Dr A. M. Petrovic Kultura Polisa Kao Kultura Duha Beta

Др Александар М. Петровић,

КУЛТУРА ПОЛИСА КАО КУЛТУРА ДУХА (збирка превода са патистичких источника Св. Григорија Ниског, Св. Дионисија Ареопагита, Св. Григорија Синаита и Св. Григорија Паламе, са пратећим студијама и коментарима)

“Das ist diese Darstellung der zweiten Idee als Idee in der Erscheinung, wie die ewige Idee für die unmittelbare Gewißheit des Menschen geworden, d. h. Erscheinen ist. Daß sie Gewißheit für den Menschen werde, ist nothwendig sinnliche Gewißheit, aber die zugleich übergeht in das geistige Bewußtseyn und ebenso in unmittelbare Sinnlichkeit verkehrt ist, aber so, daß man darin sieht die Bewegung, Geschichte Gottes, das Leben, das Gott selbst ist.“ (G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Zweiter Band, Stuttgart-Bad Cannstatt, 19654., S. 308.) „То је онај приказ друге идеје као идеје у појављивању, где је вечна идеја постала непосредно веродостојна за човека, која заједно с тим прелази у духовно сазнање, а такође прелази у непосредну чулност, али тако да се у њој проналази кретање, историја Бога, живот који је сам Бог.“

НОВИ САД `Култура полиса` 2012

1

СТАРА И НОВА ТЕОЛОГИЈА У ИЗГРАДЊИ ХРИШЋАНСКЕ ФИЛОСОФИЈЕ „... aber vornehmlich ist die Philosophie jezt wesentlich orthodox; die Sätze, die immer gegolten, die Grundwahrheiten des Chrisienthums werden von ihr erhalten und aufbewahrt... eines Denkens, daß sich geprüft hat, erkannt, das weiß wie es denkt, und weiß, was die endlichn, und was die wahrhaften Denkbestimmungen sind... hier aber auf der Seitte zu lassen, insofern wir wissenschaftlich verfahren.“ / (G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Zweiter Band, Stuttgart-Bad-Cannstatt, 1965, S. 207) /“... по суштини је разабрано ортодоксна /православна/ сада философија – не само она, али она понајвише, а будући да она заснива и обезбеђује та становишта, те основне истине хришћанства, које су увек имале снагу... а то су истинска одређења мишљења које зна шта и како се мисли... то ваља да остане унутар сфере наше пажње, уколико делујемо научно.“/ «И, действительно, Гегель именно возродил этот термин, раскрыв за ним обстояние величайшей значительности: «конкретно» то, что особым образом «сращено», возникнув из двойственности или многообразия... Катарзис познания состоит в том, что от «конкретно-эмпирического» отметается «эмпирический» характер, но сохраняется идея «конкретного»; а от «абстрактного-формального» отделяется «формальный» характер, но сохраняется идея «абстрактного». Высшая сфера образуется через спекулятивное обновление обеих сохраненных идей и их свеобразное взаимное проникновение.» И. А. Ильин, «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», Санкт-Петербург: «Наука», 1994., стр. 135/

Промишљање парадигме мишљења уопште кроз сагледавање обима и значаја тзв. „старих идеја“ из крила античке философије и хришћанства, свакако да је најважнији задатак истраживања из историје философије, а такође и разматрање историјскотеолошке еволуције идеја као посебна област која философирању о светскоисторијској димензији догађања ствари удара одлучан печат расветљавајућих доприноса. Давно су познате изреке да изван вере теологија нема смисла, те да права природа Божија може да се види само бистрином погледа или очима чистог срца. То, међутим, не треба да буде никакав морализујући пијетизам, него онтолошки став који је могуће и дескриптивно феноменолошки осветлити и логички артикулисати. Платоничка и Аристотелова теологија заснива се на тумачењу и критичком односу према Платоновим поимањима изграђеним на критици песничке или природне теологије, као и на ослонцу на тзв. `Халдејска пророчанства`, а вероватно и на старозаветне рукописе Св. Писма или такве као што је био `Анијев папирус` или `Египатска књига мртвих`. Овде се има пре свега отворено заступање тезе да је Бог мера свих ствари, какве јесу да јесу и какве нису да нису у десетој књизи Платонових Закона (до чега се и доспело критиком митске теологије у Држави), као и Аристотеловог виђења теологије као протофилософије и највише науке о стварима (пета књ. Метафизике)1, која је у Ламбда 1

Делећи теоријску философију на математику, физику и теологију, Аристотел наглашава постоање непокретне и одвојене „природе“ која је најузвишенија и према предмету припада најузвишенијој науци теологији, дословно тврдећи: „Тако би биле три теоријске философије: математичка, физичка, теологичка, јер није нејасно да ако оно божанско негде припада, припада таквој природи, те она најпоштованија тражи да уоколо најпоштованијег рода буде. Стога се теоријске међу осталим наукама сматрају најодличнијим, а ова пак /сама теологија највишом/ међу теоријским /наукама/. У ствари, неко би могао поставити питање да ли је прва филозофија свеопшта, или да ли тасправља о неком посебном роду и о искључиво таквој природи ( није, наиме, све једна иста област истраживања у математичким наукама, него је предмет геометрије и астрологије извесна врста природе, док је општа за све заједно). Кад не би било друге суштине осим оне која се саставила помоћу природе, физика би била прва наука. Ако пак постоји нека непокретна суштина, првобитнија је и прва филозофија, а она је општа да јесте прва. И њој ће припадати да разматра бивствујућа као бивствујуће, и шта јесте и која припадају као бивствујућем.“ /Ar., Metaph., ETA, 1026a18-32/

2

књизи2 као по уму делотворан, непрекидан и вечни живот, као и најузвишеније знање до којег је човеку могуће да допре у душевним кретњама мислећи мисли које парадигматично осветљавају стварност. Прва суштина је по Аристотелу Сократ, Калија, Платон; и када се она узима само апстрактно и под њом замишља неко безлично опште божанство као прва суштина по роду где између човека и вола нема разлике, губи се из вида овај танкоћутни теолошки слој мисли који подразумева да аналогно људској личности као првој суштини и Бог бива претпостављен као највиша ипостаз, а што су каснији византијски мислиоци сасвим регуларно уочавали /а отуд и сасвим несметано прилазили питањима тзв. `природне теологије` као плодоносним и прихватљивим за расправу о најдубљим питањима хришћанства/. Подразумевајући паганске оквире излагања својих схватања, философ Плотин није имао и референције на своје коментаре, али се претпоставља да су многи преузети од Амонија Сакаса /првобитно хришћанина/, чему иде у прилог тврдња да није подносио присуство својих колега на предавањима, а и у друштву уопште. У шестој Енеади његово божанство је оно које самопроизводи мисли, при чему за такву тврдњу може да се има само став да је Плотин сам меродаван да то каже, тј. да му је раван. Платон сам никада не би тврдио тако нешто, јер је израз `богосличност` теолошки за њега меродавнији (То увиђа и Ендре фон Иванка у поприлично немарно сроченом спису Plato Christianus). Порфирије има замерке сличне Келсовим и за њега важе Оригенови аргументи. Иначе он је сматрао да је појава Исуса Христа изузетна, да је велики човек и пророк, али није прихватао Свето Тројство и углавом се спис Ката Христианос и своди на оповргавање тог главног догмата веровања (то добро напомиње и Ендрју Смит у спису Porphyri`s place in the Neoplatonic tradition). Његов ученик Јамвлих није се много уплитао у хришћанство и држао се углавном мистичке традиције египатске религије, за коју Волис Баџ тврди да у погледу природе магијских деловања има јачу традицију од старозаветне (додуше, не објашњава како то да је онда `магија` Боговидца Мојсија јача од оне египатских свештеника извештених вековно у магијским формулама и деловањима, као ни то да је размицање мора у преласку мореуза далеко захтевније и оштије од партикуларног размицања воде да би се једној принцези дохватио прстен, што описују магијски папируси –Wallis Budge, Egiptian Magic/). Јамвлих се све у свему, према хришћанском откривењу понашао ноншалантно, преферишући пре комичног Аполонија из Тијане и својатајући Питагору за своје теологумене, могуће и због Порфиријевог уверења, јер је био његов ученик. Будући да је његов декласирани дегажман неопаганству очит, највећа му је заслуга везана за тумачење обичаја у очекивањима везаним за египатску религију, и мора му се признати снага у повезивању мистичких учења (која је он можда слушао и директно преко свештеника Амонија) са поимањем теургије, чији је значај увиђао још и дијалектички рационалан и у огњу реформаторских спорова просвећен Хегелов ум, именујући је крајњим именом спекулативног познавања стваи и самом сржи мистерије бивствовања као „запаљивим фосфором“ спекулативног духа. Делење теургије на вишу и нижу, тј. на ону усмерену према принципима ума и ону ирационално мотивисану, покренуо је још Порфирије у спису О пећини нимфи, где се може рећи да је ова прва потивисана загробним животом 2

„Задивљујуће је ако је Богу увек тако добро као што је нама понекад, али ако му је још боље, то још више задивљује – а тако му је. Поуздано је да је ту и живот, јер живот је делотворност ума, а Он је та делотворност, те је Његова делотворност најбољи и вечни живот по себи. Кажемо да је Бог вечно и најбоље живо биће, па тако и непрекидни и вечни живот и вековање припадају Богу, јер то је Бог.“ (Ар., Мет, 1072b 27-31), а и став: „А прво суштаство нема твар јер је оно усврховљеност. Дакле, то прво покретачко је једно и по одређењу и по броју, пошто је непокретно, али је такво и оно што је покретано увек и непрекидно. Произлази да је једино Небо једно.“ (Ар., Мет, 1074а 36-40)

3

или оним који превазилазе коначност, док је друга мотивисана вољом за моћ и премоћавањем те моћи, што се именује магијом, чарањем /гоетеја/, гатањем /подвлашћивањем некога преко поседништва прекогниција: предсказања, визија/. Склоност астрономији (тј. дословно астрологији, звездочаташтву, науци о звездама) није то подразумевала, и служила је углавном као помоћна наука која подржава рационалну теологију. Што се тиче Прокла, његово нехришћанство је било пре свега болна чињеница за њега самог јер је знао да су „тифонска дувања ветрова“ ствар социјалног престижа и воља судбине, наиме нешто што је архајско паганство уклонило са историјске сцене, а он га се ипак држао као пијан плота да не би ``оштетио традицију``. Прокло је успео да покаже не само то, да је сфера светости од изузетног значаја за ум, него и више од тога, да без поштовања такве сфере философска знања постају ограничена, а самим тим и незнатна у погледу целовитости или захтева везаних за општост поимања (у чему је засигурно огромна заслуга великих кападокијаца Василија Великог и Григорија Богослова који су се заједно са будућим паганским императором Јулијаном Одступником школовали у Атини и у расправама дубински проблематизовали и тематске и оперативне аспекте теоријских становишта). Онај који љуби мудрост, дужан је да зарад истине залази у порекло настанка ствари, и то не као непристрастан посматрач који снима ситуацију и хладно анализира снимљено, него као онај који је и сам по том питању позван да изналази најодрживија решења. Јер, и то је одвајкада познато да се `хладним анализама` увек се враћају анонимни интенционалитети из претпоставки целовитости питања, који теоријску анализу доводе у питање и оповргавају кад је недовољна, као пренебрегнуте или запостављене чињенице које значе самоизвесност нашег чулног и мисаоног бића по Аристотелој етици. Начелно по самоодносном сазнавању увиђано, свет је већ охлађен, тј. објективисан хилеморфним склопом у свакодневици, утегнут у правила и норме које душу спутавају у усмеравањима, затезањима у функционалитет, а којим се постиже газдинство над економијом енергија у склопу преовлађујућих облика укрућивања разних видова старешинстава. Зато је значење теургије у том периоду као облик стабилизације самосвести постало начелно, када се све повукло у унутрашњост и згасла слобода заноса који је божански надахњивао кроз природу, интеракције међу људима из околног света и међусобне мисаоне утицаје, оваплоћујући се у уметности, науци, философији, религији. Зато се у системима магијских операција и жречевских обреда не налази ништа онолико зачудно и велико, колико у унутрашњем умопостижућем путу узлажења према првојединствености кроз љубав, истину и веру, те умствено тиховање или тајац у Богу. Именујући једно или именујући бога, рекли смо једно те исто, каже Прокло у коментару Уз Платоновог Парменида (631.10), да би касније утврдио: "Бог који одговара једном, није било који, већ бог напросто". /Proklo, Uz Platonovog Parmenida , (643.1)./

Апсолут је тако апстрактно постављен и казује о томе како се протофилософија или `стара теологија` безусловно уважава, макар јој начини виђења `Бога истине` више и нису били толико методолошки саоприрођени. То исто односи се и на ум и мишљење, чему припада изузетно развијена психо-феноменологија која врхуни у ентелехији "цвета ума" (једне синтагме настале од мешавине Аристотелове психо-логике, халдејских учења и потајно присутних мисаоних достигнућа кападокијских отаца Цркве), те саодносним хипостазама. Таутистичке квалификације тиме не остају у бледилу спољашњих поимања, већ попримају заоштрене видове претпоставки које почивају на свеукупности "идејне пуноће". Широка разрада оваквог виђења морфологије "умног света живота" кроз његова испољавања у миту и 4

веровањима са пратећим обредима, није остајало код њега нешто спољашње теоријском задатку, будући да је веза са душевношћу формализована у "онтологији слике" бивајући отварана на местима која склапају те обичајно наслеђене моменте, а они опет одређен степен егзистенције и ноетичке евиденције. Евидентирање се може одвијати и преко властитог искуства, аутопсички - de visu, што би било "непосредно виђење" као моћ визуализације кроз увиде, или једноставније, визуализовано опремање представе за мишљење. Премда је сам појам аутопсије семантички протегнут од природног сведочења до натприродних визија, као један од кључних израза више теургије (у значењу разбокорености свих душевних и умних способности које ноетичким катарзама раскривају гранична подручја живота), ваља одмах приметити како је за његову употребу пресудна формализација искуствованог /не доживљеног, већ разумљеног/ кроз начелне оквире типологије свести или обликоване синестезије стварности. Аутопсија је тако превасходно ментална категорија синестезирања постојања, и вазда изазовно жарише превирања становишта, која у флотацијама и алерцијама поприма јасније обрисе. Стога Прокло истиче: "Јер нисмо само ум, него и размишљање и слутња, и пажња и слободан избор, те унапред тим силама једно и много суштаство, дељиво и неподељено ...Једно је оно ка коме заједнички хрле целокупне душевне снаге, а једино оне могу поуздано да нас доведу до оностраног свих бића, и саме су оно што саздаје јединство свега у нама. Ма клико да смо се укоренили у суштаство тамошњег /оностраног/, и ма колико укорењени да бисмо проистекли /отуда произашли/, не треба да одступимо од узрока себе самих." /Proklo, Filosofija Haldejaca /Eclogae e Proclo de philosophia chaldaica..Albertus Iahnius, Halis Saxonum, 1891., s. 4-5/; vidi moj prevod - "Istočnik" br. 1, Beograd, 1992., s. 103/ Видни утисци и убеђења који се синестетишу у разабирање истине, код Прокла су повезани са искуством индивидуационог прага дешифровања стварности: "Свако, дакле, по својој сопственој природи, неисказиво истрајно проналази знамење свега Очевог."/Пр., Theol.Pl., II, 8, p-105/ То је тло оних страна његовог моноплурализма које залази у мистагогију, и које на човеку сходан начин даје упутства за сналажење у скровитим видовима опстанка. Израз "Отац", који он преузима из философије Халдејаца, а који је и Платон користио у дијалогу Тимај /"отац свемира"/; симболички је израз за првобитност и искон једног и свега. Свевишњи /свему онострано божанство/ измиче дискурзивном поимању и уопштавајућем излагању, а Прокло тврди: „И када би сад тражио начин како постоји божанско знање и божанска истина, коју богови имају о свему што постоји у било ком облику, онда ћеш да видиш како је она неизрецива и несхватљива за људско домишљање и знана је тек боговима самим. Што се мене тиче, чудим се да има платоничара који уму приписују сазнавање свих ствари, чак и оног што је атомизовано, против природе и, уопште зло, и који због тога установљавају постојање умних узрока за такве ствари. Утолико се више дивим онима који разликују својственост ума од божанског јединства и који уму приписују способност општих, првих и оних урока према природи, а боговима моћ да све уређују и стварају. Јер једно је заиста свуда, а општост није, па чак и материја и све што постоји учествује у једном, док на умним облицима и родовима не учествује све.“ /ibid., I, 21/ Ако овај Проклов исказ схватимо као позив на напуштање ума и потирање тежње за разумевањем, засигурно га нисмо добро схватили. Интелектуална диференција коју он овде истиче, односи се пре свега на максималистичке циљеве који би га самоиздвајали из свејединства и самоуспостављали у некој његовој посебности самосвесног знања и самодовољности. Утолико генерална слика ума трпи рестринговање или стављање у заграде безусловних захтева, који не очовечују човека у обиљу одређења, него га опет на други начин осиромашују кроз илузорне погледе. Бавећи се оним што је баштињено од давнина (Платон, Филеб, 16c), ум не проистиче 5

као стварност само из једног и мноштва, него и из сраслости граничног и неограниченог, у којој свака ствар бива идејно осветљена. За то је потребна слобода која ће превазићи и дискурзивне принципе и разумне структуре приписивања и улепшавања у једном надпринципијелном анархо-либералном замаху који ће мимоићи укалупљене форме и опкорачити максимализме. Као биће на размеђу светова које је изложено отворености бивствовања, човек ваља да поседује гибак и окретан ум, који га неће успављивати својом масивношћу или умртвљивати укалупљивањем. Спорним појмом теургије он назначава оне могућности које би таквом захтеву удовољавале, а у Платоничка теологија /I 25, p-63/ чак каже: „Све се кроз то спашава (вера, истина, љубав) и повезује са прводејствујућим узроцима - неко путем помамљености еросом, неки путем божанске философије, а неки кроз теургијске силе, које су јаче од укупне људске разборитости и науке, те повезују добра помамљености и прочишћене силе кроз рад прочишћења, те напросто све делотворности унутарбожанске обухваћености.“ Мистагошки моменат који у себи садржи етос знања и снагу љубави што преображавају личност, очигледно је важан део његове философије религије. Она је сигурно опремљена потребном сумњом уз веру која је прати, као и критичким просуђивањем. Унутрашњем прволику људског духа којег Прокло именује и "цвет ума у нама" критичност прибавља могућности за изворнија разумевања, а то значи самосазнавање и сазнавање свега што јесте, како оно јестe. Оно само бити саздаје узрок свега, што даље производи суштаство као прво по реду, а тек као друго производи космос, сунце према светлосности, те остала поједина бића. Ликови су проузроковани демијургички, тако да на њиховим појавама остаје лепота (док су и сама тварна небеска тела дељива и пропопадљива). У мотрењу самих мислености, душа се уздиæе до те првобитне везе са безусловним у космичком уму као да „мотри мисли творца целог космоса“. Да стварима није узрок у уму, пита се Прокло, шта би то држало делове свега без распадања и неуређености, и шта би било са мером и успостављеним редом међу стварима у бивању, да ејдоси не престројавају зла која настају? Посматрањем ејдоса душа увиђа драгоценост самих мера или бивствених претпоставки, као поредак у ком је оно атомизовано и појединачно доспело на себи својствено место. За илустрацију он наводи сунце, месец, звезде, небо, као примере свеуређености у довршеној складности. Тај смисао није само могућ (аутоматизованим начином настајања - од семена човек, од загледаности у ватру пламенови, од врућег ветра смокве), већ и целоуобличен и целоустројен по својој сврси која изнутра руководи добијањем облика. Тиме је сам смисао (разложност, идејност, појмљивост) учлањен у природу, тако да га она има преко наведених обликотворних снага. Ту се указује потреба за пробијањем енергетских склопова који држе одређене типологије свести укалупљеним, а та се снага стиче формирањем синоптичког гледишта или присуством у сагледавању. Од свестраности таквог сагледавања или снаге присутности у њему зависи и смисао виђеног, а тиме и идејни хоризонт као индекс запремине и могућности истинствовања. То остаје као налог ономе који жели да се упути у само мишљење или да философира, а обликотворне снаге такође више не могу да буду самоникли саморасти који се само гоје и не полажу никаквог разлога ономе од чега тај дар примају и не узвраћају захвалност.3 3

Од ступања хришћанства на подручје историје збивају се заплети, угрожавања и недоумице које то ступање прате у стопу. У томе оно није могло да нађе бољег савезника за опстанак и ширење од философије у лику јелинске метафизике као најдубље, па и понајбоље артикулације мисли довођених до поимања. Изједначавање флософије са паганством било је дело лоших, или за мисаону дијагностику недовољно оспособљених хришћанских теолога. Новозаветно обзнањивање Откривења подразумевало је тумачење откровењске речи људским речима, допуштајући тиме да веровање доспе до разумевања. И ту је философија била од највеће помоћи као методички вођена рефлексија о Божијем казивању људским

6

речима, а које за своје средиште има човековим посредовањем очовечено прословљавање самооткривајућег Господа Христа. Теолошка наука утемељивала се према догађају Откривења у времену као наука историје догађања, док се философије појавила у времену и у историјској условљености започињала своје темељно испитивање о ономе што јесте сваки пут изнова да би разграничила подручје истине и дала апсолутни легитимитет приступањима. Утолико би се могло рећи да је однос философије и теологије у историји дијалектичан у смислу међусобне условљености и мисаоних одређивања које превазилазе супротности. Оне стоје у јединству разлике посматрања природе (и/или суштине), веровања и знања, ауторитета и ума, историје и појма слободе откривења и крајњих могућности рефлексивних становишта. Према Јустину Философу, који је сматрао да у философији постоје моменти због којих је она већ сасвим одомаћена у хришћанском духу (нарочито Платонова), те да се у њој већ тада значајно узнапредовало, јер види изгледе свог довршавања у Господу Христу. То је она узорност у којој она може да се обистини кроз преобликујуће схватање различитости хоризоната и сезање према симбиози и синтезама које су омогућене историјским догађајем Откривења. У посебности хоризоната који би се занемаривали, то само по себи никада не би било докучиво на тај начин. Преузимање и преобликовање философске терминологије, употреба методе или проблематике која се истицала, и није било могуће као неко необавезно `послуживање` или огољена формална примена. Појмови, метафоре и мисаоне слике и нису могле да буду преузимане само на `спољашњи начин` без схватања и пратећег објашњавања шта се и зашто користи јер би то било недорасло тумачење и метафрастичка недореченост. Тада би то могла да буде само `произвољна орнаментика` једне сасвим другачије мисли као нека лоша слика рационалне извитоперености хришћанства. Јелинска метафизичка теологија није ни извитоперила, а ни препокрила и изоловала суштину хришћанства, већ га је уклапала у себе као покретни преобликујући чинилац мисаоних захватања истине и суштине ствари. У томе се не искључује критичка дистанција која пдразумева јединство у оном `новозаветно новом`, па ту философија није ни подређена, нити `превладана` у њеној изворној намери да буде делотворна и у новим историјским склоповима. То може да иритира фобично хришћанство које се плаши отуђивања и деструктивности, али сусрет са тешко избореним симбиозама (Кант, Хегел, Лосев) или стваралачким синтезама (Ареопагит, Палама, Кузански, Суарез, Хегел, Флоренски, Булгаков, Флоровски, Лосев, Јанарас, Бајервалтес итд.), свакако да је ближе истини од богоборачких надметања у скрнављењима или квазипијетистичких спољашњих осуђивања (каквих има свугде и напретек). Тако има и предрасуда како је грчко мишљење статично, за разлику од хришћанског које је динамично, те да је прво безлично и да се тек у другом формира појам личности. Дивљачка је црта карактера склоност мишљењу како је теологија насела на лукаву превару по којој је преобликована и постала сва изобличена од историјски исцрпљене и потрошене философске суштине, или да је философија посрнула удруживши се са неразумним теолошким бајкама о стварању света и предрасудама о васкрсењу. Она се формира кроз апстрактна уопштавања као продукт другачије импостираности појмова из релативистичких сфера позитивних наука, да би се почесто фиксирала у идеолошким тумачењима грчког космоцентризма кроз дихотомије материјалистичке преваленције и хришћанског антропоцентризма уместо христоцентризма. Изградња хришћанске философије као `философије по Христу` разрадила је теологију као науку која је тесно повезана са методологијом појмовног примицања мишљењу у његовом основу као начину освештавања Искона. Новоплатоновци су га према традицији тумачења Платоновог дијалога Парменид као `Извор мишљења` схватали као Једно. То је заједничко подручје обликотворне целообразности стварности као појављивања хоризонта Једног и мноштва, Створитеља и створења у говору осликавања начина приступа Апсолутном. Разраду те форме поступања као појмовног надовезивања мисаоног склопа који је философско-теолошке категорије као Божије прироке (предикативне карактеристике) доводило до јединства, очувало је наслеђе светоотачких мислилаца код Климента Александријског, Оригена, Синесија, све до Василија Великог и Григорија Назијанса и Ниског и касније, те као мисаоно дотеривано платоновско становиште прожето јеванђеоским духом, пренело и препосредовало мисаоне форме за потоња изучавања. Дионисије Ареопагит је део тог богатог наслеђа и није могуће рећи да је он у теологији подлегао паганским философским тековинама, које су наводно преплавиле његову хришћанску мисао као `философију по Христу`, а да савест при томе остане чиста. Биографије и приступи том проблему код великих кападокијских отаца Цркве, више су него потребан преглед `дијатриба`, да би се овај проблем сагледао у довољном распону и дубини. Монофизитизам би био могућ када би се кроз започињање у времену, философија путем времена трудила да обоготвори радне верзије својих докучивања истине, али ваља приметити како се то збива смо у неуспелим пројектима који су подлегли самоскривљеној незрлости. Зрели плодови су стигли од ових сјајних раних мисаоних колоса и с правом постали узор правим мисаоним настојањима.

7

Начин како можемо да узвратимо захвалност стигао је са хришћанством, и без обзира на лоше стране које су практиковали људи склони пречицама, максимализмима, па и лошим решењима, у крилу Христове истинословеће Цркве, још увек је топло и благодатно. Велики богослови умели су да цене добре стране новоплатоничара, као и да их укоре за примитивизам предрасуда којима њихови списи почесто обилују, али никада тако да их прокажу и одбаце као невјеже и злотворе. Следећи њих, следимо и повесни траг рекуперације изворне философије која нам се нуди на најбољи начин разумевања стварности, али овај пута са словом захвалности Ономе, који све ово пушта да буде обгрљавајући га својим енергијама и као Сведржитељ не само да држи на окупу све да се не распадне, већ и дарује боготворне дарове Духа. Нова стваралачка епоха и започаће са довољно добрим разумевањем од Кога ти боготворни дарови Духа долазе и припремиће ону ведрину која нам је свима потребна за достојанствен живот који неће искључивати праву побожност, већ ће на њу гледати као главни део који то достојанство и сачињава. Алегорија пећине у Платоновој Држави говори о људском проблему везаном за сазнање стварности у песимистчним бојама, али надокнадивом кроз умне напоре вежбања у дијалектици и неговање врлине. На сличан начин, казивање о изгону прародитеља Адама и Еве из Еденског врта опомиње нас на изворно самоотуђивање од властите суштине и налаже преображавања умних становишта да би остварили предуслове за њен повратак. У основи, то је ре-лигија, уложени труд за обнављање оног што смо давно имали и изгубили, да би се вратили изворности бивствовања и искусили праву срећу. Свакако, још увек се чује и тумачење како је то социјална домишљатост одређеног друштвеног слоја који људима отима време и енергије, а којом он стиче престиж и статус. Претеривање са ретроградношћу религије и критика сакралних институција у хегелијанском духу, популарно у време реалног социјализма и свих потоњих «изградњи» и «доградњи», од којих се није спасла ни тзв. «транзиција државе», неубедљиво је као и саме те приземне конструкције. Одличну анализу тог проблема, на примеру совјетског друштва, понудио је недавно Павел Јевгењевич Бојко са својом осмишљеном студијом о пимању светске историје. Са јаким ослонцем на дух хегелијанске дијалекичке тријадологије он је у савременим условима преиспитивао концептуалну многоврсност философије посткласичне епохе и закључио да мишљење ваља да настави класичним трагом, ако не жели да се утопи у методолошки анархизам и нихилизам да би докучило смисао судбине народа и историјског процеса у целини.4 То слеђење класичног трага подразумева интерпретативне иновације које прате реактуализацију дијалога философије и религије, пре свега хришћанске, а затим и рекуперацију оног садржаја поимања, што се чешће губио из вида него што је било умесно и да се примети. И Олег Сумин у својој студији 5, није пропустио прилику да марксистичку критику Хегелове философије оцени као врсту еристичке реакције која је осамосталила један практичан правац, и у том смислу није неважно што је то постао истражен правац мишљења, који, без обзира што је реално доспео у ћорсокак, и даље као мисаоно превазиђен, носи симболички карактер рационалности и има специфичну мисаону тежину. Међутим, самоодносна рефлексија која би да захвати ствари у корену наилази на проблеме везане за статус воље и разрешава их тек партикуларно. Она се заправо темељи на том вољењу воље и њеном извољевању, остајући рањива према њеним кретањима која је темељно условљавају. Проблем воље за вољом је унутрашња невоља која је прати, тј. везује за идеје које се употребљавају за спровођење приземних и ограничених интереса, јер не подразумева преумљивање и сарадњу или садејство са 4 5

Становление понятия всемирной истории: Историко – философский очерк, Краснодар: Кубан, 2006. Гегелъ как судъба России, Краснодар, 2005.

8

Божијим нествореним енергијама. Уздизање ка Богу и освећивање (озаривање) човека код родоначелника православног исихазма, св. Григорија Паламе, могуће је због тога што васцела твар настоји да Му се приближи, па Његова енергија саопштена човеку постаје и својство самог човека: «Говорити о Богу и сусрести се са Богом није једно и исто. За прво је потребно знање и реч, при чему се такође излаже појмљено искуство, уколико нећемо једино да негујемо знање, већ и да се њиме служимо и да га предајемо; затим је неопходна разноврсна грађа за расуђивање, основе за доказивања и упоређивања према примерима светских ствари, па све то или већи део тога можемо постепено да прикупимо трудећи се и слушајући, а све је то приступачно људима који се сналазе у свету, те на крају постају и мудраци тог века, премда нечисти животом и душом. Насупрот томе, сусрести се у себи с Богом, прилепити се за Њега у чистоћи и слити се с његовим несливеним светлом, колико је то приступачно људској природи, немогуће је, ако и поред очишћења кроз врлину останемо споља; те је тачније да ваља да у самима себи заједно са осећајем оставимо све чувствено, надневши се над помислима, расуђивањима и логичким знањем, сасвим се предајући у молитви нетварним духовним деловањима (енергијама), добивши незнање, које је узвишеније од знања и у њему се напунивши пресветлим сијањем Духа, тако што ћемо невидљиво да видимо као награду вечног света. Разумеш ли колико је од тога ниже све што се односи на многошумећу логичку философију, чије је начело чулно достигнуће, а последња сврха у свим разновидостима знање, које није добијено у чистоћи и које не очишћава од страсти? Начело духовног посматрања је добро, заслужено чистим животом, те сазнање суштог, истинитог и заиста тачно за оне који га имају, зато што није добивено учењем, већ чистоћом срца, те оспособљено да разликује шта је у самој ствари лепо и корисно, те шта такво није; а његова последња сврха, залог будућег века, јесте незнање које је више од знања, те знање које је више од поимања, скривено деоништво у скровитом, тајном и неизреченом посматрању као искуству вечног светла.»6 То не значи да у творевини или оном створеном не делују нестворене Божије енергије, те да је стваралачко начело исцрпљено са првобитним чином стварања тако да их више нема. Њих нема само у том смислу да се чин стварања не понавља сваки дан с обзиром на то што се првобитно догодило, као што не значи да то не може опет да се догоди уколико Свевишњи тако не одлучи према Својој, нама недокучивој одлуци и још мање схватљивој замисли.7 Ми смо на природу осуђени /са тзв. источним или прародитељским грехом/ и у нама она пламти као нек врста утуљеног огњишта, вазда нас сећајући на порекло и стање у којем се затичемо, камо год да се у представама денемо или у замислима понесемо. У том смислу грађанско осећање слободе прати и малограђански менталитет који хипокритски субструктурише појам слободе обичајним схематизацијама у каноне, споља примајући и механички спроводећи примене усвојених норматива. Показало се да сем синфоније сасвим добро функционише и међуинституционално усаглашавање Цркве (која се бави пастирским радом и са спасоносном доробити људских душа) и Државе (којој је остало сасвим довољно простора за регулацију правних привредно економских норми грађанског социјетета), што је такође међусобно надопуњујући тип сарадње. Следећи нерв разматрања ствари обичајног духа, ваља истаћи да је Хегел 6

Св. Григорије Палама, Слово у одбрану свештених исихаста, 1,3,42 Утолико је методолошки Ориген у својој расправи са Келсосом сасвим примерено упозорио: „Људска природа није довољна да нађе Бога уколико јој Бог, који је предмет тражења, не помогне; њега налазе они, који пошто су учинили све што су могли, признају да им је (да би га пронашли) Он потребан. Он себе показује онима за које процени да је правично да им се јави, (па и то) у оној мери у којој је могуће да Бог буде сазнат од стране човека, и да човекова душа која је још у телу сазна Бога.“ /Origenes, Kata Kelsou, 3, 7, 42 / 7

9

започео и један вид одбране државе против напада партикуларизама интереса, јер је за разлику од емпиристичких функционалиста и просветитељских аналитичара учесталих социјететних порива владајућих у свести човечанства, био теоретичар који је са више реализма одмеравао односе снага у мењањима друштвених норми и интересних правила. Цркви и држави, саматрао је он, требало би вратити пуномоћ у службеном и духовно-културном начелу, њихову историјску функцију. Савест тако држи спекулације у границама које зауздавају егопатичку фантастику, пружајући реалан начин додиривања бивствовања и времена. Код Хегела, међутим, прекретничка снага духа као његов контрапозитивитет, огледа се у томе што се "шепурење" у природном току временовања, у метафизици времена као повесном хоризонту бивствовања, хоризонту историје догађања, показује као чудан знак отпора, који има своје наизглед легитимне мисаоне претпоставке, дочим се може томе насупрот рећи и да је такав дух тек са тиранијом ванвременски, као једна неконтролисана ирационална сила видљива у нападању и суперактивном надређивању, такорећи она која води брутализацији егзистенције. У том смо смислу Хегеловом методологијом осмишљавања повеснофилософске димензије, приближени мисаоном временовању које укида преграде тзв. архаичног и савременог, обраћајући непорециву снагу пажње на саме садржаје мисаоних претпоставки трагања за истином у самом том временском догађању. Целине самосталних низова јединица које припадају круговима сачињеним по сродности и учлањене у бивствене низове, сасвим нас конкретно воде до закључка о археолошком сагледавању бивствујућег у «веригама света», у којима посматрања саме нарави идеја обликује «схемате увида» или одредбене категорије «онтологије слике». Живе слике у људском уму које мишљење опрема посредованим одређеностима, и даље сведоче и присутности суштине, па су заправо то светлаци слободних духовних кретања исијаваних од саме истине онога што јесте и бива. Поверење према апостолском сведочењу /Хегел: Andenken-Andacht/ је одмерено упућивање и као такво сија оном светлошћу која сачињава догматолошко првенство у довољно опремљеним и усредоточеним разматрањима најважнијих ствари бивствовања. Досадашња, углавном опште-прихваћена тумачења имају недостатак овешталости и спољашњости с обзиром на саму предметност којом се баве, што им даје и спољашњи утисак лежерности и самодовољности. Такође и њима агонски супротстављене теорије у истој равни распирују еристичке склоности, а пут према тематизацији (очигледно и за њих тек вербално важећој), а заправо успут затрпавајућих путева до феномена који остају анонимни, догађа се као дискурс увучен у самим стварима спољашње сврхе. Оне јасно указују на ноторна занемаривања феноменолошког нерва интерпретативне рецентности у постизавањима поимања изворних значења таворског светла, кроз рефлексију стварности о којој казују, будући да у њима не функционише духовно изграђен увид који је за ту рецентност неопходан услов постојања. Апологети уопште нису били у тој мери непријатељски расположени према философији да би све сводили на тертулијанску дихотомију максималистичког одбацивања свега у корист апсурдности вере. Још је Теофил Антиохијски срчано умео да каже, покажи ти мени прво свог човека и то какав је он што се тиче врлина, па ћу онда и ја моћи да ти покажем свога Бога. Јер претпоставка да Бога нема, па да га онда ваља још и измишљати, и сличне новотарије, налазе се у снажном раскораку са људским карактером одсуства сваке могућности подсећања на то ко је, шта је, и чему бива, поравнавајући све вредности. Утопијско окретање будућности из тог видокруга заборавило је да појми и саме бивствене могућности оног што је прошло, па тиме није у стању да задобије одговорније отварање према будућности у којој би напредак у цивилизованости (''умом одуховљеној природи''- Husserl), кроз отварање простора за боље саморазумевање и 10

својственији живот, подразумевао и захтевао и изворнија мерила. Наша је свест тиме у својој датости више свест света, тако да кроз спољни свет сазнајемо више о самима себи, па од антрополошких момената неке регионалне онтологије ваља начинити искорак према хоризонту питања о бивствовању (оном што јесте) кроз увиде у човеково место у природи и услове који му ту омогућавају живот, да би тиме ступили на тло историјског живота. Бављење практикама мотивационог понашања људства од старине тако открива интерпретативно тло припреме за сусрет са оним што само време изнутра носи, и што кроз будућност надолази, не бивствујући нигде споља или онострано прошлом и садашњем, иначе се упада у врзино коло које носи методолошки анархизам и нихилизам. Појава-феномен тиме за феноменолошки приступ има значај приближавања самој изворности бивствовања, тј. смисао предметности која се путем теоријског расветљаваља сусреће са својим претпоставкама које их и омогућавају на њима својствен начин. Ваља се сетити и светлог примера једног од раних апологета, св. Јустина Философа, који је такође пружио руку мисаоном дискурсу и посебно нагласио важност образованог поимања ствари. За њега је пресудно тумачење истине и њена заштита, не поричући при томе право паганској философији да се назива мудрошћу, али је држао да је она нижег реда од хришћанске. Хришћанска философија садржи универзалност износећи мудрост једноставним и свима разумљивим казивањем, коју паганска не поседује, саопштавајући истину и смисао живота у тешко доступној форми. Могуће је, према св. Јустину Философу делимично сазнање Бога и у паганском дискурсу, преко разборитости, правичности и човекољубивости, али без Божијег дара или харизме, није могуће `бити украшен` /kekosmšnoj/ Светим Духом. Сматрао је да Платоново виђење стварања света итекако има исправних идеја, као и његово учење о души као `сродној` с Богом тачним не само у његовој философији, већ и у потоњем платонизму8. Како душа нема самосталну егзистенцију, блиско Аристотеловој замисли ентелехије коју омогућава Творац, Платонову психо-естетску теорију о сећању и присећању на идеје он је итекако истицао као значајан моменат конституције појмова о Божанском, смелије и од многих тзв. платоничара изразио је уверење да је: «Pl¦ton men g¦r, æj ¥noqen katelhluqëj kaˆ t¦ ™n oÙrano‹j ¤panta memaqikëj kaˆ ˜wrakëj tÕn ¢nwt£tw QeÕn ™n tÁ purèdei oÙs…a e‹nai lšgei.»9 Премда лик ватреног суштаства 8

Коментар Сидорова на средњи платонизам из ког је круга вероватно потицао учитељ, као и његово разликовање према харизматичности од хришћанских претходника, сасвим је упутан: „Ваља да се оцени да су савременици са св. Јустином као представници такозваног "средњег платонизма," на пример Нуменије и Албин, израдили у човеку "две душе": вишу (божанску, која припда сфери умодостижућег бивствовања, разумну и благу) и нижу (животну, која се односи на област чулног бивствовања, неразумну и "злу"), подразумевајући да друга има другачију "суштину" (oÙs…a ), од прве, мада је и тесно повезана с њом. Природно је да у перспективи одговарајуће «психологије» само прва душа буде "сродна" с Богом, а да је друга попримила своју суштину од тела. Види.: Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. - Wiesbaden, 1983. - S. 62-94“ 9 „Јер је Платон, као захваћен горњим, и на небесима све изучио и прегледао, те највишег Бога у ватреном суштаству бивствовања казивао.“ /Јустин Философ: Указатељ за Јелине; према PG Vol. VI, Cohortatio ad Graecos, cap. 6B, p. 254/ Он сасвим добро држи да је Аристотел Платонове мисли још јасније и видљивије уздигао, али му замера што у исходишту заступа могућу двоначелност - Бога с једне и материје с друге стране, где након Бога нису идеје него `некакви мишљени богови казивани`. Симфонизација логос са људском душом тако с једне стране замишљена као бесмртна и вечито покретна трпи осамостаљење од првоначелног Бога и могућу изолацију, а с друге као пропадива са искључењем логичког дела који је неусмртив, непокретна и да подстиче сва кретања. Осамостаљивања те врсте су неусклаива са логосом јер искључују зависност од творца који са одужимањем живота лишава и та својства душевности енергије и присутности, па он тврди: „Једино је Бог нерођен и непропадљив и због тога и јесте Бог, а све остало иза њега је рођено и пропадљиво. Због тога душе умиру и бивају кажњене пошто, да су нерођене, не би грешиле, нити би биле неразбором испуњене, нити се плашиле па поново постајале храбре, ни добровољно прелазиле у свиње, змије, псе, нити би их правда на то приморавала да су нерођене. Јер, да је нерођено случајно, једнако или исто ономе што је рођено, не би се по снази, ни

11

бивствовања и није највише одређење, оно није н мало јер анамнестички подржава душевно происхођење присећањима на свет идејне стварности и носећи демијуршки знак (и Василије Велики веома је уважавао Платонов творачки приступ виђењу порекла света и свега што јесте и бива). Сећање је оно које душу везује за појмове и налаже мишљење, тако да је за св. Јустина «Философија, уистину, највеће благо и у највећој код Бога части, она нас једина Њему води и препоручује, а они који су се њој посветили заиста су блажени. Шта је философија и са кога је разлога послана људима, за многе је непознато - иначе не би постојали и платоничари и стоичари и перипатетичари и питагоровци - будући да је ово знање јединствено...»10 У том смислу је хришћанска мудрост божанска творевина, за разлику од паганских које су обично људске, с тиме да су јеврејски пророци своја учења излагали много пре појаве грчке философије, што не значи да међу тим двема појавама нема узајамне хармоније. Познат је и његов став да `све што је било ко рекао добро, припада нама хришћанима`, тако да су и Мојсије Боговидац и Платон философ сагледиви као оруђе Божије Промисли, а све што се раније догађало била је само припрема за појаву хришћанства и ваљаног учења. Он је први поистовећивао појам Логос са Сином Божијим Исусом Христом (1 Апол. 64, 5)11, и не спомињући Јеванђеље по Св. Ап. Јовану, а при томе је изнео далекосежан став и за потоњу философију, да `сви они који су живели сагласно са логосом, јесу хришћани, макар их сматрали и безбожницима, као Сократа или Хераклита`. Са овим својим ставом Јустин није деловао само помирљиво, већ и као прави зналац ствари. То је обраћање пажње на оно што је Августин назвао вишим разумом, део душе који превазилази рационална поимања упошљавајући мудрост (тј. сазнања пред којима вечност добија посебна обележја која се тешко дају преточити у категорије и схеме по вредности могла дати предност једном над другим. Стога нема много ствари које су нерођене. А да међу њима постоји нека разлика, не можеш открити трагајући за узроком те разлике, већ непрестано усмеравајући мисао ка бесконачном, једном ћеш се, после напрезања, зауставити на Ономе што је једино нерођено и рећи да је Оно узрок свега. Је ли то, "рекох", измакло Платону и Питагори?" - ти мудри људи беху за нас попут зида и тврђаве философије.“ /Јустин Философ, Дијалог с Трифоном, гл. 5./ 10 Јустин Философ, Дијалог с Трифоном, гл. 2. Философија и као теологија бива автодиферентна у погледу јединства знања о највишим стварима (Платонова и Аристотелова решења, те стоичка и новоплатоничка, неоаристотелоска), што Свети Јустин сасвим примерено стварима и види. Међутим истоветност кроз разлике такође није неприхватљиво решење, које је у новије време суштински подржавао и Бенедето Кроче у својим логичким расправама о Хегеловој философији (види: А. М. Петровић, Естетика, Н. Сад, 2008., стр. 281-290) 11 Мада је само становиште аутора помало неодређено, ипак је тврдња која се достиже сасвим тачна: „Христос је дакле принцип који обухвата, конституише и објашњава универзум: хришћанство нуди баш оно што траже грчки философи. Теорија о `логосу`, онако како је развијена код стоика, дала је основу за његово објашњење да су грчки философи дошли толико близу истине пре него што `логос` Божији постане тело у личности Исуса Христа. Пошто `логос` обухвата и одржава свет и свако биће у свету поседује свој `логос`, постоји `семе логоса` у стварању. Овај `семени логос`, како је названа Јустинова теорија, објашњава зашто су грчки философи успели да нађу истину још пре доласка Христовог. На тај начин Јустин се креће у два различита правца: прво, доказује да је све што је исправно у јелинској философији води порекло од Христа; друго, везује Бога Логоса за свет тако тесно, да је теологија могућа само на основу јелинске философије. Тако се теологија суштински потчињава философији и појам Бога постаје завистан од схватања света.“ /Јован Зизијулас, Јелинизам и хришћанство: Сусрет два света, Бгд., 2008., стр. 138/ Ваља приметити како ван зависности од схватања света може да се формира и сасвим неубедљив, а свакако и по много чему сумњив појам Бога. Уосталом, да је то могуће само формирањем одређених теологумена према оваквим или онаквим правилима, била би нам потпуно непотребна слобода коју нам је Бог дао приликом стварања, а и дело апологета и потоњих теолога у свој историји један поприлично луксузан трошак времена, као и сва историјска искуства која су услеђивала. Рад на поимању ствари може да се квалификује као залудан, али он сигурно доприноси аргументацији каквог је карактера и расветљава барем шта заиста и значи одрживост тог појма (види и књ. А. М. Петровић, Исписи наслеђа, Н. Сад, 1996., стр. 87-170)

12

приказа), па самим тим и не могу да буду предмет тзв. психолошких опсервација. Разум не може да докаже стварање света у времену са сигурношћу, те аристотелова физиолошка разматрања служе да се укорачи у изражавање хришћанског схватања света интелектуалним средствима, јер тек специјалистичка сазнања освећена вером омогућавају уздизање до вишег разума. Он је освећен вером уздигнут изнад света непосредних /физичко-механичких/ узрока и окренут сфери Божије бесконачности преко бављења унутрашњим сврхама и финалним узроком стварности. Логос је унутарња реч која вечно постоји у Богу и посредник је према човеку (на чему се заснива и темељни приступ философији и код Филона Александријског), а што подразумева да Бог из оностраности остварује своју везу са светом посредством ологошења кроз Сина, са којим то ологошење задобија самосталну раван опстанка (Јустин Философ, 2 Апол. 10, 8). Рађајући и изговарајући ту суштинску Реч /LÒgoj/, Бог ништа не губи од своје суштине, јер се она изговарањем не умањује, па је рађање речи по Богу слично предавању светлости од једне буктиње другој. Идеја логоса такође је много говорила и образованом паганину, тако да је указано на могућност спајања грчке философије са апологетским наслеђем, а могућа асимилација тог дела паганске културе такође је извршена са стране хришћанских мислилаца и убудуће ће значити прво критику расположивих појмова, а тек онда могућност уклапања у универзалност хришћанског учења. Од њега се истинско хришћанско учење поима као философија и уже самоодређује као теологија, са чиме се ови незаобилазни појмови античке философије дефинитивно уводе у традицију европског духа и као ликови мегасубјективног духа. Историософски приступ Св. Ареопагита мистичној теологији, имао је отворен хоризонт и раван правац за разраду теме у спису овог изузетно образованог византијског теолога, рођеног брата Св. Василија Великог, који му је наменио објашњења избрушена до кристалне јасности. Мистичка теологија тако не може да се разумева као некакав продукт ћефова образованог интелектуалца, који из себи знаних разлога носи и привесак на коме се истиче да хоће још да буде уз остало и побожан, него да то делује управо из побожности која води усавршавању у врлинама и стиче изворно искуство мишљења и бивствовања, према коме захвата оправдане правце оријентације у продубљиваном захватању ствари. У том смислу и спис Христа Јанараса Ареопагит и Хајдегер, указује на феноменолошку димензију у којој се сусрећу мисли које деле векови, наиме на не баш апострофирану али ипак јасно издвојену димензију хусерловског превазилажења психологизма, где је за успешно остваривање изворне намере неопходна евиденција која осветљава примитивно грађен смисао. За Ареопагита Божија појављивања су теофаније као иступања, напредовања и враћања у реду промисли, где је с људске стране приступ том `неприступачном светлу` пут врлине или знања која су окупљена око добра. Добро је пре свега стварање оног `што јесте најлепше`, а то је креативна снага идејног устројавања света, која је Благослов Лепоте, из које лепостивости потиче све што може да се воли и осмишљава сву егзистенцију живота у свету. 12 Лепота је позивање Божије на егзистенцију (као код 12

У овом погледу, његов платонизам је сасвим природно уклопљен у философску традицију: „Предивно и Лепота не морају да се разликују у Њиховом све у једно сабирућем узроку. Јер делећи их применљиво на све постојеће, на учествовање и учествујуће, предивним називамо оно, што учествује на Лепоти, а лепотом учешће на узроку који чини лепим сваку лепоту. Пресуштаствено пак прекрасно назива се Лепотом зато, што се од њега приопштава оно властито за свако очаравање свега постојећег; и зато што је оно узрок благоустројености и преобиља свега и слично светлости излучује за све лепим делатне преносе истичућег сијања; па отуд што оно све себи привлачи, откуд се и назива лепотом, и зато што оно у свему наводи на истовременост. Прекрасно је оно као прелепота и вечно постојеће на један и исти начин и вазда лепо; „не настајуће и непропадиво, неузрастајуће, непрестајуће, не у нечем прелепо, а у другом безлично, ни у једном времену такво, а у другом времену другачије, ни по односу према једном

13

Платона или Прокла) и то кроз понављање снаге привлачности платоничке идеје лепоте као вечног предмета привлачности,13 с тиме што је и она ствар Божије воље и Његових установљивања. Тим начином је битије у највећој мери достојно љубави као оно које носи суперлатив егзистентности, што величином и снагом превазилази све настало и пропадиво, тако да најбивстујућије бивствујуће повезује снагом јединства кроз достојанство највише љубави унутар сазданих основа и праузорности које унапред припремају могућност суочавања и сусрета с Њим, како схолијаст каже `савршене и вечне мисли вечног Бога`. То је мисаона слика света у Богу као знак његове воље којa се показујe у свету као зраци и енергије што формирају дела и изгледања ствари, али не тако да праузори остају с ону страну ствари, него да они као сврсисходни бивају део света као његови достизавани циљеви и постигнућа. Грчка философија је на својим врхунцима сарадница, а не слушкиња теологији; а шире објашњење за овакав став налази се и у новијим разматрањима, како у Хегеловој Философији религије, тако и у Науци логике, која принцип тројединства уздиже на апсолутни ниво, упркос неким застрањивањима карактеристичним за његову философију уопште. То је услед тога што се метафизика и логика код њега једначе у појму логоса, налазећи своје последње упориште управо у старозаветном учењу о Речи Божијој, као и новозаветном учењу о оваплоћењу које бива поимано једном својом страном као откривање и пуна конкретизација логоса у историји. Од тога није одустао ни Бенедето Кроче у 20. веку са множином својих настављача у Италији, а о руској философији на челу са Владимиром Соловјовим и Павлом Александровичом Флоренским, преко Алексеја Феодоровича Лосева и његових настављача Сергеја Аверинцева, Павела Бојка, Олега Сумина, Алексеја Ташчијана, Цветине Рачеве, Сергеја Змијхновског, као и многих других. Преведени текстови су избор светоотачких списа као илустративан пример мисаоности људи, који су од четвртог до четрнаестог века парадигматично осмишљавали простор мисаног напора и смисла бављења теологијом у Источном прелепо, а у односу на друго безлично, ни овде једно, а тамо друго, ни неком прелепо, а неком није прелепо“ (Платон, Гозба 211с.), али како је само по себи и само са собом једновидно, вечно пребивајући прекрасним, и као преизобилно и одраније у себи имајући од Њега истичуће очаравање свега прелепог. Тако у простој натчулној лепоти свака лепота и свако очаравање и све предивно једновидно предпостоје као у узроку. Из тог предивног свему постојећем је дато да буде лепо у одговарању са властитим појмом, те захваљујући предивном происходи схватање, љубав и општење свих, и све се у прелепом обједињава, а предивно је начело свага као стваралачки узрок, коју и покреће све уопште сједињавајући љубављу према властитој очараности; оно је и одређење свега и љубљено, као узрок који доводи до савршенства, јер се ради прелепог све појављује, и узор, јер у сагласности с Њим све се разграничава. Зато је Предивно истовремено са Добром, што сваким поводом све стреми Прекрасном и Добру, и нема ничег у постојећем, што не би учествовало на Лепом и Добру.“ /Свети Дионисије Ареопагит, Дела, Београд: Мирослав, стр. 130-131. (`О божанским именима`, гл.4, прг. 7.)/ 13

“Души је пак својствено, као прво, кружно кретање, дарована јој је способност да излази из себе напоље и истовремено да саобрази своје умне силе као по неком кругу, што јој даје истрајност, те одвраћа од мноштва тога, што је унутар ње, и отпочетка усредоточује на себе, а затим, по мери оног, кад постаје једновидна, обједињава са јединствено обједињавајућим силама и на тај начин доводи до Лепог и Добра, Које је изнад свега постојећег, Једно, истовремено, беспочетно и бесконачно. Душа се креће по спирали када се на њој одговарајући начин озари божанским знањем које није умствено и обједињавајуће, већ разумно и изјављујуће, попут помешаних и прелазећих енергија. А по прави, када не излазећи из себе и не будући покретна са обједињавајућом разумношћу (тј. као што рекох, по кругу), она излази изнутра ка томе, што је уокруг ње, а затим споља, како би од множине неких разноликих символа, била вођена ка једноставном и целовитом сазнању.“ /Свети Дионисије Ареопагит, Дела, Београд: Мирослав, стр. 131-132. (`О божанским именима`, гл.4, прг. 9.)/

14

Римском Царству, Ромеји или Византији. Спис Св. Григорија Ниског, рођеног брата Св. Василија Великог и Владике полиса Нисе, о првопостављању световности света као истинитог и једног у његовом јединству, које као претпоставка свеопштости поимања захтева удубљивање у то јединство на нивоу идејног достизања првобитне истине, казује да мунданост универзалија имају за претпоставку јединство суштине Три Лица Божија, или да Св. Тројица чине ону јединствену претпоставку васколике умности космичких димензија, на којој и почива све што јесте и бива: „Мада ни Петра ни Павла ни Варнаву не називамо трима суштинама, јер једна је и иста суштина тих трију личности: или сваку казујемо за суштину, какве су Отац, Син и Свети Дух, па их услед свега називамо једним Богом, макар и осуштињене видели појединачне личности, врлински и свесно једног зовемо Бог, ако и верујемо у бивствовање сваког Бога, кроз заједништво суштине. Јер као што кроз разликовање Оца, Сина и Светог Духа говоримо о три Лица, тако премда се не разликује Отац од Сина и Светог Духа по суштини, казујемо једно бивствовање Оца и Сина и Светог Духа. Јер ако су унутар разлике Тројица кроз разлике, онде је исто, једност кроз истоветност: истоветност Лица је према суштини, а једно дакако само по суштини. Ако је према суштини једност Свете Тројице, јасно је да је и име по Богу. Јер јасно је да то није нешто само придружено од суштине (јасно да премда је неодмишљено и незахваћено од Божанске суштине), него да указује на њу, као припадност неком својству, те понекад они употребни и засмејавајући изрази заиста природно казују означавајући природе, премда су изрази. То је сада израз вечне суштине, који је Отац и Син и Свети Дух, да се све надзире и посматра и сазнаје, не једино настала дела, него и она што се налазе у уму, а које је једно онострано суштини, како би и узроци у свему припадни свему сачињеном и као би својствено свему сачињеном господарио.“ Социолошко-културни спис Протов зеленаша у коме се одлучно осуђују позајмице уз камату као богаћење на рачун сиромашних у тешким временима или злоупотребу права од ког се увећава приватно власништво, како је то раније формулисао и Св. Амвросије, својеврстан `лоповлук у лику помоћи`. Супростављене моралне максиме као израз поштовања Божијих заповести имају своје поткрепљење у прејемству апостолске речи: „позајмљујте и од тога ништа не очекујте“ (Јев. по Св. Ап. Луки /8,13/). Почетак таквог погатства сигурно се крије у неправди: „Празан је и самокористан живот лихвара. Не познаје он напор обраде земље ни умећа трговања, већ седи на једном месту хранећи у огради животиње. Он жели да за њега све расте без сејања и неге; плуг је код њега перо, поље хартија, семење мастило, киша време, плодови који се неприметно враћају доспели новац, код њега је срп искање новца, гумно дом у коме заћути посед угњетених (несрећом). На све што припада другом гледа као на своје. Жели људима невољу и несрећу да би по невољи долазили њему, а мрзи оне којима је своје довољно и поштује непријатеља који нема дуг код њега.“ Списи О божанским именима, Тајанствено богословље и Писма разним лицима византијског мислиоца из шестог века, Дионисија Ареопагита, којег је непотребно називати Псеудо-Дионисијем јер је преузео име Св. Дионисија Ареопагита из првог века након рођења Христовог (наиме, могуће је да се тако именовао из узорне посвећености коју и данас практикују хришћани, па их не зовемо Псеудо-Порфирије, Псеудо-Фотије, Псеудо-Иринеј итд.), представљају најбољи пример изузетног присвајања античке логике и метафизике у хришћанску традицију која тиме не постаје философски иритабилна, прекривена и деструисања до отуђености, него једна изузетна симбиоза вере и разумевања њених предметности, сежући до надрастајуће синтезе универзалних норми или сасвим обелодањене мишљењем апсолутне идеје. Вероватно настојећи да убеди новоплатоничаре атнске школе у одрживост догматичке аргументације, у мисаону дубину изворних хришћанских учења, Ареопагит није 15

паганизовао хришћанство, него је хришћанским учењима подарио вид спекулативне логике коју су изграђивали као нову теологију и славни Кападокијци. У тој новиј теологији Св. Григорије Палама још је више потцртао значај мисаоне богословије тајанствености која се шири из сведочанства тројице Апостола о Богочовечанком Таворском светлу, које је исијавако из тела Господа Исуса Христа, будући да је била видљива само њима који су обучавали ум да је виде, а не и околним пастирима или стадима оваца која ту умну претпоставку нису имали, па Га нису ни опажали. Сасвим компатибилни списи Св. Григорија Синаита сведоче о уделу мисаоних компетенција које је потребно испуњавати да би се достигла срдачност тзв. „Исусове молитве“, као услов њене исправности и могуће делотворности (што би претпостављала и Аристотелова психолошка ноетика) / Присуство Имена Божијег у Исусовој молитви представља њен теолошки, односно христолошки темељ. Под именом се подразумева читава личност лица са свим њеним карактеристикама, те се приликом призивања нечијег имена оприсутњује лице које га носи. За Име Исуса Христа, ап. Павле пише да је “Име које је изнад свакога имена” (Фил. 2, 9); док је ап. Петар одговарајући пред Синедрионом навео да се човек може спасити једино Именом Исуса Христа (Дап. 417)/, те и истоветним сасвим ортодоксним `исихастичким уверењима` /унутар ортодоксног исихазма богословље се не схвата као рационална дедукција премиса преузетих из Св. Писма или одређеног еклисијалног учења, већ је то благодатна теорија (идеја =„виђење“, ејдос ствари) уваженог светитеља (истинског хришћанина) која јесте оргинална, али је увек у складу са Св. Писмом и Предањем Цркве. Хришћанско откривење тако није ограничено на парче исписаног папира, макар његов садржај исписао Апостол или дефинисао Васељенски сабор, него интропатија и метропатија садржаја активни доживљај Божије присутности у свету као активни доживљај задобијан кроз живот у Цркви, на основу кога св. Оци граде своје теолошке системе. Откривење јесте динамично, али не може се рећи како постоји еволуција у садржају вере. Када је реч о догматским истинама у којима се налазе извесни појмови (нпр. ομοούσιος, Θεοτόκος и т. д.) којих нема у Светом Писму Новог Завета, само је њихова вербална формулација новина, док је садржај појма у суштини формиран према заветном слову, Ономе који је рекао `Аз Јесм Сушчиј`, о којима сведочи и његов `Говор на Преображење`, сасвим савремен и пун унутрашњег сјаја опремљен `теоријским схватањима теологике`, да мисоном пунином `Апсолутног идејног преобиља` светли будућим изучаваоцима новозаветне пропедевтике, ерменевтике и егзегезе. Истицање значаја респиративног елемента приликом молитвеног призивања Имена Божијег постоји и у исламу, као и у другим религијама. Међутим, треба нагласити да молива исихасте не подразумева аутоматско довођење до жељеног мистичког стања, дакле, није магијског карактера, и није сама себи циљ14. Начин дисања је ствар технике којом се успешније врши молитвословље ради припреме за учествовање у мистагошком животу Цркве. Отуд ваља рећи да исихаста користи аскетске вештине као пропедевтичке вежбе, ради остварења заједнице са Господом и “свима светима”, па су те вежбе светотајинског карактера или објективизујуће својство заједничког и исправног; оног што је опште и пре свега појмиво, логосно тј. логоснологично. Христоцентризам значи ону логосологичност која разумно инспирише и те респираторне функције омфалпсихизма, што пракрично значи да и усамљени монах, као и сваки подвижник, с њима персонално остварује свој пут не завршавајући у религиозном индивидуализму, него га превазилази до равни њему могућег објективног 14

Види и: Јован Мајендорф, Св. Григорије Палама и православна мистика, Бгд 1983, 51-52; исти, Византијско богословље, Бгд 2001, 106

16

обожења. Мењамо се `из века у век` и психички и физички до средишта `тела тела`, или до телесности која цело тело опслужује и хранећи омогућава да бивствује, где се оспособљавамо да чујемо онај глас који нас позива на самоодносмо разумевање, до идејно структунисане бићевитости призване великим зовом /Апсолутног/ Духа. Иван Александрович Иљин је умесно подвукао и могуће разликовање поимања `логоса` и његовог поимања као `телоса` тј. да се оно разумно односи према сврсисходном као врста према роду у њиховом слагању, кроз међусобно обогаћивање елемената, и у `чистом етеру у коме Бог обитава`/Beweise ueber das Dasein Gottes, 360/, укључујући у такву природу начело мишљења према мисаоности као таквој - was der spekulative Begriff des Begriffes selbst ist: «Это означает, что учение Гегелья не показало и не могло показать, будто все сущее разумно логической разумностю, оно должно было в силу предметно-обоснованной необходимости признать, что есть сферы неразумные, т.е. не живущие силою мысли, сознания и самосознания, что если даже во всем осуществляется закон спекулятивной конкретности, то не во всем осуществляется самомышление Понятия... Спекулятивная философия доказывает нечто иное, что не всякого «рационалиста» может удовлетворить: сущее субстанциально благостно потому, что жизнь его есть осуществление спекулятивной конкретности, этого совершеннейшего, божественного симбиоза во множестве... Спекулятивная конкретность есть высшее состояние всего, что реально, это состояние есть реальный, во всем осущесивляющийся способ жизни, этот способ осуществляет основной, глубочайший характер Божества. Поэтому процесс спекулятивной конкретизации, в чем бы он ни обнаружился, есть явный и несомненный знак подлинного, субстанциального присуствия и действия силы Божией.»15

Григорије Ниски, О животу Мојсија законодавца, или о савршенству врлине 1.1 Оно што љубитељи гледања коњских трка доживљавају, који од оних што су се заборавили, те и од оних што се састају по брзим тркама, макар код тога не било ни 15

И. А. Ильин, «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», Санкт-Петербург: «Наука», 1994., стр. 489-490.

17

мало недостатка да у усрдности успоравају трку /коња/, из заборавности опет му дају глас с врха, следећи га очима по свем попришту, па повећавају тежење оних што се крећу, вичући истовремено на коње, протежући према њима руке и машући им. А они то не чине зато да би им стварно припала победа, него да би из доброг расположења према такмичарима у жару усрдности и гласом и покретима тела изразили своје занимање, па се каже да попут нечега чиним нешто с тобом који ми је најдражи од другара из братије, зато што када се лепо подвизаваш са божанским наслеђем на подручју врлине, према спорости призиваш и прижељкујеш /оне/ са брзим оглашавањима (Флп. 3,14), и глас ти дајем, и подстичем те да пожуриш, и молим те да марљиво принудиш спорост.16 Чиним ово, не по неком неразумном расположењу које се креће ка томе, него као према вољеном детету, желећи да ти уделим задовољство. 1.2 Колико ми је писмо, које ти је недавно достављено, саопштило ту молбу, да би ти доделили неко правило за савршен живот, са тиме сам признао за долично да удовољим свима. Макар и не било другог у реченом, могуће је да је унеколико за тебе корисно, да опет на крају не остане оно само некорисним, да се ради тебе послужим примером добре послушности. Ако прихватамо за долично да заменимо своју позицију оцима ради конфликтних душа и за те старце донесемо приказ врлинској младежи, то је тим пре природно за тебе да имаш предност у доспевању до добре послушности, када се твоја младост под нашим руковођењем17 обучава у добровољној послушности. И о томе је довољно. 1.3 Приручимо већ напоменуто, призивајући Бога да буде наставник у оном сачињеном речима.18 Питао си ме пријатна главо, да ти опишем какав је савршен живот, молио си ме имајући у виду да на крају сазнаш на који начин, уколико у се у речи нађе првобитно да се приложе указане црте савршенства према свом властитом животу. А ја опет нисам у снази у томе и другачијем, па закључујем да како се обухвата савршенство умом, тако се и показује у животу, а то да достигнем ум више је од мојих снага. Могуће је да нисам једини, него да и многи од великих и одличних сазнају у врлини, те да је слично дело и за њих неприступачно. 1.4 Али да се не би предале мисли, како би се, по речима Псалмопевца, они тамо побојали из страха [где га нема,] (Пс. 13,5); јасније ти представљам своју мисао. 1.5 У свему другом што се мери чулом, савршенство се ограничава некаквим познатим одређењима, на пример онима који се односе на количину, хоће ли то бити штогод непрестано и дељиво.19 Јер свака мера количине се обухвата некаквим својим одређењима, па ко види лакат или број десет, тај зна са чиме почиње и са чиме се завршава, те у чему ваља да се доврши савршенство. О врлини ми знамо преко Апостола, да је код ње једно одређење савршенства и да нема једино одређења. Јер сам је моћни и велики по разуму, божански Апостол, увек за пружање врлине, /а/ никада се није заустављао, пружајући се напред (Флп. 3,13), јер му није била поуздана претпоставка у свем путу. Зашто? Зато што свако добро по својој природи 16

Св. Апостол Павле у трећој глави Посланице Филипљанима говори о важности стремљења према оном што је `пред њим` које се састоји у заборављању околног и прошлог, те знању о недостигнутости и несавршености схватања Васкрсења Господњег, које подстиче стремљење за његовим постизавањем: „И трчим према циљу ради награде небескога призвања Божијега у Христу Исусу.“ (Флп. 3,14) 17 Григорије је у неколико наврата спомињао своју старију доб у De inf. qui praem. abr. (MG 46.161B); C. Eun. 2.605, Vol. 1, p. 403, 6-7 (MG 45.1112D); Ref. conf. Eun. 208, Vol. 2, p. 401, 3 (MG 45.561B). 18 Позивања на логос такође су заступљена у расправи: In Hex. (MG 44.68C-D) 19 Слично и у расправи за Песму над песмама - In Cant. 6, Vol. 6, p. 173, 11ff. (MG 44.885C-D), а упориште има и у Arist., Categ. 4b20ff.

18

нема одређење, па се ограничава приближавањем супротности20; на пример живот према смрти, а светло по тами. 1.6 И уопште се свако добро завршава тиме, што себи представљамо оно супростављено добру. Како што је крај живота начело смрти, тако се и претпоставка о путу врлине чини начелом да постане путем по пороку. Наша реч засигурно не лаже, утврђујући како у врлини није могуће достизање савршенства. У крајњој линији доказано им је да оно што се затвара у одређења још није врлина. Уколико сам рекао да је ономе који води врлински живот немогуће да достигне савршенство, то ће речима да буде тако објашњено. 1.7 Првоначелно и у властитом смислу добро је које по својој природи поседује благост21, а то је само Божанство које када се умно предстваља по природи, то стварно и јесте и тиме се именује. Отуда што је доказано да нема другог одређења врлине, сем порока, а Божанство не допушта супростављеност, следи да је Божија природа неограничена и неодредива. Али онај који иде путем истинске врлине ни у чему толико не учествује као у Богу, зато што је свесавршена врлина22. Када од оних што сазнају да је то лепо по природи у свему пожељном међуприсуствујуће, а да нема одређења, тада се по нужности садржавано прижељкивање простире у неограниченост, немајући заустављања. 1.8 Дакле беспутно је сасвим да се сврха додирне, зато што савршенство према реченом не може да се обухвати одеђењима, а једино одређење врлине је неодређеност. Како би неко могао да дође до траженог одређења, не налазећи само одређење?23 1.9 Није пак надаље да се доказује општост траженог неухватљивог говора, била би то небрига према заповести Господњој, која каже: постаните савршени, као што је савршен Отац ваш небески (Мт. 5,48). У томе што је прелепо по природи, макар и није могуће постићи све, за оне који имају ум велика је прилика да се остане не добивши ни делић. 1.10 Сав такав доказујући труд, да се не би сасвим лишили могућег савршенства, већ толико од истог стећи, колико би унутар траженог било садржано, јер мегуће је да у себи имамо лепоту ради тога да би вазда желели да је прибавимо што више, а што је савршенство људске природе.24 1.11 Чини ми се лепим да имамо Писмо за тај символ потребе. Јер негде у пророчанству Исаије говори глас Божији: погледајте на Аврама оца вашег, и на Сару која вас је родила (Ис. 51,2). Такву заповест на крају даје реч онима који лутају на путу 20

На пр, у Cf. In Ps. 1.8, Vol. 5, p. 63, 4-5 (MG 44.480A), „непостојање добра постаје грешно“ In Eccl. 7, Vol. 5, pp. 406, 16—407, 3 (MG 44.725A), слично и супротност зла према добру и небивствовање према бивствовању, те ограничења која следе за супротности, такође у Or. cat. 6 (MG 45.28C); C. Eun. 1.167-68, Vol. 1, p. 77 (MG 45.301C). 21 Такође и према Arist., Nicom. Eth., 1157a30. 22

“Природа Бога је истинско биће“- De an. et res. (MG 46.93B). Cf. Ep. can. (MG 45.224D-225A). Истински лепо он види једино повезаним са врлином, те у онаквој природи којој је врлина извор. Ту такође нема посредника врлине и мудрости у смислу стоичког учења (J. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta 1. 566), како је и код Филона (Ebr. 7; Sac. 135) и Оригена (Origen, Comm. Jno. 20.13). То је и отклон од новоплатоничара (Albinus, Didas. 28), али и близина тези да је људска и божанска врлина једака (Pl., Theaet. 176b.) 23

Основа трајног напредовања у врлини је божанска бесконачност, што је наглашено и у II, 236., а и у Plot., Enn. 6, 7, 32. Како је добро неограничено, нема ни границе за упућивање у добро - Cat. or. 21 (MG 45.60A); C. Eun. 1.290, Vol. 1, p. 112, 15-20 (MG 340D); De an. et res. (MG 46.96C-97A); De hom. op. 21 (MG 44.201B-C). За стално настајање жудње према Богу види In Cant. 1, Vol. 6, p. 31, 6-9 (MG 44.777B); 12, Vol. 6, p. 366, 11-20 (MG 44.1036A). 24 То да се врлина налази кроз само напредовање објашњено је у De perf., највише истакнуто према закључку - Vol. 8, 1, pp. 213, 14 - 214, 6 (MG 46.285C-D). Свакако да то не значи да појам напретка не укључује и несавршености према променама, али такве да је враћање на прави пут могуће.

19

врлине, да би као на море однесени с правог пута који води пристаништу, исправили своје погрешно намеравање према опаженом знаку, увидевши пламен који се диже са високог места, или врхунац који се открива са неке горње узвисине; попут примера Саре и Аврама који су понови приправили свој пут пристаништу Божије воље онима, који блуде по мору живљења са умом који је протраћио кормило. 1.12 Јер ако се људска природа дели на мушки и женки пол, и за обоје је једнако препуштено да изаберу путеве према врлини и пороку, тад сваком делу Божијом речју стога указан властити образац врлине, да би ти и други гледали на њима сродне: мушкарци на Аврама, а други део на Сару, па би се оба пола према њима својственим обрасцима управљали према врлинском животу.25 1.13 Такође би за нас било довољно за памћење некаквог човека, у животу доброг искуства, да би послужио као светионик и показали, како је могуће увести душу у непомериво пристаниште врлина, не дајући јој да испроба незгоде усред животних бура и да отрпи разарање на пучини порока од непрекидног узбуркавања страсти. Ради тога се и представља у историји у свој тачности лик живота узвишених људи, да би се подражавањем њихових приспевања и наш живот који би уследио управио ка добру. 26 1.14 Шта пак, пита неко, ако нисам Халдејац како се спомиње за Аврама, и нисам васпитаник кћери египатског цара, како се у Писму говори о Мојсију, и уопште у свему сличном у животу ништа заједничко немам са иким од старих; како да се поставим у исти ред са неким од њих, немајући ни могућности у својим занимањима да подражавам човека, толико од мене удаљеног? На то ћемо ономе који пита да кажемо: не прихватамо да је бити Халдејац порок или врлина; не животом у Египту, нити пребивањем у Вавилону се човек не чини удаљеним од врлинског живота. А такође, није само у Јудеји бивао Бог достојан знања, и није Сион једини, како може да се помисли на први поглед,27 да је Божије обитавалиште (Пс. 75,1.2). Напротив, за то нам је потребно далеко истанчаније разумевање и изоштренији поглед, да би у историји уочили, до каквих Халдејаца или Египћана држећи, и од каквог се вавилонског ропства ослободивши, излазимо на висину блаженог живота. 1.15 Нека Мојсије који је представљен у истом говору буде за нас образац чији је живот описан испочетка кратко, како су га схватили из Божанског Писма, а затим добијамо достојан историјски смисао према примени правила врлине, да би по њима препознали савршен живот, какав је људима доступан. 28 1.16 Приповеда се да се Мојсије родио када је закон мучитеља забранио да остану међу живима новорођенчад мушког пола, али је он пријатношћу свог лица предухитрио сваку потребу временог жртвовања, па је још у пеленама родитеље који су га видели

25

Palladius, Hist. Laus., Prol., 2 и 15 показују приче као узоре за оба пола. Авраам је био узор врлине код отаца, а на њега и Сару обазире се Григорије и у De deitate filii et sp. sanc. (MG 46.569). 27 „према предручим замислима“, која је супротица према „заједничким замислима“, κοιναὶ έννοιαι, а што је као смисао вере била уобичајена новоплатоновска формулација исказа. 28 За позадину грчког појма разумевања (διάνοια), важна је улога алегорије, као што је за поимање историје (ἱστορία) као `књижевног казивања` и `описа актуалних догађаја`. Ориген је чак подвукао и црту за законитост тумачења - Οὐχ ἱστορικὴν διήγησιν, ἀλλὰ θ∊ωρίαν νοητήν Comm. Joh. Frg. 20. Григорије у овом спису користи ἀναγωγή (II, 223), ὑπόνοια (II, 219), и τροπικός (`далеко тропичнију /разрађенију/ теорију` II, 43), у реду нелинеарног и неуобичајеног казивања. 26

20

(Изл. 2,2), побудио на то, да не пожуре да такво новорођенче предају смрти29, те штавише, 1.17 када је претегао угроз мучитеља нису га просто пустили у воде Нила, већ положивши у неки ковчег по саставима премазан уљем и смолом, а затим поринули у поток (ово написано је према узбудљивим написима о његовој историји).30 Уколико је ковчегом управљала нека Божија сила, он је тад био усмерен према обали којој се приближава са стране, и то је место непрекидно на удару тежњи струја. А како је у шипраг те обале где је био однет ковчег, дошла царска кћер, Мојсије је, пустив детињи вапај у ковчегу, учинио приступ принцези. Када га је принцеза угледала и видела лепоту детета, он је непосредно привукао њено добро расположење, и био од ње узет уместо сина. Окрећући се природно од доиље другог рода31, по замисли неке од блиских кућном роду, окренуо се мајчиним грудима. 1.18 Изашавши већ из доба детета хранио се царском храном, и био обучен спољашњим образовањем /наукама/,32 што се поштовало као славно код спољашњих, оније хватао нити се користио и признавао даље ту измишљену мајку, којој је био уместо сина, већ је пожелео да се опет врати својој природној мајци и да живи међу саплеменицима.33 Заметнула се борба једног Јевреја са Египћанином, Мојсије је стао иза свога и усмртио иноплеменог. Затим, када су се два Јеврејина дохватили један с другим, Мојсије је покужао да у њима смири дух непријатељства дајући им савет да се понашају као браћа, те да не чини као посредник у спору раздраживање, већ природу. 1.19 Али одвраћен од оног који је имао у виду само обеђивање, Мојсије је то бешчашће преокренуо у повод ка већој љубави према мудрости,34 па је удаљивши се од живота у многољудном друштву, после тога изабрао 29

За пријатност или лепоту Мојсијевог лица и Flavius Josephus, Antiquitates, 2.9.226-31, а отуд и разлог за честа позивања на предања према рабинској традицији. 30 Exod. 2.3 (превод по Септуагинти /LXX/). Григорије слично казује и у Contra Eunomius 2.285, Vol. 1, p. 310, 13ff. (MG 45.1008A). 31 По предању се говори како је Мојсије одбио све египатске доиље, пре него што је принцеза нашла јеврејску доиљу (неки наводе и Midrash Rabbah, на Exodus 1.25). 32 Act. Ap. 7.22: „И научи се Мојсеј свој мудрости египатској, и бјеше силан у ријечима и у дјелима“ (такође и Philo, Vit. Mos. 1.5.21-24; Clement Alexand., Strom. 1.23). Григорије користи израз τὴν έξωθ∊ν παίδ∊υσιν за ванцрквено образовање (види и овде II, 13, као и W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia (Cambridge, Mass., 1961), pp. 86ff., /наш превод стр. 76/: „Корпа која плута Нилом, у којој је као дете нађен Мојсије представља сложену класичну paideusis. На исти начин, чињеница да је Мојсије васпитаван на мудрости Египћана, указује на велики данашњи проблем Цркве – њен однос према класичној грчкој култури.Она би требало да се употреби за `унутрашњу декорацију` Цркве заједно са spolia пагана. Свети Августин је касније усвојио и идеју велике вредности класичне културе и њено извођење из Мојсијевог примера.“) 33 In inscrip. Ps. 1.7, Vol. 5, p. 43, 24-26 (MG 44.456C); In laud. frat. Bas. (MG 46.808D-809A); Philo, Vit. Mos. 1.7.32. 34 Exod. 2.15-21.; Philo, Vit. Mos. 1.9.49-50. 1.49 eÀteroj me\n ouÅn o)r gh\n a)mei¿likton basile/wj a)podidra/skwn kaiì aÃr ti prw½ton ei¹j a)llodaph\n a)figme/noj, mh/pw toiÍj tw½n e)pixwri¿wn eÃqesin e)n wmilhkwÜj mhde\ a)kribw½j e)pista/menoj oiâj xai¿rousin hÄ a)llotriou=ntai, kaÄn e)spou/dasen h(s uxi¿# xrw¯menoj a)fane/s teron zh=n tou\j pollou\j lanqa/n wn hÄ boulhqeiìj ei¹j me/son pare/rxesqai tou\j gou=n dunatou\j kaiì tou\j pleiÍston i¹sxu/ontaj lipare/si qerapei¿aij e)ceumeni¿zesqai, par' wÒn tij w©fe/leia prosedoka=to1.50 kaiì boh/qeia, eiã tinej e)pelqo/n tej a)pa/gein pro\j bi¿a n e)peirw½nto. o( de\ th\n e)n anti¿an tou= ei¹ko/toj a)trapo\n hÃlaune taiÍj th=j yuxh=j u(giainou/saij o(rmaiÍj e(po/menoj kaiì mhdemi¿an e)w½n u(poskeli¿zesqai: dio\ kaiì th=j u(pou/shj duna/mewj eÃstin oÀte ple/on e)n eanieu/eto du/n amin a)kaqai¿r eton to\ di¿kaion h(gou/menoj, u(f ' ou protrapeiìj au)toke/leustoj e)piì th\n tw½n a)s qeneste/r wn summaxi¿a n iàeto. /Други пак немилосрдно трпећи обрушавање краља и отпочетка прво у иностранство доспев, док још није са околним становништвом обикнуо нити тачно установио /научио/ чему се радују или шта одбацују, не би ли марљиво живео утихлост обојену непојављивањем /повученошћу/, избегавајући упознавања с људима уопште, или одлучујући да уђе у јавност код моћних и веома јаких што се баве лечењем, са којима би се поузданије обучио; те по позиву, ако неки доспеју у онемоћалост. Супротности сличних непроходности које је предузео за очишћавајуће пориве за душу,

21

обједињен живот ступивиши у везу са једним од иноплеменика, са човеком који је видео боље, обазривим у суђењима о људској природи, и који је из једног поступка, подразумевам догађај с пастувом, увидео врлину младића, штавише да је стао иза правде, немајући у виду своју корист, већ прихватајући саму правду по њеној властитој природи која је достојна уважавања, ничим се пред њим не повинујући. И тај из другог народа који се задивио Мојсијем, и његову врлину у очигледној беди прихватио са више уважавања, неголи далеко цењеније богатство, дао му је кћер за супругу и оставио му на вољу да води живот какав жели. И њему, који је у пустињи био заузет ограђивањем оваца, допао се на горама обједињења, слободан од сваког узнемиравајућег шума, живот. 1.20 Да је било проведено довољно времена у таквом начину живота, каже историја, и Мојсије је имао застрашујуће богојављење; у подневу је његов поглед обасјало друго светло него што је светло сунчано.35 Збуњен необичношћу призора, Мојсије је окретао поглед на горе, и видео грм у коме је горео огњени пламен, а гране грма као под росом су се зеленеле у пламеновима,36 па је сам себи Мојсије рекао ове речи: идем и погледаћу ово велико јављање од којег грм не сагорева (Изл. 3,3). Рекавши ово, није само једним очима примао чудну светлост, већ што је од свега необичније, и слух му се озарио зракама тог светла. Учествујући са оба чула у благодати светла, погледи су се обасјали сјајећим зракама а слух просветљавао чистим учењима. Отежалом од мртвих кожа своје одеће Мојсију је глас оног светла забранио да крене горе, дозвољавајући да скине обућу с његових ногу, а затим да додирује ону земљу, која је заснована Божанственим светлом. (Изл. 3,5). 1.21 У то (јер није одговарајуће, мислим, да се баш сасвим ослонимо на реч просте историје тог човека, како би се достигло већ тиме претпостављено), Мојсије је оснажен виђеним богојављењем, добио наредбу да избави сународнике од египатског ропства. И што је боље познавао силу која му се јављала из висина, по Божијој заповести, чинио је провере према томе, шта му је у рукама (Изл. 1,7). Оглед је био следећи: жезло које је пало из руке се одушевљава, чини живим бићем (и то живо биће је била змија), али опет узет у руку, постаје оно, што је био пре претварања у змију. И површина руку, следио је а да ниједан није подржавао: стога је и у нејаком добу око многих опажених неочишћених снага спроводио правду, преко чега је самопозивно се упућујући, уз неке немоћи заметао борбе./ Cf. Bk. II, n. 23. За аскетски живот попут философа уп. Vita S. Mac., Vol. 8, 1, p. 377, 4 (MG 46.965B; De inst. Chris. Vol. 8, 1, p. 41, 20f. 35 Григорију се приписује да је био под утицајем новозаветног искуства Св. Павла (Acta 9.3 и 22.6), али и Филон казује о огњу који је био „светло које је сјало јаче од ватре“ /fw½j au)goeide/steron tou= puro\j a)pastra/ptousa“ /Philo, Vit. Mos. 1.66-67/ Ту се спомиње и глас према анђеоској промисли од Бога, далеко више застрашујући, поред све наде по свој предузетој утихлости: a(pa/ntwn e)lpi¿daj kata\ pollh\n h(s uxi¿an e)ceumari¿zontoj. Посматрајући нагађања далеко строже, из дубина која изузима неочврсло раслиње, где је анђео знак Божијег присуства и промисли која кружи и појављује се веома уобличено, то је по Филону последица те велике утихлости с ону страну наде или очекивања било чега. Онтологија исихазма као да овде има своје неотклоњиво упориште. 36 Philo, Vit. Mos. 1.65. - kaiì tw½n periì di¿a itan u(gieinw½n . aÃgwn de\ th\n poi¿mnhn ei¹j to/pon euÃudro/n te kaiì euÃxorton, eÃnqa sune/baine kaiì pollh\n po/an probateu/s imon a)nadi¿dosqai, geno/menoj pro/j tini na/pei qe/ama e)kplhktikw¯taton o(r#=. ba/toj hÅn, a)kanqw½de/j ti futo\n kaiì a)s qene/s taton: ouÂtoj, ou)deno\j pu=r prosenegko/n toj, e)cai¿fnhj a)nakai¿etai kaiì perisxeqeiìj oÀloj e)k r(i¿zhj ei¹j a)kre/mona pollv= flogiì kaqa/per a)po/ tinoj phgh=j a)nombrou/shj die/mene s%½oj, ou) katakaio/menoj, oiâa/ tij a)paqh\j ou)si¿a kaiì ou)x uÀlh puro\j au)to\j wÓn,.. ( „И када је Мојсије спроводио лечење, водећи пастира на место добре воде траве, где је такође било много испаше што се нуди стаду, гледао је оно што је настало према неком призору од узвишења. Ту беше грмова и трњака, сушног и најкржљавијег раслиња, које ниједна ватра не палећи /принуђујући/ изненада свег обухватајући од корена до крошње многим пламењем, премда му из тог извора /горива/ није доспела истрајност, није била /с њим/ повезана, попут неке нетрпеће суштине, те тај огањ не будући тваран...“

22

испрва стављених у њедра, претвара се у нешто попут белине снега, а када су поново биле стављене на њедра, враћају свој природни изглед. 1.22 Мојсије креће у Египат и води са собом супругу другог рода и са њом рођену децу, те када га је, како се приповеда, сусрео Господ (Изл. 4,24), застрашујући га претњом смрти, а жена га умилостивљава синовљевом крвљу обрезања, када и произлази сустет с Аароном, који је такође био од Бога подстакнут да крене на сретење. 1.23 Затим они обојица сазивају народ који је живео у Египту на општи сабор, те онима који су пострадали под тешким радовима, наговештавају ослобађање из ропства, и самом мучитељу се о томе исказује говор. Уз све негодовање мучитеља, а и надзорника, који надгледају радове, као и самих Јевреја, већих или су од ранијих, настава носачима опека је увеличана, захтевајући још више захтеван приказ не само да се од напора самог не види себи спокоја, већ и властитим изнуривањем скупљајући сламнату плеву (Изл. 5,12). 1.24 Фараон (такво је било име египатском мучитељу) по тим знамењима, каква је Мојсије извршавао Божијом силом, прихватао је сналажљиво супростављање са египатским врачевима: и када је Мојсије у очима Египћана поново претворио свој штап у звер, чародејство које је намеравало да се изврши равно чуду и над штаповима чаробњака.37 Ово сналажење је, обличено тиме, што се догодило; змија, из претвореног Мојсијевог жезла, појела је оне код чаробњака, то јест, њих змије, и тиме је показао да штапови чаробњака нису имали никакву, ни превратничку, а ни животну силу, сем једне врсте, какву је чаробњаштво сналажења показивало очима лаковерних. 1.25 Тада је Мојсије, видећи да је заједно са приређивачем злобе све њему подвлашћено, нанео општи ударац свем египатском народу, никога не изузимајући од скупа који проба беду. А с њим при таквом нападу на Египћане, као што је освајачка војска, покренули су се сами стихови бића, која су у васони видљива: и земља, и ватра, и ваздух, и вода, по жељи људи мењајући своје силе деловања. 38 Јер једном и том пак 37

Exod. 7.10-12. Philo, Vit. Mos. 1.16.91ff. 1.92 sofistaiì d' oÀsoi kaiì ma/goi paretu/gxanon "ti¿ kataplh/ttesqe;" eiåpon: "ou)d' h(meiÍj tw½n toiou/twn a)meleth/twj eÃxomen, a)lla\ xrw¯meqa te/xnv dhmiourg%½ tw½n o(moi¿wn." eiåq' e(ka/stou bakthri¿an hÁn eiåxe r(i¿yantoj, drako/ntwn plh=qoj hÅn kaiì periì eÀn a 1.93 to\n prw½ton ei¸lou=nto. o( d' e)k pollou= tou= perio/ntoj dianasta\j pro\j uÀyoj ta\ me\n ste/rna eu)ru/nei, to\ de\ sto/ma dioi¿caj o(lkou= pneu/matoj r(u/mv biaiota/tv kaqa/per bo/lon i¹xqu/wn pa/ntaj e)n ku/kl% saghneu/saj e)pispa=tai 1.94 kaiì katapiwÜn ei¹j th\n a)rxai¿an fu/sin th=j bakthri¿aj mete/balen. hÃdh me\n ouÅn e)n e(ka/s tou tv= yuxv= tw½n e)qelokakou/n twn to\ uÀpopton dih/legcen h( megalourghqeiÍs a oÃyij, w¨j mhke/ti nomi¿zein a)nqrw¯pwn sofi¿smata kaiì te/xnaj eiånai ta\ gino/mena peplasme/naj pro\j a)pa/thn. a)lla\ du/namin qeio... „Учени и вешци који су с ту обрели рекоше `Коме си узвикивао?` казујући: `ни ми не имасмо такву обученост, али слично обележавамо такву вештину стварања`. И онде држећи штап који беше бачен, нађе се много змија које су се увијале око првобитног /око првог пре мењања/. Оне су будући од многог настанка увис палацале, отварајући уста и путем даха јачале оснажене каткад јаким шиштањем, све у кругу повлачењем увлачећи и опет се у стару природу штапа премећући. Тако се и у свакој души од долазеће рђавости показало подозрење или великоделатни поглед /исколачене очи/, који није утврђивала постојање људске учености и вештине што би настајала непристрасно се обликујући; већ силом Божијом...“ 38 Књига Премудрости 19.18; У спису о животу Мојсијевом Филон Александријски описује такође то деловање према елементарним силама, казујући: „(96) За елементе универзума, земљу, ватру, ваздух, те воду, од којих је свет саздан и што беху под Божијом управом, стављени су у стање укочености против њега, све док тај непоштујући човек није био уништен, прма намери да се покаже вишим од Бога који је те закономерности поставио, који је такође подесио неке елементе од стварања света да га засигурно обезбеде и да се мењају кад год му се буде хтело, да би произвео учинак неверника. (97) И Он је доделио своје казне, поверене дрвету, које се састојало од оних елемената који су сачињени од далеко чвршћих делова, наиме земље и воде, а кроз које су сви различити телесни видови стварности савршавани, те и Мојсијевом брату. Исти број који је потекао од елемената што их највише оформљује у животу, именом ватра и вода, доделио је Мојсију самом. Једно, седморо, верујући обојици, а друго дрво, да би сачинио

23

силом, у једно и исто време, и на једном и истом месту било је лажњено бешчашће, а нестрадалнима је остала слобода од греха. 1.26 Тада се сва водена природа, по Мојсијевом наређењу претворила у крв, тако да су и рибе пропале од тог преласка воде у плотско надимање, па је за наглашене Јевреје крв била вода, услед чега се и открила чаробњачка прилика која се за воду напла код Јевреја, да се по сналажењу прида крвав облик. 1.27 А такође, када су гмизаве жабе напуниле Египат (чије нагомилавање није објашњиво некаквим природним услеђивањем што се не би прострло ни само до мноштва, већ напротив заповест која је састављена жабама обнављало је ту природу живих твари која се појавила); све је египатско трпелу увреду, стискајући у кућама с тим гмизањима, а живот Јевреја је био чист од тих непријатности. 1.28 Тако и ваздух, ноћ и дан, ни по чему се није разликовао за Египћане, који су живели једино у мраку, док код Јевреја није било никакве промене супротне уобичајеном. На тај је начин и све друго: град, ватра, красте, струготине, пасје буве, туча града, - на Египћене на које је деловала свака таква беда уобичајено,39 а Јевреји су по слушању и причама знали о страдањима оних што су с њима боравили, не кушајући сами никаквог прикрадања сличних зала. Затим убијање прворођених произвело је још тачније разликовање Јевреја и Египћана; Египћани су обливени сузама при пропадању њихових најдражих, а Јевреји живе у потпуном ћутању и ван опасности; спасење изливањем крви им је безопасно у сваком кретању, када су на оба довратка и на с њима повезаном наслону били остављени знаци крвљу. (Изл. 12,7). 1.29 При томе, када су Египћани били поражени несрећом, сустигавши прворођене, и сваки своје и све уопште горе оплакивао, Мојсије се организовао изласком Израелићана, припремивши их на то заповешћу, да са собом у виду зајма понесу измољено богатство Египћана. Извршен је тродневни пут унутар Египта, каже још историја, и постало је тешко египатском цару што Израиљ више није у ропству, па наоружавши све поданике, кренуо је да гони са силом на коњима народ Божији. Израелићани видев опремљене коње и мноштво оружја, као неискусни у рату и неприпремљени на таква, за њих чудна дела, одмах су били поражени страхом и устали су на Мојсија. А тада, што је лепше од свега о чему говори историја о Мојсију, поделивши се надвоје у својој делатности, он је гласом и речју бодрио Израелићане и заповедао им да остану код добре наде, а изнутра умом приносио Богу молитве за доведене у ужас. И руководећи се саветом који је добио одозго како да избегне опасности, Сам Бог (како каже историја) приметио је његов тихи вапај (Изл. 14,15). 1.30 Облак је предводио народ по Божијој сили,40 а не формирајући се по општем читав број од десет, оставио је за Себе.“ Philo, Vit. Mos. 1.17.96-97. Cf. ibid., 1.26.143, "Земља, вода, ваздух, ватра, саставни делови природе које је немогуће избећи, учествују у нападу. И најчудније ствари од свих су били исти састојци на истом месту и и стом времену доносећи разарање једним људима и сигурност другима. Поређење са војним покреима дато је Midrash Rabbah, на Exodus 15.27. 39 Григорије није следио библијски ред догађаја у Exod. 8-10 (cf. Ps. 105(D-R 104).29-36). Имао је још један распоред у Животу Мојсијевом II, 63-88, а и други сажетак у In Cant. 3, Vol. 6, p. 77, 8ff. (MG 44.813B-C). 40 Philo, Vit. Mos. 1.166. nefe/lh ga\r ei¹j eu)mege/qh ki¿ona sxhmatisqeiÍsa prov/ei th=j plhqu/oj, h(me/raj me\n h(lioeide\j e)kla/mpousa fe/ggoj, nu/ktwr de\ flogoeide/j, u(pe\r tou= mh\ pla/zesqai kata\ th\n porei¿an, a)ll' a)planesta/t% eÀpesqai h(gemo/n i o(dou=. ta/xa me/n toi kaiì tw½n u(pa/rxwn tij hÅn tou= mega/lou basile/wj, a)fanh\j aÃggeloj, e)gkateilhmme/noj tv= nefe/lv prohghth/r , oÁn ou) qe/mij sw¯matoj o)fqalmoiÍj o(ra=s qai. /“(1.166) јер облак у величини опште уобличеног пролазног међу многима, показујући сунцолико обасјавање дана, и ноћу је осветљен док се показује на путовању, него пак да се и најнезалуталије следи господара пута. Припадајући опет брзо томе шта је по великом Цару, невидљиви анђео, предводник скривен у облаку, који није по законитости гледања телесним очима.”

24

природном закону (јер није његов састав настао од неких пара или димова у ваздуху, што се згушњава парама узрокованоњиховим отежалим слагањем, згњечемог или спаљеног ветровима у себи самима), већ је тај облак напротив, према сведочанству Писма, као нешто више од људског схватања оно што га превазилази; а такво је било чудо што је осветљено палацајућим зрацима сунца служило народу као стена, оцењујући шта је било над њим и танком росом влажећи знојави ваздух што се ноћу претварао у ватру, а од вечери до јутра својим сопственим светлом осветљавао Израелићане. 1.31 На тај је облак гледао и сам Мојсије, и народ је научио да следи његово појављивање. Када су дошли до Црног Мора, где их је у предвођењу одвео облак, народ је био окружен отпозада целом египатском војском; Израелићанима није преостало ништа и нигде није могло да се бежи од беде, зато што су ухаћени у средину између непријатеља и вода; а тада је, покренут Божијом силом, Мојсије учинио оно, што је од свега најневероватније. Приближавајући се обалом води, ударио је о море штапом и оно се од удара поделило. И као што обично бива са стаклом, ако се на неком делу на врху начини пукотина, тада по правој црти она иде и до другог краја; а тако и по свем мору, као готово с једног краја да се разделило оно под штапом и до супротне обале продужило цепање сила. По мери онога како се делило море, Мојсије је идући дубином са свим народом ниже од вода, непоквашен, као да је осушен сунчаним зракама по телу, препешачио по сувом дну мора бездан, не бојећи се тог изненадног укрућивања струја, када је и овде и тамо с обе стране морска вода отврднула налик стенама.41 1.32 Када се и Фараон са Египћанима упутио у море по том новонасталом путу у водама, опет се слила вода с водом, те по узајамном сједињавању одељених делова мора у ранији изглед, воде су попримиле једну непрекидну површ. Израелићани на крају обале су одахнули од дугог и брзог ходања по мору, када су отпевали победничку песму Богу, који је тада за њих подигао бескровни победнички споменик, након истребљења под водом комплетне египатске војске и штавише с коњима, оружјем и кочијама. 1.33 Затим је Мојсије кренуо напред, па завршивши тродневни пут по сувом, запада у тешкоћу, немајући чиме да утоли жеђ. Било је некакво језеро, око кога су се сместили, али је у њему морска вода, чак далеко сланија од морске. Даке након доласка до воде и горења од жеђи, истоме је божанско дало савет да нашавши неко дрво код тог места убаци у воду. И она почиње да буде питка, а својство је дрвета сила да природу воде претвара од слане у слатку. 1.34 Пратећи облак и они су се рђаво покретали за њим, прекидајући ход тамо где је облак давао знак за одмор, и опет устајали на пут када би их облак подигао. Онима који су се сада спуштали следећи тај пут, намењено је место питке воде са дванаест извора и непресушних за суша и са феничким дрвећем опкољено. Седамдесет је било феничанских, којих је и у малом броју било довољно да 41

Philo, Vit. Mos. 1.177-180. prostaxqeiìj de\ Mwush=j tv= bakthri¿# pai¿ei th\n qa/lassan: h( de\ r(ageiÍs a dii¿s tatai kaiì tw½n tmhma/twn ta\ me\n pro\j t%½ r(age/n ti me/r ei mete/wra pro\j uÀyoj e)cai¿retai kaiì page/nta tro/pon tei¿xouj krataiw½j h)re/mei kaiì h(su/xaze, ta\ d' o)pi¿sw stale/nta kaiì xalinwqe/n ta th\n ei¹j to\ pro/s w fora\n kaqa/per h(ni¿a ij a)fane/s in a)n exai¿tize, to\ de\ mesai¿taton, kaq' oÁ e)ge/neto h( r(h=cij, a)nachranqe\n o(do\j eu)r eiÍa kaiì lewfo/roj gi¿netai. tou=to i¹dwÜn Mwush=j kaiì qauma/saj e)gegh/qei kaiì plhrwqeiìj xara=j e)qa/rsune tou\j i¹di¿ouj kaiì v ta/xista prouÃtrepen „(177) пожуривани Мојсије је штапом поучио море: ударцем је раставио и одвајањима према мери ударца падања, спрам узвишеног се уздижући покренуо начин да се зидови учврсте умире и затихну, а оне отпозади што су стојали и били усплахирени према предстојећем путу, /учинио/ да наступе попут једне скривене поворке, средином, по чему је настао пролаз, нашавши неповредив пут, те они посташе лаволики. Видевши чуда која је Мојсије произвео и у пуноћи драгости виђења обрадован, охрабривао их је и пожуривао...“

25

произведу чуђење код посматрача, превасходно по лепоти и величини. 1.35 Углавном се злопатећи на путу, облак их је водио према другом месту, 42 а то је била некаква пустиња на сувом која није покривена песком, коју земљу не оплакује никаква водена влага; а тамо опет, када је народ почела да мори жеђ, неки камен о који је Мојсије ударио штапом по врху, излио је слатку и пријајућу за пиће воду у обиљу, превазилазећи и потребе многобројног народа. 1.36 Онде пак и са приспевањем мучења глађу, излазећи из Египта, настало је од свих најневероватије чудо; не од земље по општој законитости да им изниче храна, него одозго са неба потиче личећи на росу. Јутром им се разливала роса, и та роса се за оне који су је купили чинила храном, зато што није као разливена била водена капља, као што је код росе уобичајено, него су уместо капљи падали некакви, попут леда округласти делићи, по изгледу личећи на семена кориандра /τὸ εἶδος κατὰ τὸ σχῆμα τοῦ κορίου σπέρματος σφαιρωθέντες κατέρρεον/, али им је укус био попут сласти меда. 1.37 У том се чуду уједно види и друго, да сви који су се окупили у разним, као што је вероватно, узрастима и снагама, него су одмеравали поједине склоности окупљених тако да и најјачи нема за себе превише, те да се и код мање снажног не показује недостатак. Уз то опет историја казује и о другом чуду, наиме да сваки што је добио за дан није остављао за сутра, по некој штедљивости према неугодама од присутне хране, кад беше да се отпочетка троши одлажући, а она се претварала у црве. 1.38 Али има и нешто друго неуобичајено у историји о тој храни, јер један дан у недељи према неком тајном разлогу /κατά τινα λόγον μυστικὸν/ поштован као нерадан, те у дан који му претходи, и хране је нападало у ранијим данима равномерно, и усрдност оних који су се окупили била је размештена, али се прикупљеног показало доструко више од обичне мере, тако да није било предлагања по потреби а храном, на се нарушава закон неделања. И у томе се боље показала Божија сила онима, што се у другим данима чинише незгодним за рад, у неки петак, дан пред суботу (такво је било име дану нерада), како је прикупљена, да остаје тако неповређено, да се у остајању показује свежом, као да је тог дана пала. 1.39 Потом се код истих заметнуо рат са неким иноплеменим народом. Амалићанима их тако по истима именујући саставља разум /συστάντας ὀνομάζει ὁ λόγος/. За све то време израелски народ се први пут наоружао, да би стао у бојни поредак, премда не сви него су се по склоности изабрани упустили у битку, да би од њих самих изабрани ступили у окршај, у коме је Мојсије опет показао нову способност војсковође; услед тога што је војску против Амалићана тада водио Исус, који је након Мојсија био вођа народа, а Мојсије је на ратном пољу са једног брда подаље подизао поглед ка небу, а са обе су му стране стајала два њему блиска човека. 1.40 А тада, према сазнању историје, догодило се овакво чудо: и када је Мојсије подигао своје руке небу, они што су га следили јачали су против непријатеља, а када их је спуштао, војска му је уступала тежњама иноплемених (Изл. 17,11). Приметивши то, они који су стајали уз Мојсија, дошавши му са обе стране, придржавали су му руке, које су се по неком скривеном узроку чиниле тешким и замореним. Када им није било довољно снаге да придржавају Мојсијеве руке у правом положају, подупрли су његово седиште каменом, те на тај начин учинили да код Мојсија уз њихову помоћ руке буду подигнуте ка небу, те су иноплеменици били сасвим потучени од Изаилићана. 1.41 Уз то исто место застао је 42

Exod. 17.1-7. Philo, Vit. Mos. 1. 210- Tou/twn me\n ouÅn pollh\n hÅgon a)fqoni¿an ou)k e)pileipo/n twn, uÀdatoj de\ kaiì pa/lin pie/s asa deinh\ spa/nij e)pigi¿n etai: kaiì pro\j a)po/gnwsin hÃdh trapome/nwn swthri¿a j, labwÜn Mwush=j th\n i¸era\n bakthri¿an e)kei¿n hn, di' hÂj ta\ kat' Aiãgupton a)pete/lese shmeiÍa, qeoforhqeiìj th\n 1.211 a)kro/tomon pe/tran pai¿ei. XXXVIII. „(1.210) Такође је водио много неубијеног и преосталог, а вода пак и тешко слеђење опасног вазда су пристизали: Мојсије је већ и за непознато предузео спасоносан начин оним свештеним штапом, којим је код Египћана добио богоносне знаке да поучи врхосеклу стену.“

26

облак који је предводио народ на путовању, нужно је по свему било да се ни народ не помера, зато што нико није предводио на прелаз на друго место. Тако су код њих без икаквих напора биле повољности за живот, ваздух им је одозго кишио готов хлеб, а камен непрестано достављао пиће, те облак избављао од непријатности ваздушних промена, дању служећи као одбрана од зноја, а ноћу расветљавао мрак обасјавајући неким ватреноликим зракама, па је безболно било то пребивање њихово што су распоређени на висовима горе у пустињи, када су напустили боравиште. 1.42 Ту је Мојсије ставио Израилићане пред неку неизрециву тајну43; сама је сила Божија која превазилази речи чудесима тајно водила и сав народ и самог вођу. А то тајно вођење /μυσταγωγία/ завршено је на тај начин. Пре је речено за росу да буде даље од свих других огрешења, која се примећују по телу и души, те да се очисти неким поливањима, штавише да се неки број дана уздржава од самог брака, да би усаглашавајући се с тајанственошћу, оправши се од свега страсног и телесног, приступио гори чист од страсти (име те горе било је Синај), а успон на њу био је допуштен само разумним бићима, а од њих само мушком полу, и да се уз то очисти од сваког греха. Сваки опрез и предострожност је употребљена, да се ни једно неразумно биће не попне на гору. А ако би се догодило као такво, народу је било заповеђено да камењем побију све, шта год да се појави на гори од природно неразумних. 1.43 Затим се светло које се разлило у ваздуху /ἐκ καθαρᾶς αἰθρίας/ уместо чисте прозрачности почело црнити маглом, па је гора, уокруг обухваћена мраком, постала невидљива. 44 Ватра која се појављивала из мрака чинио је страшним виђење за гледаоце, сва је гора са свих страна тамно изгледала, и све видљиво услед ватре која је пролазила, било је покривено димом. Мојсије је водио народ на успон, и сам бојажљиво гледајући на призор, али изузимајући душу од трепета, тресао се телом од страха, па тиме што није крио пред Израиљићанима душевне потресе, већ пред њима признавао колико је поражен виђењем, те да се тресе телом. 1.44 Јер призор је био такав, да није само преко очију бацао душу у ужас, већ и посредством слуха јој се обраћало застрашујуће, па је све наниже стиска поражавајући глас с висине, чије је и прво јављање било тешко и неподношљиво за сваки слух: он се пореди са звуком труба, али грозном и поражавајућом звучношћу превазилазио је сваки познати узор; а током времена глас се чинио још страшнијим, јер му је звук непрестано јачао и постајао све више поражавајућим. Да је и тај глас био артикулисан Божијом силом, без употребе одговарајућих органа /справа/,45 сам је ваздух у себи артикулисано обликовао реч. И та реч није била просто артикулисана, већ је означавала Божанствене наредбе. И глас који се продужавао растућом снагом, труба која је звучала јаче од ње саме, претходне звуке је превазилазило увек услеђујућим. 1.45 Сав народ није имао толико снаге, да би поднео оно што се видело и чуло, па се зато за све поднела молба Мојсију, да он постане посредник закона, и народ није одустао, као по Божијој вољи да свему верује, што ни Мојсије неће известити по учењу 43

Exod. 19.10ff. Богопојављивање на гори Синају је забележено у Philo's Vita Mosis, а и у приказу De decalogo 11.44-49. У De decalogo 10.41 користи изразе тајанства за Мојсијево примање Закона, а Мојсије је свештеник тајни који води народ према упућивању у њих: Vita Mosis 2.15.7175. 44 Cf. Heb. 12:18-21 за опис у деловима 43-44. У Or. Dom. 2 (MG 44.1137A) он у пасусу о Јеврејима пореди Мојсија са Синаја и Господа Христоса у доношењу закона и доношењу божанске благодати. 45 Искуство са звуцима труба (Exod. 19.19) веома је учинило утисак на Григорија Ниског. Аристовул је казивао о трубама на Синају које звуче „по Богу без икакве помоћи“ (Eusebius, Praep. Evang. 8.10.) Филон у Декалогу у том погледу такође је инструктиван (Philo, De decal. 9.32-35.), а Ориген пружа исто објашњење „невибрирајућег ваздуха“ за Божоји глас на Исусовом крштењу (C. Cels. 2.72; 6.62.) И Дионисије Ареопагит у Тајанственом богословљу помиње и могућност унутрашње синхронизације са звуцима труба јер Мојсије креће на успон и пре него што их је чуо, тј. знајући да ће се огласити и испунити схваћено.

27

одозго. По свему су сви поново сишли на падине горе, остављајући једино Мојсија, који је у себи показао супротно, шта је стварно био.46 Јер када су се сви који су саопштили да учествују у подухвату предали страху, Мојсије је оставши сам, поступио смелије од оних који су га окруживали. Зашто се и то јавно обзнањује, да његов страх није био по властитој немоћи који га је у начелу обузео, већ да је он то доживео по саосећају са онима који су премрли од страха? 1.46 Након тога, попут некаквог бремена увежбавши се са бојазни народа, дошао је себи, осмеливши се тада да ступи и у сами мрак, те да пребива унутар невидљивог, поставши такође непојаван за оне који гледају. Јер упућујући се према ждрелу божанског тајноувођења / τὸ ἄδυτον τῆς θείας μυσταγωγίας παραδυείς/, након што је сишао невидљивом није видљив, поучавајући, мислим, кроз то што је произвео, да је требао брижљиво да сабивствује са Богом /συνεῖναι τῷ Θεῷ/ изашавши сав као појава и уз оно невидљиво и неухватљиво и самим његовим разумом, попут нечег уз скривена одређења, претежући оном да се верује бивствовању божанског у које не може да уђе осмишљавање (поимање) /ἀνατείναντα ἐκεῖπιστεύειν εἶναι τὸ θεῖον ἐν ᾧ οὐκ ἐφικνεῖται ἡ κατανόησις./47 1.47 Настао је по ономе кад се примао заповести Божијих. Оне су биле поука о врлинама, чија је глава била побожност, и да се има од доличног захватања око божанске природе, што преуспоставља сва сазнатљивија мишљења, као и скривене приказе, не сличећи ни на шта сазнатљиво. Јер не слуша се пре било чему од дохватљивог у гледањима око божанских представа, нити нека од захваћених сазнатљивости сличи на ону изнад свега постављену природу, него бивствовање верујућег, слично или колико или одакле или на који начин јесте неистраживо, бивајући као неприступачно.48 1. 48 Претпоставка разума према чему и колико по карактеру има придевака, родније и својственије производи поуке закона. Јер роднији је закон који забрањује сваку неправду, да треба да се има љубав према саплеменику, а по утемељењу, у свему захтева да се свесно следи то да се ништа зло нити не ћини према ближњем. У онима према појединачном или о поштовању родитеља износи се каталог и побројавају грешења која се забрањују. 1.49 И као што би по предочишћавању ума тим законима, узводио је Мојсије савршеном тајноувођењу, према Божијом силом му нејасним предуказивањем неке посуде. А посуда је била храм, који је имао лепоту у некој необјашњивој разноликости. Ту су била предворја, стубови, завесе, трпеза, светионик, 46

Exodus 34.29ff. је очито основа за Григоријев став, премда он не следи библијски редослед. Павлова употреба пасуса из Изласка у 2 Cor. 3, ближа је старозаветном тексту. Улога посредника је оно што Григорије наглашава као важност текста која показује Мојсија /: In inscrip. Ps. 1.7, Vol. 5, p. 45, 7ff. (MG 44.457B-C).Види II, 319/. Филон види Мојсија као законодавца у: Philo, Vit. Mos. 2.51-10.53., а Григорије придодаје Господа Христа као посредника према људима (Ref. conf. Eun. 142-44, Vol. 2, pp. 373, 16—374, 24 (MG 45.532D-533A), а Боговидца Мојсија види како остаје посредник за јудаизам. 47 Св. Григорије следи Филонову егзегезу у којој примрак означава несхватљивост божанске суштине, те њену оностраност свим појмивим знањима (In Cant. 6, Vol. 6, p. 181, 4ff. (MG 44.892C-D). Види II, 162ff. 48 Ми знамо како Бог јесте, али не и шта је Он (De an. et res. (MG 46.40C); C. Eun. 2.13, 71, 98, Vol. 1, p. 230, 26-30, p. 248, 1-3, и p. 255, 9-14 (MG 45.916A, 933D, and 944A-B); In Cant. 11, Vol. 6, p. 335, 1 (MG 44.1009C-D); De mort. (MG 46.513C). Ваља подстити да је према Књизи Битија `Онај Који Јесте`, `Сушти`, `Бивствујући`. Онтолошко име носи и по себи претпостављену сазнајнокритичку теорију бивствовања, тј. име претпоставља именовано или именујуће на неотклоњив и прворазредан начин, па ако је из Суштог и свака суштина, не претходи егзистенција есенцији (како је држао Џон Мајендорф), него суштина у прворазредном смислу речи дугим суштинама (првосуштинска или ипстазна суштина свом помисливим и појавним суштинама). Аналогија са Аристотеловим тумачењем је одржива има ли се у виду протофилософска линија тумачења категорија по којој је прва суштина Сократ, Калија, Кориск, Платон, а Бог је `Он` (тј. личност) као бивствујуће које најизврсније мисли мишљење и отуд по преимућству омогућава живот бића у бивствовању, јер су мисли и чулна захатања живот. Траг се налази и у Картезијевој VI медитацији о првој философији, где је помоћ Божија (assistentia Dei) неопходна да би измедитирано суверено прорадило у уму, или да би разматрање прешло у јасноћу осведочености.

28

олтар за кађење, жртвеник, чистилиште, а унутрашњост светилишта скривена и недоступна, да не би лепоту и распоред свега тога изгубили из сећања, те да би чудо могло да се покаже онима доле, не да се само пише предавањем чистих символа, већ да се подражава кроз тварно спуштање нетварног оног стварања, узевши од свега најблиставије и најочигледније твари од оних што се на земљи налазе, и у којима је више од свега било злата, с којим су биле у круг обливене стопе, упоредо са златом и сребро које је украшавало врхове и базе стубова, да би како мислим, јаче блистало злато међу онима што се разликују бојом на оба краја. Унеколико је и бронзана твар поштована као корисна и служила је за надглавља и за основ сребрним стубовима.49 1. 50 Завесе пак и покрови, чиме су били огрнути бокови храма и врх изнад стубова, све је било припремљено попут ткачког умећа према твари, усклађено за свако дело. Код неких тканина боја је била јакинт /синета/, бафа /божур/ и порфира и ватросјајност лепоте утробе, белина побројаних божурастих зрна, тог осветљеног и дубоког самораслог и неопробавајућег /умног/ изгледа /τό τε λαμπρὸν τῆς βύσσου ἡ αὐτοφυής τε καὶ ἀνεπιτήδευτος ἰδέα/. 1.51 И саме тканине, опет, узете су за другу намену, те за другу косу, према местима за лепоту сачињавања употребе црвених кожа. И то је након силаска са горе Мојсије установио уз сарадњу других, према њему представљеном обрасцу здања. А тада, бивајући у оном храму који је нерукотворено настао, као да је требао да осветли свет јереја, да се озакони ступање у светињу /ждрело храма/, 50 каквим укусом треба да се одликује и до детаља према речи о унутрашњем удешавању. 1.52 За начело облачења одежде не служи нешто скривено, већ видљиво, горње ризе, украшене разним бојама, поготово оним, којима је завеса била сачињена, али са преимућством пред завесом са златном пређом. Те горње ризе са обе стране повезују се пантљикама, а то су били изуми обрубљени златом у круг. За природну боју тих камења служио је блесак, који је од себе зрачио некакве зеленкасте зраке, а то је уметнички било чудно рукотворство. И ту боју није сачињавало уметничко наношење црта ради обликовања некаквог лика идола, него имена паријарха, нацртаних на два камена, по шест на сваком. 1.53 Уз њега су спреда били обешени штитници и расположени ланци, међусобно преплетени један насупрот другом са правилним размаком према прстоликом удару, спуштајући се с врха од задршке на обе стране ланаца, да би како мислим, лепота сплетива била очевиднија, што сведочи о томе шта је испод њега. 1.54 Тај златан украс стављао се на груди свештеника, а у коме је било сачињено неколико, према броју патријарха, разних врста камења, разврстаних у четири рда, и у сваком реду по три, а то камење, сачињени са оним на њима нацртаним, показивали су истоимена колена паријарха. Под горњим ризама била је унутрашња риза (Изл. 28,31), која је досезала до краја ногу, благодолично украшена чистим привесцима. А наниже је доњи део био предивно набран, не само скупљеном тканином већ и златним привесцима, а то су били златни звончићи и прапорци, у поретку распоређени наниже. 1.55 Такође је постојала и главна подвезица сва од јакинта, а спреда на челу дашчица од чистог злата са на њој 49

Exod. 25-27 даје упутства за градњу, где Св. Григорије следи Филона који држи да Мојсије следи Божија упутства што је добио на планини, док је посматрао неотеловљене обрасце тела за сачињавање савршенства, што подразумева прволике узоре изгледа и облика који су докучиви једино умом, а што је применио у служењу као свештеник. (Philo, Vit. Mos. 2.74). 50 Exod. 28.; Philo, Vit. Mos. 2.109, 110 /XXIII. (109, 110)/: „Након ових ствари архитекта дома је као следеће припремио свештену одећу за њега који је означавао врховног свештеника, који у свом опису подразумева најузвишенију лепоту и поштовано деловање; а одећа је била двострука; један део се називао доњим рубљем, а други одећом преко њега. Горња одећа била је далеко једноставнијег облика и обележја и била је хијацинтне боје, сем доњег и спољног дела, који су били украшени златним пергаменама и звонима, и пузавицама и цвећем...„

29

написаним неким тајанственим написима. Био је и појас, који је стезао за облаћење за излазак и да скупља скривене одежде, на крају све што се под видом облачења загонетно изучавало по свештеничкој врлини. 1.56 Када је Мојсије обухваћен оним невидљивим мраком по неисказаној Божијој заповести изучио такве ствари са прирастом тајанствених сазнања, стао је изнад самог себе, а тада опет пошавши из мрака, налазио се међу сродницима саопштавајући им о чудесима која су му откривена у богојављењу, предлажући законе да се народу изради храм и установи свештенство на начин, који му је показан на гори. 1.57 Носећи у руци и свештене таблице, које су биле божије обраћање и дар, ни у каквом претходном садејству није било нужности према властитом приказивању, већ је насупрот томе свака од таблица са твари и на њој написаним, била непосредно дело Божије. У супротном народ не би примио дар, па би пре него законодавац, постао онај који се необуздано предаје идолослужењу. 51 1.58 Мало касније, кад је Мојсије заузет разговором с Богом био у божанском тајновођењу /πρὸς Θεὸν ὁμιλίᾳ διὰ τῆς θείας ἐκείνης μυσταγωγίας ἀποσχολάζοντι/, након четрдесет дана и исто толико ноћи, и под покровом мрака се причешћивао присутношћу оног живота, такође је био ван те природе52 зато што у то време није био у нужности са храном за тело. А тад је народ попут детета, не остајући под надзором пастира, бесмисленим тежњама био увучен у непочинство, и уставши на Арона довео свештеника у невољу, да их предводи у идолослужењу. 1.59 Идол је сачињен од златне твари (и теле је био идол); народ се усхићивао својим неделом, али Мојсије када му је прилазио, ломи дашчице које је понео од Бога, да би Израилићани лишени богопријемчивог дара, добили за свој поступак достојну казну. 1.60 Затим, левитским рукама очистивши скнављење крвљу саплеменика, 53 а својим гневом према грешницима умилостивљавајући Божанство, уништивши идола, нако четрдесетодневног боравка на гори, на крају је поново донео таблице, на којима је Писмо сачињено Божијом силом, онда када је њихова ствар обрађена Мојсијевом руком. Донео их је поново, на продужењу толиког броја дана превазилазећи саму природу, и сачинивши неки другачији лик живота, а не тај, какав је за нас озакоњен, не примајући унутар свог тела ништа такво, што потреба наше природе поткрепљује храном. 1.61 И после свега сачињава скинију /шатор, колибу/, даје законске записе, установљава свештенство, по ономе од Бога датом. И када је, по Божијем указу, стварним устројавањем све то довршио, пехар, предворје, и оно унутар пехара, олтар кадећи, жртвеник, светилник, завесе, чистионицу за светилиште, свештеничке украсе, миро, разна жртвоприношења, очишћавајуће, благодарне, спасоносне у бедама, умилостивавајуће у сагрешењима; када је све то на достојан начин Мојсије довео у поредак, тада се код њему блиских пробудила завист; а та прираслина је сродна људској природи, 1.62 па је и Арон испоштован чином свештенства и његова сестра Мариам, као што је својствено женама ревносно покренутим према тој части, којом је Мојсије удостојен од Бога, исказали су нешто такво са чиме се Божанство раздражило, а затим казнило грехове. Овде је Мојсије још достојнији дивљења за своју незлобивост, 51

Exod. 32. Philo. Vit. Mos. 2.173.: «...али Мојсије, веома упућен у његову изузетну врлину, обавештен о важном и потврђен у части која је присвојена у његовој употреби, по обучености оних који су вољно предузели рат зарад милости Божије части, и који су то успешно носили за кратко време, сигурно је смерао да прихвати свештенство и замени службу у свом служењу.“ 52 Отићи ван природе подразумева један „књижевни“ појам природе, који означава земаљско стање човека (In S. Steph. (MG 46.713B-C); De beat. 7 (MG 44.1280C). 53 Exod. 32.26-29.

30

зато што Бог кажњава неразумну женску завист, а он успевши у томе, што је природно превладало у њему и сам гнев, умилостивљује Бога за сестру. 1.63 И мноштво /народ/ се опет предало нереду, (а на преступ га је навела неумереност у наслади стомака: Израилићанима је постало недовољно да у здрављу и без патњи подржавају живот од давања хране с висина, па жељни плоти чинили приврженост месојеђи, да се египатско ропство њима чинило драгоценијим од постојећих добара), и он је зајеништвовао с Богом о посматраном с њиховим страстима, а самим тим Бог који допушта да се добије жељено, поучава да не ваља желети све, насељавајући опет мноштво некаквих птица, које лете по земљи, које се бесом и групно устремљују на опочињуће, а удобност лова доводи до жеље за месом и до презасићавања. 1.64 А неумерена употреба одмах преокреће код њих телесне сарастворе у телотворне сокве, те се засићавање завршава болешћу и смртно. Таквих примера има и код њих самих и довољно им је стало да их виде, да би се умерио народ. 1.65 Премда је гледао /Мојсије/ да их пошаље на ону страну на којој су се, по Божијем обећању, Израилићани надали да ће обитавати. Нису сви уистину били обавештени, него су неки начинили лажи и растужујуће призоре, и сав је народ кроз гнев наступио према Мојсију. Али је Бог безнадежно у божанском садејству осудио обневиделост обећане земље. 1.66 Међу тима што су пролазили пустињом поново није било воде, па се одмах изгубило памћење о Божијим силама. Јер нису ни након раније постојећег чуда с каменом ни сада веровали да неће требати ништа што им је корисно, па су одступивши од добрих надања пустили место укорима, ропћући на самог Бога и на Мојсија, па су и Мојсијеве мисли устукнуле пред безверјем народа, премда је опет пред њима створио чудо, онај несасециви камен претворивши у водену природу.54 1.67 Када је то ропско наслађивање код њих пробудило жељу за стомакоугађањем, а не будући лишени ничег неопходног за живот, па су узмаштали о египатском обиљу, тада попут неугледних младића бивају уразумљивани јачим ударцима бичева; код њих у кућама појавиле су се змије које у свом угризу носе смртоносан отров. 1.68 Један за другим падали су од угриза животиња, те је законодавац побуђен Божијим саветом сило бронзану сличност змија, очигледно показујући да је све то сачинио на некој висини, те на тај начин зауставио у народу погибељ од пошасти звери. Ко је гледао на то бронзано изображење, томе није био нимало страшан угриз стварно постојеће змије, отуд што је гледање по некаквом необјашњивом противдејству слабило отров. 1.69 Опет је у народу потекло устајање на предводништво, и неки су се присиљавали да присвоје свештенство, али се Мојсије молио пред Богом за грешнике, а правда је Божија судила за Мојсијево састрадавање међу саплеменицима. Јер по вољи Божијој земља је расхођењем зева поново ишла сама са собом, примивши у унутрашњост све са читавим њиховим родом, који су се преузнели над заповедништвом Мојсијевим. Који су се разрешили свештенства, њих око две стотине педесет, како су ватром сажежени, својим страдавањем уразумљивали су саплеменике. 1.70 Али ради бољег уверавања људи о томе, да се благодат свештенства од Бога даје онима који су се удостојили, Мојсије је узео штап од сваког колена од оних што су владали, те по писменом означавању на сваком штапу, коме је он дат, у том броју је био и штап свештеника Арона;55 положио их у храм, а затим објавио народу Божији приговор о свештенству: 54

Овакве појаве претварања камена у воду су део старозаветног наслеђа (Deut. 8.15; Ps. 113.8; Wisd. 11.4; а такође и код Philo, Leg. alleg. 2.21 и 84.) Осврти на њих су општи у хришћанској књижевности: Justin, Dial. 131; Tert., De bapt. 9; Ps. Clem., Recog. 1.35; Didas. 26.50 (p. 220); Eusebius, Hist. Eccles. 7.21.5; Jeronimus, Brev. in Ps. 77. 55 То спомиње и Филон као „чудесну промену“ када је штап Мојсијевог брата олистао и донео плода (Philo, Vit. Mos. 2.178, 179)

31

јер од свих штапова једино је Аронов олистао, и од тог дрвета изнео и сазрео до плода (а плод је био орах). Највећим се чудом за 1.71 неверујуће показало да дрво без коре, састругано, немајући корена, одједном стиска и такође производи исто што и оно укорењено у земљи, зато што и земљу, и кору, и влагу, и корен, и ветрове дрвету замењује сила Божија. 1.72 Уз то, доводећи војску земљама иноплемених народа, Мојсије је на себе навукао клетву, да не дозвољава свом народу да пролази њивама и виноградима, већ да ће радити на царском путу (Књ. Број. 21, 22), не скрећући ни десно ни лево.56 Али како ни тиме непријатељи нису били умирен, надјачавши супарника у бици, прелаз се завршио пуноважно. 1.73 Затим је неки Валак, који је владао многобројним племеном (име племена било је Мадијанићани), застрашен поразом од оних изгинулих, и не дочекавши оног, да и сам не би пострадао од Израилићана, употребио је заправо, не помоћ оружја и телесне силе, већ бескорисно чаробњаштво у лицу неког Валаама, који се сматрао упознат са тиме, и за кога су они који су га користили били уверени, да има неку силу у сличним стварима. Он је владао знањем гатања по птицама,57 у томе је био страшан, по неком садејству демона, причињавајући људима неком сналажљивом силом неизлечиве муке. 1.74 Он се пак идући за тима који су га повели цару тог народа, научио гласу магарца, да му самом пут не би био успешан. Из неке појаве затим сазнавши шта да ради, нашао је да ће злотворно чаробњаштво без силе да учини неку штету људима које помаже Бог. Уместо демонске силе, испољавајући божанско надахнуће, обзнанио је такве приче, које управо служе пророчанству о томе, што је за последицу имало да се крене на боље. Самим тим, оно што је претило уметности деловања по злу, доведено до осећаја Божије силе, одложивши своје пророчко умеће, он је пророковао по Божијој вољи. 1.75 После тога је спласнуо иноплемени народ: зато што је у бици наспрам њега стао силнији народ Божији, који је затим побеђен страшћу разузданости према заробљеницама. Када је Финес оне које је затекао у срамном делу пробио једним ударцем, зауставивши Божији гнев по онима што су се предавали тој разлици у недозвољеним везама, тада је законодавац успевши се на неку високу гору, и из даљине видевши земљу, која је по Божијем обећању оцима била припремљена за Израилићане, преселио се из људског живота, не оставивши ни знака на земљи, ни сећање на гроб по свом пресељењу, 1.76 тад како време није наштетило његовој лепоти, није помрачило светло његових очију, није ослабило сијање благодати на његовом ицу; ипак је он вазда био усамљен, те заједно с мењањем природе сачувао незалазност лепоте. 1.77 Такво је, дакле, оно што смо сазнали из историје човека на први поглед, и препричали ти укратко, макар се нашао и други повод да се по потреби разда реч. Али време од нас поменутог живота ваља да се примени на од нас предложене речи, да би из раније реченог био сачињен некакав прилог описивању врлинског живота. Зато ћемо да се вратимо на почетак приче о Мојсију. 56

Такође и Num. 20.14-22. Битка је почела са изазовом Сехона, Аморитског краља (Num. 21.21-25.), о којој казује и Филон (Philo, Vit. Mos. 1.239-249) описујући је подробније (Philo, Vit. Mos 1.258-262). 57 Аугури су припадали „техничком“ типу богослављења (Cicero, De divinatione I, 72-92.), а Филон објашњава шире (Philo, Vit. Mos. 1.281-282): „“Али Валаам, када му је моменат надахнућа прошао, одговори : `Показао сам то као случај који није усамљен и несумњиво сам оптужен; а ништа не кажем у своју одбрану него шта год да Божанство одлучи да кажем. И то није први пут да сам то рекао, а ти да си то чуо,, него ја то изјављујем из другог разлога када си ми послао изасланике којима сам дао исти одговор` (282) Али како је краљ мислио и даље да га је пророк преварио, или да Божанство може да промени мишљење, те да последице промене места могу да измене чврстину његове одлуке, он га је ставио на другу проверу, са прилично дугог и високог и удаљеног брда, морао да буде способан да му покаже део војске његових непријатеља. Онда је, опет, изградио седам алтара и жртвовао исти број жртви за почетак, те послао пророка да погледа позитивне знаке и упутства.“

32

ТЕОРИЈА О ЖИВОТУ МОЈСИЈЕВОМ 2.1 Када је закон мучитеља заповедао да се истреби мушки пол, тада се Мојсије родио.58 Како опет можемо да произвољно подражавамо сва случајна нахођења која су се збила при рођењу Мојсија? На крају, неко ће да каже, то не зависи од нас да човек својим рођењем подражава сва славна рађања. Али није нимало тешко да се почне и са подражавањем оних, што је очито веома тешко. 2.2 Јер за оног који не зна, да све што је подложно промени никада не остаје једно и исто, већ се непрекидно преокреће из једног у друго, а услед измена се чини вазда бољим или лошијим.59 Ово ваља да разумеш примењљиво. Тварно и страсно расположење, ка коме је посебно склона људска природа, то је женско у животу и када се рађа бива мучитељу погодна; а тврдоћа и неослабљеност врлине, то је мушко рађање, непријатељски тешко и подозриво за оне, па може да устане против његове власти.60 2.3 Отуд што се никако не мења, на крају ваља да се непрестано рађа, стога што у комоцији превратничке природе не видиш ништа да постоји стално, а да се тако родиш не зависи од промењивог стремљења, - та по истоветности са телесним би се рађало; него се потомак рађа по избору тих. И сами ћемо на неки начин да будемо очеви, и сами би рођени били слични жељи, те према властитом избору управо жељеног лика /ὅπερ ἂν ἐθέλωμεν εἶδος/,61 или мушко или женско, врлински или порочно распоредивши говор.62 2.4 И нама је на крају, супротно вољи и огорчењу мучитеља, да дођемо на свет бољим рођењем, па премда и то било у супротности са мудровањем мучитеља, да се појавимо и ступимо у живот на задовољство родитеља тог предивног плода (а то су помисли начињене од отаца врлине).63 2.5 Такав говор опет учи, како је, позајмивши повод од историје, 58

Exodus /Излазак/ 1, 16. Св. Григорију je идеја промене у људској природи била вазда пред очима, те је често на њу упозоравао /- De virg. 6, Vol. 8, 1, pp. 280-281 (MG 352A-D); Or. cat. 21 (MG 45.60A-B); De op. hom. 16 (MG 44.184C)./ Међутим, са њом је такође могуће у стално мењање набоље по урастању у добро /- In Cant. 6, Vol. 6, p. 174, 8-9 (MG 44.885D); cf. De perf. Vol. 8, 1, p. 212, 17—214, 6 (MG 46.285A-D)/, а то подсећа и на десету књигу Платонових Закона, где он у побијању веровања у божанску небригу о људским стварима каже: „А пошто душа увек сједињена са телом, сада с овим, а сада опет с оним, доживљава сваковрсне промене, или сама по себи или пак деловањем друге душе, Богу није преостао други посао него да премешта душу, онако како се то чини у игри с камичцима: ако се поправља – на боље место, а ону која се покварила, ставља на горе, онако како свакој од њих припада, да би на тај начин примила заслужену судбину.“ (Платон, Закони, 903d, прев. А. Вилхар, Бгд. 1990., стр. 344) 60 Овакво тумачење разлике женског и мушког рађања налази се и код Филона Александријског /Philo, Quaest. Ex. 1.7-8; Leg. alleg. 3.1. 3; cf. 3.87.243/; и код Оригена /Origen, In Ex. hom. 2.1-3./ Дакле, као што је и у својим дијалозима истицао Платон, мешајући биологизам мушке полности са одважношћу и мисаоношћу, доводећи то тек у Законима до исправног равноправног људског третмана према снази воље, и овде је вирилност и брахијална предност нешто што није пресудно, него истрајност и снага воље која стоји иза исправних увида. 61 Григорије је смарао да ми можемо да дођемо без непремостивих тешкоћа до било чега што у мислима пожелимо /De prof. Chris., Vol. 8, 1, p. 140, 9f. (MG 46.248C-D)./ Свакако да замисао не укида разлику реалног и остваривог, будући да су за ово друго потребни планови и процедуре, него се пре ставља акценат на вољном моменту који обликовањем намере утире пут извршењима, у којима жеље у облику замисли добијају своја остварива обележја. 62 Као да Аристотелова формулација да човек и сунце рађају човека, те и се да његово настајање збива по њему самом имају неки одјек у овим схватањима /Aristot., Eth. Nic. 4.7/, а као да је посредник према њима и Ориген /Origen, In Num. hom. 20.2./ Ту идеју Св. Григорије развија и у - In Eccl. 6, Vol. 5, p. 380, 3ff. (MG 44.701D); те у Or. cat. 39 (MG 45.97 D). Наиме, човек би могао и да не рађа човека, али би за то био потребан сасвим други поредак догађања од оног који се збивао, јер првог човека није родио човек, него је настао Божијим обликовањем, па би и промена историје догађања и промена поретка могла да се преокрене само према Божијој слободи одлуке да Он тако нешто установи. 63 Те `мисли начињене од отаца врлине` су философске мисли разумских снага закључивања. И касније спомињање тих `рационалних основа` има своје упориште и код Филона (Philo., De vita contemplativa 5, 59

33

могуће да се са свом јасношћу открије тај загонетни смисао, утврдити начело врлинског живота, родити се на тугу непријатеља, то јест за њега непријатним начином рођења, у коме болести рађања трпе произвољност. Јер не може неко другачије да причини тугу супарнику, као када покаже у себи такве знаке, који би служили као сведочанство победе над њим. 2.6 Од тог и таквог избора зависи, несумњиво, да се роди такво мушко и поузадан пород, да се отхрани доличним сисањем и како би могло безболно да се спаси из воде да поразмисле. Јер доносећи своје рођење на дар мучитељу, скинувши га и без гледања предају децу воденом потоку, разумем пак потоку живота узбуђеном несавладивим страстима, откуд је за оне који су пали у тај поток да се загњуре и лише дисања под водом. 2.7 Али разборите и промишљајуће помисли /разумне мисли/ су очеви мушког порода, када их стега живота примора да свој добар плод предају животним силама, па пуштенима у поток дају ковчег, да их не повуче у дубину. Ковчег, састављен од разних дашчица, као да је то обука тврдо повезана из разних лекција,64 која подржава њихово ношење над силама живота, 2.8 са којима и ношена стремљења струја нису тако далеко под вучом струјања вода; него остајући на тврдој обали, тј. унутар животног струјања, по самој тежњи струјања воденог тока, на који начин непознато, биће примицан копну. 2.9 И то сазнајемо огледом, зато што оне које нису уронили још у људску вањштину самих животних дела непостојано се овде и ту приклањајуће кретање удаљава од себе, као неко бескорисно бреме, препознајући их као несмирене људе по својој врлини. Али ко је стао унутар таквих струјања, да подражава Мојсија, не лије сузе, макар је доведен до неопасности у ковчегу, стога што су сузе за оне који се спасавају непоуздан чувар. 2.10 Ако бездетна и бесплодна царска кћи (под чијим именом, сматрам, подразумева се само спољашње мудрољубље /ἔξωθεν φιλοσοφίαν/), које себи присваја новорођеног, спрема се да се назове његовом мајком, тад овај говор до тих времена не дозвољава оповргавање својствености с том лажноименом мајком, све док новорођени у себи види недовршеност узраста. А ко већ доспе до стасалости, како сазнајемо на Мојсијевом примеру, тај сматра за себе да га је стид да се именује сином бездетне по природи. 2.11 Јер спољашње је образовање заиста нерађајуће, увек разбољено и којег се никада не рађа жив потомак. И та философија, након дуготрајних болести рођења, какав је плод показала, који је достојан многих и великих напора? Нису ли пре ветровити и недоношчад која се искривљују пре, неголи дођу на светло богосазнања, смежурају се, по могућности се такође рађајући као људи, да би се прикрили у недрима бездетне мудрости. 2.12 Свакако да онолико колико се неко са египатском царевином саживео, како се не би мислило да је без удела био код оних тамо породица, да би се вратио матери по природи, од које ни од царевине храњен није отишао, матерњим млеком, како историја каже, храњен, као што ми се чини да поучава да ако користимо спољашње појмове у згодан час у образовању, не одваја од потхрањивања црквеним млеком.65 То би пак било мишљено као црквени обичаји, који отхрањују и очвршћавају душу, и онде пак производи /заузима/ узрастање у висину. 2.13 Истинита је она реч, да 40), тако да код Св. Григорија (као ни код његовог брата Св. Василија или Св. Григорија из Назијанса и већине каснијих богослова), нема речи о било каквом презиру према философским формама исправног мишљења и закључивања, уколико не подразумевају доминацију хиперфизичких или сведених физикотелеолошких начела. 64 Ово је коментар на Exod. 2.3., а садржи и врсту тумачења карактеристичну за Филонов алегоријски метод, слично казујући и In bapt. Christi (MG 46.589C-D). Образовање и подучавање и символички се уздиже као саставни део оног знања које подразумева веровање, јер да није у питању то карактеристично знање, како једном иронично рече Хегел, керови би били највећи верници. 65 О млеку као црквеним учењима казивао је раније Климент Александријски напомињући да Црква као девствена мајка нема млека, па може да понуди само Логос, реч као духовно млеко /Clem. Alexandr., Paed. 1.6.42/ Алегорија са храњењем оним што чини смисао исказа у говору непосредна је и јасна.

