. Dve osnovne i »noseće« naučne disci­ pline druge polovine dvadesetog veka, kibernetika i moderna biologija, od kojih mnogi očekuju i rešenje problema agre­ sivnosti, rođene su kao »nuzproizvod« drugog svetskog rata. Ti paradoksi pokazuju da je fenomen agresivnosti mnogo slo­ ženiji nego što pretpostavljaju distinkcije »zle« i »dobre« agre­ sivnosti. U principu, agresivnost nije ni »zla« ni »dobra«, jer je puko sredstvo delotvornosti i postojanja. A često je uslov opstanka određenog sistema upravo ekspanzija, te je tu »ofanzivna agresivnost« u funkciji »odbrane«. U pogledu individu­ alnih manifestacija agresivnosti u urbanim aglomeratima te­ hnološkog univerzuma treba istaći da, uprkos njihovu po­ rastu, one čine bednu manjinu u masi pasivnog prepuštanja agresijama sistema opresije Zapada. Sa stanovišta razvoja čo­ veka, izgleda da otklanjanje agresivnosti nije preporučljivo. Sve dok je čovek sposoban da oseti agresivnost i da odgovori — budućnost čoveka je otvorena. Agresivnost iščezava tamo gde je iščezao i razlog njene ma­ nifestacije, tamo gde je otklonjena svaka mogućnost izazova i odgovora. To je upravo stanje o kome uči drugi zakon ter­ modinamike: »toplotna smrt« usled izjednačenosti temperatu­ ra molekula sistema. U svetlu tog zakona i ona »zla« agre­ sivnost može imati i pozitivnu funkciju buđenja uspavanih energija ljudskih vrednosti* Užas, koji oseća moderna »hu­ manistička« misao pred fenomenom agresivnosti, svedoči upravo o utrnuću tih energija, kao istorijskom iskustvu pozna­ tom simptomu sumraka svih civilizacija. Istina, postoji jedno opravdavanje užasa, koje pokazuje na apsolutni zid nu­ klearne opasnosti, ali i to opravdanje svedoči o slabosti modernog čoveka, jer je izgubio kontrolu nad sopstvenim sredstvima.

19

ALHEMIJA Izdavačko tržište osme decenije karakteriše pravi boom dela posvećenih interpertaciji alhemije. Nema nikakve sum­ nje da je u pitanju fenomen koji treba razmatrati u kontekstu šire pojave: »spiritualističkih« tenzija modernih masa. Izgleda da je neposredni uzrok tih tenzija u dubokom i rasprostranje­ nom razočaranju ideologijama scijentizma: umesto obećanog sveta mira i blagostanja, kao posledice naučno-tehničkog pro­ gresa, tehnološki razvoj je stvorio jedan »zagađeni« svet, u znaku »ekološke katastrofe«, »nuklearne opasnosti« i ostalih pretnji fizičkom opstanku ljudske vrste. Istorijsko iskustvo svedoči da je fenomen »spiritualističkih« tenzija masa sim­ ptom krize temeljnih vrednosti i približavanja velikih, prelomnih događaja. Ali, taj interes na alhemiju može se objasniti i kao nesvesna tendencija ka samospoznaji, ka spoznaji osnovnih sadrža­ ja moderne kulture. U stvari, strukture mnogih sadržaja mo­ derne kulture potpune su analogije alhemijskih modela. Tako je čitav »dadaistički« opus Marcela Duchampa inter­ pretacija njegovog prijatelja Artura Schwarza prikazala u terminima alhemijske simbologije. Pod svetlom te interpreta­ cije raspršeno je i jedno opšte mesto moderne kritike koja je u amblematičnom delu »istorijske avangarde«, u Duchampovoj Moni Lisi sa brkovima i bradom, videla demonstrativni i blas-

20

femični znak raskida sa »tradicijom«. Sada se u istom znaku prepoznaje obrnuta poruka, koja afirmiše alhemijsku tradicijujmita o Primordijalnom Androginu kao simbolu prvobitnog Jedinstva. Sam Marcel Duchamp ostavio je poruku da alhemiju treb a praktikovati »na danas jedino mogući način, to jest nesvesno«. U studiji »Ezoterija i istorijske avangarde« (»Delo«, Be­ ograd, avgust-septembar 1976) osvetlili smo paraalhemijska značenja »didaktičkih« ideja i simbola u opusu Tristana Tzare, koji je cilj »dadaizma« izložio u terminima povratka umet­ nosti »početnoj jednostavnosti«, »tački u kojoj se da i ne sreću«, a što je upravo savršeno tačan izraz alhemijskog kon­ cepta »koincidencije suprotnosti« kao obeležja »Primordijal­ nog Jedinstva«. I sam Tristan Tzara odbija »revolucionarni« ili »moderni« smisao »dadaizma«: »Grešite ako verujete da je Dada moderna škola ili reakcija protiv aktualnih škola... Dada uopšte nije moderna, već je povratak jednoj religiji indiferentnosti, kvazibudističkog tipa.« I pri kasnijim sećanjima na »dadaizam« Tristan Tzara je upućivao na magijsku inspi­ raciju: »Polazilo se od pretpostavke da su se reči mogle ogo­ liti do njihovog neposrednog značenja, kako bi se omogućilo da deluju, u poeziji, isključivo u funkciji evokativnih moći, po magijskim principima isto toliko teško shvatljivim koliko i teško iskazljivim. Analogije tog postupka sa onim postupkom superpozicije slika i sa ulogom koju imaju reči u neuslovljenom mišljenju za nas su bile očigledne, premda to nikad ni­ smo jasno formulisali. Gadila nam se i sama ideja da pružamo objašnjenja jer je Dada bila spiritualna diktatura.« I osnivač »nadrealizma«, Andre Breton, u Drugom mani­ festu nadrealizma nedvosmisleno iskazuje usmerenje ka alhemijskom cilju. Cilj »nadrealizma« opisan je tu u terminima realizacije alhemijslšog »Primordijalnog Androgina«: »U stvanTov3e7Ta