34

ће између два непријатеља да буде онај ко се занима спљашњим учењем, а не отачким; те отуд што се противи јеврејском поимању, иноплеменик је у богопоштовању, који се сили да покаже да је јачи од Израилићана љубећи кавгу. И за многе који су лакомислени, те су напустили веру отаца и учинили се преступницима отачког учења, ступили су у борбу као са непријатељем. Али ко је попут Мојсија велик и племенит по души, тај оног који устаје против речи благочестивости /τῷ λόγῳ τῆς εὐσεβείας ἀντεγειρόμενον/ убија својим ударцем. 2.14 А други ће и иначе код нас да нађе сличну борбу. Јер човек, као за неку награду за труд, постављен је по средини између страна које се држе супростављено, те којој се прикључује, то и саћињава победу противника. На пример идолослужење и богочестивост, неуздржаност и целомудрост (чедност), праведност и неправда, разметљивост и одмереност и све што се да представити супростављено, показано је у борби Египћана с Јеврејем. 2.15 С тиме нас Мојсије образује својим примером да будемо у јединству с врлином, као са истоплемеником, убијајући оно што са супротне стране устаје на врлину. Јер заиста превладавање богопочасти чини се као смрт и истребљење идолопоклонства, као што се и праведно истребљује неправда, те скромношћу убија разметљивост. 2.16 Али код нас бива и устајање једног на другог од истоплеменика. Јер вероучења подмуклих јереси не би имала места, ако једне помисли не би против далеко истинитијих других ступале у супростављајуће се редове. Ако пак за то будемо немоћни, да сами од себе понудимо преимућство праведности, зато што лошије преовладава својим расуђивањима и оповргава власт истине, ваља нам што је могуће брже побећи одатле према важнијем и далеко узвишенијем учењу тајни, слично показујућем таквом историјском обрасцу. 2.17 И макар било потребно да се поново ступи у заједницу с иноплеменима, то јест да је корист била да се буде у јединству са спољашњом мудрошћу ако се укаже потреба, отеравши лукаве пастире од неправедног коришћења добара, 2.18 т.ј. учитеље лошег разобличивши у препреденој употреби образовања, ујединивши се затим сами у себи, не улазећи у везу и зближавања с било каквим љубитељима спорова, него ћемо да живимо заједно с онима, који су истомишљеници и истосазнајни са нашом паством, међу онима као са свим кретањима наше душе, попут оваца, што се управљају вољом ума који руководи.66 2.19 И на тај начин ће да нам, у том неотклоњиво преивајућем и мирном и неометаном животу, засија истина обасјавајући својим зракама душевни поглед. Истина пак која се тада јављала Мојсију у оном неизрецивом светловодству јесте Бог. 2.20 Ако је и неким трновитим грмом успламтело то светло, којим се просветлила душа Пророка, неће да буде бескорисно да и то учинимо предметом испитивања.67 Јер ако истина јесте Бог, а истина је такође светло, и оба ова висока и божанска именовања присваја јеванђеоско слово које нам се јавило у плоти Бога (Јн. 14, 6), следи да нас такав врлински живот узводи ка знању оног светла, које силази све до људске природе, не сијајући од некаквог звезданог светила, зашто не би било могуће да се то сијање препозна од доњих створења, већ од земаљског грма, те да превазилази светлосним зрацима небеска светила, 2.21 кроз које ћемо да се научимо и тајни јављеној у Дјеви, од 66

Слика душе као овце налази се и код Филона (Vit. Mos. 1.11.60) а његово искуство са њима примењено је и на вођење народа, што је следио и Климент (Cl. Alexandr., Strom. 1.23) и Ориген (Origen, Hom. Jer. 5.6), где се имају у виду неразумна кретања душе попут оваца, а и према слици Господа Христа као доброг пастира (In diem nat. Christi (MG 46.1137B). 67 Тај несагориви грм (Exod. 3.2, 3) наводи се и код Филона као трновити символ Израиља (Philo, Vit. Mos. 1.12.65-67), као и у Климентовом Педагогу (Cl. Alexandr, Paed. 2.8.75.) Код Филона се у несагоривом грму догодила епифанија `анђела Господњег`, а да то није Био сам Бог сматра и Јустин Философ (Justin, Dial. 59.2 /127.4/); Климент (Cl. Alexandr., Prot. 1.8.3 и Paed. 2.8.75);као и Иринеј (Irenaeus, Adv. haer. 4.20.1)

35

које је на рођењу засјавши људском животу, светло Божанства одбранило успламтели несагориви грм, тако што и након рођења није угрожавао стег девствености.68 2.22 Оним светлом учимо се и томе шта да радимо да би стали у зраке истине, а управо да није могуће свезаним ногама узићи на ту висину где се посматра светло истине, уколико душевним мерама не буде разрешена та мртвачка и земна кожна одежда,69 отпочетка уложена у природу, када нас је обнажило мимоилажење /игнорисање/ Божије воље. И на тај начин, како ће ускоро то да се заврши и с нама, за тим следи знање истине,70 које служи за чишћење од претпоставки о небивствујућем, то јест, по мом схватању, 2.23 одређењем истине које не подразумева у себи лажно поимање о постојећем (Јер лаж је некакво рађање представа у уму о непостојећем, премда постоји то, чега нема; а истина је несумњиво поимање о постојећем). И на тај начин већ тај, који је за дуго времена утихло љубио мудрост о узвишенм предметима, једва ће да схвати шта је то у ствари постојеће, које по својој природи има бивствовање, и шта је то небивствујуће, које поима бивствовање само по видљивости /наизглед/, као што тада природа сама по себи није остварива.71 2.24 И баш то, чини ми се, сазнао је тада велики Мојсије, научен благојављањем /τῇ θεοφανείᾳ παιδευθεὶς γνῶναι/, а уствари, да од свега обухваћеног чулима и посматраног умом, ништа није постојеће у правом смислу, сем оног што све бивство превазилази, које је свему узрок, и од којга све зависи. 72 2.25 68

Вероватно је Св. Григорије међу првима који су поредили фигуру несагоривог грма са Богородичином девственошћу, која са рођењем Господа нашега Исуса Христа није престала. 69

“Комади одеће од коже“ спомињу се у старозаветној књизи Битија (Gen. 3.21), а Св. Григорије сматра да их скидамо као смртне коже ступајући у метафизички, натприродни живот након прелажења преко смрти (De beat. 8 (MG 44.1292B), спомињући `кожне одежде` и у коментару на Псалме (Inscrip. Ps. 1.7, Vol. 5, p. 44, 3-5 (MG 44.456C); De virg. 12 и 13, Vol. 8, 1, pp. 302, 9f. и 303, 15 (MG 46.373D и 376B); In Cant. 11, Vol. 6, pp. 327, 14f. и 329, 17f. (MG 44.1004D и 1005C). У сваком случају је држао да је стварни живот нешто друго у односу на нашу телесну, физичку егзистенцију, будући да је људска природа многослојна и сачињена од компонентних сфера или врста тела која се разилазе (In Cant. 12, Vol. 6, p. 360, 5-14 (MG 44.1029B-C). Ту `кожна одећа` нису телесно постојање само по себи јер човек и у рајским пределима има тело, али не полно, острашћено, смртно у биологистичком смислу. То може да буде очишћено и искупљено тело као додато људској природи сачињеној према Божијем ејдосу. Делимично сличност може да се нађе и са Плотином (Plotinus, Enn. 1.6.7.), а и са Проклом касније (Procl., El. Theol. 209), а Климент то схвата књижевно као људску одећу са присутним телом (Cl. Alexandr., Strom. 3.14.95), док то Ориген види и попут Платона (Pl., Phaedr. 246b-c) као љуску, кору или премаз који је символ смртности (C. Cels. 4.40; Comm.in Jno. 6.42). `Живот у смртности` је `језовит живот` (In Cant. , MG 44.1021D) у `кожним хаљинама`, тј. преступ у показивањима воље телесности, јер су `усхићење и слава и пролазне части и бледећа задовољства тела` у `сломљеном човековом јединству са анђелима` и отуд повреда човекове исконске природе пре грехопада, угрувак преузетне напасти и у том смислу `болест на смрт`(Кјеркегор), или још изнијансираније - `лишће тварног живота`. (Св. Григорије Ниски, О души и васкрсењу /De ora Dei, 5 MG 44, 1184B/) Лечење није у `егзистенцијалној философији` која споља изаглађује трауме, самовласно временујући без суштинске општости речи, славе Логоса из вечности, него у правој дијагнози разлога `преобликовања тела`, те покајања или `преумљивања` до отклањања онога што нас спречава да кроз пуно страсти и много несрећа `сапостојимо са Богом`. 70 Наука о истини или знање истине је спасоносан пут и у De inst. christ. Vol. 8, 1, p. 41, 3. 71 Ово разматрање унеколико подсећа и на Платонов дискурс (Plat. Soph. 260c). 72 У првој књизи О животу Мојсијевом, Филон Александријски истиче да Мојсију Господ казује: o( de\ "to\ me\n prw½ton le/ge" fhsi¿n "au)toiÍj, oÀti e)gw¯ ei¹mi o( wÓn, iàna maqo/n tej diafora\n oÃntoj te kaiì mh\ oÃn toj prosanadidaxqw½sin, w¨j ou)de\n oÃn oma to\ para/pan e)p' e)mou= 1.76 kuriologeiÍtai, %Ò mo/n% pro/s esti to\ eiånai.(Phil., Vit. Mos. 1.75) /Прво им реци да сам `Онај Који Jесам`, да би могли да науче разлику између оног што јесте и није, а такође и наредну поуку да ниједно име не може да буде правилно употребљено /господословеће/ за Мене, /Коме једином припада постојање/. Онтолошко упориште за овакво излагање Св. Григорије је мого да нађе у Exod. 3.14, које се појављује као важно у ученој хришћанској философији (Justin, Apol. 1.63; Athenagoras, Leg. 4.6; Irenaeus, Adv. haer. 3.6.2; Cl. Alexand., Prot. 6.69; Paed. 1.8.71; Origen, De princ. 1.3.6.); а такође и одређење ὁ ὄντως ὤν за појам Бога на више места код Платона (Plat., Tim. 38c; Phaed. 247d; Soph. 260c).

36

Јер ако мисао и нешто друго убраја у ред постојећих, тад ни у једном од свих постојећих ум неће видети такво које не би имало нужност у другом, и коме би било могуће стићи у бивствовање без учествовања на истински постојећем. Свагда једно и исто које се не повећава и не смањује у свакој промени, у бољој или у лошијој, увек непокретно, зато што му је лошије страно, а бољег нема; немајући нужност ни у чему другом, једно у свему водеће, једино, на чему све учествује, једино које се учешћем на учествујућима не умањује, то је заиста у правом смислу постојеће /τοῦτό ἐστιν ἀληθῶς τὸ ὄντως ὂν/, и поимање о том постојећем је знање истине.73 2.26 У томе како је тада онај постао, сада и сваки појединац сам од земаљске облоге разрешен и гледајући на светло из дубине, то јест исто спрам оног у плоти распламсаност грма нашим зрацима, а то је како Јеванђеље каже, истинско светло (Јн. 1,9) и истина (14,6), тако ће и тај да послужи да и други постану попут оних који се успињу у спасењу и да поништи завладалу тираниду зала, 74 пуштајући према слободи све поробљене у тешком ропству, вођен промењеном десницом и чудесношћу у змију премећућег штапа, 2.27 како ми се чини кроз загонетке оног што путем плоти објављује Тајна Господња у појави Божијих људи, кроз коју настаје прочишћење од тираније и слобода кроз властито прочишћавање. 2. 28 До таквог ме разумевања води то пророчко и јеванђељско сведочење. Јер Пророк рече: сама промена деснице Свевишњег /ἡ ἀλλοίωσις τῆς δεξιᾶς τοῦ Ὑψίστου/ (Пс. 76,11), као што у немењању Божије природе посматрамо, као и снисхођењем на слабу људску природу према нашем обличју и виду ће да се мења. 2.29 Јер и тамо је рука законодавца постављена у њедрима изменила боју у неприродну, те опет, постојећи у њедрима, вратила своју сопствену природну лепоту. И једнорођени Бог, постојећи у Очевим њедрима, јесте десница Свевишњег; 2.230 па када нам се јавила иу њедара, променила се у нама сличније, када је поневши наше немоћи , мењајући боју руку која је била код нас и попут нас, вративши је у своје властито крило (њедра су деснице Отац): а тада је неосетљиву природу није мењао у страдањима, већ је промењиво и страсно у општењу са непромењивим променио састојке у бестрашће. 2.31 Ни промена штапа у змију није потресла христољупце у томе да је схватање тајне преображај у животињу другачијег реда:75 јер сама истина не пориче такво приказивање, када се у Јеванђељу каже: као што је Мојсије узнео змију у пустињи, тако ваља да буде узнесен Син Човечији (Јн. 3,14). 2.32 Реч ова је јасна: јер ако је отац греха у Светом Писму именован змијом, и породом змије, без сумње јесте змија; следи да је грех једнозначан са оним који га рађа. Апостолска реч посведочава да се Господ ради нас грешећих учинио грешником (2 Кор. 5,21), примивши на себе нашу греховну природу. 2.33 Према говору дакле Господу се прикључује загонетка. Јер, ако је змија грех, и Господ се учинио грешним, те се тај који је грех за нас учинио и змијом, да би ућуткао и истребио египатске змије, 2.34 које оживотворавају чаробњаштво, а по завршетку се поново преобликује у штап, којим се отрезвеноумљују грешећи, те успокојавају они који иду крутим и тешко проходним путем врлине, у доброј нади ослањајући се на штап вере, отуд што је вера постојећа нада (остваривање очекиваног, Јевр. 11,1). 2.35 Онај који је разумео ово /ἐν περινοίᾳ/, тај се непосредно чини Богом оних који се супростављају истини, те је од оних довођених до збуњености том материјалном и неостваривом обманом; којима се /то/, као нешто сујетно /чини, те/ 73

Начин исказивања је вероватно ослоњен на Платонову философију (Symp. 211ab; Repub. 380d). Израз тиранија страсти је платоновски (Plat., Repub. 577d), а права слобода је ¢p£qeia ; бестрасна и нетрпећа. 75 Промена штапа у змију као слика утеловљења појављује се код Св. Иринеја (Irenaeus, Adv. haer. 3.28), а Св. Јустин Философ сматра да је тај штап истоветан крсту (Justin, Dial. 86 (cf. 100.4 и 126.1). 74

37

пренебрегавају то да послушају Суштог: јер каже Фараон: ко је онај који је чуо глас тога? Не знам Господа (Изл. 5,2). Само једно, управо материјално и плотско, признају за достојно уважавање они који су предани животињској чулности. 2.36 Па ако неко буде удостојен обасјавањем светла и прибави толико силе и власти над противницима, те се постарао у достојној обуци атлетске мушкости /ἐν παιδοτρίβου τὴν ἀθλητικὴν ἀνδρείαν ἐκμελετήσας/, да се смело и са увереношћу спрема за борбу с непријатељем, имајући у рукама онај штап, то јест слово вере, којим ће да пороби египатске змије. 2.37 За њим иде и супруга иноплеменкиња, зато што се и из спољашњег васпитања допушта нешто у саживљености с нама у плодоносној врлини.76 Јер и морална и природна философија /ἡ ἠθική τε καὶ φυσικὴ φιλοσοφία/ може и оном по животу узвишеном понекад да послужи за саживљавање, за дружбеницу и општећу, само ако јој порођаји нимало не наносе иноплеменске повреде. 2.38 Јер кад није обрезана и није неизложена тим повредама, да би било отерано све као вређајуће и нечисто, стахом смрти прети анђео који је среће, али га умилостивљава супруга гестом одличног својства, по коме се иноплемено познаје, доказујући да је њен пород чист /ὃν ἱλεοῦται ἡ σύμβιος, ἡ καθαρὸν ἀποδεικνύουσα τὸ ἑαυτῆς ἔγγονον τῇ περιαιρέσει τοῦ ἰδιώματος ἀφ' οὗ γνωρίζεται τὸ ἀλλόφυλον./77 2.39 Мислим да онај који је разумео ова историјска казивања, из оног што је речено сачињава познато слеђење препевавања у врлини, коју показује реч непрекидно следећи тумачења повезаности историјских загонетки. Јер у лекцијама философског постајања је нешто плотско и скривено, али шта остаје након скидања покрова, то није лишено израилитске племенитости. 2.40 На пример и спољашња философија каже да је душа бесмртна, и ето благочестивог настанка. Али када се тврди да душа из једног тела прелази у друго, те да се разумна природа мења у неразумну, то је већ плотска и иноплеменска необрезаност (паганство).78 А попут тога је и много другог. Философија каже да Бог јесте, али сазнаје Га материјално, казује да је он Сачинитељ, али за сачињавање има нужност у материјалном: 2.41 слаже се да је Он Свемогућ и добар, али у многом уступа нужности судбине, те ако нешто и казује подробније, као добра учења спољашње философије не огрешава ли се несместивим одређењима?79 Тек након удаљавања ових последњих анђео Божији за нас постаје милостив, радујући се истинском настанку таквих учења. 2.42 Али ваља се вратити значењу речи да би и нама, када будемо блиски са египатским кретањима, сусрело са временом братско испомагање. Премда знамо да код Мојсија у начелу његовог врлог живота, проистиче узимање и војни сусрет: Египћанин стиска Јевреја, те такође Јеврејин устаје на истоплеменика. 2.43 Ако је пак он са својом врлином уз дуговремено утврђивање, у поретку будући у вишем степену обасјан, достигнувши више од душевних припрема, имао другарски и миран сусрет по Божијем урањању, у сусрет му излази брат: тад (ако је тај историјски догађај примењив на другоказивајуће виђење) и ми то нећемо наћи као бескорисно за свој циљ. 2.44 Јер 76

Св. Иринеј је за Мојсијеву супругу Ципору као Етиопљанку рекао да представља цркву народа (Irenaeus, Adv. haer. 4.34.12). 77 Појам γονή је `колено` у смислу настављања потомства, а у оновременом лекарском речнику и репродуктивни орган. Чини се да је овде Св. Григорије пре желео да похвали Ципорину (или Сефорину) брачну чистоћу, него да дивинизује полност, како то неки мисле (рецимо Ханс Урс фон Балтазар у H. v. Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur philosophie religieuse de Grégoire de Nysse (Paris, 1942), p. 52, n. 5) 78 Бесмртност душе Св. Григорије је подржавао у спису: De an. et res. (MG 46.45C-48C; 52A); Adv. Apoll. 30 и 50, Vol. 3, 1, pp. 178, 19—179, 7; 218, 24-31 (MG 46.1189C-D; 1248B-C), а критику метемпсихозе за коју је парадигматичан дијалог Федар (Plat., Phaedrus 248c ff), изложио је у спису о души и васкрсењу, те у спису о стварању човека /De an. et res. (MG 46.108B-116A) и De hom. op. 28 (MG 44.232A-233B)/. 79 Овде се пре свега мисли на стоичку философију, чије је поимање судбине Св. Григорије опвовргао у спису Против судбине /Contra fatum (MG 45.145D-173D)/

38

заиста оном који успева у врлини указује се од Бога дата испомоћ нашој природи, која по првобитној природи чека, али се јавља и сазнаје тек тада, када уз пажњу и истрајност довољно обузет вишим животом, будеш припремљен за најтеже подвиге. 2.45 Али да не бисмо тумачили гатање гатањем, своје мишљење о томе изложићемо отвореније. Постоји неко учење, које уверљивост има у отачком предању, које каже: када је наша природа запала у грех, наш пад Бог није оставио са Својим промислом, него је сваком за животну помоћ поставио неког анђела од регистрованих из бесплотске природе; али и са супротне стране растављач природе устремио се на исто посредством неког лукавог и злотворног демона, који може да повреди људски живот.80 2.46 Налазећи се посред то двоје који човека спроводе, онако како је циљ сваког од њих супротан другом, он сам од себе чини једног јачим од другог. Добри анђео предуказује помислима добра врлине, као што се онима који успевају открива у нади; а други показује материјална ужвања, у којих нема никакве наде на добро, већ само садашње, искушавајуће, што очито поробљава чула маломислених. 2.47 Отуд, ако се ко томе чуди, да окреће рђавом, усредсредивши мисли на добро као да је и порок оставио иза себе, а душу своју, као неко огледало, окренуо лицем ка нади на добра, да би се у чистоћу његове властите душе утиснула сва обликовања и представе врлина које му се од Бога указују: то га сусреће онда и указује му помоћ брате, јер по дару речи и по разумности душе људске анђео се човеку на неки начин чини братом, (како је речено), јављајући му се и уз њега се налазећи онда, када се приближавамо Фараону. 2.48 Али у тој мисли, да је такав умни поглед могућ у свој вези прилагодити целом излагању историје, ако се нешто у написаном покаже да не припада под то разумевање, само ради тога нико да не одриче све, већ напротив, нека вазда разуме сврху наше речи коју сам имао у виду, што сам у ранијем излагању рекао на самом почетку, да су животи људи искусних у добру предложени потомству као образац врлине. 81 2.49 За сатрудбенике чинимо да је немогуће ићи за самим тим траговима: да се на пример нашао народ, који се након пресељења размножио у Египту? Такође, да ли је нађен мучитељ који га је поробио, који је непријатно нерасположен прем мушком полу и који се забавио размножавањем пола далеко нежнијег и немоћнијег? Нађено ли је где је и све раније, што у себи та историја садржи? Уколико се показује немогућим да се та чудеса блажених подражавају у самим таквим догађајима, нека позајмљено из оног што је стварно уследило буде прилог некаквом природном учењу и да послужи упражњаваоцима врлине неким својством за такав живот. 2.50 Ако неко из историјских догађаја по самој нужности ствари принуђује да се остане унутар везе принесеног разумевања, тад одложивши то у страну, као некорисно и као оно што не служи нашем циљу, ваља да не прекорачујемо учење о врлини.

80

Размишљајући о човековом паду, а он се непосредно тиче човека као појединца, овде се промисао Божија повезује са учењем о анђелима. У томе се увид слаже и са платонистичким схватањима која имају у виду човекову слободу воље (Ps. Plutarch, De fato, /P. de Lacy and B. Einarson, Plutarch's Moralia VII, Loeb Classical Library [Cambridge, 1959]/, pp. 303ff.) Анђео чувар се помиње и у Пастиру Јерми (Hermas Vis. 5.1-4.), као и `два духа` (Hermas Mand. 5.1.1-4) што подразумевају анђеле Божије и сатанске анђеле, спасоносне и погубне. О томе казују и пергамене са Мртвог мора (Dead Sea Scrolls (1QS 3-4), на Barnabas 18), као и Филон Александријски (Philo, Quaes. Ex. 1.23), по коме сва душа на рођењу бива унутар две силе, спасоносне и разарајуће. 81 Умни поглед или посматрање νοῦ θεωρίας, које има своју умствену предметност као код Платона (види - Plato, Phaedo 65de; Phaedrus 247c), што уједно указује и на ἀρετῆς ὑπόδειγμα или печат врлине које се намире потомству као узор. Гледиште изведено из теоријског разматрања одређује смисленост тумачења историје без обзира на ове или оне чињенице које су узимане у обзир. То међутим није уобичајена, него узорна интерпретативна карактеризација чије предности Св. Григорије образлаже у даљем тексту ослањајући се на учење о врлини као оријентацију, где су могуће омашке споредна ствар.

39

2.51 А то кажем, имајући у виду мишљење о Арону, и предупређујући исказивање, које је могуће начинити на основу уследелих догађаја. Неко други каже: код анђела као разумног и бестелесног бића, постоји сродност с душом, и несумњиво је то да је он од нас старији по устројству, и да указује помоћ онима који ступају у борбу са супростављенима, али није основано да се у лику анђела себи представља Арон, који је са Израилићанима саучествовао у идолопоклонству. 2.52 У одговор таквом, удаљивши се од везе речи, рећи ћемо такође, што је речено и раније: ако нешто не служи сврси, тад ради тога да се не пориче у речима сагласност с ранијим, и брат и анђео је нешто једноимено, по свом значењу непосредан допринос томе и другом од супростављених бића: јер у Писму се не именује само анђео Божији, 2.53 већ и анђео Сатанин,82 и не само доброг, већ и злог називамо братом; Писмо тако говори о добрим: друг воли у свако време и, као брат, јавља се у време несреће (Пр. 17,17), и о њима супротним: јер сваки ће брат пером да окрилати другог. 2.54 Подсећајући се на то не кратко по вези речи, и тачнији поглед одлажући на место које му више приличи, додирнућемо се сада оног, што нам предстоји. Онај ко је сам себе јачао по светлу које му се јавило, и добио таквог брата, поборника и помоћника, тај смело води с народом реч о истини, подсећа на отачку племенитост и пружа мисли како би се ослободио од ходања и тешко наваљеног терета.83 2.55 Чему нас опет с тиме учи историја? Томе, да се не одважавамо на говор народу, ко таквим животом није припремио речи за сабеседништво с многима. Јер погледај, док је он још био млад, док није до те мере узрастао у врлини, није по способности био признат за то, да буде саветник мира ни за двојицу који су се кавжили међусобно, а сада води реч са многима одједном на хиљаде. И једва да не вапи на тебе громогласно та историја: не одважавај се, као учитељ, да дајеш савет слушајућима, ако ниси великом и упорном утврђеношћу ојачао те своје силе. 2.56 Али речи су се показале делујућим, слобода је најављена, слушаоци одобровољени и клучу јој, а тиме се раздражује непријатељ и оне послушне речи подвргава великом страдању. Исто то бива и сада. Јер многи који исказују учење што ослобађа од мучитеља, и спроводећи их у проповедима, све до сада од противника трпе придружена искушења. 2.57 И као многи од њих живнувши од придошле љутине, чине се далеко искуснијим и тврђим, а тако и други од немоћних, у сличним ситуацијама, падају духом отворно говорећи, да би за њих далеко боље било да остану без слушања проповеди о слободи, неголи по том узроку да искушавају такве беде. 2.58 То је само и тада произашло, да су по малодушности Израилићани окривљавали оне који су их обавештавали о ослобађању из ропства (Изл. 5,21). Но тим пре да не ослаби реч која упућује на лепоту, премда их се други детиње боје као недорастао и несавршен ум, по несвиклости на искушења. 2.59 Јер штетни и на тле бацајући демон се о томе и стара, да њему потчињени човек не би гледао на небо, већ спустио очи према земљи, и у себи од пролазности правио таблице. 2.60 Оно што служи материјалној наслади увек се узима из земље или воде, и 82

Οὐ γὰρ δὴ τοῦ Θεοῦ μόνον, ἀλλὰ καὶ τοῦ Σατανᾶ ἄγγελος ὀνομάζεται /према 2.Кор.12.7 – „И да се не бих погордио због мноштва откривења, даде ми се жалац у тијело, анђео сатанин, да ми пакости, да се не поносим.“/, те добар и рђав брат /Приче. 17.17, LXX./ 83 Exod. 5.6ff. Опис је убедљив и код Филона: „ce/n oi ga\r hÅsan, w¨j eÃfhn pro/teron, Mos 1.34. oi¸ ¹IoudaiÍoi, tw½n tou= eÃqnouj a)rxhgetw½n dia\ limo\n a)pori¿# trofh=j e)k Babulw½n oj kaiì tw½n aÃn w satrapeiw½n ei¹j Aiãgupton metanasta/n twn, kaiì tro/pon tina\ i¸ke/tai katapefeugo/tej w¨j e)p' aÃsulon i¸ero\n th/n te basile/wj pi¿s tin 1.35 kaiì to\n a)po\ tw½n oi¹khto/r wn eÃleon...“ /Philo, Vit. Mos. 1.34ff. /„...јер беху странци, како казах раније, Јудеји, од народа предвођних кроз границе недоумица око храњења из Вавилона и од сатрапа који су се настанили у Египту, те начин на који су одбегли као у свештено склониште од краљевог веровања и од сажаљења домаћих.“

40

то је сваком познато. Оно што се добија напором за стомак и јела, што се држи за богатство, то је смеша земље и воде, и чини се и именује загонетним. 2.61 Жедни ових пролазних задовољстава, напунивши се њима, никада сасвим не упокојавају ту пустош која их прима у себе. Супротно томе, вазда испуњавање чини пустим за нова притицања. Тако и циглар, имајући у виду опеку за опеком, без муке може да разуме ту загонетку, удовољавајући својој жељи у било чему од тога о чему се човек старао, а ако се жеља приклони нечем другом, и у томе ће се такође показати незадовољеном. А ако се и у томе задовољава, за друго опет осећа у себи празнину и пространство. И то не престаје стално се дешавајући у нама, све док неко не заврши тај материјални живот.84 2.62 Шта је стабљика и плева од стабљике, коју повинујући се тиранским казнама мораш да умешаш у опеку, кад постоји и божанско Јеванђеље и високи глас Апостола који нам је то протумачио, наиме да обе твари, пиљевина и стабљике служе као твари за ватру.85 Да би дакле неко од предатих врлина пожелео поробљен привидом да уђе у живот уфилософствљен и слободан, знао би тај шаренила, као што каза Апостол (Еф. 6,11), застрашујући софистиком наше душе, супростављајући се Божијом законима неосетљивим мудровањем /лажном мудрошћу/. 2.63 Кажем да ти што се речју обраћају египатским змијама, то јест, различитим неосетљивим рђавостима, бивају уништени Мојсијевим штапом, ког се колико је било нужно у довољној мери тицало наше гледиште. 2.64 Тај пак који је стекао тај необориви штап врлине, који уништава олажњене штапове, неким путем и последично прелази и на већа чудеса. Чудотворство није да се од оних који гледају постигне избезумљеност, већ се има у виду корист оних који се спасавају, отуд што се чудесима врлине истребљује оно према њима непријатељско, те умножава њима истородно. 2.65 Постараћемо се да дознамо пре свега најопштије од делова чуда, сврху ка којој они воде, а само је тако могуће за нас да саставимо долично поимање и о сваком чуду посебно. Јер учење истине делује неусамљено, гледајући на расположење оних који прихватају реч. Како реч свима подједнако показује рђаво или добро, исто тако онај ко с убеђењем прима показано код тога је ум у светлу, а ко је упоран и не слаже се с тим да обрати душевни поглед на зраку истине, за таквог је да пребива у мраку незнања. Ако наше поимање о нечем сличном није лажно у целини, тад оно није ни другачије, на крају, и у појединостима, као што је у речи показало делимично истраживање. 2.66 Свакако да није зачуђујуће да Јевреји, живећи међу иноплеменицима Египћанима, остају без трпљења египатских беда. Јер могуће је видети, да се сада такође испуњавају. У многољудним градовима, када се житељи држе супростављених мнења, за једне је сладак и чист поток вере, којим се шкропи њихово Божанствено учење, а за оне који се држе египатског обрасца мисли та вода се чини повређена крвљу. Мудровање привида неретко покушава и јеврејско пиће скрнављењем лажним да преобрати у крв, т.ј. и наше нам га учење већ показује таквим, какво је у стварности. Али неће оно учинити то пиће потпуно неподобним за употребу, премда му без напора придаје крвави изглед ради обмане; па стога Јевреј пије истинску воду, не обраћајући 84

Круг жеље као стална жудња за уживањем и непотпуним задовољавањем, које подразумева стално ново тражење, спмиње Св. Григорије и у спису о блаженству /De Beat. 4 (MG 44.1244B1245B)/, објашњавајући начин задовољења телесних жеља и несклада у томе, а слично и Ориген /Origen, In Ex. hom. 2.1./, па се као и овде у Животу Мојсијевом супроставља срећа у задовољењу материјалних жеља и карактер њиховог испражњавања у уздизању задовољства у усавршавању. 85 „Њему је лопата у руци, па ће отријебити гумно своје, и скупиће пшеницу своју у житницу, а пљеву ће сажећи огњем неугасивим.“/ Matt. 3.12/ и „Свачије ће дјело изаћи на видјело... и свачије ће се дјело огњем испитати какво је“ /1Кор. 3.13./.

41

пажњу на обмањујући изглед, макар се противници и тудили да преокрену у привидан вид /τὸ εἶδος/. 2.68 Тако је и за лошеизгледни и многогласни род жаба, те животиње што гамижу и скачу, непријатне не само по изгледу, већ и по зловоњању коже, успузао и у коже и у кревете и у кухиње Египћана, али не дотичући јеврејски живот. Јер телотворно рађање греха заиста сачињава род жаба, које се замећу као у гадежи у нечистом људском срцу.86 2.69 Те жабе живе у кућама код Египћана који сличе избору такве врсте живота, појављују им се на трпези, не одлазе с кревета, улазе међу оставе животних намирница. 2.70 Јер, као што ћеш ускоро да схватиш нечист и неуздржан живот, сасвим од галаме и претње равнодушјем, и уз употребу неразумног у лику повођења које се не придржава тачности ни те ни другачије природе, схватићеш да ко је по природи човек, тај се према страсти учини животињом, и тиме показује тај земаљски и обузет лик живота, па ћеш наћи уз то знаке сличне болести, не само на креветима, већ и на трпези, и у оставама, и по целој кући. 2.71 Такав у свему изражава своју разузданост, тако да је по занимањима, као што су у кући, свакоме лако познати живљење и неуздржаног и благонаравног човека. Када се на кући развратног на врху зида неком уметничком израдом покаже служење успламтелости страсног насладољубља и са истим напомиње својство болести; зато што се у виду неподељеног погледа страст улива у душу, тада је код уздржаног уз све подигнута пажња и предвиђање, да би око сачувао чистим од страстних погледа. 2.72 А и трпеза је такође чиста код уздржаног, а пуно жаба и многих меса показује се она код пресвучених у гадан живот. Погледаш ли у његов извор, то јест у скривеност и тајну његовог живота, тим пре ћеш код њих непотребно пронаћи кућу жаба. 2.73 Ако пак историја приповеда, да је тај штап код Египћана произвео врлине, нека нас речено не збуњује. Јер историја такође говори, да је и тиранин /мучитељ/ Богом распаљен. Зашто би био осуђен онај, ко би по нужности одозго добио жестоко и упорно расположење срца?87 Попут тога говори негде и божански Апостол: «И као што се они нису занимали тиме да имају Бога у разуму, то их је Бог препустио обрнутом уму, да чине излишности» (Рим. 1,28), разумевајући те по мужеложницима и по себе обешчашћујућим, нечасним и неисказиво распусничким природама.88 2. 74 Па опет је 86

Човек је `пао у нечист греха` каже Св. Григорије (De virg. 12, Vol. 8, 1, p. 299, 28 (MG 46. 372B); те `носи страсти као нечист огрлицу душе` (De perf. Vol. 8, 1, p. 212, 2-3 (MG 46.284C). Џон Мајендорф сматра релевантним становиште које је заузео Ханс Мерки (H. Merki, Όμοίωσις θ∊ῳ̂ von der platonischen Angleichung am Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa (Paradosis 7, Freiburg, 1952), p. 117), држећи да се идеја `нечистости` /βόρβορος/ јавља још код Плотина (Plotinus, Enn. 1.6.5.), мада тврди и да је уопште од Платона (Phaedo, 69c; Repub. 7, 533d), а поред Plot., Enn. 1.6.5, јавља се и на местима 18.13; 6.7.31. Неки држе да није и довољно философичан, него више морално вербалистичан, или да слику о нечисти свиња примењује на жабе акцентујући „спонтано настајање“. Ваља рећи да је узрок који помиње сасвим јасан и у складу са излагањем. 87 „И Господ учини те отврдну срце Фараоново, и не послуша их, као што беше казао Господ Мојсију“ (Exod. 9,12); а то се слаже са казивањем Римљанима Св. Ап. Павла: „Јер Писмо говори Фараону: Баш зато те подигох да на теби покажем силу своју, и да се разгласи име моје по свој земљи. Тако, дакле, кога хоће помилује, а кога хоће отврдоглави.“ (Рим. 9.17-18) На питање „зашто онда укорава“, одговор је да нема препирке са Богом, јер ако Он са великим стрпљењем подноси `сасуде гњева` људи да би објавио `богатство славе своје на сасудима милости... по правди, извршиће Господ брзо ријеч своју на земљи“ и то је постизавање `праведности од вјере` свима. Такво `отврдњавање срца` Фараоновог разматрао је и Св. Иринеј (Irenaeus, Adv. haer. 4.45), али и Ориген као више књижевну инструментализацију Фараона и Египћана (De princ. 3.1.8-11; Comm. Rom. 7.16; In Ex. hom. 4.2.), како би Господ усмерио Јевреје и ове прве ће да спасе у другој егзистенцији, док је то за Св. Григорија ту пре слобода воље као узрок његове тврдоглавости (In Eccl. 2, Vol. 5, p. 302, 10ff. (MG 44.640B). 88 “И како не марише да познају Бога, предаде их Бог у покварен ум да чине што је неприлично.“ (Рим., 1, 28), а за замењивање истине Божије лажју, те веће поштовање и служење твари: „Зато их предаде Бог у срамне страсти. Јер и жене њихове претворише природно употребљавање у противприродно, а исто

42

тако исказано речено у божанском Писму, да ипак не чини Бог да се они препуштају нечасној страсти и да ка томе стреме. И Фараон се није разжешћивао по Божијој вољи, и није по врлини произвођен тај жабама узаврео живот. Јер ако би то било по Божијој вољи, тад би се, без сумње, такав прохтев распространио једнако на све, тако да се не би с обзиром на живот увиђала разлика између неке врлине и порока. Ако свако на свој начин користи живот, - једни да успевају у врлини, а други падају под порок, тад нико не би имао утемељења у вишим потребама, установљеним Божијом вољом, мењајући те различитости у животу, од којих свака држи у власти прохтев сваког. 2.75 И као што исти каже божански Апостол да онако, како неко у мислима није имао Бога, и сазнавао је предајући истог Бога у страсти бешчашћа. Него несазнавању Бога узрок постаје исти као да се порива уживљавање у бешчастан живот. 2.76 Као када би неко рекао да га је у канал гурнуло сунце на које није погледао, па нећемо захључити да је светло, поставши љуто гурнуло у ров оног који није хтео да га погледа, већ свако ко основано размишља, појми речено тако, да онај ко не гледа на сунце и не користи се његовим светлом, да то само служи за узрок падања у канал: па се по том закону разуме и апостолска реч, да се они који Бога не разумеју предају страстима бешчашћа, а и египатски тиранин се распалио помоћу Бога, но не у том смислу да је по Божијем избору у Фараонову душу ставио одлуку, већ у том, да је то Фараонов прохтев по склоности пороку, нерихватања речи која би ублажила одлуку. 2.77 Тако и штап врлине, који се појавио код Египћана, Јевреја чини чистим од живота окупираног жабама, а живот египћана показује страдалничким од такве болести. 2.78 Него бејаше тако, да је Мојсије над таквима испружио руке, и жабе су постале непојавне. То пак, и сада је могуће увидети да настаје. Јер они који пружањем руку схватају законодавца (схвативши све што ти каже загонетка, а будући да кроз законодавца Мојсија може да се сазна истински законодавац, а кроз пружене руке, оне уз крст испружене руке), како су недуго пре тога живели нечисти и пуни жабљих помисли, како би ускоро окренули увид на оног који је над нама испружио руке, ослобађајући се од њихове прљајуће саживљености, након умртвљивања и истребљивања страсти. 2.79 А ослободивши се заиста од такве болести, по умртвљивању гмижућег кретања, сећање на ранији живот чини се некако неумесним и зловољним, непријатним за душу, по узроку стида, како каже Апостол онима, који су одступивши од порочног живота, приступили врлини: Какав сте плод имали тада? Таква дела, којих се сада и сами стидите (Рим. 6,21)? 2.80 У том смислу схвати и то, да се од штапа ваздух у очима Египћана зацрнео, а за Јевреје се обасјао сунцем, чиме се и потврђује посебан темељ од нас казане мисли, да није нуђена нека сила одозго која једне ставља да буду у мраку, а друге у светлу. Супротно томе ми људи код куће, у својој природи и слободи, имамо узрок и светла и таме, чинећи тиме, што сами пожелимо. 2.81 Јер по казивању историје, не према узроку неког зида или брда, који би преграђивао поглед и заустављао зраке, када су се Јевреји наслађивали у храњењу светлом, Египћани су остали неосетљиви на тај дар. Тако је сваком према снази осветљености живота преднамењена слобода, али једни ходају у тами кроз упрљану привлачност у односу на зли /греховни/ мрак обузети, док се други обасјавају светлом врлине. 2.82 Ако се пак након тродневног пострадавања у тами и Египћани чине учесницима светла, брзо их је неко побудио од оних који су устали /ἀποκατάστασιν/ 89 након таквих у Небеском Краљевству се замислио за оне у паклу /γεέννῃ/ да оврлињујући узведе мисао. тако и мушкарци оставивши природно употребљавање жена, распалише се жељом својом један на другога, мушкарци са мушкарцима, чинећи срам, примајући на себи одговарајућу плату за своју заблуду.“ (Рим. 1,26-27) 89 „Оне који су устали“ Св. Григорије без објашњавања уводи као „крајње исправљене“ (вечно спашене). Опште спасење учио је Ориген (De princ. 2.10.8; 3.6.3; C. Cels. 8.72), а код Св. Григорија појављује се

43

Јер оно је најзастирућија тама, како каже историја (Изл. 10,21), и по самом имену, и по значењу оног, има велику сродност са тамом незнања и греха. То се и појединачно разрешава, код Мојсија уз оно што је унапред том да се мисли, пружањем руку над онима у тами.90 2.83 А једнако је у складу с тим могуће разумети и тај врели пепео,91 који је код Египћана производио болне ране (Изл. 9,8.9), и под именом загонетне топионице која кроз паклени огањ угрожава и приређује то само онима, који живе слично Египћанима. 2.84 Ако је неко истинит Израилићан и син Аврамов, на Аврама сличи по животу, тако што својим избором доказује тесно сродство с изабраним, он се спашава од оног врелог мучења. Али и то, што је по датом и од нас протумачено, пружањем Мојсијевих руку означавају се и Египћани способни за живот, па некад може да послужи за лечење од мучења и избављање од казни. 2.85 А што се тиче оних лаких ноћника, који неприметним угризима праве бол Египћанима, о пасјим мувама што се уз угриз болесно увлаче у тела, о уништавању плодова земље плуговима, о пламеновима који падају с висине са каменитим градом, па нека се неко и сам потруди у вези са ранијим истраживањем да иде тим путем, да о свакој казни састави узрочно поимање, онако како је све то, по раније реченом произвео египатски прохтев /избор/, 2.86 што за Египћане налаже лицима непријатно Божије правосуђе. Јер нећемо да преузмемо раније казивање историја о којима смо мислили, да штете настају од Бога онима који су тога достојни, него да је свако сам за себе саздаварељ тих бичева, својим сопственим избором приређујући себи очекиване бриге, како каже Апостол обраћајући се једном од таквих: али по твојој упорности и нераскајаном срцу, сам себи скупљаш гнев за дан гнева и откривање праведног Божијег суда, Који ће сваком да да по делима његовим (Рим. 2,5.6). 2.87 Како од неуређене врсте живота у унутрашњости остаје некака желудчани сок, и лекару који се помоћу умећа извлачи, не узима се за кривицу, ако би и он сам у телу произвео тај бослесни сок, него је произведен нередом у исхрани, а у таква појављивања уводи лекарска наука, а то би било и код оних који би говорили да је по Богу настало, да по лошим изборима бива брижно уздање, али би у складу с разумом то могло да се разуме тако, да таква страдања позајмљују своје начело и узрок од нас самих. 2.88 Јер за оног који је безгрешан нема ни таме, ни црнила, ни геене, ни ватре, нити чега ругог страшног по имену и на самој ствари, како казује и историја, да за Јевреје нису постојале казне за Египћане. Ако пак у једном истом месту постоји зло, а и нема га, различитост избора то и друго показује у противречности, па је јасно да никакво зло не може да се успостави без нашег избора. 2.89 Него ако се уведемо према држању говора који је образован кроз то да је Мојсије одређен према с њим узвишеној врлини,те да је ускоро дуговременим потврђивањем по исправном узвишеном животу и обасјавањима одозго ојачао душу, сматрајући за себе да је траћење да не буде руководилац истоплеменика ка слободном животу. 2.90 И дошавши до њега, излагањем тешких страдања уложио у њих најјачу жељу за слободом, спремајући се да избави саплеменике од беда, предао је смрти сваког египатског првенца. А то је чинио, узакоњавајући нам да уништимо почетни настанак зла, јер другачије се није могао избећи египатски живот. 2.91 И мени се чини да смо добро учинили, ако ту мисао не такође (Or. cat. 26 and 35 (MG 45.68D-69C; 92C); De hom. op. 21 (MG 44.201C); De an. et res. (MG 46.88A, 100A-101A, 157-160); De mort. (MG 46.524-525). Једно очишћење је за њега ипак довољно и он не подразумева оригеновску сукцесију светова. У коментарима на Песму над песмама /In Cant. Vol. 6, p. 469, 4ff.; MG 44.1117D-1120A/ он изражава своју наду: „Када сви људи гледају на исту сврху жељења и постану једно и без спомена злог у било чему, Бог ће да буде све у свему, за оне који мисле јединство са нечим другим које је сједињено по учествовању у добру нашег Господа Исуса Христа, за Кога је слава, те сила одувек и заувек. Амин.“ 90 “А синови царства биће изгнани у таму најкрајњу; ондје ће бити плач и шкргут зуба“ /Мат., 8. 12/ 91 Exod. 9.8; Matt. 13.42.

44

оставимо без осврта. Јер ако неко обрати пажњу само на историју, како онда сачувати лепо сећање о прошлости по њеном казивању? Египћанин поступа неправедно, и за њега трпи казну новорођенче које се недавно родило, којем је по недовршености узраста непознато и разликовање добра и зла, чији живот нема удела ни у порочној страст, а он не зна ни разлику десне и леве руке, ораћајући поглед само на хранитељку, и једино је код њега телесно осећање повређеног – суза; а ако добије то што природа жели, изражава задовољство осмехом. Ако онај то отачка зла обогаћује правично, где је правда? Где је побожност? Где светост? Где је Језекијел који позива да грешна душа умире; да син неће понети кривице оца, и отац неће понети кривице сина (Јез. 18,20)? Зашто историја озакоњава супротно речи Писма? 2.92 Изгледа да би сагласније са рзумом било да се држимо смисла који узводи навише, да би ако се и догодило нешто предналичено, веровали да законодавац приликом описа насталог излаже правило. Правило које се овде излаже је такво: када се уз помоћ врлине боримо са било каквим порокм ваља да уништимо од почетка у себи начела злих дела, јер са одстрањивањем начела заједно с њим сместа се уништава и оно што за њим следи, 2.93 како учи Господ у Јеванђељима, једва јасним речима казујући о умртвљавању првенаца египатских зала,92 када наређује да се умртве у себи похота и гнев не бојећи се већ ни скрнављења, прељубе, ни ужаса убиства, зато што и то и остало не бива само по себи, ако се роди гнев убиство, и похота прељубништво. 2.94 Након што оно у злу настало потомство пре грехова гради похоте, и пре убиства гнев, тад убијање првенца без сумње убија и оно поколење које следи за првенцем, као што и онај ко порази главу змије умртвљује и њен целокупан састав, који она за собом вуче отпозада. Али то не може да буде, ако приликом нашег хода није изливена крв, која окреће /у бегство/ свегубитеља. 2.95 И ако треба тачније да се разуме закључен смисао о реченом, тад историја за разумевање тога наводи та и друга, како та да се убијају првенци, тако и та, да је кретање ограђено крвљу; јер тамо се уништава прво устремљивање зла, а овде истинском овцом одвраћа први поход порока према нама. Не помишљамо тада да истерамо свегубитеља, кад је он већ ушао, али да у нама не никне и само начело, пострављамо стражу по закону. А као стража и ограда служи крв овце да се обележе греде и стубови улаза (Изл. 12,7). 2.96 И тиме о нашој души оприродњачило се кроз загонетке говора /разума, φυσιολογοῦντος δι' αἰνιγμάτων τοῦ λόγου/, и износи спољашње образовање, делећи душу на разумну, желећу и раздражљиву /логичку, пожудну и срчану/.93 Кажу пак и да им је потчињено жељење, с обе стране подржавајући сазнајну моћ душе, да просуђивање будући да је са обе силе повезано, управља њима и од њих добија снагу, срчаноћу /раздражљивошћу/ утврђује у мушкости, а прижељкивањем узвишава до учешћа на добру.94 2.97 Као што би дакле по том нацрту душа установила такву судбину, тврдо стисута својим поимањима врлине, она се користи сваким узајамним дејством у произвођењу прелепог, међу њима као просуђивање само по себи доставља одрживост нижим силама, а делимично и од њих узима на исти начин. 2.98 Ако пак такво саодношење сила буде побркано, и више се учини нижим, с тиме што суд спадајући до подржке желеће и рздражљиво расположење постави изнад себе, тада свегубитељ улази у унутрашњост, те се његовом 92

Мат. 5.22, 28. Подела делова душе на λογιστικὸν καὶ ἐπιθυμητικὸν καὶ θυμοειδές, долази од Платона (Plato, Repub. 439d, 588b; Phaedrus 246b.), а међу хришћанима прихватио ју је Климент Александријски (Cl. Alexand., Paed. 3.1.) Св. Григорије користи и Аристотелову деобу душе на вегетативну, чулну и умну (De hom. op. 8.4f. (MG 44.145C). На логичку, пожудну и срчану душу дели и Ориген (Origen, Sel. Ex. (MG 12.285A) и Теодор (Theodoret, Quaest. Ex. 12.24 (MG 80.252-253A). 94 Ниже склоности треба да се окрећу ка добру, тако да мижи делови треба да буду контролисани од рационалних /De an. et res. (MG 46. 60D-61C); De virg. 18, Vol. 8, 1, pp. 318f. (MG 46.389C-392B); In inscrip. Ps. 1.8, Vol. 5, pp. 61-62 (MG 44.477B-C); De beat. 2 (MG 44.1216B)./ 93

45

уласку не противи никакво противдејство крви, то јест за оне у таквој расположивости није саборац веровање у Христа. 2.99 Јер за крв је прво заповеђено да се помаже горњи доксат врата, а тек затим се то тиче оба држача. Али како неко да одмах намаже врх, када врх и не налази? 2.100 Ако нема оба та дејства, и ако се отимање првенаца, и изливање крви не испуњавају код Израилићана, тад то није нимало за дивљење, и не опвргавај уз то предложену теорију о истребљивању зла, како се показује да не одговара истини. Јер сада смо под различитошћу имена Израилићанин и Египћанин разумели и разлику врлине и порока. Ако се пак по вишем смислу под именом Израилићанина предлаже разумевање врлинског, то ће неко да има основану потребу да буду отети не почеци рођене врлине, већ то што би се рађе уништило, неголи васпитавало. 2.101 Ако смо правично по Богу научени, да ваља убијати почетке египатских покољења, да би зло оскудевало умањујућим истребљивањем започињућих. Такво је разумевање у складу и са историјом. Јер кроз проливање крви испуњава се заштита израелских покољења, да би добро доспело до довршења, а да би се достигнувши довршење умножавао египатски народ, то је пре усавршавање у злу, уништило. 2.102 Са тим од нас предложеним тумачењем садејствује и то, што у слеђењу за тиме иде у посматрање такве историје. Јер као храна се за нас назначава да сарађујемо с телом, из ког је изливена крв, и које на вратима показује да се од нас удаљавају погубни Египћани. 2.103 И спољашњост оних што пробају ту храну пажљиво се представља, забринуто, не као код оних који се веселе на гозбама, код којих су руке слободне, облачење одеће лако, на ногама нема обуће за путовање; а овде је све свему супротно, ноге су стегнуте обућом, појас стеже обучени хитон до набора, а у рукама грозни штап за псе. 2.104 У сваком виду понуђена им је храна без икакве куварске припреме, као што се десило са брзом припремом на ватри, и они који пробају једу је брзо, журећи један пре дугог, док се не поједе све месо јагњета, покривајући оно остало на костима, не дирајући ни оно, што је унутар костију, зато што је забрањено да се ломе кости тог јагњета; а што од тог следовања остаје, уништава се ватром. 2.105 Из свега тога је јасно да овде слово указује на неки виши смисао, и тај нам закон не објашњава облик пробања (за сличне ствари довољан је законодавац, природа, која је у нас поставила жељу за храном), те напротив то означава нешто друго. Јер шта би било за врлину или порок, отуд што је храна принесена тако или другачије, што је пуштен или стегнут појас оног који једе, босе ноге или надевена обућа, да ли је у његовим рукама штап или је одложен у страну? 2.106 Али очито је да се по себи показује загонетном та путничка по опремљености стиска. Јер управо заповеда да се упозна такав живот, с тим што као путници пролазимо садашњи живот заједно с рађањем и неопходношћу побуђени на излазак, за који ваља да имамо и руке и ноге и све раније да се опремимо за пут. 2.107 Јер да бодље тог живота (а те бодље биле би грехови)95 не би рањавале босе и нечуване ноге, на њих би навукли подржавајућу обућу, а то је уздржан и строг живот, који сам овладава и отире оштро трње, те по себи сатирући и отирући бодљикаве израслине и захваћене сметње, те се поставља уз непојавно начело греха уз унутрашњост. 2.108 Хаљина која је спуштена до ногу и с тиме их покрива, послужиће као препрека оном који креће на пут са залудношћу, а под хаљином према вези појмова, ваља да се разуме обилно наслађивање тиме што се највише цени у том животу, унеколико скраћено разборитим расуђивањем, 96 а то је појас путника. Да је појас разборитост (целомудрије), сведочи се 95

Бодље су резултат греховности (Gen. 3.18.), те су за Св. Григорија греси (In inscrip. Ps. 2.15, Vol. 5, p. 165, 4-7 (MG 44.596C); De beat. 5 (MG 44.1257A), а и искушења (In Cant. 4, Vol. 6, p. 115, 11 (MG 44.841C), те демони (In Cant. Vol. 6, 4, p. 114, 19f. (MG 44.841B). 96 „Памет“ или „разборитост“" (σωφροσύνη) је важна врлина којом се код Платона, а још и више код Аристотела, контролишу жеље или хтења душе.

46

тим начином, по коме се живот уздиже. И штап, који штити од звери, има значење наде којом окрепљујемо душу у изнемоглостима, те од себе удаљавамо оно што ожалошћује. 2.109 Из ватре која нам је предложена датошћу (Изл. 12,8) казујем ту топлу и распаљену веру коју примамо без успорености и коју опробав, колико је принето онима који од прве једу, све је скривено у тим тврдим и неразложеним поимањима, те кажем да остају без просуђивања и разазнавања, пуштајући такву храну у ватру. 2.110 За објашњење ових тумачења рећи ћемо то, да те божанске заповести, чији је смисао и на први поглед лако појмив, да ваља да се не испољава лењиво и под принудом, већ попут халапљивог са жељом да се засити предложеним, да би нам та храна послужила за здравље. А таква су поимања скривена; на пример, шта је суштина Божија?, шта је било пре стварања?, шта је било ван појава?, каква је нужност за настало?; као и слично, чијим се испитивањем занима обрадом уздизања, о чему се не мора истраживати него таква сазнања препустити Светом Духу, који по речима Апостола, испитује дубине Божије (1 Кор. 2,10). 2.111 Јер да се у Писму месо Духа много пута спомиње и именује ватром, то је познато сваком ко је Писмо изучавао. Према таквој мисли води нас и становиште премудрости, да оно што превазлази снаге не треба испитивати (Сир. 3,21), т. ј. не ломи кости речи, јер нема за тебе користи у скривеном. 2.112 Тако је Мојсије избацио народ из Египта. И свако ко иде за стопама Мојсијевим на тај ће начин да ослободи од египатске тираније све, које руководи сама његова реч. И сви који по траговима Мојсијевим прате на тај начин, у свему би били слободни од египатске тираније како говор протумачује. 2.113 Треба пак, мислим, да следујући вођи за врлинама, да не буду оскудни у египатском богатству нити од иноплемених драгоцености, него узевши од противника сво власништво треба да се то има код себе, као што је то Мојсије по заповести учинио народу. Неће одобрити решења законодавца онај ко на први поглед појми то тако, да премда је Мојсије рекао онима који су давали на зајам да се лише власништва, тако би се учинио настављачем неправди. Али нико и не каже, да је законодавац стварно издао такав указ, имајући у виду законе који су уследили, који решено спречавају сваку штету ближњем, макар се то њима и чинило праведним, да су Израилићани тим примислима узели од Египћана заслужну плату.97 2.114 Јер грешка није мања, ако такав приказ није очишћен од грешака и обмана. Ко узима било шта и опет не враћа зајмодавцу, ако је то страно, поступа неправедно као онај који је ускратио власништво. Ако пак овлада и својим, али обманувши зајмодавца надом да ће му вратити, тада ће без сумње да буде назван обмањивачем. 2.115 Дакако да се највиши говор који се усклађује приручно с разумом, спушта до оних који следе и који учествују у слободном животу преко врлина, те су 97

Уз мотив зеленаштва код Св. Григорија коме је посветио и посебно разматрање, то је акцентовано и раније (Cl. Alexand., Strom. 1.23.157; Irenaeus, Adv. haer. 4.46; Tertullian, Adv. Marc. 4.24.4.) Филоново је мишљење да: o(poiÍon ei¹ko\j hÅn tou\j e)leu1.141 qe/r ouj kaiì mh\ a)mnh/monaj wÒn e)pebouleu/qhsan a)di¿kwj. pollh\n ga\r lei¿an e)kforh/santej th\n me\n au)toiì dieko/mizon e)phxqisme/n oi, th\n de\ toiÍj u(pozugi¿oij e)pe/qesan, ou) dia\ filoxrhmati¿an hÃ, w¨j aÃn tij kathgorw½n eiãpoi, th\n tw½n a)llotri¿wn e)piqumi¿an®po/qen; ®a)lla\ prw½ton me\n wÒn para\ pa/nta to\n xro/non u(phre/thsan a)nagkaiÍon misqo\n komizo/menoi, eiåta de\ u(pe\r wÒn katedoulw¯qhsan e)n e)la/ttosi kaiì ou)xiì toiÍj iãsoij a)ntilupou=n tej: pou= ga/r e)sq' oÀmoion zhmi¿a xrhma/twn kaiì ste/rhsij e)leuqeri¿aj, u(pe\r hÂj ou) mo/non proi¿+esqai ta\j ou)si¿aj oi¸ nou=n eÃxontej a)lla\ kaiì a)poqnv/skein 1.142 e)qe/lousin; (Philo, Vit. Mos. 1.141) /“колико то беше личило на слободне и заборавне који неправично доносе одлуке. Јер многе заблуде носећи које су сами прикупљали под принудама слажући, која беше од гомилања вредности, како би неки обележавали у казивању, од другачијег прижељкивања – жудње; – него прво попут свега у времену као нужно камату додавали, или пак преко поробљавања по мањем и не према снази да преокрену: јер где има сличних позајмљивања добара и лишавања слободе, преко које се не предупређује само суштина, за оне који ума имају, него /показује да/ прижељкују да се умре.„

47

споља су од богатог образовања, којим се по вери иноплемени украшавају. Јер етичку и физичку философију, геометрију и астрономију, те логичке ствари, те свеколико што се ван Цркве негује, наставник за врлине налаже, имајући у виду узимање зајма код богатих слично оном у Египту, да се чува по себи, да би се употребило на делу за времена, када ваља да се храм божанске тајанствености украси логичним богатством.98 2.116 Тако прикупивши толико богатство, сваки од себе приноси онолико Мојсију, који се потрудио око скиније виђења, уделивши је за устројавање светиње. То се, како је могуће видети, чини и сада. Многи спољашњу ученост, као неки дар, приносе Цркви Божијој. Такав је био и велики Василије, који је у младости предивно прикупио египатско богатство, приневши га Богу на дар, те таквим богатством украсио истинску скинију Цркве. 2.117 Али потребно је да се вратимо ономе, од чега смо и кренули, да они који су скренули поглед на врлину и у животу следе законодавца, када напуштају границе египатске власти, спроводе нека придружена искушења, која захтевају труд, страховања и крајње опасности, са којима долази и нова бојазан разума код оних који се још нису утврдили у вери да упадају у безверје. Него ако је Мојсије или неко од њему сличних вођа народа, он ће да супростави страху савет, бодрећи застрашени разум надом у божанско сапоборништво. 2.118 Управо то не би било, ако срце предстојатеља не би казивало према Богу. Јер од многих постављених у такво предстојање забаве се само појавама, а да би оно било у добром стању; а о просуђивању које је видљиво само Богу, слабашан постаје говор. Тако није било код Мојсија, у чему је он заповедао Израилићанима да имају благе душе, не упућујући никакав глас према Богу према појави, а тиме вапи, како о томе Сам Бог сведочи, мислим, учећи том речју и све нас, да је благозвучан и да не допире до Божијег слуха онај глас који вапи издаван с напором, већ од чисте савести отпослана смишљеност (одлученост) /ἀλλ' ἡ ἀπὸ καθαρᾶς συνειδήσεως ἀναπεμπομένη ἐνθύμησις/. 2.119 А ко је такав, томе се за борбе око закона брат показује мали, па је онај брат ко по Божијој вољи сусретне Мојсија који иде Египћанима, ког је овај говор представио у чину анђела. Напротив за тога бива појава више природе, која се открива у толикој мери, у којој може да се смести примајућа природа. Да је тада тако и било, то чујемо из историје, те да тако увек бива, дознајемо логосном теоријом (умним сагледавањем). 2.120 Јер када неко побегне од египатског цара, а још се у његовим границама прибојава пробоја искушења, тада му вођа показује неочекивано спасење одозго, како би оно што га окружује својом непријатељском силом нужно чинило за њега проходно море, 2.121 ка коме води вођа који је облак: јер то је име вођи, које је за оне који су раније постојали било прихваћено у значењу благодати Светог Духа /τοῦ ἁγίου Πνεύματος μετελήφθη χάριν/, а тад се са таквим вођом извршава путовођство оних достојних добра, оних што следе раздвајање вода, од самог вођетворећег кроз исто путовање владара, путем којег настаје поуздана слобода, уз оне што насрћу на робове што су се појавили по водама.99 То пак што је тај чуо не би пренебрегао према тајни вода, у којој се тај након свевојног одурног напада сам обеснажио, и ратну војску потопио водама. 2.122 Јер ко не види да је египатска војска многоврсност душевних страсти, које поробљавају човека? Оно су коњи, то су кочије и кочијаши на њима, стрелци и праћкари и оклопници, и остала гомила у одвратном поретку. Јер шта би ко разликовао казујући за раздражујуће помисли или за тежње ужицима, боли, и мноштво побуда споменуте војске? Камен бачен од праћкара је брбљивост и копље избачено 98

Слично код Св. Климента /Cl. Alexandr., Strom. 1.3/, где се култура египћана (Хагар) види као секуларна. 99 „А нећу да не знате, браћо, да оци наши сви под облаком бијаху, и сви кроз море прођоше. И сви се у Мојсеја крстише у облаку и мору; И сви исто јело духовно једоше; јер пијху од духовне стијене која их је слиједила, а стијена бјеше Христос.“ /Св. Ап. Павле, 1Кор., 10, 1-4/

48

што оштрицом засеца је раздражена побуда, а поводом страсти насладе на коње се мисли, који са незаустављивим поривом вуку за собом кочију 2.123 и тројицу од посаде у њој, које историја именује тристатима; мислећи на ту тројицу који су свугде ношени колима, претходно нас учећи тајанственом значењу држача и руде, са којим се схвата трострука подела душе, водећи према разумном, прижељкујућем и срчаном /раздражљивом/ вођењу мисли.100 2.124 Дакле то све и колико је од тих једноплемених заједно са поведенима за рђавошћу, да се обруши на Израилићане пада у воду; а отад је природа воде, под вођством вере у штап и обасјавајући облак, постала животворном за оне који води прибегавају и усмрујућом за гонитеље. 2.125 Према такве кроз то васпитава историја, какав ваља да се буде по онима што пролазе кроз воду, да не буду они што привлаче војнике који се супростављају након што из воде изађу. Јер ако са некима изађе и непријатељ, тада и након воде он остаје у ропству, извукавши живог мучитеља, ког није потопио у дубине. А са тиме, да би се неком објаснило ово тумачење, сасвим га разоткривши, означава се да све што пролази кроз тајну воде у крштењу ваља да умртвимо у води као свако полазиште зала, као што су прекомерност, неприличне жеље, непристојне мисли, страст надутости и наметљивости /τὸν τῦφον καὶ τὴν ὑπερηφανίαν πάθος/, налете раздражљивости, гнев, љутњу, оговарања, зависти и све слично, премда страсти на неки начин обично следе људску природу, па ваља да се умртве у води, а тако и најпорочнија кретања мисли и оно што им услеђује, 2.126 као што је на тајни Пасхе (јер то је име те светости, крв са којом се за оног који служи постаје по смрт корисним); као што се и онај онде од хлеба бесквасног назива да једе Пасху (бесквасно би пак било припремљено без примесе узетог квасца), и тиме помаже да се схвати закон да нико не меша преостала зла са излазећим остатком живота, него да према својственим начелима након тога започиње живот; па тако то треба и овде у спасоносном крштењу, као у некаквој дубини утопивши сваку египатску маску, то јест сваки вид греха, да би сами произашли не увлачећи у живот ништа иноплеменско. Јер то је оно што смо чули из историје, која каже да се у једној и истој води по животу и смрти разликују непријатељско и пријатељско, па се непријатељско уништава, а пријатељско оживотворава. 2.127 Као што они од многих који су примили тајанствено крштење по незнању законских прописа, по животу који претходи квасцу порока умесе га са животом по крштењу; и након тога као што су прешли воду, својим поступцима заједно са собом износе и египатску војску као живу. 2.128 Јер свако ко се пре дара крштења обогатио отимањем и неправдом, или клетвопреступом попримио нешто у владању, или прељубнички живео са женом, или се у животу одважавао на нешто другачије недопустиво, те мисли да и после купељи продужава са насладом коју је добио раније, слободан од ропства греху, као да не опажа да је сам рђавостима покорен од препреденог господара. 2.129 Јер тај господар је свиреп и непостојан кад непотребне страсти помислима додељује људима, што попут бичева трза у задовољства. Други такав господар је лакомост, која не да спокоја оном који јој служи, који што више ради, услужујући претераним казивањем господаре и добијајући по његовим жељама, с тиме се увек надаје на велики труд. И све друго, што се чини ради греха, припада броју мучитеља и поседника; па ако им неко служи, то да би прешао кроз воду, по мом схватању, још није ни дирнуо воду тајанствености, којој је својствено да истребљује препредене тиране. 2.130 Али обратимо се опет оном што проистиче из говора. Јер ко је прешао оно што је од нас мишљено, и у њему видео мртве тих умопредстављених Египћана, тај не само да окреће погледе ка Мојсију, томе жезлоносцу врлине, него пре свега верује Богу, како каже приповедна реч, да се 100

Платоничка подела душе која је имала широку примену у објашњавању старозаветних тема, и где је платонски утицај у вези са етичким садржајима имао првенство (Philo, De agr. 16.73; De mig. Abrah. 11.62; Cl. Alexandr., Strom. 5.8; Origen, In Ex. hom. 6.2.)

49

покорава и његовом угоднику Мојсију (Изл. 14,31), што као што видимо бива и сада са онима који су истински прешли воду, што су се сами предали Богу, повинујући се и покоравајући, служећи Богу у свештенству, како каже Апостол (Јевр. 13,17). 2.131 Пут кроз море се три дана предаје, те на оном неком месту где се налази боравак, где се нађена вода испрва показује непријатном за пиће као да је накисела. Али унето дрво учинило ју је пријатном за оне који су жедни да се напију. 2.132 Ово говорење је саобразно са ходом дела. Оном који је оставио египатске насладе, којим се служио до преласка преко мора, живот удаљен од задовољстава чини се испочетка тешким и непријатним, али ако се у воду стави дрво, то јест ако неко прихвати тајну ускрснућа коме је начело положено за дрво (слушајући о дрвету, на крају ћеш разумети крст),101 тад свака сласт, која испуњава чуло задовољством, тада се чини слађом и сличнијом врлинском животу, заслађена надом за будућност. 2.133 Спустивши се до одморишта на путу, украшеног феничким дрвећем и изворима, одмарао је исцрпљене путнике. Онде је дванаест водених извора, који теку чистом и слатком струјом, те седамдесет величанствених феничких дрвета, сенолисних, који су годинама достигла висок раст. Шта ту налазимо, према следујућем поретку историје? То да нас тајна дрвећа, са којом се вода врлине чини пожељном за жедне, приводи до дванаест извора и седамдесет феничких дрвећа, то јест до јеванђељског учења, 2.134 у којем као дванаест извора служе Апостоли, а тај је број на добробит свих изабрао Господ и сачинио, да се кроз њих излива реч, као што је и један од Пророка наговештавао о благодати која се излива од Апостола, када каже: међу скупљенима благословите Бога Господа, ви од извора Израиља (Пс. 67,27), а седамдесет феничких дрвета пак нека буду осим дванаест ученика постављени Апостоли за читаву васељену, а којих је бројем било толико, колико је по казивању историје, било и феничког дрвећа.102 2.135 Него онима који путују, мислим, припада пролазак кроз говор, кроз мање, како је пристављено, да лакше они од трудољубивих произведу посматрање преосталих предметности. Врлине би биле придружене, у којима народ који следи стуб облака који предводи, зауставља се и умирује. Оне у средини повевши преведе говором, напомињем и чудотворство код камена, чија се упорна и тврда природа постала пићем за жедне, те према противличењу мекоће воде разрешила. 2.136 Него никакав напор не треба да се према узводећој теорији присподобљава историјски след. Јер ко је Египћанина оставио мртвим у води, сам се насладио дрветом, напојен је апостолским изворима и успокојио се под сенком феничког дрвећа, а тај се чини способним да прими Самог Бога. Јер камен, како каже Апостол, јесте Христос (1 Кор. 10,4), сув и упоран за неверујуће, а колико брзо неко приложи штап вере, чин се уподобљивим за жедне и текуће за оне који Га примају: Ја и Отац Мој, каже Он, доћи ћемо и обитељ ћемо код њега начинити (Јн. 14,23). 2.137 Не треба да буде остављено без посебног посматрања ни то, да у преласку кроз море после тога и слатке воде за врлинске путнике, након пријатног пребивања уз изворе и феничко дрвеће, као и након пијења из камена, тада да је сасвим постало прихватљиво ходање по египатским путевима. И кад је на тај начин код њих понестало икакве иноплеменске хране, узете иу Египта, одозго је потекла храна, која је уједно једнолична и разнолика, али је разноврсност имала по каквоћи, чинећи се за 101

Дрва (која посвећују воду), као водена пролећа у обличју крста види Јустин Философ (Justin, Dial. 86), а крштено тумачење воде код Св. Григорија у Adv. eos qui diff. bapt. (MG 46.420D) Ориген напомиње вредност закона, али за Христово дрво каже да оно показује како да се Он разуме и учини ближим (Origen, In Ex. hom. 7.1-2). 102 Philo, Vit. Mos. 1.188: “и тако су они дошли до другог одморишта, добро опскрбљеног водом, и заклоњеног дрвећем, названог Аилеим, наводњаваног са дванаест извора, поред ког су била снажна дебла дрвећа палми око седамдесет, видљив знак Божијег казивања читавом народу, те свима који су обдарени јасно видећим умом.“

50

сваког одговарајући врсти његових жеља. 2.138 Чему се овде учимо? Томе, коликим очишћавајућим средствима човек ваља да се чисти од египатског и инонародног живота, да би се спремиште своје душе учинило празним од сваке грешне хране, какву приређују Египћани, а затим већ чистом душом у себе примати одозго силазећу храну, која нам није произрасла сејањем уз помоћ пољопривреде, већ која је готов, непосејан и непреоран хлеб, који је сишао с висине, налазимо на земљи. 2.139 Мислећи све и истинито то брашно (Јн. 6,55) према загонетном смислу историје, а отуда и то што хлеб силази с небеса да није нешто нетелесно. Јер како би нетелесно било храна за тело? А нетелесно, без сумње, није тело. Тело пак тог хлеба није израдило ни орање, ни сејање, него отајући таквом каква је земља, показује се као испуњење те божанске хране, којом се причешћују халапљиви, претходно научени са тим чудотворством мистерији Дјеве.103 2.140 Тај нерукотворени хлеб некако је и реч, која у разноврсности особина мења своју силу према одговарајућој способности оних који једу; јер не само да може да буде хлеб, већ постаје и млеко, и месо, и воће и све, шта год да је пожељно и природног захтевано у храну, како учи предлажући и нама и својим ученицима такву трпезу, божански Апостол Павле, који је реч своју окренуо ка далеко савршенијима за тврду и месну храну, те за изнемогле на земљи, а и за детињи узраст као млеко (1 Кор. 3,2). 2.141 А та чуда која о тој храни приповеда историја, служе као лекције за врлински живот. Јер она говори да се за све препоручивала иста порција хране, не по разлици снаге окупљених, није превазилазила изнад потреба, а није било ни недостатка (Изл. 16,18). А то по мом расуђивању јесте савет, који се уопште предлаже свима, што добија материјална средства за подршку животу, не прелазећи одредбу потребе, али је добро да се зна да је у делу испитивања за све једна мера, дневно следовање. 2.142 Акo се приготовљава за много пута више требовања, утроби није својствено да прекорачује своју својствену меру, и она се не шири по мери вишка следовања; али како казује историја код тог који је прикупљао много није било излишног, зато што нигде није могао да се одложи вишак, и код оног код кога је било мало, није било недостатка: свако је прикупљао колико да поједе (Изл. 16,18) (зато што је потреба задовољавана сразмерно са нађеним). 2.143 А код тих што претекло скривају, радом црева вишак се преобраћа, па говор тих на неки начин громко вапи прекомернима, који сви уздржани преко потребе по том прекомерном прижељкивању за следећи дан, то јест за очекиван живот, ради скривања тога чине се стомацима. Али ко о таквој утроби слуша, тај ће на крају да схвати то о утроби неумирућег, коме живот упреже прекомерност. 2.144 А то што је само одложено за суботу остајало је цело, неподвргнуто никаквом прљању, у себи претпоставља такав некакав савет, да је тада корисно за тебе некакав такав прекомеран избор, када скупљено не трпи прљање; а тада је за нас корисно делање када прође петак тог живота, након смрти будемо у беди: јер дан који претходи суботи јесте и именује се као припрема за суботу, а то је садашњи живот, у коме се припремамо за живот претстојећи.104 У њему се не завршава ни једно од дела, 2. 145 која су нам сад дозвољена, ни земљорадња, ни трговина, ни војна служба, нити ишта друго, које нас овде оставља у забораву, чак и сасвим на ничем, али живећи у савршеном покоју од таквих дела, тамо ћемо да скупљамо плодове семења садашњег доброг живота, а 103

Ориген је тумачио ману као реч Божију (In Ex. hom. 7.5), а Св. Григорије ту види лик утеловљења речи рођене од Дјеве. 104 Контраст са шест дана који су садашњи живот према Шабату (Sabbath) као вечном животу, потиче од Оригена (Origen, In Ex. hom. 7.5-6), а Св. Иринеј нас извештава да је то старо виђење (Irenaeus, Adv. haer. 4.27.1). Код Св. Григорија постоји и мишљење да су седам дана устројени по мери времена овог живота, те да је `осми дан` онакав каквим ће свет да постане (In inscrip. Ps. 2.5, Vol. 5, p. 83, 21—84, 13 (MG 44.504D505A); In sex. Ps. Vol. 5, 188, 14—189, 29 (MG 44.609B-612A). И Николај Берђајев је написао „Човека осмог дана“ вероватно руковођен том идејом.

51

сеновити и погубни су, ако их таквим чини делање у овом животу. Јер казано је да онај који сеје у своју плот, пожњеће од плоти пропадиве, 2.146 а онај који сеје дух, од духа ће пожњети живот вечни (Гал. 6,8). Али једно завршавање према бољем у правом смислу, именује се петак: зашто се он поставља као закон, а одлагање у њега је непропадиво. Али разумевање у супротном смислу ваљало би да се не именује петком, већ преокретом петка. Стога је петак само један, који служи за припрему, како за људе озакоњава историја, а о супротном смислу може се схватати само ућутавши. 2.147 Понекад се у војничким каталозима пре обраћа пажња на притезање војног вођства, а затим даје знак да се изађе у бој, а на тај су начин и војници врли, прихвативши да понесу тајанствено следовање, а затим већ почињу покретање борбе са иноплеменима, имајући за предводника у бици Мојсијевог следбеника Исуса. 2.148 Гледаш ли како реч иде услеђујући? Када је човек угњетаван препреденом тиранијом још немоћан, не мрзи сам по себи непријатеља, јер није у снази, али се други бори за немоћне, те наноси непријатељу удар за ударом. Када се ослободи од ропства надвладалог, наслађује се дрветом, смирује од напора у пристаништу по феничанским дрвећем, сазнаје тајну камена и општи са небеском храном; тада пак не мрзи непријатеља туђом руком, него као да је изашао из детињастог узраста, и достигао процват младости, сам ступа у борбу с противником, имајући за команданта не Мојсија, слугу Божијег, већ Самог Бога, код Којег је Мојсије био служитељ. Јер који је отпочетка давао за лик и сенку бринући за закон, не остаје ратоборан у истинским борбама, а војује пуноћа закона и Мојсијево наслеђе, преднавешћавајући истоименошћу тадашњег војника. 2.149 А народ, ако види руке закнодавца уздигнутим, у бици се надбија са непријатељем; а ако их види опуштеним, уступа пред непријатељем. И дело Мојсијевих руку означава поглед на закон са најузвишенијим поимањем, а приклањање земљи као ниској, је пузање по земљи, тумачење и рад на закону по његовом слову. 2.150 Спуштене Мојсијеве руке придржава свештеник, користећи садејство које му је по роду блиско. И то није у вези с размотреним, зато што истинско свештенство, према узроку сједињавања Божије речи с њим, тежњу јеврејског смисла до земље униженог дејства закона поново уздиже у висину, те закон који пада подупире каменом, да би устајући у лику уздиглих руку, показао гледајућима свој циљ. 2.151 Јер заиста они који су способни да ту у закону према крсту теоретише тајна. Отуд каже Јеванђеље да се ни једна јота или ни једна црта не одузима из закона (Мт. 5,18) значећи у реченом две црте, једну попреко и другу с врха наниже, по којима се црта лик крста, што је тада било видљиво и Мојсију, који се овде разумева уместо закона, и за оне који на њега гледају служи за узрок тропара и победе. 2.152 Опет неким услеђујућим дизањем реч руководи нашом мишљу до висине врлине. Јер ко се у снази окрепио храном, ту је снагу показао у борби с противницима и показао се победником над супростављенима, а тај је повео тада према оном тајном богознању. А томе нас учи реч у чему и колико ваља да успемо у животу, да би се затим осмелили да мишљу приступимо гори богознања, чујемо глас труба, уђемо у примрак, где је Сам Бог и на таблици испишемо божанска писмена, па ако се она она отиру по било ком грешењу, поново Богу да поменемо рукама истесане таблице, те да би на њих божанским прстом била нацртана писмена. 2.153 Боље би било у следу поретка саме историје уприличити њен смисао за више разумевање. Јер после тога ако неко гледа на Мојсија и на облак који оба воде оне који иду стазом врлине, (и Мојсије би уз то делимично пријављивао законе, а облак био предводник у законе), умом достигавши чистоту, у проласку кроз воду, уништив и одвојивши од себе иноплеменика, проба меру, то јест живот удаљен од задовољстава, која се у први мах показује горком и опирућем оном који проба, а код оних што су прихватили дрво производи сластан осећај, а затим се насладивши красотама јеванђељског феничког дрвећа и извора, испуњава се живом водом, која је камен, 52

примивши у себе небески хлеб, и показавши своју храброст над иноплеменицима, уз шта за узрок победе служи дизање руку законодавца, које саме показују тајну крста: е тада се он узводи до претпостављене природе посматрања. 2.154 На путу ка таквом знању за њега не бива само чистота тела, које је чишћено некаквим шкропљењима, већ и одеће, натопљене у води против сваке нечистоће. А то значи да за оног који намерава да приступи посматрању свега постојећег /τὸν μέλλοντα προσβαίνειν τῇ τῶν ὄντων θεωρίᾳ/, ваља да се очисти у свему, да буде чист и неоскрвљен по души и по телу, умивши са себе нечистоту одговарајуће души и телу, да би могли да се покажемо чистим пред Оним, Који види скривено, и да би добродолично у појавама било одговарајуће унутрашњем расположењу душе. 2.155 Ради тога пре узласка на гору по Божијој заповести, перу се ризе (Изл. 19,10), и ризама се тумачећи означава добродолична опремљеност живота. Јер нико не каже да та чулна нечистоћа риза за оне који узлазе Богу бива претпоставка за сав успон; супротно томе мислим да се ризама предивно именује сва опремљеност у животним занимањима. 2.156 Исправивши то, и што је могуће даље, отерав са горе стадо неразумних, човек затим приступа успону до високих поимања. А што се ничем неразумном не дозвољава да се појави на гори, то по мојој претпоставци значи, да се у посматрању представљеног умом превазилази знање, достављано чулом. Јер природи неразумних својствено да се двојно распростре према једном чулу без учешћа ума, те да њима руководи гледање, а неретко и слух доводи до тежње према нечему, те све друго, од чега се чулно побуђује на делатност, то има велику снагу код неразумних. 2.157 Посматрање Бога се не збива према појавама, и не по слушном, те се не обухвата ничим од уобичајених поимања, јер Њега није видело око и чуло ухо, и то није нешто што обично долази на срце човеку (1 Кор. 2,9). Него треба са намером приступити разумевању узвишеног, ваља да се очисти своја природа од сваког чулног и неразумног кретања, умивши ум од сваког мнења састављеног по некаквој претпоставци, те одвојивши се од свиклог сабеседништва са својом сажитељницом, то јест с чулношћу (она је попут супруге и сажитељнице с нашом природом), те када неко постане чист од свега тога, тада се већ осмелио да приступи гори. 2.158 Јер гора је као истинска препона и неприсупачно богословље,105 и његовим подножјем једва пролази /настрада - ὁ πολὺς λεὼς τῆς ὑπωρείας φθάνει/ највећи део људи. Ако би Мојсије био такав, постао би као и многи што узлазе, слушајући у слуху звуке трубе, које према тачном казивању историје,106 које у мери узашлости бивају све јачи (Изл. 19,19). Јер истинска труба по приповести о Божијој приоди поражава слух, увелико откривајући одједном, али достиже више и важније до слуха на крају. 2.159 Закон и Пророци раструбили су о божанској тајни домостроја107 за човека, али су први гласови за то били слаби, да би се стигло до непокорног слуха, па отуд отежали слух Јевреја није прихватио глас трубе. Али током времена трубе су, како каже Писмо, учињене далеко јачим, јер су последњи звуци произведени од јеванђељске проповеди доспели до слуха. Тако је Дух на крају јаче звучао у својим оруђима, и слух је постао далеко напрегнутији. Оруђа која су производила неки духовни звук били су Пророци и Апостоли, од којих, како каже псалмопев: по свој земљу пролази њихов звук, и до граница васељене њихове речи (Пс. 18,5). 2.160 Ако се мноштво не меша у глас који 105

qeolog…a овде означава посматрање /созерцание/ божанских ствари, те означава највиши степен посматрачког успона. Вернер Јегер је давно напоменуо како: „Историја грчке филозофске теологије јесте историја њиховог рационалног приступа природи саме стварности у њеним узастопним фазама.“ /Теологија раних грчких филозофа, Гилфордова предавања 1936., Београд: ЈП Службени гласник, 2007., прев. Б. Глигорић, стр. 7/ Умни приступ који обликује поимање следио је св. Григорије ослањајући се на најбоља упутства јелинске „философске теологије“, са очигледнм преферисањем Платонових склоности. 106 Exod. 19.19. Овде је појам логос иизједначен са историјом. 107 O„konom…a, домострој, је реч која се употребљава синонимно са утеловљењем логоса, а код Св. Григорија се јавља у катихетским беседама (такође у Ep. 3, Vol. 8, 2, p. 25, 23 (MG 46.1021C).

53

силази одозго, него оставља самом Мојсију да сазна тајну предавања народу учења како се дознаје тон по вишњој лекцији, тад је то уведено и у Цркву. Не долазе сви сами по себи до разумевања тајне, него одабирући међу собом способног смештају божанско, са одобравајућим признавањем приклањају пред њим слух, поштујући као верно све што од њега чују, од тог посвећеног у божанске тајне. 2.161 Јер нису сви, како је казано, Апостоли, нису сви Пророци (1 Кор. 12,29). То у многим црквама до сада није сачувано. Јер многи, имајући још нужно да се чисте од учињеног у ранијем животу, неки неумивени, оскрвљени животним везама, прикривајући се по свом неразумном чулу, осмеле се на божанско усхођење, где се доводе до колебљивости својим сопственим примислима, стога што се етерична мнења чине попут неког камења, сасвим сахрањујући под себе самог изумитеља рђавих учења. 2.162 Шта се означава тиме да Мојсије пребива у мраку, и да само у њему види Бога? 108 Јер исприповедано се сада показује унеколико супротним првом богојављању. Тада је Божанство било видљиво у светлу, а сада у мраку. 109 И то не сматрамо да проистиче из реда оног што се представља нашем вишем погледу. Тиме нас реч учи да знање побожности у први моменат бива светло за оне, у коме се појављује.110 Зато је из супротности у побожности оно умствено тама, а одвраћањем од таме настаје учешће у светлу. Ум који се простире даље, удубљује се са бољом и већом пажњом у разумевање истински докучивог, па што се више приближава посматрању, тим боље сагледава несагледивост Божије природе.111 2.163 Јер оставивши све видљиво, не само оно примљено чулима, већ и оно што се каже да види разум, непрестано креће ка далеко унутрашњијем, док бистрином разума не проникне у несагледиво и недостижно, и тамо не угледа Бога. Јер у томе је истинско сазнање исконског, у томе је и наше сазнање 108

Exod. 20.21. Тама у коју се Мојсије упућује представљена је као последња неприступачност Божија и код Климента Александријског (Cl. Alexandr., Strom. 2.2.6 and 5.12.78.), а у томе га је Св. Григорије очито следио. За божанску иперватију /трансценденцију/ објашњења су дата у In Eccl. 7, Vol. 5, p. 415, 1ff. (MG 44.732B). 109 И Филон Александријски могао је да пружи Св. Григорију подстицај за овакво тумачење (Vit. Mos. 1.158): “kata\ th\n oi¹koume/nhn po/lewn e)n egra/fh, deo/ntwj, ou) me/roj xw¯raj a)ll' 1.158 oÀlon to\n ko/s mon klh=ron labw¯n. ti¿ d'; ou)xiì kaiì mei¿zonoj th=j pro\j to\n pate/ra tw½n oÀlwn kaiì poihth\n koinwni¿a j a)pe/lause prosrh/sewj th=j au)th=j a)ciwqei¿j; w©noma/sqh ga\r oÀlou tou= eÃqnouj qeo\j kaiì basileu/j: eiãj te to\n gno/fon, eÃn qa hÅn o( qeo/j, ei¹selqeiÍn le/getai žExod. 20, 21Ÿ, toute/s tin ei¹j th\n a)eidh= kaiì a)o/raton kaiì a)s w¯maton tw½n oÃn twn paradeigmatikh\n ou)si¿an, ta\ a)qe/ata fu/sei qnhtv= katanow½n: kaqa/per te grafh\n euÅ dedhmiourghme/nhn e(a uto\n kaiì to\n e(autou= bi¿on ei¹j me/son proagagwÜn pa/gkalon kaiì qeoeide\j eÃrgon eÃs thse para/deigma toiÍj e)qe/lousi” /„ ...описао према васељенским градовима, не требајући делимичне земље, него узимајући у обзир целину света. Шта пак више? Није ли он више имао заједницу са Оцем и Творцем свега одустајући од изражавања истом узвишено-божанском? Јер он назва читавих народа Бога и Краљем: те се казао да улази у таму где беше Бог, тј. у невидљиво и неодређено нетелесно до заиста узорне суштине, невиђене помислима смртних по природи; а то је понекад добро описано у стварању истог и по истом животу који је прошао у средину свелепотеи стекао боголико дело као узор онима који жуде /за тим/.“ Св. Григорије тако види Мојсија и у свом тумачењу Песме над песмама (In Cant. 11, Vol. 6, p. 322, 9 (MG 44.1000D). 110 Сва обележја грчког поимања теорије, поготово у Платоновом синоптичком контексту, овде су блиска у значењима, како у периноји, која знање побожности испоставља као светло, тако касније и `у теорији` као тамном аспекту, чијим разматрањем у пажљивом и озбиљном проучавању које напредује у успињању до кључних момената који је и сачињавају, долази до блискости самом теоретисању. 111 Божанско је изнад знања и у правом погледу на Бога (In Eccl. 7, Vol. 5, p. 411, 13 (MG 44.729A). Није потребно напустити само чулне представе, него и уобичајено виђење интелигенције (In Cant. 6, Vol. 6, p. 183, 2-3 (MG 44.893B) и C. Eun. 2, Vol. 1, p. 252, 16ff. (MG 45.940C-D), излажењем преко уобичајених оквира људске природе (Vita Macr., Vol. 8, 1, p. 390, 7 (MG 46.977B); In Cant. 6, Vol. 6, p. 181, 13 (MG 44.892D) и 11, Vol. 6, p. 323, 3 (MG 44.1000D); са позивањем на „треће небо“ Св. Ап. Павла (C. Eun. 3.1.16, Vol. 2, p. 9, 12ff. Интериоризацијом се то излажење враћа правом погледу.

54

оног што не знамо, зато што је исконско више од сваког сазнања, као да је неким мраком одасвуд обухваћено недостижним.112 Стога каже и узвишени Јован који је и сам био у светлозрачном мраку: Бога није нико никада видео (Јн. 1,18), решено тврдећи тим речима да није само за људе, већ и за сваку разумну природу неприступачно знање Божије суштине.113 2.164 Отуд је Мојсије након тога што је више сазнао исповедао, да види Бога у мраку, то јест, тада познаје да Божанство у самој Својој природи и јесте Оно само, што је више од сваког сазнавања и достизања. Јер речено је: Мојсије је у тами видео Бога (Изл. 20,21). Ко је Бог? Тај, Који положи у таму покров Свој (Пс. 17,12), како каже Давид, у којој удубљености је и посвећен у тајну.114 2.165 Али када је био тамо, где се претходно налазио примрак, много је путем разума научио, да би како мислим, за нас настало тврђе учење, осведочено Божијим гласом. Јер Реч Божија као прво забрањује људима да пореде Божанство са нечим познатим (Изл. 20,4); онако како свако поимање, сагласно с било каквим удобнодостижним представљањем састављаним по неком природном разумевању и претпоставци, озидава Божијег кумира, а не извештава о Самом Богу /εἴδωλον Θεοῦ πλάσσοντος καὶ οὐ Θεὸν καταγγέλλοντος/.115 2.166 Два су вида врлине према побожности, који се делимично односе на Божанство, а делимично на усправљање природа (зато што и чистота природе јесте део побожности), учећи међу првима шта је надлежно за познање Бога (а познање је било не знати ништа познато људским разумевањем), затим Мојсије учи и другом виду врлине, дознавши, каквим упражњавањем достижемо усправљања у врлинском животу. 2.167 После тога за Мојсија је настала нерукотворена скинија /шатор, сјеница, колиба/. Ко ће да га следи када он улази у такве тајне и толико се узвисује умом? Онај, ко ступајући са врха на врх узласком не висине непрестано постаје све виши од себе самог. Тако Мојсије прво напушта подножје планине, одвајајући се од свих који су се показали немоћним за пењање. Затим слухом прима глас труба, узносећи се на висину усхођења. Уз то прониче у невидљиво светилиште богознања, и већ и њему не остаје, већ прелази у нерукотворену скинију; јер у том сусреће тај предео и заиста се и сам узвисује таквим усхођењима. Чини ми се да и у другом смислу небеска труба постаје учитељ за усходећег ка нерукотвореном улазу. Јер устројство небескох чуда, које позива на појаве у суштини премудрости и проповедањима у видљивом велике славе Божије према реченом: небеса проповедају

112

Св. Григорије казује о `гледању сновима` и `поузданом осећају Његовог присуства` који се добија у тој тами (In Cant. 11, Vol. 6, p. 324, 10f. (MG 44.1001B). И ту је упутство могло да пристигне од Филона (Philo, Vit. Mos. 1.187): “zw¯puron th=j a)rxai¿aj kaki¿a j ei¹j mnh/mhn u(poleleiÍfqai. to\ de\ di¿yoj a)kesa/menoi meq' h(donh=j diplasi¿aj, e)peidh\ th=j a)polau/sewj to\ par' e)lpi¿da sumbebhko\j a)gaqo\n eu)frai¿n ei ma=llon, eÃti kaiì ta\j u(dri¿a j plhrw¯santej a)n ezeu/gnusan, wÐsper a)po\ qoi¿n hj kaiì i¸lara=j eu)wxi¿a j e(s tiaqe/n tej kaiì mequ/ontej ou) th\n e)n oiãn% me/qhn a)lla\ th\n nhfa/lion, hÁn h)krati¿santo ta\j propo/s eij labo/ntej para\ th=j eu)s ebei¿aj tou= proestw½toj 1.188 aÃr xontoj“ /“Жива ватра старих зала уселила се у сећања за двоструке ужитке постављене између две ствари, премда се за оне који су успут придошли, као нада која је још боље осмишљава и допуњавана водом да ослобађа; као што су укућани опијени од славља и раскошне трпезе, не пијанством од вина, него трезвеношћу, онде је завладало правило узето по побожности од ранијих вођа./ 113 Доказ је у изреци Св. Ап. Јована „Бога нико није видио никад“ (Јн. 1, 18), а да то нису чак ни анђели, сматра Јован Златоусти (Jn. Chrys., Hom. de incompr. Dei natura 6 (MG 48.725A), тако да је Бог и уопште несазнатљив по бесконачности своје природе (De perf., Vol. 8, 1, p. 188 (MG 46.264D-265A). 114 „ἐν τῷ αὐτῷ ἀδύτῳ μυηθεὶς“ „посвећен у самој дубини /ждрелу“, где се по Св. Григорију налази „скривена клет срца“ (De or. dom. 3 (MG 44.1149C-1152A). 115 Ако долази од чулног искуства и на темељу њега грађене уобразиље, умно представљање Бога није исправно, јер саздатост појма не садржи ваљане претпоставке. Идејност на себи подразумева ношење анђеоских знакова да би смерови разазнавања имали достојне садржаје или сазнајну елементарност.

55

славу Божију (Пс. 18,2),116 а по јасности и доброзвучности постављеног само се чини велегласном трубом, како говори један од Пророка: раструбио је Бог одозго. 2.169 А ко се очистио и изоштрио слух срца, примивши тај звук, схватам да је произведен посматрањем бића, да би их водио путем ка знању силе Божије, да би се разумом проникло онамо где је Сам Бог. То се у Писму именује тамом, која по тумачењу, како смо рекли, означава незнајуће и невидљиво /ἀθεώρητον/, у којој је био онај што је видео нерукотворену скинију, и коју је показивао доњима материјалним подражавањем. 2.170 Каква је опет та нерукотворена скинија, која се Мојсију показала на гори? Та на коју му се наређује да гледа, као на првообраз, да би рукотвореним устројством њеним показао нерукотворено чудо.117 Те су златни стубови утврђени на сребрним основама и такође са сребреним капитолима /наглавцима/. Те и друге сличне стубове, код којих су наглавља и основе од материје бронзе и у средини међу крајевима сребро, унутар тих стубова је дрво, које не прима на себе трулеж, а од обода се по кругу разлива блистање таквих твари, 2.171 па неки ковот такође блиста чистим златом, и то не чему се држи такав златан комад, такође је дрво које не прима трулеж у себе. Уз то неки је светионик, један при дну у основи, а при врху се чини са седам кракова, са истим бројем кругова на крацима. Материја светионика је злато, а у његовом саставу нема никакве празнине, а такође ни дрвеног пуњења унутра. Наврх тога је олтар, чистилиште и тако названи херувими, чијим је крилима ковчег осењен, све је то било од злата што није само на површини имало јаку обојеност, већ је такво било у целини, па се једна и иста материја простирала унутра до саме дубине. 2.172 Многобојне су се подвиле од ткачког умећа завесе, од разнобојног цвећа зарад лепоте тканине узајајамо међусобно преплетене, а са тим се завесама делило у скинији, и да је било видљиво и приступачно неким од свештенослужитеља, и да је за све недокучиво (ждрело) и неприступачно: и пре поменутог дела било је име: свето, а скривено: свето Светих. Сем тог потапања, и кађења и облачења спољашњих каишева и држача од власи и кожа, украшене уу црвену боју, а то и све друго што је припремио по речи /διασκευάζει τῷ λόγῳ/, ко би то у тачном говору разумео /τίς ἂν δι' ἀκριβείας λόγος κατανοήσειε/? 2.173 За шта су нерукотворено та подражавања /μιμήματα/? И шта носи за оне који гледају добит од оних што су преко Мојсија уочили подражавање преко материје? Али добро, чини ми се да је лепо држати се тачности о том говору који је преостао онима који имају силу духа да испитују дубине Божије, ако се само неко такав нађе, да може, како каза Апостол: духом да говори тајне (Који за нас говори да 116

„НЕБЕСА казују славу Божију, дело руку Његових јавља свод небески, Дан дану говори реч, и ноћ ноћи објављује знање“ /В. Бања, 20000, прев. о. А. Јевтић, стр.28/ (Пс. 19.2-3). Ако је суштина Божија неприступачна, Његово се постојање испољава деловањем у свету (In Cant. 1, Vol. 6, p. 36, 12ff. (MG 44.781D) и 11, Vol. 6, p. 334, 15ff. (MG 44.1009D), па и без непосредног знања о Његовој милости, могуће је бити вођен Његовим силама (C. Eun. 2, Vol. 1, p. 252, 24ff. (MG 45.940D). 117 Символизам скиније код Филона има примену на организацију естетике тела, те се углавном држи природности са философском позадином истицања предности умне лепоте у сагласности речи и дела (Vit. Mos. 2.71; 2.140): „(2.71) И док је он још боравио на планини био је упућиван у свету вољу Божију, бивајући обавештен о свим важним стварима које се тичу његовог свештенства, оних које се на првом месту тичу поретка постојања под Божијом управом имајући у виду градњу храма и све његове унутрашњости... (2. 140) За лепоту тела која се састоји од сразмере делова, те доброг састава, те здраве чврстине меса, имајући за кратко време да буде у снази, али лепота ума се састоји у сагласности учења и савршеном слагању врлина, које не одступају или не постају непостојане наступом времена, већ колико год да трају вазда увек показују свежину будности и обновљену младост, постављене од преосвећене сложености истине, те договора речи са делима и тих дела са речима, те такође њиховог изгледа са обоје.“ /Такође и Cl. Alexandr., Strom. 5.6.32-40; Origen, In Ex. hom. 9; Ps. Justin, Coh. ad Graecos (MG 6.296B-C); Gr. Nazianz., Or. 28.31 (MG 36.72A). У Рабинском Мидрашу додаје се и још једна црта (Midrash Rabbah на Exodus 50.5), по којој се скинија тумачи као упориште започињања месијанског доба.

56

погађајући подозрева око представљених мисли /Ὃ δὲ παρ' ἡμῶν στοχαστικῶς ὑπονοούντων περὶ τοῦ προκειμένου νοήματος λέγεται/(1 Кор. 14,2), а што нам је према предложеном мнењу речено по загонетности и усмеривачки, па се оставља на читајућима да просуде веродостојност сачињеног, да би се то или оповргло или прихватило, како би разумом одлучили о смислу пристављеног /ὅπως ἂν ἡ διάνοια τοῦ κρίνειν ἐπεσκεμμένου λογίσηται/. 2.174 Кажемо сада, делимично и према Павлу који је у томе откривао тајну, и на себе узео у реченом макар и мали предлог, да тврдимо, да је Мојсије у лику био образован за тајну скиније / τῆς σκηνῆς μυστήριον: шатора, сјенице, колибе/, која у себи обухвата сву васељену. Да та скинија буде Христос, Божија сила и Божија мудрост нерукотворена по самој својој природи, која допушта устројство када је тој скинији требало да буде здружена с нама, тако што је на неки начин и створена и нестворена; она је нестворена као предбивствујућа, а као донесена од материјалног састава, постала је створеном.118 2.175 Брзо пак говорено и није јасно за оне који се строго придржавају тајне наше вере. Јер једно од свега и што је било пре векова, и што је произашло након векова, што није имало нужност у протоку времена (како да се има нужност у временском настанку ономе што је пре времена и векова?), те ради нас, али оних који су нерасудно расули своје бивствовање, допустило то, што је дошло у бивствовање, слично нама да стане унутар постојећег и поново узведе у бивствовање. А то је јединородни Бог који у Себи све обухвата, али који је и нас здружио у Своју скинију.119 2.176 Ако се скинијом именује тако велико добро, немој нимало са се сметеш, христољупче, да израз који подразумева укључено у говор умањује величину природе Божије, јер ни друга од имена нису достојна природе које Га означавају, али и све је једнако ниже од тачног значења као озакоњивања малености која као да мисле да се нешто велико у представама угледало. 2.177 Али како се сва ранија имена120 свака у извесном значењу благочестиво користе у показивању Божије силе, а таква су на пример имена: лекар, пастир, покровитељ, хлеб, анђео, лоза, пут, врата, једно /обитељ/, вода, камен, извор, и све друго, што се о Богу говори; тако се у неком боголепом значењу именује Он и том речју: скинија. Јер сила свеобухватнох бивствујућег, у којој обитава сва пуноћа Божија, тај општи кров васељене, Тај, Који све у Себи садржи, у главном смислу именује се скинија. 2.178 Неопходно је да увођење јесте одговарајуће имену, и да сваки појединац уочава то да у богодостојности теоријске представе воде. 118

Умственост небеске скиније за Филона је архетипског карактера, а васељенски свет представља земаљску скинију (Vit. Mos. 2.89-90): „(89) Овде је скинија била изграђена на начин који је ту био описан, као свети храм. И све око ње је свето предграђе које се протеже стотину кубика у дужину и педесет бочно, имајући стубове расположене пет кубика један од другог на једнакој удаљености, тако да их је укупно шездесет, те су тако подељени да их је четрдесет постављено уздуж и двадесет уз бочну страну скиније, по пола на свакој страни. (90) И грађа од које су стубови састављени изнутра је био кедар, на прочељу /капителу/ без сребра, а подножја су свима њима сачињени од месинга, док им је висина била сваком пет кубова. Отуд се срхитектама чинило да би било правилније да учине вишим хол једнак половини унутрашње дужине, тако да скинија може да се појави као двоструко уздигнута од њене праве висине. И онде је било сужење прикључено стубовима по унутрашњој дужини и пространству, са много разасутих једара са наменом да нико не може да уђе унутра ко није чист.“ 119 Линија тумачења према апостолским речима: „И Логос /Реч/ постаде тијело и настани се међу нама, и видјесмо славу његову, славу као Јединороднога од Оца, пун благодати и истине.“ (Јн. 1,14) То отеловљивање, по Св. Григорију, упоредиво је са градњом скиније (In Cant. 13, Vol. 6, p. 381, 1ff. (MG 44.1045D) и Ep. 3, Vol. 8, 2, p. 25, 8ff. (MG 46.1021C); како `оне код Јевреја`, тако и отеловљивања, крштења и васкрсења тела, тако да се стоичка замисао свеопштости логоса здружује с платоновском као праузорношћу логоса у његовом показивању. 120 Божанска имена биће тематизована у разматрању код Св. Дионисија Ареопагита, а као део катихеза појављују се већ код Јустина Философа (Justin, Dial. 4; 34), Оригена (Origen, Comm. Joh. 1.9.52), Св. Григорија Богослова (Gregory. Nazianz., Or. 1.6-7 (MG 35.400B-C), а код нашег писца кроз дивљења Божијем имену Христос (C. Eun. 3, 1, 127, Vol. 2, p. 46, 21ff. (MG 45.609C-D); 3, 8, 9-10, Vol. 2, pp. 241, 21-242, 8 (MG 45. 829D).

57

Као што велики Апостол каже, да завеса у доњој скинији јесте плот (Јевр. 10,20), а мислим да говори зато, да је њен састав од различите четири стихије, и вероватно самом Апостолу, када се њему дало виђење скиније, 121 и он је био отет у пренебесна светилишта, духом су биле откривене тајне раја: тако да ће добро бити да се обрати пажња на то делимично тумачење, и сва ће теорија о скинији делимично да се усагласи. 2.179 Извукли бисмо из властитих речи Апостола објашњење загонетних представа о скинији. На једном месту он казује о Једнородном, Ког разумемо под скинијом, јер Њиме је све саздано што је на небесима и на земљи, видљиво и невидљиво, било престоли, било господства, било начелства, било власти (Кол. 1,16). Свакако да сребрносветлећи и златоковани стубови, носила, прсти и ти херувими, који крилима прикривају кивот /сандук/, те све друго што подразумева опис окружења скиније, ако неко, гледајући на то, буде имао и виши поглед, као надсветска сила биће, осмотриве у скинији, по Божанственом избору да све надгледа. 2.180 Тамо су наши истински узносници који у служби одасланима кроз спасење будућег озакоњеног клира, који понекад тим прстима наше душе за спасење пропитују (Јевр. 1,14), путем истог према висини врлине оне постављен на земљу узвишавају. Херувими каже Писмо /реч, разум/ да крилима прекривају тајне, положени у ковчег /кивот/ завета, како би нам најбоље предавали теорију о скинији. Јер то име око божанске природе посматрамо научени о силама, као што су Исаија и Језекијел о њима помишљали.122 Ковчег завета који је крилима покривен да се не отуђује од слуха. Јер и код Исаије слично је учење у загонеткама као и код нареченог Пророка о крилима. Овде се спомиње ковчег, а тамо лице, али се под тим и другачијим разуме једно бивствујуће, по чему и можемо да разумемо, како ми се чини, да се не уједначава неухватљиво сагледавање неизрецивог /τὸ ἀκατάληπτον τῆς τῶν ἀπορρήτων θεωρίας αἰνίσσεσθαι/. 2.181 И ако би чуо о светилима, која се одвојено држе на једном свећњаку, да би свуда сијајући светлост била богата и обилата, нећеш погрешити ако просуђујеш да тој скинији приличе мнололика блистања Духа, како каже Исаија, разликујући седам духовних светлења (Ис. 11,2). 2. 182 А чистилишту мислим да и не треба тумачење, кад му је скривено значење огољено од Апостола, који каже: кога је Бог узео за чистилиште наших душа (Рим. 3,25). Слушајући о жртвенику пак и окађеном олтару, умом умртвљеним, довршава се на тој скинији кретање по небесима. Јер не само од нарођених и подземних, него и небесника језик каже да шаље захвалницу начелу свега. То је пак Богу пријатна жртва, плод уста, како каже Апостол (Јевр. 13, 15), те благомириси молитава. 2.183 Ако се пак и кожа види украшеном и власи откане, то 121

„Би однесен у рај и чу неисказиве ријечи које човјеку није допуштено говорити“ (2Кор. 12.4) Ово космолошко тумачење долази преко Филона (Philo, Vit. Mos. 2.88-89.): „(88) Он је далеко више бирао материјал за зачињање, издвајајући с великом пажњом оно што је најврсније далеко од сваких бесконачних количина, бирајући материјал једнак по броју елементима од којих је свет сачињен и има непосредан однос с њим: елементи су били земља и вода и ваздух и ватра. Дивни лан је произведен од земље и пурпур од воде, а боја хијацинта је упоредива са ваздухом (јер, према природи је црна), а скерлетна је произведена од ватре јер је свака од цвене боје, тако да су следиле по неминовности оне који су припремали рукотворен храм сачињен за Оца и Управника униврзума, што суштину морају да узму слично онима од којих је сачинио сам универзум. (89) Овде је скинија била изграђена на начин који је ту био описан, као свети храм.“ Небеска скинија није само божанска природа Христоса, него такође и небески свет, који за Св. Григорија не подразумева имперсоналне идеје, него личносне анђеоске природе. И Филон је идентификовао херувиме у скинији као божанске личности (Philo, Quaest. Ex. 2.62) 122 «Серафими стајаху више Њега, сваки их имаше шест крила: двема заклањаше лице своје и двема заклањаше ноге своје, а двема лећаше. И викаху један другоме говорећи: `Свет, свет, свет је Господ Саваот, /господ над војскама/, пуна је сва земља Славе Његове`» (Isa. 6.2-3); «Господ ће створити над сваким станом на гори Сионској и над зборовима њеним облак дању са димом и светлост пламенаогњенога ноћу, јер ће над свом славом бити заклон. И биће колиба , да снком заклања дању од врућине и да буде уточиште и заклон од попаве и кише.» (Ezek. 4.5-6)

58

неће нарушавати укупност посматраног. Пророчко око, које је настало гледањем Божанског, кад погледа предвиђања спасилачких страдања, управо то значи у сваком од тумачења: црвенило пак крв, а власи истумачују умртвљивање. Јер одстрањеност чула је длака у телу, зашто углавном постаје символ умртвљеног. 2.184 Као што је дакле гледао на горњу скинију, тако је у томе видео Пророк. Ако би неко посматрао доњу скинију, премда се неретко Христом код Павла назива Црква, добро би држао за служитеље Божанске тајне, које и стубовима Цркве именује говор /разум, Писмо/, а Апостоли, учитељи и пророци такође се озакоњавају једним истим именима.123 Јер не само Петар, већ су и Јован и Јаков стубови Цркве, и није само Јован Крститељ био светионик, који гори и светли (Јв. 5,35), већ и све што служи за утврђивање Цркве и који су се по својим делима учинили светилима, називају и стубовима и светиљкама. Ви сте светло свету, каже Господ Апостолима (Мт., 5, 14). А божански Апостол и другима заповеда да буду стубови, говорећи: будите тврди и непоколебљиви (1 Кор. 15,58). И Тимотеја је изградио у добар стуб, начинивши га, како сам каже, стубом и утврђеношћу истине (1 Тим. 3,15). 2. 185 У тој скинији увек видимо и жртве хваљења и паљенице молитве, које се приносе и ујутро и навече, оствариване кроз све што погледавају. Мислећи то даје велики Давид, добро стављјући у благомирисном мирису Богу дим молитве, те са ширењем руку свештенодејствујући жртву (Пс. 140,2). Ако је ко чуо за оне који купају, мисли све то кроз тајанствену воду која спира скрнавост грехова. Купач беше Јован, који је у Јордану умивао крштењем покајања, купач је био Петар, који је једном три хиљаде увео у воду; купач је био Филип за Кандака124 и сви од многих који су учествовали у даровима покренутим благодаћу. 2.186 Те капије, које због другачије символике синије у кругу обухватају, подразумевају дружељубивост и мирноћу верујућих да буду истомишљеници, јер је тако тумачио Давид који каже: утврђује у твојим областима мир (Пс. 147,3). 2. 187 А кожа која се зацрвенила и застори од длака за украшавање скиније, спајају се у наспрамности да би били мишљени као умртвљење грешног тела, загонетно изражени црвенилом коже, те као оно што преовлађујући вуче на успон, који понајвише одређују скинију Цркве. Јер животне коже у себи самима немају силу од природе па постају добро цветајуће од црвене боје, а то нас учи томе да благодат која цвета по Духу не пребива у људима, који нису у себи самима умртвили грехове. Ако се пак и стидљива уздржаност по говору означава црвеном бојом, уз тако одлучено прилажем суд. Сплет од длака, и грубе и нејасне израде за исказивање, са тим длакама подразумева овладавање растрошним и општећим страстима. А све то сам по себи доказује девствени живот, који изурује плот оних који тако живе. 2.188 Ако се унутрашњост казује управо Свето светих, за многе је неприступачна, а то не опозива мишљења која смо свесно озаконили. Јер истина светог од некакве је користи као свето светих и за многе неухватљива и неприступачна од уистину бивствујућих. Када она пребива у неисказивој дубини тајанствене скиније /ἐν τοῖς ἀδύτοις τε καὶ ἀπορρήτοις τῆς τοῦ μυστηρίου σκηνῆς/, то за сазнања која превазилазе поимање бивствујућих ваља да не буде немногопредметно /ἀπολυπραγμόνητον εἶναι χρὴ τῶν ὑπὲρ κατάληψιν ὄντων τὴν κατανόησιν/, већ ваља веровати да постоји тражено, па да једнако не подлеже под 123

„Јер као што је тијело једно и има удове многе, а сви удови једнога тијела, иако су многи, једно су тијело, тако и Христос.“ (1. Кор., 12.1), „И све покори под ноге његове, и Њега постави изнад свега за главу Цркви. Која је тијело његово, пуноћа Онога који све испуњава у свему“ (Ефес. 1, 22-23.) Скинија се у форми цркве јавља код Оригена (Origen, In Ex. hom. 9.3-4), Св. Амвросија (Ambr., Ep. 4.), а са антиципацијом горње и доње скиније (In Cant. 2, Vol. 6, p. 44, 16ff. (MG 44.788D), антиципира и две јерархије (небеску и црквену), које засебно тематизује у својим делима Св. Дионисије Ареопагит. 124 „И уставши пође. И гле, човјек Етиопљанин, ушкопљеник, властелин Кандакије царице етиопске, што беше над свима њезиним ризницама, који бјеше дошао у Јерусалим као поклоник.“ (Дап. 8.27).

59

погледе свих а постоји неисказиво у скривеним дубинама мисли /ἐν τοῖς ἀδύτοις τῆς διανοίας μένειν ἀπόρρητον/.125 2.189 Томе и сличном се научивши из тог виђења, да у скинији када је стигао до чистоте и узведен на висину таквог посматрања оним Мојсијевим душевним оком, оно се поново успиње на сами врх других представа изучавајући хаљине свештености.126 Овде пристаје унутрашња риза (Изл. 28,31), риза врховна, те напрсник који сија блеском различитог камења, те повез на глави и над њим дијадема (Изл. 29,6), драгуљи (Лев. 6,10), јабуке, звончићи, иако је надређена свему пророчка реч и јављање и око обоје посматрачка истина, а са обе стране су такође примакнуте нараменице са на њима нацртаним именима патријараха. 2.190 Мноштво је тих одежди, а њихови су сами називи такви, да је немогућ тачан и у појединостима осврт на њих. Јер шта је за именовањ телесних одежди појава, реч, истина? На крају, с тиме се званично показује да се то у историји не описује, не /даје/ чулно облачење већ душевна украшеност која се показује по сатканом неговању врлина. 2.191 Боја одоре је плава. Неки кажу, који су по говору теоретисали раније, да се том бојом означава ваздух. 127 Да ли заиста боја таквог цвета има неко сродство са бојом ваздуха, не намеравам да утврдим тачно. Зато што је такво схватање у сагласности са владајућим погледом на врлину, а опет, ваља, да онај који намерава и буде свештенослужитељ пред Богом да види своје тело као свештеноделатно, и не учинивши се мртвим закланим у живој жртви и у служењу разумном, није подвргао душу неким никако грубим и многотелесним облачењима живота, већ оном чистотом, сличном некаквој телесној нити, истанчао сва започињања живота и приближио се томе, да постане испарив нагоре, лак, ваздушаст и са у себе урушеном телесном природом, па кад се икад чује последња труба, по гласу Заповедника, показавши се неотежалим и лаким, виспреним заједно с Господом, понећемо се по ваздуху, никаквим бременом непривезани за земљу. Јер ко је, по савету псалмопевца такав (Пс. 38,12), обући ће се у онај ваздушни огртач, који силази од главе до краја ногу. Јер не одлучује се закон на то да врлина оскудева 2.192 Сијање красних дела биће златна 125

Катаноесија /kataoÒhsij/ или помишљање је мисаоно обухватање, апрехензија материјалија као скупно захватање (или чак став самосвести као аперцепција у Декартовим когитацијама), а стоичка каталепсија /kat£lhyij/ је схватање или отворен увид у ствари као нека врста дијагностике. Чуло или смисао за отворен увид као `оно схваћено` није код Св. Григорија довољно за докучивање Бога, јер је истина поуздано помишљање (разрађена катаноесија или самосвесна апрехензија; у једно сабрано скупно сагледавање) стварности бивствовања ЖМ, II, 23, cf. 25), а то је ум који докучује реалност (ЖМ, II, 162). 126 “τὸν στολισμὸν τῆς ἱερωσύνης ἐκπαιδευόμενος“ У виђењима се образујући у одећи свештености, казује о значају појма образовања који Св. Григорије посебно цени. На ово је Климент Александријски дао космолошко тумачење (Cl. Alexandr., Strom. 5.6.37-40), следећи Филона (Philo, Vit. Mos. 2.109; 2.148): „ (109) Након тих ствари је првостројитељ скиније као следеће припремио тајну хаљину за њега који беше осмишљен за високог свештеника, имајући у свом произвођењу посебну изврсност лепоте и поштовано дело; и одећа беше двојака, један део који се називао горњом, те други службена одећа преко рамена... (148) И за ударе, неко одабран за читаво ватрено отварање захвалности за успешно украшавање свих тих ствари, за које је сасвим особено имао да дели колико му пристаје, издвојио је добит из свих елемената, узимајући земљу за своје боравиште и с обзиром на неговање које је отуда извукао, воду за пиће и прање, те да по њој плови; ваздух за дисање и за схватање оних ствари које су предмети наших спољашњих чула (премда је ваздух посредник у коме су сви напрегнути), те за годишња доба, узимајући ватру у оба начине употребљено за кување хране и нечије грејање, те такође онај небески начин који послужује светлу и за све предмете виђења.“ 127

За ово схватање инструктивно је Филоново тумачење: (Philo, Vit. Mos. 2.118): „ (118) И морамо да почнемо са дугом одором која се простире доле до чланака носиоца. Та хаљина је сва у боји јантара (хијацинта) тако као да представља ваздух, па и по природи је ваздух црн, те у мери спуштања од виших делова доњим, бива сусретнут са деловима око месеца толико далеко колико и крајности земље, те се распршава свугде. На тај начин такође, хаљина се продужава до зглавака ногу, те распоређује преко целог тела...“ То спомиње и Климент у Шареницама (Cl. Alexandr., Strom. 5.6.32.)

60

звонца која су обешена о дугмад. Јер две су такве потребе, којима се прикупља богатство врлине, или око оног Божанског вера и око живота савесност /саувиђавост, συνείδησις /. Та дугмад и звонца налазе се на Тимотејевој одећи, по великом Павлу, кад каже да треба да има веру и добру савест (1 Тим. 1,19). Дакако да често и велегласно ваља да звучи вера у проповеди о Светој Тројици, а живот да наликује својству наровог плода, 2. 193 јер спољашња страна овог плода је неугодна за храну, будући да је покривена тврдом и храпавом кором, али је унутрашњост пријатна за гледање по разноврсном и строгом поретку у устројству плода, а још пријатније а укус, наслађујући чуло. И философско и сурово развођење јер је заиста непривлачно и непријатно за чула, пуно је добрих нада и ослађено је према властитом повољном часу. Јер након што је наш орач раскрио у своје време разгранато течење живота, и показао сачувану лепоту, све су постале сласти за оне који пробају причешћем својих сопствених плодова. Јер како негде каже и Божански Апостол, свако образовање према присутном не мисли се да је радост, већ бол (то јест у току оно преддодирнуто од захватајућих), а тек касније се даје добијајућим плод смирења (Јевр. 12,11), а то је сласт од унутрашњих окушавања. 2.194 За тај огртач у казивању /Писму/ се налаже да буде и украс. Ти украси су разнобојни привесци, обешени не из нужности, већ ради украшавања. Знамо отуд да врлина не треба да се мери само заповешћу, већ по нужности да би и од нас нешто било урађено од промишљајућег споља, те се одећи додавао неки украсни додатак, како је поступао и Павле, сплићући предивне украсе о себе за заповести. Макар закон и заповеда да они који служе жртвенику бивају и удеоници жртвеника, обавештава да се онде живи (1 Кор. 9,13), те је тај у оскудици певао Јеванђеље, пића и оброка и нагости. Ето тих предивних украса, што се својим набављањем према заповести сами по себи пружају украшавајућима. 2.195 Премда су два пеплона одозго пребачена преко подира, спуштајући се од рамена до груди и по хрпту, они су међусобно повезани на оба рамена са две затезнице. А као затезнице служе каменови, од којих сваки на себи има написано шест имена патријарха. Боје тог огртача су ткачке. Синета је преплетена с порфиром, и црвена боја помешана је с висоном. А између свега тога расута је златна нит, тако да је од те разноврсности у бојама она ека растворена лепота која блиста на тканини. 2.196 Оно што одатле дознајемо састоји се у томе да је горња одежда све што је својствено саставу украса срца, и слаже се од многих различитих врлина. Јакинтос (синета) се преплиће са порфиром (багреницом). Јер са чистотом живота упреже се царство. Црвени плашт сплиће се са висоном, зато што се светао и чист живот обично сједињује како то бива са руменилом стидљивости, што међу тим бојама просејава златом које загонетно пружа разумевање скривеном, представљено таквим животом. Патријарси написани на нараменицама не мало доприносе таквом нашем лепом изгледу. Јер ранијим примером добрих људи штавише украшавају људскиживот. 2.197 За украшавање горњим пеплонима пребацују се и други ради украса. Гнеуда од злата (Изл. 28, 13) која висе на једној и другој нараменици по себи подржавају нешто у виду четвороугаоника, одајући блесак од дванаест каменова, који су поређани редоследом. Реда је четири, а сваки је у себи носио три камена. Код камења је било потребно да се нађе узајамни склад, али се сваки украшавао својим властитим блештањем. 2. 198 Такав је спољашњи вид украшавања. А подразумева се да је значење гнезда која висе с рамена за десницу која делује оружјем према противнику, да би према раније реченом, врлине успевале вером и добрим у целом животу савешћу, те постало јасно, да је човек покривен гнездима безопасан са обе стране, остајући неухватљивим за сличне стреле уз помоћ оружја деснице правичности и левице (2 Кор. 6,7). 2.199 Оно пак четвороугаоно украшавање онде гнездима подржаним са обе стране, где су на камењу била исписана саимени коленима патријараха, служи као покривало срца и том нас речју учи да ће двема тим 61

гнездима прљавим одапете стреле украсити своју властиту душу свим врлинама патријараха, када сваки од њих својом блиставошћу засјаји на одећи /ризи/ врлине. А изглед четвороугаоника неки ти буде указ неопходности да чврсто пребиваш у добру, отуд што такав запис, што се у правим странама равно ослања на углове, с муком преиначује у другачији изглед. Привези којима су ти украшени причвршћивали су се на леђа, те по мом мишљењу служе за наредбу да се занимамо високим животом, да се сматрамо обавезним према философији и да теоријском придружимо практично, тако да би срце могло да назначава сагледавања, а рамена дела. Глава пак, украшена повесмом означава венац припремљен онима који живе добро, и украшавају га на златном гнезду утиснути тајанствени нацрти. 2.200 Обућа се не ставља на оног који је обучен у такве украсе, да не би био тежак у ходу, те да се при кретању не би трудио да те коже утеже, мислећи учења према узвишеном животу придржавајући се требања сагледавања делатне философије која је покретачка по посматрање, као што и срце посматрања постају символи брзине делања. 2.201 Глава украшена дијадемама који су добро учвршћени од распоређених означава венац, који украшава запечаћено златну таблицу с неизрецивим радостима. Обућа се не притеже код опремљеног са таквим украсима, да не би отежали с обзиром на утакмицу и не би били непокретни као оклоп од мртвих кожа, према посталом уз мисаоно посматрање горе. Свакако да је опремање против украшеног да се на ноге ставља обућа према првој мистагогији као за оног који је закорачио и избачен на успон. 2.202 Тај који се успиње по држању посматрањима да нам се успне носи на рукама богосаздане таблице, које на себи имају божански закон. Али оне се саме ломе, сломљене противуобичајеном упорношћу грешећих. Лик грешења бејаше стварање лика у сличности телета извајаног идолатријом кумира. Он се код Мојсија сав опозвао сложивши се у воду и пиће за оне који су постали огрешеним, као што је на све начине до невидљивости довео ту твар, која је послужила људској безбожности. 2. 203 Понајвише је то, око ствари што су сада настајале, у наша времена, пророчки казивала историја. Јер сва идолска прелест сасвим је уништена, будући да је истребљена благочестивим устима, који су добрим исповедањем извршили у себи уништење нечастиве ствари, те успостављање древних идолослужења тајни учинили несачињеном текућом и неипостасном водом, да ту воду и сама идолокршећа уста која су се некад предавала идолобешњењу могу да пију. Јер када видиш да подвргавање пре те сујете сада истребљује и уништава идоле, на којима је била њихова нада, неће ли ти се показати да историја јасно позива да сваки идол буде придављен устима које прелазе од прелести /неосетљивости/ до побожности. 2.204 Мојсије је наоружао Левите против једноплемених. И они су прошли насеља од краја до краја, не размишљајући починивши помор са сусрећућима, врхом мачева оне који су се неразрешивим хранили секући. Окомљујући се на сваког кога би срели остваривали би уморство, не разликујући убијен људе, не обраћајући пажњу да ли је неко непријатељ или пријатељ, странац или домаћи, рођак или туђинац, већ је било једино некаква усмереност руку једино и равно устремљених на сваког кога сретну. 2.205 Казивање о томе може за нас да послужи као корисна лекција. Након тога што су се осведемонили сви према злу се мисаоно сложили, као што је један постао говор зла за укупно поље, у неразликовању према појединцима настао је бич. Као што затеченом у било каквом злу бич налаже наносеће ударце на било који део тела, знајући да се бол који се осећа у једном делу преноси и на све тело, тако и уколико у том телу које се решило на зло сваки члан који је био кажњен појединачно, то је бич који је обраћајући се делимичном уразумљивао целину. 2.206 Свакако да ако се посматра код многих да није иста сила зла код свих, гнев Божији не делује на све, већ само на неке, па то ваља да разумемо тако да Бог по човекољубивости поправља учињено, и премда не сносе сви ударце, опет се сви уразумљују, те окрећу од зла по делимичним ударцима. 2.207 62

Него то је још и у историји забележена мисао. Навођење тога би нас на тај начин поткрепило. На општој проповеди законодавац каже свима, ако је неко за Господа, нека дође мени (Изл. 32,26), то јест, такав је глас закона који заповеда свима, да ко хоће да буде пријатељ Божији, нека буде пријатељ и мени, који сам по пријатељству са законом постао (зато што је пријатељ закону, на крају и пријатељ Божији), те и за исте кроз ту осуду, издао је заповест да се служе мачем против брата и пријатеља и ближњег. 2.208 Мислећи с обзиром на оне који савесно гледају посматрањима да свако ко је према Богу и према закону гледао убиство усвојених зала од њих се чисти. Јер није сваки брат, пријатељ или ближњи у Писму добро разумео, већ другачији бива и брат и туђин, и пријатељ и непријатељ, и ближњи и супростављени. Под тим именима разумемо наше свагдашње помисли, од којих живот причињава нашу смрт, а смрт наш живот. 2.209 Такво поимање у складу са већ казаним у истраживању о Арону, када је по узроку његовог садејства с Мојсијем, он представљен као поборник, анђелом хранитељем, који сачињава знамења за застрашивања Египћана, сасвим имајући право, како као старији по имену, стога што је анђеоска природа и нетелесност саздана пре наше природе, тако и на име брата по сродству који је умом представљива анђеоска природа са нашом умом представљивом природом. 2.210 Ову пак стварну противречност да како би за јаче узели Ароново служење, који је за Израилићане постао служитељ при стварању идола, наш би говор и више од спомињања свега, унеколико објаснио преко сличноимености братства, а такође и тиме да се једно и исто не означава увек једним и истим говором, када се неко име узима у супроствљеним поимањима. Другачији је брат који истребљује египатског тиранина, а такође другачији, који Израилићанима сачињава идола, макар је име за оба исто. 2.211 Против такве дакле браће Мојсије исукава мач. Јер око чега се издаје заповест другима, на исти начин озакоњује и себе. А убијање таквог брата јесте уништавање зла. Јер свако ко је уништио зло, утврђујући се у чему драго по савету противника, убио је то зло и у себи, које је негда живело по греху. 2.212 Више би нам за то овладавало учење, ако би нешто или друго из историје у посматрању тога било употребљиво. Јер се каже да су постали по распореду тог Арона, такви да ваља да се прихате наушница /τὰ ἐνώτια/ (Исх. 32,2). И са том одабраном твари сачинише идола. Шта кажемо? Да је Мојсије свет у наушници, да је слух Израилићана украсио наушницом, то јест законом, а лажноименован брат отео слуху дати украс, и од њега сачинио идола. 2.213 И са претходним прихватањем зла било је некаквог одношења наушница, савет да се послуша заповест. Може ли пријатељ и ближњи од првосазданих да буде поштовалац змије, која саветује да је нешто корисно и добро што одступа од Божијих заповести? То и значи одвојити у слуху наушнице заповести. Премда је онај који убија такву браћу, пријатеље и ближње, по закону чуо оне речи, према казивању историје, које су од Мојсија казиване таквим убицама. Сада посветите ваше руке Господу, сваки u сину и брату да би вам се дао благослов (Изл. 32,29). 2.214 Чини се да према срећном часу и сећање на оне који су допустили грехове да се улазило у разлоге, као што је свакако и да се дозна како су богосаздане таблице на којима је био исписан божански закон, што су из Мојсијевих руку пале на земљу, те биле сломљене упорношћу доњег, Мојсије доноси поново, а да нису савршеније од оних истих, него само са тим пак на њима писменима. Јер узевши таблице из доње твари, подместио је по могућности закон који облагодаћује. И тај призива благодат носећи закон на каменим плочама, од Самог Бога у камену са утиснутим гласовима. после чега како је Сам Бог израдио речи на камену. 2.215 Јер брзо је оно од њега вођено било могуће још докучити разумевањем Божијег промишљања што за нас настаје. Јер ако је божански Апостол истинствовао именујући

63

таблице срца (2 Кор. 3,3), то јест оно владајуће у души,128 без сумње је истинит у испитивању Духом дубина Божијих, па је отуд могуће путем освештености научити да је људска природа била начелно непропадива и бесмртна, устројена рукама Божијим и украшена неписаним нацртима закона, природно код нас положена воља према закону, у одвраћању од зла и у части од Бога. 2.216 Након што нас је додирнуо одјек греха, који се у првом Писму именује гласом змије, а у историји таблица гласом оних који певају од вина (Изл. 32, 18), тада је падајући на земљу, наша природа пропала. Али истински законодавац, чији је лик био Мојсије, сам је од наше земље истесао природу таблица. Јер није брак истог био богодоносећи да би се израдило месо, већ је исти по властитом месу постао каменосеча који исписује божанским прстом. Дух Свети је сишао на Дјеву, и сила Вишњег ју је осенила (Лк. 1,35). Након што је то настало, поново је оно што бејаше пропала природа постало бесмртно од благодати прстију. На многим местима у Писму прсти се именују Светим Духом. 2. 217 И то је за Мојсија постало претварање таквог уз најславније, те и таквог као несадржано бивствовање за очи доњих као појавом у славу оних. У свему образован божанском вером наше тајне, није био у незнању како да допуни историју са посматрањем за успињање. Јер Онај који усправља нашу скршену /озлоглашену/ природу (мислећи све кроз оно наречено о нашим саудесима да се лечи), након што је многу лепоту од старине увео по скршеној таблици наше природе, како је испитано, украсивши је божанским прстом, незахваћен тиме да се од недостојних погледа постане, по превасходству славе постајући неприступачним за оне који би на Њега гледали. 2.218 Јер уистину, када стигне, како каже Јеванђеље, у Својој слави и сви анђели с Њим (Мт. 25,31), једва да ће и за праведне да постане садржив и по појави. Онај безбожан и јудаизујући јересима, како казује Исаија (Ис. 26,10), неће учествовати у оном да прати чудо, јер да се изузме безбожан, све док не види славу Господњу. 129 2.219 Него та пак свесност у праћењу предназначених, с обзиром на подозрење према том месту заузима посматрање. Враћамо се до оног претпостављеног. Свакако да по таквим богопојавама осветљеније гледамо Божанско /θεοφανείαις ἐναργῶς ὁρᾶν τὸν Θεὸν/ по сведочанству божанског гласа у коме се каже да лицем лицу, као да би тај беседио са властитим пријатељем (Изл. 33,11), да је тако томе настало, као нејак да се затекао и да се верује попут затеченог судбином по сведочанству Писма, да истом треба да се појави Бог, а како му Онај који се увек појављује никако није био видљив? 2.220 И глас одозго сада се пак саглашава на прижељкивање виновника и на његову молбу не ускраћује ту блaгодат, водећи понајвише у безнађе кроз које се открива несадржаност бивствовања људског живота, а која је од оног тражена. Него такво место постоји само по себи каже Бог, и на том месту стена и раселина у стени, у коју је заповедио да се смести Мојсије, а затим Бог покрије руком уста отвора и прође призивајући, призивајући Мојсија и све 128

„Показујући да сте посланица Христова, кроз наше служење написана, не мастилом, него Духом Бога живога, не на каменим таблицама, него на тјелесним таблицама срца“ /Св. Ап. Павле, 2 Кор., 3.3/ Иста тема је развијана код Св. Григорија у тумачењу Песме над песмама (in In Cant. 14, Vol. 6, pp. 411, 18— 415, 12 (MG 44.1073A-1076C). За тумачење прста Божијег који пише на камену Св. Григорије се позива на апостолско казивање „А нама Бог откри Духом својим; јер Дух све испитује, и дубине Божије“ (1 Кор., 1.10) Дух човеков који је у њему зна шта је са стварима, а удеоништво на `Духу Божијем` као Ономе који зна шта је са Богом, омогућава да знамо шта нам је даровано од Бога, тј. са примањем Св. Духа почиње и разумевање зашто је само духовном бићу могуће пружати духовне доказе. 129 „Ако се и помилује безбожник, , не учи се правди, у земљи најправеднијој чини безакоње и не гледа на величанство Господње“ (Ис. 26.10). Слава по Св. Ап. Павлу припада боговидцу Мојсију: «Ако ли служба смрти изрезана на камену словима бјеше у слави, тако да и синови Израиљеви не могоше гледати у лице Мојсијево од славе лица његова која пролази» (2 Кор., 3.7), а далеко је већа она `иконе Бога невидљивога`, Исуса Христа, за шта он такође каже. «Јер Бог који рече да из таме засија свјетлост, Он засија у срцима нашим ради просвјетљења знања славе Божије у лицу Исуса Христа.» (2 Кор., 4.6)

64

ван насталог да виде одзада оног који зове и да тај онде види славу траженог,130 те да је постало нелажно извештавање божанског гласа. 2.221 Јер ако се то гледало према написаном, не само да ће онима који траже нејасно да буде мишљење, него нити непрочишћенима од поимања које се појављује за Бога. Јер само код оних у нацрту посматрајућих оно што је предње има и задње. Сав нацрт телесног јесте граница. Као што нацрт замисли о Богу није телесне природе његово прочишћавање се сазнаје. Свако је тело и сложено сасвим. Оно сложено има састав од разнородних спојева. И за састављено нико не би рекао да бивствује нерастављиво. Оном растављивом није могуће да буде непропадиво. Јер пропадање је растављање сложеног. 2.222 Ако пак неко Божију позадину мисли према словима (буквално), доспеће до те несадрживости из праћеног /свести ἐκ τῆς ἀκολουθίας/ према нужности. Јер оно предње и задње у сваком нацрту, нацрт је према телесном. То што се разлаже јесте по сопственој природи. Јер све је пропадиво сложено. Оном што с разлаже да буде непропадиво није могуће. Дакле ко робује словима пропадиво је кроз праћење мисли осмислио уоколо Божанског. Али Бог је неуништив и бестелесан. 2.223 Него какав би се за оно написано усагласио разум уз оно од предручно мишљеног? Ако нас пак у повезаности речи тај део написаног принуђује да дамо други смисао, то свакако ваља да се тако схвати и у целини. Јер оно што разумемо у делимичности, слично томе нужно прихватамо и целину. Јер не би било да нешто опште није од делова саиспуњавано. Дакако и место које је уз Бога и на том месту камен и у таквом расцеп, који се тако назива, и Мојсијево ходање туда и Божије полагање руке на та уста и пролажење мимо и призив и након тога посматрање позадине, некако ће да буде благословеније за узводеће законе да се посматра. 2.224 Шта је оно насликано? Као тела склона падању када брзо добију подстицај да се клате по наклоности, макар их након првог кретања нико и не приморавао поново, сама по себи јаким подстицајем крећу наниже, кад им је пут отклона наниже, уз то не сусрећући ништа такво што би супротним кретањем пресецало њихову тежњу, тако и душа насупрот томе, када се огрешила земаљском пристрасношћу учини се непостојећом за гору и брзо у том кретању навише испарава од доњег у висини.131 2.225 И како навише ништа не пресреће њене тежње (јер ухватљиво је према истом да природа добра привлачи себи ка њој вођене погледе), постајући увек све узвишенијом, по прижељкивању небеског сапростирући се напред, како каже Апостол (Флп. 3,13), и у свему се производи довршавање према узвишеном. 2.226 Јер жељено кроз оно већ прибављано да не боли оно узвишено као претпостављено, незадрживо се спроводи ношење до оних горе, увек преко ранијих успеха непрестано обнављајући напон за полет /πρὸς τὴν πτῆσιν τόνον ἀνανεάζουσα/. Јер само енергија по врлини храни могућности снагом, не раздајући кроз дела напон, него се увећавајући. 2.227 Због тога за великог Мојсија кажемо да је увек више настајало, како се никад није задржавао у усхођењу, нити сачињавао себи какво одређење у ношењу на горе, него једнократно се успињући степеницама на којима се утврђује Бог (Пост. 23,13), како каже Јаков, узлазећи на претпостављене степенике, и није престајао да се пење отуд што је на висини вазда налазио степене који су виши од 130

Григорије Богослов тумачио је овај пасус из Књиге Изласка човековом немогућношћу да схвати Бога у Његовој суштини, а схватање по позадини упућује на Божија дела која Он чини у свету (Gr. Nazianz., Or. 2.3 (MG 36.29B), веома слично имењаку из Нисе. 131 Тема летења душе и њене крилатости доспева од Платона (Plato, Phaedrus 246b, 249a, 255c, и Theaetetus 176a), а Св. Григорије је често разматра (Gr. Niss. In Cant. 15, Vol. 6, p. 449, 12ff. (MG44.1101B-C);Deor. dom. (MG 44.1145A-B); De virg. 11, Vol. 8, 1, p. 294, 7ff. (MG 46.365CD), али и напомиње како крилатост долази од Св. Духа, као и ранији богослови (Justin, Dial. 2.6; Clement Alexandria, Strom. 5.14.94, and Origen, De princ. 3.6.1) Привлачност љубави према љубави је онај темељни разлог који окрилаћује за лет душе: „Нико не може доћи мени ако га не привуче Отац који га посла“ (Јов., 6.44., и напомене Св. Григорија /Gr. Niss. De an. et res. (MG 46.97A-B)/

65

оних које је достигао.132 2.228 Он се одрекао лажног сродства с принцезом Египта. Учинио се управдом Јевреја. Селећи се у пустињу, био је онде где се не потреса људски живот. Напасао је стада кротких животиња и видео сијање светла. Након скидања обуће неотежао је кренуо да прилази светлу, те се бира за ослобађање рода и истоплеменског народа, види непријатеља који тоне, уроњеног у стихију. 2.229 Под облак улази. Утољава жеђ каменом, дели хлеб небесни, затим дизањем руку поражава иноплеменике, чује глас трубе, улази у таму, прониче у светилиште нерукотворене скиније, изучава тајне божанског свештенства, уништава идола, умилостивљава Божанство. Обнавља закон скршен злоћом Јевреја. 2.230 Сија славом и бива преузнесен на такве висине, још пламтећи узбуђењем незаситно тражећи више, и да је увек био у власти још би је тражио, како би се прочишћавао дотле, да се домогне да добије то молећи Бога, да му се Он јави, не само у тој мери у којој он може да прихвати, већ какав је Бог Сам у Себи.133 2.231 Чини ми се, да је такав осећај својствен души која је испуњена некаквом пламеном љубављу у доживљајима с обзиром на природно лепо, а увек је било наде да се од видљиве лепоте вуче према претпостављеној, непрестаним предузимањима с обзиром на скривено вазда томе запаљиво тежећи. Као што се снажан љубитељ красоте /ἐραστὴς τοῦ κάλλους/ што дочекује оно што се увек појављује као слика жељеног, исти то прижељкује да би се наситио самим важним цртама прволика /τοῦ ἀρχετύπου/. 2.232 И то изражава удар и приступ границама узрока прижељкиваног, не да се кроз огледала или истцања, него по личности ужива лепота /τὸ μὴ διὰ κατόπτρων τινῶν καὶ ἐμφάσεων, ἀλλὰ κατὰ πρόσωπον ἀπολαῦσαι τοῦ κάλλους/. Божанским се гласом даје изискивано преко кога се одбија, са мало речи показујући неку неизмерну дубину мисли /ἀμέτρητόν τινα βυθὸν νοημάτων/. Јер испуњавајући тежње истог, Божија великодарност је подржала, али му није обећала некакво стајање и ситост у том прижељкивању. 2.233 Јер не би се сам показао слуги, премда је таквом било одређено као заустављању жеље у гледању, у чему се и састоји истинско виђење Бога, као што у томе никада не прекида узбуђење код оног који се обазире. Јер каже, не може личност Мене видети, јер не виде човек Моју личност и остаде да живи (Изл. 33,20). 2.234 То пак није попут узрока смрти код оних што су постали видећи, како говор показује. Јер како би могао да постане узрок смрти за живуће личности које се приближавају? Него премда је Божанство животворне природе, сопствено сазнање божанске природе је оно које у свему превазилази сазнања, које сад ту од некаквог сазнавања бивствовања Божанства сличи као упоредиво према заиста бивствујућем с обзиром на схватљиву машту којом би се озаконило бивствовање, а што живота нема.134 2.235 Јер заиста бивствујуће је уистину живот. То пак долази у сазнањима. Јер ако животворна природа превасходи сазнања, оно прибављано по свему није живот. Које није живот не може да постане стечено за природу живота коју нема. То се дакле испуњава Мојсију да оно прижељкивано кроз неиспуњиво жељење пребива. 2.236 Јер образује се по реченом да је Божанство по својој природи неодредиво, и необразложиво границом. А ако би се неком границом помишљало Божанство, у свему је тад нужно да се заједно са посматрањем након Њега 132

„И усни сан, а то лествице стајаху по земљи, и врхом дотицаху у небо, и гле, анђели Божијипо њима се пењаху и силажаху.“ /Gen. 28.12./ У својим коментарима често је користио мотив степеника (βαθμοί) /De virg. 11, Vol. 8, 1, p. 292, 10ff. (MG 46.364B-C); In Cant. 5, Vol. 6, p. 158, 19ff. (MG 44.876B)./ 133 Према Св. Григорију чежња за Богом ваља да буде стална (In Cant. 12, Vol. 6, p. 366, 11ff. (MG 44.1033D-1036A), урастајућа до мере раста бесконачне природе Божије (In Cant. 8, Vol. 6, p. 245, 19— 246, 15 (MG 44.940D-941B), неуморног духа који љубављу размиче границе (In Cant. 14, Vol. 6, p. 425, 14ff. (MG 44.1084C-D; De an. et res. (MG 46.96A and 97A). 134 Fantas…a katalhptik¾ је схватљива машта стоицизма, према којој је Св. Григорије једнако сумњичав као и платоновци, то мишљење понавља у разматрању Песме над песмама (In Cant. 12, Vol. 6, p. 357, 6 (MG 44.1028A).

66

види и граница. Јер све у нечему излаже оно ограничено /затворено у одређења εἴς τι καταλήγει τὸ περατούμενον/, као што је граница за сувоземне ваздух, а за водоземне вода. Стога као што риба у свим својим деловима бива обухваћена водом, а птица ваздухом, и средина воде је за пливајуће, а средина ваздуха за летеће, показују се крајеви границе, обухватајући и птицу и рибу, кроз коју се преузима или вода или ваздух, такође је нужно, премда би се Божанство мислило у ограничењу, да се нечим другородним по природи обухвата. А то обухваћено како сведоче говори који услеђују много пута превазилазе оно што је употпуњавано. 2.237 Него лепо бивствовање Божанства по природи се признаје. Оно што је с обзиром на лепо другоизрасло има нешто друго што јесте поред оног лепог у свему. Оно пак ван лепог у злој се природи затиче. Доказано је да је умногоме пространије бивствовање обухваћеног од обухватајућег. Нужно је дакле на граници Божанства да буду зналци и искусни који у то остављају зла да се саставља. 2.238 Умањујући пак све обухваћено природом обухватајућег, следило би за овладавајуће да се постаје преизобилним. Свакако да се лепо може спуштати и по супротностима као неким ограничењима садржаја Божанства. Али то је неприкладно /несместиво, безумље/. Јер није се тим обухватањем озаконила неограничива природа. Оно пак неухватљиво нема природу која се обухвата. Него је сва жудња према лепом, која с обзиром на оно одозго увек придолази путем тежње ка лепом и сређује се. 2.239 И то је заиста оно виђење Бога, да се никако не нађе жеља засићености. Него треба сасвим погледавати путем онога коме је могуће виђење, да би се спрам пуноће увиђања жеља обнављала. И ниједно такво одређење не би побројао увећавања успињања Богу, зато што се ни у лепоти не налази граница проналажења, и никаквим се засићењем не прекида у напредовању жудње према лепоти. 2.240 Него какво је оно место које је од Бога мишљено? Који је то камен? И какав је још простор камена? Шта је рука Божија, која је покрила уста пећине у камену? Какав је то Божији мимоход? Шта је пак Његова позадина, што је изискивана од Мојсија и за шта је Бог обећао лично виђење? 2.241 Јер треба све то поједино као велико да бивствује и навелико дато као дар удостојити, као што је већ све настало пријављивањем великог служења богојављању највећа доличност и најузвишеније да му се верује. Свакако да би та висина разумевала из истраживања, по којима након тог преласка Мојсије прелази жудње и у љубави са Богом у свему садејствујући усмерава се ка добру (Рим. 8,28) кроз ходање горњем; а за виђено место, не каже ли, са мном (Изл. 33,21)? 2.242 Брзо то доприноси да се предпосматрано мисли. Јер место је казано не ограничавајући указујућом количином (јер уз несадржајно нема мере), већ не захватајући оне према мери описаног до бесконачности пак и неодређено руководи слушаоца. Чини се на тај начин да неким умом предназначен говор, премда те с обзиром на спољашње одвлачи жудња, те да ти се на путу не утољава ситост, неће се знати ни било какво одређење добра, него вазда жудња гледа према мноштву па је по мени такво место попут мишљења о истом у никаквој могућности да искаже пут. 2.242 Али у другом смислу овај је пут стојање, јер је рекао /Бог/, стани на тај камен /степеник/ (Изл. 33,21). Од свега је најнеочекиваније да се исти који стоји и креће. Јер ко се успиње не стоји и ко стоји не пење се. Овде пак кроз стајање постаје се оним који се успиње. То јест, да колико неко тврдо и непомерљиво пребива у добрима, толико више добија врлина на путу. Јер ко је непостојан и искористив према укорачивањима помисли, има неутврђено стајање у лепом, поводљив и скитница, како каже Апостол (Еф. 4,14), и такав је према захватањима бивствујућих колебљив и урушљив, те с обзиром на висину врлине не би могао да узиђе. 2.244 Као они који успињући се кроче по песку, ако би и велико пространство ногама прошли, у бескорисном труду, с обзиром на то да се увек наниже од стопала откотрља песак, макар се кретање и чинило, не настаје никакав напредак у том кретању. Ако пак ко, како каже псалмопев, 67

из дубоког јарка извуче ноге, на камен их је ставио (Пс. 39,3)135, (а камен је Христос, свесавршена врлина), који је још више утврђен у добру и постаје непомерљив, према Павловом казивању (1 Кор. 15,58), и тиме ће пре да доврши путовање као на неким крилима, користећи застоје и на путу према горе, те ће кроз најутврђеније добро да окрилати срце. Он је пак показао Мојсију место побуђујући га на пут. Јавио му је да стане на камен, показујући му начин оног божанског хода. 2.245 Да је то простор у камену, који се по Писму именује раселином, лепо је протумачио божански Апостол властитим речима, да се рушећи земаљску скинију сачињава у надању властита нерукотворена небеска (2 Кор. 5,1). 2.246 Јер заиста, како каже Апостол, ко је то ту обавио на том широком и пространом попришту, које је у божанском Писму именовано местом, и веру је сачувао (2 Тим. 4,7), или како се у загонеци каже, учврстио је своје ноге на камену, а тога ће рука Ратника /Подвиголожника, χειρὸς τοῦ ἀγωνοθέτου/ да украси венцем праведика. Та се старина у Писму различито именује. 2.247 Јер овде се једно и исто назива раселином камена, а на другим местима слашћу раскоши (Пост., 3, 23), вечном скинијом (кровом, Лк. 16,9), једно са Оцем (Јн. 14,2), наручје патријараха (Лк. 16, 22-23), простором живих (Пс. 114,8), тихом водом (Пс. 22,2), горњим Јерусалимом (Гал. 4,26), царством небеским (Мт. 7,21), почашћу звања (Флп. 3,14), венцем благодати (Прор. 1,9), венцем нежности, венцем лепоте (Прем. 5,17), стубом снаге (Пс. 60,4), весељем за трпезом, седењем с Богом, престолом суда (Пс. 9,8), именитим местом (Ис. 56,5) и застртим шатором (Пс. 26,9). 2.248 Једно дакле и исто казујемо да је од оних што су ту носили мисао, на Мојсијев су се камен успели. Јер премда се под каменом код Павла мисли на Христа, сва је добра нада да се верује у Христово бивствовање, а научени смо, у Коме све бивствује као у трезору добара, па онај настао у неком од добара сасвим је у Христу што садржава све добро. 2.249 А ко је то више дохватио и био покривен Божијом руком, како је говор благовестио (Божија рука би била творачка од правих снага, Једнородни Бог, путем кога је све настало, Који и за журеће јесте место, Који је постао пут њиховог путовања, према властитом гласу (Јн. 14,6), те се учинио најчвршћим камењем и кућом оних који се одмарају), чуће се код њега призив и видеће се позади зовућег, то јест ићи ће позади Господа Бога, како закон налаже.136 2.250 Управо чуто схвати и велики Давид, и онима који су се одомаћили у зову Најузвишенијег каза да: плећима Својим присениће те (Пс. 90, 4), управо је сила позадине Његове да Богом буде (јер на позадини су плећа), те о истоме пак виче то да: прилепила се душа моја Твојој озадини, подржава ме десница Твоја (Пс. 62,9). Видиш како доприноси псамопев историји. Јер као што тај каже да је позадина Божија примајућа десница битишући неухватљиво, томе и тако се рука хвата за онај у камену божански глас који истрајава и следи благодарну /умољавајућу/ позадину. 2.251 Него је Господ, Који то Мојсију подаде, постао пуноћа властитог закона, на сличан се начин изложио ученицима, огољавајући речено у загонеткама у осветљености разумом: ако неко хоће да прати Моју озадину, говорише (Лк. 9,23), а не: ако би ко испред. И оном који прибегава вечном животу исто се то предлаже, јер приђи, каже, следи Мене (Мк. 10,21). Онај који следи види озадину. 2.252 Свакако да сада Мојсије подучава, који се старао да види Бога, да је Бога видети/знати свакао то да се Богу следује, а управо би по проласку поред то виђење било Бог. Јер корачање на том путу од оних који прате разнозначно је. Јер није за друге да у незнању поузданог пута безопасно 135

„И изведе ме из рова мучења / и из муља блата, / и постави на камен ноге моје, / и управи стопе моје“ (Пс. 39,3) 136 Господа дакле није довољно само сазнати, него га ваља и следити (In Cant. 12, Vol. 6, p. 356, 12f. (MG 44.1025D-1028A), а та идеја у слеђењу слике душе у коњској запреги из Платоновог Федра, примењена је и код Филона (Philo, Migr. 23.131.) и Климента Александријског (Cl. Alexandr., Strom. 2.19.100.4; Paed. 1.5.20.4.)

68

следе вођство у позадини. Дакле сам путовођа следбенику показује пут. А онај који прати такође не скреће са благобожног, ако увек гледа озадину водитеља. 2.253 Јер ко се у кретању склања у страну, или управља поглед да би оном који води видео лице, тај себи поставља другачији пут, а не онај који вођа показује. Зашто Бог говори водитељу: а лице моје неће ти бити видљиво (Изл. 33,23), то јест, не постављај се лицем у лице пред оним који иде, јер твоје ходање непрестано ће да буде на супротну страну, а добро добром не гледа у лице, већ га прати. 2.254 Оно пак мишљено из супротности добру постаје противлично /лицем на лице, ἀντιπρόσωπον/. Јер зло се из супротности врлини гледа. Врлина пак није противпосматрајућа са врлином противличном. Мојсије дакле није противгледао на Бога, него је гледао Његову озадину. Јер није тражио противпоглед, како сведочи божански глас, да: нико није погледао лице Господа и остао жив (Изл. 33,20). 2.255 Видиш којико је важно да се научиш како да пратиш Бога, да би после оних узвишених успона и застрашујућих и славних богојављања с обзиром на сврху самог живота унеколико удостојио те благодати да постанеш научен позадини /плећима, κατόπιν/ Божијој. Онај који тако прати Бога неће у злима сусрести никаква заношења. 2.256 Јер после тога јавља се завист браће према њему, завист је страст првозала, отац смрти, први улаз грехова, хаљина зала, настанак боли, мајка беда, претпоставка непокорности, начело стида. Завист нас је изгнала из раја, змија настала по Еви. Завист је дрво живота обзидала и свештену одећу оголила137 и подвела стид под смоквино лишће. 2.257 Завист је Каина опремила против природе и седморици праведника новонасекла смрт (Пост. 4,15). Завист је Јосифа учинила робом. Завист је смртоносно средиште, скривено оружје, болест природе, желудачни јад, добровољно источење, црвена стрела, букагија душе, огањ под срцем, пламен који сажиже унутрашњост. 2.258 За завист није неуспех своје властито зло, него туђе добро, те насупрот томе за њу је такође успех, не властито добро, него зло ближњег. Завист се мучи са доброуспешношћу људи и подсмева се њиховим бедама. Пропадајући од мртвождерих јастребова миро одају, јер им је природи сходно и смрђење и распадање.138 И ко ту болест повлачи благданима који иду попут тог дотицаја мира пропада, а ако неко страдање од беда види, прилети томе и ставља свој искривљени кљун, извлачећи им скривене узроке неуспешности. 2.259 Многе је пре Мојсија прогањала завист. Приневши се том великом човеку, слично некој извајаној глини што у камен удара, саму себе разбија. Јер у томе се понајвише показала корист након ходања за Богом, коју је учинио Мојсије, који у Божанско место стигао и стајући на камен и населио се у ту раселину и од руке Божије покривен и идући отпозада сведио вођу, не насупрот лицу већ одзада гледајући. 2.260 Та дакле по истом настала блаженства из праћења Бога доказује и појаву истог најузвишеније из лука избачене стреле. Јер и по ономе носи стрела завист, али не достиже стрела висину, на којо је био Мојсије. Јер напета тетива рђавости није била у стању да га одстрели страшћу, као од оболелих и до њега доспела. Него су Арон и Мариам били ухваћени страшћу оговарања (Бр. 12,1) и постали попут некаквог лука зависти, уместо стрелама према истом су казивање одапињали. 2.261 Он се од таквих удаљио постајући у заједници неналажљив, као што је лечио оболеле од те страсти, не само да је сам остајао непокретан у кажњавању увредљивих, већ и Бога умилостивљавао за исте, показујући, 137

О хаљинама славе у које су Ева и Адам били одевени у Рају, и у које би и ми могли да се обучемо (In Cant. 11, Vol. 6, p. 330, 1ff. (MG 44. 1005 D); De or. dom. 2 (MG 44.1144D) and 5 (MG 44.1184B-C); In bapt. Christi (MG 600A-B). Оне су нешто друго него `кожне хаљине` (Gen. 3.21) 138 За мирисање на миро /освећено уље/, види и Дионисије Ареопагит (Dionysius Areopag., De ecclesiastica hierarchia (MG 473C, 477C, 480BD), а оно по Св. Григорију представља божнску природу (In Cant. 1, Vol. 6, p. 36, 9ff. (MG 44.781Cff).

69

мислим, кроз оно што је учинио, да онај који је добро ограђен штитом врлине неће бити погођен оштрицама стрела. 2.262 Јер отупљује оштрице и поново преокреће стреле бацачу. Оружје би било које брани од тих стрела Сам Бог, који оспособљава оклопника врлине. Јер подиже се, рече, Господ Исус, то јест нескршиво свеоружје (Рим. 13,14), којим се прописно оградивши Мојсије рђавог стрелца учини неделатним. 2.263 Тако је Мојсијем овладала смекшавајућа тежња оболелима, али није знао шта је праведно по природи, и уз то с обзиром на однос према осуђеним на непријатном суду, али је спроводио молитве за брачу пред Богом. А то не би учинио, ако не би био позада од Бога, Који му је ради безопасног вођења путем врлине показао позадину. 2.264 И остало је то следило. Јер премда није узмогао да нађе простор за повреду, природни човеков непријатељ окренуо се против других блажих у сукоб. И понекад би неку стрелу послао на стомакоугађајућу страст у народу, да попут жеље Египћана установи, претпостављајући небеској храни од Египћана комадано месо. 2.265 Узвишеношћу душе, он се узнео над тим страстима и сав беше у старању око изборозаконитости коју је обећао Бог пресељенима из мисаоног Египта и који су по путевима земље ишли, до оне у којој тече млеко помешано с медом. Та благодат је неке погледавајуће начинила учитељима у лепотама те тамо. 2.266 И ти погледачи по мом мишљењу, могли су да буду попут благо дајућих нада, то јест помисли, рођене вером што се утврђује у очекивању довршених добара, доводећи тако и до очајавања у добрим надама, то јест, помислима помешаним са супротним, која слаби веру у обећање. Али Мојсије, не обраћајући никакву пажњу на супротне, исповеда верног као оног који обавештава боље о оној земљи. Саопштавајући својом потврдом веровање извештају, путовођа бољег посматрања био је Исус. 2.267 Гледајући на њега, Мојсије је имао чврсте наде у будућности, као знак тамошњег обиља где се поштује виноградски грозд, који је Исус донео на трагачама (Бр. 13,24). А слушајући о Исусу који је описивао ону земмљу, и видећи грозд обешен на дрво, на крају се у мислима обративши Ономе, на Ког је и он гледао, снажећи се у надама. 2.268 Јер грозд, висећи на дрвету, Ко је други, сем Оног који је у последње дане обешен о дрво Грозда, Чија крв је постала спаоносно пиће за верујуће? 2.269 Након тога као да нам је загонетно Мојсије прорекао, крв јагода винограда (Другозак. 32,14), са чиме се показује на спасилачко страдање, поново предлаже пут у пустињу, и народ очајавајући у обећаним добрима, утољава жеђ. Али Мојсије поново за њих наводњава пустињу каменом. А такав говор, уз посматрачки поглед треба да нас подучи томе, шта је то тајна покајања. 2.270 Јер кад се вода само једном окуша обративши се од камена утроби и плоти, осуђује се на египатска задовољства глади у помислима о учествовању у добрима. Али могуће им је да поново посредством покајања нађу камен који су оставили, поново пусте од себе водену струју, поново утоле жеђ влагом, коју камен одаје оном који је поверовао, да је сагледавање Исусово истинитије од противничких сагледавања, који гледа на Грозд, што је за нас излио крв и обливен крвљу ко поново дрветом заустави камен, истећи ће му вода. 2.271 Него народ се још није образовао да иде по трагу Мојсијеве великодушности, још се повлачио са ропском похотом, склон египатским насладама. Историја показује неколико примера, да је људска природа од свега склонија таквој страсти, те да хиљаде путева воде тој болести. 2.272 Он пак, као неки лекар који помоћу уметности уме увек да надвлада страст, не допушта да болести овладају њиме све до смрти. Неумесна жеља начинила им је змије, а угриз саопштио смртоносан отров оних што су се угризу подвргли, а велики законодавац је видео змију као силу оних што су се окористили по истини звери. 2.273 Повољан час би јасније открио загонетку. На којим је од рђавих страсти осветљавање које кроз тајну побожности постаје очишћење наших душа. Глава тога је у тајни верујућих која је Страдање као присутно гледање страдања за нас Пострадалог. Крст је страдање, као што онај који на 70

њега гледа, како наводи казивање, од отрова пожуде не бива повређен.139 2.274 Гледати на крст, то је читав сопствени живот учинити попут мртвог у свету и распетог, непокретним према сваком греху, заиста, како рече Пророк, наслонивши на страх Божији своју плот (Пс. 118, 120). Ухваћеност би била уздржано држање плоти. 2.275 Након што је неприлична пожуда извукла из земље смртоносне змије (јер свако настајање рђаве пожуде је змија), то нам предуказује закон показан на дрвету. И то је сличност змији а не змија, како говори и божански Павле: у сличности плоти греха (Рим. 8,3). Истинска је змија грех и ко се препушта греху облачи се у природу змије. 2.276 Ослободивши се грехова човек кроз прелажења у лик греха и постајући за нас с обзиром на лик преокренут у змију, кроз коју смртник који бива угризен, не бива лишен саме звери. За звер пак кажем да је похота. Јер од оних који гледају на крст не уделовљују се /οὐκ ἐνεργεῖται/ рђавостима смртних грехова, и нису подлегли плоти по духу жудње да се сасвим расточе. 2.277 Јер и код верних се умногом уделовљује учење пожуде.140 Него онај ко гледа на Узвишеног на дрвету, гледајући од себе удаљава страст, попут некаквог лека у страху заповести растресајући отров. Символ бивствовања по тајни крста је уздигнута змија у пустињи, што јасно учи Господњи глас у коме се каже да: како је Мојсије узнео змију у пустињи, тако ваља да се узвиси Син човечији (Јн. 3, 14). 2.278 Према неком наслеђу зла, грех по њему својственом путу иде још даље како би се непрекидно некаквим ланцем простирао напред. И законодавац као неки лекар, заједно са побудом на зло простире и своје лечење. 2.279 Уколико угризи змија за оне који гледају на лик змије (несумњиво се разуме казивање загонетног) постану неделујућим, тада се друга способност греха осмишљава разнолико који су против нас устремљени слично томе, како и сада може да се види да се то догађа многима. Други пак, када разборитим животом обуздавају страсти похоте, самовољно се мешају у свештенство, људским захтевима и напором присвајајући рукополагање, вређајући домострој Божији. А до тог злог слеђења греха доводи тај, кога историја окривљује да је он људима угурао зло. 2.280 Када је земља, по вери у Узнесеног на дрво, престала да за казну похотљивости рађа змије, и уверили се да их неће повредити отровни угризи учења, тада ослобођени од страсти похоте почели су да се итичу до болести. И будући утишани у суђењу очувања властитог чина на који су постављени, сами су улазили у свештено достојанство, пристајући уз Божију литургију и те љубомрсце терајући, што су то користили да изгину, колико их је на земљи било, а што је преостало муњом је сажежено. Писмо нас тако учи кроз историју, да постоји граница претераног уздизања које је силазак у низину. И тај брзо узбуђен кроз то не сличи успињућем, него би се по доњем тим преузношењем одређивао. 2.281 Ако се по многим претпоставкама, мисао о томе отклања ка супротном, томе се не диви, јер за многе се каже, макар и речима, да охолост значи бити виши од других. Али историјска истина потврђује наше опредељење. Јер ако су они који се преузносе над другима спуштени доле у зјап развеене земље, тад нико неће осудити одређење, по коме је охолост падање на оно најниже. 2.282 Према таквом гледајући одмеравао је Мојсије научавање и да се не буде у преузношењу, већ вазда присутан у доброј распоређености. Јер по том узроку када си стао изнад сластољубља, више немаш право да се хваташ да другом врстом страсти. Свака страст, док је страст, јесте падање, а са заменом страсти 139

„И као што Мојсеј подиже змију у пустињи, тако треба да се подигне Син Човечији. Да сваки кој вјерује у Њега не погине, него да има живот вјечни.“ (Јов., 3.14-15) Св. Григорије на то мисли и у оментарима на Песму над песмама (In Cant. prol., Vol. 6, p. 8, 3ff. (MG 44.760A-B); надовезујући се и на раније позивање Јустина Философа (Justin, Dial. 94) 140 Ова опрезност према епитиметици која је заједничка живућим бићима (Plato, Repub. 588b), спомиње се код Св. Григорија често (In inscrip. Ps. 2.14, Vol. 5, p. 156, 20-27 (MG 44.588A); In Eccl. 2, Vol. 5, p. 311, 7 (MG 44.648A); De or. dom. 4 (MG 44.1172A-B); De prof. Chris., Vol. 8, 1, p. 137, 17ff. (MG 46.245B).

71

једне за другу нема никакве разлике у падању. Ко се окористио од склизнућа у задовољства тај је пао, и ко се спотакао о охолост, такође је пао. Ни једна врста падања неће за себе изабрати да има ум, него је он задужен да избегне свако падање док је тог падања. 2.283 Ако би неко и од оних који сада гледају у мери неког ко би био слободан од сластољубља и улазио у свештенство, а трудио се да покаже да је виши од других, знај да тога видиш да пада с висине охолости у подолину. 2.284 Јер учи на изласку закона да је свештенство божанска, а не нека људска корист. Учи пак тако. Штапове свих колена означивши именима оних који су их дали жртвенику /алтару/, као што по горњој свештеноподешености /јеротонији/ штап постаје сведочећим, по неком божанском чуду уз друга настала знања /знатљивости /убеђења/, ἐπίσημον/. И такво што је онде настало, који су штапови других што онде беху истрајавали, од којих је онде од свештеника сам по себи укорењен, што није дошло од неких других, већ од самог божанства онде остављено према силама, од ког је израсла младица и плод, де стигао до зрелости плода. Орах је био плод, 2.285 који је настао, а према добром редоследу образовали су се сви подозриви. Мислећи по ономе што припада плоду, као што је излистао Аронов штап, као што и треба да буде у животу јереја, да се тиме овлада и строго и сурово у показивању живота, изнутра дато у скривеном и невидљивом одржавању, да се у томе открива (ораху), како би храњено временом сазрело и тврда се корица распала и тај дрвени покров на исхрањеном се плоду разбије.141 2.286 Ако би неки јереј говором поучавао да је живот као јабука и мирисан и ружоцветан, од којих се многи украшавају висоном и порфиром, те опремају трпезе лакомостима хране што из чаша пију вино, користећи прве масти и мисле о коликим другим сластима по првом пробању држећи да је то пријатан живот, а лепо би јеванђеоски речено било да: на плод гледајући, не препознавајући кроз плод свештеничко дрво. Други је плод свештенства и тај други. Онај је плод био уздржаноост, а тог је раскош. Онај се не би од земаљске влаге испијао, а томе се са доњих места сустичу многи потоци наслада, путем којих се по таквом простору берба живота више него превазилази. 2.287 Када су и постали очишћени од уклоњиве страсти, ти ступају у живот иноплеменика, вођени законом краљевског пута, не постајући ниједним делом преиначиви. Јер као што би за двоје једно било опасно уз крајности за оне који би нескрећући стајали, погубно је што би онде ишло или се склањало средином (јер исто је сваком да се на високом узвишењу скретања остављају), а тај закон одлучује да исти који прати према снази не напушта тај пут, како Господ казује, узак и тесан (Мт. 7,14), нити пак налево и доброозакоњиво, нити на десно озакоњиво.142 2.288 И тим се говором одређује то учење, да се врлине налазе у 141

Оваква символика следи Филона (Philo, Vit. Mos. 2.33.178-2.184): «(178) И он је понекад наређивао да се узме дванаест штапова, а то је било једнако броју племена у народу, те даље заповедао да се иимена других патријара испишу на једанаест штапова, а на онај преостали име његовог брата, високог свештеника, а како су они након тога ношени у храм онолико далеко колико је унутрашњост допуштала, и службеник који је слушао заповест бдео је очекујући да види резултат. (184) за њега који је тежио да оспори рад било је то такође оспоравање добра. И он је оново рачунао шта је неусаглашено да се роди са снагом и углавном сачувано, кренуо је на најбољи пут ка срећи;па како то није природа врлине са онима који су се домогли пробраног и изобиља, те који су постали женскасти у својој души, и који су предадражили тело са непрекидним обиљем које упражњавају сваки дан; али то је постављено у сваком правцу, и одређује да промене те навике, на првом месту имајући да уреде своју припадност тако да томе припадају, де да се ту учврсте према правилу праве разложности.“ Такође и Ориген (Origen, In Num. hom. 9.7.), те поређење са Ароновим штапом који је споља горак а изнутра сладак, накази се и у рабинској рефлексији у казивању о ученицима који су споља ружни или неугледни, а изнутра лепи или пуни добрих ствари (Midrash Rabbah, Exodus 23.10) 142 Другозак. 28.14. И Климент Александријски такође казује о правом путу између Филоновог `краљевског` и оног `тешког` Матејевог (Cl. Alexandr., Strom. 4.2.5), који се налази у Христу (In Cant. 11, Vol. 6, p. 330, 15f. (MG 44.1008A).

72

средини.143 Зашто се сваки порок обично чини или из недостатка, или из нарушавања мере врлине; на пример с обзиром на одважност /мушкост/ недостатак те врлине је љубазност, дрскости /препадања/ пркос; па оно што је ослобођено од тих или других порока /зала/, то се посматра у средини међу њима и јесте врлина. 2.289 Тачно тако и све раније које се позабавило најсавршенијим, као да се држи средине међу рђавим суседством, па мудрост запрема средину између збрзавања и простоте. Није похвална ни мудрост змије, ни једноставност голуба, ако је свако од тих својстава узето само по себи, већ врлином постаје она саовладаност које се држи средине између те две. Код кога недостаје разборитости развратан је, а ко обилује својом савешћу бива опаљен, како одређује Апостол (1Тим. 4,1-3).144 Јер неко се неуздржано препушта задовољствима, а неко се и у сили брака за прељубништво спутава. А кроз средину је посматрачко држање разборитости. 2.290 Докле ће, како каже Господ, свет овај да лежи на пороку (1Јн. 5,19), да је за иноплемене поштоваоце закона то да га супростављају врлини, као што је порок, који кроз тај свет што за живота пролази поуздано по таквој нужности по тој врлини издржава путовање, ако је сачувао истински краљевски пут, углађен и избељен врлином, нимало не скрећући по пороку на нађеним распућима. 2.291 Након што се, према реченом, са узлажењем врлине успиње и воља супростављеног, која се налази у сваком обраћању по злу неуобличеном, тако према средини народа у животу према Богу увећавајућем, друге се воље и противник хвата у опасностима сукоба. Када сукобљени виде, да је поредак нараслих сила непријатеља несавладив у отвореном сукобу, попушта тима и водећи преговоре и правећи заседе. Тај вођа злобе уз закон и врлину ојачава, не појачавајући ратоборност против личности, него се у неким заседама одлучује да делује скривено. 2.292 Зове сада те и у сукоб према онима који се одлучују на магију, за које је историја рекла да је био неки врач (И. Нав. 13,22) и птицогатач (Бр. 23,23) што преко тих демонских енергија имађаше силу да нанесе штету, потпадајући и непријатељима уз силу Мадинита по коме су наносили проклетствима штету онима који су живели по Богу, а он је клетву преокренуо у благослов. А ми промишљајући ту повезаност у разматрању увиђамо да ниједна враџбина не делује на живот бивствовања у врлини, него да се све надвишеном снагом преокреће према помагању од звања божанском. 2.293 Јер то да се птицопогађач што се служи враџбином сведочи да се подсећа у историји у којој се за гатање каже: враџбине су у рукама његовим (Бр. 22,7) и преко птица их извршава, а пре тога казује како је њакањем магарице научен шта је предстајало обуци у његовом занимању. Њен глас, кроз везе тај исти по неразумним звуцима извршава са неким демонским енергијама, које као увезане Писмо разобличава, те да преузето таквим демонским начином достиже до убеђења да се узима за реч извучена поука по некој обради из гласа неразумних. Врач то пази самим тим силама које су га образовале попут необориве на некога послате силе. 2.294 Јер и по јеванђеоској историји прикупио се насупрот Господњој слободи и власти легион демона. Приближавајући се Ономе који има власт над свиме, оглашава да поседује силу и не прикрива истину, да је и то божанска природа, који је у повезаним временима налагала казну за грешеће. Јер говори глас демонски: познајем Те ко си Ти, Свети Бог (Мк. 1,24) и да стижеш пре правог часа да нас узнемираваш (Мт. 8,29). Такође је и то 143

Ово учење о врлини је аристотеловско (Aristot., Nic. Eth. 1106 27, 36.) и поставља човека између максимализама претераног и недовољног (In Cant. 9, Vol. 6, p. 284, 5-15 (MG 44.972A); In Eccl. 6, Vol. 5, p. 375, 4ff. (MG 44.697D); De virg. 15, Vol. 8, 1, p. 313, 8-13 (MG 46.385B). 144 «А Дух изричито говори да ће у последња времена одступити неко од вјере слушајући духове преваре и науке демонске, У лицемјерју лажљиваца, чија је савјест спаљена, Који забрањују женити се, и траже уздржавање од јела која је Бог створио да их са захвалношћу узимају вјерни и они који су познали истину.»

73

настало, да је пратећа демонска сила врача поучила Валаама нератоборности и несупростављању народа. 2.295 А ми кажемо, усклађујући се према истраженом у историји, да они који живе у врлини не могу да произведу оне што се одлучују на клетве као болне и прикривене гласове; него проклето преокрећу у благословено. А под тим је мишљено то, да се оних што живе по врлини не додева злорека басма /изречени урок/. 2.296 Јер како у изобиљу да се не грди онај који не стиче? Како пак објаснити неком бучном што се као посебан распростро у раскоши, или раздраженом кротост, или умереном викање, или пак нешто друго што кори, код оних што сазнају по супротности, и чији је поглед неухватљив за држање насмешеног живота; све док, како рече Апостол, да ко се из супротности обазире нема шта да каже (Тит. 2,8)? Ради тога и каже да се призива глас клетве; па како да прокунем кад Господ не проклиње (Бр. 23,8)? Томе исто је: како да изгрдим оно што се није дало ружењу твари, а кроз његово обраћање погледа Богу, није ли нерањив у животним злима? 2.297 Дакле није, након што није успео проналазач зла, да уопште не смишља спотицања за оне за које се одлучио, него окреће примисао на властиту ратоборност, понајвише кроз насладе према злу ловећи природу. Јер заиста све је зло попут некаквог пријема као наслада обарајуће загледана и најосветљенијим душама привученим удицом погибељи;145 а свакако понајвише кроз безочну насладу неопрезношћу природе која се препушта злу. 2.298 И тада је било тако. Јер који су се одупрли оружјем и све од гвозденог напада ослабили властитим снагама деснице, те по сили супростављене фаланге бежале, насладе су им погађане женским стрелама. И као од мужева јачи, женама је то више наспело. Јер од истих су уочене жене које су према оружју поставиле лица /обличја/, те су заборавили на јуначност постављајући срце у разрешавајуће сласти. 2.299 И доспели су у такво стање, које наликује незаконитом мешању које је са иноплеменим отпуштеницама. Освајање према злу у борби са лепим бејаше отуђено. Јер ускоро је на њих устало Божанство. Али ревнитељ /зилот/ Финес није чекао да грех буде очишћен вишњом казном, него је сам постао судија и уједно извршитељ. 2.300 Јер кренувши гневно на ослобођене, испунио је дело свештеника, крвљу очистивши грех и то не крвљу неке невине животиње, не примајући на себе никакво непотрбно скрнављење, већ крвљу која се скупила у међусобности у греху. И копље које им је пробило тела, умирило је спремност Божијег правосуђа да се дигне на њих, саливши насладу грешних у једно са њиховом смрћу. 2.301 Чини ми се да историја људима пружа неки користан савет, учећи нас да од многих страсти које побуњују људске помисли, ни једна на нас нема такав утицај, да би се изједначила са болешћу насладе. Јер делови тих Израилићана који су показали да се не боје египатске коњице, победили су Амаликићане, учинили су се страшни и за народ који је ишао за њима, а затим су навладали фаланге Мадијанита; и они сами у изненадном погледу на иноплемене жене нису били поробљени ниједном другом болешћу, како је речено, и то доказује да било 145

„Он је сам творац оног божанског, а стварање свега смртног поверио је својим потомцима... уградивши најзад у њега (тело) и другу врсту душе, ону смртну, која у себи носи страшне и неизбежне страсти: пр свега насладу, тај тако снажан мамац зла, затим бол који бежи од добра, па још и неустрашивост и страх – два неразумна саветника, неутажиу жељу и варљиву наду. Све су то смешали са неразумним чулним опажањем и тежњом за свакојаким опасним подухватима и тако као нужан саставили смртни део душе“ /Plato, Timaeus, 69d/; «Зар тиранин, који је по природи такав како смо га описали, пун свакојаког страховања и страсти, није у таквој тамници окован? Његова душа је испуњена толиким страстима, а ипак је он једини човек у држави који не сме нигде да отпутује нити сме да види ишта од онога што остали слободни људи желе, него мора да се завлачи у кућу, да највећи део времена проводи као жена, и да завиди остаим грађанима који путују у страни свет и гледају занимљиве ствари?» /Pl., Rep. 579b./

74

борбом нешто буде и уклони тај бој успостављен са насладом, 2.302 било да непобедивим оружјем, што се истом јави са преовладавањем бешчашћа по истима, покрене начине да се њихов стид у сведочанству светла постави на стуб. Јер поживинчења тих истих су људима доказана, да их је марвено и неразумно слеђење побуде убедило да се покрије људска природа, и не скривајући покрет /преступ/, него увеличавајући те нечасне /ствари/ од страсти, китили су их и срамном скрнежи, обузети свињском правдом, те су у другом смислу били уваљани у нечисту брљагу. 2.303. Шта ће нас из учења образовати? То, што би дознавши с каквом силом вуче на зло болест сладострашћа, што је могуће више, од сличног суседства би склонили свој живот, те да та болест ни на који начин не би могла да се поткраде попут неке ватре, да се приближавањем произведе погубно запалење. Томе учи Соломон, саветујући у књизи Премудрости: може ли ко да узме ватру под пазух, а да му не изгори огртач? (Сол. Књ. Мудр. 6,27;28). Онако како нашом вољом пребивамо у неострашћенсти, далеко смо од тога што би нас прождирало. А ако би се томе приближили, да се додирујемо са тим палећим знојем, ватра похоте би с тиме ушла у нас и на тај би начин уследило, да и нога буде опаљена и њедра повређена. Да би се што више удаљили од сличног зла, 2.304 Господ у Јеванђељу Својим властитим речима, као да је неки корен страсти, сасеца пожуду побуђену гледањем, учећи да онај који у себе прими страст погледом пружа начин болести, отуд, што препредене страсти попут заразе наједном овладају страсним делом у човеку, прекидајући се једино смрћу. 2.305 Али мислим да они који читав Мојсијев живот предочавају читаоцима као узор врлине, нису дужни да дуже са речима. Ко своје силе напрегне према узвишеном животу, томе ће и бити казано да послужи као неоскудевајуће упутство за истинску философију, а ко је изнемогао за подвиге врлине, ако се за таквог и напише много пута више реченог, од таквог труда неће бити користи, зато што ће то о чему је реч само да се преда заборавности, 2.306 према одређењу исказаном у предговору, где тврдо стоји: савршен је живот такав да никакав опис савршенства не оставља даљих могућности у оном, већ непрестано узрастање у усавршавању живота за душу, јесте пут према савршенству. 2.307 Доводећи речју до краја Мојсијевог живота, биће добро да се докаже, да нам је то несумњиво дато правило савршенства. Јер ко током живота достиже све већу и већу висину за многих усхођења, тај не сумња у стајање још више од себе самог, тако што његов живот, попут орла, у свему се мислим сагледава изнад облака, веома виспрено, да пара у етеру мисаоног узлажења.146 2.308 Он се родио код Египћана као Јеврејин замењен у поступку. Тиранин по закону казнио је оног који се родио. Али Мојсије се није потчинио погубном закону, испочетка спашен од родитеља, а затим и од оних који су закон установили, и који су по закону требали да се старају за његову смрт, те су допринели свој потврди, не само о његовом животу, већ и славном животу, обучавајући младића свакој мудрости. После тога он се ставио изнад људских почасти, примајући царско обележје, признат за далеко моћнијег и царског, те уместо царских украса имао право да стане на стражу врлине и увелича се њеном велелепношћу. 2.310 Затим спасава саплеменика, излаже се ударима Египћана, под којима у нашем накнадном осврту разумемо и као непријатеља и као пријатеља душе. Након тога предавач високих лекција производи утихнуће и ум просветљава светлом, које сија из грма. И тада доноси странцима и саплеменицима могућност учешћа у добрима која су му дарована с висине. 2.311 Уз то је навео непоштедни доказ силе, што кажњава 146

Етер, оно што трајно /увек, вазда, вечно/ тече /прострујава, оптиче/, елемент је у коме се и по Платону и по Аристотелу исправно и чисто мисли, јер су у њему мисли сасвим јасне, прозрачне и провидне. Фигуру орла који виспрено све гледа са велике висине и има прегледност места где се стапа један видокруг са другима, користио је касније и у позној латинској теолошкој литератури Јован Скот Ериугена, следећи и Св. Григорија Ниског и Св. Дионисија Ареопагита.

75

разноврсност где једна за другом следе као казна непријатељу, те благодарно саплеменицима. Пешице преводи многобројни народ кроз море, не правећи бродовља за себе, него ради пливања код Израилићана заснивајући веру. Непоквашену за Јевреје сачинио је дубину, а за Египћане је море /остало/ море. 2.312 Запевао је и победничку песму. Био је вођен путоводним ступом. Осветљен небеском ватром устројио је своју трпезу на храни (мани) која је удељивана с висине; утољавао је жеђ каменом, дизао руке зарад погибије Амалићана. Приступио је и гори, чуо звук труба, ушао и у мрак, приближио се Божијој природи, пребивао у вишњој скинији /шатору/, свештенству дао одличја, устројио скинију, исправио живот законима, те на крају како је напоменуто, живот испунио у ратовима. На крају својих успеха уз помоћ свештенства казнио болест, јер то је допустило да се схвати гнев Финеса, који га је опремио против страсти. 2.313 По довршењу свега тога он се успиње на гору спокојства, не силази доле на земљу, на коју је по обећању обраћао погледе на народ који је доле стајао, не једе више земаљску храну помишљајући на следовања која падају с висине, већ пребивајући у висини на самом врху горе попут неког зналачког вајара, преобразивши се у сасвим извајан живот, те у довршењу дела са узбуђењем прилаже не крај, него венац целокупном делу147. 2.314 Јер шта о њему каже историја? Тамо је Мојсије и умро, раб Господњи, у земљи Моавској, по речи Господњој, а било му је сто двадестет година када је преминуо, но вид му није отупео и лик му није пропао (Др.књ.34,5.7). Јер кроз то учимо да по томе што је постао посматрач, бива удостојен тог највишег имена, као што би се назвао рабом Божијим, што значи исто као и рећи да је постао савршен у свему. Јер нико не може да служи Богу, сем онога, који је све најсавршеније у свету учинио. Код Мојсија се и животни крај завршио речју Господњом. Историја то назива кончином /довршењем/, живом кончином, иза које не следи погреб, не насипа се гробна рака, не показују се затамњења у очима и испијеност у лицу. 2.315 Чему се онда учимо из реченог? Један се крај има у виду као продужетак живота, да би за учињено у животу били названи рабом Божијим. Јер, када одолиш свим непријатељима, Египћана, Амаликићана, Идомеја, Мадитијана, проћи чеш кроз воду, осветлићеш се облаком, насладићеш се дрветом, пићеш из камена и окусићеш вишњу храну; чистотом и невиношћу успоставићеш пут успона на гору, и тамо присутан бићеш посвећен у Божанствену тајну уз звуке труба, а у неугледивом мраку вером ћеш да се приближиш Богу, обучен тамо у тајну скиније и проучивши чин свештенства, када се учиниш каменосечом свог срца, 2.316 да би на његовим таблицама могла од Бога да се исцртају Божија слова /θεῖα λόγια/, када уништиш златног кумира, то јест, изгладиш за живота похоту преобиља, када се толико узвисиш да се учиниш необоривим за Валаамско чарање (а чувши басме схвати многоврсну обману тог живота, од које људи, као да су напојени из некакве Киркине чаше, изашавши из своје властите природе, преокрећу у бесловесну врсту); када се све то заврши, и нађе за тебе штап свештенства, не усисавајући у себе за листање никакве земаљске влаге, већ сам у себи затворивши плодоносну силу, и већ је приспео плод ораха код којег је прво што се њиме представља, горко и тврдо али које садржи оно слатко и угодно за јело. Када све што устаје на твоје достојанство доведеш до краха, као Дафана прекривеног земљом, или 147

За Филона је Мојсијево преминуће имало значај апотеозе (Philo, Vit. Mos. 2.288ff.): „ (288) И нешто касније, када је он већ упућен на небо, да онде преузме свој боравиште, те напусти свој смртни живот и постане бесмртан, сакупљен од Оца, који га је сада променио, и раније је имао двострук живот, састављен од душе и тела, унутар природе појединачног тела, сасвим га мењјући и поунутрујући до веома сунцоликог ума, а он пак, бивајући сасвим обузет надахнућем, није више намеравао да држи и пророчка схватања за народ уопште, већ да проповеда за свако племе одвојено шта ће са сваким да се деси, те њиховим будућим генерацијама. Неке од тих ствари су већ наишле , а неке су још поштован јер им је пратилац који их је испунио најјасније сведочанство за будућност.“

76

истребиш ватром као Кореја, тада се приближаваш крају, а крајем се назива то, ради чега се све чини. 2.317 Као што је крај обраде земље окушавање плодова, крај изградње куће живљење у њој, крај трговине богатство, крај подвижничких напора венац, тако је и крај сваког живота да се назовеш рабом Божијим, под којим се подразумева такође и то, да изнад себе немаш гробно узвишење, то јест, живот учиниш таквим да иза себе не вуче рђаве последице. 2.318 Али Писмо говори о другачијем знаку свег ропства, непотамњивање очију и неисцеђеност лица. Јер оку, које је увек у светлу, као разликованом од таме, није ли с обзиром на то туђе? И ко је сав живот успевао у непропадивости, тај ће коначно да буде без икакве трулежности. Јер ко је енергично саздан по лику Божијем и није у себи изменио ни једну Божанствену црту, тај те знаке носи на себи, и у сличности по свему одговара прволику, нетрулежношћу, неизмењивошћу и отсуством сваке примесе порока украшавајући своју душу. 148 2.319 Ево ти, човече Божији Кесарије, кратког предлога те наше речи о савршенству врлинског живота, која је насликала живот великог Мојсија, као неки прволик лепоте лица, а по коме и сви ми, порозни, подражавањем тих поступака, можемо да осликамо у себи нацрт показане нам лепоте. То што је Мојсије успео у могућем савршенству, неће ли се у томе наћи какав сведок Божије речи која му каже: сазнао сам Тебе поред свих (Изл. 33,12), него и то што је од Самог Бога именован пријатељем Божијим, и желећи рађе да погине међу свима ако по благоизволењу Бог не би све помиловао, у чему су згрешили, оставивши гнев на Израилићанима, јер је Бог изменио Своју одлуку, да не би огорчио пријатеља, и то и све томе слично служи као јасно сведочанство и доказ тога, да је живот Мојсијев доспео до самог крајњег подручја савршенства. 2.320 Након што си заједно са мном трагао за тим шта је савршено од државних врлина, нашавши кроз истражено оно крајње, погледај сродниче на тај образац и кроз најузвишеније успињање посматрај у историјским тумачењима када то примениш на властити живот, да сазнаш помоћу Бога и љубав која са тиме настаје. Јер то је као савршена истина, неслична ропском страху од казне да се удаљава од зала, нити да се добро чини из наде у награду, ни са каквим условима и договорима не тргујући врлинским животом, већ терајући све из видокруга што би већ по обећањима сачињавало наде, већ да за страшно једино водиш лишавање љубави Божије, и да само једно признајеш за драгоцено и привлачно - то да сам просудиш љубав да се постане Богом, и управо је то по мом разуму савршенство живота. 2.231 Него шта би могло да се нађе према највећој достојности и божанскије успостави пронађено твојим разумом (код многих пак, добро је знано, проналази се), у свему ће и бити заједничка добит у Христу Исусу, амин.

148

Тематика лика и прволика Божијег овде се појављује на крају списа, а иначе заузима значајно место у делу Св. Григорија, где се скоро докида разлика између e„kèn и ÐmÒiwsij, па је могуће да то објашњава зашто се лик Божији појављује као завршни део духовног живота: „Смерање живота у врлини је да се постане попут Бога“ (In Cant. 8, Vol. 6, p. 271, 11f. (MG 44.960D-961A).

77

Од Григорија, Епископа Нисе, Како се три Лица казују у Божанском, да не кажемо три Бога, Јелинима, о општим појмовима Ако би име Божије припадало јасније Лицима, казујући три Лица по нужности би казивали три Бога. Ако је име Бог по суштини означавајуће, исповедајући једну суштину Свете Тројице, изгледа да једног Бога учимо /=прослављамо/, пошто једне суштине јесте једно име Бога. Зашто и следи са суштином и са именом, да Бог јесте један, а не три Бога? Јер не зовемо Бог, и Бог и Бог када именујемо Оца и Сина и Духа Светог именима која означавају лица додајући везник /и/, отуда што Лица нису једно и исто, него су различита, једно од другог се разликују значењем имена. Уз име пак Бог, као оно које означава суштину по неком њему надлежном својству, не додајемо везник, тако да би нам било могуће да кажемо: Бога и Бога и Бога, а како је суштина једна и иста која је у Лицима и коју означава име Бог, због чега је Бог један и исти. А један и исти и објашњење једног и истог никада се не повезују везником. Али ако именујемо Оца Бога, и Сина Бога, и Духа Светог Бога, или Бога Оца и Бога Сина и Бога Духа Светог; тад, у сагласности са поимањем, додајемо везник и именима Лица, то јест Оцу, Сину и Светом Духу, да би били Отац, Син и Свети Дух, то јест Лице, и Лице, и Лице , откуда су и три Лица. Име пак Бог одлучно се и једино исказује о сваком Лицу без 78

везника, па не можемо да кажемо: Бог и Бог и Бог, већ разумевамо име, макар се трипут изговарало гласом, према узроку подстојећих Лица, али приложно за други и трећи пут без везника, зато што нема другог и другог Бога. Јер Отац није због тога Бог што чува различитост од Сина, у ком случају Син не би био Бог. А ако отуд што је Отац Отац, Он јесте и Бог, па уколико Син није Отац, Син више није Бог. Ако је пак Син Бог, не зато што је Он Син, а у складу са свиме ни Отац није зато Бог што је Отац, већ отуд што је Он такво суштаство. Тада је Отац Један, и Син је Бог, и према свем узроку је Отац Бог, и Син Бог и Свети Дух Бог. Онако како се суштина не дели у свако Лице, да би сагласно с Лицима биле и три суштине, јасно је да се неће делити ни име које означава суштину, нити Бог, да би му било три Бога. Али како је суштина Отац, суштина је Син, суштина – Свети Дух, али не три суштине, па је тако и Бог Отац, Бог Син, Бог Свети Дух, а не три Бога. Јер један је Бог и Он је један и исти, онако како је и суштина једна, и она је једна и иста, макар се свако Лице називало и суштаственим и Богом. Јер иначе је нужно да се казују три суштине Оца и Сина и Светог Духа, након тога што је суштина од сваког Лица, а то је најнелогичније. Мада ни Петра ни Павла ни Варнаву не називамо трима суштинама, јер једна је и иста суштина тих трију личности: или сваку казујемо за суштину, какве су Отац, Син и Свети Дух, па их услед свега називамо једним Богом, макар и осуштињене видели појединачне личности, врлински и свесно једног зовемо Бог, ако и верујемо у бивствовање сваког Бога, кроз заједништво суштине. Јер као што кроз разликовање Оца, Сина и Светог Духа говоримо о три Лица, тако премда се не разликује Отац од Сина и Светог Духа по суштини, казујемо једно бивствовање Оца и Сина и Светог Духа. Јер ако су унутар разлике Тројица кроз разлике, онде је исто, једност кроз истоветност: истоветност Лица је према суштини, а једно дакако само по суштини. Ако је према суштини једност Свете Тројице, јасно је да је и име по Богу. Јер јасно је да то није нешто само придружено од суштине (јасно да премда је неодмишљено и незахваћено од Божанске суштине), него да указује на њу, као припадност неком својству, те понекад они употребни и засмејавајући изрази заиста природно казују означавајући природе, премда су изрази. То је сада израз вечне суштине, који је Отац и Син и Свети Дух, да се све надзире и посматра и сазнаје, не једино настала дела, него и она што се налазе у уму, а које је једно онострано суштини, како би и узроци у свему припадни свему сачињеном и као би својствено свему сачињеном господарио. Неки су снисходили некима и све то по људима озваничавали неизрецивим говором. Онде се успоставило име Бог да у првенственом смислу означава ту суштину, а Тај истински влада у свему као Стваралац у свему. Јер тако је једно припадно суштини, а њен је Отац и Син и Дух Свети, те једно од самих недоказивих имена (кажем пак, Бог) у Богу ће да буде владајуће и свесно говора суштине, а говор није принуђен да нам казује три Бога, као што дакле није ни три суштине. А ако су код Петра, Павла, Варнаве три суштине, нећемо кроз једну казивати да исто бивствује, колико више уз Оца и Сина и Светог Духа то праведније нећемо производити: јер ако суштина није раздељена у троје кроз личности, јасно је да није Бог, а након што је јасно да није личност, него суштина. Јер ако је објашњено да је Бог Лице, један и јединствен од Лица казивао би се Бог, који би баш означавао та имена, као што се дакле и Отац сам казује, као Отац путем Лица белодано бивствујућег по том имену. Ако би то казало, да Петра и Павла и Варнаву зовемо трима делимичним суштинама, /јасно је да су то посебности/, јер то уваженије речено, сазнај да је делимична суштина, то јест посебност, а казује се без тога да се одлучује о другом 79

означавању, или недељивом, што је управо личност. Зато пак ако казујемо три делимичне суштине, то јест посебности, ништа друго не кажемо до три личности, а личности не прате оно божанско, већ се понекад деле. Није дакле ни оно подељиво, управо својствено, суштина, јер то је својствена суштина личности, казивана уз оно недељиво. Шта је пак за то речено, да су Петар и Павле и Варнава три названа човека? Јер ако би биле личности, личности се по значењу имена не би означавале заједничком суштином, слично као што се не казује ни делимична и још посебна суштина, премда је то исто од личности – да називамо неком благодаћу то да три човека припадају истој јединичној суштини, која је најјасније човек, ако то не би било ни преко личности ни преко делимичног говорења, да би то озвучили наводећи посебну суштину? Кажемо да је најкорисније и није главно да казујемо по том споју из нужно владајућих узрока, па се такви не посматрају уз Свету Тројицу, све док код истих сачињавамо то исто. Биће ови узроци: одређење човека није да се вазда посматра у неподељеним датим личностима, јер је друго оно од раније довршених, да се против истих саставља и више остаје мноштвено, неголи што се прирађа, као што је унеколико већ у тима, а унеколико у онима, и унеколико у многима, па да се унеколико природа посматра у мањини, што јесте одређење човека. Отуда је узрок претпоставки уклањања неживућег и настајућег по недељивости, у којима се посматра одређење човека, па смо принуђени да казујемо многе људе и мало њих по начину и измени личности излучених из опште заједнице, те је по њима казивање о суштини; као што је побројавање начина тих личности и суштине. Но код Свете Тројице није то, него доприноси отуд што треба та иста Лица а не да се по истом вазда казују друга и друга, те ни колико имају неке претпостављене припадности Тројици, а нити као неко двојство између њих: (јер нити се рађају или происходе из Оца, или из једног од Лица у другу личност, како би било четворства, већ Тројица; па нити довршавају већ једно од та три Лица како би одмакли поглед, као што би настајало двоје или троје и било тиме уваженије): претпостављени или посредујући начини и измене без икаквог настанка три Лица Оца и Сина и Светог Духа нису оно мимолучеће од нашег размишљања спрам три Лица, па да се казују три Бога. Опет све људске личности имају бивствовање не од једног и истог Лица непосредно, већ једне од тога, а друге од другог, штавише су многе и разне проистекле по узроку и саме бивају узроком. Али то није код Свете Тројице. Јер једно је и исто Лице Оца, од Којег се рађа Син и исходи Свети Дух. Стога у главном смислу један узрок изнад истих узрока једног Бога називамо четвртим, макар и саприпадно истима. Јер Лица Божија нису раздељива међусобно ни по времену, ни по месту, ни у вољи, ни у тежњама, ни дејствима, ни по томе да би се отрпело нешто слично запажено код човека, сем тек једног: да Отац јесте Отац, а не Син, Син пак не Отац, а слично томе и Свети Дух није ни Отац ни Син. Откуд то да нас никаква нужност не присиљава да три Бога именујемо са три Лица, као што многи од нас лица називају многим људима према реченим узроцима, а не по нужности закона, по коме један и исти у односу на једно и исто, не може да буде један и многи. А Петар, Павле, Варнава по имену, као људи су један човек, и по самом томе, по имену човек, не могу да буду многи. Многим се људима казују по употреби, а не у главном смислу. Али то што се говори у смислу употребе, нити је достојно нити поуздано, оно владајуће је бивствујуће и казано. Зашто не ваља да се каже да су у три Лица Божије суштине и три Бога, то је по самом имену Бог; али Бог је један и један по истоветности суштине, по чијем означавању, како нам је речено, и служи име Бог. А ако ко каже како је Писмо јасно избројало три човека (Пост. 18.2), нека се види да је Писмо, указујући нам на Сина и Духа Светога, пренело да је Бог Слово, Бог није Слово (Бог Отац) и Бог Дух Свети јесте Бог, па сасвим забрањује називање тројице Богова, 80

схватајући многобоштво недостојним и вазда проповедајући једног Бога, не мешајући ни Лица, ни Бога не делећи, већ штавише очувавајући истоветност Божанства у одликујућим својствима ипостаси или три Лица. Ако пак ко, говорећи слично свему хоће да дозна истину, тад нека зна да Писмо каже: троје, макар се један човек признавао међу свима, према реченом: Човек је као трава његових дана (Пс. 102, 15) и оно једно заједничко по природи се показало. Јер се показало с обзиром на укупност природе да је по једном исто речено кроз саздатог човека, а по једном и сви људи што нису мноштво. Та чуло се и од наукољубивих истраживача, да и Писмо као хранитељ добрих својстава познаје људе као своја чеда, слаже се с њима и попут њих има некакве особине истих у именовањима, не тепајући у објашњењу савршеног и да силно преузима чувања и озвучавања непримерено: јер учења не одређују муцања када погледају савршено, него када силазе до нејаких кроз милосрђе и подражавајући оне онде узводе за исте до привођења сврси животног доба. Одређујући слично и учећи савршено према њиховим властитим доличностима, и предају припадно подучености. Јер говорећи да Бог има уши, очи и друге удове тела, не предаје таква учења у виду одређивања да је Божанство сложено, већ излаже учења на речени начин, преко преносног значења оног, што је код нас према бестелесном разумевању у узвођењу људи, који не могу да приступе непосредно свему. Оно каже да је Бог Дух и свагда присутан, било где да неко пошао, да нас учи Његовој једноставности и неописивости, са том се мудрошћу играјући. То каже да су по обичају и три мужа, да се не би одступило од општег и од употребе код многих, те тачно именује једним, да се не би прекорачило одређење, када се ствар тиче природе предмета. И једно се каже тачно, да се не би заобишло савршено и посматрано у природи ствари, а за оне који су вођени спуштано до употребности да поведе оне који су постали нејаким, а учење (догму) одређујемо као оно најчвршће и најсаопштивије за излагање савршеног. Него неки који припадају сатрагању и пробуђени спрам небивствујућег противречја са онима који говоре и испетим на врх, како би рекли, трудољубиво вежбајући присутне гледаоце који су по нама необавезни и без потребитости као узимајући сличноговорене миморазумности и бојећи их приведеним схватањима и казују, да када кажу ипостас ипостаси (=личности), као ипостас, да се од оне ипостаси ни по чему не разликује, те да код тога није једна ипостас и све ипостаси: и да се више у суштини суштине, као од суштине, не разликује, те да по томе једна суштина није све суштине, а то би рекли Бог Бога, као Бог, не разликује се и није ради тога Бог у три ипостаси, по чему се као Бог одређује: и још човек човека, као човек, не разликује се у говору без дељења на три човека да буду Петар и Павле и Варнава: јер разликује се суштина суштине што није колика суштина, већ колика таква суштина и ипостас ипостаси колике такве ипостаси. На тај начин и човек човека, као тај исти човек, и још Бог Бога као тај исти Бог; па се тај исти као тај исти слично казује код двоје или у мноштву. Него то су пак, како рекосмо, они говорили, а ми ћемо да докажемо лажну мудрост у свем бивствовању и да друго није речено, и никако се не би успоставило од других, него или од оних што су причали опредмећивани и било показивано да тог истог Бога не треба и тог истог Бога и тог истог човека и то исто и говорити: него уколико је то исто ипостас Бога и то исто ипостас човека: јер многе ипостаси једног човека и три ипостаси једног Бога за најправедније кажемо. Оно што се казује нешто треба, да би се нешто разликовало од нечег другог, које има општење са нечим по именовању, којем се реч придружује, а то је такво. Пример је говор о човеку: неко живо биће, па намеравајући да га разликујемо положимо га тако, /да се разликује/ од коња, утолико што им је име: живо биће, заједничко, а разликују се опет по разумности и неразумљу. Нешто се од нечега разликује или као суштина, или као ипостас, или је 81

по суштини, или по ипостаси. Као по суштини разликује се човек од коња, а по ипостази Павле од Петра, а и по суштини и по ипостаси, на пример ипостас човека од ипостаси коња. Али са обелодањивањем разлога о томе, да је разлика једноставно по суштини, те да ће она по ипостази а не по суштини јасно да буде поимање о разликовању по суштини, то ће уједно да буде и оно по ипостаси. Јер да ствари које су разјашњене по суштини бивају називане са две или три суштине, и разјашњавајући се по ипостаси такође се именују са две или три ипостаси, то се схвата и код њих и код нас. Разликујемо се пак по томе, како они тврде да о Петру и Павлу ваља да се говори да су два човека, а ми то разумемо да није у главном смислу и у научном разумевању. Јер сада и није реч о општем и употребној користи, јер оно и нема силе за оцењивање, а ни за установљавање било чега. Стога нека нам прво буде објашњено зашто то говоримо, да се човек и коњ, или коњ и пас, разликују као неке суштине или чини јасним да то говоримо како се они међусобно разликују тиме, што обично дели суштине, на пример: по дару говора, неразумношћу, режању, лајању и тиме сличним. Јер казујући неку суштину то није друго од оног што означавамо као постојање, нелишеност дара говора, за разлику од познатог по неразумности, или постојање које има за разликујућу црту режање и томе слично, онако како уместо свих особености и разлика, у суштини или у сваком роду, за разлику од вида који стоји под њим, придаје реч: нека суштина, или некакво живуће, тј. разумно или неразумно. И још кажемо да се Петар разликује од Павла уколико је та ипостас у сваком од њих, зато што се међусобно разликују по нечему што обично сачињава ипостас, а не суштину, какво је: непоседовање косе, раст, презиме, синовство и томе слично. Јер јасно је да није једно и исто вид и недељиво, па ни суштина и ипостас. Реч ипостас води мисао слушаоца право томе, да се тражи чело покривено марамом, сивог, оца, сина и томе слично. Врсту /вид/ пак називам, то јест, суштину, да би сазнао већ суштинско живо биће /које је/ разумно, смртно, да показује ум и науку, и неразумно живо биће, смртно, које рже и томе слично. Ако су једно исто суштина и неподељено, то јест ипостас, тада неће једне исте црте да разликују ту и друге. А ако се једно и исто не разликује једним и истим, тада је немогуће свему придавати иста именовања, већ једно ваља да се именује реченим по суштини или да припада суштини, а друго да се каже о недељивом. Од оних према недељивом, три су казивања. Ту је три имена о којима је истраживање: суштина, недељиво, човек. С именовањем суштине повезујемо и схватамо неке речи у разликовању, како сам рекао, што потпадају под оне видове, који се међусобно разликују по суштини. Са именовањем ипостаз на сличан начин, повезујемо опет неку реч са поделом лица, повезаних међусобно тим општим именовањем, то јест именовањем ипостас, што се разликују једно од другог у цртама, не суштински одлучујућим, него названих случајностима. О ком се начину одлучује да се повеже такво нешто са именом човек? Јер оно у шта се сумња налази своје решење у томе, што се од свих признаје. Да би се у суштини разликовало оно што стоји под њом међусобно различито, то је немогуће зато што се не разликују по суштини Павле од Петра, коме се придаје име човек, већ се они разликују по ипостази лица. И да име човек не означава суштину, опет не би било лепо да се каже, зато што име човек означава опште у суштини, а не посебно лице; наведимо пример Павла и Варнаве. Није дакле ни на један начин да оно такво повезује ни по правилима /разуму/ науке. Ако је општа употреба имала нужност у томе, и именовање суштине неправилно употребљава у означавању лица, то се тада не чини по тачном правилу логичког извода. Али зашто нападам на обично употребљавање које има такве недостатке, скривајући то од себе, што није реткост да научници од разумних говора и сами користе другачија имена која не изражавају речено тачно? У крајњој мери нека нам буде јасније да ако би рекли: у Петру и Павлу се човек разликује од човека, не као човек уопште, већ као неки човек, 82

тада би о њима могли да кажемо и ово: суштина се разликује од суштине не као суштина, него као нека суштина. А ако то није могуће да се каже, тада је једна и иста суштина у Петру и Павлу немогућа како као последња, тако и као прва, зато што име човек указује на суштину. Ако пак речи некакав и такав не могу да се повежу са именом човек, то значи да се не изражавамо о главном говорећи: два или три човека, и ако је то доказано о човеку, није ли да то далеко више и непосредније приличи овде вечној и Божанској суштини, да се не казује о свакој ипостаси: то је такав и такав Бог, те Оца, Сина и Светог Духа није само називати Богом, Богом и Богом, и не тврдити ни мисаоно да су три Бога? И тако би праведним, следственим и са науком сагласним говором било потврђено наше учење, да Бога, Творца свега, називамо једним, премда се Он огледа у три Лица или ипостаси, Оца, Сина и Светог Духа. Преведено према изворнику: TLG /GRHGORIOU EPISKOPOU NUSSHS, Pw½j tri¿a pro/swpa le/gontej e)n tv= qeo/thti ouà famen treiÍj qeou/j pro\j tou\j àEllhnaj a)po\ tw½n koinw½n e)nnoiw½n//

Григорије из Нисе,

Против зеленаша Живот људи који воле врлину и одлучују се да живе разумно, одређен је добрим законима и прописима, а у њима је, како је могуће и видети, законодавац имао у виду два родна сежућа погледа (главне сврхе). Једну да забрани недозвољено и другу, да се побуди на усавршавање оно што је добро. Јер никако другачије није могуће некоме да успе у благоустројеном и разборитом животу, него да избегава, колико је то у снази, зло и стреми за врлином, као што син следи мајку. Сабравши се и сада да би обратили пажњу на заповести Божије, чујмо пророка који је поразио злу децу позајмице, лихву, и у /нашем/ животу искоренио коришћење новца за богаћење каматом /ἐπ' ἐργασίᾳ χρῆσιν τῶν νομισμάτων/. Примићемо послушно његову препоруку, да не би остали онакво камење, које је нашавши оставио фамилију сувом и бесплодном (Лк 8,13), па да и нама не буде речено оно, што је негда било речено упорном Израиљу: слухом слушате и не разумевате, и видећи гледате а не увиђате (Ис. 6,9). Молим оне који ме буду слушали да ме никако не окривљавају за дрскост или безумље, а ако након тога што човек који се лепо изражава и познат је по неговању мудрости /философији/, искусан у предавањима по свим врстама разумних 83

сачињавања, који је прибавио славу у разматрању тог предмета, и оставио казивањем против зеленаша, добро за живот (св. Василије Велики против лихвара), и ја такође иступам на поприште развлачења, пуштајући своју магарећу пару или воловску заједно са овенчаним коњима. Уз велико вазда бива видљиво и мало; и месец светли са сијањем суца, а за дубоко поринутим бродом тераним силном ветром, следи и мала лађа, која плови по тој пучини; а за људима који се у борби подвргавају правилима ратовања, то исто следе и деца. Ево узрока којег имам у виду. Тима пак, за које је говор, па ко год да били, што су замрзели начин (мале) трговине, како је човек заволео људе, а не сребро, супростави се све до грешења. Кажи за тебе љубазнијим потомцима речи Јована Крститеља: породу аспидин бежи од мене (Мат. 3,7), ви губитељи који имате новца и узимате зајмове, дајете задовољство на кратко, али у следу времена и од вас се сачињава горак отров за душу, ви преграђујете пут живота, закључавате врата царства; на кратко усладивши гледање видом, утешивши слух звоном, постајете виновници вечне боли. Рекавши то, растани се са пробитцима и лихвом, а здружи се са непотребовањима и оног који хоће зајам не одвраћај (Мт., 5,42). По беди те он моли и седајући до врата твојих, кроз неимање прибегава теби богатом, да би му био од помоћи у оскудици. Ти пак чиниш супротно, од савезника преокрећеш се у непријатеља, јер не сарађујеш с њиме да би се он ослободио од налегле невоље и вратио ти дате зајмове, него умножаваш несрећу угњетеног горим, скидаш нагог, још више оштећујеш пониженог, уз небригу састављаш небриге, на прошло нижеш боли. Јер узимајући новац с тиме да га дајеш на лихву, узимаш залог беде, по лику доброг посла уводећи штету у дом (свој). Попут оног си, који томе што гори, што је опаљен жаром, који носи најсилнију жеђ и силовито тражи да пије, из човекољубља дајеш вино. Премда би то на кратко донело задовољство ономе који узме чашу, али када би прошло мало времена, болесном би то причинило велики и на десетоструко јачи жар; па тако и онај који оробљава сиромашног новцем, какву му доноси то добит не укидајући невољу, него појачава несрећу. Ето, не живи животом човека мрзитеља, под видом човекољубља, не буди лекар човекоубица, узимајући лик онога што уз помоћ богатства жели да спасе по умећу /медицинском/, а да се већ унапред користиш тиме, на погибао оних који ти верују. Празан је и самокористан живот лихвара. Не познаје он напор обраде земље ни умећа трговања, већ седи на једном месту хранећи у огради животиње. Он жели да за њега све расте без сејања и неге; плуг је код њега перо, поље хартија, семење мастило, киша време, плодови који се неприметно враћају доспели новац, код њега је срп искање новца, гумно дом у коме заћути посед угњетених (несрећом). На све што припада другом гледа као на своје. Жели људима невољу и несрећу да би по невољи долазили њему, а мрзи оне којима је своје довољно и поштује непријатеља који нема дуг код њега. Често седи близу судница да би нашао стешњеног потраживањем дугова, те /такви/ иду за судским приставима као јастребови иза логора и војски. Носи са собом кесу и показује онима у стисци оскудице брзу примамљивост, да би у невољи решивши да на њу падну, заједно с њом преузели и кључић лихве. Сваки дан разматра добитак и његова се жеђ не засићује. Жали за златом које чува код куће зашто лежи залудно и без употребе. Подражава земљораднике који од туча који зри непрестално очекује семена. Не пушта на миру жежено злато, него га непрекидно предаје из руке у руке. Зато видиш да богат и новчан човек често код куће нема ни једне монете; а на списковима његових нада, у стању обавезивања, он нема ничега и вазда се влада, поступа у животу супротно апостолским препорукама, све даје потребитима, но не према људском расположењу према њима, већ ради среброљубља. Премда трпи привремено осиромашивање, чини то да би се злато као на зарађивање пуштени трудољубиви роб, вратило са добити. Видиш ли како нада у будућности чини празним његову кућу, те 84

великог богаташа чини привременим бедником. Шта је узрок томе? Запис на папиру, обавеза притискања бедом - `дам са лихвом, наплатим са каматом`. Услед тога тражим да се обрати пажња на то да дужнику, макар и не био имућан, верују на основу записа, а Бога који је богат и обећава (саздаје), не слушају. Дај и ја ћу уздарити, написано је у Јеванђељу (Мат., 6,4) – у том рукопису који је обелодањен за сву васељену и који није написао писац договора, него четири Јеванђелисте, сведоци за које су сви, од времена спасења хришћани; у залогу да имају рај, поуздано руководство. А ако га и овде траже, то је цео свет власништво добронамерног дужника. Пажљиво размотри добре наде оног који ти тражи добра дела, и наћи ћеш да је он богат. Јер све златне руде власништво су тог дужника. Сви метали, сребро и бронза и друге ствари после њих сачињавају део његовог власништва. Погледај велико небо, обрати пажњу на бескрајно море, истражи ширину земље, преброј животиње које Он храни, све је то под влашћу и чини богатство Тог, Кога ти пренебрегаваш као беспомоћног. Уразуми се човече! Не жалости Бога и не поштуј Његово неучешће у мењањима, којима ти ако представиш добити, не сумњајући верујеш. Дај неумирућем поручиоцу, поверуј нешкодљивом и неуништивом рукопису. Не тражи лихву, већ дај добра дела не суздржавајући се, и видећеш да ће ти Бог дати милост с прилогом. Ако се ове речи чине страшним за твој слух, тада ти је под руком сведочанство да благочестиво вадећим и добротворима Бог уздарује многоструким даровима. Јер на питање Петра: а када све оставимо и кренемо Тебе да следимо, шта ће да нам буде? – а одговорио је: амин, свима ће вам бити да оставите дом или братију, или сестре, или оца, или матер, или жену, или децу, или села, стоструко ћете да примите и вечни живот наследите (Мт., 19, 27-30). Видиш ли усрдност, видиш благост. И најбестиднији зеленаш са стара само да удвостручи дату суму, а Бог ономе ко не притиска свог брата добровољно даје многоструко. А ти искажи верност Богу који те саветује, и добићеш безгрешну лихву. Зашто себи отежаваш греховним занимањем, пребројавајући дане, проучавајући месеце, мислећи о датој суми, претећи њеним порастом, опасавши орочен дан како се не би показао бесплодним, као дан жртве у време града? Заборавно иде зеленаш за делима дужника за његовим одлукама, кретањима, путовањима, трговином; не раздаје ли се отуд некаква корист, да се он побојао од разбојника да од њих не отрпи беду, или се његово стање по неком расположењу променило у бедно? Седи склопивши руке, стално уздише, често плаче, премеће уговор, често оплакује у словима (своје) злато, држи пред собом дужнички уговор, као одећу умрлог сина, а тиме се још силније буди његово пострадавање. А ако да брод на зајам, тад седи на обали, заборавно следи кретање ветра, стално се распитује код оних који пристају на док, нису ли чули нешто о бродолому, те да ли су они који плове у опасности; душевно страда од мекоће свакодневне забринутости. Таквоме ваља рећи, остави се човече погубне забринутости, прихвати се надолазеће наде, да би добио своју добит, а не изгубио главну суму. Од бедника захтеваш прибављање и добит богатства, попут тога као, кад би неко с поља када наступа највећа суша, хтео да прикупи стогове жита, или мноштво гроздова са винограда после градоносног облака, или (би очекивао) рођење детета од неплодне утробе, или исхрану млеком од жена које нису рађале. Нико не прихвата оно што је неприродно и немогуће, осим можда тада кад ништа не ради, и испада смешан. Један Свемогући Бог из оскудице и производи обиље, и производи оно што и ваља очекивати и надати се: било да нареди камењу да постану извори, било да пушта кишу с неба необичног и чудног хлеба, било да заслади горку Меру додиром дрвета; а и утробу неплодне Јелисавете учини плодном; и дарује Ани Самуила, и Марији прворођеног у девствености. Све то може да буде дело једино Свемогуће руке. Ти пак не требај добит од бронзе и злата, од ствари које не могу да допринесу, не принуђуј беду да производи оно што је својствено богатима, не тражи добит од оног 85

који се мучи око насушног. Или не мислиш /ли/, да невоља зајмљења пара с лихвом јесте добролико прошење милосрђа? Опет и Закон, /Света/ Писма која служе за увођење у побожност, свугде забрањује лихву: ако даш сребро на зајам брату својему, немој да га притискаш (Изл. 22,25). И благодат, која изобилује потоком доброте, озакоњује отпуштање дугова, најављујући тада милост и говорећи: не дајте на зајам онима, од којих се надате добити (Лк., 6,34), а на другом месту у казивању, горко кажњавајући успаљеног слугу, који се није сажалио над својим саслужитељем, и клањајући му се није опростио безначајан дуг од сто динара, онда када је сам добио опрост на десет хиљада таланата (Мт., 18, 23-35). А ваш Спаситељ и Учитељ побожности, установио је за ученике правила молитве и чији образац не садржи ништа излишно. У молитвене речи је укључио и тај један члан, како је одговоран од свега више и пре свега ваља да (приклони) Бога ка нама: и остави нам долги наши, јакоже и ми остављајем должником нашим (Мат., 6, 12). А како ћеш ти да се молиш, зеленашу? Са каквом ћеш савешћу да молиш од Бога да испуни добро прошење, све добијајући и не умејући да дајеш? Или не знаш да је твоја молитва напомињање (твог) нечовекољубља? Какву си показао скрушеност да би тражио прошено? Кога си помиловао, да би призовао Милостивог? А ако си и дао милостињу од твојих човекомрзачких налога, није ли она препуна несрећом других, сузама и уздасима? Ако би знао невољник, одакле ти дајеш милостињу, тад је не би примио, јер би припремао попут тебе храњење телом братије и крвљу ближњих. Али ти би могао да кажеш речи испуњења мудре јуначности: не храни ме, човече, братским сузама, немој да дајеш убогом хлеб од стењања убогих попут мене, опрости мом ближњем што си неправедно тражио од њега, и ја ћу да признам твоју милост. У чему је корист ако једног тешиш, а многе чиниш убогима? Ако не би било мноштва зеленаша, не би било ни мноштва убогих, па срушивши то слепило, и сви ћемо да имамо добитке. Сви криве зеленаше и не може то зло да излечи Закон, Пророци, Јеванђелисти. Шта је говорио божански Амос: слушајте сиромашне од убогог јутра, и ништавне по насиљу на земљи, који причају, када прође месец и продамо. (Амос, 8.4.5) Јер ни отац се толико не радује рођењу детета, колико се они који узимају лихву радују звршетку месеци. Они називају грех поштованим именима човекољубиве добити, подражавајући пагане, који неке човекомрзачке и крвожедне демоне, уместо њиховог истинског назива зову Еуменидама! Човекољубива добит! Али није ли зеленашки налог такав да изокреће кућу, исцрпљује богате, води томе да племенити људи воде живот гори од ропског, унеколико и пријатан на почетку, али спрема горчину за остатак живота. Јер као птице које стоје на мети птицоловца, раде су кад им посипају зрна и чине обичним и местољубивим пребивалиштима места где налазе обиље хране, али недуго затим падају у тужну погибељ, тако и паре које се дају на лихву, мало времена благују, а на послетку се лишавају и очинског наслеђа. Милосрђе не живи у скрнавим и срброљубивим душама; видев како је и сама кућа дужника обележена за продају, они се не приклањају за милост, већ још више принуђују на продају, да би брже добили новац, да негвама зајма спутају другог бедника, према примеру жустрих и ненаситих ловаца, који окруживши замкама долину и улововши све звери које се тамо налазе, пресељавају поново коља за замке у суседну долину, и од ње у другу, до тог времена док све горе не опусте, лишивши се звери. И каквим очима, будући да су такве, гледаш на небо? Како молиш за отпуштање грехова? Није ли да по безосећајности говориш и то што је научио Спаситељ: остави нам дугове наше, као што и ми остављамо дужницима нашим? О, колико је људи, услед лихве, узето на превару, колико их се предало струјама река, да су нашли смрт лакшом од зајмодавца, децу оставили да сиротују, са злом маћехом, њиховом бедом. А добри зеленаши не штеде и тако опустео дом, него притискају наследнике, који су наследили можда једну пантљику од пертли, 86

и траже злато од тих, који се хлебом хране са туђег стола. А када их поводом смрти бедника упозоравају, како и ваља, и неки да их постиде помињу и петљу, не стиде се и то да траже и не ужасавају се у души, него од врућине душевне настројености изговарају бестидне речи: није ли то кривица наших обичаја, ако је тај злочести и неразумни, коме од рођења суди тужно жребање, по неопходности времена завршио живот насилном смрћу? Јер зеленаши и философирају, и начињавају се ученицима египатских астролога, будући да брзо морају да оправдају своја проклета дела и убиства. Тако је некоме од њих нужно да се каже: ти си несрећна судбина, ти си зао опход звезда. Јер ако би тај попустио на заборав (дужника) и један део дуга опростио, а други узимао лакше, тада он н би мрзео тежак живот, и не би постао потирачом себе самог. А каквим ћеш очима у време васкрсења гледати на убијеног? Обоје ћете доћи на суд Христов, где се не поштују лихве, већ се суди (делима) живота. Шта ћеш да одговориш, окривљен пред непоткупивим Судијом, када ти каже: имао си закон, пророке, јеванђељска уверења, чуо си како су једногласно проглашавали љубав, човекољубље, и једни говорили: да не дајеш брату твојему на лихву (Другкњ. 23,19), а други: сребра да не дајеш на лихву (Пс.14,5), сада: ако дајеш зајам брату својему не принуђуј га (Изл. 23,25) Матеј пак у причама веје, говори и навештава реч Господњу: Зли слуго, сав дуг онај опростио сам ти, јер си ме молио: није ли требало да се и ти смилујеш на свог другара, као и ја на те што се смиловах? И разгњеви се господар његов, и предаде га мучитељима док не врати све што му је дуговао. (Мт., 18, 32-34) Тада ће тобом да овлада неплодно кајање, тада ће да наступе тешка стењања и неумољива казна; никоколико неће одговарати злато ни помоћи сребро; горчије од жучи биће раст добити. То нису речи за застрашивања, већ истинска дека, која сведоче о суду и пре него пто га окушамо; да га предупредимо због себе, за добро дело човека благоразумног и који се брине за будућност. А да би донео неку корист слушаоцима, рећи ћу и о томе шта се и пре суда Божијег догодило у кући зеленаша. Чујте шта кажем, премда је многима можда тај приступ већ препознатљив. У неком граду био је неки човек (нећу рећи име, бојећи се да ако му кажем име, да га стављам на позориште скончавајућег), који је по својој намисли држао зеленашење и камату скрнавим лихвама. Одржавајући се страшћу среброљубља, био је тврдица и за сопствено одржавање (је такви су среброљупци); није имао довољно столова, није мењао своје одежде, сем по нужности, није остављао деци што им је неопходно за живот, није допуштао себи честе одласке у бању, бојећи се плаћања и трошкова, већ је на сваки начин мислио, како да повећа количину новца. Већ није сматрао никог довољно поузданим чуварем (свог) сандука, ни сина, ни роба, ни служавку, ни кључ, ни печат, већ је остављао новац у пукотинама стена замазујући их глином, чувао своје скровиште у тајности од свих, мењајући једна места другима, и једне стене другима, и сматрао је да га је мудро сакрио од свих. Одједном је напустио живот, не обавестивши никог од домаћих где је скривено злато. Скривен је био и сам налазећи у том корист, да би утајивао (новац). А његова деца, надајући се по свом богатству да ће бити знатнији од свих у граду, тражила су свуда, испитивала једн другог, допитивали слуге, раскопавали поље код куће, чистили у подножју стене, распитивали се код суседа и код познаника куће, преврнули, како се каже, сваки камен, али нису нашли ни обол. Они воде живот бескућнички, непријатан, ништав, не једном проклињући глупост оца. Такав је ваш пријатељ и друг зеленаши! Достојно његовом лику живота и завршио га је сујетни прибавитељ новца, подвргнувши се тешким мучењима и глади, прикупивши наследство, себи вечну казну, а деци ништаство. Не знате ви за кога сабирете или се трудите. Многовврсна стања, многобројни обмањивачи, грабљивци и 87

разбојници испуњвају земљу и море; па гледајте да вам се и грех не преумножи, и злато не разда. «Али несносан вам је такав говор, кажу такав говор (знм да шиштите кроз зубе, и упорно вас стављам пред ту столицу); он жели зла ономе за кога ми благодејствујемо и ко је потребит. Ево уздржаћемо се од давања зајма, како ће онда да живе они у стисци?» Речи достојне дела и изрази су долични замраченима мраком новца; јер код њих нема тврдоће расуђивања у процени, да би схватили шта говоримо, они обрнуто схватају савет оних који их уче законитости. Јер као кад бих ја говорио да није дужност да се даје на зајам сиромашнима, они им прете и угрожавају затварањм врата пред онима у нужди. Али ја пре свега проповедам и налажем да се даје: затим позивам и на давање на зајам (јер давање на зајам је други вид даровања), али да се то чини без лихве и камате, већ како заповеда реч Божија. Јер једнако је подвргнут казни и онај који не даје зајам, и који даје с лихвом; па колико се први осуђује за нечовекољубивост, и последњи за узимање. А они, бацајући се на супростављене крајности, сасвим обећавају да ће прекратити дате. Али тај бестидни израз је такође ускраћивање правде, сукоб и напад на Бога, јер ти говориш или не дам, или дајући зајам закључујем услове о добити. Ето, против зеленаша је довољно се подигла наша реч, и на одговарајући начин, као што би на суду, показала то у чему су криви. Да им удели Господ покајање у том злу! А онима који лако улазе у дугове и не обазирући се на опасности, кидајући се на ризику добити, нећу да кажем ништа, мислећи да им је довољан савет који им је љубазно упутио наш божански отац Василије, у свом спису, обраћајући казивање више онима који не мислећи улазе у дугове, неголи онима, који гајећи богатство дају на зајам. Преведено према TLG /Contra usurarios: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΥΣΣΗΣ ΚΑΤΑ ΤΟΚΙΖΟΝΤΩΝ/

Дионисије Ареопагит149,

О БОЖАНСКИМ ИМЕНИМА

Усне потопивши у блистави ум, Богом исцртан, Преузносиш лепоту свештених имена, Певајући и након смрти животомудром речју благогласне химне. Сапрезвитеру150 Тимотеју презвитер Дионисије 149

Као што је познато да премда су још заиста Јелини, и након обраћања Христу, још од старине имали властите непомућене записе /изворне потписе/, јер видим да их је Ареопагит тако називао, као што је и божански Јустин у /спису/ `За Јелине` казао – од `Јустина философа`.

88

Прва глава: Каква је сврха списа и какво предање о божанским именима Глава друга: О сједињеној и раздељеној теологији, и шта је божанско сједињавање и разједињавање Глава трећа: У чему се завршава сила молитве, о блаженном Јеротеју, о благоуподобљавању и о теолошком писању Глава четврта: О именима «Добро», «Светло», «Красота», «Љубав», «Екстаза/Истој», «Рвање», о томе, да зла нема, да оно није од Суштог и није у броју суштих Глава пета: О имену «Сушти», и о првообразима у њему Глава шеста: О имену «Живот» Глава седма: О именима «Премудрост», «Ум», «Реч», «Истина», «Вера» Глава осма: О именима «Сила», «Праведност», «Спасење», «Избављење»; и о неједнакостима у њима Глава девета: О именима «Велики», «Мали», «Тај», «Други», «Подобан», «Неподобан», «Покој», «Кретање», «Првенство /Равночланост (једнакост)» Глава десета: О именима «Сведржитељ» и «Стари дани», и овде о вечности и о времену Глава једанаеста: О имену «Мир», о томе, шта значи «Самобивствовање», шта је «Живот сам по себи», «Сила сама по себи» и друго, изражено на такав начин Глава дванаеста: О именима «Свето светих», «Цар царева, «Господ господара», «Бог боговa» Глава тринаеста: О именима «Савршен» и «Један»

Глава прва (Каква је сврха списа и какво је предање о божанским именима) §1. А сада, о блажени, после Богословских одломака,151 прелазимо на разјашњавање, колико је то могуће, божанских имена. И да нам буде правило да подржавамо истински смисао тога, што се говори о Богу, «не по убеђујућим речима људске мудрости152, већ у појави покретаној силом духа» (1 Кор. 2, 4) богослова, какво нас и неизразиво и недостижно сједињава са неисказивим и недокучивим далеко боље, него што је то доступно нашој свесној и умственој сили и енергији. 150

Да је име презвитера /понајбољег/ и за епископа јасно је. Епископ је пак и презвитер. То се објашњава у `Делима апостолским` (Дап. 20, 17-38), где се наставља да је сам Павле у црквама у Азији. 151 Важно је да je у труду оца друге ствари знајући подвео у тим и ранијим основима уоколо Бога, у Писмима умирив расејано. То је још био и подсетник на такво по савести, или се то по присутности истог опредметило. 152 Људска мудрост прибавља доказе из показаних чувстава, а велика нужност закључивања зауставља одређења геометрије. А како је могуће логички поимати у примени на бестелесно, и тим више на надбестелесно, што превасходи сваку суштину, то што се иначе не објашњава, већ само помало, окрајком ума, а није уверљиво /са/ ћутањем уз помоћ чисте благочестивости; и шта је то незнање о Богу?

89

Сасвим не одговара да сме да се каже или помисли нешто о надсуштаственој и скривеној божанствености153 сем тога, што нам је боговидно очитовано свештеним изрекама. Када њихово незнање превазилази реч, ум и суштина надсуштаствености154 ваља да јој посвете155 оне, који се усмеравају према горњем, колико се сјај156 богоначелних изрека открива, и до оног који због виших обасјавања облачи своје стремљење божанском разборитошћу157 и благочестивошћу. Јер, ако је неопходно да се бар мало верује свемудром и најистинитијем богословљу, 158 божанско се открива159 и бива пријемчиво у сагласности са способношћу сваког од умова, при чему богоначелна благост у спасоносној праведности,160 на начин сходан божанском, дели безмерност161 као неодговарајућу од меривог. Као за чувствено неуловиво 162 и невидљиво умствено, а за надељиво обликом и ликом једноставно и што нема лика, и за обликовано у виду тела неосетљиво и безличну неоформљеност бестелесног, тако у складу с том речју истине, изнад суштине се налази надсуштаствена неодређеност, те јединство изнад умова што превасходи ум. И никаквом мишљу не надвладава мисао недостижног једног; те никаквом речју превасходна реч Добра није изразива; Једно, чинећи једном сваку јединицу,163 Надсуштаствена суштина, Ум непомислив, Реч неизрецива, Несвесност, 153

Надсуштаствени Бог, који је посматран преко читаве суштаствености, било умствене, било разумне, а још више чулне. 154 Ако се `суштина` збори преко оног `бити`, а са битијем је повезана представа о развитку, тад је неправилно казивати о суштини примењено на Бога. Јер Бог превазилази било какву суштину, не будући никакво нешто од постојећих, него изнад постојећих и Оно из чега је све постојеће. Јер је за све сакривена божанственост јединог Бога Који је за све богоначелна сила, која влада над такозваним боговима, било анђелима, било светим људима, где је и Творац од помешаности насталих богова, - да је заиста из властитости и изнад урока самостална божанска суштина. 155 Јер само је за једну божанственост познатљиво /знано, научљиво/ то, што има по природи. 156 Лепо је рекао «сијање“, а не „сунце“, јер како не можемо да гледамо у сунце, услед исте сијавости код таквог, тако и Самог Бога да мислимо не садржавамо. 157 Јер нећемо да испрекидамо теологију, него разборитим закључком да пренесемо унеколико побожност око Бога, једино додирујући и борећи се за тумачење оног што је о Богу по Писму користеће, како је нешто пре рекао. 158 Види дакакокао истинску теологију назива Писмо божанског Павла, јер тај говори да се по мери силе сваког даје обасјање од Бога, што и Господ јасно казује за посвећене ученике: `Вама се даје да знате тајна краљевства` (Мт. 13, 11; Мр 4,11; Лк 8,10). Није то само за људе речено, казује велики Дионисије, већ и за анђеле, које обично, када следе неки од спољашњих философа, именују умовима и чиновима виших умова, услед тога што сваки ум, будући суштински, те све умујући /мислећи/, прима припадно сједињење што се од Бога излива, како се и све у свему именује када се казује за најсветије Херувиме. 159 Значајно је да су ти и анђели у својственој мери удостојени богосазнања. 160 Ради тога, каже, свакоме се према властитој сили открива Бог, не да би уништио многе, већ да би спасао у мерилима богосазнања праведност. Јер се праведан види мерен по достојанству сваког, а отуд је немериво сазнавање по Богу. А ми пак требамо меру, јер ако нам се немерљиво открива, не би се спасли, као што и телесно око не издржава прав поглед на сунце. 161 Безмерношћу он назива сада само божанско, те њено обасјавање по мери наше силе. 162 Оно неухватљиво око сазнања Бога приставља се овде. Јер ако нису ни проста ни обликована, какве би биле те суштине, што се не подухватају чулношћу, попут анђела и душа телесника. Колико више превазилази Бог, Који није суштина, него је изнад суштине, није прост, него је изнад једноставности, није ум него је изнад ума, нити једно него и изнад јединице, и који није описив ни за какаво одређење, него као неограничен неодредив за бића. Чувши у Писму за облике Бога, и лик, и лице, схвати узносећи се изнад телесног до Богу достојног обличја; слушај о јединству, не представљајући мисли сводећег сједињавања нечег различитог, јер о таквима није сада реч, него о Богу, што се не појављује ни преко бројевног начела и неспојено, већ је и изнад једносуштинског сједињења. 163 Овде након изласка изнад граница свега, шта од бића може да се односи на Бога, следећи даље мере нашег језика, јер превазићи их због нас није могуће, он Бога слави таквим именима, од којих Га је одвојио; назива га и Јединицом, али јединотворећом Јединицом, тј. сачинитељком простих суштина, као што су анђели и душе, те непомисливим Умом, имајући у виду ум који нико не разуме. Ако се слично

90

Непомисливост и Безименост, сушта за друге, већ и за сва бића у лику, Узрок свеопштег бивствовања, који сам није сушти јер пребива иза граница сваке суштине, каква је она сама сада и у лику доступном за сазнање, дозволи, може да се открије. §2. Око тога дакле, како је било речено, да сме да се каже нешто или размисли о тој надсуштаственој и скривеној божанскости осим тога, што мам је боговидно очитовано свештеним изрекама. Јер какво би то било поимање164 и посматрање њено, како се она сама одговарајући Добру ликом саопштила у изрекама, неприступачно за све постојеће, тако како је она надсуштински иза граница свега. И наћи ћеш, да ју је много богослова опевало не само као невидљиву и необухватну, већ и као недоступну за истраживања и изучавања, зато што нема никаквих знакова тога, да би неко проникао у њену скривену безграничност.165 Једнако пак опште Добро166 није сасвим неповезано са било ким од бића, већ покренувши само у Себи Самом извор Свог надсуштаственог167 светла, Оно се ликом сличним Добру јавља сијањима, сразмерним сваком од бића, те узвишава до могућег посматрања, приопштења и уподобљавања свештених умова, колико је правично, приспевајући Му свештенодолично168 и не према вишом усклађеношћу датим немоћним богојављењем169 што раслабљује, нити према срозавању оне приручно постављене онемоћалости, него се крепко и неотклоњиво устремљујући према сијајућем светлу, те сразмерно са правичним обасјавањима стваралачке љубави, након благостицања свештене разборитости, као и толиких окрилаћености. §3.

сличним разумева, тад је ум сличан, ако је ум да по томе буде схваћен. Али „Ко је познао ум Господњи?“ /Рим., 11,34; 1 Кор. 2,16/ Отуд што је Ум који ум надилази и име која сва имена превасходи: „Јер име Моје“, каже „не рекох тима“ /Изл., 6,5/, одакле је он за све и безимен. Он такође није ни `сушти`, јер исти бића ствара из небића, па дакле није постојећи, него изнад постојања. Будући да каза „Ја сам сушти“ /Изл., 3,14/ ваља на достојан начин појмити беспочетност и бесконачност, па и неизрецивост. 164 Јер једино Сам Бог добро то зна што се тиче Њега, знајући и како јесте и владајући властити лик, сва држања будући да су несазнатљива по себи, оно што јесте и по Коме јесу. «Јер нико не зна Оца, ако га не зна Син, нити Сина, ако га не зна Отац“ /Мт., 11,27/ , јер Отац знајући властиту покренуту слику, која је Син, сазнаје (и) Себе Сама. Исто се то односи на Свети Дух – „Јер нико не зна/увиђа ствари око Бога, ако то није Дух од Бога.“ Све то, што око Бога посматра блажени човек, мисли на најсветију Тројицу. 165 Оно ограничено и ухватљиво је слично, преко којег се и ограничава. Ако је пак Бог место за све, није за телесно, него стваралачко; јер и небо и земљу, и све што је напунио, и изван тога јесте. Јасно је да је бесконачно такође граница која нема силу. 166 То јест, све што по истом учествује заједничари и спасоносног је промисла. 167 Свакако да он некад суштину назива божанском, некад надсуштинском, као што и ум немисаоним, те име изнад свег имена, тако и суштину надсуштаственом. 168 Јер нам је представе дао Бог, да се томе приближавамо припадно нашем уму, те не треба да тражимо границу наше слабости. Тако је он добар, да је Творац, да је човекољубив, а то су држања; и даље, шта је суштина Божија, не омногостручуј. 169 Лепо је то «немоћно“, јер и ако би неко то оприручио /употребио/, не би произашло, него само помрачивање умних погледа, те да од бића отпада светло, као онај ко драгомрзећи за цело се сунце прима телесним очима. Управо божанске и умствене невине силе, Херувим и Серафим заклањају лица, показујући да не теже /сазнавању/ преко тих посматрања која им нису дата. А то и јесте оно: „Бога нико није видео никако“ (Јн., 1, 18) Тако богомудри славу Бога, а не виђење Бога казују.

91

Повинујући се тим богоначелним узусима, који управаљају свим светим порецима наднебеских суштина, оно што превазилази ум170 и суштину и тајну богоначелности171 свештеним истраживањима умственом благочашћу без охолости, а неизречено пак разборитим тиховањем, усмеравамо се на сусрет са зракама, које нам сијају из свештених речи, њиховим светлом знаним за богоначелне песмопеве, које су им од светла посвећиване, надахнуте свештеним песмословљем, на посматрање сразмерно од њих нам дарованих богоначелних светала, за опевавање благодатног начела172 сваког свештеничког светлојављања тако, како је оно само себе изразило у свештеним изрекама. На пример, да је оно Узрок свега, Начело, Суштина и Живот; од њега потичуће призвање и усправљање,173 оних који су склизнули у то да губе божанствени образ, понављање и поновно формирање, што се колебају од некаквог нечастивог потресања свештеног тврђења; безопсано за истрајне, вођство, које помаже узлазећима да узиђу к Њему увис; обасјање просвећених, 174 свештеноначелство посвећених, богоначелство обожујућих, једноставност опраштајућих, јединство обухватајућих, надначелно надсуштинско начело сваког начела, добри давалац скривеног, колико је то могуће; те просто речено, Живот живућег175 и Суштина суштаствујућег, Начело сваког живота и суштине и Узрок Који у сили уводи биће у бивствовање и благости која га тамо подржава. §4. Томе смо научени божанским изрекама. И наћи ћеш да је свако, може се рећи, свештено песмопевање богослова, објашњавање и опевавање откривајућих напредовања176 Богоначела, што припремају божанска имена. Тако видимо, да како се у сваком богословском делу богоначелство свештено опева или као Монада177 и 170

Јасно је из тога да је за узети /пример/ безумник Арија и Евномија, који су применили умеће /отехнологификовали/ неисказивог и надсуштаствену суштину Јединородног поништили. /Јер је изнад ума оно од богоначелства, водећи свецарству и несломивој суштини неухватљивог/. 171 Богоначелством он вазда назива свецарујућу Тројицу, стога што је Она начело и такозваних богова, а имам у виду, како сам већ рекао, анђеле и свете. Скривеност пак, која је окружује а не може да се назива суштином, недостижна је. Зато он мало даље каже „разборитим ћутањем“, а горе „колико је истима правично, и свештенодолично“. 172 По чему је Божије начело свег светлојављања, те каква су светлојављања, и преобликовања. 173 То је оно што је рекао Симеон, да је видео Христа: «Тај лежи у паду и устајању многих у Израиљу“ /Лк. 2, 34/. Пад је у нашим рукама, а устајање пак по бољима. 174 Постепено, као што би до јачег пришло, каже, прво просветљени а затим посвећени. Довршити се пак јесте, према савршеном се водити кроз благоживљење након крштења доспевајући до тога да је могуће рећи „пут се завршио, а веру сам сачувао“ /2 Тим. 4,7/. Тројица, којима се је клањати, владају у таквом довршењу, колико је и све посвећење стваралачки сврхоначелно, што приличи мишљењу. Они пак који се докопавају посвећености сасвим се обоже, постајући по природи у заједништву с божанским, што је сразмерно богоначелству Бога, од Бога настало начело које јесте. Дакле након тих прелаза ти се пробијају до једноставности, постајући равнанђеони кроз устајање, те нису „душевност што има тело“, према Апостолу, тј. истовремено кроз састојевину и покретност, „него духовно“ /1 Кор. 15, 44/, према оном кроз Духа Светога у обилном изливању при многосастављености помисаоне разноврсности и чулног одељивања, као што се и сједињују у јединицу једноставно вођени, како рекосмо, јер и другачије казано: „Јер једно“, рече, јесте „од верујућих срце и душа једна“ /Дап. 4, 32/ 175 Сам по себи Бог је непомислив, премда је узрок свих бића и начело једноставности у другом, живот живућег, од суштина надсуштаствен, и свих простих добара дариватељ. 176 «Откривачи“ (изјаснитељи) се углавном називају они који неизрециву тајну символички исказују. 177 Овде разјашњава шта понајвише жели да искаже јединица и једност уз Бога казивана, те каже, да за то колико се устрајава у стојању код немеривости Божије, то се казује код богослова. Јер размере су и по величинама растављања, а то као да се телом мери, оно је немериво и неизрециво телесно, па би нетелесно било и изнад свега, а сем тога отуд што је Бог установио све у складу са Својим хтењем, тај ум није попут делимичних мишљења лутајући, него пребивајући и постојан; па каже, у јединици је неизмериво и несводиво и подложено и подлежеће попут оних у творевини „је све од почетка

92

Јединица, по узроку једноставности и јединства натприродне недељивости, по којој смо као уједињујућој сили сједињени, те наше делимичне178 различитости надсветски повезујемо и сабиремо и боговидну монаду и богоподобно јединство, или као Тројица по узроку триипостасног јављања надсуштаствене плодности, из које происходи и сагласно којој се „има сва179 отаџбина на небу и на земљи“ (Ефес. 3, 15); или као Узрок свега постојећег, уколико је све било доведено у бивствовање захваљујући Његовој творачкој суштоблагости, или као Премудро и Прелепо, као оно што очувава све постојеће180 не нарушавајући његову сопствену природу, те као испуњавање сваког божанског склада и свештене лепоте; посебно као човекољубиво, да би онима по нама с обзиром на целину истине, 181 уколико је оно заиста у једној од својих ипостази потпуно саопштило нашу природу, самим тим призивајући себи и узвисивши људску удаљеност, од које је неизрециво миморедно182 био једноставно састављен Исус, па самим тим протезање времена примио вечно, те се унутар наше природе показао Надсуштински, превазилазећи сваки поредак природе, очувавајући пребивалиште Својих својстава неизмењеним и несливеним.183 И колика се богодејствена светла,184 која су нам објашњиво дарована185 тајним предањем наших богонадахнутих вођа. У томе смо и ми били учени, колико је то за нас сада могуће, посредством свештених завеса186 својствених изрекама и свештеноначелном предању човекољубља, које оделовљује Бог“ (Јн. 5,27), како се каже у Јеванђељима: та прераспростире се дакле превазилазећи сву једноставну немеривост. 178 Тројица означавају триипстасност и казује о плодовитости Оца преко напредовања замисли у показивању Сина и Светог Духа. Добро је речено „као Тројица“, јер се не исказује број, него слава: „Господ Бог један је Господ“ /Другозак., 6,4/ 179 Под отаџбином мисли поретке, оне из истог реда, попут саназивља узајамности, херувим, серафим, начела, слободе, а код нас су то духовне везе попут рођених, и то показује и Мојсије, узајамне везе сродства. 180 Сва су Божија творачка дела добра, и добра су по настајању изашла и јесу, у којима су попут оних која су настала у природи преношена. У ономе по природи је начин мимо њега, било на анђеоски, или душевни, било да је то настало у једносушним телима, да покажу лепоту, те је такође и грешка производити стид. 181 Економија израза је овде лепа, да је један од Тројице пострадао. То значи да се једна од ипостази /супстанција, лица/ с нама сасвим озаједничарила, те да је самог Господа нашега Исуса Христоса једноставним назвао, а након тога сложеним, што на себе призива саму људску крајност. Добро ми кажемо, да је један од Свете Тројице био на крсту. То је против Несторијеваца и Акефала, јер видим, каже, „једна од ипостази у целини нам је озаједничарена“ , како каже Апостол, „у Њему обитава сва пуноћа Божанства телесно“ /Кол. 2,9/. Такође оно „целином“ је и против Аполинарија, јер је јасно да је Сам примио готовог човека. 182 Оно „миморедоследно“ исказује Оца, предузимајући времену меру Господњег пребивања у плоти. 183 Јер одједном је Бог Логос настао, премда је вазда био несливен, и назначава се да је „несливен“ још од аполстолских процена у срећна времена. 184 Богодејствена светла каже упутство од светих, као светло произведеног сазнања и божанстава која се повинују. 185 За приметити је да оно што се односи на узвишено и изнад свих бића која се чују, било око богословља, било о скривеном домостроју животворног Бога ког су предали Апостоли, тајанствено Га откривајући као савршеног; а од Апостола је и „несливено и неизмењиво“, који рече и оно „целог човека“. Зато Апостол, пишући Солуњанима, рече да ваља да чувају то колико су чули: „било кроз говор, било путем писма“ (2 Сол. 2, 25); а такође опет Тимотеју, да предузме да говори о оном добијеном у тајанствености, што се управо овде испитивало објашњењима. 186 Приметно је да у један поредак ставља Свето Писмо и епископска предања (које обично назива свештеноначелним /јерарсима/, као вође свештеника, такође презвитерима и ђаконима, те придворницима, како се за њих каже у нашој јерархији, а које поуке и следимо подвргавајући се учењима); из којих, каза, крупније од пророштава надсуштастено оснивају кроз мишљење и нашу тајанственост која је код Бога, а унеколико се показује као ватра /Другзак. 4,24/и као старац код Данила /Дан. 7,9; 13,22/, те попут мужа старијег од Јакова /Пост. 32,24/и колико још таквог. Код анђела пак, какав је Херувим, некако и животињолико, те други у поретку мужева и младића.

93

опрема умствено чулним, надсуштаствено постојећим, оно што се облачи у обличја и видове неоформљеног и које вида нема, натприродну једноставност лишену лика разноврсним делимичним символима187 умножаваног и изображаваног. А тада, када постанемо бестелесни /нетљени/188 и бесмртни и уподобимо се најблаженијем покоју својственом Христу и „увек“, сагласно Писму, „будемо с Господом“ (7 Фес. 4, 17), тада ћемо показивати видљиво богојављење189 у свесазнајућим посматрањима, која нас обасјавају најсветлијим сијањем, као ученике за време оног најбожанскијег Преображења, неострашћеним и нематеријалним умом учествујући у Његовим умственим светлодавањима и ум превасходећим сједињењима, када се на непознат и блажен начин у најбожанственијем подражавању наднебеских умова, покажемо достижним за небеске зраке, јер, како говори истина Писма, бићемо „равни анђелима“ и „синовима Божијим, будући да смо синови васкресења“ (Лк. 20, 36). Колико је могуће, и сада се користимо говорећи о божанском, нама доступним символима, а од њих се по мери снага опет усредоточујемо ка једноставној и сједињавајућој истини умних посматрања,190 те након сваког нам својственог разумевања боговиђења,191 прекидамо умствену делатност и достижемо, у мери могућности, надсуштаственост светла, у коме сва одређења свих разума у вишем степену неизречено претходе,192 какво светло није могуће ни помислити,193 ни описати, нити на било какав начин разматрати, уколико је оно иза граница свега,194 пренесазнатљиво и надсуштински 187

Да Свето Писмо антропологише (представља на људски начин) оно Божанско, из именовања својствених човеку, постављајући ноге, и руке, и лица. 188 Да у устајању свети након непропадивости и бесмртности добијају христолико постављење, сијајући јаче од сунца, попут Господа као у преображају на гори, а како је рекао и Апостол о светима, да ће тада да буду какав је и Он, и сасвим ће да буду с Господом /1Сол. 4,17/ 189 Приметно је да и Његово божанско тело назива видљивим богојављењем, а као да то изречено може да се усклади и с оним против Несторијанаца и Акефала, те оних који предлажу да тога ни сада нема, након плоти Господње, и да је то `видљиво` исто што и `богојављење`, тј. одушевљена плот, која је мисаона, а оно што и било по уму, за нас савршеније у томе учествује. Када се обраћамо Богу, од Њега смо савршено обасјани постајући једновидно једним, ослобађајући се од нама супросављених веза, а управо је јасно, од светских чула и жудњи. 190 Рекао је `најбожанскије подражавање`, означавајући оно најстроже и најсавршеније као и сада анђелодостојно, који живот светих, а који се у Богу спроводи и у прегледу плотности, чак и без свепосвећености, отуд то да што је подражавање веће мерило, ту се и савршено појављује у њима. 191 `Обустављање умствених енерија` је рекао, назначавајући неухватљиву божанску природу, јер није томе да такво предузима кретањем по уму, или да је према нечему што се сложило и тужном многоносивошћу понело мисао, поред неухватљивог; а управо је тиме подухваћена својствена бездејственост. 192 То `предпостоје` брижљиво промишља: јер сва дела разјашњава излазећи. Одатле ће се такво појмити, како каже Апостол, да ми бивствујемо у Богу „пре саздавања света“ /Еф. 1,4/Постојеће, дакле, да уколико је узрок и начело опште разноврсности повезан с Њим, јер се све биће појавило из непримишљане воље, и у Њему је одраније постојало, ликом, те да је удостојено и колико удостојавано. Предвекујуће дакле у истом предколеновићки унапред постоји. Јер пре него што се мисли положе, постоје неки векови, те пре свег другог стварања настају она бића што ће да буду, како је речено: „“Лик сав пре настајања истих“ /Дан. 13, 427/, и такође: „Пре него што Сам те саздао у утроби, познавао сам те“ /Јерем. 1,5/ 193 То каже и Григорије Богослов, понављајући речено /код Јелина/: „Бога није могуће помишљати, а још је мање немогуће о Њему нешто рећи.“ 194 Казујући «изнадграничећи се са сазнајним суштинама и силама“, он се враћа на онај говор, који је мало раније рекао: „Све што граничи сва од сазнања“. Он то поставља у другачијем звучању, као што је и раније претпостављао, да у Богу пребива свако сазнање, те да сврха има сва кретања због неухватљивости божанске природе, управо невидљиве (вечне), те не може да се посматра у времену. Или је више граница и неограничено, а то је сврха сваког суштинског сазнања. То су суштине и силе на које се сазнања односе колико да је за све суштине и силе уједно, и не према делимичности, него одједном, како претходе у Богу, каже, према неизрецивости предвиђања Његове Речи, увиђајући свако према пореклу настајања, колико држе природу и силе, чија је суштина надсуштаствена и надсазнајна.

94

садржи у себи пре остваривања граница свеостварујућих се разума и сила и све сасвим недостижно за све силе, који пребивају изнад наднебеских умова. Па ако свако сазнање,195 било од постојећих и према постојећем има границу, то налазећи се иза граница суштине /ἡ πάσης οὐσίας ἐπέκεινα/, налази се и иза граница сваког сазнања. §5. И ако оно превазилази сваку реч и свако знање и пребива изнад било ког ума и суштине, обухватајући сва бића, отпре обједињујући, показујући и обухватајући, а будући само за све сасвим необухватљиво, нити је пријемчиво /прихватљиво/ ни чулом, ни уображавањем,196 ни мнењем, ни именом, ни речју, ни тицањем,197 ни сазнањем; како да напишемо спис „О божанским именима“, када се надсуштаствено Божанство показује неназивљивим и пребивајућим изнад имена?198 Али, како смо рекли199 у „Богословним огледима“, о Једном, Непознавајућем, Надсуштинском, самосвојно Добром, какво Оно само може да буде, имам у виду тројичну, по божанском једнаку и у добру Јединицу, 200 коју ни рећи ни помислити није могуће. Али и анђелодолична сједињења201 светих сила, које следи да се назову било јављањима, било предањима надсазнајног и пресветлог Добра, које ни речима ни сазнању не подлежу и бивају знане само анђелима, који су удостојени тога, што је више од њиховог анђеоског знања. Потребно је пак да је једно суштина и друго сила, јер она /суштина је/ што сама по себи постоји, а /друга је/ пак, код оних што у другом имају бивствовање. 195 Развијање истраженог. Добро је рекао, јер ако се сазнања односе на суштине, и на бића што јесу, Бог није ни у суштини нити нешто од бића која јесу, и сличности и сазнању је оностран. 196 Једно је уобразиља, а друго је мишљење или мишљевина, јер према разликама настају према могућности, и својственошћу кретања, јер је мишљење енергија и произвођење. Уобразиља је трпљење и обликовање нечега упечатљивом чулношћу, или попут чувења нечега. Чуло пак узима бића насупрот према отварању облика. Ум се пак додирује у томе што се узима насупрот бића на други начин, а не попут чулности. О томе телесном или духовном, или што бивствује у чулима и раније смо рекли, да је трпно и обликујуће оно што покреће, оно пак просуђујуће /критичко/ и неухватљиво /непреставиво/, дато душом и умом. То је дакле за душу неухватљиво и уобразиља треба да је подупре, јер се уобразиља дели на три дела: први је онај сликовит /иконички/ у непреставивом спрам произведеног чула од непреставивог; друго је представљање састављено од задржаних остатака таквог, које немају никаквог отпора у реалним ликовима, што се реално и назива уобразиљом, те трећи, уз које се или наслађују добрим уображавањем, или страдавају од уображавајуће рђавости. Ни један од споменузих видова уображавања нема своје место код Бога, јер Он једноставно превасходи и надвисује сваку замисао уопште. Мнење је пак оно, што из појаве према схватањима таквог нешто захвата. 197 Тицањем сада назива умносно постигнуће, јер када се користи оно од умствених и нетварних у науци ума, каже нам се да док допиремо до њега и осећамо умом какво је, то је слично тицању с чулношћу. Уз оно код Бога не можемо ни умствено да додирнемо. 198 Неназивљиво, каже против тога, да се не назива нешто познато `јер Сам назива небића као постојећа`/Рим. 4,17/, као Кира за толико година, те Јосију. 199 Тражи се казивање «О богословским претпоставкама“. 200 `Једнакобожански` свакако каже свесвету Тројицу. 201 Рекавши о Богу да је Он недоступан нашем мишљењу и именовањима, након тога он саставља казивање о Богу из далеко нижег, што је преостало. Јер ако је то што се тиче анђела за нас несазнатљиво, шта онда услеђује да се мисли о Богу? Он каже да су анђеоске творевине на неки начин набори Божије добростивости. Набори су мисаони, под којима је према једном недељиво делеће кретање ка сваком од произведених, а то је ка сваком поједином од умствених достизања. Могуће је да се мисли и то, да облици сједињавања с Богом, уколико анђелима одговара да буду једно с Богом, како су они с Њим сједињени, или им се даје одговарајуће достојанство добростивости Божије, или прихвата од Њега при откривању Његове благости, па су на тај начин они не само за нас недокучиви, већ и за ниже од анђела, те само вишима од анђела знани, што су се удостојили сједињења на смирен начин. У огледу `О небеској јерархији` казује реч и о анђеоским чиновима.

95

Сједињавајући се са таквима, анђелоподражавајући,202 боголики јединствени умови, након што по свој умственој делатности застану,203 происходи сједињење обожених умова са надбожанским светлом, опевају то на најсходнији начин путем одузимања204 свега суштог /постојећег/, до тог степена како су заиста и натприродно посвећени најблаженијем сједињењу с тиме, што са јавља као Узрок свега постојећег, а Само пак ништа,205 као свему надсуштаствено онострано /αὐτὸ δὲ οὐδὲν ὡς πάντων ὑπερουσίως ἐξῃρημένον/. Надсуштаствену пак богоначелност, каква би пак била предоброта надприпадног, не ваља да се опева од иког, ко љуби истину која превазилази сваку истину, ни као реч или сила, ни као ум или живот, или суштина, но као свакоме држању,206 кретању, животу, уобразиљи, мњењу, имену, речи, мисли, размишљању, суштини, саставу, пребивању, јединству, одређењу, неодређености, свему томе што постоји као превасходно онострано. Након што је учествовање на доброти само оно бивствовање свега207 и јесте узрок постојећег, благоначелна промисао богоначела следи да се опева исходећи из свега Њиме причињеног, зато што је у Њему све и ради 202

Боголики умови, које `анђелопресликаваним` зове, улазе у сједињавање са светим силама, које је он раније називао анђеоским. Под тим је од наших богослова мишљено, за пророке и апостоле кажем, да никако не треба да представљају анђеле, понајвише отуд јер их зове `анђелоподражавајућим`: јер анђео анђела не подражава, него неко нижи, `умови` су пак називани за теологе, као анђелоподражавајућа сјдињења да се према Богу показују колико је могуће, након застоја целокупне енергије космички обожене, јер је уз умне све кретање и целокупна енергија, те је сва смиреност енергична и једнотворно руководна према савршенству, премда су у вековима и бестелесне суштине умирене и утихле, те застоји делатни, да производе оно што се по природи ради, а управо је то непометеност и савршнство залажења у јединицу. 203 Јер немогуће је сјединити се с Богом и настати на начин Бога, ако се не зауставља неком тварном делатношћу према чулности и према снази. 204 Одузимање свег постојећег он назива према неузимању постојећег за божанско, па говори да нити је тело, нити држање, нити сила, и све преостало, како је путем држања означио. 205 То да је ништа бивствовању Божијем тако је мишљено, да није биће од постојећих, јер је изнад постојећих узрок бића. Отуда се Бог и посвема и никако не богослови, Будући да свакако ни у ком случају није, а све је кроз Њега и у Њему, као непостојећем ништа од свега, те у Њему понајвише као увек постојећем, а оно друго кроз Њега сасвим да би истом било никакво. И мноштвено је све као увек постојеће према пророку, за кога се ништа по другоме казује: „И какво је место покоја мога?“ /Ис. 66,1/ Јер ако би био увек, Он би био све и сместив у свему; а тако пак и као ништа, јесте као Онај изнад бића. 206 Држање је распон одрживости (упорно садржавање), а кретање пак супростављено (противрастубовљено) мировању, након многих постављања; живот оно што то доказујући спроводи; уобразиља уобличавање у разуму, а мнење испуњавање ношених представа. Поимање се разликује од разума, да је уз оно разумоделатно душе, те показује разумооделатна кретања. Сва таква и колика друга, што се у томе слажу, нису суштина, него се виде око суштине, како би то оделио од таквог. 207 Из тога се разрешавају немисаона мнења која за творачку природу кажу да некако пребива у Богу као код паукова плетење, јер он казује да кроз једну доброту Бог све изводи. Отуда се и сви богослови, из тог истог код Бога или из Његове суштине, не усуђују да Га опевавају, је су у незнању, па Га према спољашњим изласцима, који су промисао, `проузроковања`, па Га такви састављају преко узрока, те око промисли Божије у свему опевавају казивањем. Јер све око божанске промисли пониче, услед које је и припадност и састављање, но разумно и логичко то чини сазнајно, зборећи разумно, колико кроз бивствовање ума, мислеће претпостављене мишљевине, јер умствено јесте оно мишљено, а то је и храна разумног против таквог мишљеног. Колико дакле јесте по разуму када ум мисли, таква су и логичка бића сазнајно допирући до Божије промисли, сразмерно од Бога узрастајући. Колико се тога подвлачи под разум и бива душевном чулношћу, кажем за животиње и све друго, телесно је одушевљено, те сразмерно души од стихија и оног у твари што се од ватре састоји, те има дух у твари да бивствује. Такви се само једним чулом сапокрећу да би пили и жудели, да слично чуло произлази из садржаваног, попут: „Све на Тебе помишља што храну дајеш благовремено“ /Пс. 105, 27/, а много ћеш таквог наћи код Јова и Давида. А друго што расте, или само живи, има безосећајно и бездушно кретање, као сво раслиње, сва трава, што овладавају једино духом који их оживљаваи њихова је суштина без чула, као сво дрвеће, како се каже, те слични по одстрањивању биљног духа лишавања, кроз који се крећу ка увећавању и цветању.

96

Њега, и Он постоји пре свега, и све се у Њему састоји, и Његово бивствовање је узрок појаве и пребивања свега, и све Га жели: умни и разумни сазнајно,208 нижи од њих чулно, а остали било одговарајући кретању живог, било као ствари, на одговарајући начин налик држањима. §6. Знајући то, богослови Га опевавају као безименог, те као саобразног сваком имену. Он је безимен, казују, зато што је богоначелство рекло у једном символичком богојављењу из реда тајанствених боговиђења, према оном који пита „Какво је име Твоје?“ и као да га одводи од сваког знања Божијег имена: „Зашто питаш за Моје име? Оно је чудесно“ (Пост. 32, 29). И не очитује ли се као заиста задивљујуће да „име, које је више од сваког имена“ (Флп. 2, 9), бива названо, постојећи „изнад сваког имена, именујућег и у том веку и у будућем“ (уп. Ефесцима, 1, 27)? Многоимен је пак Он зато што Га представљају да говори: „Ја сам Сушти“ /«Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν»"Я есмь Сущий"/ (Пост. 3, 14), "Живот" (Јн. 14, 6), "Светло" (Јн. 8, 12), "Бог" (Пост. 28, 13), "Истина" (Јн. 14, 6), и у исто време ти богомудри опевају Узрок свега, позајмљујући имена из свега Њиме причињеног, као оно: "Добар" (Мт. 19, 17), "Прелеп" (Пс. 26, 4), "Мудри", "Љубљени" (Ис. 5, Т), "Бог богова" (Пс. 49, 1), "Господ господе" (Јес. 135, 3), "Светиња Светих", "Вечни" (Другокњ. 33, 27),209 "Сушти" (Изл. 3, 14), и "Узрок векова", "Давалац Живота", "Премудрост" (Прич. 9, Откр. 1, 30), "Ум" (1 Кор. 2, 16), "Реч" (Јн. 1, /), "Сведочећи", "Који је овладао отпре свим скровиштима сваког знања" (Кол. 2, 3), "Сила", "Властелин", "Цар царујућих", "Стародневни" (Дан. 7, 9.), "Нестарећи210 и Неизмењив", "Спасење", "Праведност" (Јер. 23, 6), "Освећење" (Откр. 1, 30), „Избављење“, "Који превазилази све величине“ и присутан „У дисању танком“.211 Говори такође да је Оно у умовима, у душама, у телима, у небу и на земљи, заједно с тим Само у Себи, у свету, уокруг света, над светом, над небом, над постојећим; називају Га сунцем, звездом, „ватром“, „водом“, „духом“, росом, облацима, бојама, каменом, свим постојећим и ничим од бића. §7. На тај начин, према свеопштом све превазилазећем Узроку припада и неимењивост,212 и сва имена постојећег као према садашњој Василиси /Царици/ свега, 208

Умни су анђеоске природе, а за логику каже да је људска, те ону што је испод њих да је неразумна или пак припада само чулном, па отуд казује `остљив` као исто за чулност. Та су друга раслиње и колико је свих неодушевљених и непокретних, што се исказују према кретањима живота, тј. хранидбено и увећавајући се; јер такво припада тим природама. То да неодушевљена по себи сасвим имају бивствовање у себи, као да је отуд што су `суштинолика и држаћа` устребалост. 209 Погледај како јасно од узрокованих и сачињених у свему најузвишеније опева “Вечно“, и каже за вечно произведене, те заиста вечне, а такође да је ту и вечно Сушти, који се назива и Вечни, а Вечан је пак не само према вековању, него по учешћу на вековању, као што каза и Исаија - `Бог је вечан који је крајеве земље устројио` (Ис. 40, 28). А Сам Бог није друго од векова, јер нема удела у њима, него је Стваралац векова. 210 Према оном «Ти ћеш да будеш исти, и године твоје неће оскудевати“ (Пс. 101, 28) 211 Казано је то у књизи о Царевима, да «није ни у земљотресу“ /Цар. 19, 12/, нити је у облаку дошао Господ како прича Илија, него „гласом тихог дисања“ којим Господ призива. Из тога је јасно, да каже како и у телу бивствује Господ, у којима је сасвим неухватљив, јер је у даху учествујући код свих и за све јесте, а никоме се не да, да Га обухвати, као што Господ и каже у Јеванђељима – „Бог је Дух, и они који му се клањају ваља да се клањају у духу и истини“ (Јн. 4, 24) 212 «Неимењивост“ (анонимност) захваљујући томе што Он бивствује у свему и не бивствује ни у чему од бића, него уопште по Свом бивствовању, да од Њега Самог проистиче.

97

од Које све зависи и Којој све припада као Узроку, као Начелу, 213 као Завршетку. Одговарајући Писму, Она се јавља „свим у свему“214 и с правом се опева као Основа свега, Која све започиње, Која доводи до савршенства и довршава, свему заштита и огњиште,215 Која све привлачи Себи и сачињава то обједињавање,216 незадрживо и онострано. Јер Она није само Узрок везе, живота, или савршенства, не би ли из свега само од једног или другог од тих заснивања било названо надименском добротом; све постојеће Она је одраније једноставно217 и неограничено садржавала у Себи свеспроводећим и испуњеним добрима Свог једног Безузрочног промисла, и усклађено са свим бићима и опева се и назива.

§8.

На тај начин, богослови позајмљују имена за Њу не само од свеопште и делимичне промисли, или предмета предутемељења, већ и из неких божанских виђења /приказа/,218 обасјавши посвећене или пророке у свештеним храмовима219 или на другим местима. Превасходећу и сваког имена Доброту они називају именима сад једног, сад другог узрока и силе, сада придајући било људска, било ватрена, било јантарна обличја и вид, певајући за Њу: „очи“ (Пс. 11, 4; 90, 8), "уши" (Јак. 5, 4), "власи" (Дан. 7, 9), "лице" (Пс. 33, 17), "руке" (Јов 10, 8), "бедро", "крила" (Пс. 90, 4), "плећи" (тамо), "позадина" (Другокњ. 33, 23) и "ноге" (тамо 24, 10). Они је снабдевају венцима (Откр. 14, 14), престолима220 (Јез. 1, 26), пехарима, чашама (Пс. 74, 9; Прич. 9, 2-3) и другим стварима пуним тајанственог смисла, о којима ћемо рећи, по мери снага, у „Символичком богословљу“.221

213

Начелом пак, као оном што приређује бивствовање као граничеће, као оном што се у бивствовању садржава. 214 Сва пак бића, јер кроз Њега све бивствује. 215 Да у свему за огњиште каже, /јесте оно/ што приличи свим бићима од светих, како и сам Господ каже – „Пребивајте у мени“ (Јн. 15, 4). Јер као што смо Његов храм, према оном – „Устрајавам у њима и ушетавам“ /2 кор. 6, 16/, па је на тај начин и Он наша кућа. 216 Добро је што је ту навео `обједињење` , мада је рекао да је Он све бивствовање, те све у Њему, све док неко не би у низводећим спајањима ума отпао од истине, подозревајући свеукупно увођење гомила у Бога, или да према спајању са Богом све и јесте, па се брзо исправио према непоказивом, казујући `јединство`, то јест у својственој јединици, више преко јединице надраспрострто недељиво и непомешано од бића, пребивајући као бивствовање у свему и у свима. Него и „незадрживо јесте у свима“, насупрот томе што ничим не може да се подухвати, или опише телесно, као више истраживо, јер је с ону страну свеукупности и никако није биће, а из Њега је сво биће, и по себи је у свему, јер се из Њега све успоставило. 217 То јест неспојиво, је се ни у коме од бића није спојио или телесно сјединио, ако не у срећном трену домостроја /икономије/. 218

Да он `фасматама` /приказима, виђењима/ назива откривења Бога у символима, те назначава како се исто казује. 219 Јелини су називали светилиштима храмове за њихове богове. Свети овде појашњава казивања код Исаије, јер држи да се у храму /броду/ одлучује о приказима божанске /славе и/ гледања, те Серафима. Држања се испитују преко Језекијеловог виђења, оних у Вавилону, те неких других посматрања. 220 Троновима 221 Обећава се да ће написати друго дело, које је управо назвао `Символичко богословље`.

98

А сада, прикупивши из Писма то, што има однос ка садашњем саставу, и користећи се реченим као неким правилом, гледајући на њега, прелазимо на раскривање умодостижућих Божијих имена. И како то захтева јерархијски222 устав, те када смо богојављенски присутни у сагледавању разумним боговиђењем,223 казујући господствено, посматрања и колике светиње /божански слух/ 224 за света богоимена, уз разјашњења умствених светих имена Божијих, светих на светом, сагласно божанском предању, оснивајући и ограђујући Га од смешкова и глумљења непосвећених,225 где је важно да ли се уопште налазе такви људи, који их самим тим избављају од богоборства. И теби, о добри Тимотеју, потребно је да се одвојиш од таквих ствари, следећи најсветије правило да се не говори и не показује непосвећеним ништа божанствено. Да ми Бог да да боголепо опевам добродејствену многоименост називану и неименујућа божанскост и да не одваја „Реч Истине“ од мојих уста.

Глава друга О обједињеном и подељемом богословљу, и да је такво сједињење и деоба §1. Као сврховита богоначелна226 припадност, која одређује227 шта јесте, која као добро само одређује и објављује, опевавајући према Писму. Јер да ли је из свештеног богословља могуће извући нешто друго, када оно казује, да је томе учила сама богоначелност,228 рекавши: „Што Ме питаш о добру? Нико није добар, осим Бога јединог“ (Мт. 19, 17). 222

Назначава да је понајвише достојно свештенослужити посматрањем божанског Писма. Против „богојавитеља“ 224 Некако налаже да се свето пристави светима, то јест да се благочестиво чује и оно достојно код светих 225 То јест `неупућених`, који након смејања и глумљења после слушања Божије речи, или оних што то тумаче, суде као богоборци. И Апостол пише Тимотеју да није одговарајуће тако говорити онима који уистину брбљају о таквоме. 226 Из ове главе понајвише се сукобљава са аријанцима и евномијевцима што уважавају незаконито, те несторијанцима и акефалима. «Целокупна богоначелна припадност“ казује свету и једино поклоњиву Тројицу као у три ипостази сазнатљиву божанскост. Јер обично `божанску целокупност` назива честитом Тројицом, јер их и оно што је укупно божанско по себи открива `након одређења личности`, то јест, објавила се светима након деоба, када су се појавила својства три ипостази, Оца, Сина и Светог Духа, што је троје, једно и цело и јединствено божанско. Пристало је да се не казује припадност Господа Богу, јер је то `предприпадност`, то јест припадност унапред истог, премда је сва припадност у томе, од оних што су се по Њему појављујући називали. Он је опет уман и изнад таквих. 227 То јест сазнаје се и доказује 228 /Теархија (Богоначелство)/ означава да и када се произноси људским гласом, намењује том божанском кроз личности јединства. 223

99

Као што смо изложили и разјаснили на другом месту, сва имена која приличе Богу увек се опевавају Писмом не као да се односе на неки део, већ на сву божанскост у свој њеној неодељивости,229 свеопштости и пуноћи, и сви су они неподељено, напросто, безусловно и уцело примењиви на сву сврсисходност васионе и пуне божанствености.230 И ако, како смо оценили у „Богословским одељцима“, неко утврди да то није речено за укупну231 божанскост, тај се дрзнуо да неосновано хули и дели пресједињену Јединицу. Одговара се на тај начин, да се каже, да се то односи на сву божанскост. Па и Сама је благоприродна Реч казала: „Ја сам добар“ /«Ἐγὼ ἀγαθός εἰμι»/ (Мт. 20, 15; Јн. 10, 11), а један од богонадахнутих Пророка232 опева Дух као добар (Пс. 142, 10). И опет пак, ако кажу, да се речи „Ја сам Сушти“ /«Ἐγώ εἰμι ὁ ὢν»/ (Изл. 3, 14) не односе се на сву божанскост, већ само на један њен део, како ће они да приме речи: “То говори Сушти, који је био и долази, Сведржитељ“233 /«ὁ ὤν, ὃ ἦν, ὁ ἐρχόμενος, ὁ παντοκράτωρ»/ (Откр. I, 8) и "Ти пак Сам јеси" /«Σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ» / (Пс. 101, 27), а такође "Дух истински", "Сушти", "од Оца исходећи"234 (Јн. 15, 26). И ако Животоначелство235 није целовито, како они говоре, колико је истинито казивање свештеног слова: „Како Отац васкрсава мртве и оживљава, тако и Син оживљава кога хоће“ (Јн. 5, 21), и да „Дух животвори“ (Јн. 6, 63). Уколико пак сва божанскост ваља да господари над свим, сматрам да је немогуће рећи да ли се то тиче Богородне божанствености,236 или синовства; колико ли пута богословље говори „Господ“ о Оцу и колико пута о Сину; но и `Господ је Дух` ( 2 Кор. 3, 17) Имена „Добро“, „Мудрост“ примењују се на све божанско, једнако и имена „Светло“, „Боготворећи“, „Узрок“ и све, што припада свем богоначелству, укључујући Писмо за свако благоначелно славословље и у сажетом виду, на пример: „Сав од Бога“ (1 Кор. 11, 12), и пространим ликом,237 на пример: „Све кроз Њега238 и у Њему било је саздано“ (уп. Ин. 1, 3; Рим. 11, 36), Све се у Њему саставило“, „Пошаљеш Духа Твог и сачекаће“ (Пс. 103, 30). И могуће је рећи једном речи, као да је речено Самом богоначелном Речју: „Ја и Отац смо једно“ (Јн. 10, 30) и „Све што има Отац, Моје је“ и „Све Моје је Твоје, и Твоје Моје“ (уп. Јн. 16, 15).

229

Добро је рекао `никако делимично`, јер делотворности и све што се тиче богословског опевавања нису једне, и једино се за личности божанске Тројице одлучно подсећало да ће оне у Тројици да буду заједничке, а једино је друго очовечење, које припада само Сину, како он даље говори. Јединствене су особености за три ипостази посебно и свакој је својство подстојеће (супстанцијално) припадно, као Оцу да је Отац а не нешто друго, а тако је и за Сина и Светог Духа. 230 Означава сву божанскост значећи Тројицу. 231 Каже да они који не казују опште бивствовање богоименовања, нечастиво цепају јединство Тројице коме се клањамо. 232 Давид то казује 233 Значајно је да је оно што спада у Апокалипсу светог Јована јеванђелисте такво и код светог Дионисија, јер је после он то казивао. Да је пак, онако како беше на Патмосу божанском јеванђељисти, када је видео Апокалипсу, сазнао свети Дионисије, то ћеш да научиш ниже, из десетог писма, које је написао истоме светом јеванђељисти и богослову Јовану. 234 Обрати поглед, како казује ту изреку, јер се сада тако не употребљава. 235 Код других - `богоначелан живот` 236 Значајно је да богородна божанственост каже за Оца, и синовску божанственост Јединородног. 237 Уместо `проширенијим` 238 Примети да када он говори да је све од Бога, саборно назначава сву божанскост, то јест Свету Тројицу. Казујући такође „Све је кроз Њега и у Њему било саздано“, раширено указује на ипостази, јер то унутар творачког логоса сасвим пристаје.

100

И, опет пак, припадно је Оцу и Њему239, заједништвујућем 240 богоначелном Духу, и да јединствено прилаже богодејственост,241 светињу, која извире242 и као неоскудевајући узрок и раздавање богодостојних дарова. И ја мислим, да нико од оних, ко је отхрањен неизокренутим мислима 243 божанског Писма, неће покренути спор с тим, који је по богосавршеној Речи у свему што приличи божанскости, присутан у богоначелности и свој њеној пуноћи. Рекавши о томе овде укратко и местимично, а на другом месту довољно и помоћу Писма показавши и установивши, какво нам целокупно богоименовање предстоји да разјаснимо, примењиваћемо га на сву пуноћу божанскости.

§2. Ако пак неко каже да самим тиме ми приносимо сливање у богоузорну деобу,244 не сматрамо тај приговор одрживим, да би и њега самог могао да убеди у своју истинитост. А ако се нађе неко, ко се уопште противи Писму, тај ће да се покаже сасвим далек нашој философији, и ако се он пак није забавио тиме, да из Писма извуче за себе богомудрост, зашто да се трудимо да га обучимо богословском знању?245 Ако он обраћа пажњу на истину Писма, тад ћемо и ми, користећи се тим мерилом и светлом за њену заштиту, у мери наших снага, неотклоњиво да идемо, казујући да се једно богословље предаје сједињењу, а друго деобама, и није дозвољено сједињено делити, нити раздељено сливати, већ те, који му следују, дужни су по мери снага да се усмеравају ка божанским сијањима. И примивши одатле божанска изјашњења246 као неко најлепше мерило истине, потрудићемо се да прикупимо тамошње скривено у 239

Очигледно Логосу (Сину) Упозорава да заједнички сједињује у Светом Тројству. 241 Попут оног: «Ја у Духу Божијем истерујем демонства“ (Лк. 11,20), што је свето, као оно: „Хуљење на Светог Духа неће се опраштати“. Што се тиче дарова, или `благодати`, казивање – „Примићете силу по уласку Светог Духа у вас“ (Дап. 1,8). 242 У псамима се каже: «Да код Тебе је источник живота“ (Пс. 35, 10), и код Јеремије: „Мене су оставили, источник живе воде“ (Јр. 2,13). Дакле, Бог се назива `извор`, попут неког мерила и начела и узрока оних што су се појавили и дошли у суштину свеопштег. Јер како неки обичавају да то назову неком општошћу /католичким/, било род, или целина, или обухватно, како би и обухватало подељености из тих напредовања, за то Света Писма кажу да је узрок извора. Услед творачког узрока и неистрошивости оног од успостављајућег Духа, те будући да је Дух Свети и сам узрок свих бића, како се и у /књизи/ Мудрости спомиње, те да је и извор, слично за исти узрок богослови, а неоскудевајуће од творења појми онде по: „Отац мој све до сада чини, и ја радим“ (Јн. 5, 17) и Свети Дух са Оцем и Сином увек неистрошиво делује. Јер се каже: „Послаћеш Духа Твог, и сачиниће се“ (Пс. 103, 30) 243 Добро је рекао `неизокренутим` након што и јеретици препознају Писма, те се њима хране, и се опет развраћају. 244 Богоузорна деоба уз Свету Тројицу каже да је сазнање о несливеним ипостазима, те да не треба смишљати да се покоре они који не припадају божанском Писму. Јер да би се богословило о Светој Тројици, уопште и није /потребно/ увођење сливања ипостази. 245 За богословску науку одозго која разјашњава о Богу, није рекао да је бивствовање науке, а овде он казује неке ствари о теолошкој науци. Наука је правилно мнење успостављено помислима, или истински говор уз неколебајуће расуђивање, те тачно виђење ствари и тврдњи, које се казује да је наука; говор истине и постављање исправног мнења, не требајући из споредних поставки од сличног утврђивање. 246 `Изјашњењима` назива упутства која појашњавају тајанства. 240

101

самог себе, не прибављајући247 према њему и не узимајући и не изокрећући, с пажњом на Писмо опскрбљени и њиховом бригом налазимо силу њихове заштите.

§3. Обједињавајућа се именовања односе на цело Божанство, што смо помоћу Писма потпуније показали у „Богословским одломцима“. Такво је „Предобро“, „Пребожанско“, „Пресуштаствено“, „Преживо“, „Премудро“; а такође сви изрази порицања, који претпостављају првенственост,248 те сва поимања узрочности, попут „Добро“, „Лепота“, „Сушто“, „Животорађајуће“, „Мудро“ и сва друга именовања, које Узрок свега доброг добија по својим добротолепим даровима. Знаци подељености као надсуштаствена имена и својствености Оца,249 Сина и Духа: они никако не могу да буду представљени или употребљени као потпуно општи. Одељеним се очитује, сем тога, савршено и неоповргиво бивствовање Исуса 250 у нашој природи, а такође све с тиме повезане суштинске тајне човекољубља.251

§4. Једнако ми се пак чини, да нам се ваља вратити назад, да би се боље објаснио лик божанског јединства и различитости, да би све наше расуђивање било разумљиво, не садржавајући ништа двосмислено и нетачно, раскривајући мисли по могућности читко /разговетно/, јасно и исправно. Јер, као што смо казивали на другом месту, људи који су посвећени у свештена предања252 нашег богословља, почињу са божанским јединством скривена и неосветњена253 надпребивања пренеизрецивог и пренесазнатљивог постојања, са деобама254 пак добротолепих иступања изнутра и његовог објашњења. Следећи Свето Писмо они казују, да и у споменутом јединству, а такође и у деобама постоје нека њима својствена сједињења и раздвајања. 247

Да тако не треба да се одлази од божанског Писма у богословљењу. Према одрицањима се преко замисли прославља, јер се од оних непосматрајућих око Њега препотврђује да је за поклањање, попут бесмртних, попут незавршавајућих, попут невидљивих, и непотребујућих, те толиких сличних. Јер је заједница Тројице и то, `противразумно` које је колико се уз створено излило од Њега, као од узрока свег лепог, како је написно, да „све је Његово лепо“. 249 Према заједници је надсуштаствено, као уз Оца, такође уз Сина и Светог Духа. А у различитостима Свете Тројице, као у именима, не каже да има икаквих преокрета или здруживања. Јер Оца не би било побожно назвати Сином, нити Сина Оцем, а то се односи и на Свети Дух. 250 Зачајно је да једино за Божију Реч постоји очовечење. Потпуност пак исти казује против Аполинарија, као оно мислено из душе и нашег тела. Јер на то указује кад каже `по нама`, а управо то је и против Евтихија и Несторија, када спомиње: „Исуса као неизмењивог попут Бога по нашој припадности /постојању/.“ И „суштинска“ је каже „тајна у људскости“, глади, задовољења, и уз ходање по води, долажење ученицима кроз затворена врата, те устајање мртвих и само страдавање, и колико још таквих. 251 Значајно је да је `суштинолико` речено о оваплоћењу. Јер то је рекао да одбаци уображена мнења. 252 Посвећени у свештеност /јеромисти/ називају се упућени у светиње. 253 Скривеним јединством назива недокучиво значење оног уоколо божанске суштине. Ову суштину Свете Тројице, шта она јесте, никада нико неће сазнати. 254 Растављањима /деобама/ он зове успостављеним припадностима поклоњења, то јест, несказиво исијавање Сина од Оца и недокучиво исхођење Светог Духа од Оца. 248

102

У божанском јединству тј. пресуштаствености, једно и опште за начелну Тројицу пројављује се надсуштаствено постојање, пребожанска божанскост, предобра доброта, све премашујућа, превазилазећа каква год да била истовремена посебност преједноначелног јединства,255 неизговарање,256 многогласје, незнање, свемишљење (утврђивање и порицање свега),257 оно што надвисује свако потврђивање и одрицање, присуство и пребивање начелних ипостази, ако је тако могуће рећи, једних у другим, сасвим преобједињених, али ни једним делом несливених, попут тог, користимо ли се примером из чулне и нама блиске сфере, као светло сваког од светионика,258 који се налазе у једној соби, сасвим прониче у светло других и остаје посебним, очувавајући у односу са другима своје особености; сједињава се с њим у разликовању и разликујући се, сједињава. И када је у соби много светионика, видимо да се светло сваког од њих слива у једно нераздељиво светлење, те мислим, нико нема снагу да пронизано у 255

`Јединственост изнад начелности` је оно изнад свег јединства и једноставност у бићима недељивости божанске природе, и напросто има значење. 256 `Неказивање` /безмолвије/ услед неозакоњивости `многогласне суштине`, да би имало многообојеност добротоделовања. 257 Свакако да је Бог несазнатљив и свемислећи, те свакако да незнање о Њему обогаћује сазнања, да се тако каже, јер незнањем Бог постаје сазнатљив. Незнањем пак, не преко неизучених употреба, јер је то мрак душе, а ни преко сазнавања, него не знати Несазнатљивог будући да је вид истог сазнатљив по томе и незнању које сазнаје сазнатљиво, поједностављујући на оно једно изнад мисли, изазвано мноштвом које се своди да одмах одговарају, а не само на бића. На тај начин као што превазилазимо свим мислима о Богу, постајући једноставни, не сазнајући преостало и будући у неразликовању кроз стање према јединству, и најчвршћем јединству у сједињењу, не знамо оно што не знамо, то јест не видимо нешто друго, не знамо попут необразованих, а способни смо да учимо оно што одраније нисмо знали, него да поред свега не сазнајемо ни разумне створове; благочестиво не сазнајемо, јер таква су стања незнања. Врсни ликом сазнајемо пре свега постојећег, да би постали сви ликови и мисли, у немости просуђујући пребивање сваког звучања. Нисмо пак способни ни да то сазнамо, да не сазнајемо, премда углавном преокретањем оног у немом ћутању и спуштајући се од тишине ка звуку, освештавајући то да не знамо, на крају престајемо да истражујемо несазнатљиво. `Свеуман` је Бог понајвише, мишљен из поклонољубивих промисли, Који је нешто и према творевинама, из којих пак јесте Спас, а из таквих пак Творац. И положај те припадности је речен, да по Њему постоји све бивствујуће. Када философи казују о положају, постављају видове твари одузимајући, како би сачињавали лишавајући видова, попут дубине земљи, влаге пак води. Бог пак, који је тиме преобликован, у свему је положен да је и лишен свега у положају, па је у свему постављено и сачињавање, и утврђује се спуштањем. Јер у томе се све сједињује, постоји одузимање свега, као положај Самог (од бића), те сачињавање које накнадно уштимава и накнадно спушта, лишавајући и од постаљеног и од природе. Јер ако је за слагање да оно у настанку свега и нестајању, Он је богато добростив који није тваран и није пропадив, попут анђела и душа, па је пропадиво у непропадивост и смртно у бесмртно наводи, попут наших тела ка устајању /васкрсењу/. Јасно је да на таквом учествујемо, а Он је изнад положаја и лишавања, и Основа и Корен свега будући, несместив. Опет, према узроку, не будући по лишавању, како се држи, јер Сам има бесмртност. Јер је оно бесмртно и непредстављиво и несазнатљиво, те колико још таквог има, како му небиће није узрок, него према својству свег неизрецивог и непомисливог. Јер исказује се према свему као одузимљив од бића, и није мислив ни по чему у стварању или достижношћу, те Сам по Себи отет услед бесконачности, јер нема Му границе. Значајно је да постоји у другачијем, према њима једино и утврђује божанске ипостази, попут оне `Ја сам у Оцу и Отац у мени` /Јн. 10, 38/као што и за Свети Дух казује Апостол /Јн. 5, 7/. 258 Сав ум Очев овде има свој начин. Узор се казује према Светој Тројици, као што неким трима светиљкама, каже, или затеченим свећама на броду или кући, такви разликују по ипостази, свакако одвојени један од другог, јер је друго и другачија светиљка посебно постављена, а кад светле имају јединство и неодвојене су од заједнице природом и дејством. И нико у кући не може по том ваздуху да просуди и каже, какво је светло неке светиљке, а какво друге. Тако се казујући превазилази преостало од тројства према домостроју логоса, па мислећи о изласку Божијег Логоса од Оца према Његовом гласу који каже да: „Ја сам изашао од Оца мог и према Оцу мом се враћам.“ /Јн. 16, 28/, појашњавајући то речима: „Ако би неко изнео неку од светиљки из куће, осиромашило би се и сво светло у кући, нити ишта од других светала у самом осиромашењу светиљки, нити пак то друго оставља.“ Како је Син стигао од Оца и населио се у свемиру, није повео ни Оца ни Духа у себи, нити је пак нешто својствено излазећи онима оставио, него је то излажење неподељено и у Себи јединствено сачинио.

103

општем светлу, у ваздуху разликује светло једног од светионика од светла другог и да види једног од њих не видећи другог, уколико су сви они несливено растворени један у другом. Ако пак неко изнесе један од светионика из куће, изнеће потпуно и сво његово светло, не повлачећи ни једно од других светала за собом и не остављајући своје другима. А када је имало места, као што сам рекао, најпотпуније је сједињавање сваког од њих са сваким другим, без икаквог мешања и сливања било каквих саставних њихових делова, при чему је светло било источено нематеријалном ватром у садашњем материјалном телу, ваздуху. Зато ми говоримо, да пресуштаствено259 јединство превазилази не само јединство у телесној средини, већ и јединство душа и самих умова, којима је несливено и надсветски овладало у пуном проницању једног другим боговидним пренебеским светлима,260 захваљујући учешћу по мери снага, у све превазилазећем јединству. §5. Осим тога што у самом јединству свака од начелних ипостази очувава, као што сам већ рекао, своје властито бивствовање, не мешајући се и не сливајући се са другима, надсуштаствени богослови казују и о још једном разликовању: не може да буде окренуто наопачке све што се односи на пресуштаствено богорађање261: као јединствени Извор пресуштаствене божанскости јавља се Отац, Син пак није Отац, и Отац није Син; и химне светог очувавају посебне хвале за сваку од богоначелних ипостази. Ето знакова једињења и делења, који одговарају неисказивом јединству и раздвајања.262 Ако је благолепи излаз унутар саме божанске надјединице Добра, по 259

Сједињења тела од посматраних елемената, те је свакако и друго примешано, по снази и сачињености пседује разлике, те нешто друго према природи напросто, или га то сједињавање довршава. И као што су душевне силе разнолике, имајући разлике према кретњама, и они од анђела се сједињавају према Божијем обасјању, не само делимично и сразмерно, него га имају по њима својственим чиновима. Тако се у Светој Тројици божанско, и колико се на Њу односи, ништа од казаног не дели, или да се само по себи разликује, па Им се слично, изнад таквих сједињавања, прославља бивствовање. 260 Значајно је да су и душе и умови названи сасвим пренебеским светлима, те казује сједињујући све такве животосуште суштине, које су истражене по узору на многа кућна осветљења, што једна са другима нису помешана нити сливена у једност, а боголике суштине и учешћа сразмерно са самим Божијим надјединственим сједињењима, каква се сједињења показују као сједињења код нетелесних, која садрже и узајамну несливеност. 261 Приметно је да Оца именује надсуштинским Богорођењем и извором, те да не преокреће називе. 262 За оно око неизречене Тројице више према напредовањима три ипостази сада богословствује, па како је Бог Отац, покренут неовремењено и са љубављу, залазећи у растављеност ипостази, недељив је и без оскудице, пребивајући у својственој целовитости надјединствен и преједноставан, што својственим зракама улази у постојеће /учествујуће/ као слика /икона/ живота, те Свесвети Дух који је поклањајући се и преосмишљен је по исхођењима од Оца. Онао како нас Господ уводи у тајне, Добротом би се испуњавало тропостојеће богоначелство које је свему узрок и извор. То казује и богослов Григорије у речима „Против Евномија“. Постоји пак и према другачијем говорењу божанско расуђивање, оно кроз мноштво напредујућа доброта Бога у многоликости стварања од невидљивог и видљивог. Опште /универзалне/ ће да буду тропостојеће раздвојене јединице творачких промисли и доброте, јер свецарска Тројица у учествовањима на оном могућем што је настало неуобличено и неучествујући – та јасно је да је то појединачно. Јер учествује Бог не повезујући неуобличено на месту учешћа, нити учествујући чулно, него сав у поседу појединачног будући и измирен за све. Као што је на громком гласу настало у свему код присутних према својственој сили, и мужеван и нејаки, и неразумни, па и једни који су привученији или други удаљенији, већ према слушним снагама, и звук је учествујући, те по себи пребивајући за оне који нису учествујући.

104

узроку Његове величине и испуњености, знак божанске дељивости, тада се као знаци јединства појављују произлажења по божанским дељењима незадрживо дељење добара, саздавање нових бића, њихово оживотворавање, опремање њихово разумом и други дарови свепричињавајуће Благости, у саодговарању са чиме се, по причешћу и деоницима263 и опева непричесно причешћујућа. И то је присутно у свој уопште, обједињеној и једној Божанствености, да се Она прикључује сваком од учествујућих, и нико не учествује без неког Њеног дела. Сагласно са тиме, сви који се налазе на кружници пречника присутни су у њеном средишту, те отисци печата имају много заједничког с њеним оригиналом: оригинал сав присуствује у сваком од отисака /отпечаћених/264 и ни у једном од њих, сем неким својим делом. Неучествовање свеузрочне Божанствености и то превазилази, уколико је није могуће ни дотаћи, нити постоје каква друга средства због сједињавања с Њом у приопштавању учествујућих. §6. И ако неко каже да печат265 није код свих отисака у целини и сам /видљив/, томе није узрок печат уколико је он један и исти у свим случајевима, него различитост учествујућег чије аномалије чине отисци266 једног и целог истог првопечаћења. Тако, ако се материјал покаже меким, пластичним, глатким, и пријемчивим, а не непријемчивим267 и жестоким, не рапавим, не замућеним, добиће се чисти, јасан и ранији отисак. Ако неко од набројаних својстава недостаје, то се чини узроком дефекта, нејасности и неповољности отиска и многог другог, што проистиче у неуспелом садодиривању. Од општег благолепог дејства Божијег у нашој природи, одељујући 268 пуно и истинско примање од нас наше суштине, извршеног према нама269 пресуштаственом Речју, и Његова деловања и страдања, а боља су, превасходна Његова дела од људског богодејствовања. Како Отац и Дух ниуколико нису саучествовали у томе са Речју, ако само неко не каже, да је само захваљујући благолепом и човекољубивим јединству воље и општем вишем неизразивом богодејствовању све то за нас извршио Онај, Који пребива као Бог и Божија Реч неизмењиво.270 Сагласно с тиме и ми се трудимо,

263

Суштина божанског није причасна, нити може да се мисли, а оно причасно је по бивствовању из ње у свему, и преко ње садржава се према оном бити. 264 Узорно казује како неучествујући учествује Бог. 265 Супростављање и решење на примеру печата. 266 Отисцима он овде назива она изпечатана (бића). 267 Камљење и дрва, или још више влажне суштине, које никако не подпадају под прст печатни. 268 Значајно је да се од Свете Тројице оделило очовечивањем Слова /Логоса/ сасвим и истински. 269 Додирујући се овде поново домостроја /икономије/, он говори да се оно односи и на Бога Логоса, а да у њему нису учествовали Отац и Свети Дух, него једино по одлуци. Значајно је да тачно описује домострој, да се обићио надсуштински Бог Слово не мењајући се, премда пребивајући као Бог и обићио се према нама из своје целине, то јест, тело и разумну душу уистину присвојио /заузео/, те да је Бог Слово /према истини/ трпан /страдалнички/, јасно у плоти /телу/, те да је овде људско богодејствовање у свему и сасвим домострој. И да се у томе не озаједничари Отац, нити Свети Дух, како нису имали повољно мишљење и телесне одлуке, те су у божанским знацима у садејству са Сином Божијим. Значајно је да ту понајвише има оног против несторијеваца и акефала и фантазијаста. 270 Свакако каже да Слово трпи, као и оно „Руке су нам онемоћале о Слову живота“, што уобичајисмо.

105

говорећи, и да сјединимо божанско, и да разделимо, уколико је само божанско и једно и дели се.271 §7. Ти боголепи узроци видова јединства и деобе, које смо нашли у Писму, по могућности смо изложили у „Богословским одломцима“, казујући о свакој од њих, неке од њих раскривши истинским речима и објаснивши, обративши свештени и непомућени ум на светла виђења Писма, а другима као ка тајнама, 272 у одговарању са превазилазећим снагама273 умног достизања божанског предања учествовањем. Када се све божанско које нам је очитовано, сазнаје само путем саучествовања, 274 какво је оно у свом начелу и заснованости, то је више од ума, више од сваке суштине и сазнања. Тада пак када називамо Богом, Животом, Суштином, Светлом или Речју пресуштаствену Скривеност,275 имамо у виду не нешто друго као исходећу из Ње у нашу средину силу, боготворно, саздавајући суштину, произвођење живота и дарујуће премудрости. Ми јој прилазимо само остављајући се сваке умске делатности, не знајући ни за какво обожење, ни живот, ни суштину, које би тачно одговарале оностраном све превасходећем Узроку. Такође и то, што се извором276 божанствености јавља Отац, а Син и Дух као производи богорађајућег божанства, ако је тако могуће рећи, изданци богорастења, цветови свог рода, или пресуштаствена светла, ми смо то прихватили из светог Писма. А на који је начин то такво, немогуће је и рећи и помишљати.

271

Исто је одвајати тројично и богословско Слово по нама, из наше целине и истинске плотности, као што је учовечено и оваплоћено Слово Христа, те надирати и трпети колико је од самог људског посматрања просудиво. Каже да је непорочна и пробрана, то јест чиста и непорочна Његова људска природа, каква је рођење, младост, узрастање, жеђ, страдање, бол, сузе, посртања, крв, пробод, погибељ, ток, добровољно умирање, безгласност, непокретност и слично. Јер у томе Отац и Дух ни на који начин или речју нису заједничарили, сем да се каже по благомишљењу и одлуком. 272 Према сили која присуствује у хлебу и пехару. 273 О Богу казује разум у раскривању свештеним умом, и отуд занесен тумачи у божанској целини и поземљарско и доживљено, непридружено пребивајући. И он узлази самом божанском или према заустављању свих умних кретања бића, јер то објашњава казивање „преко умних деловања“, то јест да би сместило неухватљивост Бога посвуда, да дохвата оно за чиме се трагало. 274 Озвучити „имена“. За учествујуће казује, као за деоништво на самој Божијој присутности. 275 Да и име Бога не показује суштину, нити шта Бог јесте, него неко добродејствовање у нама, те да су нам учествујући по Богу даровани, и да производимо називе по Богу. То шта је Бог, сасвим је непримишљиво, јер је и божанска припадност такво достојанство колико се узвишено опевава, попут свих делотворности и најудаљенијих. У умној, у свему од нас разрешеној /природи/, показује нас у светом ћутању, окрећући се оним изсијавајућим даровима. Јер вољом Он приводи бића, постајући за нас Оно најчвршће нерастављиво у нашем уму, и једино се по скромности назива „сазнањем у незнању“. 276 Значајно је да су благочешће и страх уз имена неупрљане Тројице, да је извор божанског Отац, а Син и Дух Свети младице богорађајуће божанскости, то јест од Оца, „богораслиње, и цветови, те светла надсуштаствена“. Чешће се за младице каже у Светом Писму по виђеним маслинама Захарије, једанаестим од пророка. „Две“ јер „гране маслине“ кажу Седамдесеторица, а други тумаче „настањена и млада“ пак „светла“, у којима се казује „Отац свтлила“ и „Светло од светла“. „Отаџбину“ казује по знаном „очинству“. Употребљава и „синовство“ јер и Апостол каже „Од Кога се именује свака отаџбина на небу и на земљи.“ /Ефес. 5,15/ Јер бити очевима и називати се синовима одозго је потекло, од Оца и природе бића Сина. Отац је у свему творачки и поучавајући, као што су и нетелесни и умни очеви богова и научени и нарочити синови код анђела и праведних, како обзнањује Апостол, да је све очинско отпочетка од Господа Оца, како би давао и такво учествовање, а свим синовима влада Син, како би и сам настао у тим учествујућим, а како и Сам каже: „Осветлио сам Твоје име људима“ /Јн. 17,6/, да се Оцем назива који сам има Сина који тако говори.

106

§8. Сва сила наше умствене делатности пружа нам способност да поимамо само то, да је свако представљање о божанском Очинству и Синовству дато и нама, и наднебеским силама оностраним свему Оценачелством и Синоначелством, захваљујући Којима боговидећи умови постају називани и боговима, синовима Божијим и очевима богова, реч је на крају о очинству и синовству у духовном смислу, тј. о бестелесном јављању, нематеријалном, умосагледивом, да богоначелни Дух пребива изнад сваке умствене нетварности и обожења, те су Отац и Син у већем степену онострани сваком божанском очинству и синовству. Нема пак тачног сличења између следовања и узрока277; следовања примају облике узрока, а сами су узроци онострани за следеће и постоје изнад њих, сагласно са самим њиховим начелним смислом. Ако употребимо пример из нашег живота, тад се насладе и боли сматрају узроком тога, што се човек наслађује и боли га, а сами се они не наслађују и не пате. И о грејућем и жарећем огњу не говоре, да се он сам сажиже и гори. И ако неко каже278 да живи саможивот, или да се самосветлост освештава, тај каже по мом мњењу, неправилно, ако то не каже по некаквом другачијем односу, јер то, чиме се карактеришу средства, одраније по одсуству закључено је у узроцима као својствено њиховом суштаству.

§9. Исусово пак богоздање у нашем облику сијавије је од сваког богословља,279 оно није изразиво никаквим речима, неприступачно је икаквом уму, у том броју најпрвијем од наших старијих анђела. На тајанствени начин ми знамо, да се Он остварио као човек, али не знамо то како се Он оваплотио супротно природи /физици/, по другом закону од девствене крви, и као имајући телесну масу /запремичност/ и сав материјалан ходао сувим ногама Он по недостојној воденој стихији, а и остало, што се тиче Исусове натприродне физиологије.

277

Изазвано је све што се налази у творевини, било на небу, било на земљи, узроци су надсуштински, тј. три ипостази Свете Тројице. Јасно је да никакве сличности немају један с другим, називајући и узрок изазиваним. Добро је употребио „примајуће“ /потпадајуће/, али не сасвим. 278 Да «искусно и суштолико пребива у онима што су проузроковани од узрока“. Тако није добро ако кажемо да божанско живи и да се осветљава, јер то је узрок за нас да живимо и будемо осветљени. Суштолико дакле припада божанском, макар и нама према благодати, јер то значи оно „прима у учествовању“, јер каже Апостол „Бићете благодаћу спашени“ /Еф. 2,8/, те се за нас каже да смо спашени, а Он је наш Спас. И још, „Од Његове пуноће све смо примили.“ /Јн. 1,16/ 279 Да богословље назива оним /стварима/ око очовечења, и да по нама за богоздање каже да је оваплоћење Господа Исуса. То је понајвише против несторијеваца који посуштињавају говор о мужевности, а ти погледај да он из девствене крви казује да се посаздало тело Господа Исуса. Значајно је, како даље каже, да бивствују неки старешински анђели, а међу њима и први. О старешинским анђелима говори и божански Јован у /књизи/ Откривењу, те седам да их јесте од првих, што из књ. Товијине сазнасмо, те у Климентовој петој књизи `Претпоставки`. Старешинским анђелима онде ће /Дионисије/ назвати горња три реда, Престоља, Серафиме, Херувиме, како је јасно у `О небеској јерархији` у многим речима. Онде пак каже да је и најпрвијим анђелима измичуће бивствовање начина /Господњег/ очовечивања.

107

На другом месту нам је речено о томе довољно, и наш изворни280 учитељ281 у својим „Основима богословља“ превасходно је исто опевао, било да је подвучено од њега код свештених богослова, било добијено у резултату промишљеног истраживања Писма након дугог задубљеног изучавања, или му је откривено неким божанским надахнућем, када није само сазнавао, већ и преживљавао божанско, и од испитивања на њему, ако је тако могуће рећи, достигао савршеност симпатије у ненаучивом и тајанственом јединству његовом са вером. И да би веома кратко представио многа и блажена његова виђења заједничке мисли, навешћу то, шта он говори о Исусу у од њега састављеним „Основима богословља“.

(Из "Основа богословља" најсветијег Јеротеја)

§10. Очитујући се узроком282 свега и испуњавајући сву божанскост Сина, очувавајући делове у сагласности с целином, не очитујући се ни сама ни делом ни целином, све у себи, и делове и целину садржавајући, превасходећа и и свему претходећа, она извршава међу неизвршеним као начелоизвршитељица, али и несавршена међу 280

Прослављени Одомаћени предавач, на светог Јеротеја циљајући, како је овде јасно. Јер након Павла, код тога се наставило, па каже да је иста божанска страст као у онога, када се одуховио. Шта пак јесте `не само учити, него и доживљавати` , објашњава се, дакле, у посланици Јеврејима: „Јер се научих из оног што отрпех /доживих/ за слеђење“ /Јевр. 5,8/. Јер онај који трпи/доживљава прихвата разграничење /искуство/ од којег је поучен, попут оног како је то за бијеног више од оног који слуша, и не као за оног који је већ бијен, који то пак сазнаје са муком, и јаче би се представило са болом; а то пак кроз посвећења која су кроз откривања, како се најбожанскије тумачи божанско. А трпети /доживљавати/ божанско, такво је, како каже Апостол - “Сапогребимо се са Христом, јер ћемо и саустати и сацарствовати с Њим.“ /Рим. 6,4/ Који се пак распиње и у свом месу, тај проноси знаке Христа у властитом телу, а слично ће и сацаревати са Христом, те се божански усуђује на тајне, како је и свети Јеротеј казивао не само трпећи, него и доживљавајући божанско. И кроз раскривења посвећивао се у божанско, излазећи из самог себе, и добро казујући да оно доживљено утврђује то трпљење, јер је постао потомак Бога. А сад друго. Да је он доживео божанско, казао је, не као онај који је научен по речима да би одатле узимајући био упућен да казује, него је опечаћен божанским осветљавањем, те попут оних означених разумом то је сазнавање изнад природе, а то је исто од божанскијег посвећења названо „симпатијом“ , то јест сараспоређеношћу. 282 Он приставља те божанске речи, свакако и да је Син све у свему, те према Апостолу глава свега, па каже да је у свему пуноћа и саокупљатељ /1 Кор. 2,10/, у саповезивању створења једних с другима, то јест делова свега, као у свему Сушти. Као Онај који је Узводитељ у свему, те личећи на део, након што је и сав део од свега коме је део, па нити сав, нити део, попут ништа од бића из њих, него изнад укупне суштине, биће делови целине васионе која се видом гледа, ваздух, земља, раслиње и преостало. И речено је да јесте нешто попут таквог савршенства за такво божанско, као за нас несавршене, код Матеја „Постаните савршени, отуд што сам ја савршен“ /Мт. 5,48/. С обзиром на анђеле који су савршени није савршен, него је пресавршен и начелно савршен Син, од свих начела усавршенији, премда и предсавршен, а такво се и по виду казује у оном невидљивом, те бестелесном, као Творац укупног видотворења, те начело свега видљивог. С обзиром на такве Он је у видивима Невидљиви изнад вида, а након Њега друго су и видови и идеје. 281

108

савршенима као надсавршена и пресавршена; вид који твори видове по томе што нема вида, као начело вида, невидна међу видовима као она што вид превасходи; суштина у свим суштинама, која их не додирује, прозорљива и надпресуштаствена, онострана свакој суштини, која одређује 283 сва начела и чинове пребивајући изнад сваког начела и чина. И мера је284 свега суштог и вечности, а и изнад вечности и пре вечности, она је исуњење недостатака285 и препуњавање испуњеног, она је неизрецива, тихујућа, превасходи ум, превасходи живот, превасходи суштину. Њој је натприродно својствено натприродно, пресуштаствено пресушто. Уколико је Пребожански по човекољубљу сишао до природе286 и уистину се остварио и постао човеком (да нам благодатно буде опевавано, које превазилази ум и реч) и у томе пребивајући овладао натприродним и надсуштинским, ниуколико не страдајући од неизмењивог287 и несливеног учешћа код нас у преиспуњењу Свог непропадивог спуштања, него пак и од свих новости најновији, код нашег израслог /физичког/ прерастајући био, код оних по суштини пресуштаствен, те за све наше имајући више од нас изобилно. §11. То је дакле довољно. Вратимо се до погледа на говор општих и јединствених288 просуђивања божанских имена према мери наших снага. И да би према поретку одмах све јасно разграничили, рећи ћемо да божанска раздеоба сама представља, како смо већ говорили, добротодоличне изласке богоначелства. Јер дарујући пак свем суштинском и преизливајући причесност општих добара једносно и раздеобно, умножава 289 јединично и увеличавајући многоврсно, не одваја се од једног. Као што је Бог надсуштаствен, дарује оно бити суштима /бићима/ и приводи све суштаство /у бивствовање/, увеличавањем многоврсног казује се једно биће после оних што су из 283

Против оних што се растављају, те за оне несливено спасавајуће. Мера је бивствујућих, премда се у њој све искушава, и понајвише би казивала праведан век. Јер `век` се збори слично као `вазда постојеће`, и Сам је Онај вазда будући. Јер каже се „Ти Сам јеси, и Твоје године неће се исцрпсти (нестати)“ /Пс. 101,28. И опет, „Који бројиш мноштво звезда, не небеских мерила падове и земаљске јарости“ /Пс. 146,4; Ис. 40,12/ Сачинитељ је пак векова, као прави сачинитељ анђела (јер бесмртни су они и као) бесмртности, протезања, вечно живућег, вечног, а не временит, недовршен и вазда настајући, да се казује. Не према такође спомињаном веку, који своју сврху има по времену, него према `вазда бивствујућем`, који своју сврху има у вечности. 285 Ко што је горе рекао, «недовршен је у савршенима“, а овде каже “преиспуњавајући међу пунима“ и `недовршено` је да се поузданије појми, (као) пресавршено међу савршенима. 286 Гледај како каже, након што и `до природе` приспе, мислио је на нашу природу, те да природа није добро поимана за /по питању/ Бога, јер видим да опет каже, „до природе се спустио“, то јест, као да је с тиме исказао презрене, а управо сам то није поседовао. Приметна је изражајност казиваног. 287 Приметно је да се озаједничио са нама непромењљив и несливен и бестрасан, те да је у нашој природи надрасло пребивао, те код оних по суштини надсуштински и код нас имао оно изнад нас, попут оног од девице, несагрешиво, да у слободи о Богу говори и све чини, да ходи по водама и колико сличног. Приметно је да нико тако не богослови о домостроју против несторијанаца и акефала и фантазиаста. 288 Заједничка и сједињена имена Свете Тројице колико су по својим даровима /поимани/, од оних који се након Њих именују, које некакве дарове назива `деобним`, а чини се да су `многовити`. 289 Такво је против фантазијаста, да се оно једно казивањем многотвори, премда је из Њега свеколикост, те кроз Њега, и према Њему се саздаје, и Он је глава свих бивствујућих, те је Сам привео целокупну суштину. Слично се многотворство казује преко оних са Њиме насталим, колико је у свему покоран Оцу, и Сам се збори преко настанка по Њему, да се покори Оцу, како каже Апостол „Тада ће и сам Син да се покори“ /1 Кор. 15,28/, те Исти у мноштву свега уведеног да пребива у неистрошивом изливању Својих предања, у свему будући део и ништа од бића у свему, јер је пак надсуштаствен и неприступачан за нас, тумачећи исто ниже. 284

109

Њега приведена, у мноштву постојећег пребивајући, нити мање од оног и једно у сплету и јединству према изласцима и пуноћама, у деобама оно све бити од заиста пресуштаствених и измирен и обједињавајући290 за све што приводи и не умањујућег изливања и од Њега несмањених предавања. Него и један будући и сваком делу и општем, те и једном и мноштву предајући једно, Он је тако пресуштаствен нити део бића мноштва, нити цело од делова. И Тај нити јесте једно, нити учествује на једном. Далеко од тог једног јесте изнад једног, од бића једно у неизмеривом мноштву, неиспуњене препуњавајући, све у једно и мноштво приводећи као усавршавајуће /довршавајуће/ и садржавајуће. Више од Његовог обожења према снази сваког богосличећег од богова од мноштва насталог мнева пак бити и говорити једно разликовање Бога и увеличавајуће умножавање, јесте пак ништа мање Првобог и Надбог пресуштаствен један Бог, неподељен у деобама, јединствен по себи и за мноштво непомешан и неумножив. И то натприродно /прерастајуће/ осмисливши /уразумевши/ и заједничко да нам291 буде за предавање и руковоство за божанске светлодаре, велики у божанском, „светло васионе“, а ово надахнуто каже у својим светим написима: „Јер премда ће и бити такозваних богова292 било на небу или на земљи, као што“ ће дакле „бити много богова и много господара, нама је један Бог Отац, од Кога је све и ми у Њему, и један Господ Исус Христос, кроз Кога је све и ми кроз Њега.“ (1 Кор. 8, 5-6). Јер јединства господаре над божанским поделама и преовладавају, па обједињено не страдава у неодвајању од Једног293 који обједињава раздељено. Те опште и сједињене божанске поделе биле би дакле добротодолични изласци из показивања таквих у богоименим говорима да се према снази опевају искуствујући 290

Обједињавањем назива цело привођење, уједно јасно и оно по одлуци, те не према нечему незнатном и да се делимично ствара, већ према бивствујућем долажењу по настанку. Неумањивање пада предања, већ кад су створења бића Божија, ништа не удаљавајући што је својствено добрима. 291 Заједнички наставник и руководилац Апостол Павле појашњава, захваљујући коме је поверовао, како смо сазнали из `Дела`. И значајно је да је и свети Јеротеј научен од Светог Павла. 292 Оно `макар и многи богови и господари бивали`, премда је једно бити истинског Бога и Оца, и једно истинског Господа Исуса, такође је очигледно да је Узрок свега и божански Творац по предању неподељив и непропадив, по призивању властите божанствености и господства такозваних богова и прошлих господара, не раздробивши Се у божанскости у делове божанског, попут злата у мноштво новчарки. И многи богови не сачињавају Његову божанскост попут начина многих видова у једној васељени. Него, казује се да се Бог умножава, према појединачном у одлуци да приведе у постојање промисаоним напредовањима у многотворно живуће, остајући нераздељиво једно, као што сунце многе зраке шаље, а остаје у једности. Јер каже се и за сунце праведности, да је према данима деобно и није исцрпиво. Добро се за богове каже да бивствују јединства изнад растављања. Јер и не треба да умно слушајући о Богу, чујемо како је један у нејаком да то подозревамо, нити да је једноставан услед немоћи. Јер ништа од тога што је примењиво за Бога не казује нам се својствено произашло, нити по лишености попут `бесмртан` и слично. Такође ни по тези као `Живот` и `Једно`, него оно `Једно` као непримењиво на све казивано, управо као што и у својим исхођењима има властитост једног у остатку ипостази. Јер Он пребива кад би се мисаона одлука просудила у преостатку приведених. За све просуђивање, то јест у оно бити свег приведеног. Предузрок је пак и ојачана јединица Божије недељивости. Код чулних је супротност, јер иста нису једно, него се сусрећу кроз растављање састојака и обједињавају у настанку јединства, другостепено радећи према синтези јединства. Код божанског није тако јер се код истих спаја или сједињује раставом и творењем друге одлуке. 293 Јединства су уз божанско, каже, или јединства и јединичности по божанском посматрању, без очигледног предраздељивања својстава, то јест очинства, синовства, те од Оца исходећег Духа. Код подељених има у виду много шта што учествује на божанским даровима. На тај начин то преовладава и господари с обзиром на јединство. Јер не саставља се од мноштва једно божаство и господство, него из таквих јединичних, које се у оним многима посматрају.

110

их, премда се каткад каже, да су стављени за узор целог добротодејственог богоименовања, које би се могло ставити за богоначелне ипостази, уз сву ту исказану богоначелну целовитост без изузетка.

Глава трећа (У чему се завршава сила молитве, о блаженом Јеротеју, о благонаклоности и богословском спису)

§1. Отпочетка ћемо да размотримо, ако приличи, сасвим и у целини Божија исхођења свесавршено изјашњавајуће добротоименовање доброначелства294, и предобро призвавши Тројици изјашњеној од свих најбољих промисли. Јер у првом делу према Њој као према Богоначелству одговара нам да се у молитвама узводимо, те по мери приближавања Њој да се просвећујемо предобрим даровањима који Их окружују. Они пак присуствују у свему, али није све 295 присутно у Њој. И када Је призивамо пречистим молитвама, непомућеног ума, приврженошћу према божанском 294

Начелника сваке добростивости Свакако да у Богу није све присутно, исти и каже, мислећи то из божанске поруке „Приближите ми се, и ја ћу се проближити вама“ /Јак. 4,8/ каже Господ. 295

111

сједињавању, тада и ми у Њој присуствујемо. Јер Она не пребивају на некаквом месту, да би у нечему отсуствовала или прелазила од једне до друге ствари. Али и рећи да Она пребивају у свему постојећем, недовољно је, да би се изразила Њена свенадмашујућа и свеобухватна неограничност. Пренапрегнимо296 се молитвама да би узашли на највишу висину према божанским и добрим зракама, како би постојано рукама прихватали драстично обасјавајуће /јарко светлеће/, која се спушта с неба и достижући многоосветљен ланац,297 мислећи да га притежемо уз себе, а заправо пак не притежемо такав одозго и доле присутан, већ се наводимо ка највишим сијањима многосветлих мермерозрачења зраки. Или као када би се нашао на броду, ухвативши се за конопе,298 привезане уз неку катарку и до нас протегнуте, да бисмо се прикључили, не бисмо ми себи привлачили катарку, него у ствари сами себе и брод ка катарци. Као што и сасвим, ако би неко учврћени камен /катарку/ одгуривао,299 он ништа не би причинио непокретном камену на броду, већ би самог себе од њега удаљавао, те чим би га јаче дирао, тим би снажније себе одгуривао од њега. Стога и у свему ваља и посебно богословље започињати молитвом, не ради тога да би посвудашњу и нигде не постојећу силу привукли себи, већ да би Њој изручили и с Њом сјединили сами себе. §2. Вероватно да и то заслужује оправдање, да како је наш славни300 учитељ Јеротеј саставио занимљиве „Првооснове богословља“, сматрајући да је недовољно као што су написани и други богословски списи, а у том смислу и тај. Ако би он сматрао достојним да размотри сва богословска питања према поретку и открио, дајући невелика објашњења, све основе богословља, не бисмо стигли до таквог безумља или незналачкости, да би се трудили око још бољег изгледа од њега, те да још боље изложимо богословске теме, било да се и други пут упусто казује исто нагађањем,301 а осим тога, обеђујући учитеља и друга, следећи божанског Павла који нас је научио својим речима полазне основе,302 присвајајући себи његову најзнаменитију теорију и објашњење. Него колико нам је тај руководилац старачки303 изложио истински божанско у општим одређењима, у једном обухватајући много, да би заповедио нама304 296

Значајно је да нас молитва узводи према Богу, не низводећи Њега к нама; а значи и видљиве примере бића. 297 Добро је упоредио небеске ланце са нашом молитвом. Јер је као што онај који хоће да се успне у висину неба, па ваља да се ухвати јаче рукама за ту везу. 298 Мердевине 299 Како посвуда присуствује и нигде није Бог, казује нам се горе у тумачењу које показуне неко начело `поставка кажу философи`. Као што се онај који се рукама незнатно одупре од земље мисли да повлачи ланац, тај се диже увис тек се мало уздижући, а усрдно се молећи кроз дела, која разум назива рукама, по малим радњама и молитви уздиже тај свој ум према Богу. Ако пак испустимо из руку ланце, и ако не наставимо да се пењемо нагоре, падамо с висине. То исто је и за брод; све док мислимо лађу као наш разум бацан на ветрове живота, морем живота обилујућем многим бурама, а Христ је стена, сила за коју се хватамо да по Њему издржимо, да вуче наш живот. 300 Прослављени 301 Празнословећи 302 Полазне основе казује уместо поузданих основа. Следи да је након Павла учио код светог Јеротеја, а `присвајајући` каже уместо `скривено себи сачињавајући и припадну`. 303 `Старачки` је пак узето исто уместо `искусно` и `зналачки`. `Заједничког виђења` пак `одређење` каже имајући уставно посматрање. Јер то је објаснио казујући и `јединицу`, а `саповезаности` /слогове, изгибања/ казује према кратким изразима. 304 То јест колико ми је могуће и од истог покренутог тумачења, те колико су по нама учитељи протумачили, а то је синтеза прекорака /иперватија/.

112

и нашим учитељима да откријемо новообраћене душе и нашом умереном речју поделимо кратке, општеће и питке речи, које садрже најумнију силу тог човека, и сам си нас много пута на то подстицао, а затим нам и ту књигу написао као превасходну, па га отуд и ми сматрамо учитељем усавршених старачких мисли, а то што је он превазилазећи многе, написао као нека друга пророчанства305 која следе након тих, што су била извештени од Бога. И ми ћемо то људима нашег времена по мери наших снага божански да предамо. Па ако је „тврда храна – храна усавршених“, каквог јој треба савршенства да њиме угости друге? И то нам је правилно речено, да самоочигледно306 сагледавање умних изрека и њихово општије излагање захтева старачку307 снагу, а поимање и изучавање смисла употребљеног за те речи, дело је мање освећених и свештених. Једнако нам је такође сачињено сасвим приљежно да се не тиче тога, што је до пуне јасности било разабрано од самог божанског Учитеља, да Га не понављамо, разјашњавајући од Њега разјашњене исказе. После тога, како смо од самих наших богонадахнутих светитеља (када смо и ми, како и сам знаш, и многа од наше свештене браће који су сишли ради посматрња животоначелног308 и богопримљивог тела, а тамо су били брат божији Јаков и Петар, главни и најстарији вођа богослова,309 па су затим након посматрања сви светитељи решили да запевају, како ко може, бесконачно силну благост богоначелне немоћи,310 он је, као што знаш победио међу богословима све посвећене у тајне вере, дошавши до пуног наступа савршено гледајући из себе, преживљавајући приопштавање распеваном) на основу свега тога, што се чуло, увидело, сазнало и није сазнало, он је 305

Значајно је да је списе светог Јеротеја сматрао другим Светим Писмом (За аутопсију /самозор, непосредно виђење/) каже да је неопосредовано и далеко јасније поимање 307 Да је старачко достојанство савршеније и упутније, за све је свештенике. Шта се именује старачким сазнаје се код Исаије. Неће ни старац, ни анђео, него сам Господ „доћи и спасти нас“ /Ис. 35,4/, те из откривења Светог Јована, који је рекао, да је видео двадесет четири старца на небесима уокруг неописивог престола Божијег. /Откр. 4,5/ 308 Животоначелно и богопримљиво тело набрзо казује Свету Богородицу, тако саопштену. Значајно је да и за `брата Божијег Јакова` и сличноименог Петра и Јакова од Апостола, /каже/ да су Божији људи. 309 Казује о Светим Апостолима 310 `Богоначелном немоћи` он овде назива добровољно силажење Сина у плот, спуштајући се без грешења, јер грешење је непознавање свега, оног Који се удостојио ради нас, не одступајући од својствености, да од грешног настаје грех, тако да би нас ропске по греху путем синовства самог по себи узводио ка првобитној слободи. Јер суштински богат божанственошћу палима од богатотворећих падања, преузео је оно прерастајуће од наше плоти, све док за нас који се богатимо божанским и по обличју Бога и по суштини Богу припадајући, није робовски по преизобилној добростивости преузео лик, те као само једноставно Слово ипостазно /упостојеће/ будући, непоколебљиво постао плот /Јн. 1,14/. Уз то и све отеловљено је из никакве државе, очигледно по бегству из Египта након бестидница и савршено неразликујућих сапролажења, изабирући најбедније рибаре, бездоман, самосмештан и сасвим у оскудици целог свог оваплоћеног живота, са недостојном смрћу на крсту („Јер проклет је свако прикуцан на крст“ /Гал. 3,13/), затим прибрајање Њега злоделима и разбојницима, који искушава (жегу) сунца, многе ране од копља, ударце, падања, оштрице, жуч, трнов венац, задевања, подсмехе за падања на колена, најбеднији погреб и веома јефтин гроб. Таква су како изгледају неразумности и немоћи Божије, за говор о мудријем домостроју и јачем просуђивању код људи, Оног који пресилно и премудро побеђује јаче, што би се убедљивим показало недодирљивим тиховањем, у свим бучним делима од недостижних творевина. Јер ако „и би распет у немоћи, него и жив пак по сили“ /2 Кор. 13,4/, према Павловој похвалници. И то исто добра „немоћи богоначелства“ каже, јер кроз оно се ка нама добровољно спустив, прошавши све „отпочетка смрти, смрти на крсту“ /Флп. 2,8/, те наше немоћи Собом уздигао, и због нас се мучио, и својим страдањем све нас исцелио, те је Његова страдања својствено исказало казивање Петра – „Христ је за нас пострадао плотно“ /1 Петр. 4,1/ и „Да су га познали, не би распели Господа славе“ /1 Кор. 2,5/, а отуд и назива Јевреје господоубицама. 306

113

био оцењен311 као богонадахнут и божански химнослов, па шта могу да ти кажем о богословски распеваном тамо? Ако ме моја памет не мења, више сам се пута упознао, слушајући од тебе, са неким деловима тих надахнутих песмопева. Таква је твоја ревност да божанско не изискујеш у мимоходу. §3. Али оставимо поменуту тајну као неизречено маси, теби је извесна. А када му је било потребно да се обраћа маси непросвећених, и коју је могуће само привести до нашег свештеног знања, колико је он превазилазио многе свештене учитеље и оне што троше време, и чистоћом ума, и тачношћу доказа, и ранијим свештенословљем, тако да никада нисмо одлучили да гледамо право у велико сунце. Јер ми смо само били усредоточени чувствима и умом на саме себе, да нисмо могли да примимо ни разумевање смисла божанског,312 а речено о богопознању ни изговорити, ни изустити. Уступајући му далеко испитујемо недостатак у знању богословске истине божанских људи, јер отсуство побожности313 већ нас је привело до пуне немогућности да слушамо и говоримо нешто о божанском мудрољубљу сем онога што смо прихватали умом;314 па тако не одговара да нашим примљеним знањем божанског то пренебрегавамо. И у то су нас убедила не само природна стремљења ума, увек деобом добивајући могуће посматрање натприродног, већ и сам најбољи поредак божанских закона, који нас315 одвраћа од истраживања тога, шта је изнад нас као незаслужено и недостижно, а све што нам је дозвољено316 и даровано заповедно се бринуо да разазнамо и благовидно предамо другима. Томе се потчињавајући,317 не отказујући и не склањајући се од допуштеног истраживања божанског, а такође не трпећи, да останемо без те помоћи, ко нема снаге за најбоља од наших посматрања, сматрали смо својим дугом да пишемо не осмеливши се да уведемо ишта ново, већ далеко подробнијим и разговетнијим истраживањима сваког питања разабирући и пројашњавајући уопштено казивано од истинитог Јеротеја318 („свштенобожјег“, „свештеника Божијег“)

Глава четврта (О именима `добро`, `светло`, `лепота`, `љубав`, `истајање`/екстаза/, `рвање`, о томе да зло не постоји, да оно није од сушог ни из низа суштих)

§1.

311

Да су и псалме казивали они тадашњи који су се трудили око св. Јеротеја, што појашњава `казивати химне` и `химнисати`, да би узвишене и неизрециве тајне од мноштва сачували, а проповедати и подучавати мноштво ваља оним могућим и приступачним. 312 Писма свакако и богоказивања. 313 Да од благочестивости не треба тражити божанскије. 314 Значајно је да не треба пренебрегавати примљена божанска сазнања, него и другима их предавати. И да према природи они који мисле имају излаз према садржајима натприродног посматрања. 315 Да не треба оно изнад нас помногостручавати, ни пренебрегавати божанска сазнања, него и другима предавати дочекано, јер се каже «Оно што је изнад тебе не ишти, и оно што је испод тебе не истражуј, већ које ти пристаје промишљај“ /Сир. 5,21-22/ 316 По Апостолу, «то предај верним људима“ /2 Тим. 2,2/ 317 Значајно је одакле је писање дошло 318 Да је својим разјашњавањима тумачио Јеротеја

114

Добро319, сада прелазимо у нашем казивању том самом доброименовном, које богослови на одлучан начин израђују из свих других, одредљивих320 са надбожанском божанскошћу, називајући Добро /Благошћу/, како ми се чини, само Богоначелно бивствовање, имајући при томе у виду, да постоји ради Добра као Добра по суштаству, 321 значи распростирање добра на све постојеће. Јер као што сунце322 у нашем свету, не расуђујући, не бирајући, већ једноставно постојећи, осветљва све, што је по својим особинама способно да прима његово светло, тако и превасходно сунце Добра својеврсно онострано, опстајући изнад свог нејасно утиснутог прволика, само снагом сопственог постојања шири сразмерно свему постојећем зраке васцеле Доброте. Зхваљујући њима постале су све умствене и разумевајуће 323 суштине, силе и енергије, и они захваљујући њима и постоје и имају неисцрпан и неумањујући живот, слободно од сваког трошења, смрти324 материје и рођења, који опстају изнад постојања, текућег или тако или другачије произлазећих промена. Уколико су бестелесни и нетварни, они се примају разумом, а уколико су они разуми, они надсветски разумеју и на одговарајући начин просвећују појмове325 бивствујућег и даље своје преправљају према сроднијем. Они имају и фамилију по Доброме, и њихово је пребивалиште326 зато и веза и чување, и средоточје добра; па њега желећи они имају и бивствовање и почаст бивствену; по могућности да му сличе они који су боговици, па општећи са тима, који су ниже од њих, како учи божански закон, они на те расподељују од Бога добијене дарове. 319

Кренимо дакле `Одређује`, насупрот `претпостављању` изјашњава, те се по свему очитује божанска добростивост, да се у свему појави из очигледне припадности. 321 Да је суштинолико добро оно божанско, те да добро учествује на свим бићима, као саздане ствари на сунцу. 322 Да нико не помисли да према примеру сунца велики Дионисије у целини просуђује о Богу, него да поима као што би сунце (било) не као друго бивствујуће поред светла, немајући сличност светла и као нешто друго постојеће, него душевни избор да благодејствује изнутра узимајући светло које се раздаје свима. Сасвим супротно, нити душевно постојеће, нити имајући избор да благодејствује, јер је неразумно, и није друго светло користио, јер је само то светло осветљавајуће, па отуд то једино и треба око Бога мислити, да добри Бог нема споредности када нешто саздаје, попут наших врлина, него је суштина сама Богу причасна, као што је светло суштина сунца, те бивствујући као само оно добро, Бог је створио све међу добрима, сијајући кроз благодејствовања осветљених. Како каже за пример сунца, као мрачне и одговарајуће невидљиве иконе, да има незаједнички прволик у свему. Јер ако би слике биле уистину (једине), не би било узора, него прволикова. 323 У основном смислу друго је `умствено`, а друго `разумевајуће`. Јер оно умствено храни неко такво што је разумевајуће, премда оно мишљено, које је мисаоно, јесте по средини и запримишљајуће од мишљеног, то јест разумевајуће. Тако су предпостављени и ближи Богу чинови умствени у важном смислу, а нижи су разумевајући, како би се мислили претпостављени. Није тако да су мишљевине она мишљена /бића/, а мишљене ствари нису мишљење, јер исте и мисле, премда су и умови живе суштине и створене од горњег ума. Него је биће у постојању и она дејства и суштине, јер свако кретање и мировање биће више оипостазирано /стављено у постојање/, и јесу као живе силе, које су изнад текућих и телесних имена, услед чега се мисле као нематеријалне. Мислећи постојеће као нетелесне умове и оне одозго прекосветске, осветљавају се казивања уоколо бића, те раздрмавају саме тајанствености према подприпадајућим анђелима умствено и откривењски. Могуће је и да друго мислиш под силама и енергијама, јер `сила` пак као нешто што и није од појавно створеног, по могућности предпостоји у Богу, брижно путем Њега приводећи у бивствовање. `Енергије` пак, да је и према делу припадно стварање. Примети и оно `од текућих измењивости` као тумачено, премда се мењају и анђели, како сам објаснио мишљење, и не по суштини, како сведочи ђаво, и његови одреди, отпавши с неба, како и код Јова имамо. 324 Јер то је својство тела 325 Да су нетелесни и небески мишљени и мислећи 326 Једност и пребивалиште из тог упоређивања је исто. Филон Јеврејин у „О пламеном мачу и херувимима“ овако каже: „Јединица светских делова, тврдо пребивајући, огњиште код старих милозначно се назива“. То пак и горње каже, при крају прве главе у шестом параграфу. 320

115

§2. Одатле су њихови327 надсветски чинови и јединство једних с другима, мешање једних с другима, несливање одељених, њихове силе које воде навише оне, који су нижи од њих, старање старијих о онима који иду за њима, чување сваке од њих као властите силе и постојано саобраћање њихово уокруг самих себе; њихова истовременост и крајност у тежњи ка Добру, те остало, о чему смо говорили у књизи „О анђеоским својствима и чиновима“.328 А такође то што се односи на небеску јерархију, на анђелодостојна329 очишћења, надсветска спровођења и испуњавања свег анђеоског савршенства проистиче од свеузрокујућег и проистичућег свег Добра, од Којег смо и ми даровани и благовидно и у могућности да у себи очитујемо скривену добростивост, и да будемо анђели330 као известиоци божанског ћутања и попут сијајућих светлошћу, што јасно потичу од Присутног у заповедајућем храму. А под тим свештеним и светим умовима захваљујући предоброј доброти, такође постоје душе331 са добрим својствима као она способност да се буде разумним, тј. имати само бивствовање у виду непропадивог суштинског живота, а уз то и могућност, усмеравајући се на живот анђела, да с њима као добрим учитељима, помоћ буде у вођењу до доброначелног332 свих начела, те одговарајући свом достојанству да се учинимо деоницима отуда изливених обасјања, те по мери снага причешћивати се боговидним даровима, те остало, што смо већ побројали у књизи „О души“. 333 А такође, ако је само нужно о њима да се говори, оне који се односе на неразумне душе334 или животињске, и оне које секу ваздух, и ходају по земљи, и које се

327

Обазри се на оно што се тиче анђела, да су нетварни, те да се у међусобности држе несливено и одвајају се, те се зна да им је дубина и чин првенствен и следећи, те да су божански умови иза по схватањима о њима, не схватајући их телесно, него надвасељенски и разумевањем, и попут тога да се свакако ум захватио из својственог пролажења у примишљање, те у властитом преокрету, не према спољашњем пространству од њих излазећи и делећи, а томе теже и код многоглавих точкова побожног Језекиела /Јез. 1,15-18/, те да око божанског волећег заноса у таквом и врхунац имају. Под истоветношћу ваља поимати неодступајуће њихово поимање Бога, а под врхунцем од њихових мисли и суштина, већ свакако према обожењу, оно напредујуће мишљено. `Сједињења` пак једних спрам других од мисаоних, оних, с обзиром на друге /као/ богодостојно мишљена љубав, која, будући божанска и једнотворећа спаја исте, не неуреднм нагомилавањем, него волећим /негујућим/ узлима. За постојеће и мисаоне, као за мислеће, као што исто кажемо и за чулна (бића), постоје јединства и разједињености, она која су издељена и која су мимопоставке попут неуређеног. И умствено је једносно попут живота и светла и умног света, те толиког тога. Подељено је пак у мимопоставци попут бојног, поретка, отаџбине, хора. Уз чулна јединства иде живуће, дрво, васељена, дељење пак, по неуређеном, стадо, народ, туга, хор. 328 Видим да је то друго дело Дионисијево које се тражи: „О анђеоским својствима и чиновима“ 329 Анђелоузорна очишћења казује, каква су код Исаије и Језекијела, када у наитију поједе главу књиге /Јез. 3,1-3/. За сврходејствовање анђела казује, како је и код Давида, да по анђелу постане онај који тумачи, те за пастира који Јерму посвећује, како смо сазнали у `Пастиру`. Него како се сами анђели прочишћавају и сврходејствују каже у речи „О небеској јерархији“. 330 Зашто је реч о анђелима, него /отуд што/ су и они светла. 331 Значајно је да друге душе јесу након анђела који их потврђују, те да су бесмртне како се крећу у суштоликом живућем. И да да су кроз анђеле душе рзковођене, наиме оне које проводе анђеоски живот. То смо сазнали из `Пастира`. 332 Значајно је да код свих њих добротоначелно добро узводи праведне душе, водећи их до Бога, те да настају у присуству Његових обасјавања, старешински присуствујући. 333 Тражи се /спис/ `О души` 334 За неразумне душе каже и да су чулне, те је значајно да је једно душа, а друго живот.

116

закопавају у земљу, и чији је удео да живе у води или водоземних, 335 и који живе скривени и погребени под земљом, једноставно је речено све, што има чувствену душу или живот, сви су они одушевљени и оживљени захваљујући Добру. Од Добра и сво раслиње добија живот, повезан са храњењем и кретањем. И све то, што је неодушевљено и неоживљено, представља суштину захваљујући Добру и захваљујући Њему удостојило се својства336 да суштински буду. §3. Ако Добро постоји изнад свега постојећег, како то и јесте у ствари, Оно и невидљивом /безизгледном /неејдетичком/337 придаје вид /ејдос/. И у Њему једном несуштаственост је размера суштине, безживотност превазилазећи живот, безумље превасходна мудрост и све даље, што је у Добру повезано са истајућедеоничким придавањем вида необликованом. И ако је допуштено да се тако каже, ка Добру, које надвишава све постојеће, тежи и само не постојећи338 па и само добија неки лик бивствовања у истини, по оцени свих као надсуштаствено Добро. §4. И ето шта од нас међу осталима, клизну и побеже, да Добро, Узрок и небеских339 начела и области, и оног нерастућег, небивајућег и сасвим неизмењивог пливајућег тока, и бешумног, ако је тако могуће рећи, кретања која све превасходе величином небеске шетње и звезданих чинова, и добролепоте и светала, и здруженог и многолико скрозирајућег пролажења неких покретних звезда; повременог окретања са једног и истог места у сама та два светла, које су у Писму именована великим,340 у 335

За узимање водоземности каже да је то дволично, попут жаба, осмостопа /лигњи/, оних што су скривени као шкољке и сличних тима. Значајно је да друге душе које су након анђела следе за њима, е да су бесмртне уколико су стваране као остварење живота. Како су душе руковођене анђелимата су живућа она која следе анђеоска, као што је и горе исказано. 336 Као што смо горе рекли, да својство /држање/ јесте постојана каквоћа. Колика су дакле нежива и неодушевљена (бића) по Божијој доброти ту приспела, попут камења се разликуући (нека као хумус и корење) и земљи, те за прераду метална према томе какву корист справљају, а нека за здравство и нашу корист. Таква нису стварана ван држања, него по суштини и држањима нашло је да произведе божанско. 337 Погледај како лишавања код Бога јесу крајња пребацивања поставки, па попут `невидљив`, `несуштински`, `нежив`, `неуман`, јер такве замисли имају небивствујући, а у Богу уједно оно надсуштинско које постоји према укупним одрицањима (јер није ниједно од бића) што превасходи то да се мисли. По савршенијим држањима то се појашњава. 338 Како непостојеће израста од добра? Ако оно само не постоји, како је могуће израстати? Говоримо да је `оно непостојеће` мислио као бивствовање зла, како ниже показује, те да и тако названо зло настаје ради добра. 339 Узрок небеских начела и омеђености каже да су Божија добра, јер и тоје ради увеличавања добра привео Бог. Под небеским начелима и омеђењима поима се попут средишта тог значења по Божијој вољи, што се размешта у круг небеса као куглолико стварање. Кружно обличје је водеће по себи, а по себи се и разграничава. Небеску суштину он назива неизрастајућом и небивајућом као савршену и довољну због тога због чега се појавила. Зато је и назива неизмењивом, јер се није мењала од настанка. А оно што не настаје и не пропада, савршено је. Он је то назвао одређењима, а не границама, јер је кретање неба круговидно и у ствари и нема границе. Како је граница где и одакле, дословно од неког начела, које се односи према некаквом одређењу, по срећи је то ка истоку. Значајно је да каже како је и кретање неба бесшумно и неосетно, а `поједине звезде прелази многокретност`, како каже за планете. И то је значајно да се по њему једино оне крећу. Значајно је и одакле броје временовања. 340 `Два светила` каже за сунце и месец. `Великим` их је назвао надовезујући се на Давида, а његове псалме именује `Пророштва`. `Периодичним повратцима` назива кретање из једно и истог у то исто место, које током године /обилажењем/ обави сунце, пролазећи круг зодијака. Месец за извесну количину дана од приближавања сунцу доспева и до тог потпуног умањивања. Значајно је да од тога зависи и бројање времена, и још и од месеци.

117

складу с којима су ограничени наши дани и ноћи, и одмерени месеци, и године се размештају, броје, одређују341 и повезују у кружно кретање времена и у њему пребивајуће. А шта и било могуће рећи о сунчаном светлењу самом по себи? Јер светлост је то што од Добра исходи, те лик Благости. Зато се Добро и опевава именима светла, да се Оно појављује у њему, као оригинал у лику. Када попут тога, како је доброта онострана за све божанско342 долази од највиших и најстаријих бића до најнижих и уз то остаје више изнад свега, тако да ни виши не могу да достигну Његово превасходство, нити нижи не излазе из Њиме достижне сфере, већ такође све просвећује имајући силу, и оживљава, и одржава, и довршава, и пребива и мера је постојећег,343 и временом и бројем, и поретком,344 и свеукупношћу, и узроком, и сврхом; а баш тако и лик што објављује божанску благост, то је велико свеосветљавајуће вечносветлеће сунце, незнатни одјек345 Добра, и просветљава све способне да му буде деоничко, те има постојеће светло које се шири по свем видљивом космосу на све стране где му сијају зраке. И ако неко није његов деоник, то није од слабости и ограничености од њега ширећег светла, већ од неспособности тих да приме светло оних, који не теже да буду његовим деоником. Несумњиво, пролазећи поред многих таквих, зраке осветљавају оне који се налазе иза њих, па нема ничега од видљивог, што оно, при уобичајеној количини свог сијања, не би достизало. Оно такође садејствује при рађању346 чулних тела, покрећући их на живот, храни их, разраста, усавршава, очишћава и обнавља. И светло је мера347 и број сати, 341

Савршено одређују То сам и раније написао, да је у свему Бог, и да је ништа од свега. Овде он казује више, да је још и изнад свеколике суштине, управо ниже говорећи `да и од небивствујућег јесте пуноћа`. Погледај како говори `нити од оног горе што би је потирало као преузвишену, нити од оних нижих доле не излази`, то јест да ни начело ни граница немају божанско, и не преузимају то од небеских и преузвишених сила, а није ни тако да је захваћено, нити мишљено, него као да то и не постоји, јер то је `у незнању сазнање`. Јер прузвишени су настали и кроз богољубива сједињења оних сила одозго , па сазнајемо да након свега божанску природу не познајемо. 343 То јест, оно садржавано у целини, исто је, с обзиром на меру коју садржава. Стога се и мера бића бивствено казује, или да су начело и граница свега знане једино Творцу. Јер он сам то ниже тумачи. 344 Поретком се услед тога назива Бог, или даље Оним Који је по добром реду све створио, или да верује како су под тим светлила обухваћена. Ни Својим изобиљем не раскрштава са слабијима, нити пак спуштањем до мањих поред светости није садржаван, него према неком мом анђелу, Тај је у мени извор доброта. 345 Како што чулно сунце све видљиво обасјава, и они што не учествују на светлу, не учесвују због властите немоћи, тако је и код Бога, од Кога су сви обасјани колико се на то одлучују. Добро је пак оно што се казује као страно, везано за сунце овде опоравио божански Дионисије, јер премда је показао слику Божијег добра, за сунце каза да је неохлађено, сликом /идејом/ творевине називајући Творца. Прво је прибавио привођење – „по мноштву одјек“, у углављеном држању, појашњавајући то усавршеније. Шта пак јесте „одјек мноштва“, каже, јер као што би нешто и рекло то громко викање и повезивање, и за оне који су присутни, будући привучени звуцима, слушајући и дерачину и казано, а који стоје мало даље, колико су удаљени, слабије ће исказано да чују. Који су на средњем растојању биће одвојени од мноштва неком мером и ослабљено га нејасније примајући, као да слушају неки бесмислен звук, не разумевајући звучност. То ваља узети за истинско сунчано светло, као и за оно недогледно бити по средини. 346 Не мисли на настанак сунца, или живота, или увећавања, или узрока савршенства бити од неких бића, као што није ни један други елемент, ако би и по нужди и био неопходан, попут воде. Јер могуће нам је да преживимо и одвојени од сунца и воде, макар не и потаман, али не и временски поуздано. Него Бог зна да је хладноћа сасвим бесплодна, да пак мера топлоте делује на настајање, те да и раслиње и смена захтевају топлоту, као и сва тела која имају живот, било чулна, било растућа. Многа се очишћавају као она која се промећу у бело, попут одеће и другог. Обнавља /топлина/ и увенула семена, толика је корист од сунца које има тако саздану природу, да све о чему је казивано сачињава од Творца, моћношћу, а не 342

118

дана и свег нашег времена. Па опет тим светлом,348 које је тада још увек необликовано, према речима божанског Мојсија, разграничавала се прва тријада наших дана (Пост., 1, 3-13). На сличан начин и Добро све привлачи Себи као Начело сабирања свих расејања, као начелна 349 и обједињавајућа Божанственост, према којој тежи све као према начелу, вези и што израста350 ка довршењу. И како кажу Изреке, већ од Добра већ је све поникло и постоји, будући да је све вођено од савршених узрока, па се у Њему све саздало и било је чувано и садржавано као у свеобухватајућој дубини, па се у Њега све враћа као у своје порекло сваког одређења, где год да тежи умствено и разумно, сазнајно, чувствено чувственом и неучествујућем у чулима као настало од порива очувања живота, а неживом и само постојећем, тек по нужности учествовања у остварењу једног. У складу са смислом јасног начина, светло сабире и на себе свраћа све ваздушно, што се креће, уразумљује, сагорева, све што се држи под његовим сјајем. Зато је оно и сунце што све скупља сачињавајући 351 и прибире расејано. И све чулно у њему нужно или да тежи или увиђа или се креће, или да буде уразумљивано или сагоревајуће, и уопште да бива у светлу. Опет, не следим казивања старине,352 да је сунце бог и да је саздало све ствари, којим припада управљање видљивим светом, али говорим да Божије „невидљиво“, „од стварања света видљиво је кроз мисаоно разматрање створења, вечна је Његова сила и божанскост“ (Рим. 1, 20) §5. Али о томе је речено у „Симболичком богословљу“. Сада нам ваља да опевамо и назовемо умогледајућа светлосна именовања Добра, зашто што се умствено светло именује Добрим, јер сваки пренебески ум је испуњен умственим светлом, а у исто време Он од свих одагнава, у чију се душу проникне, свако незнање и обману, и свима узимајући по властитом избору или сили. То је Свети Дионисије савршено рекапо, као што сам себе ниже наводи на крају пете главе и на крају шесте. Мисли поуздано и не снебивај се. 347 Мером казује ради тога сунце и бројем часова, након што је дан почео, па сачињава заокружено време. Ради тога га је мером назвао, као што је и наша мера живот, јер каже - `свег времена по нама`. 348 Приметно је да је сунце светлело и она три дана за самог стварања, будући неоформљено. И како се првобитно створено светло четврти дан преобразио у сунце, те за три дана каже, како је и Василије Велики јасно рекао у `Шестодневу`да оно тамо није пребегло мимо, да оно речено није било о сунцу, већ да је то речено о обликујућем се сунцу у првозданом светлу. 349 Ту је исто начело и узрок с обзиром на бивствена јединства или сличности /уподобљавања/. 350 Гледај како он дели све ствари, те уоколо свега правог Цара, ка Коме и израстају све ствари. Каже дакле прво мислећа /умствена/, а затим словесна /разумна, логичка/. Мислећа су дакле она која нису помешана са телесима, попут којих су све надвасељенске силе; словесне су пак људске душе, што имају положај с обзиром на тело, и нижи је чулан човек. Јер ако једино дејствује унутрашњи човек, према Апостолу, то је душа која нема укупан положај с обзиром на тело, а то је мислећи човек, кога не би требало назвати разумним, и који се састоји од оног по целом животу од тела и разумне душе. Знајносна /гностичка/ се каже за мислећу /душу/ и разумну оно што произраста према Богу, као засуштаствујућа што природно, по властитим поривима /тежи/ да сазна Цара свега и да учествује на Његовим добрима. Кроз бивствовање сазнавајуће и разумне душе, лепо се исказује и прилазак добру. Неразумна живућа прилазе по властитој чулној сили живота, а отуд су и добра, док нечулна пак, попут раслиња и неодушевљеног и неживог, приспевају добру природњачки; без тога да се то и познаје, него како пребива, управо је једино природњачким прилазом садржавана од добра у самом бивствовању. 351 Сакупљено, сабрано. Да се сунце казује према сакупљаном сачињавању и сабирању расејаног, те да одбија да је бивствовање Бога сунце, макар смо и много рекли по онима што лакомислено растављачки мнију, да им је бивствовање супростављено. 352 Према `казивању старине`, па како су припадали Јелинима, божански Дионисије и божански Тимотеј, као што је јасно у Делима Светих Апостола, - не казују ли глупости Јелини, јер старином и древно се о сунцу казивало, па се чинило као комедија.

119

њима предаје свештено светло, те очишћава353 њихове умствене очи од магле незнања која их окружује, оживљава их и одвезује од многе тежине накупљене таме, и даје им да виде испочетка нејаке зраке, а онима који су окусили светло и теже ка бољем затим више показује Себе, те почиње да им сија с богатством „због тог, што су љубили много“354 (Лк. 7, 47), и истрајно их узвишава Себи саобразно њиховим способностима да гледају навише. §6. На тај се начин умственим светлом назива свако светло које је над добрим као извор сваког сијања и преобилног светлоизливања; сви надвасељенски355 око света и у свету пребивајући умови који се просветљавају по својој пуноћи, све њихове обновитељске мислеће силе као започињуће светло и надсветло које се усредоточује на себе, надпоседујуће и предпоседујуће господство одлучно над сваком светлећом силом; све умствено и разумно које се сабире356 и очитује. Јер онако, како је незнање нешто што дели357 оне који застрањују, појава умственог светла јесте нешто што окупља освештавајуће, обједињавајуће, које их усавршава и обраћа Истински Суштом, одвраћајући од многих мнења /нагађања/358 и различитих тачки гледања, или тачније речено, представа /фантазија, замисао/359 која прикупља под једно истинско, чисто, једновидно знање, која испуњава једним сједињавајућим светлом. §7. То Добро се код свештених богослова опева и као Предивно и као Лепота360 и као Љубав, и као Љубљено, те другим, колико их само има, благолепим на Бога примењеним именовањима које саопштава лепоту благодатне зрелости. Предивно и Лепота не морају да се разликују у Њиховом све у једно сабирућем узроку. Јер делећи их применљиво на све постојеће, на учествовање и учествујуће, предивним називамо оно, што учествује на Лепоти, а лепотом учешће на узроку који чини лепим сваку лепоту. Пресуштаствено пак прекрасно назива се Лепотом зато, што се од њега приопштава оно властито за свако очаравање свега постојећег; и зато што је оно узрок благоустројености и преобиља свега и слично светлости излучује за све лепим делатне преносе истичућег сијања; па отуд што оно све себи привлачи, откуд се и назива 353

Јер се каже: «Приђите Му и осветлите се, и ваша лица неће се постидети.“ /Пс. 33,6/ Ономе ко много љуби и даје се (много), а оном што је мање према мери љубљења, а управо то је рекао горе, „да ред и мера наша јесте Бог.“ 355 Ум се назива надсветским, као неки изнад свих светова, од правих умова светих, одозго, анђеоских чинова, то јест оних уз литургију /служење/ васиона, у управљању њиховим обележјима, а за њих се каже и „водитељи по васељени“. Неки су унутарсветски умови, људи и анђели, народни управници и државници, те они уз цркву и свете, како у Откривењу каже Свети Јован, и уз другачије светске распореде. И Псалмопевац пак каже „Придружиће се анђео Господњи“ /Пс. 33,7/. Наткосмичко је духовно, око космоса је душевно, а унутаркосмичко је телесно. Друго надвасељенско јесте оно што усправља богословљем, околовасељенски онај са физичком теоријом, а у васељени онај са практичном врлином. 356 Све заједно производеће и загревајуће и увећавајуће и пресаздајуће. 357 Јер од Бога дели незнање, како и светло више сабире, те очитује, како каза горе. 358 Од сликарија /идола/, те од истих многобоштава. 359 Представама /фантазијама/ назива сачињавајуће замисли око чулног, или попут чулног. 360 Лепим се назива Бог и у `Песми над песмама` /1,16/, као што се и лепотом збори. И Давид „Красан си лепотом већма од синова људи“ /Пс. 44,3/. Лепим се казује и оно што учествује на лепом. И означава, како се дели лепо и оно красно код бића, у учествовујућем и онима који учествују. Код Бога пак није тако, јер се Он назива лепим из Његове у свему задате красоте, те све према Себи призива/привлачи, као вечно бивствујуће које се никако не умањује и не увеличава. 354

120

лепотом, и зато што оно у свему наводи на истовременост. Прекрасно је оно као прелепота и вечно постојеће на један и исти начин и вазда лепо; „не настајуће и непропадиво, неузрастајуће, непрестајуће, не у нечем прелепо, а у другом безлично, ни у једном времену такво, а у другом времену другачије, ни по односу према једном прелепо, а у односу на друго безлично, ни овде једно, а тамо друго, ни неком прелепо, а неком није прелепо“ (Платон, Гозба 211с.), али како је само по себи и само са собом једновидно,361 вечно пребивајући прекрасним, и као преизобилно и одраније у себи имајући од Њега истичуће очаравање свега прелепог. Тако у простој натчулној лепоти свака лепота и свако очаравање и све предивно једновидно предпостоје као у узроку. Из тог предивног362 за све постојеће, дато је да буде лепо у одговарању са властитим појмом, те захваљујући предивном происходи схватање, љубав и општење свих, и све се у прелепом обједињава, а предивно је начело свега као стваралачки узрок, коју и покреће све гранично363 уопште сједињавајући љубављу према властитој очараности; оно је и одређење свега и љубљено, као узрок који доводи до савршенства, јер се ради прелепог све појављује, и узор, јер се у сагласности с Њим све разграничава. Зато је Предивно истовремено са Добром, што сваким поводом све стреми Прекрасном и Добру, и нема ничег у постојећем, што не би учествовало на Лепом и Добру. Ваља се осмелити да се каже реч, како је небиће364 учествујуће на Лепом и Добром, јер и оно, Лепо и Добро, тада кад је надсуштаствено по поздрављању свега 361

Бог је једновидно лепо, мада се не своди на држања и лепотворне разлике, нити пак за једне који су лепо створени, а за друге не; него је лепо само беспочетно и безусловно, непотребујуће, и као оно само и јесте. И ради тога се казује красота, да се задржи у себи, као и пре извора творевина, и као начело, и прави узрок лепог, као што и надвишавајући има `оно лепо`. Јер и кад је много лепог, већ и из тога ће да буду лепоте, и не само лепо по себи, одакле нека непроузрокован лепота; а сама узрокована је и по учествовању, јер је једновидна лепота Божија, премда су и из Њега и након њега лепоте, те као /да је/ лепо створено у каквоћи. 362 Оно `Виде да је све добро` и оно према Захарији, све што је лепо настало, јесте отуд из непроузроковано лепог /Зах. 9,17/. Јер кроз оно лепо настало је прожимање елемената, за које каже да су усклађени, те да су доброритмично повезани са бићима, казујући из љубави и заједнице свих врлинских словесних /разумних бића/, која ка Богу окрећу размишљање, како и првоследећа црква на небу и на земљи, код бесловесних и неподсмешљиво саразведених, а код неодушевљених пак у тежњама једних према другима по склоности /симпатији/. Јер све се сједињује са лепим по учествовању према преокрећућем узроку. 363 Граница свега казује се да је Бог, те који све садржи, и као све у поузданости обухватајући, и као Онај због чега је све у оном бити приведено, па нешто друго у тој довршености није потребно. Као што је узрок свега, колико је узрок, казује се, такође и по средини, као и у оном успостављеном по склопљеном датом, те довршеном, као у вољи оног ограничења бића, око којих се и окреће доле; а и довршење је исте природе, као начело и сврха бића, према светом Јовану у Откривењу, и узорно, као у свему имајуће за напредовања у себи самом надатим. И раније или водеће, како каже Апостол, „Којег је и одабрао“ /Рим. 8,30/, те држања, јер их је као примерне мислио свети Дионисије Ареопагит, да се напредује у свом предвиђању оног што ће се збити, и пре него што се деси, то јест пре одређивања и процене кроз одржавање у свој јединичности по предсазнавању Бога. То проналази и поводом држања пета глава. Значајно је да такво бити каже да је добро оно лепо. 364 Како небиће може да учествује на добру? Јер ако оно није испод њега, нити има излазак, нити посед спрам неког од бића. Речено је дакле да `оно небивствујуће` тај божански муж различито мисли, јер понекад само божанско тако назива, као никакво биће од бића, а понекад материју, а такође и оно зло опет назива по различитим замислима. Јесте да се каже како материја учествује на добру, одоздо се мењајући у изглед, те да се отарасила пређашње неуобличености. Или, да оно зло учествује на добру, када ниже је одабрало лепо и само осматра жељом да је зло, те да вазда одлучује да буде зло. А све да би се показивало у бивствовању, и да ка добру прораста. Два листа горе он каже да Бог изнад свих бића бивствује, па свакако би се то лепо рекло да је Бог изнад бича бивствовање, те да небиће учествује на добру, као и да постоји изнад бића, те да није ниједно од бића. То нужно значи, такође каже, да небиће

121

опевају у Богу. То је једино Добро и Лепо које по себи представља јединствен узрок свег мноштва лепог и доброг. Из Њега су сва суштаственолика постојања,365 сједињавања и раздеобе, једновремености и разлике, сличности и несличности, општења противречности, непомешаност обједињеног, промисао виших, узајамна повезаност једнаких, обраћања нижих, у свему их штитећа и непокрећућа обитељ и пребивања, те какође све у свему са сваким посебно саопштење, прикључивање и непомућено дружење, те сагласност целине; раствореност у целини и неразрешиви савез постојећег, неодбијајуће примање поничућег, сва стања366 умирености и кретања, својствена умовима, душама и телима. Јер се као умиреност свега и кретање појављује то, што превазилази сваку умиреност и свако кретање, што сваког поставља у његов сопствени појам и креће сагласно са сопственим кретањем. §8. Говоре да се божански умови крећу кружно,367 када их обједињавају беспочетна и бесконачна обасјавања Лепоте и Добра, заправо када изнутра исходе ради промисла о мањим, да би се све извршило правилно; а по спирали када промишљања о мањим продужавају незавршено да пребивају у том положају с обзиром на истовремени узрок Лепоте и Добра, непрестано се крећући уокруг Ње по окружењу. §9.

проналази лепо и добро, те да о Богу казује. Јер Бог се збори и бићем и небићем, као ниједно од постојећих бића, него је надисказиво несазнатљиво од свега. Јер нешто сазнатљиво није, а према ничему јесте Бог. 365 Лепо речено `суштинске` припадности које ће да буду по себи самима више од бића. Сада пак, говорећи о створеном, сличи да је `припадностима` прибавио `суштинске`. Јединства се казују, не као саположено ... једно неко да се доврши, него пак извор бића и начело бејаше Бог. И од истог приспела осветљења и постављања по укорачивању свеукупних бића, као да се у разликовању појављују у постављености. Истоветности ће да буду узводеће и сједињавајуће према Божијим мисаоним силама, као и сличностима, премда је и из Њега и Њему прилазе. Другачијости су пак да ниже подводе бића као другост, дељивост, у потврђивањима и крајњим напредовањима Божије воље у видљивим лутањима. Несличности пак често, премда су настале, друго би биле према стварању, а по свему то и не може да се понесе. Заједнице супротности јесу спојеви елемената, јер се од четири елемента састоје сва тела. Равночланост је сличновезаност светова, видљивог и невидљивог, означена по корацима, од једне суштине твари у телима које се двоструко испуњава, те се мисли на ланце, који имају једни друге, а отуд мишљење и држања. Непомешано пак од једних је, као уз заједнички род човека, а према својству по поједином човеку. Јер заједничко је оно што суштинским говором све обједињујемо, а својства по појединачном имамо непомешано. 366 Три се казују мировања и кретања, које и помиње: умова, душа и тела. То треба преносно мислити. Неки пак умови стоје и крећу се, како каже Исаија и Језекијел за серафиме и херувиме, како ти јесу узлазећи и спуштајући се, како каже Мојсије. Јер непрестано се обраћају Богу и истрајавајући у усмерењу према Њему, те би били на одстојању они који се спуштају до потврђених благодаћу промисла, да би давали поуздање, а то је чврсто стајање уз Божију близину и кретање уз оделотворену службу. Крећући се у мислима као потврђена /бића/, и налазећи се код огњишта у мишљењу уз слабије, као разумне /умодостижуће/, пребивају у таквој својствености, јер ће и браниоци јединке да бране саме себе, те да се по себи одомаћују, и по себи самима су саустремљени, те нису расејани у чудној побожности. И свакако да се све ниже обраћа ка превазилазећем. И кретања умова и душа биће круголико и кружеће, како каже Језекиел, премда проистчу из самих себе, те у саме себе увиру не прекидајући се. И то је код нетелесних, а стајање и кретање код телесних би се мислило учествовањем твари у подлози /субјекту/, крећући се према оном што је постало из властитих начина и мењања одушевљених и неодушевљених тела. 367 Значајно је да се свакако крећу небески /умови/ кружно, по правој и спирали, те се сасвим мисли кретање сунцолике душе. Божански умови крећу се или `кружно` или `по правој` или `сунцолико`.

122

Кретање368 душе је кружно, те по излажењу из себе напоље и по умним силама од једновидних спојева као по неком кругу, што јој дарује истрајност, те одвраћа од мноштва тога, што је унутар ње, и отпочетка усредоточује на себе, а затим, по мери оног, кад постаје једновидна, обједињава са јединствено обједињавајућим силама и на тај начин доводи до Лепог и Добра, Које је изнад свега постојећег, Једно, истовремено, беспочетно и бесконачно. Душа се креће по спирали369 када се на њој одговарајући начин озари божанским знањем које није умствено и обједињавајуће, већ разумно и изјављујуће, попут помешаних и прелазећих енергија. А по правди, када не излазећи из себе и не будући покретна са обједињавајућом разумношћу (тј. као што рекох, по кругу), она излази изнутра ка томе, што је уокруг ње, а затим споља, како би од множине неких разноликих символа, била вођена ка једноставном и целовитом сазнању. §10. Узрок пак, веза и сврха таквих кретања, и три вида којих нема где нема проистичућег чулног370 кретања, а још далеко раније обитељи, стање умирености и основом сваког од њих, да се јавља Лепо и Добро, који превазилазе сваку умиреност и кретање.371 Утолико 372 је свако стање умирености и кретања из Њега, у Њему и ради Њега, те захваљујући Њему произлази и суштина, те свеколики живот и ума и душе, те ништавност, равноправност и величина у свакој природи; све мере, сагласности постојећег и хармоније, сливања, целине и делова, свако јединство и мноштво,373 сједињавање делова, јединство сваке множине, савршенства целина; каквост и количина, величина и необухватност, сједињавања и поделе, свака неодређеност и 368

Премда смо и написали горе, да су мислености мишљене, умствености су мишљене, те је оно мислено храна за умствене, а слично каже за мишљене душе да су истих сила, као једине које мисле превасходеће /изнад потврђујућих/. Јер саме се ни по чему не мисле, и све је од мисаоних последње. Силе душе пак, придржане су с обзиром на чулно. 369 Погледај овде колико се разликује душа од умних /ствари/. Јер мислено је и јединствено, то јест према додатим напорима мислећи преуспостављена божанска обасјања, према истој мери откривања. Душа је разумна и излазећа, то јест дељива у дељивостима, те поучна према оном што поседује. Јер у помислима обитавајући ум зна да се дели и даје преко многих примера исходећим разлогом према стајању уз мишљено, оно превасходеће. Помешаношћу је душа на делу и прекорачујућа је, када и мисли, јер то је својствено души, и макар као спољашња, руководи се по оном узвишенијем, јер одлази од променљивог. Разумне се /логичке/ душе крећу или `кружећи` или `спирално` или `по правој`. 370 Погледај, да и за оно бити три чулна кретања каже: кружно, те спирално, и оно по правој. Допиремо таквим мишљењем из оног што је казано о души. Кружно је пак оно, кад саме чулне ствари по њима својственој сили и способностима делују, како што ватра утопљава, вода хлади, а сличним држањима и спирално, када делује прелазно као од воде рибе, и птице, и Мојсијев штап од змије, те томе слично. Према правој, када се она обрнуто враћа својим начелима, попут тога како се након насталих растављања умногоме разлажу на пређашње елементе. 371 Кретање оних што су прошли, могло би се мислити од чулних /бића/ у промени и пропадању. Јер из чега је мировање, то назначава порекло, појашњавајући како се кретање појављује у супротностима. То дакле значи, да су и промењивости и пропадљивости из Њега, и путем Њега и у Њему виђене. 372 Ради Њега добро и лепо су белодани. 373 Како се промишља оно све једно и мноштво? Поставити сав свет великог раслиња по општости делова уистом и на неки начин одушевљен живот, попут држача и стубова делова, попут извора, ветрова и лишћа (јер ако се са мном слажеш, да је свако појединачно попут самостално живуће сврхе узимано, такво пак да је уцело јединство и поредак, према једном ће исто тако и дрво да живи по себи, и поред властитих делова, а то и јесте живот, за разумевајућег разуман и логички, за неразуман чулни, а за бездушног и бездахог природно и умножавајуће), па живети по себи, како казах, јесте појединачно живуће и оно крећуће преко целине и делови преко општег; па ћеш знати све у једноме саизничуће и саживљено, те према мноштву, као појединачно приношено и својствено живућем, као што рекосмо. И понајвише, ако је из једног и јединог Бога све, слично се једном казује кроз повезаности и склад /сагласности/, те мноштво кроз многовидност по оном што је појединачно.

123

свако одређивање; све границе,374 пореци, промене, елементи, видови, свака суштина, свака сила, свака енергија, свако својство, свако чуло, свака реч, свако промишљање, свако додиривање, свако знање, свако јединство. И просто говорећи, све постојеће, које пониче из Лепог и Добра, пребивајући у Лепом и Добру, враћа се у Лепо и Добро. И све, што постоји и појављује се, постоји и појављује се захваљујући Лепом и Добром. И све гледа на Њега, по Њему се креће и садржава. И због Њега, кроз Њега и у Њему постоји свако начело, које се очитује као пример,375 извршан, стваралачки, изгледан, елементаран, и уопште свако начело, свака повезаност, свако одређење. Кажем саопштавајући да је све постојеће из Лепог и Добра, и све непостојеће 376 је надсуштаствено у Лепом и Добру, те постоји начело и одређење свега, надначелно и преодређујуће, јер „из Њега и захваљујући Њему, у Њему, те код Њега је све“ (Рим. 11, 36), како каже Свештена реч. Од свих је Лепо и Добро жељено, водеће и љубљено; захваљујући Њему и ради Њега лошији страсно воле боље,377 једнаки се одазивају њима по чину равнима, а бољи су промишљенији од лошијих, те сваки од њих основополажућим начином за себе и све желећи Лепо и Добро, то чине и то желе, што чине и желе. Реч истине рећи ће управо и то да Он који се јавља као узрок свега, све воли према неизмерној благости, све ствара, све довршава, све очувава, све узвраћа и Сам се очитује као божански добра Љубав према добру ради Добра. Јер сама добротворећа378 Љубав према постојећем, претходећи преобилно у Добру, није дозволила себи да бесплодно остане у Самом Себи, те Се покренула да делује ради преизобилног379 порађања свега. §11.

374

Границе (одређења) ће да буду тумачеће речи (смисао) суштине сваке ствари појединачно, и родови и разлике и оно што је објашњено. 375 Примеран /узоран/ узрок, или пак начело, јесте спрам онога према коме постаје /то што је/ постало, а то је исто идеја, или пак вечна самодовршавајућа мисао вечног Бога. Пример је вечно установљен по природи, према коме постају они који су постали, јер су нетелесне идеје и примери /узори/. Узрок сврхе или је пак начело, оно ради чега се постало довршава; или је довршавајући узрок, који је непросторан код оних који се довршавају, или из чега припадно постаје постало, како је код читаве материје. Бог пак и такву изведе. Сачињавајући узрок јесте одвојен од довршавајућих, попут Бога и свега по чему постаје оно постало. 376 Како су непостојећа у добру, тако мисли. Премда су и лишености за то исто надсуштаствено, мада не би казивали да имамо суштину лишености, попут беспочетног, неуништивог, неусмртивог, и колико је још таквих. Јер то и није Бог, будући да и пре тога јесте, јер из тога је постало оно што је такво, па такође ни нешто непостојеће ни Бога нећемо схватити, или како је неизрецив и непредстављив. Јер то није начело истог, већ је по томе, а исти дакле није никакав узрок свега од другоразредних бића Његових, те је узрок и по бивствовању и по небивствовању. Јер има и некакво бити кроз небивствовање бића. И оно /што је/ небиће јесте путем бивствовања и надбивствовање, свеукупно бивствујуће попут сачинитеља, те никако бивствујуће попут надучвршћеног. Више је пак и од надучвршћеног и надсуштинског бивствујућег. Препознај и на ранијем листу мог параграфа и то небиће. 377 Написао сам и горе слично у првој глави, да увек потврђености окрећу према претпостављенима, као по онима обухватаним и промишљаним. Заједничко је истосастављено од истих по чину, и једноставно све једно другом и истом тежи. /Него/ и Бог свему тежи, све док сва добра не произведе. 378 Чудесно казује да добри ерос /производна љубав/, постоји међу добрима, не истрајавајући на ратоборности, неко нам стекну доброг есроса, кроз кога се и лепо и добро појавило. Јер практично и по пореклу оно божанско је према реченом: „Отац Мој до сада је радио и Ја радим“ (Јн. 5,27). Овде то назначава кретање божанског, јер добротворећи ерос је покренуо божанско у промисао, ка састављању нас, да би били и практични или покретни, те да не би остајала ратоборност. Отуда мисли и „јединицу која покреће“, и држања речена од Григорија Богослова у првом /казивању/ „О Сину“. 379 То јест, привела створено (тварно), као што се о истом доказује дружељубно (агапијско) кретање.

124

И да неко не помисли да ми поред Писама380 узвишавамо име Љубави /ерос/. У ствари ми се на делу чини неразумним и глупим да обраћам пажњу на реч, а не на смисао речи. То није својствено људима, који желе да разумеју божанско, већ је присутно само код оних, који констатују неке звуке, а њихов смисао у својим ушима због примања споља не допуштају и не желе да знају шта такав израз означава и како га је могуће објаснити помоћу других истозначних381 и боље изразивих израза, људима пристрасним према бесмисленим знацима и словима, непојмљеним слоговима и словима, чија душа не доспева до разума, већ је опремљена само до звучећег, у простору између устију и ушију. Као што број четири нужно бива означен као два пута два, праве линије као линије без нагиба, домовина као отаџбина, и било шта друго иначе, када једно и исто може да буде изражено различитим речима. Ваља увидети382 према исправном говору, да се словима, слоговима, речима, знаковима и изразима користимо ради чувстава. А када је наша душа по умственим енергијама покретна према умосагледавајућем, тад се заједно с чулним установљавају лишености и чула, исто као и умствене силе, 383 када се душа, захваљујући недостижном сједињавању чини боговидном, усмерава према зракама неприступачног светла, примањем без учешћа очију. Када се пак ум, користећи се чувственим, стара да се узвиси до умосагледавајућег достојанства, за њега је тада далеко више важно оно од чулног,384 што се лакше прима, као далеко јасније речи, разговетније видљиво. Зато што је оно у подмету чувстава нејасно, она385 сама нису способна да лепо уму представе чулно. Да се не би показало, једнако да ми то говоримо одступајући од божанског Писма, нека они којима се не свиђа реч Љубав, чују386 следеће: „Пољуби је“, каже, „и она ће те чувати“, „огрди је, и она ће те узнети, што би она, да те обузме“ (Приче. 4,6,8), и остало, што богослови поју, користећи лик љубави. §12.

380

Значајно је да не треба показивати (онеобичајавати) имена у говорењу (о Богу), ако се она не употребљавају и у божанском Писму, као што и сада за ерос казује, те да не треба да припада изразима, него снази погледа. Јер божански је то изјасно. 381 Да се не брани и преко истозначности озвучавање израза. /Значајно је да `домовина` (метрида) и `отаџбина` (патрида) исто кажу. 382 Због чега користимо слогове и изразе? Погледај подсетник (анагнозу). Желео је да каже следеће – понекад се крећемо по исказаном говору и у томе око нечег чулног, те од израза и слогова и састојака и написаног требамо појашњења за испричано. Ако се уз такве душа креће према умственостима кроз исправна деловања (енергијама), искушава након чулног оне што чувствују, јер представља узвишено, као што и постаје боголиком. Пробијајући се до таквог по малим устајањима, те кроз сједињавање са непознатим према неприступачном светлу коме има приступ, као што и умна деловања могу да се искусе, попут чулних, премда је то узвишеније у душевном разумевању, да преостаје сједињење с Богом. Како се пак истој представља приземно, и жури да се креће око нечег чулног, то пак јасније говоре и тачније гледање ваља да иште. 383 Значајно је да је друго ум, а друго душа. Разумљеним /енергијама и/ силама назива мишљења, што су некако ниже и спуштајуће за ум. Као што се дакле душа одлучује да се успне Богу, те се по могућности с Њим сједини, њеним очима је да се ум сам поуздано окрене од делимичних, те попне до општијих. Делимична беху мишљења, како казасмо, јер то порађа читав ум, те у нутрину своди, да остане једно и да настане оно једноставно, омогућивши да прима божанске зраке. Због похвалног незнања, не пак од необразованог незнања, него од сазнања да не зна око Бога недостижно, сазнаваће пак пробајући божанска сијања очима без чулног. Јер се не спуштају до таквих, него по неочима умним примањима. 384 Тумачи се, шта јесу она разјашњивија од чулних примања, и он каже да су то јасније речи и она разговетнија од виђења. 385 Очигледно чула 386 Примећује се да беху и неки такви предузимљиви за имена, којима је до уста ближе оно из божанског Писма.

125

А и чини се неким нашим свештенословима и божанскије бивствовање име љубави /ерос/ неголи пријазности /агапес/.387 И божански Игњатије388 пише: „Моја се љубав /ерос/389 распаљује“ (Римљнима 7, 2). И у увођењима390 (у Писмо) наћи ћеш нешто такво да говори о божанској мудрости: „Љубећи постадох од Њене лепоте“ (Солом. мудр. 8, 2). Као то да се не бојимо имена ероса нека нас не помете ништа повезано са тиме застрашујуће. Јер чини ми се, да богослови заједно уводе имена агапе и ероса, због тога што за божанско више391 претеже оно праве љубави /ероса/ зарад несместивости предрасуде таквих људи. Јер богодолично за прави ерос није само по нама, већ и по Изрекама што га многе химне опевавају не одвајајући једновидност еротичког богоименовања својствену њему самом код делимичности и телодоличног и у деобама код спољашњих узимања, као да није истински ерос, већ слика или више отпадање од правог ероса. Јер неподељено је у мноштву оно једносно божанског и једно ероса. Стога је прилагано и као неупотребљиво393 име што многи мневају уз божанску мудрост, за узвођење истих и управљање ка сазнању правог ероса, те као да ваља да се разреши од исте неупотребљивости. 392

За нас је одмах, онде и непримерено било, да се мисли нешто мноштвено од принижених, када мисле најпохвалније, да „Спопала ме“, такав каже,394 „пријазност /дружељубивост/ твоја према мени као пријазност жена“ (2 Цар. 1, 26). А они, који исправно слушају божанско, када се поставе код тих сила према светим богословима, и оно пријазно /дружељубиво/ и име /продуктивне/ љубави, /постављају/ према божанским изјавама.395 То се очитује као својство једнотвореће, сједињавајуће и на посебан начин мешајуће 396 у сили Лепоте и Добра, настајући због Лепоте и Добра,397 одатле произлазећи и садржавајући појаве сличнопоретка по заједничкој вези једног с другим, 387

Да и `пријазост` (агапи) обелодањује `љубав` (ерос), те да је љубав /ерос/ божанскије име. И из тога неки сматрају да удобно /благослучено/ одбацују садашњи састав, као да није од божанског Дионисија, како за Игњатија кажу да се касније родио. Како је могуће сећати се оног касније рођеног? Творевина је то мисле такви, јер Свети Павле, који је просветио Дионисија, по времену се родио након Светог Петра, након којег је Игњатије постао епископ Антиохије, по премештању Петра у Рим. Поживе пак Свети Павле подруг времена просветливши Дионисија и Дионисије га надживе. Јеванђелиста Јован би прогнан за Доментијана на Патмос, коме Дионисије отписа /писмо/. Игњатије је за Доментијана пострадао, као што је претходник Дионисију. 389 Истраживши како је за Онисима након Тимотеја са Игњатијем разговарао, те пишући Римљанима да `моја се љубав распалила`, Дионисије сада пише Тимотеју да се сети, како је то Игњатије већ написао. И није могуће да то буде споља постављено за неке од филолога, међу многим саставима о божанском еросу које је божански Дионисије исказао, да се касније по незнању изнутра постави, баш мноштво од многих, како знамо да је настало. Јер и двострука се испоставља неухватљивост тела речи или брзо спајање у коме би по истом било изражавање, као `богоносац` када исти више казује и пише. Корист није претпостављена, да `пише некима` то јест Римљанима, него једноставно `пише пак и божански Игњатије`. 390 Ваља знати да `увођењима` зове божанско Писмо од Соломона, одакле је и казивано. 391 Због чега се божанскости више належу на правог ерота код теолога... 392 Значи да према томе ко садржава пуно, треба да има корист од казиваног. Говори шта производи ерос, те о двострукој жудњи, божанској и подељеној, то јест о телодостојностима. 393 Као онечишћено се обелодањује 394 Давид то говори о Јонатану у првој књизи Царева. 395 Да оно исто може `пријазност` и `љубав`, те да је то дејствовање љубави (ероса). 396 То јест свезујуће љубећих једно за друго. 397 Управо као што је горе рекао, да божански ерос предпостојећи у добру рађа ерота у нама, а зарад кога ми стремимо /произрастамо ка/ добру. 388

126

покрећући по промисли прве према нижима, и утврђујући те што су доњи, да се преокрећу оним вишима. §13. Јесте пак и истајућа /наитијска, екстатична/398 божанска љубав /ерос/, не као што бивствује код заљубљених, већ као код оних који се воле. И показујући ону вишу насталу по промисли за ниже и сличностојеће у обухвату једног другим и ниже с обзиром на она прва божанскија преокретања. Зато је и велики Павле у постајању захваћеним од божанског ероса и од самих истајућих сила, пренео обоженим устима: „Живим ја“, каза, „не више тако, већ у мени живи Христос“ (Гал. 2, 20). Рекао је то као истински љубећи /ерастес/ и иступајући /истајући, ексестекос/ ка Богу, 399 те не по његовом властитом живљењу, већ по животу љубећег као сасвим вољеног /другарског, агапетен/. Одважно пак и то зарад истине да кажемо,400 да и Онај који се јавља као Узрок свега, захваљујући љубави ка лепом и добром у свему, након пребацивања љубавне добростивости ван њега, у таквима настаје од Промисли свих ствари и попут добростивости и вољења и производне љубави да се извлачи из онога преко свега и све превишавајућег, према ономе у свему повлачећем по сили иступајуће пресуштаствености неодељивој од Њега. Зато Га ревнитељи /зилоти/,401 који сами божанско опасно придевају као више у стварима љубави добро и као према такмичењу повлачећи оне исказане у љубави, те као показујући се Сам Ревносним, који и происходи такмичећима и као од Промишљања ствари за саме такмичаре. И цела лепота и доброта јесте вољено и производна љубав што се заснива и у лепотама и у добрима, те се рађа и постоји ради лепог и доброг.

§14. Што пак уопште402 богослови већ одлучују да производну љубав и „пријазност“ казују као исто, а некад као љубљено и дружељубиво /жељено/403? Јер је узрок пак и попут Оног који поставља и Породитеља, као исти. И креће се 404 пак, или покреће, или да Сам Себи и онима јесте Онај који води и покрећући је. Такви Га пак 398

О иступању у љубави (пише) и Давид: «Ја сам рекао у мом наитију“ (Пс. 115,2) Значајно је како се поима оно «Иступајући (из себе) Богу“ 400 Да и Бог све воли. 401 По чему се Бога назва ревнитељем, /да је/ као жудећи /ерастес/ спасење свих. 402 Бога назива даваоцем и родитељем пријазности и љубави. Јер заиста их у Самом Себи имајући Он их је споља извео, то јест уоколо је творевина, а стога се говори: „Бог је љубав /пријазност/“ (1 Јн. 4,16), те се и у `Песми` такође „љубављу /пријазношћу/“ назива (2,4; 8, 6+7). , а такође `слашћу` и `пожељношћу`, што и јесте љубав /ерос/, па оно пријазно уистију јесте и љубљено. За пријазну љубав да из Њега проистичу, казује се да се и Сам њихов родитељ креће. Оно само бити истинске љубави и пријазности, креће оно што на то гледа, и којима је да израстају, даје сразмерну /саодговарајућу/ силу. 403 Уводеће је и крећуће према еротичким спонама у духу Божијем бивствовање које мислим, то јест посред тога, те према самој усклађености од љубави према Њему, преко својих саздања и у пожељностима. Покретно се каже (за оно), као покрећуће сваког према својственом казивању које се према Њему преокреће. Име подвођење, ако и значи код спољашњих ствари нешто што није добро вођено, а овде пак пак он каже да је гостопримљиво и из Божијег јединства посредништво. 404 Означава божанско кретање, у којем је кретати се и према истом то, да се подводи и да се креће Бог. 399

127

/друже/љубивим и љубећим називају као лепо и добро, производећом љубављу и /друже/љубивошћу заједно, која је у исти мах покрећућа и заиста као узводећа сила од истог оног јединог самог, кроз себе лепог и доброг, те као што осветљава исте ствари кроз себе и умирене405 јединице добро узнапредовалих, те продуктивно љубећа кретања напросто, самопокрећуће је, самодејствујуће, 406 предбивствено у добру, те од добра од постојећих изливено и истовремено се у добро враћа. У чему је преимућство и појава Његове незавршавајуће се и беспочетне божанске производне љубави, да се показује разношењем попут неког вечног круга кроз оно добро, од оног добра и у оном добром, те за оно добро, што иде нелутајућом повезаношћу и у томе и по истоме и вазда произлазећи, пребивајући и обнављајући се. То и наш славни свештенопосвећени изнутра приводи преко љубавних химни, које није неумесно споменути те као неку свету главу укључити у наш говор о продуктивној љубави /еротици/. §15. (Из Химни о љубави најсветијег Јеротеја)

Ако продуктивну љубав /ерос/407 назовемо било божанском, било анђеоском, било умственом, било душевном, било природном, замислимо неку јединичну и спајајућу силу, која се уз промисао креће од горњих према доњима, што се понајвише равноправно у заједници обраћа једно другом, те од последњих најузвишенијих према јачима и враћених до претпостављених. §16. (Од тих истих његових химни о љубави)

405

Према Богу се пријазна љубав по свему исказује као јединство, те каже да надпоставља смирено јединство одозго. Беспочетном и недовршивом се казује божанска љубав, као из добра произашла, те у добро се враћајућа по кружном лику, будући да црта круга нема сазнатљивост где започиње и завршава. Јер и из тога излази добро и у истом се понајвише види, да је у истом, и да ту пребива оно љубеће саизраслих доброта, те да се према добру протеже. 406 Да је љубавно кретање које је припадно добру, у добру напросто и од оне самопокретне суштине, те да од добра потиче, и одмах се истом враћа, беспочетне и бесконачне суштине, а управо обелодањује наш излазак према оном божанском. То упућује да невидљиви круг одпре казује, да јесте у добру, кад исти происходе до мисаоног и чулног, понајвише пак према онима који се сами подокрећу и нису постојани и казујући. 407 Појми како велики Јеротеј философира о најизврснијем еросу; у првом делу назива ероса божанственим, а касније пак и првим узроком небеског ероса назива Богом и оним непроузрокованим. Јер ако је сам ерос агапи, како је раније казано, написано је да `Бог јесте агапи` (1 Јн. 4,8), то је јасно да је у свему једнотворећи ерос Бог или пак и агапи. Од Њега пак прелазно иде ка анђелима, откуд га је назвао и анђеоским, понајвише онде где је нашао јединства некаквог божанског ероса. Јер никакве нескладности или застоја нема код таквог или код анђела, па разумним назива ероса такође и код богомудрих мужева, што су били у Цркви, а за које Павле каже: „Да се једно исто казује“ (Флп. 2,2), и тако даље. И Господ: „Да будете попут једног, као што и ми једно јесмо“ (Јн. 17,11). И то се односи на истинске Хришћане, у остатку пак и на све остале људе, у којих је закон по љубави /срдачности/. Логичне /словесне/ душе назвао је разумним, из божанског ума происходеће. Душевним је назвао ерос бесловесних, чулну љубав (естетску), очигледно без ума. Јер из тих еротских снага и птице лете постајама, као лабудови, гуске, ждралови, вране и колике слично. И по земљи такође има таквих, јелени, бикови и многи слични, те поред њих има туна и кефала и колико сличноначинских. И они који нису у стадима, према сходнима се онде спарују, крећући се. Физичким је назвао ерос бездушевних и безосећајних бића према припадној склоности, како по каквоћи жуде Творцу путем свог састава, па према животном или оном према природи кретања, и сами се окрећу према Богу.

128

Након што смо рекли од једног408 многа распоређена држања продуктивне љубави, од којих су нека унутарсветска као и надсветска сазнања те љубав и снага, као да препоседају према добијеном од појмовног погледа умогледајуће и умствене еросне поретке и распореде, након којих се самомислећа и божанска од бића након еросних лепота преуспостављају, па нам је својствено да их опевамо. Сада их све одмах преузимајући у један и сажети ерос и Оца свега, сливајући заједно и саузводећи од многих првих у два спајајући саме еросне опште силе, као да овладава и завладава свиме као оно свему онострано свег ероса неодносни узрок,409 те срастајући према једном коме се пружа појединачно од бића, који је од свих ствари цео ерос. 410 §17. (Одо истог из химни продуктивне љубави /еротичних/)

Кренимо да и то више у једно сводећи кажемо, да је једна проста сила или самокретна спрам јединствене неке повезаности од добра, које је више од последњих бића и више кроз њихова држања што су сва у Добру из самог себе и по самом себи, те уз себе по самом себи окружујућем и враћајућем вазда у самог себе. §18. Али ако неко каже да је могуће да је Лепо и Добро за све додељено, од свих жељено и љубљено (јер Га411 и небиће, како је већ речено, жели и истрајно среми да 408

И горе смо рекли, да је разумно оно што мисли, и без трагања и да мисливо (умствено) превазилази мислеће (разумно), а онде и храна јесте за оне који мисле. Разумни жуде за умним и преокрећу се према њима и као да им подпадају. Жуди и умствено разумном, промисаоно му предавајући одговарајућу корист, а слажући се пак, да би се и од таквог жуђења нешто претпостављало чулнима. Него мислим да се ти умствени и разумни казују по учешћу на правом добру, одакле су настали. А самомислећи ероси који су божански против Бога, јер као што добро некако јесте добро, и друго од добра напросто и само је некакво добро, тако је и умно неком умном, како би мислећем по њему било и напросто умном, а не попут времена или места. Јер и такве умствености, премда нису чулне, већ умом мисле, `делотворност` бивствујућег и `живуће` и `живот`. Јер након тог мишљења из истраживања, проналазе се и она уоколо проблема у праћењу, или пак да се по откривењу имају. 409 Неодносним назива разрешени /апсолутни/, који нема ниједан однос према свему, или пак онај природно својствен /одомаћен/. 410 Казујући целину ероса, указује и на делимичне његове видове казујући за целину Божијег бивствовања уопштено и посебно, као узрок и оно што све увлачи према властитим снагама, попут еротичког излива. На који начин Бог може да буде део себе и частица, пребивајући неизлазно из Себе, а то ће послтати јасно помоћу семеног казивања. Јер као што семе нерастурено прелази у мајку не развијајући се при томе, зачиње се ембрион како се семе дели у различитим сместилиштима материце, тако да се сваки део довршава у ембрион у целини, па из семена буде нос, очи и друго, и сасвим савршено. Нешто је слично и код свесавршеног ума по посматрачкој аналогији. Јер његова делатност у целини обухвата и делове, из којих се делова довршава. И самоправичност /у властитом смислу речи/ и самомужевност и слично. То се и не меша једно с другим, него се по поједином раставља, па нити код нереда немају дељивост, примајући колико је могуће у промењивостима. Јер од видова мењају појединачно према својственој тежњи. То је Бог и уопште и у делимичностима ероса./ 411 Након што је рекао, да и `небиће` на неки начин жели добра, и одлучује се да с Њим буде, неколико листова горе ћеш наћи да је речено, а и то се објашњава из јелинских учења. Јер са Јелинима се највише борио, те са Манихејцима који су предводили рђава учења. Ваља се шире поставити према томе, шта именује `не-биће` и зашто је једно начело од бивствујућих благочестиво и неопходно бивствовању. Јер то је здравије да се промишља, да је то Бог. Јер ако би било различитих начела, све би показивало безгранично мноштво. Ако је једно начело Бог, такво је и бивствујуће биће, и само добро. Налазећи говор и супротице од исказаних нужности, јер онде ће начело да буде и сасвим последње. И ако јесте биће, постојаће и небиће, те ако јесте добро, биће и злог. Након што ће, даље, праве суштине да буду видови /ејдоси/, небиће би било оно без вида /безоблично/ и несуштинско, посматрано једино казивањем. Оно небиће, дакле то, стари називају и безобличном твари, именујући је једном и последњом

129

буде с Њим, па се јавља видотворећим и за оне, који немају вида, па у Њему и небивствујуће надсуштаствено бива именовано и постоји), а како пак демонско мноштво412 не жели Лепо и Добро, те будући да је привржено материји, отпавши од истоанђеоског жељења Добра, назива се узроком свих зала, које они причињавају и себи и другима? Зашто пак демонска племена, која су сасвим из Добра потекла, нису добротолика?413 Или зашто се, као добро од Добра потекло, оно изменило? И шта га је учинило одвратним? И уопште, шта је зло? И из ког је начела потекло? И у коме је оно од постојећих? И зашто је Онај који је добар414 усхтео да се оно појави? И како је, усхтевши, смогао да то учини? И ако то потиче од другог узрока, какав је други узрок бића мимо Добра? Зашто уз постојање промисла постоји зло, како се оно уопште појављује и зашто се не уништи? И зашто нешто што не би било од суштине жели то уместо Добра?

§19. Приближно се то или нешто у том духу показује да сумња у разум. Не сматрамо да га ваља достојно осмотрити какво је у самој ствари, па пре свега кажемо следеће: Зло не проитиче из Добра; а ако проистиче из Добра,415 онда то није зло. Јер као што ватри није својствено да се хлади, тако није ни Добру да чини не-добро. Па ако је сво постојеће из Добра (јер природа Добра састоји се у томе да производи и чува, а зла да руши и уништава), то ништа од бића не потиче од зла. И то и неће бити да је зло, срамотом. Каже се за небиће да је твар, не да сасвим никако није, него да није, јер бивствујуће биће је Бог, те оно само добро. Јер се приводи из небића помоћу Бога и по материји, па је неки не узимају као безоблично и безобразовано. Онде твар није ни начело чулних /бића/, него више сапомешаност таквог, и нешто последње и стојеће под бићима. Стога није ни слика Божија, попут логике, нити слика стварно постојећег. И чулно је слика стварног умственог света, управо оно чувствено није да јесте без материје, а од материје је јаче, некако учествујући на видовима. Никако не може да се прихвати твар двоструких видова и од сачињених, па изазива држања. Јер одакле настаде ватра без топлине, или светло, или белине боја, или вода без хладноће или влажности, или потамнелих /боја/? Или земља и ваздух слично? Због тога сам и рекао да се безоблична твар посматра логосом, и као нетворачка и неуобличена, одакле настају и видљива и невидљива /бића/, оно из небићег објашњиво са Божијим извођењем, не подстављено по првенству неуобличене твари, а затим стављено у поредак, како учи божански Мојсије. У Богу пак јесте, како је по Њему и приведена твар; па да је Пресуштаствен, те да све остало као Добро садржи, мисли се код тог. Такво се среће похрањено на неким местима списа. 412 Преосталу проблематику разрађивао је казујући да, ако је све из добра, откуда зло, те откуд су анђели постали демони? Све је против Манихејаца. 413 Лепо и тачно применио је код анђела «добротолико“. Јер како је Бог суштински само оно добро бивствујуће, она која су после Њега, која према учествовању и споља добротују према тежњи ка Њему, пристало се добротоликим називају, а не по самој ствари, добрим. 414 Погледај колико проблема наводи као у истраживању, имајући и сам усвојена супростављања, као манихејска. Обелодањују они истовремено исправна гледишта тог божанског мужа. Јер он каже, од каквог се начела појавило зло?, те ако је од другог узрока, те колико тога од противправедног ће да буде или преостаје. Како се добро одлучило да га изведе? Како пак и промисао јесте зло? Из тога је доказиво, да ако је цело происхођење имало зло, од добра га је имало, те да јединствена промисао управља свиме, те да је отуд једно начело добра за бивствовање бивствујућих. Такво је пак и у проблемима истражио тај божански муж, јер је касније јасно разлагао проблеме, доказујући да зло није уипостазно зло, нити у природи, те да је настало лишавањем добра; нити је биће, а није ни као небиће појмиво /логично/. На то упозорава казано у тридесет шестом псалму – „Угледах нечастивог који се преузносио као кедрови ливански, и прошао, и изгледа није имао, и тражих га“, то јест његово место, „и не нађох га“ (Пс. 36,3536). Јер то обелодањује попут злог, или да се веома узноси али да не постоји, или да не оставља место самог себе, то јест траг. Јер заједно с појавом ишчезава, не имајући ипостаз /утемељења; дакле не пропуштај ту супротност казујући нешто. 415 Значајно је, како зачудно плете разрешења у различитим претпоставкама /приручењима/.

130

с обзиром на то шта је зло само по себи. А ако ни то није зло, онда и зло уопште није зло, нема некакву напуштеност Добра до те мере, у којој упопште постоји. И ако биће жели Лепо и Добро и све што чини, чини уколико то сматра добрим, и сваки прави поглед416 има начело и крај у Добру (јер нико не чини то, што чини, гледајући на природу зла), па како може да буде зло међу бићима, када је лишено таквог доброг стремљења? И ако су сва417 бића из Добра, и Добро им је онострано, тад у Добру биће и није биће, а и зло није биће, него је у супротном случају тако да то и није сасвим зло и не сасвим небиће. Јер нема уопште ничег небивствујућег, након искључивања оног, о чему је могуће говорити као о надсуштински суштом и Добру. Отуд што добро пребива изнад и раније је од просто постојећег, као и непостојећег. А зло се не убраја ни међу бића ни међу небића, и штавише, као само небиће одстоји од Добра као нешто страно и непостојеће. Одакле пак јесте оно зло, рекао би неко?418 Јер ако зла нема, тад су врлина и порок једно и исто у целини, с обзиром на однос према другој целини, те у сапостављеним деловима неће ни бити зла од оног што се бори са врлином. Исто су тако и уздржаност и блуд, праведност и неправедност супростављени. Не говорим само о праведном и неправедном, разборитом и блудном човеку, већ и о томе, што се и пре унутрашње појаве разлике између врлина и супростављеног, далеко 416

Јер и онај који се гневи, или узбуђује (као по претпоставци разума, који сматра), производећи какво зло према ономе на кога се срди, одлучујући да пређе према таквим супротностима, то јест ка добру, и то покреће на његову корист. 417 Рекосмо горе, ако је Бог надсуштаствено бивствујуће које се збори беспочетним и као узрок свему, оно супростављено /је/, као последње од бивствујућих, и безсуштаствено с обзиром на надсуштаственост Бога, оно што је твар, те се као небиће казује, те у Богу збори, настајући кроз Његову добростивост, ако кроз ту помешаност чулних није све зло, нити све добро, како је јасно оно непостојано. Јер се оно зло има у непостојаном, делимично од добра, макар и по Богу присутна, и у Богу јесте. Само зло (не кажем зло у смислу вида и каквоће логичког придавања и одузимања, већ као то зло напросто), које није у бићима која су некако произрасла из добра, а нити у небивствујућим, протв оних у твари као мишљених у надсуштаствености; него и небића која су по твари, оно /су/ зло што одстојава од добра, те је онде налик безсуштаству од твари, оно само зло као све никако бивствујуће. Напросто је само зло ништа ничега, од твари према недостатку добростивог, што се ниже и нечулно и неизгледно гледа. Одатле мисли и код Авдије у пророчким речима: „И биће као непостојећи“ (Авд. 1,16), и што се односи на грешеће, јасно је. 418 Предложивши овде противстав, он даље развија изражавање као из појаве доброказујућег противстава. Јер ако не дајемо да буде нешто лепо по супротности, то јест оно зло, врлина неће бити по поузданом добру, него ће све да буде помешано неразликовано, а ни врлина неће бити похвална, нити ће супротност да буде укоравана, као што непостојање закона /значи да/, неће бити ни греха. Сада каже противстав, ако не дамо да је зло супротност добру, биће само добро у супротности само собом код оних у недостатку добра што греше. Него и пре дејствовања врлине оврлињеног човека видимо у души истог расуђивања врлине и рђавог. Јер како логички /разуман, словесан/ део душе уобичајено поступа, ни са чиме од добара се не спотиче. Када то неразумни део душе управо подражавајући твар и тела /чини/, овлада, таквом смета оно уобичајено разумно поступање. Озаљује неразумно отуд што се меша с твари, а разумно пак не од помешаности са твари, него од тежње ка њој, то јест од подавања неразумном, те од неовладалости у томе. Озаљује попут очију у мраку онеспособљених да виде. То не доказује да ли постоји само зло, јер није неко зло то што је и само зло, него и зло има суштински вид и случај зла. Јер узимањем да стоји у неком нешто бити /конкретно/, нечист је попут неправде душе. И понајвише, лик је правде с обзиром на тежњу према твари, јер било да се уоколо користи, било уоколо почасти креће. И према претпостављеном виду настају зла и од делова душе, јер или је малодушје или одрешеност од срчаности, распуштеност пак или нерасудност од пожудног. Постаје се пак и по дејствима видова од злог, јер и малодушје је попут недостатка од околне врућине, а наглост од увеличавања врућине, док је распуштеност уоколо трпљења. Јасно је дакле постало, како у души и пре дејстава бивају просуђивана зла од врлина, путем неразумног и разумног дела постојећи у души. Таква пак доказују другачији неразуман закон који је по нама заратио с умом, како рече Апостол (Рим. 7,23), те када није побеђен, заплењује оно словесно /логичко/, како смо показали.

131

више, у самој души врлинама решено супростављају пороци, устају страсти против смисла,419 па отуд по нужности ваља признати да је зло нешто супростављено Добру. Није пак Добро супростављено Само Себи, већ као Оно које има једно начело и како је производ једног узрока, Оно се радује општењу, јединству и дружењу. Такође и мање добро није супростављено већем, једнако као што мањи жар или хладноћа није супростављен већем. На тај начин, зло присуствује међу бићима и очитује се као биће, а супротно је и супроставља се Добру. И ако оно по себи и представља погибељ бића, то не лишава зла постојања, напротив, чини га постојећим и оним од кога настаје биће. 420 Не постаје ли често421 погибао једног настанком другог? На тај се начин показује, да зло422 саучествује у испуњавању свега и доставља целини своју способност да не буде незавршено. §20. На ту истинску реч рећи је да зло, будући да је зло,423 нема никаквог постојања и не производи настајање, те само у мери снага причињава зло и рђу лику постојећег. Ако би пак неко казао да је оно способно да од њега настане бивствовање, те да уништавајући једно оно даје бивствовање другом, ваља да се истинито одговори, да оно у тој мери у којој разара једно даје бивствовање другом, али у тој мери у којој је рушилаштво и зло , оно само руши и причињава зло, а бивствовање и суштина се појављују захваљујући Добру. Тиме што се зло само по себи представља као рушилачко, ониме што је способно да од њега настаје јаваља се захваљујући Добру, па се зло као такво не појављује ни као суштина, ни као способно да сачини суштину, али се захваљујући Добру показује и као постојеће, благом суштином и оним које ствара благо. Уз то пак424 како једно и исто не може да буде и добро и лоше у једном и истом

419

Против оног што је логичко од делова душе. Против тог, ако се у постојећем гледа на пропадљиво, или пак ако неки од постојећих потпадају под нестајање, отуда се доказује бивствовање злог. Јер «не одбацује“ такође то показује. 421 Од противстава је још и то да је и више у постојећима и само сушто зло. Јер ако би зло било пропадање постојећих, па и пропаст сама, друго би било да се води по пореклу, као што пропадање јајета јесте промена елемента у птицу, а тако се и пасуљ, похрањен и скривен у земљи, преображава у лик ембриона, те наша тела у црве, као и других живућих, те десетине хиљада таквих, да од коња настају осе, а од бикова пчеле. 422 Решење проблематичних противставова, ако је пропадање зло, а по пропадању пак пропада и зло, како ће зло само по себи да буде пропадљиво? Јер ако је зло у твари, добро је објашњено, како је оно добро као пропадљиво твар. И како то само да пропада, него ради тога што се твар и оно несуштинско казују према супростављању надсуштаствености Божије суштине, као то пропадљиво бивање, те бивање које није вечно, те безлично по супростављању Божијим ликовима, као што каза Мојсије творачким речима. И небиће се исказује као твар према супростављањима божанском по учествовању на суштини. 423 Оно «зло“ против оног „по коме је зло“. 424 Значајно је, да је у божанским речима слеђење или мишљења из просуђивања посматрано попут бестелесних /бића, која су/ непомешана добра уоколо разумних тела, то јест у нама, у неразумном делу душе, као што је речено. Учествовање твари кроз тела по учествовању ликова, разумних делова, препушта се неразумном и допушта да се буде попут њега, те кроз то постаје ново према твари. Јер оно само зло ваља да се посматра самим бескрајем, самим немеривим, самим невидљивим, самим по себи суштинским злом, а не другоразредним злом. Јер то је лик и случајност злоће. Треба пак да је зло исто такво нешто што јесте, како је речено, као што је Бог свима властита граница и властита мера, и властито обликотворство и само суштинско добро. Јер сада не казујем о добру по другом, јер то је споредно, и како би зло и било суштинско, и други сви по једном помешани са бивствујућим, озлозакоњени и имају бивствовање у добру, а ниједан по сасвим неучествујућем бићу добра, него од свих према својственим склоностима учествујући на добру! Оно зло није у припадности, него у прелазности, у лишености појава оног доброг. 420

132

односу, тако разарање и настанак једног и истог не може да буде производ једног и истог дејства једне и исте силе, па је то или самотворачка или саморушитељска сила. Онако како се својственост зла не очитује као биће ни Добро, неспособно је да постане бивствујуће и твори бића и добра. Добро пак, онде где достиже савршенство ствара савршена и чиста добра у целини. А оно, што учествује на њему (причасно је) у мањем степену, представља несавршенија добра, а са помешаношћу након недостајања Добра, а зло се не очитује ни сасвим добрим (повољним), ни оним што ствара добро. Више или мање приближавајући се Добру, оно се у одговарајућој мери показује добрим, у мери колико се, кроз све пролазеће свесавршено Добро, распростире не само на свеблага бића у окружењу, већ достиже и она од њега веома удаљена,425 код неких присуствујући сасвим, а код других у мањем степену, код трећих сасвим мало; према одговарајућој способности сваког од бића да буду деоници на Њему. И једни потпуно учествују на Добру, а други су више или мање лишени, трећи имају на Добру још више помућено учествовање, а код четвртих се појављује у виду сасвим слабог одјека присуства у Добру.426 Јер ако се Добро не би јављало свакоме саобразно његовим способностима, божанскији и старији били би у чину нижих. Како је за све могуће да у истој мери буду учесници Добра, ако сви у истој мери нису достојни сасвим да учествују на Њему? На делу је „првенство величине“ силе Добра такво, да Оно и томе, које је у некој мери лишено427 Њега, даје сили да испуни недостатак Себе до пуног учествовања на Њему. И ако се сада осмелимо да кажемо истину, онда то што се са Њим сукобљава,428 може и да постоји и да се бори само Његовом силом. Штавише, укратко кажем да све постојеће, уколико постоји, представља са собом добро које происходи од Добра, а у мери у којој се лишава Добра, не представља добро и не постоји. Јер уз нека од других држања, као што су на пример, топло и хладно, тад сагоревајуће и охлађујуће постоји чак и тада, када се оно лишава топлине или лишава хладноће; а много од бића не учествује ни на животу ни на уму. Бог пак, узвшен и над суштином, постоји надсуштински. Што се тиче свих других својстава ваља рећи, да када она пропадају или се не појављују сасвим, биће постоји и способно је да настане,

425

Последња умствена су тварна тела и земна. Јер као што је свему узрок Бог, како смо већ напоменули, тако је све последње добачено од грубе твари, делимичне и земне, откуд се и назива подножјем Божијим, као и последње, те уједно учествује на Његовој добростивости, што и носи то последње. Јер каже Мудрост: „Јер одваја та земљолика скинија /шатор/ многомислећи ум“ (Приче, 10,12), као примешан неразуман део душе од тварног тела и овладава некако оним разумним у души. 426 Јер колико се уз грубље и материјалније отпуштају она /бића/ у стварању, толико по лишености и недостајању добра мање учествују као у незнатној и крајњој оскудности. Јер како рекосмо, кад неко завиче громко, и од оних који ту по положају пребивају а поближе се држе читавог слуха, и разабиру се и примају /ухвате/ и када су на одстојању, сразмерно удаљености да мање чују. Они на веома далеком одстојању према ослабелости због удаљености, осећају му каквоћу другачијом. 427 И није сасвим лишено лепоте, него делимично, па само оно лишено добра сачињава спојеве по целини, учествујући на нечему од добра. Јер није делимично, него је потпуно одузимање добра оно зло. 428 Погледај како каже, да и она што се силом добра боре кроз то се подигло и спашава се. Није ли заиста узрок зала Бог? Неће бити /тако постати/! Јер Бог је као Узрок свему и Творац кроз преизобиље добра и по неизрецивој пријазности и за грешеће заузет, све до посебних настројености човекољупства, и слободе уобличених. Јер се каже „Јер пријазност све воли“ (Прич. 10,12; 1Кор 13,4) и опет – „Који заповеда сунцу Своме /да буде/ и код праведних и код неправедних“ (Мт. 5,45).

133

а таквог, што је у свим 429 односима лишено Добра, није ни било нигде, нема га, нити може да га буде. Тако распусан и када се лишава Добра зарад неразумне похоте, не постоји у Њему када не постоји и не жели430 Сушто, не учествује са тиме мање на Добру у том самом слабом подражавању сједињавања и љубави. И жестина деоништва на Добру,431 отуда што је покретна побуђује против тога што се показује одбојним, да би га исправило и обратило према томе што се представља добрим. И већ онај који тежи ка бољем животу, уколико он уопште тежи ка животу, показује му се најбољим самим тим, што тежи да живи па свој поглед управља према најбољем животу, учествује на Добру. И ако би се сасвим уништило Добро, не би било ни живота, ни жељења, ни кретања, нити ичег другог. То што након нестанка постанак није у способности зла, то након појаве мањег добра, попут тога је, као што болест432 представља недостатак поретка, али није и његово пуно одсуство. Јер када се то догађа, не остаје ни саме болести. Тако болест пребива и постоји имајући за основ било какав поредак, који јој

429

Оно што томе предлежи је доказивање да не постоји суштина која је напросто зла, те каже, да никоје од постојећих и неучествујућих у стварању није сасвим добро. Јер све је недељиво од добра, које није мимосмештено од добра, нити ће да буде, јер шта је други творац? Него нити може шта да постане, нити за држања ако су квалитетна по споредном учешћу на добру. Јер много тога и по лишавању прирођених својстава или квалитета продужава склопљено /да постоји/, попут гвожђа које се жари, и са затопљавањем врхови се мењају ужарени од ватре, а опет продужава. И вода која се по себи назива стихијом без особина у бивствовању, пролазећи кроз земљу онде их сачињава, па заједно учествујући поприма особине, те се и од њих још састоји; тако и она са снегом и охлађена /бића/, са престанком смрзавања још продужавају /живљење/. Него и живуће без удова, као дрвеће и стене и звезде или она по уму попут стоке, такође постоје. И суштином се Бог казује као надсуштаствено бивствујуће, и уједно јесте и био је. То пак није да се казује и за добро, јер ако квалитети не би учествовали на добру, од којих ваља да се састоји, није ни могуће да постоји: „Јер у Њему ми живимо и јесмо“, каже Апостол (Дап. 17,28). Шта дакле? Не лишава ли се добра распуштен у раскалашности? И опет постоји. И каже да по самој раскалашности, као у лишености бића добра углавном није, те да није у жељи заиста. Јер није ли самостална раскалашност двоструког вида раскалашности? Такође даље по погрешном просуђивању сматрајући да таквим добром нешто поседује, и са тиме се сједињавајући у љубави се сносећи, да и као разорно мисли то љубављу бити, то је слаби одјек у недостатку божанског ероса, па према добру поседује представе /фантазије/. Јер не треба сметнути с ума, да би некако владало по неразумним деловима оно разумно /логичко/ у души, сусреће тешкоће у делатности слажући се са просталим од неразумног. Не може да влада ни сам порив ни да му се одобре деловања, јер лажне мисли нису разумна /логична/ мнења, нити су лажна расуђивања део логичких размишљања, јер лажи и нису владајућа расуђивања. Онде и срчаности бивају попут непоузданих нагађања попут неког ненедељивог добрамислећи уз исправљање спречених користи по срцу, и нечист такође подозрева сврху добра насладама. Отуда се, дакле, и богоборци, кроз целину бивствовања по добру, ту садржавају. Јер то што није лишено добра /лепог/, већ само делимично лишено добра, састоји се у томе да учествовањем чини целину нечег што је добро. Јер није делимично, него је посвудашња лишеност добра оно зло, те то није делимична, него лишеност у целини, а то није било, нити јесте, нити ће бити, нити може да бивствује. 430 Раскалашан, мада ни по раскалашностима не постоји и не жуди постојеће, опет по самим сједињењима и лику љубави унеколико учествује на добру. 431 Значајно је, да се казује и о злоупотребљеном по жестини, да крећући се ка исправљању рђавих сматрања казује добро. Тако и најгори, или који има део ноштво на најзаљем животу од добра по најбољим животима држи да је постојати. И учествујући на злу, у држању да чинити добро, учествује на добру. 432 Болест, белодано, јесте као недостатак здравља, те преувеличаност тварних тела, нити мере, нити поретка имајући, већ по крајевима саме твари, преко установљавања одређеног удара, повезује чињено у болест. Код таквих је болест у телу унеколико уз неки недостатак реда, па се тело прикрпљује. Ако је неумривост ту сасвим, разешава тело, тј. материју реда, те се болест појављује у ослобођеној телесности од састојака као болест. Тако и уз добро које се у нама спашава, имамо у практиковању слободе и оног злог. Јер од отишлог добра, нити зло не може да се нађе у њему.

134

даје могућност бивствовања. Оно што сасвим не учествује433 на Добру није постојеће и не спада у њих, а помешано се убраја у бића захваљујући Добру у бићима, па зато и пребива у бићима и постоји утолико, уколико учествује на Добру. Уопште је све сушто више или мање сушто у тој мери, у којој учествује на Добру, јер ни у чему и ни у каквој мери нема однос према бивствовању у изворном смислу речи, па не постоји и не може да постоји. А то што је делимично биће, а делимично небиће, у мери у којој је отпало од вечно бивствујућег, не постоји, али у тој мери у којој је оно деоник бивствовања, постоји и очитује се као коначно бивствовањем, па га на тај начин садржи и небиће и очувава. А зло, које је сасвим отпало од Добра, не бива ни код више ни код мање добрих. Оно пак, што је делимично добро, а делимично није добро, бори се са неким добром, али не са Добром у целини. И такво се очувава 434 захваљујући учествовању на Добру и остварује и своје недостатке властитим учествовањем 435 на Добру уопште. Ако би Добро сасвим отишло, тада уопште ничега и не би било, ни доброг, ни помешаног, ни зла у властитом смислу речи. Како зло представља несавршено добро, то са пуним отсуством Добра одступа и несавршено и савршено добро. И само тада ће и да се јави зло, када се оно покаже злим436 за једне као супростављено, а од других ће да зависи, као од добрих. Јер је једном и истом да се бори с једним и истим сасвим немогуће. На тај начин, зло није постојеће. §21.

433

Поглед божанског Дионисија јасан је из многог: борећи се са неким Јелинимао злу је мислио, јер збори да не бивствује зло биће. Јер зло само по јединствености суштине не би било, уколико се изузме оно о потпуној одстрањености добра, као у потпуности неподељено такво биће. Јер није могуће нигде наћи, нити у самој безличној твари, ако би и то неки од Јелина мислили. Јер све је по Богу произведено и од ослабљеног и последњег, исто тако дакле учествују у добру. То је раније у десетој глави као проблем решио доказујући, па ако би било помешано добро и зло, за то следи или да небиће јесте путем малих лишавања од добра, или да је небиће по постојањ свега створеног, па опет није зло. Јер ма колико да се одузима, тек је у потпуном одузимању од добра оно зло. А оно што незнатно недостаје добру није зло, јер могуће је савршено бивствовање с обзиром на властиту природуЈер има нешто које је у недостатку добра с обзиром на савршену природу, па је добро, а никако зло, мада учествовање на недостатку као да је с обзиром на првенствено добро. Оно што није сасвим слично добру, него по многом близу злу, није сасвим зло. Као што и мала близина добру имаде нешто добра, па се отуда осуштињава, и само суштинско вчастито лишавање, у целини је учествовања из добра. Јер ако би било немоћи и посвемашњег отсуства добра, јасно је да то није по целини добра, нити помешано са добрим, нити само зло. Јер онде нема добрапа нема ни било чега у природи.Како би било зло ако се по некоме не оствари (осуштини)? Јер ако се узму тела и светло, неће да буде ни сенке. Дакако да је небиће напросто зло, али као у подмету (субјекту). Оно добро и без подмета и природу има и спашава, и само је по себи добро. Зло без подмета подређено је добру, јер из њега самог нити јесте, нити се појављује, нити пропада. Јер како је, када томе не постоји подмет? Него сасвим неучествујуће и нигада и никако непостојеће биће. 434 То јест остваривало би зло. Ако је зло лишеност добра, добро би остваривало своју сопствену лишеност, остваривало би дакле зло, а управо је такво лишавање од добра. 435 Да и делимично учествовање на добру /јесте/ и остваривање његовог лишавања. 436 Такви ће да буду видови зла, како смо раније рекли. Јер нема суштинског зла по себи, које не постоји. Јер оно некакво бивствовање зла, ако се поседују посрамљујућа уживања, није зло по себи, него вид /лик/ зла. Јер посвемашње зло није само по себи, премда учествује, и да би било по последњем одустајању од добра. Јер погледај шта даље каже, јер ако све учествује на добру и по свему је у суштини добро, зло се добија или тако да не постоји или је у добру. Па није својствено природи ватре да хлади, те ако почиње да хлади, то више неће бити ватра. Дакако да би и зло, ако би се појавило, незнатно учествовало на добру. Јер сва су бића у добру и пребивају, а ако ниједно не би имало добра, не би се ни појављивала. Јер и само хтење јесте подбивствујуће прехватање добра, како је горе више пута казано.

135

Али и у броју постојећих нема зла. Па ако је све постојеће из Добра, и по свим постојећима Оно је и све обухватајуће Добро, тада пак зла у броју бивствујућих нема, макар да је оно у Добру. А у Добру не може да га буде као хладноће у ватри, тако и Томе, што све добро обраћа и само зло чак, није својствено да прима зло. Ако пак може, на који начин Добро може да буде зло? Од Њега? То је несместиво и немогуће.437 Јер „не може“ како каже истина Писма, „добро дрво да доноси лоше плодове“ (Мт. 7) и супротно. А ако није од Њега, значи да је од других начела и узрока. Онда пак или зло происходи од Добра, или Добро из зла, или пак, ако је то немогуће, Добро и зло се показују да происходе из разних начела и узрока. Јер све двојство није начело,438 а јединица је начело сваког двојег. Једнако је несместиво да једна и иста Јединица потиче од две пуне супростављености439 и учествује на њима, па у таквом случају и само то начело није једноставно и није једно, већ подељено и двовидно, противречно самом себи и променљиво. Немогуће је и то да биће потиче од два 440начела, те да она пребивају једно у другом и да су уз то још и сукобљена. Ако се то прихвати, и Бог ће да се покаже да није неподвргнут нечастивом и да није унутар подухвата. 441 Ако би постојало нешто и Њега ремети, тада би све било неделатно и опстајало би у вечној борби. Једнако пак Добро свим бићима предаје љубав од свештених богослова бива опевано као сам мир и Дароватељ мира. Отуда је и љубав добра442 и хармонична и јавља се као протомак једног живота, те сауспостављена спрам једног добра и обједињена и сличећа, те у међусобном поздрављању /пријављивању/. Отуд у Богу зла нема, и зло није божанско. Него, зло и није од Бога. Јер ако он није благ, или он ствара добра и доставља их, а не тако да некад једно, некад друго и не сасвим, јер се у таквом случају показује подвргнутим промењљивости и мењању, и да је најбожанскије у свему узрок. Ако је бивствовање у Богу добро,443 показује се да мењајући се према добру Бог се некада показује постојећим, а некад не показује. Ако он има добро путем учествовања, то Он

437

Указује да се и за Бога добро казујеоно неко `не може`, као што је и Апостол рекао: «Ако смо неверни, Онај верујући пребива, и да пориче Себе Самог није могуће.“ /2 Тим. 2,3/ 438 Да сво двојство није начело; јединица је начело свег двојства. Указује против манихејаца. 439 Потцртава то. Јер посвема се са манихејцима бори, који двојно начело супротности научавају немисаоно, јер аритметика у дељењу бројева има да доведе мноштво до границе, те постави монаду за начело свих бројева, а дијаду за парне. То начело очито настаје као најједноставније у сваком. Како би двојство било начело свему? Јер није двојство начело напросто, него сложено.Свакако да није напросто начело из сложености. И како би се назвало начелом? Јер пре тог тако сложеног начела било би владајуће начело, оно једно, које би састављало монаде, довршавајући двојства. Одасвуд је јасно, да је непостојано учење о два начела. 440 Да није могуће да два супростављена начела буду по супротностима. 441 Није без штете 442 Након тога што на добру све учествује, те само бивствовање узводи ка добру, и оно добро и оно лепо у свему не би било првобитн лепотана којој би настајући учествовало све лепо, поистовећујући се са схватањем у лепом, него се више најоскудније поистовећује са једнои добрим и лепим, увећавајући се понекад и показујући се у природи лепота, откуда је и „све сасвим лепо“ (Пост. 1,31). Природа лепог, распоређујући се у мноштву, макар како и у сложености, које људи виде и као највеће лепте, понајвише се доказују лепим спојевима и многим начинима казивања. Лепота у постојећима није суштина, нити род, него споредна сличност нечег стеченог, по малим спојевима. Јер лепоте се не казују према једном лику, него према многим, те приличе једној међусобности као сличне, па и многолико с обзиром на само постојање лепих према својственом лику појединачно, па су по томе некако сличне и заиста припадне међусобно. 443 Да је оно добро у Богу постојање /припадност/.

136

то узима од другог, па ће ово да има, а ово нема. Отуд што зло није ни од Бога ни по Њему, није уопште /напросто/,444 нити је по времену. 445 §22. Зло није ни код анђела.446 Него ако боголики анђео извештава о божанској Доброти,447 како је сам по учествовању други по реду, тиме пак оно што се јавља по суштини као прво по реду, јесте извештавајуће, па је тада анђео `слика` Божија,448 појава неочигледног светла, чисто `огледало`, најсветлије, неумрљано, неповређено, неистрошено, све примајуће, с допуштењем да кажемо, лепотом добротоликог лика Божијег који у себи сија без примеса колико је могуће, благошћу свештеног ћутања. Тако код анђела и нема зла. Или су они који прећуткују449 грехове, зли? У том су смислу зли и они који уразумљују грешеће, и они од свештеника, који удаљавају непосвећене од божанских тајни.450 Али није то пак лоше што кажњавају, већ то што су постали достојним казне, и не ради тога што удаљавају недостојне из храмова, већ зато што је оскрнављен и неосвештен и неспособан да прими пречисте тајне.451 §23. Али и демони452 по природи нису зли. Јер, када би они били зли по природи, не би били од Добра, и у броју постојећих, не од добрих који су изменили своју природу, и били би вечно зли. Па да ли су они зли и по односу према самима себи или за друге? Ако су по односу према самима себи, не губе ли тада и сами суштину, силу или енергију? Ако је постојање, онда то није у опреци с природом, зато што они не уништавају нетелесно по природи, већ само подређено телу. А то није за све453 зло и није савршено зло. Па и да ништа од постојећег не нестаје 454 у суштини и по природи, само логос хармоније и симетрије слабии, да се из недостатка455 поретка својственог природи, по сопособности остане као раније.

444

Против тога, по учествовању је. Против тога, вечно је. 446 О анђелима, да ни у њима није зло, и зашто се називају анђели. 447 Божанско казује у вези са природом анђела који су остали боголики. Рекли смо раније зашто се добротолики и не самостално добри анђели називају, па по тим и таквим узроциманема зла у анђелима. Објашњава и порекло речи, зашто се називају анђелима. 448 Упозорава на то да анђелима назива слике добра, и назначава како говори. 449 Као да предупређује неке јереси од лицемерства супростављајући се, што сукобљено називају Божије анђеле, и самим сукобом постављају зло, па одмах разрешава таква најфилософичније и прирасло, да и они од јереја који удаљавају из Цркве оскрвњене и непосвећене са сквљењима, јасно је да неће ни сами уважавајући удаљавање да избегну зло, јер није ли било речено: „Јер не личи на оног који мача носи, јер је слуга Божији да би у разузданостима чинио зло“ (Рим. 12,4) Назначава, дакле, решења, јер много захтева разрешење казаног: од Бога ли су жртве и вође? 450 Назначава да непосвећене треба удаљавати од божанских тајанстава преко свештеника. 451 Није то што кажњавају зло, него када настане кажњавање достојних. /Значајно је да јереји и начелници кажњавају оскрвљене/. 452 Да ни демони по природи нису зли. 453 Назначава да није сасвим и увек зло пропадање, као код животиња, и змија и убадајућег раслиња. 454 Да ни не нестаје ништа од бића, према суштини. 455 Значајно је да он пропадањем назива и нарушавајуће и неусклађено кретање поред поретка природе. То се садржи и код Језекиела о ђаволу: „Пропаде наука твоја са твојом лепотом“ (Јез. 28,17), казујући да се код Јелина и манихејаца казивано разрешава, па да нису демони по природи зли, будући да они по претпставци код истих претпостављају супростављањем и решавају, каже: Прво пак демони не разарају 445

137

Немоћ пак није свемогућа, јер кад би она била свемогућа, завршила би са телом и са оним што му је подређено, а такво нестајање било би нестајање и ње саме. Отуд то није зло, него недостатак добра.456 Оно пак што уопште не учествује на Добру, не налази се међу бићима. То је закључивање применљиво и на нестанак сила и енергија. Даље, како демони од Бога457 настали могу да буду зли? Добро уводи у бивствовање и очитује добро. Па кад се они, кад неко и каже, и називају злим, али то није уколико учествују, јер они проистичу од Добра и добили су добру суштину,458 али уколико не постоје, показују се да нису у стању, како Писмо459 каже „да одрже своје достојанство“ (Јуд., 6). У чему су пак, кажи ми, демони постали лошији, па ми кажемо по чему другом, до по томе што су проћердали божанска добра својства460 и енергије. У супротном случају, ако су демони зли по природи, тада су они вечно зли. Али зло није неколебљиво. Дакако, ако вечну истоветност имају, 461 нису зли, јер је у исти мах462 оно вечно својство Добра. Ако пак они нису увек зли, па не ни зли по природи, већ од недостатка анђеоских добара. И они нису сасвим неучествујући на Добру, уколико постоје, живе, мисле и уопште имају неко кретање жеље. Да постоје463 они зли говори се зато, јер су се показали неспособни за делатност која одговара њиховој природи. Њихово је зло отступништво, одлажење464 од оног што им доликује, испуштање, несавршенство и обеснажење, слабљење, одступање и отпадање од сила које саздају њихово савршенство.

суштину, јер суштине по Ономе по Коме јесунису садржаване у неприпадности, а затим, ако је тако било, није свима нити за све пропадање зло, како што је код звери, змија, отровњача и другог сличног. Да буде размотрено, не разарају ли демони силу или енергију, па раније сажето ваља рећи шта је сила и шта енергија.Стоји дакле, да је разлика силе с обзиром на енегију таква, попут држања према енергији с обзиром на држање. Дакле квалитетно држање је постојано. Јано ће да буде из тога да сила ватре има топлину, па јој је то држање или квалитет топлине. Енергија је према држању још квалитет, како би се тело утопљавало. Јер видим да се енергија довршава по држању ватре, или пак силом из ње има енергију. Јер отуд је сила или енергија да се из ње довршава; а сила се узима према сачињавању. Пропаст је сила енергија. Како је и сила као суштина за енергију мимо поретка, а и за симетрију и за хармонију слабашан напредак, према једном неправилно происходећи, и није могуће да опстане као она која има силу, и енергију, и суштину: јер ако је сведовршавајућа, како рекосмо, биће онемоћала, не према умиреним деловима, па ће да уништава субјект (подлогу) ако је сила и енергија, и било да је сила и енергија, као и да није суштина, него неће преостати ни само уништавање, разрешавајући оно око чега је уништавање. Енергија умствених и разумних умова природном делатношћу, исто је што и устремљивање ка Богу, па сила ума улази у мишљене /ствари/, о којима се умирује, а неправилним кретањем изостаје од добра. По природи дакле зло је никакво. 456 Као неуводеће у савршено уништење уништавања 457 С озиром на оне који говоре: ако би од Бога настали демони, како би били зли? То је решење недоумице хоће ли демони да буду зли. И каже да они неће бити добри према њиховој наведеној суштини, јер по добру су присвојили добро, него су онемоћали природом њихових енергија. 458 Да је добра суштина демона. 459 Значајно је како то мисли да ти анђели нису сачували властито начело, јер њихово начело казује приведеност у оно бити. Јер су присвојили сами „у свим делима добро“ (2 Сол. 2,17; 1 Тим. 5,10; Јевр. 3,21), као што смо и ми. Отуд ће демони да буду у томе једино опогањени у траћењу добрих држања и у неуделовљивању добра. Као што ће зли да постају по избору, а не према природи, оно добро припада онима по суштини према природи, а у томе је многа разлика. 460 Значајно је својства (држања) и енергијејер видим да је то раније назвао силом, а сада пак каже држање, како смо протумачили /изерменевтисали/ горе у великом коментару. 461 Да демони нису сасвим несудеоници добра. 462 Да је оно вечно истоветно, својство је добра. 463 Зашто се зли казују да су демони? 464 Отступањем он назива удаљавање од сагласног, несавршенством пак од савршеног или недостајањем савршеног.

138

Другачије опет, шта је у демонском зло? Бесмислена гневност, безумна страст, необуздана465 замишљања? Него то,466 има ли их и у демонима, није само по себи ни савршено зло, ни зло за све, нити зло само по себи.467 Чак и код неких животиња то није одрживо,468 а лишавање тога значи нестајање за животиње и зло. Одрживост пак таквима спасава и пружа могућност да постоји у таквим својствима одређена природа животиње. Није тако демонски род онај који јесте нарављу, 469 већ по ономе што није /са оним са чиме се не очитује/. И све што је од демона дато није изменило добро, већ су они отпали од свега им датог добра. За анђеоске дарове који су им дати никада нећемо рећи да су се 470 изменили, јер они постоје и неповредиви и светлозрачећи, макар их ти и не видели, лишивши сами себе способности да виде Добро. Тако уколико демони постоје, они постоје по Добру, те су добри и теже Лепом и Добром, желећи да буду, живе и постигну биће. А по узроку лишености, удаљавања и отпадања од њима доличних добара, показују се злим. И они су зли у тој мери, у којој не постоје.471 А небићу се приближавајући, злу се приближавају. 472 §24.

465

Шта је фантазија, рекли смо у првој глави. Видим и друго решење за то да зло није бивствујуће, зло по природи, него према отпадању од добра. Јер у природи биће вечно има истоветност и не мења се, као што је и само оно добро. Зло је нестално, премда уништава и мења оно случајно, како горе казасмо. Дакако да зло није у природи, као што с обзиром на демоне каже тај божански муж, јер ако демони нису вечно зли, нису зли ни по природи, отуд што у природи бића имаде вечна истоветност. Даказавши дакле да су демони они који ће да буду доњи, и да мисле и живе, те да имају изласке ка добру, да нису по природи зли, него према преокретању добра које у њима настаје. 467 Бесмислен гнев сам по себи, безумна страст сама по себи и необуздана машта, посматране саме по себи, то није напросто и за све зло, већ бива да и лишавање тога причињава увреду ономе који има живот, о чему он понајвише говори у седмој глави овог дела. Лепо он размешта и та заслужна порицања у одрживости, уколико постоји и гнев са смислом, као например, против греха и непријатеља Божијих, те промишљена пожуда као што је жудња за бољим, те оно о чему је речено „Пожелех пожељну пасху да је једем са вама“ (Лк. 22,15) Таква је и машта која није необуздана, с којом се додирујемо с умственим, у нашем уму то производећи. 468 Одрживошћу он назива имање /поседовање/ напросто, одпре спомињано, кажем ћуд и с њом повезано, која ће у тим живућима да буде посебан састојак силе, те по томе такве нису зле. 469 «По општем“ оно „по природи /нарави/“ 470 Видим да он овде јасно каже да су демони од анђела, јер анђеоске дарове који су им дати не одбијају, то јест да управо од природе имају добро, , не враћају их, ако исти и не одлучују да гледају на исто светло, стискајући га са добротоликм силама, како је речено за Израелите: „Своје су очи стисли, и ушима слушају с напором, да се не преобрате, и како би их исцелио“ (Мт. 13,15). Значајно је да су светлолики и демони више светло по суштини, као и преостали анђели. То је и у Јеванђељу: „Сагледах сатану као сурваног“ (Лк. 10,18) 471 Не напросто да се каже, него да би се истражило биће природе. Оно пак `онолико, колико не постоји` такође је поимано. Ти су настали уз божанско мимогредом (поред-начински, ванредно) од добара која су им додељена, према држањима и енергијама, наједном као одлажући, постали зли, по једном не будући /и/ оно бити добијајући. 472 Како они који се «ка небићу приближавајући ка злу се приближавају“ да се читају? Божије биће је изнад бића и истина је дакле биће, премда и истина јесте Бог. Слично дакле оно супростављено истини јесте лаж, оно небивствујуће, јер је сасвим ван Бога, небивствујућа слика истине, јер ништа добро од Бога нема. Након што неке убеђује да је нека целина бивствовања, биће тамна и нејасна слика некаквих постојећих.Отуд је енергија слика, и енергија лаж, то јест истинска и права лаж, онде и енергија небића, постојање небића, те заиста небиће. Услед тога као што су ствари уз лаж, те целина/општост/ то лажно бивствујуће, лаж, одабрана, ишчезава сва суштина ствари. Тако они који жуде за лажи, као што су демони, жуде за небивствовањем, и у ствариматакође из истине нису одрживи као према природи саме Истине (Јн. 8,44). Демони су, како је казао Исус, `прави лажови и очеви лажи`, што неће бити, и према небићу се приближавајући, како би се и злу од лажи приближавали. 466

139

Каже ли пак неко да су душе зле? Могуће је то зато што они посматрачки и спасоносно сапостоје са злим, а то није зло већ добро и од Добра, врлинско пак по односу према злу. Ако пак кажемо да се душе озаљују, 473 од чега је друго ако није од оскудице благих својстава и способности, те отуд што од сопствене немоћи допуштају грешења и отклизавају се? Па и ваздух који нас окружује потамни, кажемо, од гушења и одсуствовања светла. А само светло вазда је светло које осветљава таму. Тиме што ни демонима није својствено, а ни нама својствено зло не представља по себи биће зла,474 већ је само недостатак,475 одсуство пуноће нама својствених блага. §25. Али нема зла ни код неразумних животиња.476 Ако пак занемариш477 код њих јарост, похоту и томе слично, што називају, али што се не очитује као зло једноставно присутно у њиховој природи, тад изгубивши мушкост и понос лав више неће бити лав, поставши сасвим умиљатом пас више неће бити пас, ако је сама ствар пса да пушта своје и одагнава туђе. Тиме што то, што не губи природу, није очитовано злим, нестајање је природе слбост и недовољност природних својстава, енергија и сила. И ако све рођено временом достиже савршенство, тад и несавршено није сасвим унутар сваке природе.

§26. Али, ни у целој природи478 нема зла. Ако сви природни логоси479 произлазе из свеопште природе,480 тад нема ничега, што би постојало насупрот њој. Оно одговара 473

Означи, да санастаје злима уз промисао и од оног да сами чине добро које није лоше, према реченом: „Постадох код безаконика као безаконик, све док оне безаконе приволевах.“ (1 Кор. 9,21) Раније смо то рекли у петој глави, да у суштини не постаје сасвим лишеност добра, премда би и сасвим настало пропадање и /до/ саме пропасти, него према делимичном недостатку добра. Дакако, по томе, душа ни нема сасвим оно зло, већ према држању, или без држања, па како је добро суштаствено, зло је спољашње. Него неко би рекао, да је зло у души помутња навика по природним енергијама. Ако је пак то била пометња споља, већ као у мраку гледајући побркана душ, производи зла. Спрам тога је казано, да се из реченог проналази пометња као производитељ зала, не пак самог по себи зла, јер није зло прво. Зло, више лик зла, као што је врлина садејствена у томе шта јесте с обзиром на добро, а не првобитно добро. 474 То јест, није суштина неко зло, па не треба да се гледа у онима по суштини постојећим као спрегнуто, као што је сила и енергија зла, и с обзиром на такво објашњења мисли које се у свем погледу о томе види од Оца. 475 Како се мисли зло 476 Да ни код неразумних животиња није зло, након што зло није по природи, него ни положаји /врсте/ истих зала, попут гнева, пожуде, необуздане маште. 477 Да су природни положаји код неразумних, попут лавова и змија по јарости, а за керове лајање. Колико су природни, зли нису. 478 Природа је по држању божанска уметност улажења у настајање, чије је божанско умеће довршавање раслиња и животиња и плодова, те елемената у међусобним променама и цела суштина по себи од раслиња, начело кретања бића и стајања. Као што они који лепе у воску и занимају се пластичним умећима, то јест говором и умом, што рукама производе та дела; тако у природи у целини јесте неко у њима пребивајуће, то јест сила, која се не оделовљује рукама, него одлукама и размишљањима заиста Божијим, пројављујући попут умећа у настајању доспелих /бића/. Јер не треба природи да једни пребивају, а да се други крећу. Јер твар је по пореклу покретна, а покренуо ју је сам непокретни говор /разум/ који је у свему, који је божанско умеће, једно наречене природе, лик суштине, а не пак од лика и твари. Јер шта сама твар хоће, утопљавана или хлађена? Јер створена твар то такође носи у себи. Јер не

140

свакој посебној природи, а друго не одговара. Различитим је природама различито противприродно, па оно што је за једну природно, за другу је противприродно. Зло природе, то је противприродност, порицање природе. Тиме што нема зле природе, зло се природе састоји у неспособности да испољи своју природу. §27. Али ни у телима481 није зло. Јер нелепота, болест, то је одузимање изгледа и нарушавање поретка. То није савршено зло, већ мање добро. Када пак наступа потпуно уништавање лепоте, изгледа и поретка, нестаје и само тело. Али то што се тело не очитује узроком порока душе, 482 јасно је отуд, што се порочност може појавити483 и без тела, како се то догодило код демона. И за умове је зло,484 и за душе, и за тела слабост у коришћењу и одстрањивање пред овладавањем сопственим добрима. §28. Али насупрот широко распрострањеном мњењу, зло и није у материји, већ као што казују, произлази отуд што се она очитује као материја. Тако је и она учествујућа у поретку ствари, на њиховој лепоти и виду. Ако би пребивајући унутар њих материја била без особина и без облика, како би она могла да причињава било шта, а да сама не располаже са способношћу да се подреди остваривању? 485

треба да се уводи ватра, како су ватра или твар настале, него логос /реч, говор/. Његово значење није мало које је у живућима и биљкама, те по бивствовању творачких речи по природи бивствује пребивајући логос. Ти логоси по облицима одређења од природе насталог бивствовања, или пак по себи непокретног и пребивајућег логоса. Како је дакле у општој природи оно зло, од оних у творачком говору природно бивајућих, и ни у једној од супротности за целу природу по добру бивствујућих? Ако то доказује да је бивствовање свеопштости природе по добру, и за сваког појединог у творачком логосу није да се супроставља општој природи, јасно је да зло није у природи. То је пак супротност лепом, а дакако да зло није ни у општости. Оне супротности у ликовима од стварања, или су у сукобима, или у живућем, и преосталима, не по самима себи мимо природе, већ са другим, у којима се поред природе нарушено креће, па је по природи онемоћалост, што оет није зло. Зло поретка је то понајвише. 479 Сви, каже, који су логоси по природи, или опет узроци по којима /ствари/ настају и јесу, уз учешће на божанској природи, (која је) једна како каже и назива је општом, како из ње све изниче, па је целу природу назвао свим што је од Бога створено. Ништа пак нема у природи што би непосредно противречило сасвим свему. Јер нека од бића уз властиту природу имају и другу, а то је добро. Када сва природа не остаје у оном у чему је настала, зло је. Јер то је назвао лишеностима природног, да се не довршава према ком било узроку ради чега је и придошло у настанак. 480 Општом (католичанском) природом он божанском природом назива 481 Као што је лепа сразмера удова и делова по боји коже, то је тако ружно несразмерност истих. 482 Након тога што неки од философа кажу, да је од неразумних делова душе, од мешавине твари и тела, склањајући душу под себе, те чини зло, као што је раније износио, свелепотно божански Дионисије сасвим решава недоумицу за друга бестелесна и остала од непомешаних тела, који и без тела у недостатку добра греше. 483 Да је могуће да се пројави зло и без тела, као код демона. 484 Шта је то зло 485 Добро би било да се појасне мнења оних који говоре да твари нема, те зашто је називају небићем, како би се појмили силогизми /закључци/ божанског Дионисија. Називају, дакле, они твар небићем због овог: јер кажу да биће које је у умним распоредима света, од прве настало по бивствујућем бићу. Након дакле тог што је изнад бића, из истог је бића названо друго биће у постојању прелаза. Јер биће, како кажу, даје име умној твари једино посматрајућим логосом /речју, један исти лик и живот именујућиличећи на подлогу /субјект/ мисаоних суштина. Она пак у чулној твари, која сасвим пребива унутар поимања, никако није лик, а нити живот. Оно пак постаје, како кажу, помоћу постојећих, биће исходеће да настане по првом и преко бића, као што ни друго саме суштине бивајућих није речено самим бивствовањем бића, него небића. Јер кажу да се треба и више подухватити крајњег хода, те кроз то на други начин рећи исту енергију бивствовања, па се у свему отресати од оног по споредности,

141

Како би другачије материја могла да буде зло? Ако пак она никако не постоји, тада она није ни добро ни зло. Ако би она било како постојала, а све је постојеће од Добра, и материја ваља да потиче од Добра, па премда би се Добро показивало творцем зла, било да би се зло као потичуће од Добра показало добрим, било да би се зло показало творцем доброг, макар и добро, као проистичуће од зла да се показује злом, или пак постоје два начела која проистичу из једног важнијег, трећег. Ако пак говоре да је материја неопходна за потпуност целокупног света, како би онда материја била зло? То су сад разне ствари, зло и нужност. Да ли је могуће да би Благи уводио ради настајања, нешто од зла? Или је можда, зло принуђено од Доброг? Зло пак избегава природу Добра. Материја, кад би била зло, зар би могла да порађа и храни природу? Зло пак као такво486 није способно ни да порађа, ни да храни, нити уопште било шта да ствара и очувава. Ако пак кажу да она не ствара зло у душама, већ их привлачи њему, како то може да буде истина? Многи од њих пак гледају на Добро. Опет, да ли би то било могуће, ако би их материја сасвим привлачила ка злу? Отуд зло у душама није од материје, већ од непочинственог грешног кретања. Ако пак кажу да је неизбежно повезано с материјом, непостојана материја није неопходна за неспособне да се ослоне сами на себе, па како би зло могло да буде то нужно или нужност зла? §29. Али то што ми називамо штетом, не бори се са Добрим својом487 силом. Јер савршена је лишеност /штета/ сасвим без силе, а делимична нема силу као штета, већ попут ликова и квалитета. Јер нити се исти обликују у ликове, попут неба, земље, ваздуха, воде, живота, звезда, ничег створеног, него се по другом усветовљују /олепотствују/ у такве. Као што по тима није никаква суштина бића, видови се кажу и квалитети, као једино могуће суштине таквих, то јест у видове и квалитете смештају могућности, не по некој енергији тих постојећих, што наличи на небиће, а по тим истима енергија није суштинска. Затоје и као безличан и несатворив, те небивствујући, и као у свему изутра изабрано зло по себи. Решавајући то божански Дионисије каже: Како твар може да произведе зло, кад је све постојеће енергија, јер је енергија оно што производи. Него она не трпи нешто по могучности, по себи једино суштина, јер од другог се по нама осветовљује /украшава/ у лик и квалитете, па не трпи дакле суштина по себи. Ако је пак небићем казујете, као сасвим никаквом суштином, неће постојати ни зло ни добро, а ако је пак биће, она ће да буде по Богу или по самој себи, или пак по другом начелуи она сама, а и Бог. Ако је твар нужна као сапопуњавајућа за поредак /свет/, како је онда твар зла? Јер нужно је одређење, вечно, истинско, као поуздано, колико је врлина поуздана. Једно је пак зло, а друго оно нужно. 486 Преокрећући мнења оних који казују да је твар зло бивствовање, он каже: Како се од твари постаје и храни оно што се оприрођује на земљи, биље и животиње? Јер и она су по лику и твари. Како зло само може да рађа и храни, а да одмах не уништава и разлаже? Јер исто су држања зла. И насупрот томе, како горе рекосмо, када некима говоре да твар не привлачи душу злу кроз неразумне делове душе, услед помешаности тела са неразумним у души. Јер многи су тим деловима овладали, попут светих код Бога. Даље, неко од Јелина су рекли да небо и звезде нису подложни распадању отуд, што су постали по најчистијој твари. Оно што се односи на пропадљива тела, кажу да постаје од ниске /подложне/ и грубе твари, па нужно по залажењу до створених крајњих бивствујућих, одлазећи од тих. Зато се и разлаже оно ниже и непостојано је, као неспособно да се држи и чврсто има само по себи, попут неба и звезда. Ако је то нужно настало, како је твар зло, кад по нама сама у себи има нужност? Дакле никако твар није зло. 487 Лишеност није нека самосталност /ипосаз, супстанција/, него се јавља при траћењу датог при настајању у одговарајућем виду, као и овде. Јер делимично од лишаване суштине у твари је од лика., па ће да буде од неког добра у истомоно доње и лик и свет се воле, и томе припадају као добра. Оно зло само не подпада под учешће добра, због чега и није. Јер лишеност сасвим разлаже и саму подлогу /субјекат/ тела, да ни болест не преостаје, како ју је и назвао немоћном. Делимично пак, као она која има нешто од добра, каже се да има и силу.

142

као несавршена штета. 488 Када је штета делић, то још није зло, а када постане потпуна, природа зла већ је ушла. §30. Сводећи може да се каже, да добро потиче од једног свеопштег узрока,489 а зло од многих делимичних оскудица. Бог зна зло490 као добро, и за Њега се узроци зала491 очитују као добротворне силе. Ако је пак зло вечно,492 градеће, могуће, постоји и делује, откуд тад то код њега? Од Добра? Или код Добра, од зла? Или су они обоје од другог узрока? Све што је саобразно с природом493 настаје по одређеном узроку. Ако је зло неузроковано и неодредиво, тада оно није сагласно са природом, јер у природи нема ничег противприродног, као што нема испољавања неискуства у искуству. Или је душа узрок зала, као ватра жеравице, па свему чему се приближава причињава зло? Или је природа душе добра, али је својим деловањем некад таква, а некад није? Ако је по природи494 и само њено бивствовање зло, откуда јој онда бивствовање? Није ли од стваралачког благог узрока свега постојећег? Ако је од Њега, може ли тада она у својој суштини да буде зла? И сва су њена настајања блага. Ако је то пак по својим деловањима,495 онда то није непревазилазно. Ако пак није тако, откуд су се прикупиле њене врлине и боголикост? Остаје да се сматра, да зло представља слабост и губљење Добра. §31. 488

Скраћено одређење зла, да није по природи, него да је п делимичном недостатку добра. Општи узрок назива таквим да је за све. За делимични је рекао да не би казао свеопшти, јер потпуни недостатак саставља небивствовање. 490 И зла о којима с казује зна Бог да би било некако попут добра. Зло он сада назива, попут ратова, болести деце, смрти и осталог. Јер озакоњује нам се зло, што ће бити могући добротворни узрок. Јер и услед речених покајања и признања Бога, те многом побожношћунастала су многа пророштва, и у тим пророштвима казује се зло образовање. Прочитај /препознај/ двадесет прву главу. 491 Узрок по распуштености зла је пожуда која се покреће мимо разума /логоса/. Него сама жудња разумну људску силу с обзиром на то како се кроз њу према бићима протеже ка добру.Нерезумним с обзиром на порив по потребама својствених пребивања. 492 То је оповргавање против манихејаца, те преокретање њихових мнења. Јер ако и нема јереси /избора/, то се профилактично одуховљава преокретање обмана истих. Такође пак и у односу на такве споља мислећи слично је. 493 То јест нису неусаглашени по природи говори, а прате она одређења однос према природи. Јер одређење је и тумачећи говор суштине ствари, и оно што је било да буде јасно, што беше да буде шта јесте једнаком силом. Јер све је према природи по одређеном узроку, због тог узрока настаје оно постало. Ако је то зло, неузроковано је, јер није због тог насталог, слично и у неодређеностима. Јер није сам говор /разум/, оно што беше био да уде тумачено, а из нужности није по природи. Ако је дакле мимо природе, које се не држи по природи говора/разума/, као што у умећу није неумеће. 494 Ако се по делимичним лишавањима добра не прља /не озаљује/ душа, споља самој суштини, неким подругојачењем прилучиваног, суштина ће сама да буде лишавање добра, и суштолико ће да буде оно зло. И каква ће да буде душа? Јер неће да буде живућа. Суштолико дакле држи добро, те није зло, а отуд се и добротолико казује. Немоћ је око навика /одомаћености/, што према природи уделовљује злоћу, као немоћна и доброкретна суштина с обзиром на трпљења. Немоћ душе као уз телесну слабост или снагу није по тој суштини, него према твари и срећним околностима изнутра; као што и преостаје да се погрешно креће. Потомство тога онде казују оно што је сачињено. Значајно је да енергија душе нема непромењивост, као сходна или несходна. 495 Ако је до ума, укратко је тако, да је природа душе добра, након тога што је потекла од добра, те а енергије су такве добре. Јер видимо добре мужеве енергизоване приличећим. Од места поред /несместивог/ и недостатка добра опстаје оно зло. Дакако да то није у природи, нити унутарсуштинско зло. 489

143

Узрок је добра један. Ако је зло супростављено496 добру, тад је узрока зла много. Не производе појмови и силе497 зло, већ немоћ, слабост несразмерно мешање непримереног. Зло није непокретно и није увек једно и исто, већ неограничено, неодређено, способно да буде пренешено у друге, а такво је неодређено. Из целог се зла498 од почетка до краја показује Добро, јер све постоји ради Добра, како оно добро тако и оно супростављено, јер и то ми сачињавамо добрим жељама; јер нико обраћајући поглед на зло, не почињава то што почињава. Тиме што зло нема суштаство, већ само његову сличност, не појављује се ради себе, већ ради Добра. §32. Злу је потребно приписати случајно бивствовање, које то постаје захваљујући другом, а не од сопственог начела. Појављујући се, оно се представља као право, зато што се јавља ради Добра,499 а по суштини није право,500 зато што оно што није добро прихватамо као Добро. Показује се да желиш једно а добијаш друго. На тај начин, зло је унутар пута, унутар сврхе, унутар природе, унутар узрока, унутар начела, унутар краја, унутар одређења, унутар жеље, унутар суштине. Отуда је зло штета,501 недостатак, немоћ, несразмер, грех,502 бесциљност, безобразлук, безживотност, безумље, неразумност, непромишљеност, неоснованост, непроузрокованост, неодређеност, бесплодност, неделатност, неуспешност, без поретка /некосмичност/, несагласно, неограниченост, тама, несуштаственост и само никако и никада није суштаствено. 496

Једноме је супротност много. Дакако да ак је једном и добром узроку супротност мноштво, узрок мноштва је од зла, и ако је то по природи, како горе каза, речи и силе биће производне. Производња мимо природе погрешних покреће се од немоћи и немогућности усклађивања, због чега се и успоставља зло. Производећи зла попут нечег мешаног од незаконитих несразмера, било да је топло или хладно, или пак суво, или влажно, преовладава по множини другог, као што су и болести многе. Какав је састав зла од свега што је настало као оно што је сачињено да остане? Јер то од кретања Божијих одлука /воље/ придржава, и непокретно у посебним одређењима бива постојано и проверено /омеђено/ у Богу. Томе супростављено само зло неодрживо /климаво/ је, па нити има границу, нити је одредиво, а које никако не видимо у стварању света /демијургији/. Како би зло били уипостазирано /супстанцијализовано/? 497 То јест оно није по разуму /речи, уму/ нужно по природи, или по некој суштинској одлици што треба да се разуме. Мешавином незаконитости сматрам да се миси на природне силе што не би припадале кретању, управо производи безмерје, не овладавајући разумом /речју/ кретањима са споља пребивајућим одрђењима, око којих и настаје 498 Да је начело свега и зала и сврха оно добро, макар и све произведено било добро да се законито сачињава, те да супстанција нема зла, него присупстанцијално због самог добра, и онога због чега сами ни нису настали. То смо рекли горе, да зло не чинимо гледајући то, него мислећи о производњи добра, ако и исход супротно доказује. 499 Он је казао и у ранијој глави „због добра», премда озакоњујемо да производимо добро. 500 Јер протежући се по вези природе и силе добра, чинећи и у незнању зло, које нам се озакоњује као добро, а да је уистину зло. Је шта је? Оптуженог пак оправдавајући, некада убијамо тужиоца који није достојан смрти. Мисли то, те не греши. 501 Задивљујуће је показао несупстанцијалност /неуипостазираност/ зла, доказујући лишеност /штету/ у поретку и природи. Лишеност није сама супстанцијалност, како раније рекосмо, него свакако придодато да присуствује код неприсутних /одсутних/. Одатле и грех, то јест самовласност /слобода/ и отпадање неких од приличења, па самом је лишеношћу /штетом/ назива и несмотреношћу, насупрот оном на шта поглед указује, по скраћеном поређењу гађања луком. Као што ти у додиру са погледом, то јет ка знаку где гађају, како поглед /мета/ и каже, лепо пролазе /стрељају/, а ти који ван мете стрељају греше с обзиром на припадно. 502 «Грех“ није мишљен да је у нама настао, попут прељубе, или неправде, или да шта друго чинимо. Него то што каже, јесте следеће. Када се приближавамо добру по природним кретањима или уређењима, носимо и оно неразумно мимо природе, па сасвим и несуштинска учешћа. Отуд он никада ништа од бића не назива злим.

144

Како је уопште могуће ишта зло? Мешајући се са добрим. Јер тај, који је сасвим неучествујући на Добру, и не постоји, и ни за шта није способан. А ако је Добро и постојеће, и жељено, и моћно и делатно, како би нешто могло да се супростави Добру, будући да је лишено и воље и силе и енергије? Није свако зло 503 усамљено зло за све и у свим случајевима. Демонско зло, бивствовање унутар добровидног ума, зло је за душу као обесмишљеност, зло за тело као противречност природе. §33. Како зло уопште присуствује у постојању504 промисла? Не постоји зло као зло, није бивствијуће и није међу бићима. И ништа од бића није унутар промисла, и како зло није бивствујуће, није помешано с Добрим. И ако нема ничег бићевитог, неучествујућег на Добру, зло је недостатак Добра, па ништа од постојећег није сасвим лишено Добра, у свему је постојећем Божија промисао, па ништа од непостојећег није унутар промисла. Али и код оних који се показују као зли,505 промисао се њима користи благоподобно, или пак неком другом делимичном или општом згодом,506 па на одговарајући начин сваком од бића промишља о њима. Зато ми и не прихватамо неосноване тврдње многих, да промисао507 ваља да нас508 води и против воље према врлини, што вређа природу и што је несвојствено промислу. Јер спасоносна промисао подржава сваку природу која се самостално креће 509 и у свима заједно, а и свако у посебности; у тој мери у којој је природа тих које промишља, способна да прими од потпуности и свемогућства промисла дајући сваком сразмерна промислитељска добра. §34. С тиме што зло није постојеће, нема га међу бићима. Зло као такво не постоји нигде. Зло не потиче од силе, већ од слабости. Већ код демона то што они сами представљају и потиче од добра и само представља добро. Њима је својствено зло

503

Божански је снизио равни (спашавања) у стварању, јер ум, по кме се осуштињују божанске мисли и све нетварно, од горњих је душа. Дакле он је анђеоски, те се од добротоликог ума покрће, терајући демоне. Душа пак, ниже разумевање и логика, нису уделовљиване по логосу подређеном уму мисли, те не уделовљује навике. Тела припадна разумевајућем логосу мимо природе се налазе и не жуде ка самима себи. 504 Ако је промисао у свему, никако нема зла по природи. 505 Да и настала и озакоњена зла Бог добродолично користи с обзиром на нашу или неких других исправност или поузданост. 506 За оне који казују, да нам је корисно и безвољно бити добрима. 507 Значајно је да сасвим пориче оне који кажу – Јер због чега нас Бог није сачинио таквим, како не би и у хтењима грешили? Јер то није ништа друго него кад се каже – зашто нас није сачинио неумним /безумним/ и неразумним /бесловесним/? Јер по нужности нас је повео ка врлини не подвлашћујући никако не доказујући нам да смо по себи самима, нити нашу разумевајућу природу у бивствовању да сасадржава, то јест разумевајућу душу, јер ако се од на одстрани слобода /воље, нећемо ни имати слику Божију, нити душевну логику и разумевање, и засита ће нам се природа расточити, не постојећи управо у виду самог бивствовања. Управо природа „самокрета“ против слободовољних“, те те мисли које се називају подвлашћујућим. Јер не само самостално крећућим, попут одушевљених с обзиром на противрастојање од непокретних, као куће и планине, или покретане другим, попут камења и дрвећа. Јер о врлини расправља узимајући самостално крећуће, како каже принос промисли, попут оног по закону и пророцима, па преко будних, како је и Апостол обелоданио, јавно наступајући код Атињана (Да. 17,2231) 508 Лепо је одбацио речи оних који казују, да нам и против воље следи да принудно будемо добри, јер то би било уништење наше суштине. Јер пренебрегнуло би то слободу /воље/. 509 Против оних од «слободне воље“ , како разјашњавају суседне примедбе.

145

следствено отпадању од сопствених добара, уклањању од истовремености510 и неспособношћу да долично овладају њима одговарајућим анђелосличећим савршенством. Они желе добро, када желе да буду, живе и мисле. И ако они не желе добро, тад желе небиће. А то већ није жељење , већ погрешан однос према истинском жељењу. §35. Писмо назива грешећим511 у разуму оне, код којих се у слабости извлачи незаборавно знање или чињење добра; а ко зна Вољу и не чини, чуо је о Добру, али је ослабио вером или енергијом. А за неке разумевати без жеље као спроводити добро, по узроку је промене или оскудевања у жељи. И уопште зло, како смо много пута рекли, јесте исцрпљеност, слабост и оскудица било знања,512 било незаборављајућег знања, било вере, било жеље, било енергије Добра. Али неко ће да каже да слабост не заслужује казну, већ опраштање. Ако би било немогуће да се буде моћан, то би било праведно. Али ако бити моћним зависи од Добра, које сагласно са Писмом, даје оно што свима одговара, тад заблуда, склањање, избављање и отпадање од властитих добара које потичу од Добра, нису похвални. Али о томе смо довољно по мери могућности рекли у трактату „О праведном и божанском суду“.513 У том свештеном спису истина Писма подвргла је под порок софистичка неправедна и лажљива казивања о Богу као речи лишеној смисла. Сада смо довољно опевали Добро као нешто заиста изумљено, као начело и крај свега, као укупност бића, као стварање облика небића, као узрок свих добара, као неузрок зла, као промисао и савршену благост, која превасходи суштинско и несуштинско, које преокреће зло ка добром у недостатку себе од свих жељено, од свих љубљено, с којом се не храни тежња и све друго, што је било показано у одраније истинитој, како мислим, речи.

510

Значајно је да се и бестелесни и нетварни мањају, не истрајавајући у добру таквом целином сврхе, јер је добро пак такво, да је вечно поуздано и чврсто, а у враћању није исто. 511 Огледај како тумачи оно „Залудни који у сазнавању греше“ (Ис. 5,18-20) и „Роб који је знао вољу господара свога, и није је извршио биће много тучен.“ (Лк. 12,47). 512 Исто каже о сазнањима која се увежбавају из подучавања, која или могу да буду помрачена и многим заборављањима, или као што је горе наречено да је настало од слушања. Незаборављиво знање схватамо по природном посматрању или по осветљености без поучавајућег увежбавања. 513 Значајно је да постоји и други састав «О праведном и божанском суду“. Значајно је и то да ова глава /закључује/ у двадесет три закључка како се зло не појављује као суштинско, доказујући да не постоји зло биће.

146

Глава пета (О постојећем и о прволиковима у њему)

§1. Сада ваља да пређемо на заиста суштинско богословско именовање суштине истински постојећег. Напомињемо да сврха речи није у томе да разјасни, на који је начин надсуштинска суштина514 надсуштаствена, будући да је то неисказиво,

514

У именовањима Бога стари нису почињали од почетка као да броје, већ су у свем исказивању, никако немајући ни рачунавање оних /бића/ након тога, него су то /чинили/ ради несложености и напросто. Јер

147

несхватљиво, сасвим необјашњиво и превазилази само сједињење; него у томе да би дали суштинотворно иступање богоначелног суштинског начела 515 у свему постојећем. Ако богоименовање516 добро разјашњава сва иступања свеопштег узрока, распростире се на суштину и на непостојеће517 и превазилази и биће и небиће. И име Сушти се распростире на све суштинско и суштинско превазилази. И име Живот се распростире на све живо и превазилази живо.518 И име Премудрост распростире се на све мислеће, разумно и чулима опажљиво, и све то превазилази. §2. На тај начин, реч се труди да опева та божанска имена, која разјашњавају519 промисао. Оно пак не објашњава самонадбитну /аутонадсуштаствену/ Доброту, Суштину, Живот и Премудрост самонадуштаствене божанскости, надоснованост, како каже Писмо, више од сваке доброте,520 божанскости, суштине, живота и мудрости у тајним сферама,521 већ само опева разјашњавајућу благотворну промисао, Доброту по преимућству и узроку свих добара, сушто, живот, мудрост, а такође живот који ствара суштину и даје узрок мудрости онима, који учествују /преносе светло/ до суштине, живота, ума, смисла и чула.522

томе не би пристајала ни нека од суштина Божијих. Услед тога се владајућа суштина код Бога не би могла ни исказати, будући да је надсуштаствена. 515 Суштоначелна каже да је свег начела суштина и узрок. Јер тако је божанско изнад сваке суштине. Напредовања божанске енергије казује да је она која је привела сваку суштину. 516 Како се казује о добром Богу? Погледај како каже „оно добро“ , или пак на исто богоименовање, које се протеже на све постојеће, као и све непостојеће бивствовање. Оно пак „једно“ као бивствовање изнад постојећег и изнад њега се прераспростире, као „оно“ пак „живуће“ које изнад живућих бивствује, те „мудро“ које се простире изнад разумевајућих и логичких и чулних, као јасно бивствовање, да је „оно добро“ сасвим истоБог, те узрок постојећим и живућим и мудрима. А оно биће, узрок живога и мудрости, освестићеш /испратићеш мисаоно/ мислећи постојеће /од преосталих/. 517 И на небивствујуће се распростире добро, као у бивствовање звано, или пак како се каже од самог Оца, да се и само небивствовање назива добрим, како би у Богу било мотрено кроз надсуштаственост. И постојеће и непостојеће назива /Дионисије/ тварним, како смо много пута горе казивали. Или такође, премда нисмо описали место Божије, кажу да личу на о но изнад небића како бивствује, да би се показала Његова неописивост. 518 Треба да се назначи, свакако, да када о анђелима казује и људима, анђеле назива мисленим, а наше душе разумљивим, како смо горе више пута показивали, , те тумачењем испостављали мислеће и разумљиво. Сада пак, како прво о Богу казује, он и анђеле долично након нас разумљивих назива мислећима, како би и они кроз мишљење Богаунеколико били попут Њега, храњени мишљењем, обраћајући се божанској премудрости, као и људске душе, и оне чулне, то јест неразумне. Одушевљена је уједно сва премудрост која учествује на божанском, и у својим природним побудама, као што то показује божански Василије у «Шестодневу», и да је то све у премудрости настало према реченом: «Све Си у премудрости сачинио» (Пс. 103,24). Сама премудрост јесте Син који постоји. Све је, дакле, заиста у Сину постало, каже. 519 Објашњавајућим назива обелодањујуће или појашњавајуће. 520 Значајно је да ми добро казујемо, да је изнад све доброте и божанског. Подређено /подприпадно/ је божанско мишљење анђела и праведних људи. 521 Као оно: “Поставих таму покровом /скривеношћу/ Својом“ (Пс. 17,12), и опет: „У скривености те чух“ (Пс. 80,8). 522 Премда је мањим размишљањима свакако улазећи да казује оно добро казивао `прави узрок`те то излажући, да се код неповезаног (непажљивог) читаоца (препознаватеља) не би нашле основе за примедбе, он каже „Није нешто друго бити оно добро, а друго оно бивствујуће“и опет изврсно опет „а друго пак живуће, или пак мудро.“ Јер једно бивствовање је за све узроке, и није мноштвено, те једноме наличи Божанство и све приводи, Света и Блажена Тројица, и нема многих творачких божанстава. То пак не говори упразно, него поричући мудре код Јелина, те по Симону јеретика, што космотворним

148

Оно пориче да је Добро једно, да је Сушто друго, а Живот или Мудрост треће, да постоји много разлика и да се разно производи од разних божанствености, виших и нижих, већ говоре да сви благи изласци и од нас опевана божанска имена припадају једном Богу и да једно објашњава бивствовање523 савршеног промисла једног Бога; а други су више општа или више делимична Његова пројављивања. §3. Опет ће неко да каже, да отуд што се постојеће шире простире од живота, а живот шире од мудрости,524 јер живуће није више од суштог, осећајно од живућег, а осмишљени од осећајних, разумевајући од осмишљених, колико око Бога тога има и најближе је Њему? Па онај, који је од Бога примио веће525 дарове, ваља да буде бољи и да превазилази друге. Ако неко може да представи себи умне суштине које немају ни бивствовање, ни живота, промишљање је тачно. Ако божански умови превазилазе остале суштине, живе више од других, 526 разумеју и знају то што превазилази чувство и разум, те се више од свих суштих упуштају до Лепог и Добра и опробавају учествовање на Њему, с чиме су ближе Добру, и више и веће по Његовим даровима што преосветљавају као што и лигички и чулни превасходе многостукости искуства казивањ, и та чулом, и

називају богове, одоздо учвршћеним, а такве пак и немоћније од творачког прати, као и од укупно оснивајућих, како каже, то јест од твари. 523 Каже да је називање добрим посвема доказ по промисли да бивствује,, а да су преостала делимична, попут живота и мудрости, и говора. Јер и све ствари кроз Божију доброту прилазе учествовању, и биће добре, или ће пак да изађу на добро. Не учествује све по животу или говору ии мудрости, отуд што су такви називи по противраспоређености у свим поставкама (тврдњама). „Општије“ каже према већини посматраног, попут оног у животу, јер поништавају оно код раслиња и животиња, логичности и нелогичног, у парцијалној мурости и говору, јер се то види уз јединствености говора. 524 Свакако је нејасније казано становиште, да мислим да је то речено да пројављује неки ум као и у неком казивању у недоумицама. Због тога та имена `постојећег` преузимају живот поиманог, и понајвише имена живота надмашујући мудрост, макар и поредак тога био непроузрокован, као и сам /Дионисије/ укратко објаснио казујући, и бивствујуће, и живот, и мудрост суштотворног и животворног и мудродарованог узрока суштине, и живота, и ума, и преосветљене речи, и чулног. Нећемо ли такав поредак да гледамо у суштини? Јер потребно је по излагањима да су по твојој дубини, бивствујућа пуна живота, и од чулних, и од разумљивих и логичких, то јест од ума и преосветљеног говора, приближавати се Богу. Није Томе да од супротица јесте, као небу и звездама и земљи, те води и ваздуху, и од оних живућих што су из себе ближи промисло Божијој, ако и растућим животом живе, попут раслиња и сличног, и од животиња су ближа чулна, тј. неразумна /створења/. Јер од биљака и баште су поштованије оне бесловесне /неразумне/ животиње по којима би се једино чувствовало, неголи раслиње без чулности. А од оних са чулношћу ближа су Богу логичка, од логичких она која мисли, то јест надсветским снагама, као наше горње од логичког, према нетварном и разумевајућем што нас више приближава Богу. И приличило би томе да је супротност постојећих и од Бога већма обдарених да бивствују изнад других, попут неба, звезда и сличних. И то је недоумица; дакле у преосталом просуђује божански Дионисије од ума и речи /разума/, и чула по укорачивању и ка најпоштованијима, а то ћеш наћи након једне стране. 525 Веће дарове казује уз многа разматрања, попут бивствујућег и живота, него ни такви не могу једино учествовати на првом и владајућем, а када се гледа на мање, премда и превазилазећи и имају подлогу својствености бивствовања, да живе и да су по томе јачи, ако су назначени и кроз најмања именовања. Од целовитијих не учествују јача својства, то јест мудрост, казивање и разумевање, па по том мањем, као смањеном, свакако учествује мањина од дарова, као што су дакле друга, попут пунијих и снажнијих и ближа Богу. 526 Да се предпостављена и која су се више приближила Богу казују више живим од подређених, попут божанских мисли изнад наших живота, као далеко ближих Богу. Више смо ми као логични, казивани да више живимо од неразумних. Опет пак неразумни, као они који имају чулност више живе од биљака које немају чулност, већ једино биљни живот.

149

друга животом. И мени се чини тачним то, да они који су више учествујући на једном неодредиво дарујућем Богу јесу ближе Њему од осталих, и више су божански. §4. У мери у којој смо и о томе казивали, опевајмо пак Добро као уистину Сушто, од свих суштих уопште као стваралачки постојеће. Сушти (Пост. 3, 14) се појављује као надсуштаствени бивствени узрок целине бивствовања527 и прави Творац, припадања, супстанције /ипостази, подмета/, суштине, природе, начела и мере векова, и реалношћу времена, и вечношћу суштих, и временом настајућих, и бивствовањем свега што само бива, и рађањем свега што се само појављује. Из Суштог је вечност и суштина и биће и време и настајање, те ничуће и оно што ниче, суштина бића и на било који начин могуће и настављајуће се. И постоји Сушти Бог додуше, не као иначе, већ једноставно и неодредиво, све бивствујуће садржавајући и предимајући у Себи. Зато се он и назива „Царем векова“ (Тим. 7, 17), што је у Њему и око Њега, све што се односи на бивствовање суштину и непрекидност, а Њега Самог није било,528 неће бити и није бивало,529 Он није постао и не постаје, те

527

Сушто, уз Бога говорено, у целини везе са бивствовањем прејестаствује. Јер то се каже да је надсуштаствено, насупрот оном по бићу које је настало, јер то је сушта суштина, јер се од имена бивствовања /бити/ изводи суштина /јествујућа/. Бог дакле, и као претпостављен бивствовању (јер оно `бити` јасно је по том узроку, у бивствовању се успоставило), као надсуштаствен се мисли. Зато се и вечно казује бивствовање у уведеним по њему вековима. Јер као што нити беше нити ће да буде, него једино јесте, то постојеће има бивствовање које се не преокреће у будуће, и не прелази од јесте (у оно било је), а то је вечност. Јер није да једино сва бића треба да постоје сасвим и у целини, него и никоје од већ небића, а будући да је од њега нешто раније настало, небиће је раније. Исто би се називали то растојање и природа, и било би `вечно`, јер се вечно каже за вечно постојеће. Ако би то нешто и рекло о вечности то је неодређеност живота посвема већ бивствовање, и није могуће рашчлањавање истог да се разрешава, нити да траје, макар и не било све, а ближе би било одређивању шта је вечно. Оно пак јесте неодређено /бесконачно/, без недостатка и то владајуће, да га није могуће рашчланити, а то је Бог и вечност, те каквоћа вечности. Вечно овде није подлежеће /субјект/, него оно у подлежећем осветљено, умствене ствари и оне које се виде по Апостолу вечносним. Вечносно није исто што и вечност, него /је вечно/ оно што учествује на вечном, то јест неразмицани /непрестајући/ и бесконачан живот (Рим. 1,20). Као и по вековима, то јест вечно постојећем учествовању, по истим вековима наречени Творац Бог, који је сачинио векове, казује се уместо тих мисли као бивствујуће истих векова, те сходно томе како се време безвременски казује, макар као и узрочник времена. Јер управо је у мисаоним вечно, како што је у чулнима време. Као што видљиве слике /иконе/јесу од невидљивог и мисаоног, и вечно се казује оним неуздрмивим и свеукупним животом, те још безграничним и у свему неколебљивим, те као једно и старешинско. Такво је време које се у вечном заиста умирује појављује по иступању, како би и каснију видљиву природу запотребовала да произађе. Тај пак излаз у чулне /ствари/ Божије доброте у стварању, називамо временом. Јер није кретање у деловима и добима и ноћима и размацима дана то време, него сличноимено времену. Јер као што оно мериво и мереће обичавамо сличноимено да називамо, тако је о овде. На пример мерећи подлактицама, било пол, било зид или друго, о лактовима казујемо. Тако и код кретања звезда, према реченом: „Да буду на знаке и у срећне моменте, те у било које“ (Пост. 1,14), према разграничењима и појашњава се нашим осветљавањем /поимањем/ произашлости код Бога. Када је то дакле распоредио, Сам би био надвекујући безвременски у томе као њихов узрок. 528 Да нити га је „било“, нити да „јесте“, нити ће „да буде“ углавном се казује уз Бога, јер је Бог изнад тога. Говори се пак и то кроз оне помисли према свему да је Сам надсуштаствено бивствовање. 529 Лепо је рекао „нити је био“, јер „био“ белодано јесте од времена. Јер као што је Бог изнад оног што је било, тако је и изнад времена. Питаш пак и како се уоколо Божијег логоса поставља: „Од искони бје Слово“ (Јн. 1,1)? Јер видим да се онде поставља то „беше“, више пута казано, да је начело и узрок свега код Оца. Услед тога дакле „У почетку беше“, каже, „Логос /слово, појам/“, по томе што Син пребива у Оцу. Лепо је казано „Од искони бје Слово“ , а и „биће“ је јасније. Јер такво би објашњавало да оно сада не постоји, него да ће однекуд да буде, као што је да се тако говори о Богу неблагочестиво и неприлично.

150

више од тога, Њега нема.530 Али Он Сам по Себи представља бивствовање за бића, и не само бића, већ и само бивствовање бића од превечно Суштог, јер Он је Сам Век векова, који пребива до векова. §5. Враћајући се расуђивању кажемо да је бивствовање свих бића и векова од Предбића, па су свака вечност и време од Њега, те је Он предбићевито начело и узрок и свега шта год да било бићевито, и у Њему све учествује, те он не одступа ни од чега од бића и Сам постоји код свих, и у Њему се све саставило; те уопште, било шта да би било, то је у Предбићевитом и уразумљује се и очувава и преставља бивствовање пре других учествовања на Њему; па је бивствовање само по себи531 старије од бивствовања живота самог по себи, бивствовања мудрости саме по себи, божанске сличности саме по себи, те остало, по чему је биће као учествујуће пре свега на ономе што учествује на бивствовању; па и више од тога, све то, у чему биће учествује само је по себи учествујуће у бивствовању самом по себи, и нема ничега од бића, чији век и суштина не би били и само бивствовање. Пре свега, на тај начин, Бог се опева с правом из најстаријег од свих Његових дарова као Сушти.532 Јер унапред имајући и преимајући предбивствовање и 530

Да се зачује и то да се попут главног прилаже оно „постаде“, и она са тиме повезана /становишта/Или је пак другачије мислећи, као изнад свег оног „бити“ у припадним замислима и представама. Кроз казивање „постојећи“, целина је тих с обзиром на припадност јасно смештена. Оно пак „и само оно бити постојећих“ постављајући, назначио је постојаност истих. 531 То не треба да се озакоњује око тога, око чега се казује свеукупни узрок, него око оног што је из себе од творачки подупртих мисли и разумевања, те чулности, и осталог. Како смо и казивали, Бог је унапред оном „бити“, и јер је претходећи, оно бити као указано да се има нешто предучествујуће узроку. „Претходећи“ се казује Бог, те по остатку казује као „бивствујући“ /Сушти, Постојећи/ као свеукупни узрок, или пак бивствовање свега из себе /из Њега/. „Бивствовање“ пак по примислима из деоништва подстоји у Његовом предбивању, не пак као дељивост Бога на бивствовање и предбивствовање, него по Његовој вољи у привођењу у бивствовање ствари, да се то казује предпостављеним бивствовањем у Богу, те такође божанском вољом која је предодредила створења у оном бити, како приличи пре других, која учествује заиста на Богу, у начелу старија од бивствовања, под којим се мисли Сам Бог. Јер је нешто прво, и такво је и живот и мудрост. Јер дакако невидљиви и виши умови од прве су на „бивствовању“ учествујући, и тако и на животу и мудрости. Јер као што је и код нас отпочетка подложена нека твар, а по њој јесмо, тако и код нетелесних умова, налик твари, мисли се само биће појединачно кроз животни лик, и према њему који осуштињује у животу и мудрости су и сличности. О сличности смо и горе расправљали и о истоветности, као водећој код Божијих сила, по којима се поистовећују њима припадне исте суштине, и те по улажењу учествују на првом након тогаи сама су деоници бивствовања. Начела бивствујућих прве ипостази (подстојећих) у створеној суштини мислећи, а начелима су названа не као да су из самих бивствујућих, као од елемената, него су, како казасмо, пре оних након истих биле створене. /Онако/ Као што су престоли уз умствена начела створења, те таква држања, а код чулних начело стварања неба и земље. Јер `У почетку сачини Бог небо и земљу` (Пост. 1,1), јер су од чулних ти првосчињени. Премда и другачије идеје /изгледи/ и узори /парадигме/, мада су невидљиве мисаоне самодовршености невидљивог Бога, горе наречене, примишљане попут елемеата, те начела, и твари, нетварне и нетелеснепо учешћу и самих идеја, попут миморазместивих нетелесних чинова; јер они су живући по себи /саможивотни/ и мудри по себи, и у властитом редоследу, те су као нешто друго у Божијим узорима, који учествују као твораштва, као знаци или пак средишта по добро описаној кружности код круга ношена. 532 Сам по себи је такво називање уобичаио Бог, казујући „Ја сам Сушти“ (Изл. 3,14), откуд пре других, колико се о истоме казује, попут живог, и мудрог, те таквих одговарајуће да се назива. Да се назове `предбивствовање и надбивствовање`, подизложио би беспочетно и у свему непшомисливо бивствовање божанског, који и напредовањима уобичајених неизрецивих сазнања предпоставља целину бивствовања свега, јер тим се отвара према првом налету добацујући ум ономе бити; ма како тај да некако бивствује посматрајући такве. Оно напросто бити свакако није појашњавање бивствовања, да се каже бивствовања самог по себи, као што су држања саможивућег, властитих сличности, те оних са њима наречених,

151

надбивствовање, Он је отпочетка сачинио бивствовање уопште, имам у виду бивствовање само по себи, а затим је помоћу самог бивствовања сачинио све што и само постоји. И сва начела бића учествују на бивствовању и јесу као начела и отпочетка су, а затим су и начела. И ако хоћеш да именујеш начело живих533 као живих, то је тај живот сам по себи, сличниј као одговарајућих у сличности самој по себи, сједињених као сједињених у јединство само по себи, сређених као сређених у поредак сам по себи, те друге, који учествују на томе или на другом, или и на томе и на другом, или многом, и наћи ћеш да је самоучествујуће534 отпочетка учествујуће на бивствовању и одраније захваљујући бивствовању и постоји, а затим се чине узроком тога или другог, како су по узроку учествовања на бивствовању и бићима, и учествујући. И ако они постоје захваљујући учествовању на бивствовању, тим више су они који су деоници. §6. Само предобро се опева као оно што се предлаже у особини првог поклона самог бивствовања као најважнијег, првог од деоника. Из њега и у њему535 постоје и

целине бивствовања живота, те напросто живљења. То нису некаква живљења за истумачивање, и другачија слична, него се ту прво поима бивствовање. 533 Као што логосу /одређењу/ неких уз квалитете сличи предпостојање самоквалитета, премда то производе сходности, мисли то тако, да као самотелесно бело прирођено телу, такође то обељује. Тиме је казано да је и код мисли аналогно /сразмерно/, да пресушти Бог или пак Живот, ћини живим све што је учествујуће на Њему. 534 Учествујуће назива попут оних који учествују на бићима, као само бивствовање живог, мудрости, реда, те осталог, кад се неки такви учествовањем тичу божанских дарова, па их се назива и начелима бивствујућих. 535 То појми као само-предобро, суштински `ум` и васцело уделовљивање /општу енергију/, која је у самој себи претрајавајућа, те остаје енегијом, не по могућности, која од раније није била мишљена, а касније то постаје по дејству ума, откуд и јесте једино од `чистог ума`, не прибављајући нешто да се размишља, него се све само по себи мисли /поима/. Јер ако је у суштини друго то исто, а оно да се мисли друго од тога, то ће да постане немисаоно, као нека суштина тога. Ако пак нешто има, то посвуда само по сеи има, и није по другом, а ако пак по себи и из себе мисли, сам јесте оно о чему се мисли. Дакако да је ум сушти /бивствујући/, па заиста мисли бића као сушта. Ако дакле самим умом бива мишљено постојеће, исто је и са бићима, јер или би сам мислио другачија бића, или /би их мислио/ сам у себи као иста бића, а другачија бића није ни могуће мислити. Јер где су бића код чулних? Јер бића нису уистину, већ хранећа стварност, настала и нестајућа. Само у себи оно, дакле, и мисли се само у себи. Након тога што је Творац бића Бог, то се у Његовом небивствујућем мишљењу налази. Него Он Сам као Прволик јесте у томе свему и мисли га, не преузимајући ликове од другог, као Сам Сушти узор бићима, а да Сам није ни на једном месту, а нити су у Њему као на неком месту,, него им је онако како је Њему, као једном за све њих, где су заједно, и у неподељеном бивствовању у себи, а растављајући се пак, у `оном недељивом` неподељеног. Такве мисли саме ће бити бића, а бића ће бити врсте /видови, форме/. „Мисли“ пак нису озвучене, да би када се мисле, то буде и настало и да је било. Јер такве ваља да предводе када се нешто мисли, како би произвеле само мишљење. Него мислећи бића /онтички/, како је то по истом уму и јединице се њиме сазахватају, по самом је мишљењу од истог порекло бића. Један ум у истима такође је и лик, а то је идеја: исто је пак целина ума, уопштено наука, па из себе и у себи мишљено наличи посматрањима науке. Биће то уједно и расуђивање у себи, као што су у укупној души многа бивствена сазнања, која пребивају несливено, те се покрећу /оделовљују/ споља према једном, као што и треба. И све су заједно силе душе које у себи има, по којима прозизе /промишља/ телеса, те уједно несливено у исте према згодном тренутку прониче, природно покретана /физички енергисана/ према снагама тела, по чему га и храни, и увећава, и према родним потребама сачињава. Оно чулно покреће /енергише/ снаге венама и артеријама, те месом и нервима. Према једној снази чулних се преузимају, мнијућом и према једном судећом оно чулно, и према једном замишљајући и замишља чулносно, а преоживописујући га по једном и саздаје и памти, сећајући се према једном. Тежеће пак према једном коме се тежи, те покреће тело према месту, и жудеће и срцолико, те пожудно. Јер такве имају силе

152

само бивствовање536 и начела постојећих, и сва бића, и све на било који начин одрживо од бивствовања, те то проистиче незадрживо, укупно и једно. И сваки број537 једновидно присуствује у јединици, и јединица јединствено садржи у себи сваки број и сви су бројеви обједињени у јединици, и што се даље број удаљава од јединице, тим се више он дели и умножава. Тако и све линије које пролазе кроз центар538 у једном кругу имају једну заједничку тачку, а та тачка на исти начин обједињује 539 све те праве једне с другима и са њиховим општим начелом, из којег проистичу; у том се центру оне сасвим сједињавају. Незнатно од њега одступајући, они се незнатно разилазе, бише и више одлазе. Краће, што су ближе центру, тим су више с њим и међусобно сједињене, а кад су даље од ње, више су удаљене и међусобно.

§7. Него и у целини целина540 по свему природном све што припада свакој посебној природи груписано је у несливено јединство, а на исти начин у души, одговарајући мери сваке силе промисли свега тела. Нема ничег од предрасуда у томе да се од слабих ликова иде ка свеопштем узроку, да се у предсветским очима види све у свеопштем узроку, макар и једно другом супростављено, једновидно и сједињено, јер Он као начело постојећих,541 из којег је и телеса обојене у тим неразумним деловима. Након смрти једино ће ум остати покретан /енергизован, стваран/, а то ће престати. 536 Од Божије предоброте, каже, што је само оно бити Самог Бога, припадно бићима и њихова трајност. Јединост каже вођено по оном напросто и пребивајући у општем узроку, неоличено је, јер ниједном речју /разумом/ или мишљу, нема Божанство у стварима према бићима положај и заједницу. Него је све и по свему горе споменуто, као и како би се рекло. Узорна држања /својства/ вере од правила бивствовања /логоса оног бити/ сва су од Бога, као узрока таквог постојања, и другог што по томе припада, и Само у Себи постоји као друго поред таквог учествујући. 537 Јер је број из све једноставности сапостављен према величини да увећава. Једно дакле, као узрок бројева, једнолико све обухвата бројевима, такође и средиште, или значење, код круга све смештено обухватајући. 538 То су најчвршћи пред-докази логоса /речи, разума/. Означава као и код написаних већу јасноћу око Бога, са средиштем поредећи. 539 Оно `једнолико` онде је постављено уместо оног напросто и сличног, јер није другачије. 540 Објашњено је да су делови у целини, дакако они који су према појединачном од бића посматрано природно по припадним силама или кретањима логоса /разума/, каже, посматраних узето по свеопштој природи. Попут оних који су ван философије сасвим што учествују према појединачном и посматрајући су по другачијем, да су одушевљена и неодушевљена кажемо. То све подводећи под једну категорију /ознаку/, називајући суштином, у таквом звучању се прихвата и према посебној суштини по појединачном, и говори су једино несливени. Другачије је код одушевљених, и друго је са недушевношћу говорење. Као што је код чулних, то јест разумних и неразумних, а тако је и код суштине, или пак од бивствовања напросто сједињеног говора. Када је оно једнолико у души казао, означио је једно бивствовање у датој души у општости снаге живог тела, које се многоврсно покреће у удовима. 541 Ако је узрок да се путем Оног који рађа /пушта настајање/ постаје, слично у свем узроку свега постојећег, као у идеји и парадигмама, горе нареченим, томе је и једновидност и супротице, како се каже да су и оно у Богу посматрано. Како једновидно да је и супротност, овако је могуће појмити. Осветовљено /космизовано, украшено/ има делимичан лик, који је у свету /космосу/, попут звезда и попут човека, и одмах је друго од ватре, и друго од воде. Јер су супротности бића, којима је да заједно настану, да буду садонешена у мислима Божијим и сва су заједно била и несливена бића, и не на месту. Јер нису била телесна, нити су била у телу, него у невидљивим мислима, на неки начин узори /парадигме/. Како је свему Бог начело, јер начело је све што постоји од насталог, и с обзиром на друге, и

153

само бивствовање, с све макар и не било биће, где свако начело, свака граница, сваки живот, свака бесмртност, свака мудрост, сваки поредак, свака хармонија, свака сила, свака сигурност, свако заснивање, свака подела, свако разумевање, свака реч, свако чуло, свако својство, свака непокретност, свако кретање, свако обједињење, свако сливање, свака љубав, свако сједињење, свака деоба, свако одређење и остало,542 да захваљујући бивствовању постојећи, карактерише сва бића. §8. И из тог свеопштег узрока проистичу и умствене и разумне543 суштине боговидних анђела, те природа душе и свег света, и то, о чему се казује као о постојећем на било који начин; било у нечем другом, било у идеји. Јер свесвете и најважније силе које уситину постоје и као да су засноване на предворју надсуштаствене Тројице, од Њих и у Њима имају и бивствовање, и боговидно бивствовање, а затим за њима и мањи, у мањој мери, а најмањи сасвим мало, али као анђели у односу на нас, надсветски. И душе и све остало 544 постојеће на сличан начин имају бивствовање и благодат, те постоје и благодејствују добијајући бивствовање и благодејствовање од Раније постојећег; у Њему и постојеће и постојеће на благ начин започиње, у Њему је очувавајуће и у Њему се завршава. Старешинство Он пак удељује најбољим бићима, која Писмо назива вечним. Бивствовање најбољих само никада не ишчезава. А само је бивствовање од Раније постојећег и Њему бивствовање и принадлежи, а не Он бивствовању; и у Њему је бивствовање,545 а не Он у бивствовању. 546 И Он је Сам вечност и начело, и мера поредак је за све уређене, поредак је дело сличности с обзиром на све другачије од бића, и сразмера је не само настали узрок заједнице других према свим бићима, него и свих што стоје и свих што се крећу од бића, а то је Бог. Двоносеће је такво мишљење, и оно уз представе и оно мислеће; природа као начело бића у кретању и стајању, или мировању, а то је пак по енергији јасно. Јер је кретање у служби божанском и упутствима од причвршћеног животна енергија, а умиреност и стајање вечна суштина и непоколебљивост, што су у јасним делотворностима обично умови, те се по Богу носе. Код чулних природа је начело кретања и стајања, или мировања, а кретање јасно оно које уводи у бивствовање. Стајање или мировање кроз премештања бивствовања, или заустављање или преокретање. Такво се пак бивствовање казује да је Бог, као узрок таквих надсуштинских учествовања. Кретање пак код Бога у оне из истог и по истом у доброти промисаоног напредовања, а стајање вазда исто такво има и неосветљено је по истом несазнатим мировањем и ствара се неуздрмивом неометеношћу. Значајно је да су назване умним енергијама вечности, као учествујуће на вековима. То казујући Писмо је: „Јер што је видљиво увремењено је, оно пак невидљиво вечно.“ (2 Кор. 4,18) Оно што припада том другом, попут светости је, бесмртности, благоживућег, јер то ће да буде попут умних и представних суштина, а по примислима се казују и у нашим мислима, као божанске и главне и по снази моћни анђели, а по учествовању и људи. 542 Колико је по бивствовању бића, толико каже у другима учествује у посматрању, и не само по себи, Јер суштине (такве је назвао `бића`) саме су по себи некако обележене, бесмртност, мудрост, ред, склад, и оне с таквима, мада се и код других припадности казују, као што су она по чулном одређена /бића/ оним телесним, попут боје, облика, размере и сличног, мада ван тела не могу да постоје. Отац их је мисаоног разделио, па нека по бивствености називамо, а нека мишљењем достижемо, попут мисли, говора, чула и сличног. Таква некаква једино кроз тежњу мислима сазнајемо, или оно како се по мислима казује умствено, и које се чулом не да подвлашћивати. 543 Значи то, да су `умствени` као за нас, а `разумни`, као с обзиром на Бога мишљени. 544 Да је исти узрок бивствовања свеопшти, и унапред бивствовању, некако попут идеје или узора суштог бивствовања, као овде обелодањен. Јер оно бити није исто са постојањем Божијим, путем бивствовања Божијег, него кроз Бога, па јесте и бивствовање и казује се захваљујући јествовању у Богу, попут идеје. Та није Бог у бивствовању, јер је унапред бивствовању био, уједно бивствујући кроз сав узрок, и узводећи се доказује, и ван свега је, као узрок свега, те се према свим сазнањима одређује као у свему довођено. 545 Истом пак, као из Њега јесте оно бити, од Њега се саставља, по Њему, а не по самом бивствовању, и није у бивствовању садржаван. Јер изнад бивствовања је Онај надсуштаствени.

154

бивствовања, постојећи до суштине, бића и вечности и како је творачко начело суштине, Он је њена средина и крај. И зато се заиста Предсуштаствени више пута умножава изрекама које одговарају свакој помисли547 бића и опева према правичности тако, да је Он био, јесте, биће,548 произашао је произлази и произаћи ће. За оне који богоподобно опевавају то већ све значи, да Он по односу према сваком промислу пребива надсуштаствено и јавља се као узрок тамо где не би било бића. А није тако да Он унеколико није и унеколико јесте, да тамо јесте а онамо није; Он претходећи свему јесте узрок свега, свих начела у Себи, имајући и унапред имајући довршења свих бића, па је Он пре свега и више од свега надсуштаствено Надсушти, због чега му се све истовремено и приписује,549 а Он се не појављује као било шта од свега. Он је свеобликован, свевидећи, неуобличен,550 нелеп, начела, средина и крајеви бића недостижно и онострано их имајући у Себи, саобразно свима једним преједним узроком који им неисцрпно шаље као светло бивствовања. Ако је наше сунце 551 од чулне суштине и 546

Припадност у обојем је узрок, то јест да бивствовање само има узрок, мада не по себи, него као из раније споменутог узрока има оно бити /бивствовање/. 547 Посматрање бића ту се назива помишљу, умногоме неке суштине и различитим допунама ума, опремајући претходно нађен узрок мисли, вођену до Творца, па `многотврорачки се` објашњава, да се у многм посматрањима као узрок који се види у томе. 548 Премда је и пре тога појаснио, сада речено о Божијој неопходности сам је казао према узроку замисли да се подложено узме за поимање. Дакле оно `настало` и `настаје` и `настаће` код створења важно се категорише /као главно се оцењује/. Јер она која су једанпут постала, попут неба, анђела, сунца и сличних, од таквог простора не поседују оно `постати` и `произаћи ће`. Код Давида је речено: „Који твори анђелима самим дух“ (Пс. 103,4), да се садохвати у правом смислу, када каже: „Отац мој, који делује отпочетка до сада“ (Јн. 5,17) , или према обчајима Писмаупотребљавајући значење временујућег вишенаменски прилазећи, те уместо будућег приводећи оно што је било, и обрнуто опет. Уз све то главно је оно `настаде`. Постаје се и у настанку и пропасти свега и коилко према противобухватности, попут дана и ноћи, лета и пролећа, те таквих. `Произаћи ће` једино оно које никада није настало у целини, оно што очекује, попут свеопштег преображаја /презапочелоњења/ и оно уз њега. Као свега тога укупни узрок, Бог се слави /опевава/. Јер није рекао `То се по Њему поима`, него важније - `опевава`. Оно пак `беше` и оно уз Њега по свој замисли није ништа друго него склад са Богом, када се кроз све вишње начело посматра код Њега оно `беше`. `Јесте` и `биће` као у свему неудвојиво и по свему непромењиост има, откуда се и назива Надсуштаствени. У оно исто. Како је горе казао „нити је био, нити јесте, нити је настао, нити ће настати, нити ће да буде постао“, онде каже „при Њему је да јесте, и да ће бити, и да је настао, и да произлази, и да ће произаћи да се владајуће слави“? Није ли настало противречје самом себи у казивању Светог Дионисија? Јер горе је исто назвао Творцем свих припадности, подстојања, суштина, природа и времна. Долично је за Њега већ означио „беше“ и друго, како је мислио да није ни од времена, нити у времену, нити је кренуо након времена Бог, него да је и од самог бивствовања узвишенији. „У Њему је“, јер каза „бивствовање“, онде пак, макар по свој замисли каза он, многократно умножавао. За Њега је праведно казао и да „беше“, и да ће „да буде“, као и држања, све док попут срећног трена или времена није осмишљавао, макар Бога нашао и изнад бића, и Пребивствујућег и Узроком самих бића и Творцем. И није ниједан од тих бивствујућих, као што рекосмо, како није ниједан од бивствујућих, и у свему јесте. 549 Према узрочној мисли све што се о томе казује, о Богу се казује, као што се по Њему и мисли. Јер „одређивати /категорисати“ по философима је то јасно. Он није ниша од свега што јесте, који је узрок, путем оног бити и надбивствовања. Отуд пак порицања објашњавају попут оног `неуобличен`, `нелепотан` и слична. `Свеобликован` и ``свевидећи` као узрок свих видова и облика јасно припада. Ниже се мисле и држања. 550 С обзиром на `свеобликован` и `безобличан` из разлога бестелесности, и изнад нетварности бивствовања, није уобличавајући с обзиром на нешто од бића, а с обзиром на `свеизгледан` и `нелепотан`. Нелепотним Га називаи отуд што је сва лепота од Њега настала, па је Он заиста изнад лепоте. Пророчанства су /користи/: „И видесмо Га, и изгледа не имаше, нити лепоте“ (Ис. 53,2) и тако даље. 551 Ниже, при крају следећег дела, или шесте главе, колико значи доказивање да сунце ништа не ствара само већ према начелу и узроку свега, које је Бог. По наводу сунца показује се мишљење о Богу; јер као

155

каквоћа бића, када их је много и различита су, а оно је једно, сијајући природним светлом, обнавља и храни и очувава и испуњава и дели и сједињава и сагорева и чини плодотворним и разраста и мења и укорењује и рађа и креће и оживљава све, и свако од свих на њему одговарајући начин учествује на том једном и једином сунцу, а једно сунце на исти начин поседа узрок многих деоника, то Онај, Који се очитује и као узрок сунца, и свега, далеко више преовладава над прволиковима552 свих бића у једном надсуштаственом сједињавању, у мери очитовања суштине после одласка од суштине. Прволиковима називамо у Богу унапред постојеће553 у јединству суштинотворних појмова бића, које богослови називају преднацртима и божанским и благим жељама, који расподељују и творе бића у сагласности с којима је Надсушти предодредио и остварио сва бића. §9. Философ Климент сматра оно што се назива прволиковима најначелнијим међу бићима, али реч се код њега не употребљава у основном,554 пуном и једноставном значењу. Допуштајући да је и то правилно речено, ваља да се сетимо шта каже богословље: „Показао сам ти то не због тога да би ти то следио“, већ да би користећи се њиме одговарајућим знањем узлазили, колико можемо, према свеопштем узроку. Јер сва бића у виду оностраног јединства свега, потребују да се с Њим повежу, кад је што унутар постојања сунце све чулно оживљава, храни, увећава и мења, то јест од маленог чини велико, или и од семена из њега изниче пупољак или дрво, па је то одређење за све, а никако из истог не припада. Тако је и Бог према сунцу, те свему чулном и мисаоном, те разумном као узрок, што никако није од бића, и у свима јесте, јер у свему учествује. Зато га Писмо и назива „Сунцем праведности“ (Мал., 4,2) 552 Праузори, које некад називају идејама, о чему смо и горе објашњавали, уколико се одређују да производе невидљиву самосврху невидљивог Бога идејама, или се исто каже за праузоре. Овде пак велики Дионисије осветљава Писмо, називајући предодређења идеја, претпостављајући божанског Павла, који у оној за Римљане каже: „Које је предодредио, те је и призвао“ (Рим. 8,30, те другде: „Предодређујући нас у вољи својој“ (Еф. 8,30). Јер воља и предодређење казује праузоре и идеје. Наводи надаље и блаженог Климента /Римског епископа/ кога се сећа Апостол, казујући да је у суштини бивствовања најпрвоначелнији праузор, попут неког `спрам чега`/ у односности/. Јасније ће то речено да буде: постоји неко зацртано мнење које не наличи ничену у свему, те је виши део тог зацртаног предат мисаоном, а нижи чулном. И то од оних начелнијих, а управо ће бити својствених мисли, први је и горњи део. Они пак од мисаоних, који су након тога, премда је то по уласку црте, друго су, јер вољи показује такво мишљење не по достојанству самог бивствовања свега, него из нечег насталог једног од другог, попут израслих видова, попут општости у стварању и начела, која општа начела начелније кажу. Свети Климент је казивао, да бивствовање и праузори у произвођењима јесу роднији, а то су идеје односности супростављене подупртим видовима односности од подупртих подпоказујућим подстојањима, попут тварне ватре с обзиром на етер. Него их не назива углавном идејама велики Дионисије, већ мислима Бога. Јер би се казивали праузори у створеном, а нису за поклоњења, како каза Мојсије (Изл. 20,4-6). Где је то казао Свети Климент, није обелоданио. 553 Платон је идеје и праузоре просто и недостојно Бога изложио, а користећи се тим појмом отац је побожно изложио те мисли. Сажето говорећи о божијим хтењима и саздавањима, то је оно које је једино у одлучивању у свему постојећем и ствараном, оно пак, што кроз друговрсно и разлику даје постанак бића. То означава да праузорностима назива она у Богу суштотворна бића и јединствене предпостојеће логосе, или пак предодређења. 554 Више је блажени Климент следио неко мнење у казивању да су у пореклу бивствовања чулних ствари неки узроци владајући, попут умствених, то јест енергије бестеклесних анђела или пак уведених у суштину, да владајући узрок имају идеје или мисли Божије, о којим идејама су праузорне суштине, оно умствено бити као начелно у енергијама /и најсрећније/ и владајуће. Код чулних узрок је начелан, и најсрећнији, и стваралачки, оно видно /врсно/и уз твар мирно речено мнење. Јер оно говорено је у настанку природно, оно што према једном видотвори чулности, а такав вид /ејдос/ називају започињућим. Слично је ономе што је брзо казивао блажени Климент, да није главно за то да се кажу праузори или владајуће идеје, него дакако владајући узроци. Јер по томе то није исто, него према Божијим мислима којима се је јединима клањати,

156

сачињен суштотворно предодређење555 унутар небића и доброте. И прошавши кроз све, и напунивши се свим бивствовањем, и радујући се свим бићима, Он све у себи556 има унапред, једним преимућством једноставности одбацивши сваку двојственост,557 па на исти начин све обухватајући преједноставном бесконачношћу, те свему лично присуствује, попут тога како глас, како је један и исти, бива у многе уши примљен као један.558

§10. Свих је пак бића почетак и завршетак предпостојећи, а начело као и узрок, завршетак попут Онога ради Којег559 бивствују, и као границу свему, 560 и неограничено је свега неограниченог и граница узвишавањима оних који се супростављају. Сва су бића у једном, како се често говорило,561 Он их је унапред држао и саздао, пребивајући у свему562 и посвуда као један и исти и као Такав све проницао и произлазио према свему, пребивајући у Себи Самом, и умирен и крећући се563 и без мира и без кретања, 555

Напредак каже не тек о себи самом бездоколичне теорије, него да се разлива, и креће путем, те претпоставља бића. 556 Да се код свих суштина каже радују Богу, према псалмичком: „Узвеселио се Господ уз дела Своја“ (Пс. 103,31) и у Причама: „Ја бејах, којој се узрадова“ (Прч. 8,30). Оно пак `предима` онде је уместо предодреди и предизабра. 557 Премда су неки идеје и праузоре унутарипостазно казивали, те сада оповргавају праве Јелине, казујући: ако идеје не би постојале напросто и једновидно као пренапросто суштинске мисли преједноставног и прејединог Бога, Бог би био сложен од праузора и Себе самог, што је он и назвао `двојственошћу`. Оно пак `радосно` складно је с Давидом `Узвеселиће се Господ` (Пс. 103,31), и следеће. 558 Означава да гласови, који се бестелесно и једном суштином код многих сличних чују, и не пропадају услед множине. Тако се и на Богу по свим верујућима учествује, јер то је `јединствено`. Према сразмери веровања, и не делећи се одолева. 559 Горе, у ранијој глави смо рекли, савршеније одређујући да узрок сврхе бивствује као оно чега ради постајање. 560 Да је граница свему неограничена предпримишља се. Бог је `граница свега` уколико ништа не измиче Његовој промисли и власти, те пак неограничено мада сагласно божанском Писму: „И разумности /свести/ Њеховој нема броја“ (Пс. 146,5) и опет „И царству Његовом неће бити границе“ (Лк. 1,33) Као беспредставан /непостижив/ и бескрајан /безграничан/, јер Бог има преузвишеност над тим и све преутврђује и граница свим границама будући. Јер у Њему се све разграничава, и безгранично је свега безграничног. И када би се безграничност казивала и као твар, као трајно преображавајуће, те друго од других видова мењјуће, премда разграничена у Богу, па како је колебљива и неодређена од Бога је превођена у видотворење. И слично томе да је Бог граница, таква бескрајност и безграничност у границама је постојећих, попут приведених твари из никако бивствујућег. Јер каже Писмо: „Из Њега и кроз Њега и ка Њему све“ (Рим. 11,36) 561 Граница стоји насупрот езграничности по порицању и потврђивању, као оно смртно и бесмртно. Лепо је названо `противположено`, јер није главно то да се једни другима супростављени, личећи на држања или лишеност, него како је речено, по порицању и потврђивању. 562 Јер посвуда присутно, и код оних по једном сваком и код свих заједно присутних и слично. И спокојним се казује Бог према нецеловитости која се у Његовим променама посматра. Као крећући да садржи бивствујућа и одржава, па је мисао о свему томе да отуд и изведе `нити умирено, нити крећуће` 563 Чини се да је речена супротност бивствовања, оно `умирено и крећуће се` и `нити умирено, нити се крећуће`. Јер како иста ствар и стоји и креће се или нити стоји нити се креће? Као прво не треба да се према чулном помишља божанско, или да се слике одатле узимају. Све док не мислимо решења недоумица, за стајање кажемо за оно предње од насталих, а кетање се мења или премешта. Бог јесте у свему насталом јер је то увек увођење у оно бити, као што Бог стоји и креће се вазда, услед чега се све преображава и мења према јачем. Кроз Њега још лепша постају, као што за то нешто пре и каза божански Дионисије „начело свега и савршеног код бивствујућих“. Јер оно `нити умирено, нити крећуће

157

немајући ни почетка ни средине ни краја, не будући564 ничим и никаквим од бића. И Њему уопште ништа не придолази из вечних бића и из подвлашћених времена,565 већ и за времена и за вечности и за свих оних, који су у вечности и у времену, Он је оностран, јер је и вечност сама по себи, и биће, и мера постојећих, 566 и мериво уопште кроз Њега и од Њега. Али благовременије је да то буде речено други пут.

Глава шеста (О имену `живот`)

§1. А сада нам следи да опевамо вечни Живот, из Којег происходи живот сам по себи и сваки живот и од Којег у свему код оног где не би било живота деонички распростире свакоме својствен живот. И код бесмртних је анђела живот и бесмртност, као и само непрестајуће вечног анђеоског кретања што се и појавило захваљујући њему, па захваљујући њему и говоре о вазда живућима као о бесмртнима, а са друге се` с бзиром на то, тумачи се „пребивајуће у себи самом и код свега иступајуће“. Јер предаје свој суштини својствену целину, те је неуздрмива и непромењива сама према реченом „Ти пак, исти јеси“ (Пс. 101,28) Тако дакле и излази /споља/ и у себи пребива Бог. 564 „Ни у чему“ каже, јер уопште и кроз оно у свему незадржив. „Вечно бивствујући“ за надсветске каже суштине, оне које су пре природа у времену настале. Јер се време од небеских и земаљских производњи броји. 565 Горе је речено казивање вечног углавном не по самој вечности, него по оном што на њој учествује. Оно пак `приличи нешто` мишљено је по суштини. Означава да је то нешто од вечности, попут анђела, а да ипак није вечно, већ и безначелно. У следећој глави на самом почетку глас `вечног` и на Бога се примењује. 566 Мере постојећих су векови за мислећег, те време за чулна бића. Мисливо се мери некаквом мером вечности, макар се и мерење назива тим именом, као и његова премеравана вечност. Вечним се називају и анђели. Тако је и код чулних, јер се мерачи времена казују истоимено времену, попут кретања од звезда, те сунца и живота. Јер све мериво временом, временим се назива.

158

стране и као о несмртним небесницима, зато што они сами по себи имају могућност да живе бесмртно и вечно, али од животворећег узрока,567 што сваки живот твори и садржава. И као што смо рекли о Суштом да је Он век живота самог по себи, тако ћемо и овде опет да кажемо, да божански живот оживљава живот сам по себи и чини је суштаственом, па сваки живот и животно кретање потиче од живота, који превазилази сваки живот свако начело сваког живота. Од њега и душе 568 имају неуништивост, а све животиње и раслиње живот, представљајући сами собом далеки одјек живота. Са Његовим ишчезавањем,569 сагласно Писму, ишчезава сваки живот, а с Њим и нестали од слабости учествујући на њој, поново се враћају, поново постају живи. §2. И први добија дар да живи животом самим по себи, даље за сав живот и сваког одвојено што му је дато да буде, способност да живи на одговарајући начин. Наднебеским животима даје се непромењљива и нетварна боговидна бесмртност и неотклоњиво неопозиво вечно кретање, што се захваљујући истајућој доброти распростире и на живот демона, јер не од другог већ од самог тог истог узрока што има дар да буде живот и пребива. А људима као помешаним570 дарује се анђелолики живот по могућности, па од изобиља човекољубља и оне који су отишли од нас призива к себи и обраћа; а још је божанскије то, што нам је у целини обећано, тј. души са њом

567

`Садржавајућим` га је назво, као живот у суштинама који није једино саздаван, него и садржавајући за трајање. 568 Након живота анђела, слеђењем означава наших душа, колико је до логичке /разумне/ суштине, бесмртност. Након разумних душа преостаје живот чулних душа, те хранидбених или растућих или пак неразумних и од ницања, које према последњим одјецима казује, као што смо и горе много тумачили. Животи бесловесних и биљака нису божански, већ су од материјалне ватре и духа. Око тога није само оно последње, како с каже, живот носа према Давидовом казивању: „Одузмеш дух Твој и ишчезнуће, те ће у свој прст да се преокрену. Пошаљеш дух Твој и сачиниће се, и обновићеш лице земље“ (Пс. 103,2930) Јер само код чулних душа и биљних живота тима припада божанско прорицање великог Дионисија, јер уоколо умних живота или оних по нама, не мисли тако. Јер такве животе је Бог суштоликим створио за бесмртност. Од мисли и наших душа не би ускратио живот, макар не би ни биле суштинске, него и око живих по земљи који се обнављају, каже Давид. Не за такве, и о животу добровољно отпалих демона, прибавља да исти и неуништено пребивају, такође створени одлуком Бога, макар су отпали од Бога: „Јер непренебрегива је благодат Божија“ (Рим. 11,29), од почетка их сачињавајући саме бесмртнима. Последњи одјек каже да је најслабије учествовање живота, такорећи незнатно деоништво на животној сили. 569 Псалмичке речи казују о људима и коначном /сабршеном/ и заједничком устајању /ускрсавању, које је мало раније јасније поставио Отац.Овде је пак он речено навеопроизводећи говор за све колико живота имају, не доказујући ништа друго него да се од Бога живот посматра у њима. „Ишчезавање“ употребљава уместо „поставити/ући/“, као што и „преокренути /вратити/ се“ уместо „учествујући“. Слабећи то према учешћу /таквог живота/ каже, кроз неодомаћено и немање живота по самима себи, него добијањем од Бога. Јер колико је од њих самих није у животу видљиво, а колико се према Богу преузима да то имају, с тим начином оживљавају, те како исти каже, „поново постају живи“. 570 Зачуђујуће сва учења након што су исправна поучава. Јер око начина ускрснућа сада придодје, мешаним нам показујући, како из бесмртности душе и /смрти/ тела ствари су смртне. Живот као суштина душе мања је од анђеоских суштина, по којој је по њему живот `анђелолик`, а не именује га анђеоским, не као анђеоски по себи, него налик, те за наше делимично бивствовање словесних /логичких/ душа каже, да су све од душе и тела заиста. Не обесмрћују /одобесмрћују/ се наша тела у ускрснућу каже, природно уоколо устајања код старих се учење неверним сматра, против немисаоног мнења Јелина, кроз бивствовање поред природе да се твар одобесмрћује. Древни се казују као немисаони, макар и изнад природе била ствар ускрснућа, попут оног према присутном животу показаном кроз храњење и одвајања и болести, него то према Богу, нити мимо, нити изнад природе, будући да је Он узрок читавог живота.

159

здруженим телима571 да ће је представити савршеном животу и бесмртности. У старини то би се чинило противприродним, а ми заједно и уистину држимо то божанским делом и оним које надмашује природу. Имам у виду превасходно од нас виђену природу, а не свемогући божански живот, јер према односу с њим, Природи свега живућег и посебно далеко божанскијих бића, никаквог живота нема унутар природе или изнад природе.572 Полемичке речи Симонове573 поводом тога нека буду одагнате далеко од божанског друштва и твоје свештене душе. Јер он је, како мислим, заборавио и по томе се држи мудрим, на то да благоразуман човек не треба да се служи очитим сведочанством чула574 као савезником у борби против неочигледног узрока свега. И ваља му рећи: говориш против природе, јер нема ничега што би њој било супротно. §3. Од Њега добијају живот и занимање све живуће и растуће. И да ли је умна или разумна или чувствена, или хранидбена575 и растућа, или било која друга врста живота да је именована, или начело живота, или суштина живота, све је из Њега који надмашује сваки живот и живи и оживљава, те у Њему све као у узроку претходи једним изгледом. Јер преживљавајући и животоначелни живот јесте узрок, оживитељ, умножитељ и уделитељ сваког живота и од сваког је живота нужно да буде опеван, у складу са родношћу свих живућих, као свемогући и свеопшти живот, сагледив и опевљив, не као нешто исхтевајуће у животу, већ као само по себи живо испуњено жовотом, животвореће и преживотно у сваком животу, које превасходи то како човек може да опева неисказиви живот.

Глава седма (О именима `мудрост`, `ум`, `реч`, `истина`, `вера`) §1. Ако сада ниси против тога, опеваћемо благи и вечни живот као премудар и као мудрост саму по себи, а најважније као основу сваке мудрости, вишу од сваке 571

Да и бесмртност наших тела учествује у божанским одлукама логоса /Слова/ према Апостолу: „Јер треба то смртно да се обуче у бесмртно“ (1 Кор. 15,53) 572 То каже услед тога што јеан Бог по природи бивствује оживљавајући. 573 Симон је, каже, био у супростављајућим говорима према учењима која смо излагали, да ће наше тело устати и обесмртити се, као праве ствари мимо природе. Они који су казивали против Симона и у томе га побијали, Иринеј је и Ориген и Иполит и Епифаније. Велики Дионисије божански разрешава оно казивано код Симона, да ускрснуће тела бивствује мимо природе, јер како Богу заиста ништа није супростављено, да ли ће да буде и нечег мимо природе? Упознати се са нечим од појава чулности и кретати се по доказивањима њиховим према непрестављивом и сасвим неоткривеним узроцима свега, то и јесте по Богу она истина која је мимо природе. Јер нису ли мневања и која отхрањују мисли изнад све чулности и мисли? 574 Не треба, каже, због чулних ухватљивости тима да узневерују око Божијих казивања, која су узрок свему непојавном. Јер важно је да се и то мимо природе казује, па да се као оно изнад чула не поставља, услед онога што се у чулнима јавља као запало /профано/. 575 Приметно је како дели уделе /поседе/ око живота.Он само нашу и чулну душу назива животним начелима, јер оне су начела тела, захваљујући којима почињемо да се крећемо, да би живели. Умствене силе и наше душе суштине су живота, јер имају праву суштину, попут неке твари и подлоге, и самоликости, то јест удео у животу, а отуд и оживљавају тела, каже, душе. Бог као узрок и саиспунитељ нашег живота, као садржатељ и разделитељ свег животног распореда, умног, разумног /словесног/, чулног, увећавајућег, јесте начело свегаКао што након горе реченог и сунце доноси живот, и све храни, не мисли да оно то има само по себи, него по начелу и узроку свега.

160

мудрости576 и сазнања бића. Јер Бог није само по мудрости уочив „и разум његов броја нема“ (77с. 146, 5), већ је он виши и од сваке речи, разума и мудрости. Разумевајући то натприродно онај заиста божански, за наше опште и сунце непрекидности577 каже: „Немудро Божије мудрије је од људског“ (7 Кор. 1, 25), не само зато што је свака људска мисао некаква обмана у поређењу са божанским савршенијим разумевањима у њиховој чврстини и непоколебљивости, већ и зато што се код богослова578 обично примењују према Богу579 и порицања у обрнутом смислу. Тако и свесветлеће светло Писмо назива „невидљивим“, а многоопеваног и многоименованог „Неизрецивим и Безименим“, оног свугде пребивајућег и у свему находећег „Недостижним и Неналажљивим“. На тај начин, кажу, и сада божански Апостол опева напоменуту „немудрост Божију“ (ср. 1 Кор. 1, 21, 25), а то што се у њој показује мимосмисленим580 и несместивим, он је узео за неизразиво претходеће свакој речи истине. Али како сам рекао на другом месту, достижући оно што нас превасходи на нама својствен начин, спутани581 урођеним нам чулима, изводећи божанско до првог по 576

Има неких несрећних философа који говоре, да ако б и се одлучили да говорите да је Бог изнад сваке нудрости и сазнања, чините Га немудрим и несазнајним /неразумним/. За те је одговорено: наш Бог је изнад свега мисливог и постојећег. Било мудрост, било сазнање /свест/, било живот, било ипостаз /личност/, било припадност, било суштина да се по нама мисли, Он је изнад свега тог, не као они који не учествују на Њему (јер то је немисаоно, јер неће ли Узрок насталих да буде неучествујући у ономе по Њему?), него као оно од свега што је по Њему произашло, и на Њему учествујућа целина, јер све учествујуће старије је од оног по Њему произашлог. Стога и `сушти` /бивствујући, и `век` углавном, и `време` се назива, како је векове и време сачинио. Тако дакле и за мудрост и живот ваља казивати, да је и њима Творац. Јер ако то другачије имамо да казујемо, наћи ће се Бог као друго од мудрости или сазнањ, а управо је то дрскост, али не наша: не било је! 577 Значајно је да то сунцем и Светог Јеротеја и Апостола Павла назива. Значајно је како је преузео Отац речено од Апостола, јер је Златоуст и остали од Отаца то преузео у вези са крстом. 578 Речено је да обичај богослова да изводе противстрасна лишавања код Бога, тако би могло да се појми, јер одлучивши да некако представе светло Божанства колико је неприступачно и неуочљиво, у које није могуће продрети никако, нити нетварним, нити чулним, тамом назвали, попут оног „Положио таму покровом Својим“ (Пс. 17,12), као што божански Апостол каже, „Светло насељавајући неприступачно“(1 Тим. 6,16). Јер коме се никако не може приближити, слично је немогућности гледања превасходеће таме. Понајвише се каже „Задивио сам се сазнању Тебе из мене, преовлада ме, не могу према њему.“ (Пс. 138,6) Као што неухватљиво и немисливо неусиљено знање Бога наличи несазнатљивости у свему надсуштаственом у створеним сазнањима, јер је несазнатљивост Бога уоколо божанске мудрости која није неупућеност /необразованост/ него сазнање, као ћутање се сазнаје, а то је непознатљиви Бог. Тај се пак и спуштањем назива Божијег Логоса у очовечење, а то и погађа пунину /испуњено/, да још преиспуњеније буду мудрост и силе и спасавање. Него и слабост Бога именујући кроз крсни начин, разрешавају попут касније смрти прљавих и невидљивих сила ђавола, и против смрти устајање мртвих и заузимање царства небеског. На тај начин и лудост Бога превазилази сву мудрост и науку људи, сазнање је Бога. Када би мислио оно што је речено, поимајући оно од јеретика, међу којима су и Јелини, који чулним закључцима /сурачунима, силогизмима/ доказују умишљања Бога телесном немогућношћу да буде, више су смрт одомаћили. Спрам таквих поимајући најбожанственији Павле је заокружујући ускликнуо: „О дубине ли богате мудрости Божије, неистраживи су путеви /судбе/ Његови!“ (Рим. 11,33) Није ли превазилажење све створене мудрости по снази упутства /методом/ било од богопоучене лудости казивања? Јер не би биле повезане речима или путем чулних доказа тајне, ако вера не предводи. 579 У обрнутом смислу, то јест на супротан начин страдавања логоса /слова/. Јер кроз лишавања јасности порицања, објашњава се превасходност Бога, управо у другој сили што надвисује казана порицања. 580 Јер и она страдања по крсту, и казана Божија страдања у плоти /месу/, и мимосмислено се мније, и несместиво, управо као заиста објашњену истину. /Значајно је како мисли Отац према казивању Апостола, јер Златоусти и остали од Отаца су то око крста изузимали/. 581 На другим `оматеријаљени (постварени)`/спутани/, то јест преокренути, заробљени. Кроз то показује да не треба божанско са људским упоређивати.

161

нама, у чему смо у заблуди, трудећи се да преко очигледног постигнемо неисказиву божанску реч. Ваља да знамо да наш ум овладава способношћу да мисли, 582 захваљујући чему изводи мисливо, са оним јединством што превазилази природу ума, захваљујући чему се он и прикључује ономе што је изнад њега. У складу с тим, божанско не припада томе да се достигне нашим снагама, већ пуним из самих себе од себе самих иступањем и обраћањем Богу. Боље је бити Божији него свој, јер ко се прикључи Богу, томе ће и бити дато божанско. Да бисмо опевали такву неразумну, 583 безумну и глупу мудрост на најбољи начин, кажемо да је она узрок сваког ума и смисла, сваке мудрости и сазнања, да јој припада свака воља, а од ње је свако знања и сазнање, те „сакривене“ у њој и „све тајне премудрости и знања“ (Кол. 2, 3). Надмудри и свемудри Узрок, у складу са већ реченим, јесте и сама по себи заснована мудрост, те све мудрости у целини и у свим њеним видовима. §2. Од ње су разумевање 584 и разумевајуће585 силе анђеоских умова добиле једноставна и блажена разумевања. Не у делимичности или по делимичном,586 или од чула, или изводећи из речи, они скупљају божанско знање, не служећи се ничим што има општења са тиме, већ чисти од свега материјалног и мноштвеног, они умовање у 582

И горе смо рекли, да се ум, када одлучи да мисли спушта из себе у /оно што се/ мисли. Јер /оно што се/ мисли биће ниже од мисливог, као мисливо и које се достиже, и сличи спуштању и деоби јединства самог ума. Јер ум је онај напросто /апсолутни/ и неподељен,, а мисли свемножеће и спуштане, те попут видова ума. Услед тога представног /разумног, то јест мишљеног, мање је од умственог /мисаоног/, уместо оних мисливих. Јединством назива ум, и ниже у држањима јасније казује, кроз које се према оностраном сам устремљује, дакако допирући до посматрања /созерцаниа/ о Богу сасвим се уздржавши од чулности и мисли, још и својственим кретањем, или да би се примила зрака божанског сазнања. 583 Овде он понајвише појашњава, како је лудост Бога премудра величина око Божије недостижности. Јер каже да смо окружени чулним, о нематеријалном и надсуштаственом носи казивање Богашто се тиче учења, обмањујемо се, по чулима оно постављајући. Попут оног о Тројици којој се једино клањамо излазећој заповести, и о троипостазно недељивој и неодвојивој слушајући неко богословље, онде главоокружују да имају тела и да места траже, и пространство, казују: како је могуће да три ипостази једне под другима буду и да буду недељиве? Јер су и незнањем слуђени у чулности, све док их божанско не умудри, а таквих је других на десетине хиљада, којима је Господ одговорио: „Ако сам вам казивао о позељарском и нисте поверовали, како бисте кад бих вам казивао о принебеском поверовали?“ (Јн. 3,12) И божански Павле каже да „душевни човек не прима оно од духа, јер лудост је то за њега“ (1Кор. 2,14) Као што је по Богу духовно лудост код људи, са којом се прегањамо, јер лудост се за мудрост каза, кад никаква њена моћ није докућила мудрост, као што је дакле и неразумна и безумна, као она која није имала смисао /логос/ којим би ум тумачио, небили то захватио. 584 Значајно је да и мисли у анђелима јесу и разумевајуће силе, те како је у њима то слично и сами су разумевајући и уразумљени, као што су и горњи поретци. Унису су пак /мисаони/ по коме потврђено мисле, а разумевајући по коме горњи јесу и мишљење изнад свега од Бога, колико изађе стремећи одозго храњена мислима, хранећи пак оне мање мислеће. Јер наше су душе једино разумне, јер су знајуће мишљењем, попут оних које су потврђене, немајући нешто друго размно после тога, све док су мислеће. Јер неразумне су и безумне душе међу нама. Мишљења божанских умова нису у оним размишљањима по нама, у којима пребивају размишљања нашег ума према подељеном , то јест чулног и исходећег логоса, уместо видова и множине, а то је управо тварно закључивање /срачунавање/ мисли нетварних, а све се напросто посматра. 585 `Мисаоне` мисли као с обзиром на нас, а `разумевајуће` пак с о бзиром на Бога. 586 Ми смо у делимичном /захваљујући/ чулносном, јер друго је слух, а друго поглед, и друго слично. И од делимичних оних који су по чулима одакле ствар сазнања преузимамо, или у подељенима пак оних по деловима мишљених, по делимичностима научених, или пак од мишљења /појмова/. Будући да су и произашле кроз логос, ту је јасно и разграничено сачињавање тумачења. Разумне природе уцелињујући се у то све држе, једност и мишљење напросто истине у обасјаности сазнањима.

162

божанском достижу нематеријално, једновидно разумевајући. И постоји587 њихова умна сила и енергија обучена у беспримесну и ненатруњену чистоћу, способна да види божанске мисли, својом нерашчлањеношћу, нематеријалношћу и боговидним јединством одражавајући у мери у којој је то могуће, захваљујући божанској мудрости, божанску премудрост Ума и Речи. И души начињеној осмишљеном и са својством да се креће поступно и уокруг588 истине бића, но по узроку делимичности и разноврсне промењивости, остају нижи од обједињених умова, једнако пак, захваљујући способности да прикупљају много под једно, у оној мери у којој је душама својствено и могуће, они се удостојавају равноанђеоског разумевања. Али и сама чувства, не грешећи против истине, могуће је назвати одјеком мудрости. Такође и демонски ум, у оној мери, у којој је он ум, проистиче из ње (мудрости), али уколико је обесмишљен и тежи да достигне589 оно, што не зна и не жели, с већим га је правом могуће назвати и отпадом од мудрости. Ако се пак божанска мудрост назива начелом, узроком, основом, завршетком, заштитом и одређењем саме мудрости и сваке мудрости, сваког ума и смисла и сваког чувства, како се Сам премудри Бог опева као ум, реч и знање? Јер ако он може да прима ишта од достижућег умом, немајући умствене енергије, те како може да сазна чувствено, ако пребива изнад сваког чувства? А Писмо каже да Он све зна, и ништа не може да умакне божанском виђењу. Како сам често говорио, божанско ваља да се поима на божанском одговарајући начин. Тако примењено на Бога безумље и безосећајност ваља разумевати, подразумевајући преимућство,590 а не недостатак, једнако као што се превасходном смислу приписује и бесмисленост, несавршеност Свесавршеном и Сасвимсавршеном, неосећајући и невидљив мрак неприступачног Светла, које превасходи видљиво светло. Тиме што божански ум све разуме са знањем оностраним свему, као узрок свега, усредоточивши у Себе распрострањено знање свега, пре појаве 587

За анђеле каже да су разумевајућег бивствовања силе и енергије од преизничуће /натприродне/ мудрости од Бога постале, јер одатле божански анђели по учешћу снаге имају разумевајуће енергије, мислећи према једном себе саме и постојеће, те мислећи идеје присагледиво уразумљени, која мишљења назва бивствовањем Бога. Споља је имајући по узроку Бога то је умствена енергија, те мисле ствари преутврђене у душама, ако је пак да душе од бића самих мисле постојеће, те ликове докучују, па је мишљење највише излазеће и кружно опстојава у свему. Анђели пак по јединствима таквих богоувиђају, јединствено мислећи мноштво створеног, и не деле се у спуштању многобојених бића, то јест чулности, као логичке /словесне/ душе. Како се до оног душе удостојавају у подражавању анђела, како би мисли о многом у једно повезале, имају све заједно у тим несливеним раздеобама. И споља се душама пружа да имају да мисле, од самих анђела и мисли у њима, како богоувиђају ствари. И то пак о мислима, управо о Богу мисли, имајући и неку горњу у петој глави ближу сврху. Шта кажемо о душама, да анђелолико у једно од мноштва саповезује мишљено, понајвише у ускрснућу савршено истајући /слободећи/, да би одмах у властитим телима постале, и од правих сазнања докучило савршенство. То пак од праведних сврха ускрснућа држи, према реченом „И тако ћемо вазда бити с Господом“ (1Сол. 4,17), а такође „Сада као у огледалу и загонеткама видимо, а тада ћемо лицем у лице.“ (1Кор. 13,12), тј. образоваћемо се /научићемо/ да јасно поимамо /сазнајемо/ постојеће. 588 Шта каже оно `постепено /излазеће/` поима се. Поступно је сада и круг, то јест непридружен уму излет људске душе до божанског обухваћен сазнањем, него истинско промишљање ствари према припадним деловима, по коме и анђеоским преосталим боговиђењима, око једног узрока разнобојности посматраног своди мишљење, те се удостојава равноанђеоског мишљења. 589 Достиже се из неразумности истог демонски ум, не зајући колико је то судбинско, не по природној трпњи незнања, него да прати оно што се среће мимо природе. Значајно је да демони по коме имају ум, од тог су добра стекли, бесловествујући и не одлучујући се да пребивају у управо постојећем губе мудрост. 590 Уоколо оног што је казивано по лишености уз Бога, те супротностима, поима се као превасходство.

163

анђела знајући и производећи анђеле, и све остало знајући и уводећи у суштаство изнутра,591 он је такорећи из самог начела. Сматрам да то Писмо има у виду са казивањем „Знајући све пре њиховог бивствовања“ (Дан. 13, 42). Није пак од бића, изучавајући бића да божански ум има знање, већ од Себе и у Себи, као узрок Он предима и предсадржи592 разумевање, знање и суштину свега, не судећи о сваком по научености, већ као Онај који зна и садржи сваки узрок свега, попут тога као што се светло 593 јавља узроком таме,594 имајући у себи унапред знање о њој, не знајући таму преко ичег другог, већ само од светла. Тако знајући себе, божанска мудрост познаје нематеријално све материјално, рашчлањено оно нерашчлањено, мноштвено обједињено, самим тим једним све и знајући и производећи. И ако по једном узроку Бог свему постојећем даје бивствовање, по том истом једном Узроку Он и зна како је све од Њега постојеће и у Њему предпостојеће, не добијајући од бића595 знање о њима, већ Сам дајући свакоме од њих самосазнање и знање других. На тај начин Бог596 нема посебно знање којим би Он знао Самог Себе, а другим општим које обухвата све постојеће. Знајући Себе, узрок свега једва да не зна то, што из њега происходи, из чега се она јавља као узрок. Тиме што Бог зна постојеће тим знањем, којим Себе зна, а не по резултату изучавања суштине. Писмо каже да већ и анђели597 знају оно што произлази на земљи, не сазнајући то постојеће чувствима,598 премда су они, све те ствари, осетљиви, а у складу са њима својственим боговидним умом, силом и природом.

591

Да се нико из тога не приупути неподобним мислима, као што говори, и да Бог по узроку преддржи зла у Њему, то јест узрок истих из тог бивствовања да се изводи. Јер није отуда казивање Оца, јер је већ показао да ни у бивствовању, ни у бићима није зло, него око оног у суштини постојећег, попут анђела и сличних створења, ниже како рече, попут сазнања не из самих учења, каква су нека. Има их, јер то је објаснио казујући: „Не од постојећих, /него/ од учења о постојећим“, те оно `не по идеји појединачог придатог`, него као сачинитељ тога предима у видовима својствених дела, знајући колико су такви, те уз које приводи настанку. Попут преокрета и недостатка или пак несрећа и немоћи уводи зло путем лишености оног по природида би се произвело оно мимо природе. Јер с обзиром на то је навео пример светла, па како с његовим лишавањем наступа мрак, те има узрок отсутности што је природа светла, као што и од лишавања јесу држања која најначелније погађају, те као што би ркао, узроци. Онде дакле Отац о ономе помоћу Бога приведеном у настанак, и свакој тој појединачно природи да се сачини говор, које предстоје у Богу по предзнању и предодређењу, рече. 592 Да сазнање суштине предпоседује и предсадржава. 593 Незапало је поређење, јер као што уколико би неко педложио да је видљиво светло то мисаоно бивствовање и логичко /словесно/, па га даље испитујемо, да ли је сазнао таму, а кад одговори да је сазнао, и пре би настала тама. Сазнајући не по некаквом искуству (јер како би светло видело таму? Јер ако је светло неће бити тама), него казујући да сазнаје светло по чему светло јесте. Стога и зна, да би саставио својствено светло, ништа се не гледа. Тако и Бог по узроку у Себи све увиде има, не испомажући се искуством таквих, макар то пронашло да је Бог настао након сазнања, или по неком времену да није сазнавао. Значајно је да бивствовање таме јесте проузроковано, из недостатака пристављености светла. Управо је то против Манихејаца. 594 Да тама није друго, него да се по светлу познаје. 595 Види како каже да Бог увиђа бића, не из укупног стварања, него из посебности, као што светло зна мракове, ништа од мракова не имајући у себи. То је умногоме казивао у петој глави, како Бог Сам сазнаје, или мисли, умује и сазнаје ствари праузорно. 596 Јер нема никаквог двојства божанског, у свему је бивствујуће напросто, и изнад свега напросто /једноставно/. 597 Да анђели знају о оном по земљи не обраћајући се чулима чулнима, као ми, него вишом спосоношћу разумевања јасним из разних изрека, као на пример из књиге Товије, где се каже да је божански анђео Рафаил рекао Товијином сину да узме корпу уловљене рибе, као скидајућу белину с очију (Тов. 6,9)

164

§3. Као додатак реченом ваља599 тражити да се постави питање како ми познајемо Бога, не односећи се ни према умном, ни чулном, нити уопште према постојећем. Свакако да би било тачно рећи да ми Бога не познајемо према Његовој природи,600 јер је она несазнатљива и превазилази сваки смисао и ум, него из устројства свега суштог, јер то од Њега произведено, што чувају неке слике601 и сличности Његових божанских прволикова; упуштајући се даље у одрицање свега, путем и чином у мери снага, излазећи изван граница свега, узлазимо ка превасходећем узроку свега. Тиме се Бог познаје у свему и унутар свега. И разумом се Бог602 познаје, и неразумом. И својствени су Му и разумевање и смисао, и знање, и сазнање, и чувство, и мњење, и уобразиља, и име, и све друго, и Он и нити се мисли,603 ни сазнаје ни именује. Он пак и није ништа од постојећих, и не познаје се преко било ког од постојећих. Он је „све у свему“ и ништа ни у чему, и од свих се Он познаје у свему, и никако и ни од чега. И то сад говоримо о Богу тачно, да од свих постојећих чијим се узроком Он јавља, он се опева на одговарајући начин. насталу од поробљавајућег пражњења (Тов. 2,10), јер нико не би подозревао, да страдањем изучи лекарство. Него и у Судијама анђео код Гедеона на жртви удари у камен ватром (Суд. 6,21), не знајући чулно да је ватра распламсавајућа, као ми, него приносом одозго, а тако и остало. Ако би неко рекао, и како ли ђаво осећа вечну ватру, и анђели његови? – одговориће се на принесеном месту. Него и код Даниила, у глави о Валтасару, знао је писање слова не учећи. 598 Значајно је да анђели не сазнају по чулима чулно, јер нити се користе нашим чулносним /органима/, већ способношћу и природом ума. 599 Саистражује како Бога сазнајемо, те исправно каже да Божија природа, која већ нешто јесте, није била дакако доступна никоме што су по стварању разазнавали, нити изучавању, нити сазерцавањима, јер то прибављамо од нетелесних. Него сазнаје се Бог из распореда творевина. Јер ако је по божанском Апостолу лепота од стварања, од пореклодејствујућег, то је у настанку сачинилац поставио, слично правим распоредима и сазнање је распоређено, јер ствари то јест видови, те створења по појединачном, јесу попут анђеоских редова, па ће све чулно да буду слике и сличности са ожанским идејама, или пак праузорима у Богу, некакви праузори што ће бити вечне мисли Божије, кроз које и по којима све беше у Њему, не будући у Њему другачије, и када је произашло настајањ, као што у Откривењу каже божански Јован, да му је неки од старијих анђела рекаода је све било и постало /појавило се/ , казујући идеје које су биле, а све што је настало слике и сличности идеја или праузора. Јер од умних су разумевајуће слике, а од превасходних нижележећи. По одузимању свега тога (јер одузима ли се Бог од постојећих, да нема никаквог бића по Њему створеног, него неисказиво превазилажење свега), Бог се као превасходан сазнаје. 600 Значајно је неопходно средство у одбрану благочестивости /побожности/. 601 Овде божанске праузоре предодређења представљају, попут слика довршених творевина. Претпоставке предодређења назвао је Апостолкада је казивао Ефесцима `По претпоставкама векова` (Еф. 3,11) У свим се творевинама објашњава (Бог) сазнавањем као уметник /техничар/ у продуктима умећа /технитима/. Сасвим пак одвојен од свега и пребивајући затим непознат за произведено, Он се сазнаје путем таквог непознавања, као што је и кроз научна истраживања и сазнања створеног. То дакле преузимајући повезује оно што следи у исто. Након што идеје живућих у Богу и свега по природи што је уопште, то никако нису слике оних по појединачном и биће сличности након оног тамо. Јер све је попут слика оних тамо, будући да је душа и сама слика и сличност идеја. 602 Свакако да се Бог сазнаје кроз супротности, и кроз тврдње /тезе/, и по порицањима, белодано с таквим придржавањима. Јер ако је и горе у првој глави рекао, да нема поредстојећег бивствовања суштине Бога, ни мисли, ни прихватног, ни уобразиље, ни мнења, ни то што је рекао онде и туколико смо и протумачили у тима, сада каже након оног тамо одлученог да се сазнаје Бог, да то није Његова суштина, те да се никако нема више тога у представама. Као узрок свеопштег, сазнаје се од оног из Њега Самог, а како ниједно бивствујуће није од оних из Њега, пребива несазнајно за све. Како се и кроз несазнавање сазнаје, и овде каже, и горе се казивало у другој глави. 603 Јер због творевина мислимо, додирујући се са науком, имајући да Бог јесте. Који пак, или какав, или којило је велики сам Бог, нити мислимо, нити именујемо, нити умом или чулима не примамо. Јер то је слично и оном да је Бог Једно свему, и ни у чему од свега јесте.

165

Постоји такође и најбожанскије сазнање Бога, које се остварује кроз незнање преко сједињавања604 које превазилази ум, када ум одступивши од свог бића, а затим оставивши и самог себе и сједињавајући се са пресветлим зракама, отуд и тамо бива освештан недоступним истраживањем дубина мудрости. Ако се хоће, како сам рекао, да се она упозна и у свему, јер она је према Писму, 605 све сачинила, управљајући свиме постојано, и узрок је несрушивог склада и поретка, што постојано сједињава завршетак првих са почетком других, стварајући из свега једину симфонију и хармонију. §4. Као „Реч“ пак, Бог606 се у Светом Писму опева не само зато што је Он дародавац и речи и ума и мудрости, већ и зато што Он у једном лику обухвата у Себе узроке свега и простире се у све, прожомајући их, како каже Писмо (ср. Прем. Сол. 7, 24; 8, 7), све до краја, а пре свега зато, што божанска Реч једноставношћу превазилази сваку једноставност, па слободна од свега, превазилази све надсуштинско. Та Реч по себи јесте607 једноставна и истински сушта истина, у сагласности с којом као чистим и необмањујућим знањем суштина постоји божанско веровање, постојано упориште верујућих, засновано на истини и у истински непривидној истоветности. На тај начин верујући имају једноставно знање истине. Ако пак знање обједињава 608 сазнајуће и сазнавано, а незнање је узрок609 вечних измена и комадања оног који не зна самог у себи, тада онај који је поверовао истини по Светом Писму, ништа не тера од огњишта610

604

Значајно је да по раније представљеном преузео сједињење од оне изнад ума теорије о Богу. То је и из Мудрости Соломонове, а онде се каже `уметница`/вешта, технитис/ за мудрост „свега“ (7,21), те из Прича, где се за Мудрост каже „Ја сам усклађена с Њим“ (8,30), и у Давида „Све у мудрости сачини.“ (Пс. 103,24) 606 О Богу Логосу /Слову/, и кроз шта се логос казује, шта објашњава такво називање, и овде један узрок казује, да се по једном именује Логос, и кроз све постојеће узрок који у Себи Самом има. Јер логоси укупне природе у истом су, као узроку свеколике творевине, јер је кроз то све. Јер идеје и праузори у Њему нису друго у другом, него вечне мисаоне суштине, те логоси који све сачињавају, то јест природа. Јер и природа је логос, има узрок и природу/нарав/, као неслично и празнина природа од постојећих ће да буде. Казујући исти Логос, и као кроз све задржава след, и кроз све пролази, и штавише до последњег, како и код Јевреја „Јер живо је Слово и енергија“ (4,12), и тако даље. 607 Да је Бог Слово, по себи је и заиста сушта истина, па сличи и правом сазнању напросто /апсолутно/. Шта је пак сазнање, овде се привезује на подуке. 608 Појашњавајући она сазнања уоколо истине, Сам Бог Слово Христос Исус, о Коме је реч, и да је сазнање истине обједињавајуће за сазнајуће и сазнавано, каже: „И Ја познајем моје стадо, и сазнајем с преко мога, као што мене сазнаје Отац, и Ја познајем Оца.“ (Јн. 10, 14-15) Јер као што сазнање сазнаје оно које је сазнање хтело, сједињије сазнајућег немајући опкорачивање уоколо тога, нити пак путем опкорачивања цепа мисли у другачије и непостојане и несазнајне што кроз такво настају, будући да се не покоравају да би сазнале. Тај који верује сједињује се са сазнањем које сазнаје Христа, то јест Божији Логос, и у веровању у Његове јереси, најјединственије и непоколебљиво од сазнања имања вере, да се Бог сазнао, те по Богу осазнало изашавши из незнања. Једо кажемо да се дели и цепа и раставља у опкорачујуће друго другога, као несазнато што треба сазнати устрајавајући по најчвршћем. Многоношење вере је да се сазна и сједини, те кроз то и упозна. Онај пак са погледом незнања према Апостолу, постојећи, `обманом и повијањима, увлачи сваки ветар љуске лажи` (Еф. 4,14), као што су у пловидби у олуји (јер и то каже Апостол), и сматра да сазнајући лудују, као што је Фест казао Павлу излажућем божанско сазнање: „Безумниче, Павле.“ (Дап. 26,24) Знајући и прави Хришћанин, колико је уистину познао Христа, те кроз то стекао богопознање, кажем за сједињеност са истинским сазнањем (јединство је оно напросто и несастављено сазнање), које одступа од света, оно небивствујуће за свет неверујућег сазнања и лутања. Исти тај сазнаје магловито и удаљено по многим обманама безверја. Отуда и појединци дневно умиру по истини, не само погубном смрћу већ сваки кроз истину, штавише и по незнању сврсисходности свега, живим сазнањем, и страдални/сведочећи су Хришћани. 609 Раздеобом овде неутврђене мисли и оно у мноштво делеће назива. 610 Манастира /Обитељи/, домаћинства 605

166

истинске вере, у који је он оспособљен да унесе постојану непокретну и непривидну истоветност. Онај који се сједињава са истином то одлично зна да у свом уму, ако би га многи уверавали као да је то по уму извео. Као што и бива, то им остаје скривено да је он захваљујући суштинској вери иступио од обмане у истину, а он зам заиста зна, да упркос томе што они говоре, он није безуман, већ ослобођен од непостојаног и промењивог лутања по свединамичкој разноврсности обмана једноставном и у истој мери вечној, себи равној истини. Тако пак и вође прваци наше богомудрости сваки дан умиру за истину, сваком речју и делом сведочећи, као што и приличи, да је у својој врсти јединствено истиносазнање Хришћана611 од свих најједноставније и најбожанскије, те и више од тога, да је оно јединствена истина и једно и једноставно богопознање.

Глава осма (О именима `сила`, `праведност`, `спасење`, `избављење`, те о неравноправности у њима) §1.

611

Једнственом по нама веру именује, као ону напросто /апсолутну/ и незалуталу од заиста истинског имања сазнања.

167

Али ако божанску правду и премудру мудрост богослови опевавају као силу612 и као праведност, називају је и спасењем и избављењем, па објаснимо и та божанска имена по мери могућности. То да богоначелност онострано превазилази било коју сушту и замисливу силу, не мислим, а што неко нахрањен божанским речима не би знао. Јер богословље Му многократно приписује господство,613 већ одвајајући 614 Га од наднебеских сила. Зашто богослови то опевавају као Силу, када је иза граница сваке силе? Или нам ваља да разумемо на Њега примењено именовање Силом? §2. С тиме утврђујемо да је Бог сила, јер Он у Себи предима и садржи сваку силу, зато је Он узрок сваке силе, па по незастрањујућој615 и неограниченој моћи уводи у бивствовање. Отуд што је Он узрок самог постојања као сила у целини, то је и сваке силе посебно, а отуд што овлададава немерљивом силом, Он не само да свему доставља силу, већ и пребива изнад сваке силе која је то сама по себи. Он има превасходну способност да бескрајно много пута сачини нове у поређењу са постојећим силама, а те од Њега бескрајно сачињаване силе не могу да пригуше Његову надбезграничну силотворећу силу. Осим тога, Његова неизразива, несхватљива, неприказна, све превазилазећа сила или преобиље моћи, допушта Му да придаје подршку сили немоћи616 и освежава крајње од њених израза, како је то могуће видети на примеру чувстава, да надсјајеће светло доспева и до отупљеног гледања, а громки звуци пролазе, говоре и у уши, које не примају звуке лако. Јер то, што уопште не слуша, већ и није слух, и то што уопште не види, већ није гледање.

§3. То бескрајно моћно Божије предање простире се у све постојеће, и међу бићима нема ничега, што би било сасвим лишено сваке силе, да нема било умствене, било разумне, било повезане са чувствима, било животне, било тварне силе. И само

612

По чему се Бог казује као сила Као оно „Господ сила, исти је Цар славе“ (Пс. 23,10) /А такође: „Господ сила с нама, заступник наш Бог Јакова“ (Пс. 45,8)/ 614 Одељујући, то јест одвајајући и разликујући. 615 Незастрањујућа каже, то јест са врховне својствености не силазећа. Јер није застрањиивањима у силу Бог стварао, него непокренутљиво и непрегибано припадао својствености сила уводећи бивствујућа. Брзо читајући `незатегнуто` и слично да није затегнуто, откуд увди и `неограничено` јер то не назива, као немоћно у нечему. Него се увек показује у сили да се све сачињава Божија сила. 616 Немоћи назива та тварна и поземљарска тела која и последњим приступима назива, ниже од свега од горњег казујемо, кроз оно одражавање и према навластито одомаћеној потреби учествују у Божијој сили. Јер се и с обзиром на нашу телесност каже „Све могу са ојачаним Христом у мени“ (Флп. 4,13). То је осмотриво и код преосталих живућих, као код комараца, мишеба и таквихкаква је сила у њима својственим средиштима, код тако слабих и невољних животиња, оснажених са сачињавањем Божијим. Тако и у књизи Јоила божанског пророка, казује Бога поводом паука, тврдокрилаца и гусеница: „Сила је моја велика“ (Јоил, 2,23), те како отпочетка бесконачном силом по Богу убијају, каже зачудна слика и најистинитија. Него исто налази и код неодушевљених, у травама, биљу и металима, посматрајући силу повреде или користи. И понајвише су податни, и друго јачају и окрепљују, попут дијаманта. Иначе каже о немоћи да се у таквим од најнемоћнијих животиња оснажи, имајући ту силу бивствовања заиста, или својствену слабост неодушевљених и по свему непокретних, или пак суштоликих, то јест силу бивствовања уцело, од Бога је добивши. 613

168

бивствовање,617 ако је тако могуће рећи, има силу618 да бивствује по надсуштаственој сили. §4. Из Њега произлазе боговидне силе анђеоских чинова, а произлази и способност анђела да упоредо постоје и њиховом бесмртном уму сва својствена постојана кретања, те и само њихово неотклоњиво и незауставиво тежење добру. Од немериво благе и од саме силе која им то шаље они су и добили силу да буду такви, 619 те да теже да вазда буду, као и силу да увек теже да имају силу.

§5. Изливи незустављиве силе допиру и до људи, животиња, раслинства и све природе и сједињеном дају силу да љуби међусобно и да општи, а посебном силу да постоји у сваком својственом лику у својим границама, не сливајући их са другим и не мешајући; они подржавају чинове и благопоретке620 свега у сопственом добру, и очувавају бесмртне животе анђеоских јединица неповредивим, а твар и поредак небеских тела, светлила и звезда неизмењивим;621 дају могућност вечности да постоји, поступним кретањима деле окрете кругова времена, а враћањем у пређашње стање, 617

То јест, није било могуће бивствовање нечег у целини, није било успостављено божанским силама. Није сила само да се саустанови снага мишљења, него је и у значењу потреба силе бивствовања у таквима. Давид назива силе према спољашњем напредовањима око бића од промисли Бога и најбољег, у бивствовању постојећег и придолажењима. И прво се каже да је сила од постојећих, а то ће да буде умно и и бестелесно казивање постојећих, попут бесмртних. По мисаоним и разумним садостављањима, казано је сада душевно и логичко /словесно/. Јер говор /логос, реч/ је ум и попут душе по улажењима се назива разумном након анђела. Након тог је израсла и сила чулности код одушевљених неразумних бића или животиња и раслиња, код свег раслиња и биљака, цветајући по једном биљном животу. Након све суштолике силе, то јест неодушевљених, као код метала и ближих земљи, а таква сила сатавља и твори достављајући у бивствовање, дао и давањем силе квалитета топлих или хладних, или држања веза, па ако доносе корист, такве су корисне. За силе порива да увек хоће (словесно) да се буде у снази и жељењима, /са/д/рж/авалац је Бог. Он снажи према љубави ка сједињењу и заједници, то јест семенима свега или пак сразмерне елементе према састанку води, те да се једно с другим помешају, те умножавајући од предака, доводи до снаге да би слична чулна /бића/ настајала. А кад сједињавањ тих и мешање сједињених у љубави, како казасмо, елемената што крећу да се деле и одвајају, раздвајајући делове што се овајају у настанак и животиња и биљака, и сличних држања. И узимајући божанско или растављање од тог, или су пак под силом одвајања унутар бивствовања и улажења у бивствовање под видом настанка. Јер спајања и растављања јединства и љубави, каже и несливене и непобркане видове `раздеобе` је назвао. / Значајно је да и саму тежњу из Бога имађаху анђеоске силе/. 619 Природа ствари бивствовања не тражи се произвољевањем, него неопходношћу и корисношћу за припадне, а он то назива `ту /управо/ бивствовати`, те снагом да се истражује, попут нужног бивствовања крај божанске и бесконачно снажне суштине. 620 `Благопоретци` каже за добро имајуће поставке и добросмештене чинове и благолико стварање. Анђелима и јединкама их напросто назива, јединицама суштина које су и саме напросто /апсолутне/ их називајући бестелесним и нетварним. Значајно је да за звезде казује да су по вечности. 621 Непромењивост небеских суштина није по мисли вечног бивствовања, јер су према написаном „служећи духови“ (Еф. 1,14), него мисли да је о чувању од почетка од Бога установљеног неизмењивог одређења. Напредовањем времена његова њечност, те ону по лицу кретања каже, а растављање пак кроз смену времена тренутака или пак назначава гледишта с обзиром на оно што се увелико напустило, одакле је и `санапуштања` назвао времебом кретања; или пак каже хронична напредовања као кретања лутајућих /планетних/ звезда, отета са неким бројем времена у размаку од дванаест такозваних кућа. Враћајући пак такве, од њихових знакова до истих знакова упућујући, попут сунца што свакако пролази тих дванаест кућа од такозваног овна до истог овна доспевајући, месец кроз месец дана, те осталих пет планета, јер су се по њима мерила времена. 618

169

сједињавају; дају ватри622 силу да не згасне, а течењу воде да не источи; маси ваздуха одређује границу; земљу оснивају ни на чему, њене живе производе очувава неупрљаним, стихије у узајамном складу и несливеним и нераздељеним узајамним прожимањем одржавају; подржавају спој душе и тела, а у деловање уводе раслинске и хранидбене силе растења; управљају свима од суштолико623 остварених сила; обезбеђују ненарушивост пребивања и дају и само обожење,624 за то дају силу посвећенима. И уопште нема ничег постојећег које је лишено сведржитељске заштите и окружености божанском силом. Јер оно што уопште нема никакве силе и не постоји, те само собом ништа не представља, и уопште никако и нема поставку. 625 §6. Тако је маг626 Елима говорио: „Ако је Бог свесилан, зашто ваш богослов тврди да Он нешто не може?“. То је он укоревао божанског Павла, који је рекао, да Бог не може „Себе да се одрекне“ (2 Тим. 2, 13). Споменувши то, бојим се озбиљно о томе размишљајући, какав је томе богословски смисао да се буде исмејан за глупост, као када би покушали да уништимо наређане на песку домине од дечије игре или да се трудимо да дођемо до недоступног циља. Одрицање627 од себе значи и одпадање од истине, истина је пак бивствујуће, па отпадање од истине јесте отпадање од бивствујућег. Ако је на тај начин истина 622

Етерску белодано. Казује о четири елемента, те да се земља ни на чему не темељи. Писмо пак каже: „На водама Си основао“ (Пс. 23,2; 135,6) 623 Сила суштоликог се казује и код свег неодушевљеног и нечулног, јасно је од `бивствовања` да се то казује. 624 Обожују се праведни и анђели, према оном „Ја сам рекао, богови јесте“ (Пс. 81,6) 625 Поставком /постављним местом/ назива оно уведено у бивствовање, насупрот оном, да ко не учествује на силама, нема га ни у стварању. 626 Овде се доказује светост тог мужа од старине, јер шта је рекао Елима маг, као и супростављање светом Павлу на Кипру познаје, који се сећа и Дела светих Апостола (13,8-11). Такође има много сличних Елими у Арабији, који нам казују, да је Исус Христос Божије Слово у плоти за нас пострадао, али не божанством; да ако /кажу/ не примате да је божанством пострадао како је хтео /вољно/, чините Бога немоћним, казујући да онемогућавате божанство да пострада ако жели. Спрам тако реченог, да то није одлучио Бог имајући за шта да страда, да то настаје мимо природе, будући да је божанско страдавање по природи бестрасно /неосетљиво/. Погледај како тумачи апостолско казивање: „Не може се Бог самог себе одрећи“ (2Тим. 2,13) 627 Управо казани Елима маг насмејао се реченом од Апостола Павла, да Бог не може да се одрекне Самог Себе, те да оно код Павла да је немогуће разлучити Божије силе како се одлучују, то јест одрицати се самог себе, најфилософскије је решио велики Дионисије. Јер каже да је Бог истина, а истина јесте биће, док се лаж као непретпостављиво, никако није биће. Ако би се, дакле, Бог одрицао Самог Себе, истине, лагао би, постајући небићем. И како би такво могло да буде сходно? Оно пак `не узмоћи` означено уз Бога, јесте знак неизрецивих сила. Јер слично је да се каже да Бог може да саздаје Сама Себе не будући Бог, па се садржи у неприпадности која после немогућности има и посрамљивање. Како да се за то каже, да ће да буде небивствујуће? Не може то пак Бог, то јест небивствовање је надсадржавајуће Њега, па је свакако неутврдиво Његово небивствовање. Свакако да не може Бог, то јест да је немогуће бивствовање Бога, да се постаје без силе; јер је попут светла, уколико је светло, па не може да рађа мрак, тако што је то немогуће Богу због непрегледне истине. Тако пак Бог не зна по лишености да не увиђа /да се зна/, то јест да је са нечим у незнању. Са лишеношћу не зна да је у незнању, јер је лишеност незнање, не као заснована него унутар суштине, с обзиром на које је лишеност сходна. Јер недостатак је од поузданости присуствовања /оног што треба да буде/. Свакако да се Бог лишио незнања, и да никако не зна да не увиђа, јер ако нисмо по лишености казивали да не увиђа Бог незнање, нађено је да је суштина Његова да се не зна. И ако би суштинско за Њега било незнање, Бог би се пронашао као тама, јер је незнање тама. Тако узвишено промисли и то `Немогуће је Бога слагати`, као и то `Није могуће Сину да

170

бивстујуће, порицање истине је отпадање од бивствујућег, и тада Бог не може да отпадне од бивствујућег, а небивствујућег нема.628 Могуће је да неко и каже да Он не може да не може и не зна по лишености незнања. Не разумевши то философ напомиње неискусне атлете, који у својој уобразиљи често противнике сматрају слабима, па се мушки боре са сенком одсуствујућих и изненадним ударима смело поражавају ваздух, уображавајући, да побеђују своје противнике, те се хвале и не знајући још колика је сила код тих. Подражавајући се пак по могућности богослова, ми опевамо надсилног Бога као свесилног, као блаженог, као јединог Владара, као Господа у Свом вечном владању, као Оног Који није отпао ни од којих бића, већ више од тога, који превасходно унапред има све сушто, надсуштаствен по сили и свим обилним изливањем бића од преобиља растуће силе у способности да буде и само бивствовање дарујућег. §7. Бог се такође опева као праведност,629 као Онај који свима по достојанству дели и добромерност, и лепоту, и доброчинство, и устројство и све распореде и поретке, Који свакоме назначава ко постоји у складу са заиста најправеднијим одређењем, те се за све и за сваког од њих појављује као узрок самосталности. Јер сва божанска праведност чини и одређује све очувавајући непомешаним с другим, и дарујући сваком бићу одговарајуће, у складу са достојанством припадним сваком од постојећих. И ако ми то говоримо правилно, тад они, који укоревају630 божанску праведност, сами не разумеју, да се показују кривим због очите неправде, јер заговарају да код смртних ваља да буде бесмртности, код несавршених савршенство, код бића слободних у кретању631 унутрашња принуда, код променљивих истоветност, код слабих савршенство силе, да су бића у времену дужна да буду вечна, покренути по природи неизмењивим, а насладе времена вечне, и уопште су спремни да својства једних придају другима. Следи да се зна да се божанска праведност зато јавља и као чини од Себе, не гледајући на оно што би чинио Отац.` Управо је да се слично каже `Немогуће је да једно жели Отац, а да друго жели Син`. Јер у вољи једне Тројице којој се клањамо по божанскости. Јер никако не знамо колико је Син од Бога и Бог, Који је у свеслављеној и свенепорочној Тројици постајући човек, преузео људску вољу природно и безгрешно. 628 Порицање по порицањима чини постављеним потврђивање. Тако кад говори да небивствовање није у Богу, сам саузводи Његово бивствовање. Такво дакле каже, не може се не моћи, као што оно не увиђати није знање, из кога се саузводи сво Његово увиђање и моћ. Лепо је онде претпостављено `по лишености`, јер се то не казује превасходно, него лишено, за оно `бити у стању` и `не зна`. 629 По нечем праведном јесте Бог. Одређење праведности је умска врлина по достојанству, или властита ствар међу деловима душе, или средина преобиља и недостатка, или држање једнакости задужења, или држање да се сноси случено за заједницу, или наука задужења, или не, и никаквог ничега/недавања/. 630 О онима је што брбљају о неправедности Бога, како каза Псалмопевац (А. П. - `јер затвори уста говорника неправде` /Пс. 62,12/). Онде је у срећан час рекао, да се њихове речи другачије доказују, јер будући да су самопокретни, то јест самовласни /слободног избора/, те владају и својственим поривима, путем којих, каже, постајемо самовласни. И нисмо ли и више решени да се упетљавамо са грешењима, да се на камење другим покретано одлучујемо да будемо, и земаљаска тела да имамо, ради чега у таквима, каже пребивамо, то јест неуздрмиви, заиста бесмртни, и обојени тварношћу и срећним часовима? Управо је незналачка природа чулних, и мислећих, и умногоме од неразумности болесних, јер наше је тело тварно и временујуће и припадно уздрмавањима, слично наличећем од сличних, временујуће каже и тварно. Душа је нетварна и бесмртно саздана, личећи на самовласно држање услед оног сличења Творцу. Управо немисаони који се у сваком озвучавају укоревањем божанске промисли, гледају такав добар поредак, јер је то јасно, и уопште, да су готови да предају друго од других. 631 (Самопокретних=) Самовласних

171

одиста истинска праведност, која свима даје њима својствено, у складу са достојанством сваког од постојећих, те природу сваког очувава сагласно његовом чину и сили. §8. Али неко ће да каже да нема праведности,632 уколико се праведни људи остављају без помоћи, када их зли људи угњетавају. На то ваља да се одговори да ако људи које си назвао праведним воле то чега се на земљи домогну приврженици материје, тада су сасвим отпали од божанске љубави, па не знам како тада могу да буду названи праведнима, претпостављајући заиста вољеном и божанском незаслужена уважавања и љубави, недостојне њихових похвала. Ако пак они воле истинско биће, то када неко желећи нешто, добија жељено, следи да се радује. Не приближавају ли се тада људи лично по врлинама633 до анђела, када у тежњи божанском, по могућности одлазе од пристрасности634 према материјалном? Посебно се мужевно у томе понашају, када отрпљавају беду због Добра. Тад би се истински рекло, да карактерно својство божанске праведности не одмамљује635 и не губи мужевност код најбољих636 људи са материјалним препуштањима, и ако са чиме то почиње да произлази, не оставља људе без помоћи, већ их утврђује у лепом и нераслабљеном саставу637 и даје им по том какви су према достојанству. §9.

632

За оне који говоре да није ли неправедан Бог који садржи праведне под озлобљавањима промашених? Другачије је. Овде истражује над нашим главама протегнуто, јер каже по другом: „Ко би то рекао“, и остало, решавајући благочестиво и богољубиво. Јер каже да због једног узрока Бог садржи праведан будући, да колики људи буду неправедни по неправди и изобиљу (јер многе праведне видимо да трпе оскудицу или у користима, или у стварима код неправедних и богатих)и то брани доказујући. Јер каже да коликим не приличи земно и да су пристрасни временом, како тад више нису благочестиви, јер часније је се уздају у право љубљено и божанско. Јер са стварима које би доспеле, не би више били благочестиви. И разрешава питање, јер то каже божански Павле: „Због чега дакле да се више не онеправђујете?“ (1Кор. 6,7) Казујући да се не следи светско, него више божански ерос који узводи, око којег нема неправди, нити се може постати богатим, напомиње: „Ко може да нас одвоји од љубави Христове, жалост или стиснутост?“ (Рим. 8,35) и слично. Пориврженима твари назива емпатичне /запаћенике, унутарстрадалне/ и који једино земно заснивају, а не удостојавати се јесте показивати се мање похвално. 633 Да се лепо и код анђела казује врлина, као што је и код Бога, према: „Покрила су небеса врлину Његову“ (Авр.3,3), те да онеправедљивање према тварним стварима јесте по божанској промисли, спајајући их да се стреми божанскијем. 634 Погледај како каже, да непристрасност у тварним стварима јасно мужевнија, то јест мужевна. Јер они који робују светским /космичким/ и телесним страстима сличе тврдожелећем /женском/ да им се припише. И да божанска праведност не одлучује да нас кроз то притисне и да погинемо, него да нас сроди с таквим проношењима, према реченом: „Јер кога Господ воли, васпитава, бијући сваког сина који се прихвата!“ (Прич. 3,11-12; Јевр. 12,6) Шта сад? Они који имају богатство, нису ли од Бога љубљени? Рећи ћеш, да богатство није испрва само по себи зло, него по пристрасности за њега и по злој употреби. Затим, зна Бог оне слабе међу нама, те одлучујући да их спасе у претходном стању, и јаке користи и осветљавање живота им дајући, не бивајући у незнању шта управо јесте. Јер како би то `Онај који зна све пре Његовог настанка`? (Дан. 13,42) Него да никакве одбране немамо по Апостолу: „Ради тога си неодбрањив, човече“ (Рим. 2,1), те такође „Имамо великог Првосвештеника, Који је у стању да сапострада услед наших слабости.“ (Јевр. 4,15) 635 Одмамљивње јесте обмањивање насладама, казује се пак и напросто `насладом`. 636 Од пожељних 637 Неослабљеним стањем назива успротивљеност према побуђивањима земаљским стањима, те да се не поводи за тварним услед искушења.

172

Та божанска праведност опева се и као спасење свих, зато што она подржава и очувава посебност сваког и непомешаност суштине и чина са другима, јер је ненатруњен узрок свима у својственим особеностима казиваног.638 Ако пак неко опевава спасење и због тога, што оно спасавајући избавља све од лошијег,639 и тог химнопевника свеопштег спасења сасвим примамо и процењујемо отуд, да он првим у спасењу одређује у свему са самим собом неизмењеним, неустајалим и непобрканим с обзиром на рђавије; 640 на све то и непобедивим, неподвргнутим нападима, за сваки властити смисао украшавајућим, избављање свих од сваке неравноправности и гурања у чудне области; и сачињавање неизменљивих пропорција641 сваког и које не прелазе у супростављеност. Није опречно гледишту642 свештеног богословља да он опевава спасење те врсте као оно које избавља сва бића свих који се спасавају по благости од отпадања од сопствених добара, колико природа сваког од спасавајућих то допушта. Зато то богослови и називају избављењем, да Оно не дозвољава заиста постојећем да отпадне у небивстовање, и ако се неко приклања погрешном и лошим делима, те трпи неку штету у пуноћи властитих добара, то га Оно избавља од страдања, немоћи и лишености, допуњавајући оно што недостаје и немоћно отачки обезбеђујући, 643 узвишавајући изнад зла и више од тога, установљавајући се у добру, надокнађујући отпало добро у чин и поредак окрећући његова непочинства и безпоредак, враћајући у стање неповређености и ослобађајући од свега опороченог.644 Али о томе и о праведности, одмеравајући и одређујући једнакост свих и која је удаљила сваку неравноправност,645 произлазећи од свима својствене добростивости и равноправности646 сваког, већ је речено. Ако пак неко има у виду неравноправност,647 638

Особеностима казаног /својестварственост/ именује појединачно од бића својствено кретању по природи. Јер никако људи нису у стању да анђеоски чине, или води ствари ватре, и обратно. 639 „Лошије“ овде не мисли да се односи на творевине, јер у њима нема никаквог зла, него на грехове, или пак на наше изборе /произвољевања/ који се прилуче по лишености добра. Јер отима нас Бог од те настројености, ако би Му прибегавали. 640 Таква око чулних и под творевинама сматрају да то казује, дасе све у својственом благопоретку очувава. Јер ништа се од тих не преокреће, него је онако како је створено, пребивајући, а то је јасно `непромењиво`. Несклони су према рђавијем или сачињени да од Њега буду изабрани, или да ниједно од њих није напустило сопствено устројство, или с обзиром на то да се није прометнуло наниже. Јер небо и земља пребивају, и такође она /бића/ која у себи имају. Оно пак `из другопостварености удаљавати` и `непропалим очувати својства свакога` тако мисли да супростављени елементи опстају другачије, попут топлог и хладног, и влажног и сувог, и сваки од њих опстаје у својственој целини, те се не преокрећр с обзиром на супротност, јер неће никада ватра од воде да настане, а нити од воде ватра. Ако је пак и спојено по наредби Творца, пребива то појединачно, спашавајући одомаћено својство. 641 Пропорцијама /аналогијама/ назива усклађеност сваке природе и сразмеру /симетрију/. 642 То јест није ван гледишта Писма 643 Подржавајући 644 Повређеног, од порочног и некорисног застрањивања. 645 Не говори он напросто о удаљавању неравноправности, него у онима појединачним, то јест да није једнако и исто поједино од насталих у истоветности да по природи претрајава. Отуд и `по лишености` прибавља, након што по неразликујућем се бивствовању ствари и неједнако као неједнакост се не одбацује. 646 Два су начина по којима се казује лик неавноправности, а оба разјашњава и каже да се праведношћу по томе казује Бог, по Коме и према једнакости све примерава, и неравноправно сасвим искључује. За неравноправност сада каже да је по лишености равноправности која је прати, то јест од преобиља. Јер једнако давати сваком по достојанству, то овладава свиме и спашава. То казујући, окреће се и другом начину, по коме се казује неравноправност. Јер и зна неке, мисаоне и нетелесне видове, те прва од правих начела, казујући бесмртно стварање јединки, то јест суштина напросто, називајући их једнаким и истоветним. Чулна пак /бића/ која су и дељива, те у промени, и разликујућа, и што друго другачијег имају, неједнаким и другачијим назива. Каже дакле, да и ако би то неједнако тако мислио, чулна би се /бића/ разликовала по виду, кроз њега и живућа, а и биљке, те постојала по држању настајања, него је

173

које све од свега разликује, тада таква неравноправност укључује праведност, не допуштајући да проистекне помешаност свега са свиме, очувавајући све бивствујуће у складу с тим видом, у коме је сваком својствено да буде.

таквима неједнаким Бог чувар и снабдевач, не дјући супротности да се у једно смешају, те да заједно кроз мешање иду у пропаст. Јер као Онај Који све приводи, тако и саобјашњава такво, те ће да буде као од почетка настало. 647 Значајно је, да неравноправност казује и оно у целини спрам целине разликујући целином, и да таква неравноправност пази на Божију праведност. Значајно је да је то и природна неједнакост.

174

Глава девета (О именима `векики`, `мали`, `тај пак`, `други`, `сличан`, `несличан`, `покој`, `кретање`, `истоветност`)

§1. Када и таква имена, као Велики, Мали, Тај пак, Други, Сличан, Несличан, Мир и Кретање придружују свеопштем узроку, размотримо према мери наших снага и те ликове богоименовања.648 Бог се у Писму опевава649 као „Велики“, и „у величини“, и у „лаком дисању“, које очитује божанску маленост, те као „Тај пак“ када Писмо каже „Ти си Тај пак“ (Пс. 101, 28), и као „Други“, када Га исто Писмо представља као многоликог и многовидног; те као „Сличан“ као подмет сличних и сличности; а као „Несличан свему“ зато што нема Њему сличног. И као „Стојећи“, „Непокретан“, „Вавек седећи“ и као „Крећући“ као у свему пролазећи, и другим томе сличним божанским именима Бог се опева у Писму. §2. Великим се Бог назива650 као онај који овладава Својом личном величином, која се путем Њега предаје свима великим, изливајући и распростирући се унутар и више од сваке величине, обухватајући сва места, превазилазећи сваки број, прелазећи сваку безмерност, па по узроку испољавања Његових великих дела и од Њега истичућих дарова, онако како се чини да са свима учествује, они се и по Његовом безмерном изливању не умањују, остајући вазда преобилним, и од учествовања се не умањују, већ 648

Најмудрије каже за богоименујуће ликове, преводећи од Јелина до истине. Јер они су већ неке кипове сачинили, који ни руке ни стопала немају, које Хермесима зову. Начинили су им празне нише с дашчицама да имају, каткад као стубови на зиду. Унутра су им стављали ликове /статуице/, као благочастивих богова, а споља су затварали Хермесе. Показано је да су Хермеси довршени, а изнутра су лепоту самих богова имали. Тако дакле и овде би ваљало да се мисли, она пак око постојања и истине јединог Бога у Писму бивају недостојна имена да се о Богу казује, као `оно мало` и `седење`, и слично. Ракривајући пак имена, те достојно тумачивши Бога, имамо изнутра ликове и божанске образе уоколо Божије славе. 649 Не по упоређивању са другим називамо Бога великим, као што би вола да је већи од овце или боб /пасуљ/ од пшеничног зрна. Него путем неупоредивости и заиста недостижне Божије величанствености, јер то је означило `својство`, свакако казујући особеност. 650 Ако и тумачи оно на Бога примењивано /категорисано/ прозваностима /просегоријама/ , нужно је да и сведочанства Писма појасни. `Велики` се дакле каже, онде је написано: „Велики је Господ наш, и велика је сила Његова“ (Пс. 146,5), и колико таквог у Писму. Оно пак бити и `мали` показано је у трећој књизи Царева, а онде каже за Илију пророка: „Видим звук лаганог дувања /лелујајуће ауре/, и онде је Господ“ (3Цар. 19,12), јер је јасно да је Он попут обухваћеног ауром /лаким дувањем/, Који је /ухватљив и / мален. Да је `Сам`, има онде, и у ономе „Ја јесам, и не мењам Се“ (`Јер ја Господ не мењам се`: Мал. 3,6). Да је `други`, како се Језекијелу појавио као човек из огња и струјног светла (Јез. 1,27), те из другог: „Очи су му као сијалице“ (Дан. 10,6), и остало: „као изглед месинга и зажареног“, како каже Јован у Откривењу (Отк. 1,15). `Сличан` пак као кад би по сличности Њему казивали стварање човека. (Пост. 5,1) `Несличан` пак, код Исаије, како каже: „Коме сте Ме уподобили, каже Господ“ (Ис. 40,25), како с Њиме нико нема сличности. И `стојећи` и `непокретан` у казивању Мојсијевом о стени: „Овде Сам пре стајао него што си ти ту био“ (Изл. 17,6) и слично. `Седећи` пак, где Варух каже: „Ти седиш у вековима, а ми страдавамо у векове“ (Вар. 5,3), и такође: „Ти седиш код Херувима“ (Пс. 98,1). `Пкрећучи` пак, као што је казано: „И попео се на Херувиме, и полетео“ (Пс. 17,10) и такође: „Дајте да сиђемо, да им помешамо језике“ (Пост. 11,7) и „Наклонио небеса и сишао“ (2Цар. 22,10). И сада је то, да се такво по мери тумачи, колико се може појаснити.

175

још више проистичу. Та је величина и неодредива651 и неизмерна, и неизбројна; та наизменичност и одговара напросто препростирућем се изливању необухватне величине. §3. Као о малом и танком о Њему говоре онда, када се Он налази иза границе сваког обима и меривости и кроз све прониче непријемчиво. Мало се јавља и као узрок свега, јер нећеш наћи ништа што не учествује на идеји малености. Применљиво пак на Бога мало652 је могуће разумети /с-хватити/ као Његово својство које неразабрано пролази кроз све и делује у свему, „и схвата 653 до деобе душе и духа, повезаност мозга и костију и разликујућих помишљања и разумевања срца“ (Јевр. 4, 12), и уопште свих бића. Јер „нема твари, скривених од Њега“ (Јевр. 4, 13). То мало без количине, без особине, неухватљиво, бесконачно, неодредиво, свеобухватајуће, само пак особено. §4. Име такође указује на надсуштаствено Вечно, непривидно, које пребива у Себи, на исти начин увек Само Себи једнако, истовремено у свему на једнак начин присуствујуће, тврдо и чисто Само по Себи у Себи у најбољим одређењима надсуштинске истовремености утврђено; непромењиво, постојано, неуклоњиво, неизмењено, без примеса, нетварно, најједноставније, немајући нужност у било чему, нерастуће, ненестајуће, нерођено; не као да би било још не рођено, или не сасвим, или у некој или у некаквој особини нерођено,654 и не као било када и ни на који начин не

651

Након тога што Бог има свесавршену границу, и пресавршено бивствујући и пренеограничен је, као оно: „И царству Његовом неће бити границе /краја/“ (Лк. 1,33) , изнад свега је што је бројиво. Јер ако би се и казивао Бог једним и као једно, већ би дакле био изнад једног. Јер Господ један лик показује према оном из самог мноштва бројева, те счини да сличи бивствовању начела мноштва бројева. Слично је Бог удостојио и оно `једно` из тих што је из ње произашло, након `једног` напросто које је недељиво по себи, те несастављиво. Него и то надјединичи /превасходи/, уместо тога да је један, откуд се каже: „И од разума /свести/ Његова није број /`и познања Његовог нема броја`/.“ (Пс. 146,5) 652 Јер све ствари, и оне што допуштају величину, и оне што воде малом, учествују на овладавању малим. Јер није разбежалост међу стварима до умањивања у свему што се показује, било отуд што од малог према већем полази у увећавању, како каже Отац, било да се у већем мало посматра, и није у малом оно веће по коме веће бивствује. 653 Оно преоштрије од Бога и уз бестелесна одвајања онде се показују. Јер проницати отпочетка у делимичну душу и дух је услед тога да се има мнење, да то покаже да је и само оно бестелесно душе једновидно /једноидејно/ могуће по Божијој деоби. Стога Бог мисли и замисли, како ум покреће и уделовљује мишљење и такве бестелеснине и неподељености (јер шта је између ума и мишљења?) Бог се садржи између, како је казано: „Ти схваташ расправљање Моје од величине“ (`Ти си разумео помисли моје издалека` /Пс. 138,2/), а и између душе и духа, то јест у чему имамо окрепу чула, ради чега и прима душа чула, те имамо осмишљеност опажаног, да неспречиво садржи Бога. То је моћ духа и сличи другој чулној души од душа што су је мудри Јелини назвали.Та чулна душа постоји више у мозгу, и венама, и артеријама, и костима, и по целом је телу распрострта. 654 Значајно је да свакако узима `нерођеност` као знамење, једно које још није настало, настајуће пак, како Сара рече „Још ми се није родило“ (Пост. 18,12) или као недовршено, као торањ у Халани, или по ономе као Павле Апостол, не од људи, или такво као Јуст један од дванаест, или никад никако постојеће колико су намишљали Јелини, Скиле и Химере и слична. Особена и разрешена је нерођеност уз Бога. За то. Казујући нерођеност Бога, прочишћава многозвана тумачења имена, и каже: Гледај не на изразе мнења о рађању, које је Бог имао изнад њих, све док од оног пре њих такво се роди, попут Творца, Добра, Духа, Ватре или чега сличног. Него не узимај Га ни за „нерођеног“, нити сасвим постојећег, нити у настајању, нити као нешто друго. А како ваља чути `нерођено`, казује излазећи. Такво је сачинио против Аријанаца и Евномијеваца, који су хулили на Бога по рађању и нерођеном.

176

постојеће, већ као више од свега нерођеног,655 напросто нерођено, вечно постојеће; Бивствујуће савршено у властитом смислу речи; Бивствујуће као Оно Само по Себи, Само Себи једновидно и истоврсно656 одређујуће истим,657 да од Себе свему достојном присусутвује сјајем, једно са другим очитава по узроку изобиља једновремености, мењајући у Себи на исти начин и супротности, будући да је једна јединствена 658 која превазилази истовременост узрока сваке истовремености. §5. Другим се Бог назива зато, што промишљајући 659 саприсуствује свему и ради спасења свих постаје „Све у свему“, пребивајући у Себи неодвојиво од Своје истоветности, једним непрестаним дејством и пребивајући с неотклоњивом силом, дајући Себе за обожење обраћених. Следи да се обрати пажња на другачији однос према Богу у Његовим разним ликовима у многоликим очитовањима, на неко разликовање јављајућег од јављеног. Па као што, да би описали душу, 660 ми позајмљујемо лик од тела и с тиме повезујемо

655

Након што је казивао по свим нерођеним стварима Бога, учинив да се појме, те и сам говорио да од тог бивствовања нека након Свете Тројице нерођених у творевини, старамо се да јаснијим сачинимо назначено. И у томе је отпочетка јасно божански Дионисије, како је стсавао у Ефесу у философа, онде и сусрео философију Јоније, светог Тимотеја правог епископа, који се у свему старао да од оних непоуздано изложи приводећи према истини. Већ је код њих постојало учење, неких који су казивали све умно и бесмрно, те сва разумно настала и ненастала. Настала пак, као по Божијем узроку успостављено по напредовању обасјавања, а непостала пак по ономе што није у времену, него у вечности , то јест у вековима произашло. Јер и кажемо горе да чулна имају време, а умна вечност, макар се и вековима звали. Као од напредовања обасјавани и нерођени, казују такви, бивајући више другачији и онде казивани по одвојеном свету и настанку и нерођености. И рођено пак по коме је у том тамо све, или из једног уз многа обилази, управо је уз настанке према ликовима животиња, те биља, и другог, или пак из многог код једног, уместо тога, као што би у обиласку кретањем разлагао у оне уз елементе. Нерођен би у исти мах био сам свет који се казује, или пак вечан, по толиким кретањима која су ка настајању, и враћања /устајања/ ка уништењу, никако по себи не престајући. Каже велики Дионисије да уколико би се казивало о нерођеном, било како кажу, било као Јелини, то се не односи на Бога, а за друга узроковања се казује да су нерођена, а Бог је непроузрокован и разрешен /апсолутан/. Јер не превазилази ли такав узрок Бог у свему напросто једнократно /апсолутно/? 656 Једнообразно каже оно кроз све промене божанске природе, а истоврсно оно кроз подругојачења и непроменљиво, одређујуће пак оно разјашњиво по одређивању, или пак излажуће и одвајано. 657 Увек исто и такво има уз једно гледајући на узрок у свем сачињавању, из које и из творевина у дариваној истоветности истрајава, те супротностима што имајући друго једно спрам другог сређују. Исто је јединствено, те није природа у истоветности, и у Богу се посматра. Јер истости свих бића, а сличности свакако, узрок је Бог. 658 Оно вазда истоветно и непромењиво има, управо јесте истоветан Бог, и ничим се другим не ограничава, нити би шта било Његова граница, а у Њему се пак све ограничава. И јесте Сам вазда Бог, као једнином бивствујуће и по истини истоветан, те по властитом одређењу, те је одређење свеукупности из свега сажето и препотврђеностима једноврстан и истоврсан, уместо оног по оном како сам имаде јер не разликује да се каже јединичан или једноизгледан, и исти или истоизгледан, та то исто значи. Бог преноси то исто и својим творевинама, како би биле у свему биле исте и каве су саме, по настајању и у садисању и спасу и саосећају пребивања, као да се по могућности с тима учествује. То и другости то јест оне по самом стварању напредујуће разлике саме у севби имају спасоносност и сређеност, заједно са њиховом поседујућом истоветношћу, те се у другачијости не преиначују, нити у супротности, макар и супротности у чулности садржавали. 659 По прекорачењима је сређеност с обзиром на одомаћено неузвраћање које се држи све до сврхе која се зна, отуда што Бог у свему промисаоно присуствује, и тако даље. 660 Погледај како бива за душу да се телесно мисли, и свакако мисли телесне делове бивствовања душе. Јер лепо је изображава казивањем /словом, речју/.

177

делове тела, а да само нема делова,661 па на такво применивши делове, са тим новим придатим души својственим значењем, добијамо њихове називе за означавање способности; па кажемо да је глава ум, шија мнење (као нешто посредујуће између разума и неразумног), груди гнев, живот њељење, а ноге стубови, природа; у далеко већем степену одговара свештеним разјашњењима662 тајног да се прочисти различитост форми и ликова, троимењивих ликова663 на Тога, ко је оностран свему. И ако хоћеш тромерје тела да примениш на недодирљивог и на Бога који нема лика, тада ваља да „ширином“ Божијом назовеш надшироко у свим Божијим изласцима, „дужином“ над свиме распрострту силу, а „дубином“ Његову недостижност за све што постоји, скривеност и несазнатљивост. Али да би објаснили несродне ликове и облике не треба да заборавимо бестелесна божанска имена, прекривајући их чулним символима, а о томе казујемо у „Символичком богословљу“. Примећујемо одмах да саму чињеницу божанске другачијости ваља да разумемо не као неку измену наднепривидне истоветности, већ као Његово јединеће умножавање Себе у једновидним плодотворним исхођењима.664 §6. Ако неко Бога665 назове сличним као пунином и у свему непоколебиво и нераздељено сличним Себи, не следи да сматрамо такво богоименовање недостојним. Богослови говоре да, превазилазећи све, Бог као такав није ничему сличан, али Он дарује Божију сличност онима који Му се обраћају, да би они по мери снага подражавали666 Суштог више од сваког одређења и речи. Божанској је сличности 661

Није душа напросто без делова, него је према телу недељива, јер њени делови и силе су навођени, као на слици делови тела што би се некако могло упоређивати. 662 Разјашњењем назива развиће /изпростост/ или пак јасноћу просуђеног у казивању мисли, па је преочишћавати оно што се од свеколике телесности одваја за посматрање. 663 Три лика тела кажу три димензије, као срећно појашњење. И лепо је овде мишљено у тумачењима Апостола: „Све док не сазнате шта је дубина, и шта је висина“ (Еф. 3,18), и тако даље, а управо су то неки показивали као крсно спасење. Значајно је шта је дужина, и дубина, и ширина ка Богу. 664 Јединство, и истоветност, и равноправност, и сличност, стари су назвали узроком целокупне саосетљивости /симпатије/, промисла и спасења, управо и `једно` казујући. Другачијост и несличност је у делимичним и промењивим и чулним, те даље у постојећим, или су пак то назвали умним творачким промислом, сразмерно разјашњеним мислима (и именима), као и горе што смо подробно казивали.. Дуги су пак казивали истоветност и различитост, или пак исти и различит вид. Неки други границом и безграничним. („Да би спајали да се јавља `Символичка теологија` “.) Јединеће пак многотворно он назива Бога у својственом пребивању напросто, разноврсним и сведопустивим видовима да уводи стварање. Јер за напредовање /исхођење/ казује ствари с обзиром на стварање, попут кретања и порива /побуде/. 665 До нас је да га не зовемо сличним, јер је наше тело од сличночасти и несличночасти састављено, како је и Аристотел показивао на почетку предмета `О настанку животиња`. Бог који јесте, јесте у целини сличних, а отуд и каже божанско Писмо, као вазда неизмењивом у бићима сасвим несличним, као оно: „Ко је међу боговима сличан Теби, Господе?“ (Пс. 85,8), те даље: „С киме Ме упоређујете /поистовећујете/, каже Господ?“ (Ис. 40,25), и одмах: „Ја сам умножио гледања, и рукама се пророка уподобио“ (Ос. 12,11), то јест Ја Сам се Сам Собом /поистоветио/, како каже Иринеј у оном `Против јереси` 666 Овде је подражавање узето уз мислећу и логичку /разумну/ природу која се обраћа Богу, према оном: „Постаните савршени, и постаните милосрдни, као Отац ваш небески“ (Мт. 5,48; Лк. 6,36)како је код Бога владајуће и изнад свих одређења и казивања, а уз творевине према појединачној сили сразмерној природи.Постоји подражавање које се у тима мисли и учествовање на оном надсуштаственом у Богу посматраном, једно делатно према постанку изникло /прилучено/, да учествује на бивствовању и осталом, о коме је расправљао у оним пре тога. Кад се каже слично Богу по божијој слици /образу/, не пориче се да је то за човека и да се тако казује, него према учешћу речи /логосу причасности/ и уз остала то од казиваних /ствари/ прилази.

178

својствена сила да обраћа све уведено у бивствовање до свеопштег Узрока. Таквом и следи да се назове сличним богу и суштинским „по божанском лику и667 сличности“ (Пост. 1, 26), јер није томе сличан Бог, једнако као што ни човек није сличан својим израђевинама;668 слични једни другом могу да буду они сачињени јединствено, и могуће их је узајамно поредити једно са другим и у њиховој израђености одређивати њихову сличност, и њих обоје могу да буду слични једно другом, саодговарајући њиховом претходећем прволику сличности; а код узрока не можемо да допустимо след такве узајамности. И то да се буде сличан не даје се не само неким и некаквим; Бог је Узрок способности да се буде сличан за све учествујуће на сличности и јавља се као Суштина и саме сличности саме по себи. И то, што је код свих слично, слично је захваљујући неком следу божанске сличности и припада њиховом саизобиљу /јединству/.669 §7. И да ли је нужно да се о томе нешто каже? И само га богословље поштује као Несличног и свему Несаобразног као Оног Који се од свега разликује и, што је још парадоксалније, каже да нема ничега Њему сличног. Опет то не противречи реченом о Његовој сличности. Једно је и исто слично Богу, и неслично је слично у тој мери, у којој је могуће да подражава Неподраживог, слично пак зато што следовања уступају670 Узроку, неодредиво, неизмерно и никаквим Га мерама не достижући.

667

Како се `по изгледу /икони, слици/ и сличности` поима, овде је рекао. Да није по виду /ејдосу/, него по обраћању и устремљености ума, који с обзиром на Бога има узрок бивствовања и добро бивствовање. Управо су то други поимали као слободу воље /самоизбитост/, премда Бог није по суштини сличан разумнима /словесним бићима/. Јер нећемо ли да будемо слични /оном од фигура/ на нас наличећим по погађању од воска или мједи, па колика је то другосуштина од нас и колика сличност? Јер на `источина`, то јест која су чином и суштином, као херувим и серафим и преостал чинови, поистовећују се једни с другима према предводећем виду /ејдосу/. Управо вид јесте уз мислеће, попут неке подлежеће твари нетварног живота суштине, и сам вид који је оно појединачно од мислећих. Није то и за Бога с обзиром на она из Њега. Јер није сличан узрок проузрокованих. Оно речено о умственом мисли и о нашим разумним /умно-представним/ душама. 668 `По истом чину` назива истоизрасле, одакле истоветност преокреће попут Петра, Павла сличне по природи, и уместо Павла је сличан Петар. А по питању човека и његове слике /иконе, образа/ није исто казивање, јер није казивање суштине исто за обоје, и управо се предвођен лик казивао по сличности. Човек се казује и другачије, не слично својству слике /иконе/, да слика према човеку постане поистовећена, те да није човек према таквој. Тај дакле и уз узрок, и уз оно из њега, не показује преокрећуће бивствовање, а преокреће се колико би и говор одвојених супротности рекао да се каже, попут животиња по питању желудца, и супротност је, ако животиња није по желудцу. То каже Климент на почетку петих `Шареница`, као што је и онде. Ако су слични сличночини, и у супротности су, ако нису слични сличночини. 669 Обичај је великог Дионисија да казује Бога са по Њему проузрокованим бивствовањем у постављеном самобивствујућем и самобивствовању. И самобитије /само бивствовање/ је властити живот /саможитије/, и подлога самог живота ипостаз саможитија, као и и сада само бити самоистоветности, и подлоге самоистоветног. Он ту каже да се не казује за сам живот нешто друго од Бога, а да пак друго прилази суштинском животу, као да је нешто придружено мимо Бога на коме учествује оно што учествује на животу, него као једно исто тумачи у једанаестој глави, саможитије и самоможество и самоистоветност, а таквим се казује Бог, као начелних тог бивствујућег, и обожујући, и проузрочитељ. Јер Он је томе заиста извор, и саможитију успоставитељ и самоистоветан, а од тих који на Њему учествују, од првих дарова који постоје што такви садржајно посредују. Јер све својственије посредује по себи од таквих, који су први и надгорњавају се од водећих умних творевина, те следећи по силажењу. Истоветност и горњих кажемо да је од целине јединства, према једном целина како то они имају и по њима посредују дисањем и присуством првог узрока. `Одговарајуће` пак каже, јер није савршено, нити по целини подражавање. 670 Напуштају се

179

§8. Шта да кажемо о божанском „стању“ или „седишту“671? Шта би то друго значило, ако не то, да Бог пребива у Себи Самом, да је Он добро утврђен и надзаснован у непромењивој истоветности, да Он делује сам с обзиром на Себе Самог на један и исти начин, да он пребива не излазећи из Себе, а по узроку те непромењивости и сасвим је непокретан, и притом надсуштаствен. Јер Он је Узрок сваког стања и седења, и Он је више од сваког стања и седења, и у Њему се све саставило и по узроку „стања“ сопствених добара неуздрмиво се очувава. §9. Али шта да се мисли када богослови о свему што пролази672 и креће се говоре као о непокретном? Не следи ли да се то прима сличним Божијем лику? Његово кретање ваља себи представљати побожно, не као случајну промену, подругојачење,673 или колебање, или кретање у простору, по правој или кружно, или из обоје, 674 било као умствено, душевно, или физичко, већ као кретање којим Бог све приводи у постојање, све садржи, све свестрано подразумева и у свему присуствује неодољивим обухватом свега, промисаоним иступима у све постојеће и енергијама. Нека буде и речи дозвољено да опева и кретања непокретног Бога675 на Богу одговарајући начин. Нека кретање по прави 676 означи неизмењивост и неотклоњиво 671

Стајање и седиште исто се дочекују, јер каже да стајање не настаје у оном усправном од сагнутог положаја у седењу,него неукоњивим и непромењивим од Бога поузданим стајањем назива, као и седењем на неименованом царству и непрекидној довољности и држећој неухватљивости. И у Писму, као од седења устајућем се казује, као и у `Устани, Господе, предухитри их` (Пс. 16,13), и такође као од устајања у седећем положају у `Да се попнеш на коња Свога` и `јахање Твоје је спасоносно` (Ав. 3,8), и исто `И уседе се на Херувиме и полете` (Пс. 17,11), а понајвише пак: „Засео си на престо, Који судиш по правди“ (Пс. 9,5) и „Бог седи на светом Престолу Своме“ (Пс. 46,9). То пак није по плоти /месу, телесно/, него боговидно. 672 Уз све што пролази и што се креће казује се Бог, као код Јеремије: „Ја сам Бог близине, а не удаљености“ (Јер. 23,23), и такође „Онај уз све и кроз све“ (Еф. 4,6) и понајвише „Ако узиђем на небо, Ти си тамо“ (Пс. 138,8), и тако даље. У богојављањима пак: „Приклони небеса Твоја, и сиђи“ (Пс. 143,5) и „Узиђе Бог са усклицањем“ (Пс. 46,6) 673 Подучавајући да се благочестиво мисли око казивања о Богу, он каже – каа чујеш да се Бог креће, никако не мисли на кретање код мисли творевина, понајвише чулних, јер су то тварна кретања по променама. Промена је по целини места премештање, и понајвише по неспособности да се по себи стоји, као што би жељење. Кретање је према иуменама, а измена је попут пребивања у подлози чулног бића мењањем, трпећи супротности постојећег или међу супротностима, или пак не. Тако тело оздравља, и опет оболи, па и месинг бива округао, а има и углове, и показује се преобразив у угаоног, што би било промена, не неког пометнутог чулног који би био подлежеће те ствари, , него као из све земље крв, и из воде ваздух, и из свег ваздуха вода, или као штап Мојсијев у змију, или вода у крв, истим начином и настајањм и пропадаем, преокрећући раније. Него постоји кретање по другсм следу у неслично, и од обојеног ка боји. Више начина тога је кретање из места у место пресељавањем /метастазама/. Такво кретање настаје по правом путу, или кретањем у кругу, како се креће точак, а унеколико и небо, или према мешаном од правца и цикличног /повременог/, као пут сунцоликог, који је код змија. Јесте и умно кретање, по коме је ум уделовљиван /енергетизован, или и заиста мишљене божанске мисли. . Постоји и душевно кретање, по коме се покреће на мишљење, и на кретање чулних. Постоји и друго физичко кретање, оно на увећавање и храњење покренуто од потребе. Бог пак не креће само преко тога, него непокренутљивим кретањем и вазда истим, имајући да се каже рађање бића са Његовом стварном одлуком, те напредовању по свој Његовој промисли. 674 Кретање се збори премешајућим, које се назива и спиралним /сунцоликим/, а неоличеним пак т.ј. разрешеним и свеповезујућим. 675 Одричући телесна кретања код Бога, појашњава колико ваља богодолично да се мисли кретање код Бога, тумачећи чулне у свем кретању навођењем.

180

исхођење енергије и из свега происходеће Његово бивствовање; кретање по спирали чврсто је исхођење и плодотворно сијање; кретање по кругу је једновременост, обухватајући и средину и крајеве677 и обухватајуће и обухваћено, и враћање Њему онима из Њега произлазећим. §10. Ако пак неко сматра да именовања Бога тиме и Праведношћу имају у Писму „Једнак“ смисао, ваља рећи да је Бог „Једнак“678 не само као лишен и умно кретање, у складу с којим ум делује, или преко делова или непромењивости, већ и као на једнак начин према свима и кроз све се распростирући, као Суштаство једнакости саме по себи, у складу с чиме Он једнако садржи међусобности,679 сваки једнако у складу са способностима добија учешће, свима једнако према достојанству ширећи давање, а такође стога што је свака једнакост у уму, у разуму, у речи, у чувству, у суштаству, у природи и жељи, оном што Он унапред свему садржи онострано и обједињено у Себи, захваљујући Својој творачкој сили680 која превазилази сваку једнакост.

676

Како се поима кретање по кругу, по правој и спирали код Бога, препознај у четвртој глави, а нејолико листова даље од почетка главе, научићеш такође, како се код анђела, и душа, и тела таква /кретања/ поимају. 677 Увек надвишено обухвата ниже /подређено:` Вазда она препотврђујућа обухватају потврђивана.`/ Крајевима он назива више и Богу приближене силе, средњим пак оне које за њима следују, које прелазе свеукупно чулно. Горњи пак обухватају средње, а средњи чулне. Јер због тога их Писмо назиа чиновима небеских анђела. А Бог све обухвата, као круг унутар свега, те се само себи враћа као према узроку. 677 Значајно је шта је то такво, те Божија правда и једнакост. 678 Једнакост меша једне с другима и елементима, јер она зна њихову везу, те не да преокретањима у спојевима настајања света да творе. Јер ако би који од елемената преовладао, пропало би настало. 679 Следи да умствено није подбачено чулном, нити да се представно у томе има, као силе у души и по чувственом. Разумно јесте напросто и разрешено имање мисли, као код анђелаЛогичко је путем логоса и теоријекако се заиста прихватају сазнања, као људски ум. Чулно је подбачено чувственом, као делови створеног, управо по подељености физике у суштоликост, то јест у непокретна и по свену неосетљива бића, те у нека слична која имају кретање, јер се начело природе одређује кретањем и мировањем. Вољност је једнакост донешених одлука. Нисам заборавио и то, да је поучно, и поводом људске душе разумно пак и логично. 680 Постоји једнакост у природама од Бога које су дате у целој сазданости, те постоји једнакост жељења, да се једно жели и донешеним одлукама што их усправљају они који су праведни, те по закону равноправности живота добијају. И та је једнагост Богом установљена. Сву пак равноправност и праведност Бог даје у Својој једноставности и недељивости, као у идејама и праузорима које предпоседује у Његовим невидљивим мислима, или пак одржава да се каже господственије.

181

Глава десета (О именима `Сведржитељ` и `Стародневни` , те и о вечности и времену овде)

§1. Време је да се многоимени Бог опева речима и као Сведржитељ и Старац дана.681 Прво се говори зато што Он све подржава, повезујући и обједињавајући Основ, садржавајући све нераспадљиво у Себи, сведржитељски производећи све из Себе као из корена; све у Себи као у пучину сведржитељски преокреће; све на Себи, као на свему издржавајућем темељу држећи, све подржавајући једним обухватним захватом збринувши да ништа не нестане када је и отпало од Њега, као бегунац од свеопштег прибежишта, не дозвољавајући то. Богоначелност се назива Сведржитељем и као што треба свима господари и , као од свих жељено и љубљено, и као жеља за ропством и слатким божанским мукама, сведржитељске и безболне љубави према Својој доброти која се свима налаже. §2. Као Стари дани Бог се опева стога, што Он постоји и као вечност, и као време свега, и до дана, и до вечности, и до времена. Једнако и време, и дан, и час, и вечност ваља богоподобно доводити у однос с Њиме, зато што Он у сваком кретању остаје неизмењен и непокретан, вечно се краћући, пребива у Себи и очитује се и као Узрок вечности, и времена, и дана. Зато се у тајанственом обасјавањима у свештеним богојављењима Бог израђује и као сед, и као млад682; старац значи да је Он древан и постојећи „од почетка“; младић пак да Он не стари, а оба показују да Он пролази кроз све од почетка до краја; или пак, како казује наш божански свештенослужитељ, они обоје опремају божанску старину: старац првог у времену, а младић далеко начелнијег по броју, колико је јединица683 и њој ближи бројеви начелно даље од њихових односа. §3.

681

Седим се Бог видео очима Данила, имајући белу главу као вуну, по чему је и назван `Старац дана`. Као момка пак пре од седог старца, угледао га је Аврам као мужа и младића међу анђелима. Када је ово размотрио /Дионисије/ разрешио је овако – старац је као све од Бога постојеће и након Њега, јер је од Њга млађе. Млад пак као увек на врхунцу и доброустаљеном блаженству заиста не старећи. Ако би се рекло заједно, то јест оно старачко и младо у исти мах, уколико се од почетка по свему пружа и пролази и до краја бива вечним, а управо је крај /сврха/ од почетка млађа, држи, каже, и то речено /осмишљено/. Након тога наводи божанског Јеротеја, је о томе прибавља говор о Њему својствен свештенопосвећујућем, како би Га својим учитељем назвао. 682 Како се некад сед а некад млад црта господ, као оно: „Исус Христос је исти јуче и данас и у векове“ (Јевр. 13,8), а свакако је данас новије од јуче. 683 Премда аритметика у деоби бројева има мноштво за навођену границу, јединица је начело полагања свег бројива, двојство је парно /чланствујуће/, те по држању величина хода бројева по пристављању јединице, ма колико мноштво, то јест створено, од Бога је. Број је уз мноштво, па се именује слично оном по броју млађем. Јер се мноштво, према оном бројеном, после Бога неизразиво и од Бога придржава. Него и од тих млађих бројева у творевини је најначелнија јединица /монада/, како рече, узрок бројевима и она која има неки однос спрам оног из ње многог. Свакако да Бог, као узрок таквима, и поседујући логос /реч, закон/ јединице, из оног што се по њој износи, млађи по тумачењу посматраног. Неки су /Га/ именовали бројем тела.

182

Одговара, чини ми се, да се из Писма такође сазна природа времена и вечности. Како није све већ напросто нерођено684 и заиста свецело бесконачно они га вазда називају вечним и није све нераспадиво, бесмртно, неизмерно и постојано пребивајуће, као на пример говорећи „Подигните се, вечне двери“ (Пс. 23, 7) и томе слично. Често слично именовање они примењују и на далеко древније. Понекад вечношћу називају такође и сво протезање нашег времена, уколико је то својствено вечности да буде древна, неизмењива и да мери бивствовање у целини. Временом пак називају то што је повезано с настајањем и распадањем, изменом и држањем било у једном, било у другом стању. Отуд богослови и говоре да они овде ограничени временом, имају деоништво са вечношћу, 685 када долазимо до нераспадивог и неизмењивог века. Писмо има у виду686 и временити век, и вечно време, када би хтели да из њих687 по преимућству знамо да се сушто у већем делу и у властитом смислу речи назива и представља вечним, а оно што се рађа временитим. Не следи да се на тај начин мисли напросто, да је савечно Богу, 688 који пре векова зна вековна казивања, да непоколебљиво следећи за високопоштујућим 684

Горе у петој глави широко смо расправљали о вечности и времену. Сада треба истраживано да се појасни. Не само Бога, каже он, Писмо назива вечним, у казивању: „Вечни Бог, Који је устројио крајеве земље“ (Ис. 40,28), јер о Богу казује као о ненастало разрешеном /апсолутно нерођеном/, будући да и и заиста непроузрокован, него и оно што учествује на непропадивости и неизмењивости о истој се суштини казује вечним, било анђели, било вишње небеско, као „Постави их на вечност и на векове векова“ (Пс. 148,6) и оно „Она која нису гледљива, вечна.“ (2Кор. 4,18) За непромењиво каже да је пребивање како је настало, те се назива вратима вечности или небеса, или пред њима стојећих анђела, попут страже /стубовних/. И стари вечност називају , као и `Лета вечна помену` (Пс. 76,6) и за оно време по нама назива веком, као `Све до завршетка века` (Мт. 28,20), те `Како би нас избавио од садашњег прљавог века` (Гал. 1,4). Опет и за вечност казује да је време, као `Ја ћу га ускрснути у последњи дан` (Јн. 6,54), јер вечност, а не дан, биће на васкрсавању, и опет `У којима је Бог векова тима неверујућим ослепио мисли.` (2Кор. 4,4), те време назива вечношћу, као „Дани вечности“ (Мал. 3,4) и „Моавит и Аманит неће ући у дом Господа до десетог колена у векове“ (Дргзак. 32,3), јер десет колена назива веком. Друго/тумачење. Не треба, каже он, кад Писмо онде казује вечно, све божанско мислити. Јер то је сасвим и разрешено /апсолутно/, то јест по свем мишљењу, ненастало и вечно; него и анђели таквим казивањем означавају, као у истоветности да имају пребивање. 685 Да и тај отац узима вечност по Григорију Богослову, по сталности, то јест вазда јасног бивствовања. 686 Временити век у псалмима: „И намучи се до века, и живеће до краја“ (Пс. 48,10) Вечно време код Апостола је попут: „Пре времена вечних“ (Тит. 1,2) и „Од вечних времена било је ућуткано“ (Рим. 14,24), те код Мојсија „И биће ти владање у векове“ (Левит. 25,46) Значајно је, да је будући век непропадив и вечно се сам држи. 687 Од самих светих, јасно је. Значајно је да умствености назива постојећим, којима и вечност прибраја, а за чулни настанак казује као да значи и оно врмено бивствовање. То се савршеније држи у петој глави. 688 На најмудрији начин потврђује се врхунац у благочестивости, казујући да не треба да се подозрева казивање о вечном, по томе и савечно бивствовање Божијепре векова. И јер смо већ горе о казивању вечности углавном рекли да није сама вечност, него учешће на вековима. Свакако да су мисаоности владајуће и заиста као бесмртно настало, те као вековно недовршене одлуком Божијом треба их казивати истрајним, макар и одступиле по Богу, не будући раније. Казујући да су понајвише важни, они од философа код Јелина, преводи знамења у поуздану благочестивост. Он каже, да су постојеће и вековечне бестелесне силе, створене по Богу, но не и савечне Богу, како Јелини празнослове – заједно с Богом, заједно са свиме, казују. Постоје и тако настала, каже, за земљу тела, каква се именују и настанком и пропадањем, као подстављених постојећих од твари, те све грубље након месеца.Постоје бића између, или пак вековна и постајућа, или пак грубља и земаљскија тела, од настајуће и нестајуће густине у настанку и пропасти. Нека су пак посредујућа међу телима и сама пре учествујућа на вечности, и времену унеколико. Она која посредују биће небо и све звезде, јер и та тела иако истанчанија, те од најпрочишћеније тари, како каже Апостол: „Тела небеска и тела земаљска“ (1Кор. 15,40), затим појашњавајући, наводи: „Друга је слава сунца, и друга слава месеца, и друга слава звезда“ (1Кор. 15,41) Горње пак небо у вечности настаде и земља, јер пре стварања светла и дана се назваше, створише, како каже Мојсије (Пост. 1,4-18), на размаку времена, свод и звезде, више као тела и унутарвременска, јер

183

Писмом, одговара да се вечно и времено разуме у складу са њима познатим ликовима. Између Суштог и рађајућег је то, што је одмах учествујуће на вечности, а делимично времена. Бога је могуће опевати и као вечност, и као време, као Узрок и свег времена, и вечности, и Старине дана, као до времена и изнад времена Суштог и оног који мења „времена и лета“, такође и до векова Постојећег, уколико је Он и до вечности, и изнад вечности, и Његово Царство је „Царство свих векова“. (Пс. 144, 13) Амин.

беху и додирива и видљива, а исто ће да буду вечним, учествујћи и на самој вечности, као и наша тела преобликујући се у неуништивост, што и Апостол показује, казујући да лик приводи тог света /космоса/, а не свет. Отуда се за та тела у средини каже у псалмима: „Постави их у векове и на векове векова, положи заповест и неће проћи“ (Пс. 148,6) Значајно је да су звезде, и сунце, и месец, и небо, најистанчанија тела, настала као бесмртна по Божијој одлуци, кава ће и наша тела да постану након ускрснућа. Друго /тумачење/. Између бивствујућих и посталих каже да су анђели и душешто унеколико учествују на вечности, услед непропадивости и бесмртности, а унеколико временитим, услед тога што могу да се виде у настанку, па их отуд увремењеним и вечним зове. Јер раније је рекао да се `пребивајуће` објашњава вечним, то јест уколико се о Богу казује, а она у настанку временом.Ако и слушаш о вечном и временом, не треба то да узмеш напросто, него према сапознаваним његовим начинима, каже, свакако по јасној веродостојности.

184

Глава једанаеста (О имену `мир`, о томе шта одлучује исто `самобивствовање`; шта је то `саможивљење`, `самоснажност`, и осталом тако казиваном)

§1. Хајде да мирним химнама похвалимо божански првосабрани689 мир. Он пак све обједињава и рађа и саздаје свеопште једномишљење и сагласност. Зато Га сви и желе, да би Он њихово подељено мноштво обратио у јединствену целину690 и подељене свеопштим међусобним ратом сјединио у јединородну здруженост.691 Па ипак захваљујући учешћу на божанском миру старијем 692 од сила сједињења обједињавају се унутар себе самих, једне с другима и с једним и савршеним начелом и узроком су свеопштег мира. Неподељено присуствујући у свему, дословно неким закрпама сједињавајући раздељено, Он даје свему одређење и границу, све опскрбљује и ничему не допушта да се разруши, разлије у нешто безгранично /необликовано/693 и неодређено, у оно без поретка и непостојаност, да показује да је Бога лишено и изашло из свог јединства, и помешавши се са свиме, да се растворе један у другом. Што се тиче самог божанског мира, шта је пак он, или смираја, како свештени Јуст назива694 недостижном и на све познато излазећом непокретношћу, на који начин Он постаје мир и пребива мирујући, постоји у Себи и унутар Самог Себе, сав се у Себи 689

Значајно је да се Бог назива првосабирућим, а подељеним мноштвом поима чулно. Целину јединства неки су узимали напросто и недељиво од узрока постојања, према којој се све враћа као у себе састављеној, а други пак у свој складности из другоничућих саповезаних елемената. Стога је и именовао међусобним /племенским/ ратом у тим каквостима /квалитетима/ што се сукобљавају, топло и хладно, те влажно према сувом, те слично код других, као у једном свету саиспуњавајућим јединством. 691 Не мисли као безбожни Манихејци, да је устајући на себе саму твар одвојила /одкотила/ те демоне, него да је природно суво са влажним у рату, те хладно са топлим. Јер Бог и она са којима се повезује према љубави и саставља све. Поима се оно по љубави које стреми. 692 Старије силе нису напросто од начелних чинова среафима казује, него за узвођење, дакако захватање оног Богом обасјаног у тежњи да имају старешинство. Јер прво ти дочекују богопојављивање, `неподељено` пак, то јест не у деловима тих, него као чланови целине. 693 Велике заблуде јелинских философа сада разобличава, те приводи ка благочестивости. Јер многи су код њих заостајали, те се по супротностима сукобљавали, једни казујући да све настаје кроз свађу и борбу, а други, из љубави и склада једино да је све створено. Како се нису по Божијем достојанству опаметили, она именотворства у исправности преносећи, Бог се појављује у свему и саздаватељем и саузводитељем, најављујући ум рата свега од нетелесних и нетварних према телесним и тварнима и чулно природом неусклађеног. Јер такво је у суштини незаконито и нескладно. „Јер плот жели против духа, а дух против плоти“ (Гал. 5,17) И не само то, него и све чулно, или телесно, казује безгранично јдинство и у безграничности пропада, те помешано са свиме, управо природном безграничношћу, окреће се у разлике, и одвајања, и делове који се раздвајају и одељују у настајања, и из тога више увећавају по растојањима, и не само помешано од саизраслог и мењаног да се прочишћује. Него и по удару и рањавању од складног ношено, те у неистоветности свега и разликама учлањеног води, да се све пушта и пропада, уместо једноставног, свакако елемената и тог рата који се казује, да не би било јединства целине. Велики Дионисије, колико се љубављу доденуо истине, толико, како каза, физичког рата (јер то физичким назива, унутарприродним, као и саизниклим оног истоничућег), ког каже разрешава Бог, против унутарплеменског рата мир и сагланост и здушност свим даровањем, те садржавајући и примирујући све у Себи, како каже Апостол (Кол. 1,20), те помирује небеско са земаљским, кроз које приређује по појединој сили и служењу љубави /пријазности/ потчињених једињења свега према враћању ка Себи, руководећи и садржавајући све. 694 /Примети да/ о Јусту, и по томе да божански мир назива `недостижним` и непокретним. Тог светог Јуста спомињу Дела светих апостола, казујући о њему да се и Јосијом назива (Дап. 1,23) Пре је да је нешто написао или користио и неписане поуке. И то пак поставља светог Дионисија у старину, те да је стасао са самим апостолима и апостолским мужевима. Значајно је да су и они божански мужеви користили философско изражавање, недостижним и непокретним именујући Божији мир. 690

185

Самом више него сједињавајући, и улази у Себе, и многократно Се умножава, и не остављајући властито јединство695 улази у све, пребивајући696 унутар свега целим услед преувеличаности свеобухватног јединства, а то ни да помисли ни да каже ико од бића, није дозвољено нити могуће. Али додавши Му неисказивост и несазнатљивост као Суштом изнад свега, размотримо колико је то људима и нама, који смо остали од многих добрих људи, могуће, за Његова умствена и исказана учешћа. 697 §2. И прво ваља рећи да је Он самомирујући од целина и ипостаз оног по појединачном и да све једне према другима сауправља према њиховом несливеном јединству,698 према једном неподељено јединственом и без размака неповређеном,699 уједно неразвргивом према сваком поједином виду које није прижељкивано кроз оно, с обзиром на супростављене спојеве, 700 нити не поништавајући сједињавајућу тачност и чистоћу. Размотримо пак једну и једноставну природу мирујућег сједињавања, која све сједињава са собом и једно са другим и која све очувава у несливеном држању свега и непомешано701 и сарастворено. Захваљујући њој божански умствени умови сједињавају се702 са својим мислима и мисливим, а затим крећу на непознато сједињавање с тиме, што се налази изнад ума. Захваљујући њој душе, сјединивши и сводећи на јединствену умствену чистоћу своју разноликост идеја, на њима одговарајућем путу и чину иду кроз нетварно и неподељено703 разумевање према надразумном јединству. Захваљујући њој, у њеној божанској хармонији, извршава се

695

Јединство је овде напросто и јединеће, свакако неподељено, каже. То јест из своје скривености прилазећи и удаљавајући се. 697 Умствена и исказана учешћа назива свим оним што је о томе казано у Писму што нам се препоручује да мислимо. 698 Да се и у спајањима иде у јединство каже, макар и незаконитим, и каквим назива биће од раније `међуплеменским ратом`. 699 Ако и елементи, каже, један према другом и помешано и недељину везу имају, опет се њихове особине на њиховим врхунцима не развејавају, попут топлог и хладног, те преостало у оном од једновидних спојева, који су у свему посматрани. 700 Спој је овде поимао не као код влажне житкости, и потискивања подлога, него здушно и узајамнокоје у сагласју очувавају постојеће и подређена, каже умности и чулности, то јест она у настанку, те саме супротности, које се казују једна спрам друге, као вода и земља, те њом опкољена земља не пропада, и небо од воде будући, и етер који не руши небо, а то је међуплеменски рат ког није једини Творац мудро изабрао, него и повео најмудрије у љубав и сагласје све од истих једноставних елемената, по нареченоме: „Лето и пролеће Ти си саздао“ (Пс. 73,17) 701 `Непомешано и сарастворено` каже према претпостављеном и већ примљеном. 702 Казали смо и горе да божански мислећи и сами себе мислимо, и на надређене и оне ниже, и пребивајући у себи, како би по себи оделотворени /енергизовани/ мислили властита јединства. У ономе што је споља мнијући прошло, као да је подређено мислило, и претпостављено и то што је стремљено у мишљењу, те узрок свега свеукупног. Ти умујући божански умови се истоветно сједињују са мисливим, јер ум у сазнавању сједињује оног који сазнаје и мислећег, као и који не зна отпада, не преузимајући шта није сазнао. Такав ум је ум који се себи враћа, не отпадајући ван себе, него јединствен по себи, ради чега се себи и враћа. Друго је са светим умовима, код којих је душа у мисаоном јединству, јер су они умни, а разумевајуће је у свему подређено анђелима. Разумевајуће једино и постоји, због ког смо горе казивали узрок, а онде смо и шире разабирали о онде казиваном у првој глави. 703 Да и уз наше душе спада недељиво и нетварно налази мишљење, када свеколика своја размишљања сведу према једном разумевајућем прочишћењу. Јер то и оно уз надмисаоно јединство одамаћен је властити пут неких и пролазећих чинова. 696

186

нераскидиво сплитање свега уједно и достиже савршена сагласност, једномисленост704 и савез без сливања саизничућег и неподељено садржавајућег. Јер целина савршеног мира долази до своје суштине са најједноставнијим и без примесе доласком његове једнотвореће силе, сједињавајући све и повезујући крајеве705 кроз средину с крајевима у једном једнаком спрезању љубави, дајући да се Њиме наслађујемо и до најудаљенијих области свега разграниченог706 и све истородно твори јединства, поистовећивања, сједињавања и сабирања порођеног; а божански мир уз то остаје да стоји неподељено, откривајући све у Једном, што кроз све пролази и не иступа из Своје сопствене истоветности, јер Он допире до свега и предаје Себе на одговарајући начин свима; и излази у преобиљу мирне плодотворности, те по стајању превасходног јединства пребива сав у свем уцело и707 са Собом преобједињеним. §3. А зашто, неко708 каже, сви желе мир? Многи се радују разноме и разноликости и разликама, те не желе добровољно да обитавају у спокојству. И ако то неко каже, да су разно и разнолика својства 709 сваког од бића и да нема једног бивствујућег међу бивствујућим, какво год да било, никада не пожели да га одагна, на то нећемо и ми да одговарамо, већ ћемо да најавимо такву жељу710 за миром. Како сви воле да буду у свету и јединству са собом и од самих себе, и принадлежи им да се не удаљавају и не отпадају. А савршени мир јесте хранитељ својствен свакој особености без примеса, који својим промислом поклања мир, чувајући све без делећих међусобица и непомешано са Самим Собом и једног с другим, непокретном и неотклоњивом силом држећи све у узајамном миру и непокренутости.711

704

Посвемашњи мир каже све савршености /сврсисходности/ добра, то јест Бога. Крајевима назива горње силе и оне доле, и средње, како казасмо, оне од прочишћене твари, попут неба, звезда, и других врхунаца поземљарских, те земљиликости. Јер крајеви су одозго за оне доле мислеће, а понајвише су крајеви нижих уз горње оно земаљско, које се повезује са средњима. Истоколеновски су по срођености , те према узроку свега произашли. 706 `Последње од свих разграничених` назива бездушним суштинама, то јест у којима се ниједно кретање не увећава, или храњење, или друго које се посматра. Истородно је братско и истостихијско. Разликује се јединство од сједињења, јер је оно особено и показује непомешано природу свакох, а сједињење пак спрам других спојева или учествовању на другом. 707 И сада чува уобичајену тачност, јер каже истоколеновско , то јест срођено и од истог рода, како би све од родоначелника Бога произашло, према употребљеној речи Апостола `Јер и род смо` (Дап. 17,28). Каже и узрок, по ком истоколенству је све, те казује да су тако дуго умности сједињене, то јест по једноставности и од несастављених суштина, те по бесмртности за коју кажу истоветност они који су о њој размишљали, сродном је чинећи Богу, и истостихијном. Као што дакле и чулна оне од различитих елемената сједињује, или пак сараствара, и те своди на њихове мешавине водећи настанку различитости, као да неке сродности довршава. 708 Став насупрот онима који кажу да сви не стреме миру, и шта је разлика. 709 Значајно је шта назива својством /особеношћу/. Да свако бивствовање, које има природу, и преа истом како је настало. То је против Акефала који су у незнању шта је особеност. Уз многе претресе особености казујући главно, објаснио је. 710 Овде је разрешење. Од оних по себи каже уместо властитих својстава /идиомата/. 711 Непокренутошћу назива ненарушеност својствене природе и кретања. 705

187

§4. И ако све покретно712 хоће да не пребива у мировању, а да извршава њему својствено кретање, и то је хтење свеопштег божанског мира, који све очувава од њих самих неотпалих од себе и који запажа посебност713 и покретан живот свих покретних неизмењеним и неотпалим, у стању смирености са самима собом и у самој тој делатности, каква им је својствена. §5. Ако пак онај који говори о достизању преко отпадања714 од мира у различитости, утврђује да се не појављују сви као приврженици смирења, на то је од свега најбоље да се одговори, да нема ничега код бића што би могло сасвим да отпадне од сваког јединства. Јер не постоји и нема код бића сасвим непостојаног,715 неодређеног, неутврдивог и несавршеног. Ако он каже да су то људи који не воле мир и њему својствена добра, и који се радују раздорима, свађама, изливима гнева и пометњи, тада их одређују жалосне сличности716 тежње ка миру, обузете многим страстима и задржавају их717 са неразумним жељама, па се са испуњавањем вечног одбеглиштва надају да ће да се успокоје, што су онеспокојени недостатком над њима владајућих наслада. Шта је могуће рећи о Христовом718 човекољубљу које излива мир, на шта гледајући учимо да се више не боримо719 ни са самима собом, ни један са другим, ни са анђелима, већ да се по мери снага трудимо у божанском,720 у складу са промислом Исуса Који је производио „све у свему“ и суделујући од века на предодређено неисказаном миру, мирећи нас с Њиме у духу, а кроз Њега и у Њему, с Оцем. О тим

712

Лепо је рекао да се све не креће искључивим кретањем , него својствено неком подругачујућим кретањем. Јер другачија су умна и разумна /у кретању/, једно су чулна према настанку, или и на који се начин кретање креће, о чему смо у деветој глави расправљали сврховитије. / 713 Да је посебност и живот који се креће по оном појединачном. 714 За оне који другачије казују бивствовање по отпадању од мира, и онде појачавају, да не воле сви мирно бивствовање. Значајне су две различитости, једна по отпадању од мира, и друга по особености сваког бића. 715 Зачуђујуће одбацује схватања Јелина и таквих јеретика, као што су Валентијанци и Манихејци, који начелно претполажу твар, носећи у себи супростављање Богу, јер је непостојана, непокретна, безгранична и неодредива, и у свему томе пребива излазак твари, а управо се показује лаж свих /таквих/ истина. Јер нити јесте, нити је постала, да није ни од чега дошла, те би распоређена од Бога дошла у облик, и имала би постојање као придошшла, погођена промишљу од Бога. 716 Против `нечитљивих сликарија`, јер излазе према текућим и погубним насладама, задовољствима и садодирима, те је према таквој несталности да гледа сусрећуће, то јест те учествујуће, а када то није по њима, каже, по садржају /њиховог/ ума, потресају се. 717 То треба у том реченом да се спојено појми, да су и мрзољуби и нестално жалећи и сами идоли од љубљена мира, садржани. Јер под старстима узбуркани, те по незнању желећи страсти као лепозадржавају мишљења о тежњи ка миру, стремећи без бојазни да сами уживају у такозваним лепотама, заправо страстима. Против заједнице дакле од самог узбуђивања, све док је беше, стремећи самима себи, као смућени, ако им се страст не би испунила /сматрају/ да се смирују у предавањима страстима. То мислећи и оно све стреми миру, то јест добру. 718 Како миром Исус Христос нама и анђелима, прекраћује кавгу, `и посреди преграде разбијајући руши`, те мир утврђује међу нама, те `од обоје сачињава једно`као што божански Апостол каже у Посланици Ефесцима. (Еф. 2,14) 719 Онде је да се ни са собом не боримо, ко је потчинио срце и жудње логосу /разуму/. Ко је то сазнање само умирио и за људе и за свет је стекао. Ко је свој ум према кретњама анђела поставио да буде покоран, тај је и код анђела стекао мир. 720 То јест исто што и они на светој служби божанском и поклоњење извршавамо.

188

натприродним даровима довољно се рекло у „Теолошким огледима“,721 где заједно с нама сведочи и свештена духовност Писма. §6. Али како си ме негда питао путем писма,722 шта називам бивсвтвовањем самим по себи, животом самим по себи, мудрошћу самом по себи, те рекао да је недомишљено зашто некада Бога називам животом самим по себи, а некад ипостази живота самог по себи, сматрао сам да је неопходно, свештени човече Божији, да разрешим и ту твоју недоумицу која се тиче мене. И пре свега, понављам и сада речено већ хиљаду пута, да није противречно то да се Бог назива Силом сам по себи, или Животом сам по себи и Ипостази живота самог по себи или мира или силе. У једном случају он добија име бића и сасвим првих бића723 као Узрок свих бића, а у другом пак као надсуштинско изнад свих, а у том броју и првих бића,724 Надсуштаствени. О чему уопште, питаш ти, говоримо као о бивствовању самом по себи или о животу самом по себи, и шта сматрамо напросто и начелно постојећим и од Бога првоначелно установљеним? То, кажемо ми, није компликовано725 да се објасни, и то је могуће учинити непосредно и једноставно. Не утврђујемо ми да је бивствовање само по себи нека божанска или анђеоска суштина, која се појављује као узрок бивствовања свега постојећег, јер и за бивствовање свега постојећег и за само бивствовање важи једно надсуштаствено начело, једна Суштина и један Узрок. Не говоримо и то да живот потиче од друге божанскости осим надбожанског Живота, као очитован узрок свега постојећег, те живота самог по себи. Краће речено, не сматрамо да између постојећег има неких начелних творачких суштина и подлога, које би се маштовито именовале боговима и творцима постојећег, 726 какво уистину и госпотствено727 говорећи, ни сами они нису `упознали`, ако такви ни не постоје, `ни њихови очеви`. Самобивствовањем и саможивотом и самобожанственошћу (божанственошћу самој по себи) називамо како је нешто начелно, божанско и јавља се као Узрок, једно надначелно и надпостојеће Начело и Узрок свега, а као нешто учествујуће придате промисаоне силе неприступачном Богу, као самосуштаствовање728 /остваривање само по себи/, 721

Значајно је да је код њега и састав `Богословски огледи`, а то и на почетку прва главе каже. Како мисли Бога као саможивуће бивствовање, те саможивуће ипостази /супстанције/ и слично? Лепо то каже и против оног у писмима, понајвише у другом. /Значајно је да и од постојећих и из самог постављеног Бога именује, као узрок који им припада./ 723 Сматрам да првим бићима назива надсветске /хиперкосмичке/ природе, као прве и крајње што учествују на Божијим даровима, живота и осталог. Из тих тако постојећих, то јест у бивствујућим посматрано, казује се Бог по саможивљењу, свакако у властитој ствари и у обличју исте ипостази /подстојања, супстанције/и доводилац. Јер из једног живућег и уоколо истог од нас захтева да мислимо исто. Како се Сам Бог казује саможивућим и оним сходним, и казује се као на томе учествујући изнад све природе, свакако и изнад анђела, и све разумне суштине. 724 Првим бићима назива умственим од стварања, и оним бестелесним, то јест анђелима. Означава водеће, да прво стреми, каже, оно надсуштаствено, а уместо њега Бога. Јер једино је Творац од умствених и чулних /осетљив/, јер не треба дасе покоравамо говорима о творачким силама Бога, да су богови, а управо нису, јер је једини Бог Творац. Значајно је, да је једино Бог саздаватељ свих умних и чулних. 725 Савијено /искривљено/. 726 Да анђели нису богови или творци, нити су нешто друго осим Бога. 727 Значајно је да тај божански муж не прави разлику знања од `господствено` и `истинито`. 728 На томе је јасније сачинио решење раније постављеног проблема, како треба да се узме то, већ казивано као исто саможивуће и она са истим Богом, како је са супстанцијом тога, а свакако је та супстанцијализована, да би неко као узрок тога надначелно начело, то тако казивао.Постојећа тога би била учествујуће /причасна/, и називала се по том живућем и постојећа и у Богу. Живућа пак и сушта уместо ствари успоставио је Бог. Прво дакле мислимо саму ствар, или ту саму општу /католичанску/ 722

189

саможивљење /оживљавање само по себи/, самообожење /обожење само по себи/, учествујући на одговарајући начин у оном како се биће729 и појављује, и назива бићем, и живућим, и обоженим, и томе сличним. Зато се Добри и назива Творцем првих од њих, затим њиховим у целини, потом према делимичности,730 а затим од тих што са њима учествује у целини, а онда и као делимично. И да ли је нужно да се о томе говори, када неки од наших божанских свештеноучитеља Тога називају и Основом и самом благошћу, 731 и божанскошћу, а да Он превасходи и благост и божанскост, говорећи, да благост сама по себи и божанскост јесте благотворећи и боготворећи дар, који потиче од Бога; а лепота сама по себи јесте исхођење способности да се буде лепим у изворном смислу речи, сачињавајући и лепоту у целини и делимичну лепоту, лепо у целини и делимично лепо; и друго, што се на тај начин говори и говориће се позвано наговештавајући промисли и добра,732 које учествују на бићима, изобилним изливањем произлазећи и проистичући од непричасног733 Бога, да би Узрок свега остао строго иза граница свега, те да би надпостојеће и натприродно свугде и вазда превазилазио сваку суштину и природу.

мисао, , попут сасвим размотреног живота или суштине. И то је пак дељиво, то јест према поједином виду /облику/ узимајући мишљено, попут анђеоског или људског живота и преосталог, у које се саубацује сећање учествујућих. Приводећи пак `након оних у целини на њима причесних`, показао је да не учествује све на свему, јер је суштина једност, а друго живот, па и мишљење, или и најразумљивије, а нека спрам тога и обожење. 729 Да се мније нејасније јасним је то. Бог све за спасавање у свом властитом предимању прејединстве и несливено, и као извор начела преувеличан је добростивошћу, те из Њега створеном супстанцијом /ипостази/, понекад испуштајући неке зраке, пребивајући сав у својим предавањима причастан сваком од Његове величине одомаћеном предговору, који од јединства Његове доброте у преносима обасјава оне што се прволико казују, и самобивствовање, и саможивуће, и самообожујуће се, и колика таква по подражавању начела, то јест по самим од Бога бићима, названих самообожење, и самодобростивост, и саможивљење. Као друго и читаво се његово подлежање /супстанција, ипостаз/ казује кроз оно по напретку ипостазних по Њему суштина, живих суштоликих суштина, те додељених дарова од достојних. Као треће пак од делимичних таквих предавања. Јер нека учествују само живећи, нека пак и обожујући се, а нека пак од целине тога истог, као неке више умствене силе. 730 Делимичним назива наслеђујуће од родова 731 Да и од самодоброте и обожења супстанција јесте предобро и пребожанско. Значајно је да не постоји таква и суштина Бога. Препознај то у другој глави Писма Гају. 732 Промисао и доброту назива онако како је раније називао осуштињено, оживљено, доброту, божанско, лепо, те слична. 733 Нешто раније је називао Бога учествујућим, а сада Истог неучествујућим бивствовањем назива. Бог је учествујући по Његовим милодарним предавањима , а неучествујући по томе што је сам узрок постојећег и то својствено држи изнад свега, на Коме све као приносећем учествује. Јер исто је то речено горе у петој глави, да бивствујуће и у свему јесте, и није ни у чему. Јер због непрекидног и живота и очувања каже се да у свему бивствује. Ниједно од постојећих није, по коме је узрок свега приведеног, не будућу узрок који би био проузрокован. Тако и овде. Бог је учествујући по Коме све постојеће само учествује, и кроз Њега састављено, јер му није да не учествује, нити ће бити, нити је било. Неучествовање је понајвише и након његове суштине да ни на чему од постојећих не учествује. Јер је изнад постојећих Бог по властитој природи.

190

Глава дванаеста О именима "Свето Светих", "Цар царева", "Господ господе", "Бог богова"

§1. Него мада је и о томе, колико је било потребно да се каже, до краја, како мислим, речено, па нам приличи да опевамо бесконачно именујућег и као „Свето светих“ (Дан, 9, 24) и као „Цара царујућих“ (7 Тим. 6, 15; Откр. 19, 16), који царује вечно „на вјеки и даље“, и као „Господ господе“ (7 Тим. 6, 15; Откр. 19, 16) и „Бога богова“ (Пс. 49, 7). И отпрве ваља разјаснити шта ми поимамо под светошћу самом по себи, шта под царством, под господством, под божанскошћу и да то Писмо хоће да покаже, удвајајући имена.734 §2. Како светост, колико ми то можемо да кажемо, јесте слобода од сваког оскрвнућа и у свим односима је савршена незатворена чистоћа. Царство је распоређеност свих ограничења, постављености, закона и поредака. Господство пак јесте не само преовладавање лошијег, већ и свеусавршена овладаност сваким добром и благом и њихово истинско и потребно обезбеђивање. Зато је „господство“735 сродно и са речима „господин“, „нешто господари“, „господареће“. Божанскост је свевидећа промисао, која све окружује свесавршеном благошћу и садржава. Она собом пуни и превазилази све то, што се њеним промислом користи. §3. Та /имена ваља/ да буду уз све преувеличавајуће опевавана и казивана као разрешавајући /апсолутни/ узрок,736 а уз њега ваља да буду прибављени превасходна светост, господство, вишње царство и најједноставнија божанскост. Из Њега је одједном израсла и распространила се свака довршеност без примеса, од сваке беспрекорне чистоће, сваки учинак бића и устројство. Он одагнава сваку дисхармонију, неравноправност и несразмерност, радује Се добротворној истоветности и правилности, те за Собом води удостојене да се Њиме причесте. Њему су својствени пуно и савршено овладавање свим добрим, свака добра промисао, који ради и подржава промишљајуће. Он добротолепо даје Себе за обожење оних који се обраћају. §4. Након што је преиспуњен свиме Узрок свега по једној у свему превазилазећој пребачености, Он се и славећи опева737 / хинмом слави/ као Свети светих и ранијим 734

Удвајањем имена назива оно с обзиром на напросто претпостављено, попут Свето светих, Господње главно, Бог богова /и Царство царева/, те томе слично. 735 То говоре и оба Григорија, Богслов и Ниски 736 Разрешено је јединство, кажем једнакост и истоветност. Јер то је узрок једнодушности, и спасења у целини. Јер је логос /смисао, разум/ од јединства, који исто имамо и по себи, који би наликовао /сличио/ ономе што би се одредбено одлучило /озваничил/. Јер и код оних по делимичном једно такво учествује, јединеће се деловима, и једнодушно по учешћу /причести/ од првог узрока. И по том логосу и Господу, по знањима /наученом/ се моли: „Да нуду једно као што смо ми једно... да буду усавршени у једно“ (Јн. 17,22;23). Насталом пак , или код посебних створења радује се Бог, по ономе у псалмима: „Радоваће се Господ делима својим“ (Пс. 103,31) 737 Како се Свето светих, те таква опевањем славе као Бог, зачуђујуће је истумачио, те каже, по томе колико се разликује крајња природа и узрок сачињавања и проузрокованог. Јер то је бивствујуће које

191

одговарајућим преиспуњењима Узрока и ликом према Његовом оностраном превасходству. Могуће је рећи, ако свето, божанско, господско или царско превасходи не очитујући се таквим, а учествовање само по себи је од учествујућих на њему, и учествовања су од Оног Који је свему неучествујући узрок.738 Светима пак, царевима,739 господом и боговима Писмо назива прве у одговарајућем свакоме од њиховог ранга, кроз које други, учествујући на Божијим даровима, то умножавају, што им се предало простим, у складу са њиховим особеностима,740 чија је разноврсност најпре промисаоно и боговидно сједињена у властито јединство.

није владајуће бивствујуће /у правом смислу/, и по томе колико је учествујуће на самом учествујућем, утолико се раздваја Бог тако казиван по учешћу да то имаде. Јер све је из Бога, и казује се, и има, а Бог није ни из чега. /Ради тога се казује Свети светих, Цар царева, и Господ господе, и Бог богова./ 738 Значајно је пак да он сада неучествујућим Бога по логосу /слову, закону/ природе назива. 739 Божанско помишљајћи тај блажени зацртава достојним /аксиоматише/, благочастиво код оних у многобоштво отпалих богољубиво тајоуводи /мистагошки исправља/, и по спољашњем од подређено установљених начела, свете, цареве, господу, те богове да се ослове каже, као што и код људи ти најспољашнији озваничавају /чине познатим/. И као што код нас они учитељи који су у врлини предимајући /искусни/, имајући у души јединствено сауклопљену врлину, ради те поуке другима предају врлине према разлици у мноштву поучаваног, испуњавају /увеличавају/ предавану врлину по себи. Такви на неком јачем и божанскијем месту јесте и оно посматрачко бестелесних чинова. И путем горњих и ближих Богу нижи чинови учествујуна даровима од Бога, као што од јачине преизливајућег и истичућег ближи силазе да се први напуне, примају оно ношено по истим. Или пак, и од истих преизливајућих, до других се разлива подложена посуда, те ка мноштву примајућег, те по разлици било мало или велико, као да се раздељује оно од пехара наливено с првима који су сишли и у себи то имају по јединству испуњености од првог у пехару задржаног. Тај бржим разумом /логосом, словом/ дели обиље предавања Божијих дарова у све који су кроз прве мисаоне распореде. И Апостол је именовао `јер од изабраног посуда` (Дап. 9,15) 740 То јест многи диказују, јер колико учествују разлике, толико се и дарови многоликије показују /разјављују, пројављују/.

192

Глава тринаеста О именима "Савршени" и "Један"

§1. Толико о томе. Одредимо на крају реч, уколико то сматраш разумним /логичним/, које је од имена само најбољег значења. Јер и теологија узрок свега и све и све уједно категорише као саму сврху и као једно опевава. Савршен је Он не само као самосавршен, једновидно Сам Собом ограничен741 и у целини са Собом целим најсавршенији, већ и као надсавршен, зато што све превазилази, ограничава сваку безмерност, сваку границу размиче, не бивајући ничим сместив и достижан, већ непрестаним импулсима бесконачних енергија простирући се на све и изнад свега. Савршеним се Он назива такође и као онај који се не шири, већ је свагда савршен, и не умањује се; као Онај што све у Себи унапред има и на све се излива у једном и истом непрестаном дешавању преобилног ненестајућег предавања, Којим Он све чини савршеним и испуњава Својим савршенством. §2. Један је пак, да све 742 јединство јесте по превасходству оно јединствено, и у свему је од једног преобсветљеног Узрока. Јер нема у бићима ништа што не учествује на Једном. Онако како је сваки број743 учествујући на јединици и каже се „једна двојица“, „једна /од/ десеторо“, или „једна половина“, „једна трећина“, „једна десетина“, те тако и све, и сваки део учествује у јединици, па постојање јединице означава постојање свега. Узрок свега није пак једно744 од многих једних, већ је унапред свим јединицама и мноштву и сасвим је једно и одвојено од многих. Нема пак мноштва745 које није 741

Бог је Сам Собом и одређење и место /појам/, и ништа се не препротеже након Бога, него би Он и безгранично ограничавао. Јер векове који су заиста безгранични (јер немају границу), Сам преузимајући безграничну величину, саму ону безграничну пруженост обухвата, а и сав неодредиви живот, као код мислећих, јер их не одваја од живућег, као код људи, па испоставља /истиче/ бесмртне. Бог се пак одређује у надвековном унутар својства вечности. 742 Мноштво бројева, једно по виду /врсти/, цребрњаци, и златници, и бакрењаци стога су по обличју једно, било месинг, било сребро, било злато. Многа су према силама, као траве /раслиња/, једно по обличју, јер све су узгајано /културе/, а многа по видовима попут коња, говеда, људи, и умна, једно по роду, да су таква жива. Многа пак по напредовању, као занатлије, једно по начелу, јер је Бог узрок свега. 743 Лепо показује управо и оно одлучено /шта хоће/. Јер поглед на тог божанског мужа и по саставу о бројевима је од њега самог /самосвојан/. Казује дакле, да ничег неучествујућег на јединици нема међу бићима, то јест на Богу, а отуда и сав број јединствено учествује. Јер ако то почиње од двоје, једно двојство прва /се / броји, а и од десет је исто. Каже и више, да ако би отпочињали од мноштва делимичних говорење шта је прво, бројали би удвојено једно, и тројно једно, и десето једно, и тако настављали. Као што небивствовање не учествује бројем на једном, или пак на јединицама, јер би се и делови спомињали, казује се удвојено једно, и утројено једно, и удесећено једно и оно што даље следи. И да се једно двојство и једна десетица казује, као и ти из истог саиспуњени. 744 Поглед је јасан, да једно казује Бога, али се не казује исто као ројано једно. Јер Бог јесте једно, попут једноставног и недељивог, те по разлици видова неподељив и другачији по свим страстима и споредностима. Казује се и једним, начелом нечег, као што су и елементи за постојећа мишљења. Оно пак исто, или друго, или веће, или мање, било рашчлањено или нерашчлањено, или слично, или неслично, управо се по бројевима посматра, па се не би уздизала нека похвала уз начело, производећи тиме начело, јер су те страсти и споредности из нужности постојеће. Оно пак што је у бројевима дељено

193

сасвим учествујуће на јединици, али много746 је делимичног једног као цело, много је придолазећег подлежећем једном, много бројем или силама по виду једног, а многи су видови једног по врсти, и многе појаве једног по начелу. И нема ничег међу бићима, што на неки начин не би учествовало на једном, сједињеном у свом јединству обухватајући све у свему, све у целини,747 укључујући супростављености. Без јединице748 неће бити ни множине, јединица пак без мноштва може да постоји као јединица, претходећи сваком множинском броју. Ако би претпоставили 749 да је све у свему обједињено, све ће и бити једно у целини. §3. Осим тога, такође и то стоји, да је по једном и за сваки предпримљени лик,750 па се једно појављује као основа свега. И ако се искључи једно,751 неће бити ни целине ни дела, нити ичег другог од бића. Јер једно у себи предпоседује и обухвата једновидно. Зато богословље и опева богоначелство752 у свему као узрок свега, називајући га Једним. И „Један Бог Отац“, „Један Господ Исус Христос“, „Један пак

у мноштво узводи ка граници у јединици, а начело је у сваком роду разрешшавајуће, па и у постојећим, било да је једно много, било да је много једно, начело тога и основа /елемент, стихија/ је оно најједноставније, и у свему неучествујуће /неприсутно/ једно, из кога, као што је и из првоузора и идеја и у постојећима једно, које када би саисказивали, једно светло јесте. И мноштво споредног је попут таквог. Јер има и златно и сиво и бело, једно је од подметнутог /субјектног/ телима, и тако даље да се мисли. 745 Ту се из рачунице /аритметике/ обликује /околополаже/ казивано. Значајно је да и пре `једног` казује бивствовање да наликује Богу, премда све учествује, а онде је и Творац броја, или пак /уз то/ пронађен. 746 Прибављајући уз свако такво оно `учествујуће`, све док је то тако казивано, оно припадно деловима многог једног које је цело, попут тела, такво и остатак једног у подметнутом /субјекту/ јесте, или је суштина већ много од споредних, као човек. Неке споредности су одвојене, као да се седи, хода и слично, а неке неодвојене, као плавоокост, или куконосност, и сличне, па опет су једно по виду /облику, врсти/ коњ или во, а друго то што умногоме пропада бројању: јер многи су коњи, и многи волови. Неги и по природним способностима много је припадног, намах многи видови /врсте/, попут човека, коња, пса и осталог што је бил једно по роду. Јер живуће је то поједино, то дакле и мноштво припадног добима /периодима, опхођењима/, то јест одлукама /плановима/, или делима, а једно је начело. 747 Све се казује, некако по виду и делимично, и у разликама по деобама некаквих, а цело је пак оно како би се делови саисказали једним, целовитим довршењем, или као видови једног рода, или као супротности и супростављености /противречности/ у једнодушности и саучествујућој утихлости, као иста вода, и земља, и ваздух, и запаљене звезде, и небо. Јер све се то казује /назива, збори/ да је свет /космос, сређени поредак/. 748 Након што је разматрајући једно, какав има однос према броју, да без једног не би било ни мноштва, јер су једности састављене /сапостављене/ као бројеви у мноштву, управо како је и горе рекао, `да се Бог умножава /многосаздаје/`, као од рачунских /аритметичких/ мишљења. Оно једно и само по себи постоји и јесте. 749 Оно `претпоставити нешто` и оно `по претпоставци`узима се уз корисност небивствовања, те само говором обележеним, јер ту нема ничега што би се захватало, већ се то мислећим говором поставља, путем тога да му се саздаје истоветност /идентитет/, те да се целина у деловима посматра, и у оном целом делови. 750 Ако нема предзамишљеног, каже, изгледа /вида, лика/ човековог, или пак природене би се казивала ни човекова сједињавања са другим. Јасно је да је по себи онај логос /смисао, закон/ природе. 751 То саповезује оно речено, да се сједињавање казује у сједињеностима по виду сваког предсмишљеног једног. Јер раније је речено да видови и мноштво елемената шта је начело што се као једно приписује, у једном роду наколењено /изведено , чијег су рода видови. Јер таква су јединствена по самом виду, попут коња, волова, и оних што следе, што се поколењују /наводе/ управо у једном роду, да би се називали живима. 752 Цело богоначелство је свесвето /панагија/ и приклањајућа се Тројица. Отуда је неизразиво по природном јеинству, које користи један и једно.

194

Дух“ каже се према узроку вишег степена нераздељености целосног божанског јединства, у којем је све сабрано у једно и сједињено и суштински присуствује. Зашто све по правди и узлази и узводи се према богоначелству, захваљујући Коме, из Кога,753 Којим, у Којем и код Којег све постоји, састављено, пребива, садржи се, испуњава и враћа се. И није у бивствујућем могуће наћи ништа што би се тако појавило, да се не усавршава и не очувава, а да не захваљује Једном, како се надсуштински именује сва Божанственост. И приличи и нама, који смо обраћени силом божанског јединства од многог Једном, да у једном лику опевамо сврховиту и једну божанскост, Једно754 као Узрок свега, што претходи свакој јединици и мноштву, делу и целини, граници и безграничности, одређености и неодређености, што одређује 755 све постојеће и само бивствовање, једновидно се појављујући као узрок сваког и свих у целини, а заједно с тим пребивајући код свих и изнад свих, више од самог једносуштог, само једносушто одређујући, ако се само једносушто убраја у бића.756 Број је овде деоник суштине, а надсуштаствено пак једно ограничава и једносушто, и сваки број, и само се појављује као начело, узрок и број поредака и јединица и бројева, и све постојећег. Зашто се све што надвишава божанскост, опевано као Јединица и Тројица, не појављује ни као јединица,757 ни тројство у нашем поимању, или од кога другог од бића? Али ми и Тројицом и Јединицом називамо оне који превазилазе свако име и 753

То `по коме` сређујуће је за оно `јесте`, и `из Којег` се сасређује, те `кроз Ког` оно `пребива`, и оном `у Коме` има `садржавање`, свакако да се очувава, и `у једном` да се `преокреће` /враћа/, ако је отав и посебно и `по једном` речју назначио, и оно `све` и од заједничког /општег/. Лепо је рекао да ако уклониш једно, нема ни целине ни мноштва делова, нити ичег другог. Јер то је раније нагласио горе казујући и удвојено једно, и утројено, и удесетеричено, што су јасно делови који суделују на једном. 754 Није разрешиво једно свега по свим сапостављањима, него једино оно од једног, по коме је једно, Бог и једно, и једним се назива, јер то једино по једним бићима јесте. Јер то исто име `једно` које се каже по порицањима такође значи и мноштво. Стога је једно самоначелно и прво је с обзиром на оно спрам чега свакако држи, јер из тог многог мишљење произлази. То пак није потребно уз Бога, а такво је једино бивствујуће `једно` сасвим неострашћено, и неподељено и најсамодовољније је, јер се по тој природи друго свакако не саиспреплиће, као што је код бројевно једног. Јер се одбацује мноштво, те укупност спојеног, и деоба је само по владајућем једном, и унапред је свакој јединици. Јер то није мало, нити се измеривим назива, а ако треба /се сме/ и охрабрено, нити лепо, нити добро, јер и то су страст, код којих су и положаји и споредности. Исто је оно једно које се мисли изнад свега, изнад стања /страсти/, као оно малено, и мериво, и са другим мишљено, и нити једноставно у свему, нити елементарно /оснивајуће/. Оно једно дакле, како се каже, управо напросто и нетрпеће, које нема простирања, није ни као род постављених бића. Сви се родови деле у видове /врсте/, али не тачке или владајућа једност, јер та положај има с обзиром на излажење /на оно што следи/. То је најједноставније, и нема ниједну различитост, јер нема ни неког кретања, ни стајања, попут умурености да држи. Него ни само постављено биће није `једно`, него начелно бивствујуће и семе. Мноштво се бића из нужности прати, придружује се мноштву бића, а управо то је да није код Бога. Јер биће је суштина од бивствовања. Бог је као надсуштински и изнад бића, и јединственији, уместо по преимућству и неподраживости, изнад бића. Јер Бог је све и изнад свега. Јер зачудно је о бројевима природословио, и ако би Тројицу наводио, и ако и једно славећи опевавао као изнад свега Божанство, па није ни тројство ни једносно, које је по нама сазнато путем бројева, или по другом, него се изнад свег ума и јесте и именује Бог. Јер због казивања да управо није, мислимо /сматрамо/ Ко /је то што/ јесте Бог. 755 Да је Бог и изнад бивствујућег, као учествујуће на свему, и Сам је производилац броја и проналазач деоништва. 756 Значајно је да убрајајуће означава белоданост броја. Код неких бивствујућих, то јест створених, једно постављено по броју који се мисаоно поставља. 757 Није једноставно почути да `нити јесте јединица, нити тројство`, него с обзиром на `разазнато`, састављајући оно `небивствујуће`. Јер не треба одбити такве исторечености /хомологије/, него оно што се одлучи да подучава у неистраженом говору.

195

надсуштаствену божанскост по односу према бићима, да би их сада опевали као надобједињеност и богородност.758 Како никаква јединица, никакво тројство, никакав број није у стању да настане, нити било шта друго од бића, или да некоме од бића не изводи разумљиво из оног што све надмашује, и реч и ум, скривено изнад свега надсуштаствено надсуште надбожанствености, па за њих нема759 ни имена, ни речи, зато што су оне у неприступачној оностраности. И само име Благост спомињемо уз њих, не зато што оне подилазе, већ зато што желећи нешто да појмимо760 и кажемо о њиховој неизрецивој природи, првим делом посвећујемо јој најуваженија761 од имена. И када би се и у томе усагласили са теолозима, нисмо с тим мање удаљени од заснивања истине. Зашто су они уважили усхођење путем одрицања као оно што изузима душу од њој сродног,762 проводећи кроз сва божанска разумевања, према односу са којим Онај, Који је виши од сваког имена, сваке речи и знања, и јесте Оностран, а резултат свега је да се с Њим сједињујемо утолико, уколико је за нас могуће да се сједињујемо. §4. Сабравши заједно та умствена Божија имена, открили смо колико је било могуће, да она не само да су далеко од тачности (то уистину могу да кажу и анђели763), већ и од анђеоских песмопева (а најнижи су од анђела виши од наших најбољих богослова), а такође и од самих богослова и њихових следбеника или сапутника, и чак најскромнијих међу нама једнаких по чину. Ако је пак оно речено правично и успело 758

Богородно /богоколенско/ каже да се обелодањује из именовања Тројице, јер да би се поставио од неизговоривих ипостази /супстанција, суштина/преклањајуће показано /изјављено/, број је промислио, како је касао Василије и /оба/ божанска Григорија. Потомство Оца је корисније назвао, како би и приклањање Сина Оцу, и саприклањање Истих извору свесветог Духа. Потомство дакле, или неко друго име код људи осазнато, или пак и самим мисаоним снагама, не би поставило тумачење како је у свему просуђено о Богу. Јер како се снагом именује од тих бића Божијих, нити је нешто од свег постојећег, него је изнад свега постојећег. 759 Лепо тај божански муж каже, да није нити само име, нити говор /логос/, него се у непроходном испитује, не по месту, не по настајању него разумо /логички/ и тежњама. Јер је сав ум непроходан по пожељности /да буде/ говора о Богу. Јер томе нема ни имена бивствовања, да се лепо и примерено мисли. Јер све се постојеће означава и кроз именовања и кроз ствари сазнања. Какво је томе име или сила ствари да привуче Богу, није ли то истакнуто изнад свега постојећег, и што је све створио, и узрок је свему? Ради Његове доброте или пак лепог, каже тај божански Дионисије да није главно да се примени на Самог Бога, премда се у самим бивствујућима такво и може наћи. И вишње тај налазећи, да такве страсти и узгредности /споредности/ осмишљава /логизује, промишља/ у бићима, да управо то није са Богом у превасходности свега. 760 Значајно је, осадашњено каже, да се кроз целину нешто мисли, и казује по Богу, којико је само хтење подухватило, те колико су од `добара` имена прибавили богослови, премда је владајуће и предобро и пресуштаствено да јесте Бог. Од `добростивости` како каже тај, најсветије је име од свих. Одрицања пак, или скраћивања и лишавања, не казују се просто код Бога од богослова. Јер није, како кажу, да се мисли, него превасходно да се посматра. Јер оно `бесмртан` и `невидљив` и `непропадив` и `неуништив` и не би било то мудро деоништво, узето најнародније. Нити се колики по Богу казују, већ обелодањено испитивање уз заћутаност и најбожанскије мишљење обнавља. Отуд и најбожанскија богоименовања произлазе да се о њиховој лепоти одреди /процени/. Јер иступајућа je душа из постојећег од свих телеснина и световности. Јер те по себи сачињавају сродно /саплеменско/, повезујући то са крајњим појавама сазнања Бога, по чему је људска природа могућа, као што је и Апостол смерао казујући: „И тако ћемо свагда с Господом бити“ (1Сол. 4,17), и опет: „Јер сад видимо као у огледалу, у загонетки, а онда ћемо лицем у лице“ (1Кор. 13,12) 761 Значајно је да сва најсветија имена `доброте` а отуд се и прво од Бога показују. 762 Сродно каже од саизниклих, и схватљивије, по својствима створених. 763 Да се и анђели око Бога не представљају, и да је и најнижи од анђела већи у свему од богослова у Цркви у погледу посматрања Бога, свакако, и од Апостола.

196

нам да по мери наших снага разјаснимо смисао божанских имена, то ваља приписати Узроку свих добара, које отпочетка удељује саму способност говора, а затим способност да се добро говори. Ако се пак неко од оних једнакоснажно764 /од имена/ показало као испуштено, и њега ваља да разумевамо на исти начин. Ако је пак то нетачно или несавршено, и ако смо се делимично или сасвим отклонили од истине, то ће да исправи дело твог човекољубља, кад упркос жељи нисмо појмили и дали објашњење оном који жели да научи, да будемо од помоћи ономе, коме недостају снаге, те излечили оне који не желе да их боли, налазећи једно у себи, друго код других, а све од Добра добијајући и нама предајући. Не заустављај се, већ чини добро дружељубивом човеку. Сад већ видиш да ниједну од нама предатих свештеноначелних речи нисмо сакрили у себи, већ смо вам их пренели неизмењеним, а предаћемо их и другим свештеним људима,765 уколико будемо у снази говора,766 а они којима се говори, да слушају, ни у чему да се не покажу предања, само да у способности поимања или њиховог излагања не ослабимо. Али нека то буде, како Бог воли, каже се. За нас нека то буде крај разјашњења умствених Божијих имена. Богом знано, прелазимо на „Симболичко богословље“.767

764

Да су могућа и други једнакоснажни богоназиви у писму се налази, па и таква треба по њима сходном показивању поступком поимати. 765 Да није за све неистражујуће да се предају тајне, већ оним поузданим и светим људима. Управо је божански Павле то писо светом мужу Тимотеју. 766 То светостидолично одмерено каже Отац, као и све остало. 767 Каже да `Символичко богословље` до сада није издато, као што каже и у другим главама. А ако хоћеш да увидиш разлику `Богословских претпоставки` и `Символичког богословља`, препознај /прочитај/ трећу главу казивања `О тајанственом богословљу`.

197

Дионисије Ареопагит О ТАЈАНСТВЕНОМ БОГОСЛОВЉУ

ГЛАВА1 Шта је божанки примрак §1. Тројице пресуштаствена, пребожанствена и преблага, што надзиреш богомудрост хришћана, управи нас пренесазнатљивом пресветлом и највишем врху тајанствених речи, где су просте, одрешене /безусловне/ и неизмењиве тајне богословља, прикривене пресветлим сумраком тајноскривеног ћутања, /тајне које/ у најтамнијем најпресветлије просијавају и у свецелој недодиривости и невидљивости надлепотним блистањима преиспуњавају умове без очију /анђеле/. Нека ми то буде молитва. Ти, драги Тимотеју, у усрдној приљежности /крепком подвигу/ на тајанствена виђења, остави и чула и умне делатности /умствене енергије/, те све чувствено и умно, и све небивствујуће и бивствујуће, те се несазнајно устреми ка сједињењу, колико је могуће, са Оним који је изнад сваке суштине и сазнања. Јер са тим ни са чим невезаним и одрешеним чистим иступом из себе и из свега, све оставивши и од свега се ослободивши, бићеш узведен према надсуштаственом зраку божанске таме. §2. Али гледај да нико од непосвећених за то не чује, кажем за такве који се држе привезаним за суштину, и замишљајући да изнад тих суштина не постоји ништа надсуштинско, него сматрају да сопственим сазнањима знају Оног, који је «поставио таму за покривалиште Своје» (Пс. 18/17/, 11). Ако ли су божанска тајновођства изнад ових /оваквих хришћана/, шта би онда неко рекао за оне још непосвећеније у тајне /за нехришћане/, који све превазилазећи Узрок обележавају као последње од постојећег, те казују да Он нипочему не превазилази безбожна прављења од њих, и многоврсна обличја. Њему припада, као свеопштем Узроку, да се прида и потврдно искажу све потврде постојећих бића, и све их још више пориче, као Надсуштог изнад свега; те да не мисли како су порицања супротна тврдњама, него да је Он тим пре изнад лишавања, бивствујући изнад свих одузимања и утврђивања /постављања/. §3. Тако је и божански Вартоломеј говорио, да је богословље и много и малено; и Јеванђеље да је широко и велико, а притом и кратко. Мени се чини, схвативши то натприродно /прерастајуће/, да је многоречит добри Узрок свега, те уједно краткоречив и неречит, као Онај за Којег нема ни речи ни мисли, зато што је Он надсуштаствено изнад свега, те се неприкривено и истински јавља само онима који превазилазе и све нечисто и све чисто, те надилазе свако похођење свих светих врхова, те остављају све 198

божанске светлости и гласове и речи небеске, ступају `у примрак`, где је, како кажу речи /Св. Писма/(Пост. 2.Мојс. 29, 19-21; 19,9), Онај Који је с ону страну свега /Свевишњи/. Јер и није напросто заповеђено божанском Мојсију да се он сам најпре очисти и затим да се одвоји од неочишћених, и да је тек после свег очишћавања чуо многогласне трубе, гледајући многе светлости које зраче чисте и многоизливајуће зраке, а да је затим одвојен од осталих и са изабраним свештеницима достигао врхунце божанских усхођења. И у њима се није сусрео са Самим Богом и није видео Њега, јер је невидљив, већ место где је Он (2 Мојс. 33, 20-33). То мислим да значи да оно најбожанскије и најкрајње код видљивих и умних, јесу неки подлежећи разлози /логоси/ подножја све Превасходећег, кроз које се показује Његово присуство изнад сваке замисли, које заседа на умне врхове Његових најсветијих места. И тада се ослобађа од гледаних и гледајућих и улази у примрак непознавања, заиста тајанствен, по коме се затвара сва сазнајна способност схватања, те у свему недодиривом и што се невидљиво сазнаје, сав будући од свему оностраног, и никоме нити себи самом нити коме другом /не припадајући/, по пуној несазнатљивости свих сазнајних неделовања /аненергесиа/, према јачем умствен /eÜmhnoj/, и премда никако не сазнајући, сазнаје изнад ума. ГЛАВА 2 Како се треба сједињавати, и химне узносити Узрочнику свега и изнад свега Молимо се да настанемо по том надсветлосном примраку, те да кроз негледање и несазнавање видимо, те познамо Оног који је изнад погледа и сазнања не гледајући нити сазнајући, јер то и јесте право виђење и сазнање, те Надсуштаственог надсуштаствено да се опева кроз одузимање свега постојећег. Попут оних који праве статуу од самониклог /природне громаде/, па одузимају /клешу/ све прикључено /сувишне наслаге/, које су препреке чистом погледу на скривено, те једино самим тим одузимањем показују одсудно скривену лепоту. Треба, како мислим, оба одузимања супротно потврдама опевавати. Јер смо оне тамо /потврде, афирмације/ постављали, почињући од најпрвијих и силазећи преко средњих до најзадњих. Овде /опет идемо/, од последњих ка најпрвијим те припреносећи их као сачињене, свеколико одузимамо, да бисмо неприкривено сазнали оно незнање које је прикривено у свему постојећем преко свих сазнавања, и да бисмо видели онај Надсуштаствени Примрак, прикриван сваком светлошћу међу бивствујућима. ГЛАВА 3 Која су катафатичка богословљења а која апофатичка У Богословским огледима опевали смо оно најглавније катафатичког /потврдног/ богословља, како се божанска и добра природа збори једносно, те свакако Тројично; шта се по њој казује очинством и синовством; шта одлучује да објави богословље Духа; како су из нетварног и недељивог Добра потекле срдачности добростивог светла, те у променама савечног израстањем обасјавајући непомериво Једно; како се надсуштаствени Исус осуштаствио човекоприродним истинама; и

199

толике друге очитоване путем Речи /Св. Писма/, које се у Богословским огледима опевавају. У спису О божанским именима /говори се о томе/ како се Бог назива Добрим, како Суштим, како Животом и Мудрошћу и Силом, те коликим другим што припадају умном богоименовању. У Симболичком богословљу /се разматра/ која су то преименовања од чулних /назива/ на божанска /примењена/, која су то божанска обличја, које божанске фигуре, те делови и органи, која су божанска места и украси /kÒsmoi/, која су то узбуђивања /timó i/, које боли и негодовања; који заноси и опојности; које заклетве и која проклетства, који снови и које будности; и толики други свештеносаздани облици што припадају симболичким боговрстама /qewtup…ai/. Сматрам да си сагледао колико су многоречитији далеко више последњи /ови символи/ од оних првих. Јер требало је да Богословски огледи и разрада Божанских имена буде краће речена од Символичког богословља. Отуда колико год да се узносимо ка узвишенијем, толико се речи, сажимањима умних, сужавају. Као и сада улазећи у надумни примрак, наћи ћемо не краткоречивост већ потпуно безречје и немишљење. И тамо опет, силазећи од горњег ка доњима, реч се проширује ка мноштву, одговарајући му. Сада опет, узлазећи од доњих ка превасходећим, умањује се /реч/ по мери успона, а после свег успона сва ће бити безгласна и сва ће се сјединити у Неизрецивом. А зашто уопште, казаћеш, постављамо од најпрвијег божанске поставке, док божанска порицања почињемо од последњих? Зато што потврђујући Оно што је изнад сваке потврде, наша основна твдња ваља да буде давана од онога што Му је од већма сродног. А говорећи да пориче о Ономе што је изнад сваког порицања, ваља да порицање пође од онога што је од Њега више удаљено. Јер, зар није /Он/ више живот и доброта, неголи ваздух или камен? И зар се више не опија и не жести, неголи што се исказује /речима/ или замишља /мишљу/? ГЛАВА 4 Да ништа од чувственог није превасходни узрок свега чувственог Говоримо дакле да, као Узрок свега, будући изнад свега постојећег, нити је несуштаствен, нити безживотан, нити неказујући /бесловесан/, нити безуман, нити је тело; нити облик, нити изглед, нити има каквоћу, количину или масу; нити је у месту, нити се види, нити има чулни додир, нити осећа, нити је осетљив, нити има неред и немир, узнемираван тварним страстима, нити је немоћан, подлежући чулним знацима; нити је у недостатку светлости; нити је промењивост, или пропадљивост, или дељивост, или лишеност, или отицање; или да било шта друго од чулних, нити јесте, нити има. ГЛАВА 5 Да ништа од умног није превасходни узрок свега умног Успињући се одмах казујемо, да није нити душа, нити ум, нити маштање, или схватање, или реч, или да мишљење има, јер није ни говор, ни мишљење, и не казује се нити се мисли; нити је број, нити поредак, ни величина ни незнатност, ни једнакост ни неједнакост, нити сличност или несличност; нити стоји нити се креће, нити води у 200

тишини, нити је сила, нити светло, нити живи, нити је живот, нити је суштина, нити век, нити време, нити постоји умни додир с Њим, нити је наука, нити је истина, нити царство, нити мудрост, нити је једно, нити јединство, нити божанство или доброта, нити је како увиђамо дух, нити синовство, нити очинство, нити шта друго од оног што ми или неко други од постојећих познајемо, нити је ишта од небивствујућег, нити ишта од бивствујућег, нити Га бивствујућа познају, онако како Он јесте, нити Он познаје постојећа бића онаквима како су постојећа.; нити постоји реч о Њему, нити име, нити сазнање; нити је тама, нити светлост, нити заблуда, нити истина, нити се о Њему уопште /ишта/ даде потврдити, нити порицати, већ придајући афирмације и негације оних што су након Њега, нити одрешујемо, нити одузимамо. Јер је и изнад сваког потврђивања Свесавршен и Јединствен Узрок свега, и преузвишеност Онога је изнад сваког порицања, Који је једноставно слободан од свега и с ону страну свега /Свевишњи/.

201

Дионисије Ареопагит, ПИСМА разним лицима 1. Гају Терапеуту Мрак ишчезава при светлу, и посебно при великом светлу; незнање прогони сазнања, и посебно велика сазнања. Прихватајући то у смислу превасходства, а не лишености, не лажући се, утврди да је незнање Бога скривено од оних, који имају светло и сазнање о ствари, а да Га тај најузвишенији мрак сакрива у сваком светлу, једнако као што се уз Њега сакрива свако сазнање. Ако је ко, видевши Бога, схватио то што је видео, то значи да Га није видео, већ нешто од постојећег и познатог. Сам Он, будући да је изнад ума и изнад бивствовања, по самом томе, што не припада броју познатих и споредно постојећих предмета, постоји надсуштаствено и сазнаје се изнад ума. И то у изузетном смислу савршено навођење јесте познање Оног, Који је изнад свега познатог. 2. Истоме На који је начин Тај, Који је виши од свих, виши и од начела божанствености и начела добра? Појмићеш то, ако под именом божанствености и добра будеш разумео саму предметност добросаопштавајућег и животног поклона, те оно неподраживо подражавање, кроз које се чинимо учесницима божанскости и добра, подражавање Онога, Који је виши од божанскости и добра. Јер ако то служи за начело божанскости и благости оних, са којима учествујемо, тад је Онај, Који је изнад сваког начела, коначно, виши од тзв. божанствености и добра, пријемчивих за начело божанствености и добра. Као неподражив и недостижан, Он је виши од сваког подражавања и достижности и виши од тих, који подражавају и достижу општење с Њим. 3. Истоме Неочекивано значи то да бива изнад очекивања и одједном се учини очигледним, будући да је дотле сакривено. У односу на Христову људскост, сматрам да Божија реч тиме показује и то, да нам се Надсуштаствени, будући доскора скривен, очитовао у људском бићу. Али Он скривеним остаје и после очитовања, или да кажем још боље, и у самом очитовању, јер та скривена тајанственост Исуса и сама по себи није ни по каквој речи, нити разумом објашњива, већ остаје неизрецивом и онда када се изриче, и недостижном, када се разумева. 4. Истом На који се начин, кажеш ти, Исус, Који је виши од свих, убраја по суштини у остале људе? Коначно, Он се овде назива човеком не као Творац људи, већ као истински човек, имајући пуну људску природу. Ми опет не ограничавамо Исуса људскошћу, јер Он није само човек (иначе Он не би био надсуштаствен носећима, ако би био само човек), а Он је једнако истински човек, који је из неупоредиве љубави према људима, будући надсуштаственим, донео суштину људи на људски и надљудски начин. Али тиме не мање Он је очитовање 202

надсуштаствености, будући да је увек надсуштаствен, на крају по њеном одсуству и узевши истинску суштину, ушао је у суштину изнад суштине и људска деловања извршавао надљудски. Доказом за то је натприродно зачеће Дјеве и вода, која је, не гледајући на њено течење, држала тежину стопа, обликованих од ствари и земље, која се није измакла под њима, већ се надприродном силом уздржала од разливања. Могуће је представити и друге примере, којих је веома много. Ко буде гледао на њих у божанском светлу, тај ће разумети на начин који је умом недостижан, да и оно, што се тврди о Исусовој људскости, има силу преимућства порицања. Јер, рецимо краће, Он и није био човек, не зато што он није био такав, већ уколико је био више од човека, родивши се од човека и постао истинским човеком недостижним за људски лик. И извршио је божанске радње не као Бог, и људске не као човек, већ је дејствовао као очовечени Бог /οὐ τὰ ἀνθρώπεια κατὰ ἄνθρωπον, ἀλλ' ἀνδρωθέντος θεοῦ/, пребивајући с нама неком новом богољудском енергијом /καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος/. 5. Доротеју ђакону /литургу/ Божански мрак је то неприступачно светло, у којем, по речима Писма (1 Тим. 6, 16), живи Бог. И уколико је Он од сталног сијања невидљив и од преизобиља надсуштинског светла неприступачан, у Њему пребива само онај, који је достојан да зна и види Бога, те истински пребива у Њему изнад виђења и сазнања, кроз само то невиђење и незнање схватајући то, да је он изнад свега чулног и умног, па призива са Пророком: Чудно је за мене знање Твоје, и високо, не дотижем га (Пс. 138, 6). Тако је, коначно и божански Павле сазнао Бога, када је сазнао, да је Он изнад сваког поимања и разумевања, због чега и назива Његове путеве неиследивим, Његове дарове неизрецивим (Рим. 9, 33) и светло Његово да превазилази сваки ум (Флп. 4, 7), уколико се обрео у Онога, који је од свега виши, и изнад разумевања уразумљујући, те да је виши од свега будући свега Творцем. 6. Сосипатру свештенику Не сматрај победом, достојнопоштовани Сосипатеру, када устајеш против неког вероисповедања или мнења, па макар било и неправилно. Јер, ако га по расуђивању и оповргнеш, још не следи, да би већ све што је Сосипатер рекао, било тачно, јер међу многим очито лажним мнењима може и од тебе и од других да се сакрије то, што је једно и сакривено, тј. истина. Ако нешто није лепо, то не значи да је оно непромењиво бело, или ако неко није коњ, да је обавезно човек. Ако би хтео да ме послушаш, поступи овако: престани да изобличаваш друге, већ боље предлажи саму истину на тај начин, да се твоје речи никако не би могле оповргнути. 7. Свештеноначелнику Поликарпу Никада се нисам слагао ни са Јелинима, ни са неким другима у тој мисли, да је за добре људе довољно да сазнају и кажу истину, каква је она сама по себи. Јер када закон истине верно покаже и јасно открије суштину дела, тада све с њиме несагласно и оно што само носи вид истине бива откривено, показује своју одликујућу црту, своју протизаконитост, своју личину /маску/. Зато онај који открива истину није сасвим у нужности да се сукобљава с тим или другим противницима, јер сваки говори да баш он поседује царску медаљу, макар се код другог налази, можда, само обмањујућа сличност 203

некаквог најмањег делића истине. Покушај да разобличиш такву заблуду и одједном ће један за другим да почну да се споре с тобом. Али када реч истине буде положена тврдо и остане непоколебљиво, не гледајући на противречност других речи, то све што је са њоме неусаглашено, пада само од себе по узроку саме непоколебљиве истине. Будући уверен у праведност те мисли, нисам журио да говорим с Јелинима и с другима; довољно ми је, ако би само Бог дао, да прво сазнам истину, а тек после, како ваља, да је искажем. Међутим ти говориш, да ме софист Аполофан пориче и назива оцеубицом због тога, што се неодобрено користим грчким образовањем против Грка. Насупрот таквом окривљавању могуће је рећи с великом праведношћу, да се баш Грци неодобрено користе божанским против божанског, када се труде да разруше Божију мудрост, Божију пак побожност. То говорим, на крају крајева, не о мнењима простог народа, који материјално и буквално прима замисли песника, боље служећи твари, неголи Творцу; не, већ говорим да се сам Аполофан користи неодобрено божанским против божанског, зато што знање суштине, које он правилно назива философијом, а божански Павле мудрошћу Божијом /καλῶς λεγομένῃ πρὸς αὐτοῦ φιλοσοφίᾳ καὶ πρὸς τοῦ θείου Παύλου σοφίᾳ θεοῦ κεκλημένῃ/, ваљало би да води истинске философе до узрока како до бивствовања суштог, тако и до његовог сазнања. Ако се Аполофан више забавио раскривањем праведности властитог мнења, неголи о показивању неоправданости туђег, то не може као мудар да не зна, да не може да претпостави никакву промену у устројству и кретању неба без воље Творца, Који му је и дао бивствовање, и чува га и очитује се као узрок његовог кретања, Који по сведочанству Светог Писма, све гради и мења. Зашто пак он није побожан пред Оним, Који је од нас сазнат у истоветности правог бивствујућег у целини божанске љубави по свеузрочности и надисказивим силама? /Πῶς οὖν οὐ σέβει τὸν ἐγνωσμένον ἡμῖν κἀκ τούτου καὶ ὄντως ὄντα τῶν ὅλων θεὸν ἀγάμενος αὐτὸν τῆς παναιτίου καὶ ὑπεραῤῥήτου δυνάμεως;/ Његовом дивном силом и распоредима су сунце и месец, заједно са свом васељеном негда били доведени у савршену непокретност, тако да је током целог дана све застало под тим сазвездама, и што је још дивније, тада су првостепене сфере у којима је садржана прошлост, продужиле да се враћају, а сфере које су их садржавале стајале су непокретно. Његовом силом је био већ устројен други дан, тако што је продужење свих двадесет часова или извршила васељена супротним кретањем и обратним враћањем у круг, или сунце, скративши своје петовраћајуће кретање у десеточасовно време, а у продужетку других десет часова само то кретање се показало на неки нови начин. Та је појава толико умно изместила Вавилоњане, да су Му се они, признавши Језекијеља попут равног Богу и далеко вишим од човека, покорили без сукоба. Не говорим о дивним догађајима, који су се десили у Египту, о божанским знамењима произведеним на другим местима; већ само напомињем о тим небеским појавама, које су свеопште, извесне увек и свима. Аполофан коначно каже, да је све то неправедно, али се то очувало у свештеним причама Персијанаца, и магови све до сада празнују сећање тројственог Митре. Насупрот томе, он томе не верује, можда услед незнања или неискуства, па му напомени у крајњој линији о затамњењу, насталом при распећу Исуса Христоса; тада смо се обојица налазили у Илиополису и својим очима гледали на дивно поклапање сунца и месеца (том поклапању није следило да се деси у то доба), а затим смо видели, како је месец, одједном се оделивши од сунца, у девет сати навече стајао спрам њега и опет сасвим светлео његовим зракама. Напомени му такође и о другом случају, да је то поклапање, као обично, почело од источне дуге сунца и продужило се у супротном његовом завршавању, а затим се месец одједном окренуо назад и отишао пре, не на ону страну коју је испочетка закрио, већ њој супротну (западну). Ето појаве, у то време приспеле, а такве су појаве могле да буду произведне само Христосом, Највишим Узроком сваког 204

бивствовања, које извршава велика и дивна чудеса, којима нема броја! Кажи Аполофану, ако је нужно, све то и, ако је могуће, разобличи га с тиме, та он је тада био заједно са мном, и заједно гледао, и заједно расуђивао, и заједно се дивио; тада је био прожет попут неког духа пророчанства и обративши ми се, говорио: «Љубазни Дионисије! Та измена поретка је дело Божије!» То, што сам сада рекао, довољно је за писмо, а што недостаје, допуни сам и тога у многоме мудрог човека сасвим ћеш окренути Богу. Могуће је, да он и не одбије да призна с кроткошћу срца истину наше вере, која стоји више од сваке људске мудрости.

8. Монаху Демофилу Јеврејска историја говори о светом Мојсију, да се он удостојио и боговиђења по својој великој кроткости. И ако га понеко представља као чудног због тог божанског виђења, тада пре његовог удаљавања од Бога представља његову удаљеност од кроткости/смерности/. Она каже да се Господ разгневио својом јарошћу на њега, када се он упорно супростављао Његовим божанским саветима. Такође, када обавештавају о његовом божанском избору, по преимућству га прославља подражавање Божије благости, јер је био сасвим кротак, због чега се и називао робом Божијим и признаје се достојним више од свих Пророка боговиђења. Па и када су њему и Арону неки дрско оспоравали првосвештенство и власт над народом, он се очитовао вишим од сваког частољубља и властољубља и уступио власт над народом сваком, који би од Бога био изабран. Када нису престајали, не гледајући на то да умишљају против њега, те порицали пређашње његове поступке, угрожавали га и већ упирали руке на њега, тада је он зазвао спасење од Свеблагог, не престајући да буде кротак: говорио је сасвим смело и уједно сасвим скромно, да он никако није крив у тим обеђивањима, којима су подвргавали поверење његовом начелништву, јер је знао да је тај, који беседује с добрим Богом, дужан да по могућности буде сличан њему и у својој савести уверен у исправност својих поступака. По чему се богоотац Давид учинио другом Божијим? Коначно, зато што је био добар и сусретљив према непријатељима. Преблаги и добротољубни казује о њему: Нађох човека по срцу Мојему. Па и закон је био дат, да се не презире ни као животиња, што непријатељу припада. И Јов је због незлобивости оправдан. Јосиф се није светио својој браћи за заверу, а Авељ је са простотом и без подозрења упозоравао свог брата, убицу. Реч Божија све те добре прославља, који не само да не мисле и не чине зла, већ и трпећи злобу других, не отступају од добра, већ напротив, слично Богу, благодејствују и у злу, показују им велику благонаклоност и са свом скромношћу упозоравају их на подобне /исправне/ поступке. Али узведимо свој поглед навише, и нећемо говорити ни о кроткости светих људи, ни о добру човекољубивих анђела милосрдних према људима, који се моле за њихово добро, и који се уздржавају од повређивања и погубних сила, саразбољених у злу и које се радују због спасења оних који се враћају добру. Шта још казује реч Божија о доброделатним анђелима, све ћемо оставити и обасјани благотворним зракама истински доброг и предоброг Христа, узвешћемо њима просвећени поглед на Његове божанске врлине /доброделања/. Није ли то уистину знак неизрецивог и недостижног добра, да је Он привео бића у бивствовање, које Га међу свима њима чува и жели да би сви свагда били блиски Њему, те да би му се свако по својој способности обраћао? Тим више што и оне, који се од Њега удаљавају, Он не оставља Својом љубављу, већ се стара да их задржи, молећи их да не пренебрегавају Оног, Који их 205

воли и обасипа добрима, Који трпељиво подноси када Га они неразумно окривљавају, и Сам их штити. И још им више обећава помоћ: још из даљине видећи оне који Му се приближавају, Он већ креће и сусреће их, Сам их обгрљавајући, хвалећи и не окривљујући за раније поступке, већ се радује садашњем, утврђује осећај сазивајући друштво тј. све добре, да би се кућа Његова испунила онима који се веселе. Демофила пак и сваког, који мрзи добре, праведно укорава, но уједно и учи добру, да би се исправио, јер како је могуће, каже он, да се добар не радује због спаса погибељних, због оживљавања умрлих?! И уистину, само ако би се неко одвратио од заблуде, Он га у том трену узима на своја плећа и побуђује на радост благе анђеле, добротвори и неплеменитима, сунцем Својим обасјава зле и добре (Мт. 5, 15) и саму душу Своју полагаже за оне који се удаљавају од Њега (Јн. 10, 100). А ти, како је видно из твог писма, већ си пред свештеником притиснуо нечастивог и грешника, како га називаш, не знам по ком праву, пришавши да својим рукама извучеш напоље, затим када те је признавајући молио, да је дошао због излечења својих зала, ти не само да га ниси уважио, већ си се дрзнуо да се ругаш са добрим свештеником, који је благонаклоно примио све спорно и оправдао себе као грешника; на крају, принудивши и свештеника да изађе, ти си се са сличнима отргао насупрот закону у светилишту и оскрнавио Свето светих, а нама пишеш да си својим старањем очувао Свето од угрожавајућег оскрвнућа и да га до сада чуваш у целини. А сада чуј наше речи: служитељи Цркве који су и од тебе виши, тим још мање монах који је с тобом једнаког чина не сме да пориче свештеника, па и када би се показало, да он недостојно приступа Божанским Тајнама или ако би очигледно чинио нешто забрањено. Јер, ако је нарушавање устројства и поретка уопште преступ и божанских закона и ставова, ваља да се сматра делом у славу Божију спровођење поретка, који је установљен од Самог Бога. Јер Бог се Сам у Себи не дели; како би иначе опстало Његово царство? (Мт. 12, 25) И ако Бог, по речима Писма, јесте Судија (Ис. 30, 18; Рим. 2, 16), а свештеници анђели (Мал. 2, 7), те после архијереја тумачи Његових божанских судова, тада ти од њих посредством ђакона у одговарајуће време ваља да се учиш божанским истинама, тако како си се преко њих и удостојио да будеш монах. Не налаже ли нам то смисао свештених прволикова? Јер Свето светих није од свих једнако удаљено, особито му је близак чин првосвештеника, затим ред свештеника, за њима следе ђакони; чином су монашким назначена места код врата олтара, у коме се они и посвећују, те стоје не да би их чували, већ ради тога да би знали да су они по свом чину ближи народу, неголи свештеницима. Зато црквено чинополагање заповеда, да се не причешћују они сами божанским тајнама, већ да би последњи преносили другима, тј. онима који стоје ближе њима у унутрашњости Светилишта, јер они тајанствено окружујући божански престо, пред собом виде непокривена божанска тајанства, те са благонаклоношћу излазе с њима у свештене завесе, што их достојно показује благопокорним монасима, свештеном народу и пролазећим степенима очишћавања, тајанства, која су се до тог времена чувала у савршеној чистоћи и целовитости, све док се ти са својом светошћу ниси устремио на њих и ниси невољно принудио да себи откријеш Свето светих. И како након тога смеш да се називаш чуварем светиње, када ниси ни видео ни чуо, и немаш ништа сличног са њеним служитељима, јер не знаш истински смисао Писма, свакодневно се занимајући споровима око неких речи, на штету слушалаца? Ако би ко прихватио владање над народом без царске заповести, не би ли заслужио праведну казну? Такође, ако би се ко од садашњих поданика дрзнуо да противречи господару, који неког оправдава или осуђује, не говорећи више, да ли би неко почео да презире и поткопава његову власт? А ти си показао толику дрскост у томе што принадлежи кротком и благом Богу и Њиме установљеном свештеноначелству! Ту би у 206

том случају било неопходно да се каже, да ако би неко чинио оно очигледно потребито, а не једнако по свом достојанству, да то нико и не допушта. Шта је неприлично учинио Осија, да је запалио тимијан пред Богом (2 Цар. 26, 19)? Шта Саул, приносећи на жртву (1 Цар. 13, 10; 15, 12)? Шта љути демони, признавајући Исуса истинитим Богом (Мк. 3, 11)? Једнако се речју Божијом осуђује сваки, који чини то, што му није дозвољено (1 Кор. 14, 23), па је сваки дужан да пребива у чину свог служења (Лев. 16, 2); у Светињу светих само је првосвештеник могао да уђе једном годишње, и при томе у свој чистоћи, коју је сам закон захтевао од првосвештеника (Јевр. 9,7). Свештеници покривају светилиште, а левитима се забрањује и да га дирну, да не би умрли. Разгневио се Господ јарошћу на Осију због његове дрскости (2 Цар. 26, 19); и Марија, када је хтела да да законе законодавцу, поражена је проказивањем (Број. 16, 10); на синове Скеве насрнули су демони (Дела. 19, 14). Говори се такође: Не слах пророке, а они долазише, не говорих с њима, а они прорицаху (Јевр. 23, 21). И још: безаконик кад жртвује теле, као да убија пса (Ис. 66, 3). Краће речено, савршена правда Божија не трпи нарушавање закона. Ако он говори: Твојим именом силе многе створисмо, Господ одговара: Нико за вас не зна, идите од Мене кад чините безакоње (Мт. 7, 22 - 23). То јест не ваља, како каже Свето Писмо, оно праведно извршавати с неправдом (Другокњ. 16, 20; 2 Цар. 15, 22). Сваки је дужан да пази на самог себе, није дужан да високо мудрује и дубоко мудрује, већ да расуђује само о томе, што је у складу с његовим достојанством (Рим. 11, 20; 12, 3; Сир, 3, 21). Није ли тако ваљано, како ти кажеш, исправљати свештенике, оличавањем у нечасности или у каквом било преступу? И могуће ли је дозволити им, да бешчасте Бога преступањем закона, којим се неки хвале (Рим. 2, 23)? Какви су пак они посредници Божији? Како могу да наговештавају народу божанске врлине, када не познају њихове силе? Или како могу да посвећују друге када су сами помрачени? Како ће пренети божански дух, када изнутра и истински нису уверени, да ли је то Свети Дух? Сам ћу на то да ти одговорим, јер Демофил није мој непријатељ и нећу трпети да те обмањује сатана. Сваки од чинова који окружује Бога богоподобнији је од тога, који стоји даље одатле и тим више прима и може да саопшти светла што је ближе истинском светлу. Близину схвати не по месту, већ по способности за богоопштење. Па ако је дужност свештеничког чина да посвећује, то опет онај који не може да пренесе светло, не припада свештеничком чину, а тим више ако га неко и сам нема. И такав ми се чини дрским, ако залази у свештеничка права, нити се бојећи, нити стидећи да недостојно извршава божанске службе, па мисли да Бог за то не зна, да он то само зна у себи, мисли да Га обмане лажним називањем Оцем и дрзне се приказујући да је он Христос, производећи у божанским тајанствима недопустиво хуљење (тако га ваља назвати у молитви). Такав није свештеник, не, већ злодеља, обмањивач, подсмех самом себи и вук у божанском стаду, одевен у вучију кожу. Али, Демофил нема право да то исправља. Јер ако Реч Божија заповеда праведно да се извршава праведно (извршавати праведно значи делити сваком достојно), тада су сви дужни да то праведно извршавају, не излазећи из свог достојанства и чина, и анђелима је важно да буде одређено и дељено достојно, али не од нас, о Демофиле, а нама кроз њих од Бога и с њима, преко виших анђела. Једноставно речено: код свих бића у свему праведна промисао раздаје преко првих другима по достојанству. Следи да и ти које је Бог поставио начелницима над другима, ваља да дају достојно нижима од себе и себи потчињеним. Тај је Демофил дужан да се определи да разумно следи раздражујућу /срчану/ и руководећу /управљачку/ силу. Он није дужан да нарушава њихов поредак у себи, већ је разум, као виши, дужан да влада над нижим силама.

207

Ако ми видећи на тржници да се слуга поноси, напада и наноси ударце господару, младић стацу или син оцу, сматрамо преступом ако не прискочимо у помоћ тим поштеним лицима, премда је могуће да су им раније нанели штету, па како да се не стидимо да гледамо с небригом, када раздражујуће и руководеће силе делују против разума и отимају му од Бога даровану власт, те сами у себи производе преступнички безпоредак, помутњу и неустројство? Праведно блажени и од Бога нам дати законодавац сматра таквог недостојним да управља Црквом Божијом, кад није умео добро да управља властитом кућом (Тим. 3, 5), јер ко је умео да управља собом, тај и другима управља; ако другима, онда и кућом; ако кућом, тад и градом; ако градом, тад и народом; и, једноставно речено речима: ко је веран у малом, тај је веран и у великом, а ко је у малом неверан, тај је неверан и у великом (Лк. 16, 10). Сам назначи дужности руководеће, раздражујуће и разумне силе својима, а то ће ти саопштити свештенођакони, њима свештеници, а свештеницима архијереји, архијерејима апостоли и представници апостола. Ако пак неко од њих прекорачи обавезе, дужни су да га исправљају свети једнаког и истог чина. На тај начин, чин се не меша са чином, већ сваки остаје у свом чину и при свом служењу. Све смо ти то представили зато, да би знао и испунио свој дуг. А што се тиче твоје жестине у односу према човеку, кога називаш нечастивим и грешним, не знам каквим речима да оплачем пораз, који се догодио с мојим љубимцем. Коме смо те, шта мислиш, поставили да служиш? Ако не Доброме, то, на крају и Он и ми и сво наше служење ваља сада да ти буде страно, па је време да од Бога тражиш другачије и друге свештенике, да би се код њих слободно предавао жестини, а не усавршавању, те да будеш неприклоњеним служитељем нељудскости која ти се допала. Нисмо ли сами достигли савршену светост и немамо ли потребе у божанском попуштању самима себи? Није ли двострук грех, како каже Писмо, попут нечастивог, да грешимо и када не знамо у чему грешимо, а још сами себе оправдавамо и мислимо да видимо, а да у самој ствари не видимо? Небо се ужаснуло због тога, а устрептао сам и сам себи не верујем. И ако не би имао твоја писма (о, да их никада нисам видео!), већ само да су се други старали да ме увере о теби, не би ме уверили да Демофил поштује добро свих твари нечовекољубивог Бога и милујућу или спасавајућу Његову благодат сматра да за њега није неопходна, па и свештенике одбија који су се због своје кроткости удостојили да носе грехове народног незнања и тврдо знају, да су и сами подвргнути слабости. Врховни Божански Првосвештеник ишао је другим путем, тј. Тај, Који је био одвојен, како казује Свето Писмо, по грешницима (Јевр. 7, 26); Он поставља знак љубави на Себе за најкроткије напасање Својих оваца (Јн. 10, 14; 21, 15); назива злим тог роба, који није опростио дуг свом другу (Мт. 18, 30) и ниуколико му није уделио одатле највећу попустљивост, каква му је самоме показана, и праведно га осуђује због тога, што му је својствено, чега сада ваља да се бојимо и ја, и Демофил. Самим онима који су Га разапели, усред самог страдања он тражи од Оца опраштање (Лк. 23, 34) и кори ученике, када су молили да се жестоко осуди нечастивост којом су Га Самарићани прогнали од себе. О томе ти хиљаду пута говориш у свом дрском писму, то свугде тврдиш, да ти штитиш, не самог себе, већ Бога. А да ли је могуће, кажи ми, злим штитити добро? Не, ми немамо архијереја, који не може да пострада немоћима нашим (Јевр. 4, 15). Али Он је и незлобив и милостив. Не оптужије, не разапиње (Мт. 12, 19; Ис. 42, 1), тако је Он кротак! И Тај је очишћење од наших грехова (1 Јн. 2, 2). Зато не можемо да одобримо твоје повремено негодовање, па макар се и хиљаду пута позивао на Финеса и 208

Илију. Јер непријатно је било Исусу да слуша о томе од ученика, који још тада нису били деоници кротког и благог Духа. И наш божански Учитељ с кротошћу учи оне који се противе учењу Господа (2 Тим. 1, 24). Незнање и ваља учити, а не кажњавати, као што ни слепе не мучимо, већ водимо за руку. А ти си напао на таквог човека, који је само почео да гледа на светло, ударио га, и када је с великом скромношћу приступио теби, ти си га нагло одгурнуо, тог (какво ужасно дело!), којег је Христос по својој доброти тражио на гори, где он заблуђује, зове, када је побегао од Њега, и само ће га тако наћи, да га узме на Своја плећа. Нећемо, молим те, да се не заборавимо тако лоше самима собом, да наоштримо и мач против себе самих. Јер како они, који се старају да другима причињавају окривљавања, тако и ти, који се старају да чине добро, ако сасвим и не чине то што су хтели, али ако се још у себи хране злобом или благошћу, ускоро ће бити испољене последице божанских врлина, а код првих од жестоких страсти, једни ће бити следбеници и сапутници анђела овде и тамо, у савршеном свету и слободи од свих зала, за сву вечност наслеђујући најблаженији удео и, што је више од свих добара, вазда ће бити с Богом; други ће се сместа лишити и божанског и сопственог светла и овде, и након смрти, и биће заједно с жестоким демонима. Зато смо дужни да се својски старамо, да свагда будемо с благим Богом и Господом, а не да будемо отуђени од Њега Његовим правосуђем, заједно са злим, и да сами од себе не претрпимо заслужену казну, којих се бојим више од свега и не желим да будем учесник ни у каквом злу. Ако ти одговара, споменућу и божанско виђење једног светог човека, а ти се не смеј, јер ћу ти говорити истину. Када сам негда био на Криту, био сам примљен од светог Карпа, човека у поређењу с којим једва да ћеш наћи другог, према великој чистоћи ума, способнијег за боговиђење. Он и није приступао испуњавању светих тајни пре него што је у време припреме молитви /добио/ некакво свештено и благовољно виђење. Он је говорио да се један од неверујућих једном растужио. Узрок туге је било то, што је одвукао некога од Цркве у безбожност, тада док су још празновани дани радости. За обоје је ваљало да се усрдно моле Богу Спаситељу, да би Он вратио оног Својом силом, а другог победио Својом благошћу; па му је припадало да их непрестано целог живота обавештава, док их на тај начин не би довео до сазнања Бога тако, да се њихове сумње разреше, и они не буду принуђени у својим нерасудним поступцима да се покају. Али не знам, на који су начин (што се пре није дешавало), у њему настали силно негодовање и досада, а он, налазећи се у таквом лошем стању, легне и усни, кад је била вече. У поноћ, када се обично будио сам од себе због певања свештених химни, устане после многих снова који су се стално настављали и били неспокојни. Почевши разговор с Богом, он је туговао, како не доликује светима, те у негодовању говорио да ту нема правде, када живе људи нечастиви и који изопачавају праве путеве Господње. Говорећи то, молио је Бога да једним ударом муње прекрати живот обоје без милости. „Изрекавши то“, говорио је он, „одједном сам видео дом у коме сам се налазио, испочетка потресен, затим су се његови сводови поделили на две половине и пред собом јако горућу ватру, која се, како се место представљало отвореним, спустила до мене с неба“; само небо видео је отвореним и на небеској висини Исуса, кога су окруживали безбројни анђели у људском виду. „То сам видео на небу и задивио се“. „Спустивши поглед наниже, видео сам“, продужио је Карп, „саму помоћ онима које растргавају над опширном и мрачном пропашћу, и те људе, на које сам ставио проклетство, да стоје предамном у зеву пропасти у жалосном обличју, дрхтећи од слабости својих ногу, али се не стропоштавајући у њу. Из дубине пропасти излазиле су змије и то око њихових колебљивих ногу, извијајући се, парајући налегањем на њих и вучењем према себи, па зубима и палацањима дражили, парали и на сваки начин покушавали да их одгурну у 209

пропаст. Међу змијама су били и људи, који су се такође устремљивали на те људе, притискали, нападали на њих и угрожавали их, рекло би се да су били близу падања, мало се по мало склањајући делимично против воље, делимично добровољно убеђењима и уједно принудама зла.“ И Карп је казивао да је он, гледајући наниже осећао задовољство, а о томе шта је било горе није бринуо, досађивао се и негодовао, што они још нису одгурнути и, много пута, али стално на томе настојећи, проклињао их у негодовању. Једва имајући снаге да погледа на небо, опет је на њему видео исто као и пре: Исус је милосрдним оком гледао на догађај, уставши са највишег престола и сишавши к њима, пружио руку благости; а анђели заједно с Њим давали су им помоћ, једног с једне, а другог с друге стране чували, и Исус рече Карпу: „Већ пруженом руком твојом порази Ме, јер сам спреман и да поново пострадам ради спасења људи, и то Ми је пријатно, само да људи више не би грешили. Али погледај да ли ти је корисно да пребиваш у том бездану, те да са тим змијама мењаш сажитељство с Богом и благим и човекољубивим анђелима?“ Ето то је, што сам од њега чуо, и верујем да је то истинито. 9. Јерарху Титу Не знам, љубљени Тите, да ли се светом Тимотеју догодило да чује нешто од мојих размотрених богословских символа, а само сам у „Символичкој теологији“ све објаснио, према мњењу многих, као необичне изразе Писма о Богу. Непросвећене душе испуњавају се рђавим мислима, када код Отаца, неисказиво мудрих, сусрећу божанску, тајанствену и за ум неприступачну истину под покривалом смелих загонетки. Зато ми често и не верујемо буквалном смислу изражавања, у којима се описују божанске тајне, те прилазимо тим тајнама преко сагледавања по одговарајућим им чулним символима. Додуше, понекад је могуће обојити /ствари/ и без символа, могуће је посматрати небеске тајне саме по себи, у њиховој нагости и чистоћи, па тако видимо и ублажавамо Извор живота, који се Сам у Себи излива и Сам у Себи постоји, Који је нека једна, једноставна, самопокретна, самодејствујућа, никада Себе не остављајућа сила, Која јесте знање свега знања, што посматра Себе кроз Себе. Признајем да је то нужно и за Тимотеја, као и за друге којима служи објашњење различитих облика свештене символике, јер са спољашње стране њене указује се толико невероватности и несаобразности! На пример, надсуштаствено Богорођење приписује се Божијој утроби, која телесно рађа Бога (Пс. 109, 4); рађајућа Реч усваја се људским срцем, попут тога да Га одваја (Пс. 44, 1); дисање Духа изражава се кроз дисање уста (Пс. 32, 6); богородитељна колевка, која у себи садржи Сина Божијег, представља се телолико (Јн. 1, 18); а понекад се употребљавају символи засада, дрвета (Откр. 2, 7), плода (Ис. 27, 6), цвета, корена (Јез. 16, 3), источника, који даје воду (Пс. 35, 13) или разливајућег светла (Пс. 98, 16). Такви и другачији су описи натприродних предмета богословља. Тако, за означавање духовног промисла Божијег, дарова, појава, сила, својстава, законика, пребивања, исхођења, суда, једињења, приписује се Богу лик сад човека, сад звери (Пост. 49, 9) или другог живућег, било раслинства (Песм. 2, 1), било камења (1 Пет. 2, 4); некад се Он представља чак обученим у војну одећу варвара (Пс. 44, 4); понекад приказује и као вајар и скулптор, као неки уметник (Пс. 65, 10); понекад му Писмо придаје коње (Пс. 75, 7), кочије (Пс. 67, 18) и седишта (Пс. 44, 7) или Га окружује дужностима око велике гозбе (Лк. 15) и приказује да пије, спава (Пс. 42, 10) и шумећим од вина (Пс. 77, 65). Шта још рећи о гневу и тузи, о разним клетвама и кајањима, о проклетствима и мржњи, о многоврсним и двосмисленим изразима, који замењују Божији завет, о борби Бога са силницима земље, која се спроводи као Његово опасивање и умислом против њих, када су намеравали да подигну здање не због 210

окривљавања других, већ ради властитог чувања; такође о небеском савету, како да обману Ахава, о плотској и чулној страсти, приказаној у књизи Песме над Песмама? Колико је и других свештених поимања у приказу Бога, када се скривене ствари видљиво изражавају, јединично и једноставно као протежне и састојеће се из делова, неоличене и безобличне, да имају облик и изглед! Али, ко уме да проникне у њихово скривено благолепије /добротолепоту/, тај достиже у њима све тајанствено и боговидно, све што сија пуним светлом богословља. Уверени смо да су символички прикази смишљени не ради њих самих, већ због непродискутованог знања, које је по својој светости недоступно за непросвећене, а открива се само његовим преиспитаним љубитељима, који се при разматрању не одвлаче дечијом маштом, већ који се једноставношћу свог ума и силом посматрања узносе ка простој и натприродној њиховој истини. Уз то ваља приметити да је богословско учење двојаког рода: оно је неизразиво, тајанствено, а друго јасно и лако поимајуће; прво је обучено у символе и састоји се у обредима, друго се јавља у обличју философском и може да се доказује стога што сједињава у себи исказиво са неисказивим; последње убеђује и повезује истину са речју; те насупрот томе, прво показује њену божанскост без речи, самим делима и свештеним обредима. Познато је да извршавање свештених тајни ни код нас ни у Старозаветној Цркви није чињено без добротолепих символа. Видимо да и најсветији анђели загонетно говоре о божанственим стварима, да и сам Исус богослови у причама и преноси божанске тајне у виду просценијума. Јер требало је не само чувати Свето светих од оскрвнућа непросвећене гомиле, већ и обасјати сву људску природу светлом божанских истина сагласно са њеном дељивошћу и уједно недељивошћу; па је требало бестрасну душу узнети до једноставног и унутрашњег посматрања боговидних ликова и лечити страсно тело и узводити Богу по законима телесности, тј. посредством предустановљених, преображавајућих символа, који би били сагласни са поимањима душе и у исто време сасвим одговарали истинама неприкривеног богословља, као ликови, који воде разумевању његовог учења. Наш видљиви свет води ка посматрању Божијих невидљивих ствари, а тако говори Павле и читав разум. Зато и богослови на прво гледају као на предмет грађанског и подзаконског живота, а на друго као на дело чисто и благодатно, на прво људски и опосредовано, а на друго надсветски и тајнообразно, расуђујући о једном на основу свима извесних закона, а о другом на основу невидљивих опредељења, колико су могла да буду изражена у Светом Писму и колико могу да буду појмљени умом и срцем, јер у свим тим Писмима нама се предлаже не сува историја, већ животоносно савршенство. Зато ваља да оставимо народно мнење о њима и благонаклоно да проничемо у унутрашње значење свештених символа, иначе би их понизили, зато што су они видљиве црте и одрази божанске природе, чулни ликови неисписљивих и натприродних предмета. При томе преображавајући символи се не деле као на једне надсуштаствене, духовне или непосредно божанска светла; на пример, не назива се само Бог ватром (Другокњ. 4, 11), већ се и Његова умствена реч такође назива ватреном (Јевр. 23, 29); штавише, боговидним чиновима мисливих и мислећих анђела придаје се разликовање и сви су ватрени ликови (Пс. 103, 4). Зато и сам лик ватре другачије ваља разумевати, када се њиме исказује недостижно суштаство Божије, другачије када се под њим разумева умствена реч Његовог промисла, а другачије када се њиме означавају анђели: у првом случају он означава узрок, у другом условно бивствовање, а у трећем учествовање у бивствовању. Уопштено символе ваља разумевати тако, како им прописују поимање, посматрање и закони мудрости; у супротном не ваља их мешати произвољно, већ изражавати саобразно узроцима, условљеном бивствовању, силама, чиновима и достојанствима, који су њима означавани. Али, да не изађемо ван надлежних граница писма, приступимо самом 211

истраживању од тебе предложених предмета. Говоримо да свака храна служи за усавршавање оног који се њоме храни, зато што она испуњава његов недостатак и оскудицу, окрепљује његову слабост, очувава његов живот, отвара и обнавља његове снаге, доноси пријатну живост његовим чувствима, уопште одводи тугу и несавршенство, а даје весеље и савршенство. Зато је добро речено у Писму (Прич. 9), да блага мудрост држи тајанствену чашу и приноси своје свештено пиће, а још пре пића предлаже тврду храну и громогласном проповеди милосрђа сазива потребите. На тај начин њоме је предлагана ствар за храњење двојаког рода: једна, тврда и постојана, друга житка и текућа. И последње, т.ј. чаша /путир, пехар/, већ доводи до мисли о томе, колика је заснивајућа благост Премудрости: будући округлом и откривеном, чаша је символ беспочетног и бесконачног, забављеног око свег промисла; која се предлаже свакоме, а она тиме не пребива мање у себи самој, остаје у непокретном истовременом /дејству/ ниуколико се не изливајући, вазда непромењива и непокретна. У Писму је речено, да је Премудрост себи сазидала кућу, у њој спремила тврду храну, поставила посуђе и чашу, па отуд сваки који богодолично разматра божанске ствари, лако може да види да је свесавршена промисао узрок бивствовања и добродејствовања свега постојећег; да се она на све простире, увек очитује, све садржи и, не гледајући на то, суштински пребива сама у себи, не меша се ни са чиме, ни по чему ни са чиме другим; да је изузета из свега у бивствовању, и у саставу и у пребивању јесте вечно и једновремено, јер увек та и таква постоји, никада не бива ван себе, никада не остављајући своја дела; да се она распрострањује на све и опет остаје у себи; да она уједно не стоји и не креће се; да она извршава дела промисли, такорећи, у непокретности, а непокретност се очитује у делима промишљања. Али шта значи тврда и житка храна? Јер речено је да добра мудрост припрема како ту, тако и другу. Тврда храна, мислим, јесте израз духовни, постојаног савршенства и истовремености, по којој разумне душе учествују у непромењивом, снажном, све сједињујућем и недељивом знању божанских ствари. Тим разумним душама и свети Павле, следујући Премудрости, препоручује истински тврду храну (1 Кор. 13, 11). Под символом пак житке хране разуме се подобноизливајуће и свима делеће обиље учења, које разноврсношћу, множином и делимичношћу својих истина упознаје хранеће према мери снаге сваког, према једноставном и неподељеном богопознавању. Због тога се умне изреке Божије пореде било са росом и водом, било са вином и медом, јер имају било снагу да оживљавају као вода, узрастају као млеко, установљавају живот као вино, очишћавају и штите као мед. Ето шта дарује божанска Премудрост онима који јој прилазе! Ето како разлива богатство своје обилне трпезе! Ето шта значи истинска гозба! Због тога се Бог и назива Животодајним, Хранитељем младежи, Свеобновитељем и Усавршитељем. Примењено на тај приказ свештене гозбе Сам Бог, Узрок свих добара, назива се код оних који се поуздавају у том смислу, да је пуноћа и обиље Његове гозбе изнад сваког разумевања, или говорећи богодоличније, да је Његово блаженство свесавршено и неирецива безмерност блаженства. Као што је у нас пијанство, примљено у лошем смислу непримерено испуњавање себе вином и иступање ума и чула, тако у Богу, поимано са добре стране, оно није ништа друго до непрестална пуноћа свих добара, сједињених с Њим отпочетка. Последица пијанства у иступању ума и чула је израз Божије висине, недостижне за наше мишљење, мисливости и бивствовање; оно излази из области ума. Али како се Бог назива попут пијаног и иступајућег од свих могућих добара због тога, што је свиме испуњен и преиспуњен безмерно, макар да пребива унутар свега и изнад свега, тако ваља поимати и изразе о гозби светих у Царству Божијем. Када се каже да долази Сам Цар, позива их да седну и почиње да их служи (Лк. 12, 37), са тиме се указује на неко неподељено и 212

једнодушно саопштавање светих Божијим добрима; тиме се описује Црква прворођених на небесима, или душе праведних, неподељених и испуњених свим добрима. Под именом позивања на седење разумемо спокојство од многих напора, тих живот, друштво, удостојавање блаженства на светлој страни живих, друштво испуњено свим свештеним насладама, богато различитим Божијим даровима, који испуњавају весељем срца праведника; такво друштво, које Сам Исус и радује и посађује, коме Сам Он служи и даје вечно спокојство, и дели пуноћу добара, и дарује без мере. Ти ме на крају питаш о томе, шта значи у Писму спомињани Син и бодрење Бога? Божији је Син то, што је у Богу тајанствено, те стварима које управљају промислом несаопштиво; напротив бодрење Бога је општење Његовог промисла према прикључивању и спасавању људи, који у томе осећају потребу. Одатле ћеш прећи према објашњавању и других богословских символа. Зато сматрам излишним о једном и истом да једно и исто говоримо и престављамо, да говориш друго; при томе видим да је твоје пребивање испуњено, те завршавам писмо с тим уверењем, да сам ти боље објаснио символе, колико је требало објаснити по твом писму. Поврх тога шаљем ти све своје „Символичко богословље“ у коме ћеш наћи, шта значи кућа Премудрости и њених седам стубова, шта је тврда храна и дељење жртвених дарова и хлеба, шта мешање вина и гласова, долазећих од пијанства; тамо ћеш наћи подробније објашњење свега о чему сам говорио у садашњем писму. То „богословље“ по мом мњењу, јесте добар тумач свих богословских символа и одговара предањима и истинама Светог Писма. 10. Јовану Богослову, Апостолу и Јеванђелисти, за време његове заточености на острву Патмос Поздрављам тебе, свету душу, љубљени! Тај поздрав далеко ти је приличнији него многим другима. Радуј се, истински љубећи од истинито Љубљеног, Водећег и Љубећег! Како је предивно ако Христос говори истину! Ето Његови ученици се терају из друштва од неправедних људи, који се путем тога устремљују на заслужено учешће, тј. будући да су безаконици, одељују се и удаљују од светих. Појаве су истински видљиви ликови невидљивих ствари, јер у долазећим вековима Бог неће бити узрок праведног удаљавања од Себе људи нечаствих, већ ће се сами од Бога удаљавати. С друге стране видимо, да други и овде већ живе с Богом, зато што се љубећи истину удаљавају од обожавања материјалних ствари, будући да су слободни од свакога зла и одушевљени божанском љубављу ка свему добром, љубе тишину, обитавајући анђелоподобно међу људима, са савршеним спокојем у души, с благодарношћу Богу, с добротом срца и другим добрим особинама, они још у садашњем животу очитују светост будућег живота. Нисам још толико безуман, да би могао да ти приписујем страдавање, већ само мислим, да минула размишљања о телесним страдањима ваља и не осећати, додуше, праведно окривљујући људе, који су те оптужили и кроз ту оптужбу маштали да заграде сунце Јеванђеља, а ја их молим да скрате зло, које причињавају сами себи, да се обрате добру, приближе те себи и учине деоницима светла. Мене пак, напротив, ништа не може да лиши светле зраке Јованове: сада се наслађујем само спомињањем и обнављањем у мислима твог истинског богословља, а ускоро (кажем, макар то било и дрско) сам се с тобом сједињавам. Веруј мом, од Бога посланом предсказању, да ћеш бити ослобођен од патмоског сужањства и вратићеш се у Азију, да тамо довршиш примере подражавања благог Бога и предаш их својим настављачима. ***

213

Превод је рађен према: Migne J.-P., Patrologia Graeca, T. III, Paris, 1857., Col. 199-1120), а такође је консултован и упоредни текст на старогрчком језику у санктпетербуршком руском издању Г. М. Прохорова, као јединица из библиотеке «Алетеја» из 2002. г., под редакцијом Олега Абишког. Григорије Палама,

Слова у заштиту свештено тихујућих (ТРИЈАДЕ) Питање прво /1/ Након тога што сам чуо неке људе како говоре да и монаси треба да стичу спољашњу мудрост, као да без ње није могуће избавити се од незнања и лажних схватања, па чак и ако је неко достигао врхунску бестрасност; а ни до савршенства нити до светости не може да се стигне ако се не прибере знање одасвуд, посебно из јелинског образовања, а будући да је то образовање Божији дар, сличан оном који је дат Пророцима и Апостолима кроз Откривење, те да њиме душа стиче знање бивствујућих, а њена сазнајна моћ доводи у ред све остале душевне моћи, јер је боља од свих и избавља душу од сваког зла; па како свака страст расте и јача из незнања, штавише да води човека познању Бога, будући да Бога и није могуће познати другачије него кроз његова створења. Након тога што сам их чуо како то тврде нисам томе нимало поверовао, а моје незнатно монашко искуство у заједници показало ми је сасвим супротно, али нисам узмогао да се одбраним од њих, пошто понекад говоре веома узвишено: «Ми нисмо само љубопитљиви према тајнама природе, да меримо небеске кругове и истражујемо упоредна кретања светлила, њихова силажења, разилажења и превазилажења, да разумевамо отуд проистичуће последице и тиме се хвалимо. Не, већ у мери у којој се појмови свега тога налазе у божанском, првом и творећем уму, а слике тих појмова су у нашој души, и ми тежимо да их сазнамо, да их помоћу диајретичких (разликујућих), силогистичких (умно закључујућих) и аналитичких (разлажућих) поступака ослободимо утисака незнања, те на тај начин за живота, као и после смрти, будемо слични Творцу.»/2/ Тада сам ћутао пред њима јер сам мислио да нисам способан да им се супроставим. Сада зато од тeбе, оче, тражим да се научим рeчима о истини, да бих био способан да, како Апостол каже, „пружим разлог о надању у нама“ (1 Пет. 3, 15)/3/

214

ТРИЈАДА I, 1 Уколико и докле је корисно бавити се речима образовањем Одговор први 1. Брате, «добро је благодаћу окрепљивати срце», да кажемо апостолски (Јевр. 13, 9), али како речима показати добро, које је више од речи?/4/ Зато остаје само да се захвалиш Богу за то што нам даје такву благодат која тима што су у посуштињењу мудрости убеђени да знају све, ни на ум не долази. Ако не можеш да им противречиш, премда знаш да не приступају истини, не треба да се секираш. Јер на делу си упућен, па ћеш у свему вазда бити издржљив, имајући сам код себе чврст основ истине. Ако не и сада, у сваком случају ћеш преобратити те који се поуздавају у разумне / logika‹j/ доказе. Па ако се «свака реч бори с речју» јасно је да се и са њиховом боре супростављајуће, па се не дају пронаћи непроизводиве речи које би коначно побеђивале. То су доказали јелински ученици и они које они држе мудрима, по њиховом мнењу, јачим доказима оповргавајући издржљивост речи једни других, и бивајући оповргнути једни преко других. 2. Уколико то кажеш тима, што се читав живот занимају и у потери су за знањем помоћу спољашње образованости, и који је у толикој мери хвале, мислим, да ћеш им довољно и достојно одговорити, да - тиме нећете ви, набољи, за себе добити више знања, неголи незнања. Као они који теже за људском славом и који ради ње све чине, пре ће да добију неславност, неголи славу, јер свакоме се друго допада, па и они који траже знање код спољашњих мудраца по њиховим сопственим речима/5/ задобиће пре незнање, неголи знање, јер се мнења разликују једно од другог и једно друго искључују, те на свако вазда долази више супротних, неголи оних који се с њима слажу. Није ли сувише дрско претерано веровати да је неко од њих могао да пронађе појмове у творачком уму /™n tù dhmiourgikù nù lÒgouj/? «Јер ко је сазнао ум Господњи?» - каже Апостол (Рим. 11, 34). Ако таквих нема, нема ни њихове слике у души која би се сагледавала из спљашње мудрости. Лажно је то сазнање, које из такве мудрости по божанској слици трага за сазнањем. Свакако, не само да се душа која би то поседовала не би принела истини по себи /aÙtoalhqe…a/, већ се из тога не би нашла ни на путу према истини, па преостаје само празно хвалисање оних који се у њој ради тога узохољују. Нека чују Апостола Павла, који спољашњу мудрост назива телесном, као што и за „ум телесни“ каже “надмено сазнање“ (1 Кор. 1,12.; 1 Кол. 2, 18; 1 Кор. 8,1). И како плотна мудрост може да пружи оно по слици у души? «Погледајте», каже Павле, «ко смо ми, призвани: нема много мудрих по телу, нема много силних, нема много благородних» (1 Кор. 1, 26)/7/. Као што телесна племенитост и сила не ојачавају душу и не би је облагорођавале, тако неће ни телесна мудрост разум да учини мудрим. И право начело мудрости је «сазнати мудрост» (Приче 1,7), како би се разлучила и препознала она полегла, земска и бесплодна, од веома поуздане, небеске, духовне, која иде од Бога и ка Богу, и оне који је стичу доказује као саобликоване. 3. Није пак то, већ треба рећи, као што су и они казивали, да ће слике појмова творачког ума да буду у нама; а шта је то што је те слике отпочетка искварило ? Није ли грех, или незнање или мимоилажење онога што треба да се чини? Зашто их не видимо без подуке, када су оне у нама утиснуте? Није ли стога, што их је страсни део 215

душе, остајући у злу, измакао и помутио њену прозорљивост, далеко је одводећи од лепоте пралика? Али тада, у жељи да се достигне богоподобност и стекне истинско сазнање, треба се више од свега позабавити тиме да се напусти грех, на делу испуњавајући законе заповести, држати се свих врлина и кроз молитву и истинско посматрање узлазити Богу. Јер без прочишћености ћеш, чак и ако изучиш природну философију од Адама до самог краја, бити не мање, него и више глуп, пре будала неголи мудар; а обрнуто, и без те философије, уколико се очистиш и ослободиш своју душу од рђавих навика и мисли, стећи ћеш Божију мудрост која побеђује свет и у весељу ћеш заувек да се придружиш «Једном Премудром Богу» (Рим. 1,26-27). Нека твоја учења буду учења вере, а не знања о величини и кретању неба и небеских тела, и о свему што из њих проистиче; не знања о земљи, нити на земљи, у њој похрањених метала и прозирног камења, те о томе, шта се дешава у ваздуху од изузетних испарења. Да се све силе и бриге полажу на сазнање таквих ствари јелинска је јерес, јер и сви стоици науку одређују као сврху посматрања. 4. И ево сада, кажеш да су неки људи, држећи незнатним циљ који стоји пред хришћанима, дато нам обећање неисказаног добра у будућем веку, своју науку /™pist»mhn/ превели у сазнање /gnîsin/, желећи да је уведу у сабор философирајућих у Христу. Називају нечистим и несавршеним оне који не познају математичке науке; па им је неопходно да сви одлучно приону на јелинске науке, а презру јеванђеоске заповести (јер да на основу њих није могуће ослободити се незнања у њиховим наукама), и да с поругом напусте оног који каже: «Будите савршени», и «Ако је ко у Христу савршен...», и «Ми проповедамо међу савршенима»/8/, јер да је потпуно неискусан у тим наукама. Нисам имао у виду да се сам избавим од тих незнања, када сам прочишћеност назвао избављујућом (јер знам да постоји и невино незнање, као и зазорно знање), па не кажем да се и од тих незнања избавиш, већ од незнања Бога и божанских учења, која осуђују наши богослови, тако што ћеш да побољшаш своју природу у складу са њиховим становиштима; а тако ћеш се испунити божанском мудрошћу, и бићеш истинска слика и прилика Бога, достигавши савршено просветљење кроз слеђење јеванђеоских заповести. Јасно је то рекао тумач Црквене јерархије Дионисије за њу: «Уподобљавање Богу и сједињавање с Њим, учи божанско Писмо, докучиво је само љубављу према поклоњеним заповестима и њиховом светом испуњавању»/9/. Ако овај доказ није истинит, већ човек може да нађе и позна своју сличност Богу помоћу спољашњег образовања; јер да оно преустројава човека ка бољем и из душе изгони мрак незнања, тада би се јелински мудраци показали далеко богоподобнијим и бољим боговидцима, неголи Оци који су живели до Закона и Пророци након њега, од којих је већина из сељачког живота позвана у то достојанство. Није ли Јован, та коначна круна Пророка, од младости до краја, провео живот у пустињи? А зар њега не подражава као узор свако ко има имало моћи оних који су се од света одвојили? Свакако! И где је сад у пустињи обука у сујетној, а по речима тих људи, спасоносној философији? Где су дебеле књиге, где су они који читав живот бдеју над њима и у то друге увлаче? А с друге стране, где су у тим књигама отшелничка /пустињачка/ правила и девичански /непорочан/ живот, где је повест о борбама и подвизима, која би читаоце побуђивала на подражавање? 5. Ако сад оставимо тог «вишег међу онима рођеним од жена» (Мт. 11, 11; Лк. 7, 28), који се подигао до такве висине, и није марио за ученост која, као што они тврде води Богу (јер ни свете књиге није читао/10/); ако Њега, кажем, оставимо, зато што је Онај који јесте пре свих векова и Онај који се појавио с њима и Који је ради тога дошао у свет, како би сведочио за истину, те обновио божански лик у човеку и повезао га са 216

небеским праликом; зашто Он није пружио тај пут усхођења основан на спољашњим приступима? Зашто Он није рекао «Ако хоћеш да будеш савршен, подухвати се спољашњег образовања, старај се о изучавању наука, накупи у себи знање оног што јесте», већ је рекао: «Продај имање, раздај просјацима, узми крст, одлучи да Ме следиш»? Зашто нам Он није разјаснио нацрте, количине, многолике удањености планета, и њихових сапутништава, или разрешио тешкоће природњачких проблема, да би из наших душа истерао мрак незнања свега тога? Зашто је Он и за ученике позвао рибаре, неписмене, сељаке, а не мудраце, па још и зато да би посрамио спољашње мудраце, како казује Павле? Зашто Он посрамљује оне који, као што ови говоре, иду к Њему? Зашто је опет Он њихову мудрост преокренуо у безумље, и због чега је безумљем проповеди благоизволео да пружи спасење верујућима? Зар не зато што свет није сазнао Бога помоћу те мудрости? А зашто би онда то /постигли/ учени о којима ти говориш? Кад је Реч Бога већ произашла у телу, сачинивши за нас «мудрост од Бога»/11/, када је изашло Светло «које просвећује сваког човека, који долази у свет», када је, сагласно вођи Апостола «изасјао дан и изашла јутарња румен у нашим срцима» (2 Пет. 1, 19), у срцима верујућих; њима је потребан поправљени фитиљ који води до сазнања спољашњих философа ка богосазнању, те наговарају и друге, оне који су одлучили да кроз овладавање помислима у тиховању очисте сами себе, и да се кроз непрестану молитву сљубе с Богом, да бадава остаре, уз чађаву светиљку?/12/ 6. Није ли им икада пало на ум, да смо устремивши се на дрво знања и окусивши с њега, отпали с места божанске сласти? Не пожелевши по заповести «да га обрађујемо и чувамо» (Постање 2, 15), допустили смо злом саветнику да уђе и да нам украде и лепотом опчара сазнање добра и зла. Чини се да и он сада онима који неће да обрађују и чувају властито срце, обећава тачно знање многокретних и узајамно уравнотежених небеских кугли с њиховим својствима, као да је то знање добра и зла, зато што не поседује доброту у властитој природи, већ у избору оних који се њиме служе /тачним знањем/, мењајући се на тај начин и на једну и на другу страну. Пре ових знања, а можда унеколико и ради њих, /обећава он/ искуство и милину разноликих језика, говорничку моћ, знање историје, откривање тајни природе, разнолике методе логичких истраживања, многоделна испитивања рачунских наука, многолика мерења нетварних обличја са лако преобликујућим поседом гледишта, за шта бих ја рекао да је све и добро и зло, не само с обзиром на то што, како се чини, после запада онима који се тиме служе и чији се поглед мења заједно с тим, али да је зло бити упоран у њима до старости. Ако би га спрам добра с мером увежбавао, према јачој величини и најјединственије превазилазио сукобе; па би му за исте били ношени и они од појмова размишљања, следили би и многи поклони од Бога. Други теолог (Григорије Богослов)/13/ зато говори о Атанасију Великом каква му је та добит била од спољашњих појмова, да схвати оно што је мислио да презире, а сам је то, како одмах каже, опробао тек толико да би га презрео и успоставио поштовање Христа /14/. 7. Али злобни, вазда стремећи да нас лукаво одвуче од добра, откива чари за наше душе и скоро их неразрешиво везује безумним и умилним везама, подваљује да се у том знању види велика дубина и опширност, као што другима подваљује богатство или славу без чувења и плотске насладе, како би протраћивши сав живот у гњављењу с њим, били онемогућени да се крепко прилепимо за образовање које нам очишћава душу никако не утихњујући, чије је начело страх Божији, који рађа непрестано умиљујућу молитву Богу и извршавање јеванђеоских заповести, на основу којих долази до помирења с Богом; када се страх преобраћа у љубав и мучитељство молитве у сласт и довршава цвет просветљења, што је као мирис који се преноси на оног који га носи, 217

као тајанствено сазнање Бога. Ето образовања и истинског сазнања, и штавише њиховог начела, тј. страха Божјег, којег не може да успостави нико од страсних љубитеља сујетне философије, грешећих и заокружених у њеним кружењима и посматрањима. Јер како би страх Божији и ушао у душу, како у њој опстао, кад је већ одраније заокупљена, обајана и као сужена свеколиким и многоликим расправама, ако све то не одбаци, и у потпуности се не посвети Богу, да би се напунила Његовом љубављу према заповести? Зато је страх Божји начело Божје мудрости и сагледавања; будући да он не може опстати заједно с другим /начелима/, он је ослобађа од свих и молитвом је смирује, те је попут таблице припрема за исписивање благодатних дарова Духа. 8. Василије Велики, наводећи речи Фараона Израиљу, да «ленствујете, ленштине сте; зато и говорите: хајде да принесемо жртву Господу» (Изл. 5, 17), додаје: «То је добра лењост и корисна за оне који празнују, а зла је лењост Атињана, који нису познавали боље доколице, већ да говоре и слушају некакве новости (Дела. 17, 21); а такву лењост, драгу злим духовима и сада други подржавају у занимањима целог свог живота» /15/. Да нико не би говорио, да је Василије Велики овде у виду имао само беседничко празнословље, додајемо то, што је он изнео на другом месту, разабирући Соломонов завет да се упозна премудрост и учење и појме речи разума. „Већ су неки“, каже он, „занимајући се од Египћана израђеном геометријом, или код Халдејаца цењеном астрологијом, или уопште упуштајући се у обличја и сенке и климатска предвиђања, презрели изучавање божанских пророчанстава; пошто су многи бавећи се тиме остарили у откривању тих испразности, због чега је нужно схватање образовања: како за изабирање образовања које је ваљано, тако и за одбацивање безумног и штетног.“ /16/ Видиш ли како он ту спољашњу образованост и саме математичке науке и сазнање које се на њима оснива; за коју, како ти кажеш, неки изјављују да је сврха посматрања и спас, назива празном, штетном и безумном? У писму Евстахију Севастијском Василије је огорчен на године које је и сам провео у занимању с тим наукама: „Дуге године протраћивши на сујету и како сам сву младост изгубио у залудним напорима, које сам предузео, трудећи се да усвојим учења те мудрости коју је Бог учинио лудошћу, кад наједном, као да сам се пробудио из дубоког сна, увидео сам бескорисност те мудрости `поништених сила овог века` (1 Кор. 1, 22; 2, 6), те сам завршио са тим злосрећним животом и помолио се да ми дарује некакво руководство.“/17/ Да ли си чуо, како се називају наука и то знање, које се сада неки залуд труде да узвеличају? Њихово је име сујета, залудни напори, обесмишљена мудрост, поништена мудрост, мудрост овог времена и његових власти, мудрост погубна за богоугодан живот и заједницу /polite…aj/. Зато се овај љубитељ истине мудрости толико кајао, што је протраћио време на занимање том /науком/, кад у њој није нашао никакво вођство ка истинској мудрости. 9. Ево и сада, како казујеш, постоје људи који са невероватном бестидношћу објављују да се читав живот занимају јелинском науком, а да им то уопште не смета за савршен живот, те који не слушају речи Господа које се обраћају управо њима: «Лицемери! Умете да приметите небеска знамења, а зашто не примећујете време Царства Божијег?» Када је дошло време вечног Царства и већ се догодио долазак Бога који га даје, зашто они, ако заиста стреме обнови ума, не иду према Њему с молитвом, да би добили начелно достојанство слободе, него трче ка онима који ни саме себе нису могли да ослободе, кад је брат Господњи јасно објавио: «Ако коме недостаје мудрост, нека тражи код њеног дароватеља, Бога, па ће је добити.» (Јак. 1, 5). А како знање које потиче из те спољашње мудрости ослобађа душу свих порока који се рађају из 218

незнања, када то не може ни знање јеванђеоске поруке само за себе? Павле каже, «да ће се спасти не зналци закона, већ његови испунитељи»; а који познају Божију вољу и не испуњавају је «биће много бивени», казивао је Господ, уз то више, од оних који је нису знали (Рим. 2, 13; Лк. 12,47–48). Видиш ли, да нема никакве користи само од знања? А шта да кажем за знање о нашим обавезама, о видљивом свету или о свету невидљивом? Та ни сазнање Онога који је све то створио, Бога, само по себи не може никоме да донесе било какву корист, па зато, каже златоусти богослов Јован, «каква корист од учења онде, где нема богољубивог живота, који је Господ дошао да засади на земљи?»/18/. Штавише, не само да нема користи само од знања, већ је и највећа штета, коју су претрпели и ови од којих си слушао речи које си ми навео. У ствари онај који је дошао «не у величини речи», «да се не би исцрпла тајна крста», који је проповедао «не у убедљивим речима људске мудрости», знао је «само једног Господа Исуса, разапетог» (1 Кор. 1, 17; 2, 1–4). Шта пише Коринћанима? «Знање надима». Видиш ли, круна зла, најглавније ђаволско проклетство, охолост која изниче из знања! Како је тада свака зла страст из незнања? И како то знање очишћава душу? «Знање надима, а љубав гради» (1 Кор. 8, 1). Видиш шта је знање одвојено од љубави која је круна, корен и средина све врлине: оно које нимало не прочишћава/kaqa…rousa/, већ уништава /kaqairoàsa/ душу? Како то да сазнање не гради никакво добро, јер то љубави припада; па како би такво знање могло да представи и пружи слику добра? Међутим, такав вид знања за које Апостол каже да надима не односи се на природу, већ на веру. А ако оно надима, утолико више то чини оно о коме сада говоримо. /19/ Јер оно је «природно» и припада «старом човеку» (Еф. 4, 22; Кол. 3, 9), о коме је говорио Апостол. Том природњачком знању помаже то спољашње образовање, а духовним оно никада не може да постане, сем уколико не постаје заједно с вером и с љубављу Божијом, штавише ако се не роди поново у љубави и благодати која из ње следи, те не постане савршено другачије од ранијег: ново и боговидеће, «чисто, миротворно, смирено, послушно, препуно речи које изграђују своје слушаоце и добрих плодова». То се назива «вишом мудрошћу» и «мудрошћу Божјом» (Јак. 3,15–17); а у неку руку је духовно, стога што се потчињава мудрости Духа, па таква мудрост и препознаје и прима духовне дарове. А она која није таква, та је «нижа, душевна, демонска», као што говори Апостол и брат Господњи, због чега она и не добија ништа духовно по Писму: «Душевни човек не прима то, што је од Духа», већ то сматра глупошћу, заблудом и бесмислом (1 Кор. 2, 14), и највећим делом покушава сасвим да је оповргне, изложи отвореном сукобу, и оспори како може; но понешто му ипак вешто прилази, што користи заједно с тиме, као лекови у сласти јела. 10. Стога ово знање, добијено спољашњим образовањем, не само да је различито од истинског и духовног, него му је и супростављено, премда неки које је и оно само завело, како изгледа, те који су и сами покушали да заводе своје ученике, расправљају као да је то једно те исто знање, јер га сматрају сврхом посматрања. А да би и ти открио нешто од застрашујуће дубине покварености спољашњих философа, /знај да/ је зли са онима, који су од њега научили лукаво да мудрују украо једну нашу најваљанију заповест и поставио је као неки лукав мамац, захваљујући сличности израза «пази се» и «познај самог себе» /20/. Али ако разабереш, какав је за њих смисао те заповести, открићеш вртлог рђавих мнења /злославља, kakodox…aj/; /где/ исповедајући сеобу душа, они сматрају, да човек достиже самосазнање и испуњава ту заповест, ако сазна с каквим је телом раније био повезан, где је живео, шта је радио и у чему се учио; а да би то сазнао, покорно се одаје поквареним дошаптавањима злог духа. Ето како они уче таквим стварима кроз «познај самог себе», мислећи да су људи неспособни да примете обману, као да је ту реч о некој сагласности са нашим Оцима! Нису ли Павле и 219

Варнава, којима нису биле непознате помисли лукавог и његових секретара, одбили жену која је о њима говорила: «Ти су људи слуге Вишњег Бога» /21/, премда, рекло би се, шта је могло да буде побожније од тих речи? Али Апостоли су препознали «оног који узима лик анђела светла» и његове служитеље који се претварају да су «слуге праведности» (2 Кор. 11, 14–15), и одбили су истиниту реч као неумесну у лажљивим устима. 11. Тако и ми, слушајући побоже мисли од Јелина, не сматрамо њих саме побожим, а не убрајамо их ни у учитеље, зато што нам је већ познато, да су они све то узели од нас; једном је неко од њих рекао о Платону: «Ко је Платон него Мојсије који говори атички?» /22/; па знамо, ако је за њих нешто добро, да су то они крађом узели оданде, али опет осмотрив, држимо да они нису разумели баш све у том смислу. Уколико неко од Отаца говори исто што и спољашњи философи, то је подударност само на речима, а у смислу је разлика велика: код једних, по Павлу, јесте «ум Христов»(1 Кор. 2, 16), а други ако не говоре лошије, казују на основу људског расуђивања. «Колико је небо далеко од земље, толико је мисао Моја далеко од мисли ваших», говори Господ (Јс. 55, 9). Ако се ти /философи/ у нечему и не би подударали с Мојсијем, Соломоном и онима, који су им верни, каква им је корист од тога, и ко би здраве памети и ко је из наших редова рекао, да су то од Бога научили, сем ако и јеретике након Христа неко не назове Божијим ученицима, будући да нису поткопали у целини истину коју су од Цркве чули? «Сваки дар, који силази наниже од Оца светала, савршен је», рекао је ученик Светла (Јак. 1, 17); и ако Он не шаље неплодне живе дарове, зашто би их овај давао? Међутим неплодна животиња није ништа мање животиња. Бог пак, уколико не ствара из небића, уколико не постоји пре наших душа и пре твари која је по њима необликована, која штавише добија обличје услед свог унутрашњег превирања па се одомаћила у далеко отежалијем обликотворству, а све заједно без света; какав је то Бог? /23/. И да кажем додавши помало на пророчку реч: «Богови, који нису створили небо и земљу из небића, нека буду уништени» (Хијер. 10, 11), а с њима и богослови који о њима говоре. Шта рећи о онима који тврде, како су ти богослови једнодушни с нашим богословима, или пак да су учитељи наших, јер мисле, да су од њих били пренети главни богословски изрази? Шта треба рећи на то да им је потребно «Светло, које просветљава сваког човека, који долази у свет», да и њих избави из страшног мрака незнања и просветли за поимање; као што нам је и од змије такође корист, али онима који су их убили, исекли, припремили и употребили разумно у складу са својим ставовима. Ето како су и нама корисна њихова /учења/, да би се служили њима против њих самих, стављајући их испод њиховог сопственог мача као другог Голијата, који се помутио и устао против нас «прекоревајући уређење Бога живог» (1 Цар. 17, 4–36), а које су се божанске /истине/ примиле од рибара и необразованих. 12. Стога дакле никога од оних који нису изабрали усамљенички живот, не бисмо спречавали да се баве тим спољашњим образовањем, али никоме не саветујем да томе посвети сав живот до краја; а да очекује од њега некаква тачна сазнања о божанском потпуно одбацујемо, ради тога што одатле не може да се научи нешто поуздано о Богу/24/. «Јер обесмислио ју је Бог», мада то није Сам учинио (јер како би светло могло да се помрачи?), него је показао да је она лудост, не у поређењу са Његовом мудрошћу, далеко од тога; па када би то неко говорио, значило би да је и од Мојсија дат закон исцрпљен и обесмишљен са појавом закона благодати. А ако он није обесмишљен (јер је од Бога), онда је на крају крајева мудрост Јелина обесмишљена утолико, уколико она није од Бога: небиће је све што није од Бога, па се отуд мудрост Јелина лажно назива мудрошћу. Јер ум који ју је открио, од Бога је као ум, а за њу саму, која је отпала од 220

надлежне сврхе богопознања, праведније је да се каже, као за отпалу мудрост и обесмишљену мудрост, да је лудост, неголи да се мудрошћу назива. Зато је Апостол није назвао обесмишљавајућом, не у поређењу са нечим другим, већ зато што испитује ствари овог века, а не познаје превечног Бога, нити жели да зна. Када је рекао «Где је расправљач овог века?», Апостол је и одговорио да је «Бог обесмислио мудрост овог света» (1 Кор. 1, 20), то јест разјаснио, показавши, да је она отпала од истинског знања и да није права мудрост, већ да се само таквом назива. Када би била мудрост, како би могла да се преокрене у глупост, и то од Бога и Његове мудрости, која се појавила на земљи? По великом Дионисију «добро добру, веће мањем, не супроставља се»/25/, а ја бих рекао, да умне ствари не затамњују једна другу, те додао да свака израста у својој лепоти, када се појави друга још виша, па тим више уз појаву саме божанске силе, која ствара сваку лепоту. Шта би неко рекао да се појави сама леопотворна /kallopoioà/ моћ? Нити би неко могао рећи за друга светла, /ту/ мислим на надсветске природе, да су искварена када су обасјана од првог светла. Ни то што је много ниже од тога, а што је ипак светло, мислим на наш разум и ум, није постало тама кад се појавила божанска светлост, и то она „која је у свет дошла да би обасјала сваког човека који долази у свет“. Тек онај који се супроставља томе, био анђео или човек, лишавајући светла сам себе, постаје обухваћен тамом. 13. Тако је и она мудрост, супроставивши се мудрости Бога, постала глупост. Ако је јасно видела и изражавала мудрост Бога у створењима, као очитовање /fanšrosij/ невидљивог, као оруђе истине које поништава незнање; а шта је према учествовању оно што је као узрок то нејављено, како је могла постати лудост, и то због Онога Који ту мудрост производи у створењу? Како то не би нанело штету мудрости Бога која се показује у свему? Како се тада не би јавно против самог себе борио Творац свеопштег мира и мира тог појединачног? Зар Он даје мудрост помоћу те мудрости која је бачена у свет, а потом својим присуством чини лудим и те који су је примили и саму мудрост коју је дао? Требало би да је и она настала, не да би била у лудост претворена, већ да би се испунила као што /важи/ и за стари закон, за који је Павле узвикнуо: «Да ли рушимо закон? Далеко било, већ закон утврђујемо» (Рим. 3,31), и на чије испитивање и Господ наговара, будући да он у себи има похрањен вечни живот, те и Он каже „ако верујете Мојсију, верујте и у Мене» (Јн. 5, 39, 46). Видиш ли изузетну сагласност закона и благодати? Због тога је, када се појавило истинско светло, сам закон постао још бољи, зато што је постала јасна његова скривена лепота, али не и јелинска мудрост. Јер она у себи има лудост прикривену неком тананошћу, благоглагољивошћу и уверљивошћу речи, тако да је постала још ружнија кад се њена ружноћа разоткрила и с правом је названа лудошћу: не у смислу надмашивања као да превазилази мишљење (јер то је неизрециви назив за Божију мудрост /1 Кор. 2, 14/), већ у смислу знања које је у недостаку истине. Јер она се није попела ни до сврхе која приличи људској мудрости, те не само да је није докучила већ је и заблудела у потпуно супротно, отуд што брани лаж као истину а истину покушава да претвори у лаж, побунивши тако творевину против Творца; као што и сада успоставља дело против Духа и духовних дела и људи који пишу по Духу. 14. Дакле, философија спољашњих мудраца која је учињена лудошћу није она која јасно види и изражава мудрост Божију. Јер како, кад кроз њу «свет није познао Бога» (1 Кор. 1, 21)? Ако је на другом месту Павле казао, да «сазнавши Бога, они Га нису славили као Бога», ни тај ученик мира није у сукобу са самим собом као наследник једино од Христа дарованог нам надсветског мира. Он опет само хоће да каже, да премда су и они дошли до осмишљавања Бога, да оно није долично Богу, јер Га нису 221

прослављали ни као Свезавршавајућег, ни као Свемогућег, ни као Свевидећег, ни као јединог Беспочетног и Нествореног. Зато, будући да су од Бога остављени од тих времена, ови мудраци су се предали лажном уму, као што је Павле и показао «служећи творевини уместо Творцу», и ваљали су се у каљуги ружних и опаких страсти; а не само то, већ су установљавали законе и дописивали доказе (јао страсти!, јао заблуде!), сагласне демонима и сагласне са страстима (Рим. 1, 21–32). Видиш ли како философија световних философа од почетка сама по себи садржи лудило, и да га није задобила услед мешања? Дакле, Онај који ју је негда као безвредну избацио са Неба, будући да је од истине отпала, Он ју је је и сада, када је дошао на земљу, с правом обесмислио као противницу једноставности јеванђеоске поруке. Зато ако се ко опет уз њу прими умом, надајући се под њеним вођством приближавању богопознању или постизању душевне чистоће, тај и сам трпи то исто, и луд је у свој мудрости. А јасан, јединствен и први знак да им се то догађа је то, што не прихватају вером предања која смо ми с простотом усвојили од светих Отаца, поимајући да су она боља и мудрија него људска распитивања и помисли, и да су очигледна по делима, а не доказана речима. То знају и сведоче сви, који их нису само дотакли, већ су у искуству уживали плодове њихове корисности и који по самима себи на делу знају да је «Божја лудост мудрија од људи»(1 Кор. 1, 25). 15. Него, то је опет први и довољан знак тих лудих мудраца. Други и важнији, када силом свог лудог и безначајног разума устају против оних који су у једноставности срца прихватили та /предања/; па према примеру тих, коју су их пренебрегли и устали са твари на Творца, пренебрегавају исказе Духа и под њим прикривено нападају на тајанствене утицаје и деловања Духа, јачег од речи и смисла по дејству, на оне који живе по Духу, следећи његове учинке. Трећи и најнесумњивији знак је када говоре, да су ти немудри мудраци мудровали по Богу попут Пророка, мада Платон јасно велича оне који су се међу њима сматрали најзначанијим, и поставља у заглавље похвале да би доказао њихову обузетост; «Онај ко», каже он, «без надахнућа демонима приступа поетским речима, тада ни он ни његова поезија нису савршени, а поезија обузетих поништава поезију разумног»/26/. И он сам, у намери да философира о природи света у «Тимеју», моли се да не каже ништа што боговима није драго/27/. А како философија драга демонима може да буде Божија или од Бога? Сократа је пратио демон, који га је несумњиво посветио у своје тајне и који је можда и сведочио да је Сократ у мудрости најбољи/28/. Хомер је такође призивао богињу да кроз њега пева човекоубитачни Ахилов гнев: он тиме даје демону да се њиме окористи као оруђем и узрок своје мудрости и красноречја преноси на ту /богињу/. А Хесиоду није било довољно да дела руковођен једним демоном, будући да је он песник «Теогоније», па је зато за исту /ствар/ довукао себи девет, мало са Пиерија мало са Хеликона, како и треба, и кад су му они дали, када «је напасао свиње под планином, да једе и хеликонски ловор», онда је био «мудрошћу сваком испуњен». Другог је опет неки други бог «нахранио својом силом». Други сам о себи сведочи «Свему сам научен од богомудре музе». А један од њих призива читав хор муза, ех! да плеше у свој његовој души, како би можда од Хептапоре пијеријске /Плејаде/ сазнао седам небеских појаса и седам звезда луталица са њиховим особинама, од Зевсове Ураније сву ранију астрологију од преосталих, која се по њима брине за ниже светове, за сва земаљска дела. 16. Шта кажеш, зар ћемо рећи да Божију мудрост поседују ти који о себи самима несумњиво говоре такве ствари? Не све док смо своји сопствени и док негујемо праву мудрост, која не улази у душу злотворску и драгу демонима, а ако пак и успе да уђе, одлеће са њеном променом на горе, јер «Свети Дух образовања уклања се од 222

неразумних умовања» (Прем. 1, 5), као што каже Саломон који је блажени судеоник у мудрости Божијој и који је о њој то написао. А шта је неразумније од оних који се узохољавају с тим да уз помоћ демона нешто довршавају и који у њима налазе осведочено вођство за властиту мудрост? Сада не говоримо о нашој философији напросто, већ само о философији таквих /људи/. Ако по Павлу нико не може да «пије чашу од Господа и чашу демона» (1 Кор. 10, 21), како би онда икако могао имати мудрост Божију и надахњивати се демонима? Није тако, није! Јер ако и Павле казује да «у мудрости Божијој свет није познао Бога» (1 Кор. 1, 21), он овде не назива «Божијом мудрошћу» ону која постоји код ових немудрих мудраца; далеко било!, већ ону коју је Творац унео у творевину. Ко ју је препознао као анђела Божијег, тај је сазнао по њој јављајућег Бога, има истинско знање бића, те сазнање Божије мудрости у другом смислу те речи, јер он је признавалац /™pignèmwn/ Божије мудрости. «Истински философи», каже велики Дионисије, «морали су да се кроз сазнање бића уздигну ка узроку бића»/29/. 17. Ако дакле истински философ /ствари/ своди на тај узрок, тада онај који то не своди није истински, те нема мудрост, већ којекакав обмањујући привид истинске мудрости и лишеност мудрости, а не мудрост. Како је могуће ту лишеност мудрости називати „мудрошћу Божијом“? Посебно је тај демонски ум, уколико је ум, нешто добро, а зао је ако се њиме користимо лоше /30/. Итекако да он не познаје боље од нас мере космоса, разилажења, спајања и разграничавања /тела/ којa се крећу, али ако се тим знањем не служи богољубиво, он је ум безуман и помрачен. На исти овај начин како би и јелинска мудрост, која се оснива на мудрости која је у Божијим створењима и на основу које је пропадање једног учинила рађањем другог, је она која покушава да покаже да Бог није Господ целине нити Творац свега, зато што не увиђа да из ничега никада ништа и не може да поникне, а која је на тај начин оповргла поштовање истинског Бога и сагласно великом Дионисију «нечастиво окренула Божије против Божијег»/31/, поставши услед тога лудом и немудром; па каква је она Божија мудрост? Зато и Павле доказује да постоје две врсте мудрости, кад каже: «У мудрости Божијој, кроз своју мудрост свет није познао Бога». Видиш ли да је по њему једна мудрост Божија, а друга огољена мудрост која је узрок непознавања Бога? То је она коју су Јелини открили, различиту од Божије, што се изражава двојаким значењем речи «мудрост». Јер, о чему говори овај богомудрац нешто даље? «Али ми проповедамо мудрост Божију». Да ли су јелински философи једнодушни с Апостолом или он са њима? Никако. Сам то поричући он каже: «Мудрост Божију ми проповедамо међу савршенима, али мудрост која није од овог века и од запалих сила овог века.»(1 Кор. 2, 6–8) и коју нико од вођа овог века није сазнао. Ова је мудрост у нама у Исусу Христу, «Који је за нас постао мудрост од Бога»(1 Кор. 1, 30). А она није у онима, него је у творевинама које они истражују, и након тога што су читав живот испитивали њихове појмове и некако дошли до схватања Бога, јер им је природа и оно створено за то прибавило не мала средства, а демони их нису у томе демонски ометали. Та како би се за њих саме помислило да су богови, а да људски разум никако није дошао до мисли о Богу? 18. Свакако дакле, истражујући природу чулних ствари, стигли су до представе о Богу, али недостојне Бога и неодговарајуће Његовој блаженој природи, зато што се «помрачило немислено њихово срце» (Рим. 1, 21) од злотворних унутрашњих демона. Како би њих могли сматрати боговима, како би могли да поверујемо учитељима многобожаштва, иако су достојанство замисли Бога приказали разумом? Стога су робови бесмислене и безумне мудрости и тог необразованог образовања оклеветали Бога и природу, уводећи ову у положај господства. Њега пак, колико је од њих 223

зависило, извели су из положаја господства приписујући и демонима имена богова. У томе су се показали далеки од стицања тако важног и од њих жељеног сазнања бића, да су неживо називали живим, штавише и да има далеко вишу душу од наше, а неразумно пак разумним, зато што може да прими људску душу, сматрајући да су демони виши од нас и још и, о нечисти! нашим творцима; да су савечни Богу, а нестворени и беспочетни не само твар, душа свега како сами говоре, те она умна /бића/ која немају телесну тврдоћу, већ и саме наше душе. И шта сада да кажемо, да мудрост Божију имају људи који су на тај начин философирали и о таквим стварима? Или је онда мудрост у целини нешто људско? Да нико од нас не упада у такву нерасудност. «Не може добро дрво да доноси лоше плодове», по речи Господа. Кад о томе размишљам сам за себе, не сматрам праведним ни да се та мудрост назове људском, када она толико противречи сама себи, да једно и исто назива живим и неживим, разумним и неразумним, те стварима које се по природи не могу осетити и уопште немају орган за одговарајуће способности, приписује то да могу да садрже наше душе. Ако ју је Апостол Павле икако и назвао «људском мудрошћу», «моја порука», казивао је он: «није у убедљивим речима људске мудрости», или још: «не говоримо наученим речима људске мудрости» (1 Кор. 2, 4, 13); па је сматрао одговарајућим да поседнике такве мудрости зове «мудрим по телу», лудим, «истраживачима овог века», а саму њихову мудрост одговарајућим именима, казујући да је та мудрост претворена у лудост, да је она «испражњена мудрост», «пуста заблуда», «мудрост овог века» и «поништених сила овог века». 19. Једном сам чуо да је неки од отаца рекао: «Тешко телу када му не доносе храну споља, а тешко души, када она не добија багодат одозго.» Достојно. Јер тело ће нестати кад пређе у оно што је неживо, а душа ће, скренувши са обавезног пута, бити увучена у демонске животе и мисли. Ако неко тврди да је философија дата од Бога зато што је она природна, тај говори истину и за нас, не противречи нам и не ослобађа кривице оне који се њоме лоше служе, који је принуђују до служења противприродним сврхама, не опажајући узрок: они су тим више осуђени код још већег умножавања, отуд што се тиме нису служили богољубиво, оним што је од Бога. Посебно тај демонски ум природно поседује мишљење, будући да потиче од Бога, али за његову делотворност нећемо рећи да је од Бога,чак ако и саму могућност да дејствује има од Бога, па би отуд његову /делатност/ пре ваљало назвати неразумевањем него разумевањем/32/. Тако је и ум спољашњих философа такође Божији дар, и у њега је такође усађена здрава мудрост, али заведени од зла претворили су ту мудрост у лудост, злу и безумну, будући да заступа таква учења. Ако би неко опет говорио да стремљења и знање нису увек код демона савршено зло, јер да и они теже бићу, животу и мишљењу /33/; онда као прво, с том добром подлогом одговарамо да је неоснована озлојеђеност, ако ми јелинску мудрост заједно с братом Господњим називамо «демонском» (Јак. 3, 15), зато што је препуна чегрсти и у себи садржи скоро свако лоше учење, те као оном која је отпала од властите сврхе, јасно од оне богопознавања, будући да ће она и тако да учествовује у добру као последњи и нејасан одјек. Потом од овога захтевамо да поразмисли и о томе да ниједно није зло утолико уколико постоји, већ утолико уколико је отпало од своје одговарајуће и достојне делотворности и од њене сврхе. 20. Какви су дело и сврха истраживача те мудрости Божије у творевинама? Није ли то проналажење истине и прослављање Творца? То је сасвим јасно, али је сазнање спољашњих философа отпало од обоје. А има ли у њој нешто за нас корисно? Свакако, јер и у комадима змијског меса, много је делујућег и лековитог, и зналци умећа лечења сматрају из тога справљен противотров најбољим и најкориснијим, као што они који 224

справљају отрове због преваре мешају с њима најслађа јела која могу да сакрију вешто спремљену обману, па је у световној мудрости корист, и то многа, као у меду помешаним са кукутом, али је много и ризика, да они који из те смесе одвајају /мед/, с њим заједно неприметно не узму и смртоносни талог. Ако пажљиво погледаш, увидећеш, да све или већина страшних јереси оданде узимају своја начела, одакле произлазе и наши иконозналци, који говоре да човек стиче Божији лик кроз знање и да се душа божански преображава кроз знање. Заиста, као што је и било казано Каину: «Ако је праведо принео, није праведно и поделио.»/34/ А сада праведо делити може мало њих и само они који су изоштрили чула своје душе за разликовање добра и зла. Зашто пак да се залуд подвргавамо опасности, када је могуће не само безопасно, већ и са великом користи за душу видети мудрост која је у Божијим створењима? Живот без брига, са надом у Бога на природан начин покреће душу на сазнавање Божијих створења, душа је задивљена тиме уколико му се посвећује и уколико се удубљује у њега и непрекидно слави Творца, те је то проналажење води ка нечему далеко већем; зато што, по светом Исаку, она «налази драгоцености, језиком неизрециве»/35/, и користећи се молитвом као неким кључем, захваљујући њој прониче у тајне, које «нису виделе очи, ухо није слушало, што нису долазиле човеку на срце» (1 Кор. 2, 9), те стога што је казао и Павле, да се јављају само посредством Духа онима који су их достојни. 21. Видиш ли најкраћи, веома користан и безопасан пут, који води овим изузетним и небеским богатствима? У спољашњој мудрости потребно је прво убити змију, тј. уништити од ње долазећу надменост, а то није лако, па како се каже, «философска високопонесеност несродна је смирењу»; а кад си је ипак уништио, затим је потребно раскомадати је и разбацати, као безусловно и крајње зло, ту главу и реп змији, то јест очигледно лажно мнење о умним и божанским /стварима/ и о начелима, те митска казивања о створењима; а њен средњи /део/, тј. расуђивања о природи, /треба/ да уз помоћ истраживачке и посматрачке способности душе одвојиш од штетних умовања, као што они који припремају лекове кувањем чисте змијско месо ватром и водом. Међутим, ако све учиниш и добро примениш на добро разликовани /део/ (колико је за то труда потребно и колико разборитости!), ако се чак добро будеш користио добро разликованим делом спољашње мудрости, то додуше не би било зло, јер њој је и у природи да буде оруђе за неко добро; она се ни тако не би могла назвати даром Божијим и нечим духовним у изворном смислу речи, јер опет је она природна и није одозго послана. Зато је први у божанској мудрости мудрац Павле назива «плотском», говорећи: «Погледајте ко смо ми призвани: нема много мудрих по плоти». Не би ли се рекло, може ли ико боље да се служи том мудрошћу од мудраца, названих код Павла спољашњим? Али не мање с тим, он их именује у односу на ту мудрост плотским мудрацима; с правом. 22. Као што би се задовољство повезано са стварањем детета у законитим браковима понајмање могло назвати божанским даром Бога, зато што је то природни и телесни дар, а не благодатни, мада је и природу Бог такође створио, тако је и са знањем које потиче из спољашњег образовања. Чак и ако се неко њиме добро служи, оно је дар природе а не милости, дар који је кроз природу Бог дао свима и који са старањем води ка напретку. А то што без труда и старања он није никада ни у коме пребивао, такође је јасан знак његове природности, а не духовности. У изворном смислу божански, а не природни дар, јесте наша богомудрост која премда је одозго рибарима запала, те по Григорију Богослову, ствара синове грома чија се реч разноси до крајњих области васељене, и чак до страдалника, до прекретника људи, па и оне гонитеље који кипе од гнева преображава и преокреће из Савла у Павле, узносећи од земље до трећег неба те 225

који су у стању да чују неказано (2 Кор. 12, 2–6). Кроз ту је богомудрост могуће и за нас да настанемо и после смрти будемо налик Богу. Природне мудрости пак није било ништа мање код Адама, него код било ког човека после њега; а он је први од свих који није сачувао богосличност. Осим тога философија је, служећи спољашњој мудрости, откривена и пре силаска Оног, Који је Собом самим између осталог позвао душу према њеној првобитној лепоти. Па зашто се онда нисмо пре Христа обновили кроз ту философију, већ и онима тада и свима није био потребан учитељ философије, вештине која је уништена са овим веком и за коју се зато и каже да припада овом веку, већ нам је требао Он сам, који уклања грех света и пружа истинску и вечну мудрост; па ако је она за те пролазне и уништене мудраце лудост, она то није само по њиховом мнењу, већ својим одсуством лудим чини оне који нису ка њој окренули свој ум (1 Кор. 1, 18; 2, 6)? Видиш ли јасно то, да стицање знања у том спољашњем образовању није оно које спашава и које прочишћава сазнајну моћ душе и уподобљава је божанском пралику? Зато ћу, како приличи, завршити своје излагање о њој. Ако се неко враћа извршавању /Мојсијевих/ закона надајући се очишћењу кроз њих, Христ му у томе нимало неће бити од помоћи, премда су ти закони некада несумњиво били дати од Бога; а неће му помоћи ни изучавање спољашњих наука. Тим више, ако се ко поново обрати оповргнутој философији спољашњих мудраца, надајући се да ће кроз њу да очисти душу, Христ му неће помоћи. Павле, уста Христова, јесте тај који тамо говори и овде нама посведочује. 23. Све то, брате, кажи онима, који више него што је потребно преузносе спољашњу мудрост. И осим тога покажи им пописана поглавља, како је сујетном и презреном она држана код наших светих отаца, а понајвише код оних који имају искуства у њој /36/. Белешке: 1. Вероватно се ради о посредном слушању о нападу теолога из Калабрије, Варлаама, на исихасте, који је један монах пренео усмено св. Григорију Палами. 2. "Писма Палами" од Варлаама, где каже да је: "философија дар Божији", "неострашћеност не избавља душу от случајног незнања", "мудрост им је (незнабошцима) дата от Бога" итд. Варлаамова дела против исихаста била су спаљена по патриаршијском указу из 1341, а неколико преосталих писама објављено је у издању: Barlaam Calabro. Epistole greche. I primordi episodici a dottrinari delle lotte esicaste. Studio introduttivo e testi a cura di Giuseppe Schiro. Palermo, 1954. Они склони тезама које је он заступао ту могу детаљно да се обавесте о његовом дискурсу. На примедбу да ваља да се чује и друга страна, ваља имати у виду то да Варлаам ништа и није написао независно од своје полемичке острашћености, па су наводи из његових дела Св. Паламе сасвим довољни, а и више него примерено прокоментарисани. 3. LÒgon didó nai је класичан философски захтев удовољавања разуму и његовим умним претпоставкама. Дати разлог за наше надање или веровање, свакако да је изузетна мудрољубива побуда, за коју даљи текст Тријада даје најбоље образложење. То што и данас има људи којма не прија звук тзв. „православног звона“ Св. Паламе и што држе да је на томе изграђено образовање „незанимљиво“ из обзорја неког постмодерног аристотеловства, тужно је сведочанство о симулацијама нововаријететних иновација у тзв. савременом трагању за мудрошћу. 4. Св. Дионисије Ареопагит. О божанским именима I 1: PG 3, 587 В. 5. Чисто рестриктивна је ова Варлаамова теза о несазнатљивости Бога и ограничености људског знања (3-е писмо Палами). Schiro, pp. 298–299. За пример другачијег излаза из те ситуације може се навести Кант, који је у предговору Критике чистог ума навео како је ограничио могућности разума да би оставио простор за веру. 226

6. Отклони од познатог текста Светог Писма, као да су цитирани по сећању, чести су. 7. То јест, од Апостола Павла: 1 Кор. 14, 20; уп. Мт. 5, 48; Флп. 3, 14–15; Кол. 1, 28; 1 Кор. 2, 6. 8. Св. Дионисије Ареопагит. О црквеној хијерархији II: PG 3, 392 А. 9. Црквена хијерархија, II 1, 43. 10. Мисли се на проучавања у смислу дуготрајних разматрања или студија које би биле неопходан услов стицању знања, а не на рецимо читање Торе у Синагоги. 11. Григорије Назианзин је први после јеванђелисте Јована назван богословом. 12. За Нићифора Григорија он сматра да је провео свој век у сујети бесплодне философије, а то би се могло мирне душе рећи и за Григорија Гемиста Плитона и владику Висариона или потоњег римског кардинала Бесариона, као родоначелнике тзв. „хуманизма и ренесансе“ који су покрет успостављали на рационализацијама еклесијастичких догми и супростављању учењима светих отаца. 13. Св. Григорије Богослов. Слово 21, 6: PG 35, 1088 В; За Немесија: PG 37, 1554. 14. Св. Василије Велики. Беседа на псалам 45: PG 29, 429 А. 15. Св. Василије Велики. Беседа 12, 1, 6: PG 31, 397 ВС. 16. Св. Василије Велики. Писмо 223: PG 32, 824 АВ. 16 17. Св. Ап. Павле, I Посл. Коринћанима, 2, 6. 18. Св. Јован Златоусти, Беседе на Јванђеље по Јовану IV 4: PG 59, 50. 19. Игра речи: природно, φuσικ¾ — надимати се, φÚσιοι. 20. Сходно је изреци "Познај самог себе", написаној на храму Аполона у Делфима, и Мојсијева заповест "Другозакоње" (15, 9), у переводу 70-орице као "Пази се" (упореди, св. Василије Велики. Беседа на речи "Пази се": PG 31, 197–217). 21. Павле је био са Силом, Тимотејем и, вероватно, Луком, а не с Варнавом (Дела. 16, 17). Упореди и «Дела», 14, 11. 22. Климент Александријски, Педагог, 3, 11. 23. Хришћански догмат о стварању света из ничега, није управљен платоновцима, већ против стоика /и евентуално аристотеловаца/, код којих природа света израста из својих сопствених недара, попут дрвета из семена. 24. Св. Јован Златоусти: "Безумником за свет постаје онај, који не цени спољашњу мудрост и зна, да она ништа не може да пружи за прихватање вере " (Беседа на 1 Кор. 10, 1: PG 61, 82). 25. Св. Дионисије Ареопагит, О божанским именима IV 19: PG 3, 717 A. 26. Цитати из Платоновог дијалога "Федар" (245 а) нису тачни. 27."Тимеј" (27 с) 28. Платон, "Апологија Сократова" 31 d, 40 ab). "Теетет" (151 а), "Еутидем" (272 е), "Алкибијад први" (103 ab), Ксенофонт, "Успомене на Сократа" (I 1, 4). 29. Св. Дионисије Ареопагит. Писмо 7: PG 3, 1080 В. 30. Св. Дионисије Ареопагит. О божанским именима IV 23: PG 3, 725 АВ. 31. Св. Дионисије Ареопагит. Писмо 7: PG 3, 1080 В. 29 32. Св. Дионисије Ареопагит. О божанским именима VII 2: PG 3, 868 С. 33. Св. Дионисије Ареопагит. О божанским именима IV 23: PG 3, 725 В. Будући да се и према Св. Ареопагиту зло претвара да је добро све док не буде уверено /макар и неосновано/ да је завладало, а да се тек онда показује какво и заиста јесте, овде ваља споменути и бројне касније разраде о односима страсти и ума, које су у стању да заведу на убеђења што проузрокују сасвим нетачна виђења ствари. И Св. Григорије Синаит износи узорно мишљење о последицама дуге занемарности духовног држања: „Они (бесови) пуне ум ликовима, или боље, сами узимају лик сходно /духовном устројству/ нас самих. Одомаћују се у зависности од наклоности душе према у њима преовлађујућој и делујућој страсти. Страсне навике демони и употребљавају у својству 227

услова за множење ликова у нама. У сну и у подстицајном стању показују нам како се односе према богатој и многоликој машти. Демони плотске страсти понекад се преображавају у свиње, понекад у магарце, понекад у неженствене и ватролике коње, понекад у крајње распуштене Јевреје. Они гнева претварају се некад у пагане, некад у лавове; демони насиља у исмаилићане, несталности у у исмеваче, неуздржаности и пијанства у Сарацене, користољубивости понекад у вукове, каткад у пантере, брзине у змије, понекад у љуте гује, а каткад у лисице, бестидности у псе, лењости у кокошке. Догађа се да су демони блуда понекад змије, понекад вране и гракталице. Отуд што су птице душевне у њих се претварају пре свих ваздушни бесови. Према троделности душе уобразиља има узрок тројствене измене ликова. Сходно вољној, раздражљивој и мисленој сили душе, уобразиља тројако представља демоне, у виду птица, звери и животиња. Против те три /силе/ увек се и наоружавају три главне вође страсти, те за какву се страст душа опредељује, у том виду по својој сродности с њом, они се и појављују, наступају к нама.“ /Главе у акростиху, 71/ 34. Постање, 4, 7. 35. Прп. Исак Сирин. Слово 72: (Атина, 1882), с. 314; изд. Теотокис (Лајпциг, 1770), с. 463. 36. Ова изјава се највероватније односи на спис «Светогорски томос» («Засецање са Свете горе»), написан од Св. Григорија Паламе 1341. године, када је 10. јануара одржан и сабор у Цркви Св. Софије (обновљен и 1347. у сличној расправи) /Paul Migne, Patrologia Graeca, T. 150, 1225А-1230АВ; Paris, 1857./

228

ТРИЈАДА I,2 Питање друго Добро си учинио оче, што си навео и речи светитеља поводом мог питања. Јер чувши од тебе како разрешаваш моје сумње, зачудио сам се јасности истине, али пало ми је на памет, кад се већ, како сам кажеш, „свака реч бори са речју“/1/, неће ли и твојим речима да следи некакво порицање? Али, тога сам престао да се бојим када сам схватио да је непоколебљиво једино сведочанство добрих дела, те чуо да свети говоре исто што и ти. Јер онај ко њима не верује, како би сам завређивао поверење? Зар такав не би одбацио Бога светих? Јер од истог је говор изречен Апостолима, и преко њих светима, да «порицатељ вас Мене пориче» (Лк. 10, 16), то јест, саму Истину. Како би они који траже истину могли да прихвате /говор/ супростављен истини? Зато те позивам, оче, да чујеш набрајање других ствари, које сам слушао од оних, који се сав живот занимају јелинском науком, да кажеш шта сам мислиш о свему томе, и да придодаш ставове светих који су о томе размишљали. Јер ти људи говоре нам да ми лоше чинимо трудећи се да затворимо свој ум унутар тела, будући да кажу како на сваки начин пре треба да се избаци изван тела. Зато се веома изругују са некима од нас, пишући против њих због тога што почетницима саветују да гледају у себе и да помоћу дисања шаљу унутар себе сопствени ум, те што тврде да ум није одвојен од душе. А ако пак ум није одвојен од душе, већ повезан с њом /кажу такви подсмешљивци/, како је опет могуће увести га унутра? Они још говоре да се код нас учи и усељавање Божије благодати кроз ноздрве. /2/ Будући да знам да они о нама говоре клевећући, јер од никог то од наших нисам чуо, држим да је и све остало код њих подметање злотворског подозрења, отуд што неко ко о људима измишља оно чега нема, тај ће да озлотвори и оно чега има. Подучи ме, оче, како да свим силама настојимо да уведемо ум унутра и не сматрамо рђавим затварање ума у телу.

229

ТРИЈАДА I,2

О томе, да стремећи у тиховању пажњом на самог себе, није некорисно држати ум унутар тела Одговор други 1. Брате, зар ниси чуо Апостолово казивање да су «наша тела храм у нама живућег Светог Духа» и да «ми јесмо Божији дом», како је и Бог казивао да «уселићу се и ући ћу у њих и бићу њиховим Богом» (1 Кор. 6, 19; Јевр. 3, 6; 2 Кор. 6, 16)? Како је и онда неко ко има ума могао то што је по природи станиште Бога, да сматра недостојним да се удоми његов властити ум? Како је сам Бог од почетка уселио ум у тело? Да ли је и Он лоше створио? Такве доказе, брате, приличи да казују јеретици, они који за тело казују да је зло и да је израђевина /pl£sma/ Злог. Ми пак мислимо да је зло да ум буде у телесним мислима, али да није зло то што је у телу кад ни само тело није нечисто. Зато свако ко је посветио живот Богу призива Бога заједно с Давидом: «Ожедне Тебе душа моја, колико много пута Теби /чезне/ тело моје» и «Срце моје и тело моје обрадоваше се Богу Живоме» (Пс. 62, 2; 83, 3), а заједно с Исаијом: «Утроба моја чује се као китара, и унутрашњост је моја као бакарна посуда, коју си Ти обновио», и «Страха ради Твојег, Господе, у стомаку имамо Дух спасења Твога.» (Ис. 16, 11; 26, 18), у кога ако се уздамо нећемо пасти, већ ће да падну они који са земље говоре; те ако Апостол и назива тело смрћу, јер «ко ће», каже он, «да ме избави из овог тела смрти?», он разуме тело као приземно и телесно помишљање, које се довршава само у телесним изгледима, због чега га у поређењу са духовним и божанским с правом назива «телом», при томе не просто «телом», него «смрћу тела». Мало даље, још је јасније показивао да не осуђује плот /збијеност, згуснутост, месну телеснину/, већ ону од преступа долазећу грешну жељу: «Ја сам», каже, «продан греху», али не по природи продани роб; и још: «Знам, да се у мени није одомаћило, то јест у мојој плоти, оно добро». Увиђаш ли да он плот не назива злом, него оно што у њој пребива? Дакле за тај закон »који постоји у нашим удовима и који се бори против закона ума» (Рим. 7, 14–24), /мисли/ да борави у телу и да је зло, а не за ум. 2. Зато га ми, супростављени «том закону греха» (Рим. 8, 2), изгонимо из тела и усељавамо надзор ума, те помоћу тог /надзора/ постављамо законе и свакој способности душе, и за сваки телесни орган посебно оно што му приличи: за чула у зависности од тога шта и у којој мери треба да приме, а дејство тог закона назива се «уздржавањем»; у страсном делу душе стварамо најбоље стање, које носи име «љубав», али помоћу њега побољшавамо и разумни део душе изгонећи све што омета наш разум у његовом успињању ка Богу, и тај део умног закона називамо «трезвеношћу». Ко уздржавањем очисти своје тело, силом Божије љубави своју вољу и хтења начини подршком врлинама /3/, а ум у просветљеној молитви предаје Богу, тај ће добити и у самом себи увидети благодат, која је обећана свима, који су чисти срцем. Тада ће он моћи да каже заједно с Апостолом Павлом: «Бог, који је рекао нека из таме 230

засветли светло, засветлео је у нашим срцима, да би осветлио сазнање славе Божије на лицу Исуса Христа». «Ту драгоценост», каже Апостол, «носимо у земљаним посудама» (2 Кор. 4, 6–7). Ако /је то/ већ као у земљаним посудама, у својим телима носимо светлост Оца у лицу Исуса Христа, ради сазнања славе Светог Духа, па зар ћемо поступити недостојно благородности ума, ако свој сопствени ум будемо задржавали унутар тела? И ко би могао рећи то да није духован, будући да ипак има људски ум лишен Божије милости? 3. Али будући да постоји и та ствар, наша душа, која има многе моћи, а да се телом коме је у природи да живи на основу ње служи као оруђем; чиме се служи она њена моћ коју називамо умом, као оруђем? На крају, нико никада није себи представљао место разума ни у ногама, ни у трепавицама, ни у ноздрвама, ни у уснама, али свима се чини да је у нама; но неки се не слажу по питању с којим се од унутрашњих органа као првим служи разум. Неки га смештају као на неки акропољ у мозак, а други му као носач /Ôchma/ одређују само средиште срца, или то што је по себи најчистији /део/ душевног даха /pneÚmatoj/. Што се нас самих тиче, ми тачно знамо да наше разумевање /logistikÒn/, ако и није унутар нас као у некој посуди, јер је нетелесно, није ни изван нас, будући да је /нераскидиво/ повезано у срцу као у оруђу; а томе нас нису научили људи, већ сам Онај који је створио човека, Који након речи «Не оно што улази у уста, већ оно што излази из њих скрнави човека», каже: «Из срца произлазе помисли» (Мат. 15, 11, 19). Ево зашто је код Макарија Великог речено: «Срце влада целим тим оруђем, те ако благодат овлада деловима срца, она влада над свим помислима и телесним удовима; јер тамо су ум и сва промишљања /logismo…/ душе.»/4/ Дакле, наше је срце благајна разумне способности душе и главно телесно оруђе расуђивања. Трудећи се да у строгој трезвености испитамо и управимо наш разум, чиме бисмо га могли испитати ако не саберемо наш ум споља расејан по чулима, и не вратимо га оном што је унутра, и самом том срцу, трезору помисли? Достојноименовани Макарије у наставку горњег кратког навода каже: «Опет је овде потребно погледати, да ли је ту милост исписала законе Духа» /5/ Где «овде?» У главном телесном органу, на престолу благодати, где је ум и све душевне помисли: очигледно у срце. Видиш да је за оне, који су изабрани да се посвете себи у тишини, пре свега неопходно да враћају и затварају свој ум у тело, и нарочито у то најунутарањије тело тела, које ми називамо срцем. 4. Ако је и по псалмопевцу «сва слава кћери краљевске изнутра» (Пс. 44, 14), зашто бисмо је ми онда тражили негде споља? Ако је и по Апостолу «Бог даровао Духа Свог, вапијућег нашим срцима, Авва, Оче» (Гал. 4, 6), нисмо ли обавезани да се у нашим срцима молимо заједно с Духом? Ако је сагласно Господу Пророка и Апостола «Царство небеско унутар нас» (Лк. 17, 21), неће ли онда унутар тог Царства небеског остати онај, који свим силама настоји да уведе сопствени ум унутар себе самог? «Право срце», каже Соломон, «захтева опажање» (Приче 27,21), које је на другом месту назвао умним и Божијим /7/, и са којим побуђени сви оци говоре да: «је ум потпуно уман и да се окружује умним опажањем које нећемо престати да истражујемо, било да је оно у нама или да није у нама.»/8/ Видиш ли да ако је неко донео одлуку да се супростави гресима, да стекне врлину, да освоји награду у борби за врлину, тачније, залог награде за врлину, тј. да открије то умно опажање, није ли за њега нужно да уведе ум унутар свог тела? А изводити ум не из телесних помисли, већ из самог тела, као да тамо може да задобије умне призоре /qe£masin/, то је највећа јелинска заблуда /искушење/, корен и извор сваког злог учења, изум и наук демона, који рађа безумље а рођен је недоумљем. /9/ Зато су они који говоре у демонском надахнућу изван самих 231

себе, и сами не схватају то што говоре. /10/ Насупрот томе, ми не само да уводимо ум унутар тела и срца, него штавише и унутар њега самог. /11/ 5. Дакле, нека буду оптужени они који кажу како је могуће изнова унутра уводити ум, ако он није одвојен од душе, већ је у њој. Као што се чини, они не знају да је једно суштина ума /oÙs…a noà/, а друго делотворност; а ипак је пре да они то знају, али се придружују овим варалицама и мудријашки закључју помоћу истоимености /12/. «Они који су на основу дијалектике наоштрени за противречење, јер нису прихватили једноставност духовне подуке», по речи Василија Великог „на основу противставова свог лажноименог знања обрћу снагу истине у вероватност својих софизама“. /13/ Јер такви и морају да буду они који нису духовни, али за себе мисле да су вредни да просуђују и подучавају духовне ствари. Њима свакако није остало скривено то да ум није попут виђења, које види све остало видљиво, а себе не види. Он делује и у свему другом, разматрајући шта му је неопходно, и то Дионисије Велики назива праволинијским кретањем ума; али када ум гледа самог себе, он се враћа у себе и делује на себе самог, и то овај назива његовим кружним кретањем. /14/ Ово је виша и најсвојственија делотворност ума помоћу које он некада превазилази сам себе и сједињује се с Богом. Василије Велики каже да «ум који се не расејава по спољашњем», (видиш ли да излази, те уколико излази потребан му је повратак; па зато каже:) «враћа се самом себи, а кроз самог себе усходи Богу»/15/, као по незалуталом успону на путу. Јер за такво кретање ума и Дионисије, тај очврсли посвећеник у уму сходној /ствари/, каже да је немогуће да западне у заблуду./16/ 6. Отац заблуде који се увек труди да скрене човека с тог /пута/, и да га води ка путу који даје места за његове заблуде, никада до данас, колико ми знамо, није себи нашао помоћника, који би се борио да привуче на тај пут благоглагољивошћу. Али сада је очигледно нашао своје представнике, ако заиста, као што тврдиш, постоје људи који сачињавају чак и књиге, наговарајући на то, и који и мноштво покушавају да увере како је боље изван тела задржати ум у молитви, али и оне који љубе узвишен и утихнули живот. Ти људи не признају ни оно што је Јован, који нам је помоћу речи изградио лествицу што води ка Небу, изјавио да «је тиховатељ онај који се труди да у свом телу ограничи оно бестелесно»/17/. Тако су нас учили и наши духовни Оци. То је разложно, јер да га није ограничио унутар тела, како би му створио одговарајуће које као природни облик пролази кроз читаву обликовану твар? А оно што је изван и одвојено од њега не би могло да прими суштину ума / oÙs…an noà/, све дотле док није живо, и није задобило изглед живота на основу међусобног додира./18/ 7. Приримећујеш ли, брате, како се показало неминовно онима који то истражују не само на духовни, већ и на људски начин, да су они који су изабрали да буду уистину своји и названи монасима по унутрашњем човеку, враћају или задржавају свој ум унутра? Није неприлично међутим, да се предлаже и почетницима, да понајпре гледају у себе и да властити ум враћају унутра помоћу дисања. Јер нико добронамеран не би одговарао тог који још увек не посматра самог себе, да помоћу неких радњи и вештина /mhcana‹j/ сабере свој ум у себе. Пошто код оних који су тек приступили тој борби већ усредоточени ум стално одскаче, те вазда поново морају да га враћају, док неувежбанима остаје скривен, будући да је најтеже да се посматра и да је од свега покретљивији; зато им неки и саветују да пажљиво прате учесталост расипања и сакупљања свог даха/19/ и да га помало задржавају, да би се са дисањем задржао и ум за којим у њему трагају; јер кад достигну уз Божију помоћ више /степене/ и кад учине свој ум недодирљивим /¢prÒsiton/, а с обзиром на оно што је око њега и 232

непомешаним, моћи ће да га тачно сведу на «уједињену сабраност» /˜noeidÁ sunšlxin//20/. Могуће је да се увиди како се то добија и само од себе у напрезању пажње: у сваком усредоточеном промишљању, посебно код људи смиреног тела и разума, дух излази и улази тихо. Уколико ови духовно држе суботу, и уколико прекину све своје делатности у мери у којој им је то доступно, они прекидају сваки разлажући, рашчлањујући и у себи разликовани чин душевних сила који се тиче сазнања, сваки осећајни доживљај и уопште свако телесно деловање које од нас зависи, а оно које није сасвим у нашој моћи, као што је то и дисање, /прекидају/ у оној мери, у којој то од нас зависи. 8. Код оних који су се винули у тиховању све такво добијају без напора и бриге: при потпуном усредоточењу душе на себе, све остало нужно долази само од себе. Насупрот томе, никада нећеш видети да би то о чему казујемо, без напора могло да се добије код почетника. Стрпљивост бива од љубави, зато што «љубав све подноси» (1 Кор. 13, 7), ми се опет учимо да принудом достижемо стрпљење, да би помоћу њега доспели до љубави; а тако је код њих. Па зашто много о томе да се говори? Сви који имају духовно искуство само се смеју /онима/ који из неискуства дају супротна правила, јер у таквим делима учитељ није разум, већ напор и искуство стечено напором што доноси користан плод, чинећи пустим и бесплодним расуђивања свемогућих парничара и побијача. Пошто је, како казује један од великих учитеља, након пада унутрашњем човеку својствено да се саображава спољашњим обличјима/21/, како не би донело нешто велико оном који се труди да врати свој ум унутар себе, да се не би кретао по правцу, него се кретао кружно и не блудећи, да не би очима овако ружно около водио, него да би га као ослонац некако учврстио на своје груди или пупак? /22/ Јер према оном у кругу из кога је изашао, као што је то да се сам збије, сасвим слично ће старањем да га врати унутра по истом кретању ума и споља разливаним погледима, путем силе ума и срца, помоћу таквог положаја /sc»matoj/ тела. Ако је чак моћ те умствене звери на трбушном пупку, будући да закон /nÒmoj/ греха тамо задобија снагу и овој даје њен део /nom»n/, зашто да ту не утврдимо њему борбено супростављен закон наоружан молитвом ума (Рим. 7, 23), да се зао дух истеран из купке поновног рођења (Тит. 3,5) не би вратио са седам других и још опакијих духова и населио поново, па да крај буде лошији од почетка. (Лк. 11, 26)? 9. «Обраћај пажњу на себе», говори Мојсије, то јест свему у себи, а не нечем да, а нечем не. Посредством чега? Разуме се посредством ума, зато што ничим другим није могуће обраћати пажњу на све у себи. Дакле, ту стражу постави и за душу и за тело, а уз њену помоћ ћеш лако да се избавиш од ружних телесних и душевних страсти. Потчини самог себе, заповедај сам себи, провери сам себе, тачније пак, потчињавај се, повинуј се и све испитуј, па ћеш тако да подвргнеш телесну необузданост духу и «за твоје срце никада неће бити тајне речи» (Мојс. Другозак. 15, 9). «Ако дух владајућег», тј. треба разумети, злих духова и страсти «нађеш у себи», говори Еклесијаст, «свога места не напуштај» (Екл. 10, 4), тј. не остављај без надзора ни један део душе, ни један телесни уд, па ћеш тако да се подигнеш и изнад одоздо страшећих духова, и пред «Оног који испитује срца и бубреге», смело ћеш да станеш не подлежући испитивању, већ све му подвргавајући јер си ове претходно сам испитао. «Јер, ако би судили сами себи, то не би било суђење», каже Павле (1 Кор. 11, 31). Доживљавајући Давидово блажено опажање/23/, такође ћеш рећи Богу, да «ни тама Теби неће бити тамна, и ноћ ће се сијати као дан, јер си Ти створио моје бубреге»(Пс. 138, 12–13). Ти ниси само, каже овде Пророк, Себи присвојио сву способност жељења у мојој души, већ и сваку искру те жеље у телу, која је вративши се свом извору, кроз њега кренула према Теби, 233

сјединила се с Тобом и прилепила се Теби. Као што се страсни /део/ душе код оних који се предају чулним и пропадљивим насладама, у целини празни у односу на тело и услед чега они сасвим постају тело, те Божији Дух по Писму, у њима не може да живи (Пост. 6, 4); тако се код оних који усходе Богу и који своју душу везују за божанску чежњу тело гради изнова, те се заједно са душом успиње и постиже заједницу с Богом, па постаје и само створење и слика Бога, будући да у њему више не станује мржња према Богу, а ни жеље супростављене Његовом Духу. 10. А затим, које је место погодније за тај дух који на нас одоздо наваљује, тело или ум? Није ли то тело, о коме је и Апостол говорио, да до усељавања закона живота у њему није живело ништа добро (Рим. 7, 18)? То значи да га је, тим пре, боље не остављати без пажње. Када је оно наше и како не можемо да га одбацимо, како да сузбијемо напад Злог духа на њега, и то посебно они који још увек не знају духовно да се супроставе духовном злу, ако и на основу свог спољашњег обличја не образујемо сами себе да пазимо на себе? Зашто, најзад, говорим о онима који почињу, кад постоје и они савршенији не само после Христа, него и пре Његовог доласка к нама, који су се служили овим начином молитве и били услишени од Бога. Најусавршенији боговидац Илија молитвом је разрешио вишегодишњу сушу, приклонивши главу коленима и на тај начин приљежно увео свој ум унутар себе самог и Бога (3 Цар. 18, 42). А људи, од којих си то слушао, брате, болују вероватно од фарисејске болести; због чега ни неће да пораде и очисте унутрашњост чаше, то јест своје срце. Не следећи отачествено предање, они надасве журе да заседну као нови законоучитељи; а отуд и оповргавају начин молитве митара /цариника, telwnikÁj/, оправданих Господом, и саветују и друге да јој се не приклањају. Као што каже Господ у Јеванђељима: «он више није смео да окрене очи према небу». (Лк. 18, 13) Ка томе и теже они, који у молитви управљају поглед на себе саме. 11. Они, који су их назвали пупкодушевним са очигледним циљем да окривљене оклеветају (та ко уопште од ових тврди да је душа у пупку), не само да су разобличили клеветничке намере својих напада, већ су и сами напросто показали да оскрвњују доброчинеће, а не да исправљају застрањујуће, те да не пишу ради тиховања и истине, већ из празнословља, и не ради изоштравања трезвености, већ да би од трезвености удаљили/24/. И само то делање и људе, који су се њега усрдно прихватили, својски су се трудили да пониште на основу њихове властите делатности. Такви би лако и оног који је рекао: «закон Твој насред утробе моје» (Пс. 39, 9), и оног који је Богу рекао: «утроба моја чује се као китара и унутрашњост моја је као бакарни зид који си Ти обновио» (Ис. 16, 11) назвали утрободушевним, те оклеветали уопште све оне који умне, божанске и духовне /ствари/ оцртавају помоћу таквих телесних символа, именују и назначавају/25/. Разуме се, тиме они не могу да нанесу овима никакву штету, већ супротно, за њих постају поводом за нове благослове и још веће умножавање небеских венаца, а сами остају изван свештених завеса, те не не могу да угледају ни сенку истине/26/. И велика је опасност, да ти, који не само да су отишли од светих, него су и кренули против њих у својим речима, плате за то вечном казном. 12. Већ си читао «житије» Симеона Новог Богослова/27/, и како је сав његов живот прослављан од Бога натприродним знамењима био чудо, па ако би неко назвао његове радове рукописом благодати, не би згрешио против правде; а знаш и Никифора, светог човека, који је многе године провео у усамљености и утихлости, а затим се населио на најпустије место Свете горе и удубио у занимања, преносећи нам из свих списа светих отаца искуство трезвености/28/. Они јасно саветују почетницима оно против чега, 234

кажеш, неки устају. А зашто говорим о тим светим старцима? Људи који су недуго пре нас осведочени и доказани у моћи Светог Духа, сопственим устима су нам сами то пренели, као и вест о том богослову као истинском богослову и веродостојном посматрачу истине Божијих тајни, о /оном/ доброг имена Теолепт /29/, предводнику Цркве у Филаделфији, који је из ње боље од светионика обасјавао васељену; о Атанасију, који је многе године красио патријаршијски престо и чијим је моштима /sorÒn/ Господ указао част; о Нилу, који је до нас дошао из Италије, ревноснику са великог светог Нила, о Селиоту и Илији који ни у чему за њим не заостају, о Гаврилу и Атанасију који су заслужили пророчки дар/30/. Знаш да су они и многи други њихови претходници, савременици и следбеници, одобравали то предање и подржавали оне који желе да се држе тог предања, а које нови учитељи тиховања, који не виде ни њену сенку, који не прекоревају на основу искуства, већ велеречитошћу покушавају да га оповргну, преокрену и понизе као и само предање, што и није сасвим на корист онима који их слушају. Са некима од набројаних светих /људи/ и лично сам општио, и слушао њихове поуке. Зашто да их онда презремо, њих који се одликују искуством и благодаћу, и да се повучемо пред овима који су до подучавања стигли на основу надмености и словоборства? Да то може бити, не може! Зато и ти окрени леђа таквим /људима/, разумно казујући сам себи заједно с Давидом: «Благослови душо моја Господа, и сва унутрашњости моја свето име Његово», с поверењем себе повери Оцима и чуј како они вазда препоручују да се ум уводи унутра/31/. Белешке 1. Упореди I 1, 1. 2. Ta критика постоји у 4-м и 5-м писму Варлаама из Калабрије исихасти Игњатију (Schiro. 315; 323). Варлаам ту тврди, да се ум, привезан за тело у исихастичкој молитви «меша с телесном бесмисленошћу и грубошћу»; исмева «неке чудодејствујуће расцепе, а такође и повезивања ума с душом» у области срца, «неки заједно са дисањем довршавају умне исходе и проласке духа кроз ноздрве», о чему би јасније мoгли да уче исихасте. Он понавља платоновско одређење ума као одраз (рефлексију) чистог јединства, које је само себи равно и довољно, у том смислу да не зависи од тела и телесних осећаја, за разлику од исихаста, који теже да сједине ум са Богом настојећи да «затворе ум у тело». Разлика је у обликованој намери која се остварује према начелној преданости тзв. природној суштини, те отворености душевне настројености или првосуштинској суштини као властитости свега што јесте, тј. Суштом хришћанског откривења и приступима негованим у крилу апостолског предања. 3. О вољи и жељама види II 2, 19. 4. Св. Макарије Велики, Беседе 15, 20: PG 24, 589 В. 43 5. Т.ј. уистину достојан свог имена (Макарије значи "блажени"). 6. Код Макарија Великог то место је наведено раније, а не после тога. 7. О умном опажању види I, 3, 20. 8. Св. Јован Синаит, Лествица 26: PG 88, 1020 А. На то место анонимни схоласт (1040 D) је написао: «Умно чуло је у нама, у мери у којој је оно код сваког човека повезано са умом, а није у нама уколико је, у страсно одржаваним скривеним стастима, неделатно и несазнатљиво.» 9. Св. Григорије Палама овде не осуђује иступање као такво, већ погубну пустош коју изазива екстатично бежање од самог себе. Умесно је поводом овог увида споменути и родоначелника српског и бугарског посматрања у утихлости, Св. Григорија Синаита, који у 50. изреци Глава у акростиху, каже – „Ако не сазнамо каквима нас је створио Бог, нећемо ни бити осведочени у томе, како нас је грех променио.“ То стога, јер у изреци 59. негативна екстаза као низање заблуда и нема места у разматрању, па се по 235

превазилажењу страсти уважава само незастрањујуће иступање из/над/ себе (готово као својеврсан Gelassenheit ек-систенцијалног бивствовања) – „У духу ће бити владајућа два екстатичка прегнућа /ероса/, срдачно и иступајуће. Прво припада само просвећенима, а друго већ усавршенима у љубави. Оба делују, апстрахујући разум од чула, онако како је божанска ревност напајање духа оним што је више од природног разума, те захваљујући њој и чула се одвајају од /спољашњих/ односа.“ 10. Види I 1, 15. 11. Срце се очигледно не поима физиолошки или у биолошкој функцији. Увођење ума у срце подразумева усредоточеност телесног напора као «телесно знамење» усредсређења ума на своју изворност. С тиме молитвена форма постаје истовремено и ствар нарочитог залагања, као и символичког напора успињања. О томе више у I, 2, 8 12. Ум се назива и дух, разум уопште и његово дејство у нама. 13. Беседа 12, на Прич. 7: PG 31, 401 А.; 1 Тим 6, 20. 14. О божанским именима IV 9: PG 3, 705 АВ. 15. Писмо 2 св. Григорију Богослову 2: PG 32, 228 A. 16. О божанским именима. 17. Лествица 27: PG 88, 1097 В. 18. Психофизиолошко јединство тела и духа је за људе тајна. 19. Симеон Нови Богослов «Способност свештне молитве и обраћања пажње на себе», Orientalia Christiana IX 2, 1927 (стр. 164). 20. Св. Дионисије Ареопагит, О божанским именима IV 9: PG 3, 705 A. 21. Св. Макарије Велики, Беседа 16, 7: PG 34, 617 D; св. Јован Синаит, Лествица 25; 28: PG 88, 1133 В; 1000 D — 1001 A. 22. Псеудо-Симеон, «Способност свештених молитви» : Orientalia Christiana IX 2, 1927. (Hausherr), 164. Такође подробно упутство даје и Св. Григорије Синаит у свом спису о два начина молитве: „Спустувши главу као што би од умора, а у грудима, плећима и врату [од напрезања] испитујући осећајујућу бол, мислено или душевно непрекидно кличи: Господе, Иисусе Христе, помилуј ме. Затим путем самостешњивања и напора, често и са тужним расположењем духа, вазда постојано окушавај храну са три имена. Они који мене пробају, каже се, још боље ће да схватају (уп.: Сир. 24, 23). Преводећи ум на другу половину молитве, говори: Сине Божији, помилуј ме. Многократно прочитавајући ту половину, не мораш често према лењивости да је мењаш [на прву]. И раслиње се, преживљавајући, често не укорењује. Даље, одржавај дисање лаким, да не дишеш без потребе, као што слушање из срца излећућих уздаха помрачује ум, расејава мисли, те изгонећи ум из срца, предаје га као плен забораву или уместо тога га неприметно упућује на заборављање другог, што не ваља прибављати. Ако пак увидиш нечистоћу покварених духова, тј. помисли, који устају или се преображавају у твом уму, не подилази, не ослањај се на њих, чак и ако би те сећали на добра објашњења неких ствари, и не залази у њих, већ колико је могуће уравнотежи дисање, закључавајући ум у срце и понављај без прекида постојано призивање Господа Иисуса, па ћеш убрзо сажећи и отерати помисли, невидљиво их бичујући Божанским именом. Зато и Лествичник казује: “Именом Исуса туци непријатеље, тако да ни на небу, ни на земљи нема никаквог снажнијег оружја.” /Од њега о утихлости и два лика молитве,гл.2/ 23. Теофан Затворник у примедби на то место (Добротуљбље, т. 5, М., 1900, с. 297) /пророку Давиду био је својствен осећај свеприсутности Божије/ 24. Варлаам, Против Игњатија: Schiro, 318, 76–77. 25. О символима и њиховом разликовању –Тријаде, III 1, 12–22. 26. Варлаам (Schiro, 229, 5) је ироничан, када тврди да исихасти виде невидљиви истински свет само као «његове ишчезле ликове и сенке». 27. Orientalia Christiana XII 45, 1928. 236

28. Тријаде, II 2, 3 и 30. 29. Теолипт је "обгрљен Богом". 30. Теолипт, ученик исихаста Никифора, противник лионске уније 1274., пострадао због тога од императора Михаила VIII, а као богослов први учитељ у монашком животу Григорију Палами ("Похвално слово" Филотеја у PG 151, 561). Константинопољски патријарх од 1289. до 1293., те од 1303. до 1309. Атанасије, такође противник лионске уније. Нил, Илија и други Атанасије (а вероватно и Селиот и Гаврило), били су монаси манастира на гори св. Авксентија у околини Константинопоља. Види и II 2, 3. То што овде Св. Григорије Палама не спомиње и чувеног Св Григорија Синаита, не мора да значи да су они били у некаквом узајамо прећуткиваном сукобу, већ можда једноставно нису спутавали један другог у погледу обавеза и занимања која су им наилазила, са довољно виско уздигнутим „једномислијем“. 31. У својој петој беседи Св. Григорије Синаит је расправљао и о начину како ваља да се влада умом, истичући сасвим блиско уверењу Св. Григорија Паламе: „Стиснутост дисања са стискањем уста уздржава ум /од расејаности/, али само за кратко, па се опет расејава. И тада када би наступило дејство молитве, оно би потпуно задржавало ум при себи, обрадовало га и не би допуштало заплену. Више је, када се ум онога који се моли, и у срцу постављен, а разум да се и потуца, макар збринут.“ /Св. Григ. Синаит, ОД ЊЕГА О ТОМЕ КАКО УТИХЛОМ ВАЉА ДА СЕДИ УЗ МОЛИТВУ И ДА ЈЕ НЕ ЗАВРШАВА БРЗО, На који начин ваља да се влада умом/

237

ТРИЈАДА I,3 Питање треће Почевши, оче, од тога да сам строже сазнао како они који окривљују тиховатеље нису само лишени поимања на основу дела или животног искуства које је једино чврсто и неоспорно, већ да су и потпуно глуви за учење отаца, сујетно се надимајући, по Апостолу, и упуштајући се телесним умом у оно што нису видели (Кол. 2, 18), тиме су сишли са правог пута, а са јавним клеветањем молитвених, у свему сами себи противрече. Зато и сад покушавају да говоре о просветљењу, те као обману поричу свако чулно примљено просветљење, а сами тврде да је свако божанско просвећивање примљено чулима: јер, тврде да су у Старом Завету пре Христовог приспећа код Јудејаца и њихових Пророка символичка, а да је несумљиво чулно и Таворско светло код Преображаја Спаситеља, просветљење од силаска Светог Духа и свако које је као то. Натчулним просветљењем они сматрају једино сазнање, и зато и тврде да је оно више од светла као циљ сваког посматрања. Сада ћу укратко да ти изложим оно што тврде да су чули од неких. Тражим да ме оставиш по страни и да размислиш о томе да никада ништа слично нисам чуо ни од једног од тиховатеља, па ни не могу себи да представим да је такво нешто било могуће да се чује од наших монаха. Али они који нас окривљују не престају да говоре, да би се додворили онима који се обучавају, једнако слабима по способности, и отуд су и настојали да измаме разрешење и напишу, да су им то казивали учитељи. /1/ И ето, они пишу да су им учитељи заповедали да забораве сво Свето Писмо као зло и да се занимају само молитвом, да њоме изгоне зле духове који су суштински повезани с људима, да се чулно спаљују, да скачу и радују се, а да им се душа није нимало променила, те да гледају чулна светла и да верују да је знак божанских /бића/ белина на њиховој површини, а злих на пример црвена и жута /боја/. Пишу да су им све то говорили њихови учитељи лично и да они сами то сматрају демонским; а ако им се неко супростави у нечему од тога што је речено, они у томе виде знак острашћености, а њу одмах сматрају сведочанством заблуде. На многим је /примерима/ могуће да се види како су ухваћени оним чиме друге оптужују, и то највише зато што у својим списима подражавају увијеност и варљивост змије, изокрећући то у свемогућим извртањима и плетењима разних брзих сплетки, а и иначе сваки пут тумачећи и у супротном смислу своје сопствене речи. Немајући тврду заснованост и једноставност истине, они с лакоћом упадају у противречности, па стидећи се услед оповргавања сопственог схватања, покушавају да се као и Адам сакрију шаренилом, загонетношћу и двосмисленошћу речи за различите мисли. Тражим од тебе, оче, да нам то објасниш, како бисмо заузели став о томе шта они тврде. ТРИЈАДА О светлу, Божијем просвећењу, светом блаженству и савершенству у Христосу

I,3

Одговор трећи 1. Није дакле тако да су само пороци блиско повезани са врлинама, већ су се и нечастива расуђивања показивала тако блиска с побожним, да се из најмањег додатка или лишавања лако преокреће једно у друго и смисао речи мења на обратно; па зато било које лажно учење носи маску истине за људе који су неспособни за такво незнатно додавање или лишавање. Но и то је застрашујуће умеће злог демона који 238

вешто доводи у заблуду. Јер тиме што није много одвојио лаж од истине, он је произвео двоструку заблуду: услед незнатности разлике она остаје скривена за мноштво, те ће се или лаж сматрати за истину или чак сама истина, будући да је блиска лажи, за лаж, али у оба случаја ће се сасвим отпасти од истине. Поборници Арија који су посвећени у то умеће успоставили су свој символ вере у граду Ники насупрот Никејском, подривајући исправну реч истине /2/. Служећи се овом преваром, сам Арије се још недуго појављивао и служио литургију заједно с онима, који су га изобличили пред Црквом, све док се велики Александар, који је успео да примети замку, премда не и да је јасно оповргне, није обратио Господу с молитвом, те док није њеном силом предао нечасној смрти тог нечастивца и уистину побеснелог. /3/ 2. По мени, брате, тиме се и сада у свему служе људи, о којима ти говориш. Наиме, и св. Дијадох, као и велики Филемон, и веома искусни у Божијим делима Нил, и Јован Лествичник, а многи и од још увек живих отаца /4/, саветују онима који започињу са тиховањем, да се оставе читања нашироко и да се посвете молитви која је једино у мишљењу/monolog…stw/, све док не овладају способношћу да се она непрестално држи у властитом мишљењу, па чак ако је тело заузето нечим другим; али не зато што је некорисно или зло /ponhr©j/. Међутим, ови су и те добре савете учинили злим тиме што су придодали „зло“. Знамо да су већ сви свети показали и делом и речју да молитва изгони зле духове и опаке страсти, и сваки онај ко исправно мисли сматра исто и учи истом, а зашто би то припадало нашој суштини, не мисли и не учи нико; а нико и не сматра да је то сједињено суштински /sunousiwmšna/са нама. Они који сами од себе, како ти кажеш то придодају, чине да се бежи од онога за чиме се тежи./5/ Да срце скаче, будући да такорећи поскакује у надахнућу од љубави ка добру, рекао је Василије Велики /6/, а и Атанасије Велики такође то сматра /7/ знаком благодати; то да човек исходи из молитве као спаљен, а ако се Богу обратио неукаљаним умом, јасно учи не само искуство већ и Лествичник/8/, који телесном, или чак јудејском назива молитву без тога, без јављања светла и без наступања мира у души; а да на устима оног који се моли изниче израз насладе и од молитве и од разумног псалмопевања, то јасно показују и многи други, а и Свети Исак /9/. Начело је свему једино усавршавање разумне душе. То су одбацили ти клеветници светих, о којима ти говориш, претворили су похвале у прекоре оделивши од свештеног и Божијег просвећивања све остало, што заправо представља Његова чврста сведочанства, а и с тим незнатним што придају отварају простор за лажне оптужбе, те авај!, покушавају да увере неискусне да божанско сматрају демонским. Но важније је то, што они верују, да је онај што светли «савладан узама вечног мрака» (2 Пет. 2, 4; 17; Јуд. 1, 6 и 13), макар и обмањивачки, а не верују да умствено обасјава надблистави и преблистави Бог, који умним светлом напаја сваку разумну природу, способну за прихватање њој одговарајућег светла. 3. А по мени се то знање, које како кажеш, они једино сматрају умственим просветљењем, назива светлом само зато што га пружа оно светло као што и велики Павле говори: «Бог који је рекао да из таме засија светло, засветлео је у нашим срцима, да би осветлио познање славе Божије» (2 Кор. 4, 6). Сагласно с њим и велики богослов Дионисије говори да «присуство умственог светла сједињује све које обасјава, и сабире их у јединствено и истинско знање»/10/. Видиш ли то светло сазнања, које је испуњено присуством те светлости благодати и које нас ослобађа од незнања склоног делењу? Он то светло назива умственим, а Макарије Велики, обраћајући се скоро непосредно онима, који верују да је знање светлост благодати, назвао га је умним: «По његовим дејствима /™nerghm£twn/», казује он, «сазнаћеш када твоју душу озари умно светло, да ли оно сеже од Бога или од сатане»/11/. На другом месту, назвавши славу на лицу 239

Мојсија бесмртношћу, ако је она тада засветлела на смртном лицу, и показавши да се сада као савршено светло открива у људским душама које су уистину заволеле Бога, он каже: «Као што очи чулног гледања виде чулно сунце, тако они очима душе виде умно светло, које обасјавши и разливши се у знак ускрснућа на њихова тела, очитује такође и тела у лепоти вечног светла.» /12/ Дакле, светло знања нико никада не би могао да назове умним, а оно постоји и као умно /13/, кад је делотворно и као умствено зато што га ум гледа помоћу умних опажаја и зато што их оно улазећи у разумне душе ослобађа од случајних незнања/14/, тако што их окреће од мноштва мнења ка јединственом /monoeidÁ/ знању. Зато и овај свечани певач Божијих имена, у намери да слави називање Доброг именом светла, каже како треба рећи да се «тај Добри назива умственим светлом зато, што испуњава умственим светлом сав наднебески ум и одагнава свако незнање и заблуду из сваке душе у којој се нађе»/15/. Дакле, једно је знање, које настаје када се отера незнање, а друго је то умствено светло, које омогућава оно. Управо зато ово умствено светло испуњава «наднебески ум», заправо ум који је превазишао сам себе. Како би се та наднебеска и надумна светлост могла назвати знањем, осим у преносном смислу? Очишћавање од случајности незнања које је овај велики назвао незнањем и заблудом, може да се доврши само у разумној души. 4. Сам себе превазилази не само анђеоски, него и људски ум, када постане сличан анђелима по бестрасности/16/. Дакле, и он такође може да се приближи Божијем светлу и да буде достојан натприродног /Øpefuoàj/ богојављења, премда не види суштину Божију; он ипак види Бога кроз Богу долично откривање сразмерно Њему самом. Види га, додуше, на основу порицања, и не боље него на основу порицања; јер нешто гледа стога што Бог није само изнад знања, већ и несазнатљивости /17/, као што је и његово пројављивање уистину такође сакривено. Најбожанскије је и у исто време најнеобичније. Божанска пројављивања, ако су и символичка, недокучиво су несазнатљива: она се откривају по неком другом поретку, друго су и с обзиром на божанску, и с обзиром на људску природу, тако да нема правог назива који то очитује. То показују речи анђела на Маноахово питање: «Како ти је име?», са одговором: «И оно је зачуђујуће» (Суд. 13, 13–18); а то је да ни само његово виђење није ништа мање чудно, будући да се односи и на то безимено, поред тога што је несхватљиво. 5. Међутим, ако је виђење више од порицања, али говор који га тумачи заостаје за тим успињањем на основу порицања, будући да напредује путем примера и сличности, он зато за већину својих назива има повезано то «као», које носи сликовито значење, будући да је то виђење неизрециво и надимено. Када у томе свети људи у самима себи посматрају ово богодолично светло, а виде га чим достигну богодејствујућу /qeourgoà/ заједницу духа на основу неизрецивог просветљења савршених исијавања, они виде одећу свог обожења /qeèsewj/, јер ум им се /уздиже/ у слави и испуњава прелепим сјајем услед благодати речи, као што се на Гори богодоличним светлом прославило с Њим повезано тело, услед божанствености Речи. Јер ту славу коју је Отац дао Њему, Он је дао послушнима, према јеванђеоској речи, и «пожелео да они буду с Њим и посматрају славу Његову» (Јн. 17, 22–24). А може ли то да се догоди телесно, када након Његовог усхођења на небеса Он више није присутан телесно? Дакле, то се по потпуној неизбежности збива на умни начин, те када ум постане наднебески и буде назван следбеником Тог који се због нас уздигао над небеса. Тамо јасно и неизрециво може да се сједини с Богом и достигне изузетне и неизрециве увиде, те буде испуњен светлошћу која је виша од сваког нетварног /¢Ýlou/ знања, не као посматрач чулних светих симбола, нити пак као зналац разноликости светог писања /ƒerografikÁj/, већ као онај који је улепшан лепотворном и првобитном лепотом, који блиста блиставошћу 240

Бога/19/. На тај су начин и највиши редови надсветских умова саобразни себи, а по Оном који небо обасјава и који тумачи њихову Свештеноначелност /`Ierarc…aj/, испуњавају се не само прводаровима сазнања и науке, већ и првобитним светлом, те бивају првосветлећи у односу на то највише Тројично посвећење, те постају судеоници и посматрачи не само Тројичне Славе, већ и Исусове светлосне појаве /'Ihsoà fwtofane…aj/, која је била откривена и ученицима на Тавору/20/. Удостојени таквог посматрања, посвећују се јер је он сам богодејствујуће светло /qeourgÕn fîj/, те истински постају блиски Њему тиме што су у првој заједници богодејствујућих светала /qeourgikîn fètwn/. Стога и достојноименовани Макарије то светло зове /загробном/ храном небесника /21/. И други богослов каже «сав наднебески умни распоред постојећи нетварно, поставља исти најјаснији доказ човекољубља Речи за нас»/22/. И то је оно што је велики Павле можда достигао невидљивим и небеским виђењима у Њему, те је био уграбљен и постао наднебески (2 Кор. 12, 2), не у смислу да је његов ум морао просторно да надвиси небеса, а ако ово „грабљење“ указује и на неку другу тајну, што је знано само онима који је отрпе, и о чему сада није неопходно да се говори, како су нас поучили искусни оци, да не бисмо и то изложили злоби. Но и овим што смо рекли сасвим ћемо лако да докажемо тима који нису уверени да постоји умно просвељење, што га виде они чисти у срцу потпуно другачије од сазнања, које и омогућава знање; а што смо и преко самих утихлих који се не покоравају најсрећније доказали. 6. Ти људи уверавају, као што говориш, да су просветљења у Старом закону символичка. Али са тиме они као да доказују управо то да постоји свето просветљење, чији су ово символи. Да је већина оних /старозаветних/ символа била таква, научили смо од Светог Нила који каже: «Када се ум, скинувши са себе старог човека, одене у човека сачињеног од благодати, тада ће он у време молитве да види своје устројство слично сафирној или небеској боји, које се у Писму и назива Божијим местом које су виделе старешине под гором Синајем.» (Јсх. 24, 2)/23/. На исти начин разумемо и оно што каже и Свети Исак: „За време молитве благодаћу посвећени ум види своју сопствену чистоћу, сличну небеској боји, коју су старешине Израиљеве биле назвале местом Бога, када им се приказала на гори.“ /24/ Видиш ли да су то символи оних који су потпуно посвећени у својим чистим срцима? Јован, златан и језиком и разумом, разјашњавајући апостолску реч о томе, да је «Бог, који је рекао да из таме засија светло, засјао у нашим срцима» (2 Кор. 4, 6), каже: «то показује да је слава Мојсијева сијала у нама увећана, јер као што је засјала на лицу Мојсијевом, тако је засјала у нашим срцима», те нешто даље: »У почетку стварања Бог Рече, и би светло; сада то није рекао, него је Сам постао светло за нас»./25/ Ако би светло с почетка стварања или на лицу Мојсија било неко обично /мерљиво, metr…a/ знање, онда би сијање у нашим срцима ваљало да буде више знање, јер је порасло. Уколико то не би било знање, већ сјај који се појавио на његовом лицу, онда и озарење у нама не би било знање, него светло душе које се појављује у чистом уму. Сјај, приман чулним очима, нужно је назвати чулним, као што је нужно овај назвати умственим, будући да је предмет умствених очију и делотворан је унутар нас. 7. Али ни то сијање није било просто чулно, па чак и ако се појавило као видљиво на лицу пророка, ако сада, према Светом Макарију/26/ славу светла Мојсијевог лица свети примају у души. Исто то он назива и «славом Христовом» и сматра је натчулном, премда се опажајно појављује, наводећи с неким додацима апостолске /речи/: «сви ми откривеног лица као огледала одражавамо славу Господњу», тј. Његово умно светло, »преображавајући се у ту исту слику из из славе у славу», јасно због преобиља сјаја у 241

нама који увек постаје све јаснији услед божанске светлости. /27/ А шта каже Свети Дијадох? «Несумњиво је да када ум почне мудро да дела услед божанске светлости, /човек/ постаје у целини прозиран тако да може сам у обиљу да гледа властито светло; јер то у целини настаје онда, када душевне способности овладају његовим страстима.»/28/ А шта о томе додаје божански Максим? «Људски ум не би могао толико да се успне да прими Божије осветљавање, да га сам Бог није повукао и обасјао својим зрацима»/29/ Шта, на крају, заједно с Василијем Великим говори многослављени стуб истине Нил? «Василије Кападокијски каже, да се људско знање достиже старањем и вежбом, а оно које постаје из Божије благодати праведношћу и самилошћу /œlewj/; те прво знање могу да прибаве и људи уроњени у страсти, док је друго доступно само обестрашћенима, који за време молитве виде, како их обасјава сијање њиховог ума.»/30/ Јеси ли разумео, брате, да ум ослобођен од страсти у молитви види самог себе као светло и обасјава се Божијим светлом? А сад опет пажљивим ухом послушај заиста блаженог Макарија, којег је богомудри Нил назвао изабраном посудом/31/, како он говори у главама пренетим од накнадног известиоца: „Савршено духовно обасјавање није неко просто откривање мисли, већ постојано и непрекидно исијавање личносног /ипостасног/ светла у душама. Јер „Он који је рекао да из таме засветли светло засветлео је у нашим душама» и «Просветли очи моје, да не бих у смрт уснуо (Пс. 12, 4) и «пошаљи светлост Твоју и истину Твоју, оне ће ме одвести на свету гору Твоју (Пс. 42, 3) и «Запечатила се на нама светлост лица Твојег» (Пс. 4, 7) и све друге сличне речи доказују једно и исто“/32/. А рекао је да је светло „ипостасно“ /подметно, заснивајуће/, не би ли запушио уста онима који сматрају просветљењем једино знање и тиме изокрећу разум многих, а властити пре њиховог зато што погрешним тумачењем мењају у знање све што би неко могао рећи о оној светлости. Ја пак /расуђујем/ по узименованом сазнању, као што сам и горе казао, да је светло и то знање које се по томе назива, према ономе што је по њему садржано. 8. Зато ни сазнање које настаје на основу чула, мада је оно знање које понекад може да буде и најпоузданије, нико никада није назвао светлошћу, већ само оно која је умно и разумно. Јер не знамо ништа што има моћ разложности /lÒgou dÚnamin/, а да то није умно светло. Па и анђели, тај некакав нетварни и нетелесни огањ, шта су они друго, ако нису умно светло? Па и ум када сам себе гледа, гледа се као светло; шта је онда он сам ако се не гледа као умно светло? И сам Бог, који је изнад /™pškeina/ сваког умног светла и надсуштински надилази сваку суштину, и Кога су свети богослови назвали ватром, има у самом себи то што је скривено и невидљиво; као што ту има и мутну слику те ватре у опажајним /стварима/, стога што ту није придодата твар која даје место за божанско пројављивање. Али кад год наиђе на твар која га је нескривено достојна, а таква је свака умна природа која се очистила и која више не носи на себи покривач греха, тада се Он такође види као умно светло/33/, што смо већ показали, и још ћемо да покажемо помоћу оних светих који су испитивали и видели сијање Божијих светала. 9. Као што ватра, покривена непрозрачном твари може да греје, али не и да осветља, тако и ум, када на њему лежи мрачни покривач злих страсти, може да произведе знање, али никако не и светло. Но пошто тај ум који може да се посматра умом није само светлост, па чак ако је и нешто последње од оног што се види на тај начин, он је већ и то што посматра /qeoretikÒn/, као око које припада души; јер „ум је“, каже, „виђење срасло са душом“ /34/; а као што тада чулно виђење не би могло да буде делотворно а да га споља не обасјава светлост, тако ни ум не би гледао као онај који поседује умно опажање, нити би сам по себи био делотворан, када га не би обасјавало Божије светло. 242

И као што виђење, када је делотворно, и само постаје светло и здружује се са светлом, те пре свега види само то светло, разливено по свим видљивим стварима, на исти начин је и ум када доспе до усврховљености умног опажања и сам цео попут светла, и здружен је са светлошћу, и заједно са том светлошћу сазнајно гледа светлост, не само изнад телесних чула, већ и изнад свега што је нама познато и напросто над свиме постојећим. Јер они који су очистили своје срце виде Бога сагласно са непреварним благословом датим од Господа, Који се, будући да је светло по речи најбогословскијег Јована, тог сина грома (1 Јн. 1, 5), настањује у нама и показује Сам Себе онима који Га љубе и од Њега су љубљени, као што је Сам обећао (Јн. 14, 21, 23). Он се показује очишћеном уму као у огледалу, а Сам је по себи невидљив. Јер је такво својство огледалног облика: премда је очигледан он се не види, стога што није могуће истовремено гледати у огледало и видети то, што обликује огледало. 10. Они који су се тако очистили у љубави према Богу виде Га сада тако, а онда /ће га видети/, каже, «лицем у лице» (1 Кор. 13, 12). А они, који нису стекли искуство у божанском и нису га ни видели, како не верују да се Бог види као светлост изнад светлости, већ да се може само разумом посматрати, личе на слепе, који зато што примају само топлоту Сунца не верују онима који виде да сунце и светли. Ако слепи почну да разуверавају оне који виде, говорећи да Сунце које је најјасније од свих опажајних ствари није светлост, биће смешни онима који виде. Ове пак, који су у сличном стању кад је реч о „Сунцу праведности“ (Мал. 4,2), што се налази изнад свега, неће жалити само они који то гледају на умни и истинити начин, већ и они који верују тима који виде. И то не само зато што, мада у изобиљу Своје доброте, Бог према нама невидљиво силази из Своје одвојености од свега, несхватљивости и неизрецивости, по својој надбивственој и од Себе неодвојивој моћи, ка ономе у чему ум може да учествује и што /преко ограничавања природе/ може да посматра; сами остају без љубави према тој савршено видљивој и савршено схватљивој љубави, али и зато што не желећи да следе свеце који из човекољубља својим речима воде ка том светлу, воде сами себе у провалију и покушавају да за собом повуку и следбенике, несумњиво како би били заједно, кад, по Григорију Богослову «као ватру угледају оног Кога као светлост нису препознали»/35/, нити у Њега поверовали. Али сигурно је и та ватра мрачна, штавише истоветна том претећем мраку. Но то је, по речима Господа „оно што чека спремно ђавола и његове анђеле“ (Мт. 25, 41). Дакле, адски мрак није просто опажајан, јер је он припремљен за зле анђеле који немају удела у опажању, нити је тај мрак просто незнање, јер тада они неће да буду у већем незнању Бога, него што су то сада они који су поверовали тим наследницима мрака; штавише и боље ће га сазнати јер ће, каже „свако тело да призна, у славу Бога Оца: Господ је Исус Христ“ (Флп. 2, 11), амин. Значи ни оно светло није у правом смислу опажајно, нити је дакле знање, ако већ њему супростављени мрак није и незнање. Али ако оно Божије светло никако није знање, већ нешто више, извор скривеног и неисказивог знања Божијих тајни, тада је Његов залог (2 Кор. 1, 22; 5, 5; Еф. 1, 14) и сада видљив чистим срцима да није просто знање, него Онај који даје Њему саобразно знање, искључиво умствено и умно, тачније оно духовно светло, које се у нама налази и види се на духован начин, недокучиво изнад сваког знања и врлине, јединствени дароватељ небеског савршенства хришћанима овде, које не постаје на основу подражавања или разборитости /fron»sewj/, већ по откровењу и благодати Духа. 11. Зато каже велики Макариje, комe посведочује и с ким се слаже Симеон, тај тумач кога је најпријатније слушати: «Божији Апостол Павле је на најтачнији и најјаснији начин показао за сваку душу пуну тајну хришћанства, која је обасјавање небеског 243

светла у откровењу и сили Духа, да се нико не би, будући да мисли како је просветљење Духа завршено само у знању мисли, нашао у опасности да не докучи савршену тајну благодати због незнања или лењости. Зато је Павле и предложио свима познат пример духовне славе, која сија око Мојсијевог лица: «Ако је пролазно славно, тим је славније то трајно». О пролазном он је говорио отуд, што је слава тада обукла смртно тело Мојсијево, али је показао да бесмртна слава духовног откривења сада непролазним светлом обасјава код достојних бесмртно лице унутрашњег човека. Он у ствари каже: «Сви ми», то јест сви у савршеној вери од Духа рођени, «откривеног лица посматрамо славу Господњу, преображавајући се у исти лик из славе у славу, као од Гоподњег Духа», «окривеним лицем», то јест лицем душе, зато што када се неко обрати Господу, «покривало се скида»; а Господ «јесте Дух» (2 Кор. 3, 7–18). Апостол је овде јасно показао да је на душу налегло покривало таме, коме је на основу Адамовог преступа омогућено да уђе у људство, те да се сада након обасјавања Духом покривало скида са верујућих и истински достојних душа, ради чега се и догодио Христов долазак.» /36/ 12. Видиш, брате, како су чулна просветљења Старог Завета назначила просветљење Духа, које је проистекло у душама оних који и делом и уистину верују у Христа, на делу и по истини? Дакле они, који их називају чулним и символичким, требало би помоћу њих да се уведу у веру и трагање за овим /просветљењем/. Но они се труде да на сваки начин приклоне невери и ове који верују, али штавише, ако је то могуће и оне, који су очигледно у блаженом поседу благодати и који су о Њему стекли знање које се не може заборавити. Покушавају дрско и безумно да подучавају другом оне које је Бог и Његова тајанствена објава и делотворност подучила тим неисказивим /тајнама/. Њих не одвраћа од тога ни оно што велики Павле каже, да «духовни /човек/ суди о свему, а о њему нико не може да суди, зато што он има ум Христов; а ко је сазнао ум Господњи, па да може да га подучи?» (1 Кор. 2, 15–16), или ко може /ствари/ Духа учинити вероватним пажљиво их испитујући својим разумом? Ко је пак уверен у сопствена размишљања и у расправе на основу њих, будући да мисли да ће разликовањима, закључцима и рашчлањивањима открити сву истину, тај уопште не може ни да разуме нити да поверује у оно што припада духовном човеку. Такав је душеван, а «душевни», каже Апостол, «не прима оно што је од Духа» (1 Кор. 2, 14), и нема снаге. Како онда може тај који нити зна, нити верује, друге да подучава и учини им то схватљивим и уверљивим? Због тога, ако неко без утихлости, то јест без умне трезвености и без достигнутог у њој искуства духовних и неизрецивих посвећења, подучава о трезвености, покушава да у складу са сопственим промишљањима и уз помоћ разума покаже надразумо добро, тај је очигледно пао у крајње безумље и његова је мудрост уистину постала лудост (Рим. 1, 22; 1 Кор. 1, 20), зато што је неразборито замислио да натприродно сагледава природним знањем, природним расуђивањем, те применом телесне философије истраживао и мерио «дубине Божије, схватљиве само Духом», као и духовне дарове које могу схватити само «духовни и они који имају ум Христов» (1 Кор. 2, 10; 16). Но откриће се да је он поред свог безумља и богоборац, јер делотворност и милост доброг Духа узима као да је Велијарова, ех несреће! и противник оних који «су примили Дух од Бога, да би преко њега сазнали од Бога даровано» (1 Кор. 2, 12). Али и у том „јао“ ће да суделује због штете коју наноси онима који га слушају, јер како каже Пророк «јао том који брата својега на пиће наводи.» (Књ. Авр. 2,15). 13. Дакле док би они који нису такви требало да теже да се потчине овима који све могу да просуде, јаснодуховно (зато што «духовни суди о свему», по Апостолу), ови 244

покушавају да потчине себи и својим следбеницима да суде и исправљају оне којима нико не може да суди ( јер «духовном човеку», по Апостолу, «нико не може да суди» (1 Кор. 2,15)), судећи и усправљајући сами према пропасти и томе се покоравајући. Јер кажу да никоме није могуће да учествује у савршенству и светости уколико није открио истинито мишљење о бићима, а да се ово не може имати без поделе, закључивања и разлагања. Дакле, они мисле да је за оног који хоће да достигне савршенство и светост неопходније од свега да на основу спољашњег образовања науче и до краја истраже ове поступке подела, закључивања и разлагања, те помоћу таквих разлога они изнова покушавају да покажу како је та уништена мудрост делатна. Кад би желели да науче истину од оних који су способни да суде о свему, пришли би им у понизности и чули би да то учење припада јелинском мишљењу, да је то избор /a†resij/ стоика и питагорејаца по којима је сврха посматрања наука која настаје на основу стицања знања. Ми пак, не сматрамо истинским мишљењем откривено сазнање преко појмова и закључака, већ знање очитовано делима и животом, и то не само да је истинито, већ је и поуздано и непоколебиво. Јер се „реч“ каже се, „бори са речју“ /37/, а који се /бори/ са животом? Међутим, мислимо да нико ни себе самог не може да сазна поступцима разликовања, закључивања и разлагања, уколико тешким покајањем и истрајним успињањем претходно не учини властити ум смерним и непорочним. Зато онај ко не поведе свој ум таквим путем и таквом устројству, тај неће увидети властито сиромаштво у знању, а тек одатле почиње успешно /сврхоразрешно/ упознавање себе самог. 14. Него нико разуман не би могао да оптужи свако незнање, нити ми сматрамо да је свако знање блажено. Како онда можемо све да чинимо, гледајући ка њему као према сврси? Два су вида истине, каже Василије Велики: од свега је неопходније имати и држати се оног /вида/ који помаже спасењу, а што се тиче земље и мора, неба и тог што је на небу, нимало не може да нам осујети обећано блаженство ако и не знамо истину о таквим стварима/38/. То што је пред нама сврха, божанска обећања будућих добара, усиновљење, обожење, откровење небеских блага и стицање и уживање у њима, ми видимо да је сазнање основано на том спољашњем образовању у потпуности одговарајуће овом веку. Јер кад би чулне речи у будућем веку показивале ствари, тада би мудри овог века били наследници Небеског Царства: «ако се пак гледа чистоћа душе, далеко ће онда ти мудраци бити од сазнања Бога», по истинском философу Максиму./39/ И каква нам је вајда од сазнања које не приближава Богу? Како то да није могуће да и без њега напустимо савршенство и светост? 15. Како бих по страни оставио све остало /што тврде/ они што верују да су нешто и који у тој мери себе обмањују да претумачујући Писмо Духа, те примењују то против духовних дела и духовних људи, навешћу оно што је и сада предмет нашег разговора. Јер они говоре, да је Бог невидљив и немислив, премда «Бога нико никада није видео, а јединородни Син Божији, који је у крилу Оца, Он га је објавио» (Јн. 1, 18). Па како онда, кажу, није јасна заблуда оних који истрајавају у томе да у самима себи виде Бога као умствено светло? Па чак и ако неко од њих ипак наведе јединородну Реч Бога која каже да «чисти срцем ће видети Бога» и «објавићу им самог Себе, јер настанио Сам се у њима са Оцем својим» (Јн. 14, 21–23), они одмах називају то сазнање посматрањем, а не примећују да противрече самима себи, јер као што је невидљив, Бог је такође и несхватљив. Они који изјављују да је то умно виђење Бога светлости, зато што је Бог невидљив, неодређену уобразиљу чине лажљивом и научени демонским дејствима, требало би да сазнају и зашто је Бог несазнатљив, те то сведу на слична брбљања. Али ми се одлучујемо да се сагласимо с њима поводом сазнања, јер они говоре у 245

сагласности с нама, премда сами не поимају шта говоре. Будући да постоје и сазнања Бога и сазнање о тим учењима - посматрање, које ми називамо богословљем, а коришћење и кретање у складу са кретањем душевних моћи и телесних удова доводи до поновног обликовања разумне слике, али то није савршена достојност наше више благородности, нити је то наше задивљујуће сједињавање са том усхићујућом светлошћу, од које потиче веродостојност богословљења, као и мировање и кретање наших душевних и телесних сила у складу с природом. Уколико то уклањају, уклонили су сву врлину и истину. 16. Поводом тога да од тог знања о коме они говоре не постоји неко више ни тајанственије посматрање, те да уопште нема никаквог посматрања Бога услед тога што је Бог невидљив, питаћемо подучени од истих, који су доспели до истинског посматрања: шта вам се чини, не гледа ли ни Свети Дух Бога? Међутим, он «прониче и дубине Божије» (1 Кор. 2, 10). Кад би неко рекао да види Његово непомешано светло и мимо Светог Духа, ви бисте правилно питали «како се може видети Невидљиви?» Али ако неко одбаци дух овог света (који оци називају умственим мраком, који је на срцима која нису чиста), ако дакле он то одбаци и очисти се од сваке уобичајене воље, одступи од сваког људског учења, које и на кратко производи одлагање корисног труда, па ако и по Василију Великом /40/добро изгледа, сакупи по могућности све силе своје душе и постави трезвеног надзорника свом мишљењу, прво ће проводити живот у природним и Богу угодним размишљањима ума, а затим, превазилазећи самог себе, примиће у себе «Духа од Бога», који «зна Божије, као што људски дух зна шта је у човеку», и самим тим ће добити, како велики Апостол Павле каже, способност «да зна тајни поклон од Бога», који «не видеше очи и не слушаше уши и што није долазило на срце човеку» (1 Кор. 2, 9–12); а како он посредством Духа не би видео то невидљиво светло? И како то светло, мада се гледа, не би опет било невидљиво и нечујно и немисливо? Јер гледају га они који виде оно «што није видело око и није чуло уво и што није долазило на срце човеку»! Они добијају духовне очи и «имају ум Христов» (1 Кор. 2, 16), захваљујући чему виде невидљиво и поимају немисливо, јер није Бог невидљив Сам у Себи, већ само за оне, који мисле и посматрају природним очима и помислима. А онима с којима се Бог ускладио као владајући тон /mšloj/, зашто не би и Сам од Себе дао и јасно посматрање Своје благодати? 17. Како када хвали духовну силу којом су се његове очи напуниле, не би завредео та имена богословије „Песме“, где им Он каже „гле како си лепа пријатељице моја, очи су твоје голубице“? Да ли зато и они сами у тим /стиховима/ осећајући лепоту умственог Женика, такође узвраћају обиљем речи хвале? Од посвећених није сакривено ко је та голубица коју невеста има у својим очима, која и сама тада јасно усредсређује свој поглед на лепоту Божију, свог Женика, и у појединостима приповеда вернима који је окружују о тој лепотворној благодоличности /kalopoiÕn eÙpršpeian/ /41/. Као што је светла зрака у очима сједињена са сунчаним зракама, усврховљено светло, и на тај начин види чулне ствари; тако и ум, поставши «у Духу сједињен с Господом» (1 Кор. 6, 17), захваљујући томе јасно види духовне ствари. Међутим, и тамо господар остаје невидљив на други начин, виши од гмизавих размишљања тих који покушавају да противрече духовним људима, зато што нико никада није видео целину оне лепоте. Зато, како каже Григорије Ниски, «ниједно око то није видело, па и да вечно гледа»/42/, јер ни не види колико је оно, већ једино уколико је само себе оспособило да прими силу Божијег Духа, утолико и гледа. А што то поред ове несхватљивости, и схватања које имају, имају на несхватљив начин, то је од свега најбожанскије и најнеобичније, јер ти који гледају не знају чиме то гледају, нити чиме слушају и 246

разумеју било сазнање тог што још није постало или знање о том што је вечно, услед несхватљивости Духа помоћу кога гледају: «јер сједињавање обожујућег са вишом светлошћу почиње са утихлошћу сваке делатности ума»/43/, како говори велики Дионисије. Оно се не извршава по неком узроку или сличности /44/, јер они постоје на основу делотворности ума, већ кроз уклањање; али не и једино кроз уклањање, јер кад би било само уклањање, било би у нашој моћи; а то је учење месалијанаца: «да се по жељи узлази према скривеним Божијим тајнама», као што о масалијанцима говори и Свети Исак /45/. Пошто ово посматрање /qewr…a/ није просто уклањање и порицање, него и сједињавање и обожење које се тајанствено и неисказиво збива по благодати Божијој после уклањања свега, што одоздо уобличава ум, тачније након успокојавања које је више од уклањања, јер је уклањање само копија успокојености. Задатак сваког верника је да одвоји Бога од свих Његових створења, а успокојавање свих делатности ума и затим сједињење са вишим светлом, које је као неко стање и богодејствујућа /qeourgÒn/ сврха, дато је само онима чије се срце очистило и напунило благодаћу. И шта ја говорим о сједињавању, кад је негда и кратко посматрање /qša/ било довољно за изабране ученике, који су превазишли свако умствено и чулно схватање, па зато што ништа нису видели и пуштени су да заиста виде, те нису ли зато што су били у незнању/46/ задобили опажање оног што је изнад природе? У мери по којој се наше расуђивање буде кретало напред са Богом, показаћемо да су они видели, али да нису видели ни чулом ни умом, у обичном смислу речи. 18. Разумеш ли сада, да су они благословени поседом несхватљивог Духа, који им замењује и ум, и очи, и уши, и захваљујући коме они и виде и слушају и поимају? Јер чиме гледају Бога анђели и људи равни анђелима (Лк. 20, 36) када код њих престане свако деловање ума, ако не том снагом Духа? Зато њихово виђење није опажање, уколико они /ту снагу/ не примају путем чула, а мишљење то није уколико га они не налазе помоћу расуђивања и расуђујућег знања, већ кроз напуштање сваког умног деловања; па отуда оно није ни представљање, ни разум, ни мнење, ни нешто као закључак, нити га ум достиже само помоћу успињања заснованог на порицању. На крају крајева, свака Божија заповест и сваки свештени закон према речима отаца ограничени су чистоћом срца; сваки начин и вид молитве завршава се на чистој молитви, а свако расуђивање које се успиње одоздо ка Ономе који је изнад и независан од свега, зауставља се на одбацивању свега што јесте. То опет не значи да зато у заповестима нема ничег другог сем чистоће срца, има много тога: залог оног што је обећано у овом веку и добра будућег који се види, и у којима се ужива на основу њега. Тако и у молитви постоји неизрециви призор, молитвено усхићење /œxstasij/ и неисказиве тајне. У истом смислу и након уклањања оног што јесте, тачније након успостављеног спокојства ума, које није само реч, него се у нама збива и делом, дакле и након њега, па чак и ако је то незнање, оно је више од знања, а ако је мрак, он је заслепљујући; а у том заслепљујућем мраку, по великом Дионисију, дарују се Божији дарови светима /47/. Према томе, савршено посматрање Бога и свега Божијег није просто уклањање, већ је то након тог уклањања учествовање у божанским стварима и пре даровање и примање дара /48/, него уклањање. Та примања и дарови су неисказиви. Зато ако говоре о њима, говоре они путем примера и по самерености, не зато што се ови и виде на тај начин, већ зато што је и иначе немогуће показати виђено. Зато они који слушају ове који о томе говоре у примерима, али не са опрезом, као о нечему неизрецивом, сматрају то премудро знање лудошћу, те газе те умствене бисере својом поругом (Мт. 7, 6), а својом борбом речима деле оне који то могу да им покажу, колико је могуће.

247

19. Они пак услед човекољубља и у мери могућности, како сам рекао, говоре о том неизрецивом, те уклањају заблуде оних који незналачки верују, да након уклањања свега што јесте наступа потпуна неделатност, а не неделатност која је виша од сваког деловања. Супротно, то неизрецивно опет истрајава у својој природи. Зато велики Дионизије говори, да после уклањања свега што јесте није говор, него отсуство говора и да се ми «после највишег усхођења сједињујемо с неисказивим»/49/. Али та неисказивост не значи, да ум може да докучи оно што је изнад ума једино путем порицања; јер и такво успињање је неко мишљење тога шта није у складу с Богом, и оно у себи такође носи слику оног посматрања лишеног облика и посматрачке пуноће ума, али оно није то. Они који су се, помоћу тог уклањања свега попут анђела сјединили с њим, држе да је оно надсуштаствено изнад свега. Сви који су завредели да од њих приме ту тајну захвалним верним слухом, могу и сами на основу уклањања свега да славе то божанско и несхватљиво светло, али не могу да га виде и да се сједине с њим, све док се не прочисте држањем закона и припремајући ум ненатруњеном и нетварном молитвом не приме натприродну моћ посматрања /qeor…aj/. 20. Како ћемо назвати то што није ни опажање ни мишљење уопште? Свакако не другачије него како је то Соломон, који је мудрошћу превазишао све живуће људе до њега: опажање, али јасно, божанско и умно./50/ Јер спојем ова два он уверава слушаоца да ни за једно од та два не може да се мисли да је то, ни за опажање ни за мишљење, јер нити је мишљење некад опажање, нити опажање мишљење. Дакле, умно опажање је различито од сваког од њих. То, дакле, или треба назвати тако, или као велики Дионисије јединством, а не знањем. „Треба схватити“, каже Дионисије, „да наш ум с једне стране има моћ мишљења помоћу које гледа умствене /ствари/, а с друге јединство које превазилази природу ума и помоћу које се он повезује са оним што је изнад.“ и још: «Излишне су поред опажаја и умне моћи, када душа постане боголика захваљујући несазнатљивом сједињењу и када увиђа зрацима тог неприступачног светла, тим увидима без очију»./52/ У том /сједињењу/, сагласно Максиму пуним божанског, «посвећени у ту светлост невидљиве и неизрециве славе, свети и сами постају способни да приме ту благословену чистоћу»/53/ 21. Нека нико не мисли да овде велики богослови говоре о поричућем усхођењу; оно је приступачно свима који га желе и не преображава душе у анђеоско достојанство, ослобађа додуше поимање од свега другог, али само по себи не може да доведе до сједињавања с тим изнад. Али, чистоћа страсног дела душе, која бестрашћем делотворно одваја ум од свега, кроз молитву га сједињује са духовном благодаћу, у којој почињу да се искуствују Божија обасјавања, на основу којих душа постаје анђеоска и боголика. Зато су после великог Дионисија оци то назвали духовним опажањем/54/, што такође одговара тајном и неизрецивом посматрању, у неком смислу изражавајући то још боље. Јер тада човек види духом, а не умом или телом. И тачно зна да натприродно види светло које је више од светла, али тада не зна зашто га види, не може међутим ни да истражи природу тог духа, услед неистраживости помоћу које види. То је оно што је Павле рекао, када је чуо неизрециво и видео невидљиво: «мада сам Га видео, каже, не знам да ли изван тела, не знам да ли у телу» (2 Кор. 12, 2), а то значи да он није знао да ли је његов ум или његово тело било орган виђења. Него, он и самог себе види као оног који је услед неизрецивог благодушја тога што види изван и изнад, не само сваке ствари и мисли о стварима, већ и самог себе. Услед тог свог усхићења заборавља он и молитву Богу, о чему је говорио Свети Исак, имајући за сведока великог и божанског Григорија: «Молитва је и чистоћа ума, која наступа у 248

дивљењу једино на основу светлости Свете Тројице», и још „чистоћа ума је /моћ/ у којој време молитве просијава светлост Свете Тројице и ум се тада уздиже изнад молитве: и то више не треба звати молитвом, већ рођењем чисте молитве коју Дух шаље одозго. Ум се тада не моли молитвом, него у иступању преноси у недокучиву стварност (у неухватљиве ствари), а то је пак незнање које је превасходније од сазнања.»/55/ Оно што је отело оног и ум обрадовало, и ка себи окренуло попут најсрчаније ствари, видећи се као светло откровењско, али не чулним телом, не ограничено ни у висину, ни надоле, ни у ширину, тако да он и не види просторе за њега видљивог и обасјавајућег светла, већ као да је попут неког сунца, бесконачно сијавије светлећи од свега у свету, а он би био у средини свега и сам би био у средини као очи у целини, а такво је шта оно јесте. 22. Зато Макарије Велики каже да је то светло бесконачно и наднебеско. /56/ Други од најусавршенијих светих људи /57/, видео је да све постојеће у свету као да је обухваћено једним зраком тог умственог сунца, премда га он није видео у свом суштаству и величини, већ у тој мери у којој је себе учинио оспособљеним за такво примање, сазнавши из тог посматрања и сједињења с оним што је изнад ума, не то шта је /Óper ™stˆn/ по својој природи, већ да оно уистину постоји /58/, да је натприродно и надсуштаствено и да се разликује од свега што јесте, али да јесте у правом смислу те речи и да је једино, те да на неизрецив начин у себи самом садржи све што јесте. Да вазда види ту бесконачност није дато ниједном човеку, нити свим људима заједно. Али и онај који је не види схвата да он сам нема снаге да је види, уколико није дошао до пуне сагласности са Духом кроз савршену чистоћу, а не стога што му је виђење достигло границе. А када је устукнуло то што припада посматрању, тада је услед једнако бестрасне радости која извире у том који види, услед умног мира и поново упаљене ватре љубави према Богу, виделац тачно сазнао да то и јесте божанско светло, макар га и нејасније види. Вазда стремећи напред и испитујући све више светлост виђења у мери богоугодног деловања, уздржавања од свега спољашњег, молитвене пажње и покоравања Богу целом душом, он због тога све јасније схвата бесконачност виђеног, да је она бесконачност, и да не види границе њеном сјају, али да види све боље немоћ своје способности да прихвати ту светлост. 23. Али сматра да ни то што је завредео да види није права Божија природа. Као што се од душе рађа живот у одушевљеном телу и ми тај живот такође називамо душом /59/, премда знамо да живућа и живот дајућа душа у нама јесте нешто различито од тог /живота тела/, тако се у богоносној души рађа светло од Бога које се у њу населило, премда је сједињење свемогућег Бога с достојнима опет више од тог светла, зато што у својој натприродној сили Бог истовремено и у целини пребива у Себи и у целини живи у нама, не преносећи нам на тај начин Своју природу, него Своју славу и сјај. То је божанско светло, и свети га с правом називају божанственошћу, будући да обожује; а ако је тако, оно и није просто божанственост, већ обожење само по себи /60/, или начело божанствености. То се показује као делење и усложњавање јединства Бога/61/, али ништа мање због тога није он Првобог/62/ и Надбог /63/, и Надначелни /64/; и један у свом јединственом Божанству, а Првобог и Надбог и Надначелни је Он отуд, јер је у њему заснована та божанственост обожења, како су у складу са великим Дионисијем Аропагитом одредили учитељи Цркве, називајући божанскошћу благотворни дар који од Бога проистиче. Сам /Дионисије/, каже у одговору на Гајово питање, како да се схвати да је Бог више од начела божанствености: „Ако будеш поимао божанственост као тај боготворни дар, захваљујући коме се ми обожујемо, и ако тај /дар/ постане начело обожења, тада ће Бог, Који је узвишенији од сваког начела, бити изнад 249

божанствености у том смислу“/65/. Дакле оци на Бога преносе Божију благодат тог светла које превазилази опажање, али оно није непосредно по својој природи Бог, јер Он може не само да просветљује и обожи ум, већ и да саздаје из небића / ™k m¾ Ôntwn/ сваку умну суштину. 24. Видиш ли како они који га виде верују да је као невидљив моћнији него што то мисле значајни заступници те спољашње мудрости? У ствари, они који су се успели до посматрања тога знају да умним чулом виде светло и да је то светло Бог, који у скровитом сједињењу благодаћу обасјава оне који у томе учествују; али ако их питаш како је могуће видети Невидљивог, одговориће ти: „не у наученим речима људске мудрости, већ речима Светог Духа“ (1 Кор. 2, 13). Јер они су непотребити и људска мудрост им не треба, имају учење Духа и хвале се заједно с Апостолом „да су се у простоти и искрености Божије благодати обраћали у свету, а не у телесној мудрости“ (2 Кор. 1,12). Они ће ти, дакле, смирено одговорити: Божије /силе/, човече, није могуће обухватити нашим знањем и много тога што ми не разумемо има богодоличне узроке; „али упоређујући“ према том Апостолу „духовно с духовним“ (1 Кор. 2,13), према Старом Завету утврђујемо благодати Новог. Због тога је и сам Апостол назвао доказивање из Старог /Завета/ упоређивањем, будући да се дарови благодати не потврђују само кроз Стари Завет, већ се показује да су и више од дарова закона, па ће они који живе и виде у Духу на то питање, како је могуће видети невидљиво светло, да одговоре онако како га је видео Боговидац Илија.Да он није видео на чулан начин показује овчија кожа стављена на његово лице, те да је видео Бога, мада је овчијим кожухом /Јевр. 2, 38/ прекрио своје чулне очи, а то /показује/ оно што је по општем признању његов назив: сведок и важан весник, јер сви га називају боговидним и штавише преувеличавано најбоговиднијим. /66/ 25. Опет, ако неко изнова каже таквима: «шта вам значи то што кажете да ваша молитва тајанствено одјекује у вашој утроби, и шта је то што заједно /с вама/ покреће ваше срце», они опет истичу земљотрес Илије, који је увод у јасну умну божанску објаву (3 Цар. 19, 12), те Исаијину утробу која одјекује (Ис. 16, 11). Ако ко затим пита: «А шта је тај жар који потиче од молитве?», указаће ови на ватру за коју опет сам Илија сматра да је Божије знамење, уколико се Он још није показао, и којој је још неопходан преображај ка сјајном треперењу /aÜran/, ако треба да попримивши божански зрак, укаже оном који гледа на тог Невидљивог (3 Цар. 19, 12). Спомињу и то, да се и сам Илија показао као ватра, и да се телесно попео на ватрена кола (4 Цар. 2, 11); али и другог Пророка чије је срце као ватром запаљено (Јер. 20, 9), при чему је ватра у њему постала дословно Реч Божија. И ако испиташ шта то још скривено дејствује у њима, упоређујући са сличним духовним стварима, као што смо већ казивали, тада ће ти се /умна виђења из Старог Завета/ показати блиским и на све ће одједном да одговоре: зар не знаш човече да је човек јео хлеб анђеоски (Пс. 77, 25)? Ниси ли чуо речи Господа, да је Он дао Духа Светог онима, који га моле дању и ноћу (Лк. 11, 13; 18, 7)? Шта је то тај анђеоски хлеб? Није ли то Божије и наднебеско светло, с којим се по великом Дионисију или на основу увида, или на основу примања изнад ума, умови сједињују?/67/ Бог је дао наговештај обасјавања људи тим светлом шаљући ману одозго четрдесет година, а Христос је то испунио шаљући просветљење Духа онима који у њега чврсто верују и који своју веру делима доказују, те пружајући им своје просветљавајуће тело за храну, јер је оно залог неизрециве будуће заједнице са Исусом. Ако у Старом Завету има наговештаја и нечега другог од оног што нам је такође по Христу даровано, у томе нема ништа зачуђујуће. Видиш ли онда да се на

250

основу оних символичка просветљења показују као неко умно просветљење и друге тајне, мимо сазнања? 26. Уколико ти људи, како си навео, одричу Божије благодатно светло, и оно које се на Тавору појавило називају чулним, прво ћемо их запитати, сматрају ли да је то светло које је тада на Тавору засјало изабраним ученицима, нешто божанстко. Ако га не сматрају божанским, оповргнуће их Петар, који је по јеванђелисти Марку на гори остао будан и видео Христову славу (Мк. 9, 2–8), а у својој Другој посланици написао да је био очевидац Његове величине, када је са Њим био на Светој гори (2 Пет. 1, 16 и 18). Ућуткаће их и тај који златним језиком разјашњава јеванђељску проповед: «Господ се појавио блиставији од самог себе, Његово тело је задржало исти облик, а Његова божанственост је показала своје зраке»/68/. Зачепиће им уста коначно велики Дионисије, који то јасно назива богојављењем и богооткровењем/69/, а затим и Григорије Богослов, који за то светло каже да је «божанственост која се показала ученицима на гори»/70/, те уз многе друге и Симеон, који је дивним језиком украшавао житија скоро свих светих пишући да је богослов кога је Христос посебно волео, видео како се на гори «обнажило само Божанство Речи»/71/. А ако они сагласно са истином и њеним весницима оно виђено светло називају божанским и Божијим светлом, са тиме нужно признају да је савршено виђење Бога светло. Зато га је и Мојсије тако видео, а и готово сваки од Пророка, а понајпре они којима се показало на јави, а не у сну. Па нека сва њихова света виђења буду символичка и уопште таква, каква би само пожелети могли наши противници, али није и призор који се открио Апостолима на Тавору, није био символичко светло, које настаје и одлази, јер то светло носи у себи достојанство будућег другог доласка Христовог и управо ће оно непрестано да обасјава достојне у бесконачности векова, како каже божански Дионисије /72/. Зато га је Василије Велики и назвао наговештаватељем другог доласка/73/, а Господ га назива у јеванђељима Царством Божијим /74/. 27. Зашто онда оптуживати те који тврде, да свети виде Бога као неизрециву светлост, ако виђење Њега јесте светло не само сада, него и у будућем веку? Да ли зато што они то светло не називају чулним, него умним, као што и Соломон назива Свети Дух (Књ.Мудр. 7, 22)? Међутим, они су ти који такве /свете људе/ клевећу за виђење чулног светла у молитви и који оптужују све који говоре о неком чулном божанском дару. Како је могуће толико се заборавити па се сматрати вредним да се оптужују они који поричу чулност божанског светла?! Видиш ли како су недоследни и превртљиви? Како се чини, вешти су у томе да наопако говоре, али не и да нешто ваљано увиде. Па чак и ако су то рекли тачни тумачи старе и нове објаве светлости, да ли би неразумна животиња, да се тада нашла на гори, опазила тај сјај који је сјајнији од Сунца? Свакако мислим да не, јер није записано ни то да је стока опазила Господњу славу која је обасјала њихове пастире на Христовом рођењу. Како може да буде чулно светло оно које не виде очи бесловесних животиња које то виде опажајно, премда им сија кад су ту и отворене? Ако се пак види чулним људским очима, виделе би га оне тиме по чему се разликују од неразумних очију. А шта је то? Шта је то још што гледа кроз људски поглед, него ум? Него ако није по тој опажајној моћи, јер тада би га сигурно видела и неразумна бића, него умственом моћи која се прима помоћу опажања, а пре ни њом, јер тада би је видело свако око обасјано сунцем, а понајпре они који су најближи, па дакле, ни овом /моћи/ нису видели ово светло у правом смислу, те тада ни ово светло не би било у правом смислу опажајно. Осим тога, ништа чулно није вечно, а светлост божанства, коју често називају Божијом славом, и превечна је и бесконачна; па онда није чулна. 251

28. Ако она није опажајна, а Апостоли су завредели да је примају и очима, /примају је они/ ипак неком другом силом, која није чулна. Зато сви богослови сијање Исусовог лица називају и неизразивим и неприступачним и невременим као нешто што је неизрециво, а не опажајно у правом смислу, као и светло које је место додељено им на небесима за боравишта светих после њиховог одласка одавде; а тамо је светло, чији је наговештај овај сјај који им се још овде даје као залог. Јер ако се све то именује светлом и ако изгледа да некада потпада под опажање, али и да је изнад ума и њихови називи превазилазе истину која њима одговара, како је могуће говорити да су они чулни у правом смислу речи? И још, чинећи свете молитве за преминуле, ми усрдно појемо Богоначелној благости: „Насели њихове душе на светло место“. Шта ће тим душама опажајно светло? И каква им је штета од супростављеног, од исто тако опажајног? Видиш ли да ништа од тога није у правом смислу опажајно? А да посматрање светла није просто незнање или просто знање, показали смо раније, када смо спомињали пламен мрачне ватре демона припремљен за пријатеља демона/75./ Значи да није било потребно да се исказује о неизрецивом Исусовом јављању у светлу на Тавору, бедним, јасно људским закључцима и непоузданим мислима, него да се почене са поверењем према речима отаца и у чистоћи срца очекује тачно знање које се даје искуством. Оглед свештеног сједињења с Божијим светлом тајно учи оне који га добијају, да овакво светло није ништа од постојећег /суштог/, зато што је више од свега што јесте. Како је чулно то што је више од свега што јесте? И шта од чулног може да буде нестворено? Па како сјај Божији може да буде створен? Значи да оно није опажајно у правом смислу. 29. Макарије Велики каже да „Када се душа са страхом, љубављу и стидом, као блудни син, обрати свом Владару и Богу Оцу, Он је прима не пребројавајући јој падове и даје јој одмор у слави тј. у светлу Христовом“ (Сир. 45, 7; 51, 11)/76/. Каква је пак слава и светло Христово, ако не таква, какве је видео пробуђени Петар „кад је био с Њим на Светој гори“? Како би то светло могло да постане одећом душе, ако је чулно? На другом месту тај богослов назива то светло небеским/77/, а шта од чулног може да буде небеско? И на другом месту он каже: „Састав људске природе, примљен од Господа, сео је здесна величине на небесима“ (Јевр. 1, 3), „испуњен славом не само у лицу, као Мојсије, него у целом телу“ /78/ Да ли онда то светло тамо залуд сија уколико га ништа не прима? Јер залуд сија ако је заиста опажајно. Или, да ли је оно истинска храна духова, анђела и праведника? Зато молећи се Христу за преминуле ми кажемо да „пресели тамо њихове душе, где ће видети светло лица Његовог“. Како ће душе да достигну светло које чулно сија и како уопште могу да се веселе у њему? Василије Велики каже де ће са телесним јављањем Господа чисти срцем незаобилазно видети силу која сија из тела које се клања. Како онда то што се види чистоћом срца може бити опажајно светло? „Христос је стигао на гору у безмерном сијању свог лика“, каже певач Божијих песама Козма/79/. Како у безмерном, ако је чулно? 30. Стефан, први после Христа мученик за Христа, погледао је и видео отворена небеса, те у њима славу Божију и Христа који стоји до десне руке Бога (Дела 7, 55–56). Како би чулна сила гледања могла да достигне наднебеско? Међутим он је гледао одоздо са земље на тамо, те је важније то што није видео само Христа, већ и Његовог Оца. Јер како је могао да види да је Син уз десну руку, ако такође није видео и Оца? Да ли је јасно да чисти срцем виде невидљиво, али не чулно већ умствено, не путем порицања, већ помоћу неке неизрециве силе? Јер недостижна висина и слава Оца никако не допуштају опажању да приђе. Символичко је овде положај, а не и само виђење. Али и тај положај с десне стране, иако је символ чврстине, неизмењивости и 252

вечне утврђености Божије природе, оно што он јесте, и виђено је на неизрецив начин. Јер јединорођени Син није глумио свој положај с десне стране како би тиме указао на било шта друго, већ је вечно стојећи здесна Оцу, хтео да открије Своју славу човеку још постојећем у телу и који за Његову славу даје душу. Путем порицања није могуће ништа увидети или мислити, а Стефан је видео славу Божију. Ако је његово виђење било мислено, изведено из узрока и сразмера, онда и ми такође видимо слично као он, зато што ми такође изводимо по сразмерама, да је по положају величине и престо очовеченог Бога здесна од Оца на небесима. Зашто тај ученик Јеванђеља не би то мислио одраније и увек, већ би на то помислио тада? „Гле“, каже он, „видим отворена небеса и Сина човечијег, како стоји код десне руке Бога“. Зашто му је, на крају, било нужно да гледа на небо, и да се небеса отворе, ако би његово виђење било просто знање, поникло у уму? Јасно је, да тај првомученик није видео ни умом, ни опажањем, ни кроз порицање, ни кроз узрокујући и сразмеран умни закључак о Богу. Па на који онда начин? Смело ћу ти рећи: духовни, то јест као и они који у откривењу виде незамућено светло. Тако су говорили и многи од очева. Тако нас је научио сам Божији Апостол Лука, који је рекао: „Пун вере и Духа Светога, Стефан је погледао на небеса и видео славу Божију“. И ти ћеш такође, ако будеш пун вере и Светог Духа духовно да увидиш ствари и самом уму невидљиве, а ако си сасвим пуст и лишен вере, нећеш поверовати онима који сведоче о томе што су видели. Зато што ако би имао малу веру, с поштовањем ћеш да слушаш оне који из свог искуства /огледа/ казују у мери могућег о скривеном, не сводећи га ни на осећање, ни на знање, чак и кад се та именовања овде примењују у сличноимености, не борећи се на тај начин против истине као против заблуде и не одбацујући даровану нам тајну Божију благодат. 31. Нешто такво је и посматрање које оци називају истинитим у посебном смислу, усредсређена делотворност молитве и од ње долазећа духовна топлина и сласт, као и благодатне сузе радоснице. Узроци свега овога достижу се у правом смислу помоћу умног опажања. Кажем „помоћу опажања“ услед продорности, јасности, потпуне сигурности и безпредставности тог схватања /katal»yewj/, а сем тога зато што се тело некако прикључује умном дејству благодати, те се усклађује с њом, и само задобија саопажања неизрецивих тајни душе, те посматрајућима даје да такорећи споља осете, шта за то време дејствује у онима који су добили благодат. Тако је засјало Мојсијево лице када се унутрашње светло ума прелило на његово тело које је тако почело да сија, да они који су га чулно гледали нису могли да поднесу то преобиље светлости (Јсх. 34, 29–35). Тако се и чулно лице Стефаново показало као да је лице анђела (Дела ап. 6, 15), стога што је и ум који је унутар њега сличио и био доличан анђелима, било увидом или услед примања, те на основу неизрецивог учешћа сједињен с тим светлом које борави изнад Свега, те тако постао анђеоски. Тако се и Марија Египатска, а тачније небеска, за време молитве опажајно и просторно узнела и телом, зато што се заједно са узвишењем ума такође узвисило и њено тело, показујући се ваздушним, јер /бивствујући/ узвишеним над земљу. 32. Исто тако када је душа надахнута и такорећи самопокренута незадрживом љубављу према Једином жељеном, заједно с њом се покреће и срце, зато што духовним скоковима /skirt»masi/ показује своју заједницу с благодаћу и дословце се одмах упућује обећаном телесном сусрету с Господом на облацима (Мт. 24, 30; Мк. 13, 26; Лк. 21, 27; 1 Сол. 4, 17). Тако и у усредсређеној молитви, кад се покаже умствена ватра, кад се упали умствена светиљка и кад се услед духовног посматрања побуди жудња ума ка вишем пламену, тело такође чудно лебди и разогрева се дотле, да по речи изобразитеља духовних усхођења/80/, при погледу на њега личи као да је изашло из 253

пећи опажајне ватре. Но мене и сласт код Христа у молитви подучава (Лк. 22,44), да од упорног молења Богу у телу настаје топлина која се осећа. Шта на то кажу они који уверавају, да је топлина од молитве демонска? Неће ли исто тако да уче молитви без борбе, без напора, само да се тело не би некако узбудило, према сразмери борбе која је потекла из душе, осуђујући ту топлину? Али нека они онда буду учитељи молитве која не води ни Богу, ни богосличењу, која не престројава човека ка бољем. Ми пак знамо и уколико смо одгурнути од уживања које смо, авај!, напустили када смо одбили да поштујемо заповест због хотимичног напора у суздржавању, да ћемо у молитви умним чулом да осетимо божанско и с тугом непомешано уживање, у коме се и тело на задивљујући начин преустројава према бестрасној и божанској љубави. А ко то искуси, тај каже Богу: „Како су слатке грлу моме речи Твоји, већма од меда /и саћа/ устима мојим“ и „Као од сала и масти да се насити душа моја, и устима радости хвалиће Тебе уста моја“ (Пс. 118, 103; 62, 6). А тим /уживањем/ и услед њега долази до уздизања која доводе до боголике лакоће и анђеоске блажености у учествовању/81/ „у складу с богодејственим /qeourgoÝj/ обасјавањем божанских просветљења“, како је рекао велики Дионисије /82/. 33. Ако се очишћавајуће окајање пред Богом не ограничава само на душу која се мучи, него прелази са ње на тело и телесно чуло, чему су видљиво сведочанство горке сузе код оних који се кају за своје грехове, зашто онда не бисмо могли с добрим разлогом да прихватимо и знаке божанског духовног уживања блиске телесним чулима која их примају? Не назива ли Господ због тога оне који плачу блаженим, јер ће се утешити, или да ће им плод Духа бити радост? А у таквој утеси и тело је многоврсни деоник. Неке од тих знају само они који имају искуства, а други су очити и онима који то споља гледају; доброћудност, сласт суза, љубазно занимање за сабеседника по речи «Песме над песмама»: «Густи мед тече из уста твојих, невесто» (Песм. 4, 11). Залог будућих блага не добија само душа, већ и тело, заједно с њом стремећи по јеванђеоском путу. Онај који то пориче, пориче и живот у телу у будућем веку. Али ако тада и тело учествује у неизрецивим добрима, оно ће и сада несумњиво да учествује у њему доступној мери по Божијој благодати дарованој уму. Отуд говоримо да су Божији дарови доступни опажању, али придодајемо и «умном», у мери у којој су више од природног опажања, утолико што их пре свега прима ум и уколико се наш ум окреће првом уму, те божански у њему учествује колико му је то могуће, а он сам и преко њега повезано тело преображавају се у то што је божанственије, показујући и наговештавајући гутање тела од стране духа у будућем веку. Не телесне очи, него очи душе примају силу Духа, која види Божије дарове, а отуд је називамо умном, премда је она и виша од ума. 34. Уз то оне који нас слушају одвратили бисмо од поимања духовних и тајанствених енергија /деловања/ у виду тварних и телесних. То се догодило управо овима који грубим, нечистим ухом и разумом не умеју да верују и следе отачке речи, те су их на несвети начин примили од светих, погазили их и унели раздор међу оне који су их њима поучили, зато што не верују Макарију Великом, а могуће је и да не знају да је рекао: «за оне који немају искуства то духовно је недодирљиво, а заједница са Светим Духом достиже се чистом и верном душом, и небеска блага Духа очитују се само оном који их прихвата искуством, а непосвећеном је потпуно немогуће и да их замисли»/83/. Свети уистину побожно говори о небеском благу; слушај га док се сам у вери не удостојиш да то докучиш, и тада ћеш тим искуством очију своје душе да знаш са каквим добрима и тајнама могу и овде да опште хришћанске душе. Али кад чујеш да искуством очи душе сазнају та небеска блага, немој замишљати разум. Јер он својом 254

моћи и опажајно и умно чини једнако разумљивим /dianoht¦/. Као што, ако размишљаш о неком граду који још ниси видео, немаш искуство о њему тиме што о њему размишљаш, тако ни о Богу и божанским стварима немаш искуство тиме што о њима размишљаш и што се тиме своди на Бога /богослови, qeologe‹n/. И као што злато, ако га не стекнеш чулно и не држиш чулно својим рукама и чулно не видиш, па и хиљаду пута да имаш мисао о злату у разуму, опет га уопште не држиш, нити видиш, нити имаш; тако ако и хиљадукратно размишљаш о божанском благу, а не осетиш то божанско и не видиш га очима које су умне и изнад разума, тада у истини нити имаш нити си стекао ишта божанско. Рекао сам «умним очима» уколико се у њих усељава сила Духа помоћу које се то види, будући да изнад тих умних очију постоји тај пресвети призор светлости која је понајпре божанска и изнад свега/84/. 35. Зато и Господ није позвао све, већ само одабране /ученике/ на тај неизрециви духовни призор на Тавору, који је за моћ опажања невидљив. Премда и велики Дионисије Ареопагит говори да ће у будућем веку «као ученике при Преображењу» да нас обасја «видљиво Христово богојављање, те да ћемо са обестрашћеним и нетварним умом да се прикључимо умственом поклону светла, а у божанском подражавању наднебеских умова доспећемо до надумног сједињења»/85/, ни тако ипак ми нећемо примити опажајни сјај /¢ug»n/ који избија из тог тела у молитви, као да је оно схватљиво помоћу чула онима који га не примају снагом разумне душе, која је једина способна да прими моћ Духа којом се види светло благодати. Али ни тај /сјај/ који се може опажати таквим чулима није у правом смислу опажајан: и сам овај свети /човек/ показао је то тамо онима који ума имају. Јер „у будућем веку“ ће нас, каже он, обасјавати то светло, а ту нема потребе ни за светлошћу ни за ваздухом ни за било чиме другим што припада садашњем животу. То опет сазнајемо из богонадахнутог писма: „Тада ће Бог бити све у свему“ по Апостолу (1 Кор. 15, 28), па нам онда неће ни бити потребно опажајно светло, јер ако ће нам тада Бог бити све, онда ће и та светлост бити очинска. Како онда може бити опажајна у правом смислу речи? Осим тога речи „у божанском подражавању анђела“, које је могуће разумети на сва три начина, показује се да анђели такође примају то /небеско/ светло. Како је то могуће уколико је оно чулно? Наиме, ако је оно чулно, видљиво је помоћу ваздуха, па значи да ће га свако видети јасније или мутније, не у мери властите врлине и на њој засноване чистоће, већ по мери чистоће ваздуха. Али, ако и праведници „сијају као сунце“ (Мт. 13, 43), тада ће се сваки од њих такође да се покаже светлијим или тамнијим, не по својим добрим делима, већ према чистоћи ваздуха који их окружује. Штавише, и сада и надаље чулним очима биће схватљиво оно што припада будућем веку, а што не само „око није видело, а уво чуло“, већ „није долазило ни у срце човека“, који ступа откривеним путевима закључивања. Зашто, на крају, грешници не могу да виде то светло, ако је оно чулно? Или, може да буде да ће и у будућем веку остати преграде, сенке, заобљења, излазећи опходи и многоврсна кружна кретања светала, тако да је за блажени живот у бесконачном вековању поново неопходна многотрудбеничка сујета астролога? 36. Али како телесно чуло може да прими светлост која никако није опажајна? Кроз ту свемогућу силу духа, посредством које су је изабрани Апостоли видели на Тавору, када је Он засјао не само од плоти, у себи носећи Сина, већ и од облака који су у себи носили Оца Христовог. Штавише и тело ће тада да буде духовно, а не душевно, према Апостолу: „Сеје се тело душевно, устаје тело духовно“ (1 Кор. 15, 44); а ако је духовно, тада ће уколико духовно гледа, с правом да прими божански сјај. Као што је сада тешко схватљиво, да имамо умну душу која је способна да постоји сама по себи због 255

тог чврстог тела, које је и смртно и тешко, па потамњује и отежава душу, јер душа је схваћена као телесна и понајпре представна, због чега и не разумемо то духовно опажање, тако ће у блаженом животу будућег века за „синове васкрсења“ тело бити некако скривено уколико су по Јеванђељу Христовом (Мт. 22, 30; Мк. 12, 25; Лк. 20, 36), преображени у анђеоско достојанство. Јер тело ће да се истанча тако да се више уопште неће показивати као твар и неће се противити умним делотворностима, зато што ће ум да завлада. Стога ће праведници и телесним чулима да уживају у Божијем светлу. 37. Шта мислиш под тим сродством тадашњег тела с умном природом? Свети Максим наиме каже да „душа кроз учествовање у Божијој благодати постаје Бог, прекидајући у себи сваку мисао и осећај и истовремено прекидајући природна дејства тела, које се заједно с њом обожава у мери њему дотупног учешћа у обожењу, тако да и тело и душа тада очитују само Бога, будући да су њихови природни белези савладани преобиљем Његове славе.“/86/ Ако је, како сам рекао у почетку, Бог створењима невидљив, Сам Себи он није невидљив, тако да ће тада тај који види бити Бог не само помоћу душе која нам припада већ, о чуда!, и путем тела, па ћемо тада јасно да видимо Божије неприступачно светло такође и телесним чулима, а то је залог будућег великог дара Божијег и његове најаве нама, коју је Христ неизрециво показао и Апостолима на Твору. Како светло Божанства, које превазилази сваку реч и свако виђење, може да буде чулно? Да ли си схватио да светло, које је обасјало Апостоле на Тавору, није било чулно у правом смилу речи? 38. Али, ако је то божанско светло и оно које превазилази сваку чулност, ипак виђено чулним очима (као што је оно и виђено, баш као што и кажу противници ових духовних људи слажући се у томе с њима и с нама); те ако је Божије светло било видљиво телесним очима, зашто онда не би могле да га виде и умне очи? Или је можда душа нешто зло, неповезано са добрим и безосећајно према њему, што није говорио нико ни од најдрскијих злославећих /kakodÒxon/? Или је можда она добра, а тело боље од ње? Јер како душа није лошија од тела ако тело учествује и добија светлост од Бога, а душа не? Како то тварно и смртно тело није сродније, преданије и ближе Богу од душе, ако душа кроз тело посматра Бога у светлости, а не тело кроз њу? Ако је Господње Преображење на Тавору најава будућег Божијег видљивог очитовања у слави, при чему су Апостоли завредели да га приме телесним очима, зашто онда чисти срцем сада више не могу да примају очима душе ту најаву, тај залог Његовог умног богојављења? Но пошто Син Божији није само властито божанско сушто /постојање, Øpost£sin/ сјединио с нашом природом, о безпримерног човекољубља!, узео душевно тело и разумну душу „јавио се на земљи и обраћао се људима“ (Вар. 3, 38), него, о чуда над чудима!, мешајући Се путем причешћа Свог светог тела са сваким од верујућих, Он се сјединио и са самим суштим људским /постојањем/, постајући једно тело с нама и учинио нас храмом свег Божанства, јер у телу Христовом „телесно живи сва пуноћа Божанства“ (Кол. 2,9); неће ли Он да посвети и озари душе достојних учесника божанским сјајем Свога тела у нама, као што је осветлио тела ученика на Тавору? Тада је Господње тело, мада још није било помешано с нашим телима, али је имало у себи извор благоданог светла, споља обасјавало достојне ученике који су га окруживали и у њихову душу унело просвећење кроз чулне очи; а сада, будући да је помешано с нама и јесте /сушто је, постоји/ у нама, оно природно изнутра обасјава нашу душу. 39. А опет, нећемо ли по Писму (1Кор. 13,12) у будућем веку лицем у лице да видимо невидљиво? Дакле, чисти срцем и сада примају залог и најаву те виде Његов умни и 256

чулу невидљиви лик у самима себи. Јер ум, будући да је нетварна природа и светло које је сродно, ако треба рећи, том првом светлу које је највише, у коме све учествује и које је слободно од свега, а на основу свог свеопштег прегнућа ка том правом /суштом/ светлу, нетварном непрекидном и чистом молитвом непоколебљиво се окреће самом Богу, прелазећи на тај начин већ у анђеоско достојанство, зато што је попут анђела обасјан тим првим светлом/87/, те на основу учествовања показује оно што је пралик као узрок/88/, и кроз самог себе показује цват оне скривене лепоте; те тај најсветлији и недоступни сјај, који је Божији песник Давид умствено осетио у себи и навестио верујућима о тој великој и тајанственој ствари: «Сјај нашег Бога је на нама» (Пс. 89, 17). Јер ко би икада (ко у самом себи није осетио и видео сјај Бога, па га потом тражи помоћу подела, закључака и рашчлањивања, а не верује оцима у једноставности срца), могао на основу чувења прихватити да неки човек може да прими сјај Бога? Предивну истину открио нам је Јован у «Откривењу»: «на белом камену, који од Бога прима победник, а за који не може нико да сазна, сем оног ко га је добио.» (Апок. 2,17): што не значи да онај који нема камен не може за њега да зна, него ако се човек не приближи посвећенима са вером, он ништа не може да схвати у томе и сушто истинско /бивствујуће/ посматрање сматраће слепилом; не у том смислу да оно превасходи чуло и знање као неки свети примрак, већ у том смислу, да је оно несуштаствено на сваки начин. А када је као додатак немару /неискуству/ и неверју такав човек још и способан да чини зло, препуњен сујетним мислима, готов на све и без поштовања према оном најсветијем, не само да га оптужује као непостојеће, већ и погрешно разуме тај божански сјај као демонску представу /fantas…an/, што се и сада, како ти брате кажеш, некима догађа. 40. А њихова коначна намера /заговарање, teleuta…a prÒfasij/ је у томе је да је Бог невидљив, а ђаво се претвара као да је анђео светлости (2 Кор. 11, 14). Не схватају ни то да истина претходи сваком претварању. Дакле, ако се ђаво злоупотребљавајући стварну истину претвара као да је анђео светлости, онда постоји уистину анђео светлости, добри анђео. А о чијем светлу извештава па је анђео светла, ако не о Божијем светлу, чији он и јесте анђео? Значи, Бог је светлост, а анђео Божији је анђео те светлости, јер није Апостол рекао « претвара се у анђела који јесте светлост», већ у «анђела светлости». Када би се анђео зла претварао једино знањем или врлином, могуће би било закључити да и у нас од Бога удахнуто просветљење такође даје само науку и врлину; али ако демон показује светло уобразиље које се разликује од врлине и знања, могло би да буде да се умно и заиста божанско светло разликује и од науке и од врлине. Како је маштом уображавано светло најлукавије, будући да је тама, претвара се да је светло, а Онај који освештава истину светла анђела и анђелоликих људи јесте Сам Бог који је уистину тајанствено светло, које је као светло видљиво и у светло преображава чиста срца; већ према Светом Максиму/89/ и Григорију Богослову/90/, не називајући се ни само светлом које одгони таму незнања. То да сијање није просто знање и врлина, већ онострано свакој људској врлини и знању, сазнајеш од Св. Нила како «Ум», каже он: »који се усредоточава на самог себе, види не само нешто чулно или за расуђивање, већ огољени смисао ума и божанствена исијавања, њишући се у миру и радости.»/91/ Видиш ли да се посматрање уздиже над сваким дејствовањем, обликом живота и размишљањем? Чујеш ли, како је и Свети отац раније рекао /92/, да «ум посматра самог себе, обасјаног небеском бојом», сада јасно показује, да ти се ум при томе осветљава зраком Божанства? Поуздај се и у његово предавање о путу, који води у такво благословено стање посматрања: «Молитва која се усмерава с пажњом на себе», каже он, «наћи ће начин молитве, у коме је потребно трезвено устрајавати»/93/, зато што онај који се истински моли, чији се ум слио с Божијом молитвом, бива 257

просветљен божанским сијањем. Ако питаш и божанског Максима, рећи ће да «Онај који је достигао чистоћу срца, не само да може да сазна суштину нижих и од Бога зависећих ствари, већ посматра и Самога Бога.»/94/ 41. Шта на то кажу људи који проповедају сазнање суштине и усхођење Богу преко спољашње и обезумљене мудрости? «Посетивши чисто срце», каже Максим, «Бог се удостојава да посредством Духа на њему испише Своја писмена као на Мојсијевим таблицама»/95/. Шта на то кажу људи, који наше унутрашње срце сматрају неспособним да прими Бога, а то је оно када Павле каже, да је закон благодати пре свега запечаћен: «не на каменим таблицама, већ на телесним таблицама срца» (2 Кор. 3, 3), са чиме се слаже и сведочи велики Макарије, да «срце управља свим органима, (читавим људским устројством), па ако благодат овлада подручјима срца, она влада над свим помислима (логизмима) и удовима, јер су ум и све помисли душе у срцу, па је овде потребно погледати, да ли су благодатно оцртани закони Духа.»/96/ Чујмо поново Максима, захвални на срдачној чистоћи просветљеног у знању и више од знања: «Чисто срце», каже он, «за Бога представља ум неотргнут од тварних облика», спреман да се унутар себе означи искључиво облицима, кроз које му се јавља својствено видљиво.» /97/ Шта на то кажу људи који уверавају да се Бог сазнаје само сазнањем суштине, а појављивања Бога, која се збивају при сједињавању с Њим, нису знање и нису за признавање. Бог је, међутим, кроз једног од богоносаца казао: «Не учите се од човека, не из рукописа, већ од усавршавајућег се у нама сијања и обасјавања.» /98/ Неће ли од тварних облика неотргнути ум, који унутар себе назначава Божије облике, неосиљено да се уздигне изнад сазнања суштине? 42. Ипак је узлажење расуђивања до Бога путем порицања далеко ниже од запечаћеног ума Божијим тајним ликовима, и богословљење такође уступа пред тим виђењем Бога у светлу, и тако је далеко од општења са Богом, колико се и знање разликује од овладавања/99/. Говорити о Богу и сусрести се са Богом није једно и исто. За прво је потребно знање и реч, при чему се такође излаже појмљено искуство, уколико нећемо једино да негујемо знање, већ и да се њиме служимо и да га предајемо; затим је неопходна разноврсна грађа за расуђивање, основе за доказивања и упоређивања према примерима светских ствари, па све то или већи део тога можемо постепено да прикупимо трудећи се и слушајући, а све је то приступачно људима који се сналазе у свету, те на крају постају и мудраци тог века, премда нечисти животом и душом. Насупрот томе, сусрести се у себи с Богом, прилепити се за Њега у чистоћи и слити се с његовим несливеним светлом, колико је то приступачно људској природи, немогуће је, ако и поред очишћења кроз врлину останемо споља; те је тачније да ваља да у самима себи заједно са осећајем оставимо све чулно, надневши се над помислима, расуђивањима и разумским знањем, сасвим се предајући у молитви нетварним духовним деловањима, добивши незнање, које је узвишеније од знања и у њему се напунивши пресветлим сијањем Духа, тако што ћемо невидљиво да видимо као награду вечног светла. Разумеш ли колико је од тога ниже све што се односи на многошумећу разумску философију, чије је начело чулно достигнуће, а последња сврха у свим разновидостима знање, које није добијено у чистоћи и које не очишћава од страсти? Начело духовног посматрања је добро, заслужено чистим животом, те сазнањем суштог, истинитог и заиста тачно за оне који га имају, зато што није добивено учењем, већ чистоћом срца, те оспособљено да разликује шта је у самој ствари лепо и корисно, те шта такво није; а његова последња сврха, залог будућег века, јесте незнање које је више од знања, те знање које је више од поимања, скривено деоништво у скровитом, тајном и неизреченом посматрању као искуству вечног светла. 258

43. Разумно слушајући разумећеш да је то светло будућег века и само оно светло које је обасјало ученике при Христовом Преображењу, а које и сада обасјава ум очишћавајући врлином и молитвом. У ствари, јасно је речено код Дионисија Ареопагита, да очитовано светло Христово на Тавору украшава и обасјава тела светаца у будућем веку/100/. А Макарије Велики каже да «душа, сједињавајући се са светлом небеског облика, још и сада у својој ипостази (подупртости/сопству, личности) посвећује у знање тајне, а на велики дан Васкрса и тело њено озариће се тим небеским ликом славе»/101/, «у ипостази», додаје он, да нико не би помислио, да се обасјавање ограничава знањем и расуђивањем, посебно што се тиче духовног човека, који се састоји од три дела према ипостази: благодати небеског Духа, разумне душе и земног тела. Поново га чуј: «Боговидни духовни лик, како је сада изнутра запечаћен, и спољашње тело ће да учини боговидним и небеским»/102/, и још: «Помиривши се са човечанством, Бог је установио истински верујућу душу, док је она још у телу, због опробавања небеског светла, те поново кроз Божије светло благодати њена умна чула учинио прозрачним, да би и само њено тело оденуо у славу.»/103/; и још: «С каквим скривеностима и тајнама овде могу да се сједињавају хришћанске душе, постаће јасно само ономе, ко то буде видео на испиту духовним очима; а на Васкрс и самом ће телу бити допуштено да их добије, да их види и овлада њима, уколико и оно постаје духовно.» /104/. Није ли јасно да је то такође Божије светло, виђено од Апостола на Тавору и које је сада видљиво чистим душама, као и постојање будућих вечних добара? Негда је велики богослов Василије назвао то светло, које је засјало на Тавору при Преображењу Господњем, наговештавањем славе другог доласка Христовог /105/, а на другом месту јасно рекао да тада «као што би неко божанско светло просијало кроз мрачне преграде, то јест кроз људско тело Господа, а то је божанствена сила, која је озарила оне, којима су чисте очи срца»/106./ Није ли то светло, са таквим блеском просијавши на Тавору, да су га виделе и телесне очи, како је Он желео, нису ли га тада видели сви чисти срцем, када им је од страшног сијања од принетог тела као од сунца, обасјао срца? «О ако би и ми били међу њима, отвореног лица гледајући на Господњу славу!» (2 Кор. 3, 18). Благо нама, верујућим, и самима нам је да се молимо заједно с великим свецем, који се моли за то. 44. Али тада су чисти видели појаву великог светла, које нам се јавило у телу, у том телу у каквом га они виде сада, и како је и нама могуће да га видимо, што ћеш моћи да сазнаш, ако будеш хтео, од зрачећих. Учећи од њих и ја, по Давидовој речи «веровах, зато (и) говорих» (Пс. 115, 1), уз шта је потребно додати и од Апостола: «и ми верујемо, зато и говоримо» (2 Кор. 4, 13). Човек, који се ради јеванђељског живота одрекао од стицања богатства, људске славе и телесних задовољстава и поткрепио тај свој отказ кроз потчињавање ономе, који је "приспео у меру раста Христовог" (Еф. 4, 13), види, како се у њему све силније разгорева бестрастна, света божанска љубав, па у чудној побуди бива повучен ка Богу и према надсветском сједињавању с Њим. Захвативши сво суштаство, та љубав га принуђује да разабире и разматра све телесне енергије и душевне силе, нема ли међу њима нешто такво, што ће помоћи у општењу с Богом. И ето њега опремљеног или са знањем кроз распитивање код искусних, да је много шта од тога сасвим страно разуму, јер су нека дејства разумна, али су се тек мало наднела над чулношћу, а мнење и размишљање, будући да су способности разума, опет су повезани када се оно догађа, са оставом чула, тј. са уображавањем, и поред тога извршавају се органом душевног духа, о којем је казивао Апостол, да «душевни човек не прима оно, што је од Духа» (1 Кор. 2, 14). Тада он тражи живот који се над свим тим узвишава умно и непомешано с нижим способностима, разумевајући речи мудрог богослова Нила: «Ако се ум узвисио над телесним посматрањем, он још 259

није савршено увидео Божије место; када он још увек може уз то да се занима сазнањем својих помисли, и уз њих да се оставља текућег шаренила»/107/, и још: «занимајући се пустим размишљањима, ума далеког од Бога»/108/. 45. А знајући преко великог Дионисија и славног Максима, да је нашем уму с једне стране дата сила мишљења, захваљујући којој он разматра умствене ствари, а с друге сједињење које превазиази природу мисли, захваљујући којој се ум сусреће с оностраним /109/, он и тражи то више из свега у нама, јединствено савршенство, сврсисходно и неподељиво оно бити /бивствовање/: попут облика изгледа (e‹doj tîn ™idîn), које одваја и сабире уједно савијајући и развезујући, сасвим слично неким живућим, као кретање наших мисли, на чему стоји свако раније знање. Када се ум спушта у помисли и кроз њих у сложену мноогообразност живота, распростирући на све своја дејства (енергије), али он има на крају, и неке друге више енергије, када он делује сам по себи, уколико је већ способан и да постоји сам по себи, одлепљујући се од шаренила и разнообразности земаљског обличја живота, баш као што коњаник овладава неком неупоредиво већом енергијом, неголи енергијом управљања коњем, и овладава њоме не само када се жури, него и на коњу и на колима може да дејствује том енергијом самом по себи, ако се по сопственој вољи није сасвим посветио улози управљања. Ако се ум не би у потпуности и вазда обраћао нижем, он би такође могао да се подигне од њему самом присутног деловања и да се у њему утврди, додуше са далеко већим трудом неголи коњаник, зато што је по природи везан с телом и помешан са телесним утисцима и оним разноврсним од земног живота, сежући крајње учвршћеном устројству тела. Па достигавши то њему самом својствено дејство и нахођење, а то је обраћање самом себи; те превазилазећи у њему самог себе, ум може и да се сроди са Богом. 46. Због тога онај који тежи љубави у сједињавању са Богом, избегава сваки зависнички живот, изабире монашко и усамљеничко живљење, и удаљујући се од сваке привезаности, без сујете и заборава, стара се да пребива у неприступачном светилишту. Тамо је он, ако може да избави душу од свих створених окова, да повезује свој ум с непрестаном молитвом Богу, те путем ње вративши себе у целини самог себе, да проналази нови и тајанствени пут према небесима, као несазнати мрак просвећујућег тајанственог тиховања; па лепећи се за њега неодвојиво умом, са неописивим уживањем у најједноставнијем, свесавршеном, и слатком спокоју, те заиста у тиховању, узлеће изнад свега створеног /110/. Сав иступивши тако из самог себе и сав принадлежећи Богу, он види Божију славу и сагледава Божије светло, савршено неприступачно чулном примању напросто, благодатни и свети дар неувучених душа и умова, без којег ум, када овладава умним чулом, не би смогао снаге да види Бога и сједини се с тиме, што је више од њега, као што и телесне очи ништа не би виделе без чулног светла. 47. Ако наш ум прелази своје границе и на тај се начин сједињује с Богом, надневши се само над самим собом, то и Бог такође иступа унутар Самог Себе, сједињујући се с нашим умом, не само отпуштајући се у нисхођење, «као повучен привлачношћу и љубављу и од избивања доброте недељиво иступивши из Самог Себе и своје неприступачне висине»/111/, Он се сједињује с нама у сједињењу које превазилази разум./112/ То да се Бог сједињује с нама и с небеским анђелима у силажењу, учи нас опет и свети Макарије, који говори «захваљујући Својој безграничној доброти да се велики и Пресуштаствени умањује, да би се сјединио са Својим умним створењима, тј. с душама светих и с анђелима, како би и они могли да се приопште кроз његову 260

божанственост бесмртном животу.»/113/ Није ли тако Он, силазећи до плоти, до тела смрти (Рим. 7, 24), и смрти крсне (Флп. 2, 8), није ли се снизио толико, да би донео душевно пале после Адамовог преступа у покров таме (2 Кор. 3, 13–16) и уделио им Своје светло, како је тај Свети говорио у оном споменутом на почетку главе? 48. Тиме што држите, неверујући, и друге наводећи за неверје, узимајући слепе и да слепе воде, далеко отпадајући од Бога са другима који одводе од Њега, не видећи Га и зато и другима скрећући пажњу, да Бог није светло; ви који не само да сами удаљавате очи од светла и приклањате их тами, већ и светло називате тамом, чинећи Божији силазак бесплодним, када оно жели да вас достигне. Не бисте се тако опустили ако би веровали отачким речима, зато што онај ко слуша свете, почиње да се односи са срдачном побожношћу, не кажем једино према натприродним даровима, већ и према томе, шта је код њих спорно, зато што, како је говорио Свети Марко, «постоји благодат непозната младима, коју не ваља ни отклањати због њене могуће истине, ни примити ради њене могуће грешке»/114/ Видиш? Каква би била истинска благодат, која би се разликовала од истине догмата, зато што би у истини догмата опет остајало нешто спорно? Очито да је благодат која делује изнад знања, ради које није побожно да се назива заблудом то, што још није испитано; тако да је божански Нил саветовао да се од Бога моле разјашњења сличних ствари: «У то време», каже он, «неодступајући се моли, да би те Бог просветлио, ако је виђење од Њега, а ако није, да што брже истера из тебе заблуду.» Оци нису сакрили од нас и то, какви су знаци код заблуда и истине. «Заблуда, како притворно оличава маску добра, премда се одева у светла виђења, не може да произведе никакво добро деловање: ни ненавист прама свету, ни презир према светској слави, ни привлачење небеском, ни устројавања помисли, ни духовни покој, ни радост, ни мир, ни смирење, ни устуке од наслада и страсти, ни благородно душевно расположење; стога што је све то дејство благодати, коме су супротни плодови заблуда.» Неки који су излазећи из свог дугог испита (опита, покушавања) пребројали и знаке умног посматрања ради удостојавања веровања у њих по њиховим дејствима, како је речено: «Из његовог дејства препознаћеш умно светло које ти је засјало у души, да ли је оно Божије или сатанско» /115/, да се ни истеривач заблуда не би сматрао обмањивачем, а ни заблуда истином. 49. Али и неизмерна благодат светла надања не даје се у овом веку; «ко тако говори», рекао је један Светитељ, «тај је из броја вукова». Нека буде размотрено колико далеко од истине блуде они, који након неких људских несавршености заблуделима називају оне, заборавивши слова Лествичника, да није човеку, већ само анђелу дато да не пада у грех /116/, и још да «неке од својих порока умирују, сопственим падовима чинећи узрок приближавања благодати». Зато је код људи потребно тражити не анђеоско, него људско бестрашће, «чије ћеш присуство без обман познати код себе», а сагласно са тим Светитељем, »према пуноћи тајанственог светла и невербалном тежењу молитви», и још: «Потпуно се избавивши од чувствене зависности душа једино и може да види Божије светло, а знање божанско Писмо, које се код многих људи уважава са осећањем!», и још: «Немоћне душе сазнају од других да их Бог посећује, а усавршене преко присуствовања Духа», и још: »Код почетника као потврда за то да они иду за Господом, служи нарастање смирења, код оних који траже на пола пута, удаљавање од спорова, а код усавршених нарастање и изобиље божанског светла»./117/. 50. Ако међу пређашњим ово светло није било духовно и оно које даје знање, како говоре оци, знање напросто и у изобиљу, када само што смо слушали добијамо знак богоугодног савршенства, па је живот Соломонов савршенији и богоугоднији од свих 261

светитеља од почетка света; а то нам долази да кажемо и о Јелинима, који су свет задивили изобиљем своје мудрости. Али желећи да покажемо како небеско светло засветли и неким почетницима, премда врлудајући, а раст смирења бива и код савршених, премда у другом виду, него код почетника, Ластвичник додаје: «Мало код савршених није мало, а велико код малих није сасвим савршено»/118/. Зашто се малима такође човекољубиво јавља Божија благодат, сазнаћеш послушавши задивљујућег Дијадоха: «Обично у начелу», каже он, «благодат веома осећајно обасјава душу својим светлом; али у средини борбе она највећим делом дејствује насхватљиво»/119/. «Свети Дух», у складу са Св. Нилом који је казивао о пуноћи духа: «састрадавајући у нашем ненасиљу, већ нас посећују нечисти и ако нађу да се ум само правдољубиво моли Њему, улази у њега и растерује све борбено од помисли и умствености што га окружује»./120/. А Свети Макарије каже: «Бог, Који је добар, у крајњем Свом человекољубљу даје молећима мољено, и ето, ко се трудио у молитви, ако не показује придошлу усрдност у другим врлинама, тога некако посећује Божија благодат и у мери његовог боготражитељства даје му дар радосне молитве, ако и остане лишен свих других богатстава; па их на крају због тога снижава, већ је испитивањима и занимањима потребно да непокорно срце учине послушним и податним Богу, старајући се да прикупи све врлине, зато што тада расте у од Бога дату благодат, носећи у себи у своје држање истинско смирење, нелажљиву љубав и сву фамилију врлина, које човек жели да нађе»/121/. 51. Није ли јасан смисао предања отаца? Светитељ продужава домострој (икономију), он не раскопава темеље зато што још нису постављени зидови, и не руши зидове зато, што на њих још није постављен кров. Када он зна разумевајући испитно, да се за нас Царство Небеско сеје као горушичино зрно, које је најмање од свих семена, али тако на крају израста, да превазилази све силе душе и постаје изобиље за живот небеских птица (Мт. 13, 31–32). А такви, о којима ти говориш, пусти нека суде непромишљено, по неискуству поричући то што постоји код браће која су у стању да донесу корист, од бестидности присвајајући себи право Божијег суда и оног, који им се покаже да је достојан благодати, другог нема; сем да се Господу суди, кога да удостоји Своје благодати, и да ли је Он прихватио човека, па «ко си ти да судиш страног роба?» (Рим. 14, 4). Опет, враћајући се томе од почетка, и додајући још понешто реченом, надвладаћемо наше веома затегнуте речи. 52. Ко у то велико тајанство нове благодати не верује и не очекује обожење с надом, тај не може да презре телесне насладе, новац, богатство и људску славу, а ако и смогне, одмах ће га обухватити охолост као када би већ достигао савршенство, и он се тоциља у гомилу нечистих. Обрнуто, ко очекује благодат, тај када је достигао сваку врлину има пред очима свесавршено и недоступно савршенство, сматрајући себе неким ко још ништа није достигао (Флп. 3, 13) и тиме себи прибавља смирење. Мислећи о превасходству ранијих светитеља, као и о изобиљу Божијег човекољубља, он прегара и плаче речима Исаије: «Јед мени! Нечист сам човек и нечиста језика, а сопственим сам очима видео Господа Саваота» (Ис. 6, 5). Али сама та горчина увеличава чистоћу душе и Господ благодати шаље утеху и светло, због чега је Јован који је учио на соственом опробавању, рекао: «Бездана горчина видела је утеху, а срдачна чистоћа донела је светло»/122/. Да, то светло може да донесе само срдачна чистоћа, а све што људи говоре и сазнају о Богу, сместиво је у нечисто срце. Јасно је да је такво светло више од појмова и знања, и ако га неко назива знањем и поимањем, колико Дух даје његовим умним способностима душе, овде се подразумева у сасвим другачијем виду духовног поимања, и неприступачно је чак и верујућим срцима, ако се она још нису очистила 262

делима. Неретко Онај, Који даје да се и Сам види као видљив, каже: «Блажени чисти срцем, зато што ће они видети Бога». Какво би им било лично /подупрто/ божанство, ако би виђење било знање, које постоји и код нас, нечистих? Дивно је одредио Светитељ, обасјан Божијим светлом, да његово светло није знање, већ «неговорено деловање, видно неуочљиво», зато што није чулно, те «мишљевина незнаног», зато што није расуђујуће. /123/ Могуће би било да се прибави још много тога; али се прибојавам да сам то приписао сазревању. По оном Светитељу «који хоће речима да разјасни чуло и деловање Божијег светла људима који га не виде, сличан је човеку, који би речима хтео да дода сласт у мед онима, који га нису јели.» Зато смо ти све то казивали, да би «тачно сазнао правду о нашој верности отачким изрекама, чији остатак читај и даље.»/124/ Белешке: 1. Упореди II 1, 1. Варлаам излаже у Писму 5-м Игњатију: Schiro, 323–324. 2. 10. октoбрa, 359. ариjанци су издејствовали сагласност групе епископа, који су потписали у Ники (Тракија)другачији символ вере од оног донешеног у Никеји 325. године. Александар назван „велики“ - константинопољски архиепископ 3. Сократ Схоластик, Црквена историја I 38: PG 67. 4. Јован Лествичник каже да једносложна /не «монолошка»/ молитва неретко способна да сабере ум, из расејаности у подробном молитвословљу, успостављајући основ за свако молитвено деловање (Лествица 28: PG 88, 1132 B-D; уп. Лествица 9, 15 и 27: PG 88, 841, 889 D и 1116 CD). Исихије Синаит је писао, да једномислена молитва истребљује и сжиже бесовске обмане (О уздржавању и врлини, 2, 72: PG 93, 1536 В; уп. "О посту" у 2-м тому грчког "Добротољубља"). Код Дијадоха Фотијског о једносложној молитви говори се у његовим Главама (Главе 59: Diadochus Photicensis, Capitula, ed. des Places, Paris, 1955, p. 119), код Нила Анкирског — у Писмима (Писмо 3, 238: PG 79, 493 D). О авва Филимону Добротољубље, т. 2 (Диалог о авви Филимону). 5. Код св. Григорија Паламе та мисао изражена је овде уверењем да зло није својствено људском суштаству, јер би онда борба с њим била немогућа, па би преостајало бежање од зла подједнако и истовремено са бежањем од самог себе. 6. Дијалог о Авви Филимону, Филокалиа, 1957., 2, 224. 7. Писмо 3, 238, PG 79, 493D 8. Св. Јован Синаит, Лествица 28: PG 88, 1137 С. 9. Св. Исаак Сирин, Слова 31 (PG 31, 909 ВС)и 32: Диадоха Фотичког, Главе 68: des Places, 128). 10. О божанским именима IV 6: PG 3, 701 В.; а ранији тропар на црк.сл. гласи - /Бог, велевшиј из тами восијат свјету, восијал в наших сердцах, просвештаја нас знанијем Божиеј слави/» (2 Кор. 4, 6) 11. О трпљењу и расуђивању 13: PG 34, 876 D 12. Наведене речи Макарија Великог највероватније се односе на «О васкресењу мртвих» (Беседа 2, у зборнику: Neue Homilien des Makarius/Symeon, herausgegeben von E. Klostermann und H. Beithold, Berlin, 1967), као и: Макарије Египатски, Нове духовне беседе /Интербук, 1990, с. 22, 25/. 13. Види и: I 3, 4–5. 14. Случајно, или акцидентално незнање, «незнање по расположењу», разликује се од истрајног људског незнања о крајњим стварима (смрт, будућност итд.) 15. О божанским именима IV 5: PG 3, 700 D. 16. Тамо, I 5: PG 3, 593 В; Евагрије Понтски, О молитви: PG, 79, 1192 D. 263

17. Св. Дионисије Ареопагит, О тајанственом богословљу I, 1: PG 3, 997 А; О божанским именима 14; 15; II 4: PG 3, 592 В; 593 В; 640 D. 18. Св. Нил Анкирски, Писмо 2: PG 79, 233 A. 19. Св. Дионисије Ареопагит, О црквеној хијерархији I 4: PG 3, 376 В. 20. Св. Дионисије Ареопагит, О небеској хијерархији, I 3: PG 3, 124 A; VII 2: PG 3, 208 ВС и cл.; О божанским именима I 4; PG 3, 592 ВС. 21. Беседа 12, 14; PG 34, 565 В. 22. Св. Андреј Критски, Беседа 7, на Преображење: РG 397, 933 С. 23. Св. Нил Анкирски, О гадним помислима 18: PG 79, 1221 В. Упореди и: Евагрије, Главе практичке за Анатолија 1, 70: PG 40, 1244 A. 24. Св. Исак Сирин, Беседе 23: Σπετσιερη, 140 = Θεοτοκις, 206. 25. Св. Јован Златоусти, Беседе на 2 Посланицу Коринћанима 8, 3: PG 61, 457. 26. Беседа 5, II: PG 34, 516 С; О трпљењу и расуђивању 4: РG 34, 868 CD. 27. Беседа 5, 10: PG 34, 516 АС; О узвишавању ума I: PG 34, 889 С; О слободи ума 21: PG 34, 956 ВС. 28. Главе 40: des Places, 108. 29. Св. Максим Исповедник, Главе богословске и икономичке 1, 31: PG 90, 1096 А (види и Дела преп. Максима Исповедника, књ. 1, 1993, с. 220). 30. Види одељак из Евагријевог дела Гностик, наведен код Сократа (Црквена историја IV 23: PG 67, 520 В). 31. Види Евагрије, Главе практичке за Анатолија 1, 93: PG 40, 1249 В. 32. Св. Макарије Велики, О слободи ума 22: PC 34, 956 D — 957 A. 33. Св. Дионисије Ареопагит, О небеској хијерархији XV 2: PG 3, 329 AC. 34. Из приписаног дела св. Василија Великог, Аскетска установљивања II 1: PG 31, 1340 A. 35. Св. Григорије Богослов, Слово 21, 2: PG 35, 1084 D. 70 36. Св. Макарије Велики, О слободи ума 21: PG 34, 956. 37, 38. Св. Василије Велики, Беседа на псалам 14, 3: Младим људима за читање незнабожачких књига 2: PG 31, 565–566. 39. Практичке главе Евагрија (одакле је та мисао преузета с мањим изменама, а приписивана је дуго св. Максиму Исповеднику) 40, 41. Види и у Ориген, Тумачење на Песму над песмама 3: PG 13, 145 D; уп. Беседа 2,: Sources chretiennes, 37. Paris, 1953, p. 87. 42. Види, Беседе на Еклесијаста 4: PG 44, 684; Беседе на Песму над песмама 4; 7: PG 34, 833 CD; 920 ВС. 43. О божанским именима I 5; PG 3, 593 С. 44, 45. Прп. Исаак Сирин, Писмо 4: Θεοτοκις, 576 = Σπετσιερη, 393. 46. «Пртрпљивање незнања», или «Непрепознатљиво држање» (το πασχειν αγνωστως). 47. Писмо 5: PG 3, 1073 A. 48. Уп. «иступе» и «прихватања» светла код св. Дионисија Ареопагита, као и I 3, 25. 49. О тајанственом богословљу 3: PG 3, 1033 В. 50. У делу «Против Келса» (I 48: PG II, 749 АВ), Ориген је неке изразе из књига Соломона (Приче. 2, 5: ср. 5, 2: Прем. 7, 22–25), увео за појам «Божије чувство» (код 70-торице тумача то је преведено као "познање Божије", "дух разума"). 51. О божанским именима VII 1: PG 3, 865 С. 52. О божанским именима IV II: PG 3, 708 D. 53. Уп. Максим Исповедник, Главе богословске и икономичке II 70 и 76; PG 90, 1156 и 1160 (Дела, с. 248–250). 54. Умно чуло је врста Божијег познавања као дух разума. 55. Слово 32: Σπετσιερη, 140 = Θεοτοκις, 206. Прп. Исак Сирин цитира овде вероватно 264

св. Григорија Ниског. 56. Беседа 2,4–5: PG 34, 465 сл.; О слободи ума 21: PG 34, 956. 57. Свети Бенедикт Нурсијски, «Житије», переведено на грчки језик за папе Захарија (741–752), било је познато византијским монасима (PL 66, 197 В). 58. Св. Василије Велики, Против Евномија 1, 12: PG 29, 540 А. 59. Мк. 8, 35. 60. Св. Дионисије Ареопагит, О божанским именима IX 6: PG 3, 953 В–956 А. 61. Тамо, 2, 11 и 5, 8: PG 3, 649 С и 824 А. 62. Тамо, 2, 11. 63. Тамо, 2, 3: PG 3, 640 В. 64. Св. Дионисије Ареопагит, О небесној хијерархии I 2: PG 3, 121 A. 65. Св. Дионисије Ареопагит, Писмо 2: PG 3, 1068–1069 А. 66. Из 3. књиге Царева (3 Цар. 19, 13) улази у службу празника. 67. О божанским имена IV 4; 5: PG 3, 592 С; 593 ВС. 68. Св. Јован Златоуст, Писмо 1. Теодору II: PG 47, 292. 69. О божанским именима I 4: PG 3, 592 С; Писмо 8, 1: PG 3, 1084. 70. Беседа 40, 6: PG 36, 365 A. 71. Симеон Метафраст, Житије јеванђелисте Јована 1: PG 116, 685 D. 72. О божанским именима I 4: PG 3, 592 С. 73. Беседа на псалам 44: PG 29, 400 CD. 74. Мт. 16, 28, Мк. 9, 1 и Лк. 9, 27., речи о Царству Божијем стоје пре казивања о Преображењу. 75. Види, I 3, 10. 76. Беседа 3, Макарије Египaтски, Нове духовне беседе..., с. 27–31) 77. Св. Макарије Велики, О слободи ума 21: PG 34, 956 A. 78. Сличне речи код Макарија Великог, у «Речима о трпљењу и расуђивању» (Слово 4, 4: PG 34, 868 CD), као и у Беседа 20, 1 (Макарије Египатски, Нове духовне беседе..., с. 113–117) 79. Акростих првог канона Козме Мајумског на Преображење. 80. Св. Јован Синаит, Лествица 28: PG 88, 1137 С. 94 81. Уп. псалам 83, 6: "Блажен муж, јемуже јест заступление јего у Тебе: восхожденија в сердце својем положи". Када се Бог "подухвата човека" то значи његово удостојавање (Јевсевије Цезаријски, Тумачења на псалме 83, 6: PG 23, 1009 B-D.) 82. О небеској хијерархији XV 9: PG 3, 340 A. 83. Беседе 18, 1–3: PG 34, 633–636; О љубави 24–27: PG 34, 928–929. 84. Види и: I 3, 48, као и Писмо 2. Варлааму, 52. 85. О божанским именима 1 4: PG 3, 592 С. 86. Св. Максим Исповедник, Главе богословске и икономичке II 88: PG 90, 1168 A. 87. Св. Григорије Богослов, Беседа 40, 5: PG 36, 364 В. 88. Св. Дионисије Ареопагит, О божанским именима II 6: PG 3, 644 ВС; Максим Исповедник, Писмо 6, 5: PG 92, 429 AB. 89. Св. Максим Исповедник, Мистагогија /Тајноувођење/ 23: PG 91, 701 С; Коментар на Дионисија Ареопагита, О божанским именима XIII; PG 4, 97 А. 90. Беседа 40, 5: PG 36, 364 В. 91. Текст припада Евагрију, Главе гностичке 4: PG 127, 1149. 92. Упореди: I 3, 6. 93. Евагрије, О молитви 149: PG 79, 1200 А. 94. Св. Максим Исповедник, Главе богословске и икономичке II 80: PG 90, 1161 D. 265

95.Тамо. 96. Упореди: I 2, 3 и прим. 57. 97. Св. Максим Исповедник, Главе богословске и икономичке II 82: PG 90, 1164 А., где он наводи речи из Марка Пустињака, Главе о трезвености 24: PG 65,1064 В. 98. Св. Јоан Синаит, Лествица, 25: PG 88, 989 A. 99. Упореди: I 3, 34. 100. О божанским именима I 4: PG 3, 592 ВС. 101. О слободи ума 23–24: PG 34, 957 В. 102. Тамо, 25: PG 34, 957 CD. 103. Тамо, 26: PG 34, 960 A. 104. Св. Макарије Велики, Беседа 5, 10: PG 34, 516 AB. 105. Св. Василије Велики, Беседа на псалам 29: PG 29, 400 CD. 106. Неидентификовано место. 107. Евагрије, О молитви 57: PG 79, 1180 A. 108. Тамо, 56:PG 79, 1179 D, 1180 A. 109. Св. Дионисије Ареопагит, О божанским именима VII 1: PG 3, 856 С; св. Максим Исповедник, Коментари: PG 4, 444 А. 110. Св. Дионисије Ареопагит, О тајанственом богословљу 1, 1: PG 3, 997; О божанским именима IV 13: PG 3, 712 AB. 111. О божанским именима IV 13: PG 3, 712 АВ. 112. О божанским именима IV 3: PGЗ, 712 АВ; уп. Максим Исповедник, Питања од недоумица: PG 91, 1413 АВ. 113. Св. Макарије Велики, О узвишавању ума 6: PG 34, 893 С., као и I 3, 3. 114. Марко Пустињак, Мала дела II 26: PG 65, 933 D. 115. Св. Макарије Велики, О трпљењу 13: PG 34,876 B —D. 116. Св. Јован Синаит, Лествица 4: PG 88, 696 D. 117. Види гл. 1, 26 и 29: PG 88, 640 A, 1013 A, 1033 A — D и 1488 С. 118. Лествица 26: PG 88, 1033 В. 119. Св. Диадах Фотички, Главе, 69: des Places, 129. 120. Евагрије, О молитви 62: PG 79, 1180 С. 121. Беседа 19, 6–8: PG 34, 648 BD; О слободи ума 18–19: PG 34, 949 D — 953 A. 122. Лествица 7: PG 88, 813 В. 123. Тамо. 124. Тих пописа књига у сачуваним списима, по досадашњим евиденцијама, нема.

ТРИАДE III, 2 Попис нађених несместивости, из претпоставки философа Варлаама 1. Да ли је неко од уведених питао, да ли је човеку могуће да постане довољно смирен. Искусни и умногоме свестрани Симеон је одговорио на питање са лица великог Макарија, као слаткогласи и богонадахнути метафраст: „Благодат је вазда на путу са човеком и као нешто природно и старије улази у човека у коме живи; будући да једна она на многолике начине према хтењу управља све ка људској користи и светло јој некад сија јаче, некад слабије, премда лампа гори неугасиво; па када је више упаљена, човек се испитује као да је у већем пијанству од Божије љубави“/1/. И у седамдесет четвртој глави опет говори да повративши чистоћу своје природе, душа: „налази славу истинског светла јасним и непомућеним очима“, како би људи били одговарајуће 266

„обучени у отежалу плот, премда се њихова нада непоколебљиво успокојава захваљујући залогу Духа, да код њих нема ни најмање сумње, да ће они да царују заједно с Христом и да ће ући у изобиље и осуштаствљење Духа, па су отуд захваћени од будућег века прозревајући његове лепоте и чудеса: као што телесно око, када не страдава и не болује, одважно погледава на сунчане зраке, тако и они, располажући светлим и очишћеним умом, вазда сагледавају неистражив Господњи сјај“/2/. И још: „Одговарајуће обасјавање Духа није просто као неко откривање помисли и благодати просвећивања, како је речено, него истрајно и постојано сијање ипостазног светла у душама. Речи „Из таме сија светло, које је сијало у нашим срцима у просветљености сазнања Христове славе“ (2 Кор. 4, 6) и „Просветли и очи моје, да никада не усним у смрт“ (Пс. 12, 3), тј. да се не помрачи душа након растављања од плоти са покровом греховне смрти, а такође „Отвори очи моје и достићи ћу чудеса закона Твог“ (Пс. 118,18) и „Кренимо ка светлу Твоме и истини Твојој, да ми се поравна и одведе на Свету гору Твоју и у обитељ Твоју“ (Пс. 42,3) и, коначно, „Запечатило се на нама светло лица Твог, Господе“ (Пс. 4,6); сви они једно очитују и исто слеђење смисла“/3/. И он каже: „Засјавши светлом блаженом Павлу на путу за Дамаск, захваљујући коме се узнео на треће небо и чуо неисказиве тајне, није био просветљен сем помислима и знањем, него је ипостасним сијањем благог Духа у његовој души, без силе износио преизобиље сјаја тог светлења; та ослепеле су телесне очи, већ кроз то се откривало свако знање да се Бог уистину сазнаје од достојне и од Њега љубљене душе“/4/. 2. Такво је то што ништа не чуди, ако су свети захтевали тумачење израза и примењивали у својим поукама у мери разумевања слушалаца, различито тумачећи та посматрања. Божански и верни тумач Симеон, посвећен у тајне од онога који је на испиту добро упознао тајанствена и освештавајућа дејства Духа, опет као да казује како слушајући реч о Царству и проливајући сузе, ни ми не останемо код наших суза, ни с нашим слухом, како би довољно ушчули, ни код наших очију, како би довољно размотрили, и нека не закључујемо, да би достигли повољно стање, премда друге уши и друге очи и други плач, исто као други разум и друга душа, а заправо сам божански и небески Дух, чује и уздише, моли се и сазнаје и уистину извршава вољу Божију/5/. Ко је достигао врхунце врлине и у чијем је срцу заиста засјало умно светло, томе се то чини очигледним и јасним. “Јер тврда је храна, каже блажени Павле, за усавршене, за оне, који су на испиту проверили своја чула и разликовање добра и зла“ (Јевр. 5,14); а божански Петар такође говори: „И ви који имате пророчку реч, добро чините што се држите Њега, који сија попут светионика на тамном месту, јер расветљава дан, и у срцима вашим излази јутарња звезда“ (2 Пет. 1, 19). 3. Али Варлаам, сматрајући све то пустим и преставивши га као месалијанско учење, све одмах приписује месалијанцу Влахерниту, и објавивши да је свако нечастив, ко именује вечним било шта сем божанске суштине, части тог Влахернита сагледавањем вечне Божије славе. Није ли у ствари за тога негде речено да је видљива вечна слава Божија, а не Његова суштина? Ако је Влахернит то рекао, ми би с њега скинули сваку кривицу као с човека који се вратио побожности, зато што је и Стефан такође видео пренебеску славу Божију. Па каква би нужност била да се развежу небеса, ако посматрајућем није предстојало да види пренебеску славу? Он ју је видео очима: „Угледавши“, казано је у Писму, „видео је“ (Дела 7, 55-56). Али он ју је посматрао заједно са тим и натчулно, јер каква би сила очију узмогла да проникне иза граница самог неба? Није ли трапезунтски Влахернит био и сам Григорије Богослов, који је рекао да су анђели „посматрачи вечне славе“?/6/ А мислим да би ти и за небеске анђеле лако изјавио да су у заблуди, ако би се осмелио да судиш једнако као тим јеретицима, 267

који су изабрали на земљи анђеоподобни живот, да опевају јединоначелну Тројицу због зрака њене природне савечне славе и жудећи да виде њен неизразиви сјај, нећеш ли их убројати у месалијанце? А оне који се моле да буду обасјани суштим Божијим зракама и за добијање светлог обасјавања; како ћемо те што ишту назвати осветљеним и како обасјаним? Није ли тако да знање, које ти једино и сматраш светлом Божијим, није и суштинско божанско обасјавање? И они који виде скривени блесак суштинске Христове добротолепоте у плотском оделу, какав блесак по теби виде? Чулно светло није суштинска Христова добротолепота. И како то да је створено суштинско светло од Свевишње Тројице? Шта хоћеш човече са приписивањем тога месалијанцима и противречећи толиким и толико великим светима? Месалијанци се појављују као православни или православни као месалијанци и нечастиви? Сада из твојих речи произлази и једно и друго. У који онда лик да те убројимо? Него то ћемо да оставимо, јер ускоро ће све бити јасно. 4. „Расуђивања Влахернита“, каже он, „која се показују супростављеним самим најнесумњивијим учењима Цркве укратко су ова: као прво, када је општепризнато и чврсто установљено да је суштина Бога који је створио васељену јединствено беспочетна и бесконачна, све је унутар ње створене природе, тако да између суштине Бога и насталог нема никаквог другог дејства, Влахеринт се дрзнуо да постави нешто између“. О неупућености, ако он сматра да је такав општепризнати и тврдо установљени догмат Цркве! О безумља ли, ако се понадао да својим речима уведе у заблуду било кога од оних што имају ум, те када велики Дионисије детаљно говори о томе, каже „беспочетни и бестелесни“/7/, а такође и од Бога произведени у надсвеским силама обасјавања, у сагласности са чиме Григорије Богослов назива „вечном“ анђелима видљиву Божију славу/8/. Али неизвесно је где је чуо новонајављени богослов да се каже да је „суштина Бога јединствено беспочетна и бесконачна, а сем ње да су све створене природе“, тј. творевина која је начелно била и била као да и није била. Оно уз суштину, о блажени, то је без суштине уколико је при суштини. И ако је Отац од вечности, а његова нерођеност беспочетна, јединствено је беспочетна божанска суштина, по теби, па се сама по себи нерођеност показује суштином Бога, што и сачињава јеретичко учење Евномија. Него ако настало или оно не беспочетно има Син који беше као да није био рођен и биће као да није, као што је говорио Савелије, било да је Његова рођеност неначелна и тада је суштина уколико само суштина може да буде безначајна, па би значило да Син није од те суштине као Отац, већ сасвим супротне. Таква расуђивања могуће је поновити и о Светом Духу, и као што онај само што се показао заједно с порицањем божанскости Сина, тако се овде налази заједно са духоборцима. Ето тог јасног и једнодушног учења Цркве! Све могуће јереси излазе из њега као из неког дословно одвратног извора. Не, Божија суштина није јединствена беспочетност, све одређивано према њој такође је беспочетно, као ипостази, њихови односи, њихова разликовања и уопште сви изрази надсуштинског божанског рођења; а то је општепризнато, а не оно. И такође је општепризнато да се након појаве Бога у плоти нико, сем оних који су пали у најгоре јереси, није дрзнуо да објави оно што је онај сада извео, назвавши суштину Бога јединствено беспочетном, тако што су све ипостази и све ипостазно у Свевишњој Тројици уопште створиве. 5. Питао бих са задовољством оног који назива божанску суштину јединствено беспочетном, а све мимо ње створеним постојањем, да ли је он сматра свемогућом? Хоћу да кажем да ли она има познавајућу, предзнајућу, творећу, хранитељску, промишљајућу, боготворећу силу и уопште све одговарајуће или пак не? Због тога што ако пак није, то та јединствена беспочетна суштина није сасвим Бог. А ако јесте, то 268

било да је она прикупила те силе некада касније, а значи и да је било времена када она и није била савршена, тј. није била Бог, било да је те силе имала од вечности, а тад то значи да није беспочетна само Божија суштина, већ и свака од тих њених сила. Али беспочетна је само једна суштина, Божија, код сила унутар ње нема никакве суштине, све је по нужности увек присутно уз божанску суштину, ако је могуће рећи удаљенијом сличношћу, силе чулног примања тзв. „општег чула“ душе. Ето то је јасно, тврдо и општепризнато учење Цркве, а не то, које није. Онако како је само једна суштина беспочетна, суштина је Бога, а све суштине мимо ње су од створене природе, утолико што су унутар ње поникле као јединствено беспочетне суштине и јединствено оспособљене да стварају друге суштине, као и да је јединствена промисаона сила беспочетног божанска, а све што је ван ње, створена је природа. И то је у односу на све раније природне божанске силе. Речју, божанска суштина није јединствена беспочетност, а осим те би све друго било створена природа. 6. Моје расуђивање, које иде за самосавршеном и све од бесконачности преодређујућом природом, намерава да објасни поврх тога, да нису беспочетне само силе, које се код светих очева често именују такође „природним енергијама“, већ и дела Божија, укратко показавши неуверљивим, да су очеви на превасходан начин говорили то исто. Шта је то у ствари? Зар није требало промисаоно деловање још пре стварања, да би свако створено суштаство изашло у своје време из непостојања? Зар није требало и богодостојно знање, да би и пре знања, затим изабирао, макар не и у времену? А шта је божанско предзнање, ако је оно некада почињало? И да ли ко за себе промишља начело оне самосагледавајуће /аутопсичке/ теорије, и да ли је било времена, када се Бог подвргнуо посматрању Самог Себе? Ни на који начин. Једино је очита беспочетна промисао Божија, ако је она дело Бога, а промисли су мимо створене природе оног тамо. Али промисао је суштина Бога, па следствено суштина Бога није јединствена беспочетност. И јединствено предзнање беспочетно је и нестворено, божанствено, и осим њега све је предзнање што нам је присутно по природи имало начело и створено је. И једна је воља беспочетна, Божија, а воље сем ње имале су почетак, али називати вољу божанском суштином још нису смели, па да Реч Божију називају сином воље /9/. Шта је са предређивањем, што само именовање показује да је оно било пре створења, па ако неко жели да га сматра и предвечним, таквог Апостол Павле оповргава речима како: „пре векова предодредио је Бог“ (1 Кор 2, 7). 7. Несумњиво је, дакле, да су предзнање, воља, промисао, самопосматрање и све слично, делатности Божије као беспочетне и превечне, али ако су посматрање, промисао и предзнање, тада и предодређење и воља јесу беспочетне делатности Божије, а значи и поједина врлина, па и бивствујуће не само због суштине, већ отуд што се све бивствујуће изводи из суштине, која првобитно јесте. Није ли врлина, било воља, било предодређење? Лепо је многознајући у божанском Максим говорио, да «и бивстујуће и живот и светост и врлина јесу дејства Божија, која нису сачињавана у времену»/10/; а да нико не би помислио да они бивствују у веку, макар не и у времену, па продужава: «Никада није било да није било врлине, благости, светости и бесмртности»/11/. Опет да нико не би држао, да он људскост именује беспочетном, свети додаје да «делатно и постоји, и именује се по учешћу на неделатном, јер је у сваком животу и бесмртности, светости и врлини», тј. нама природно присутним «Творац је Бог». Тако је речено у педесетој глави прве «Стотице», и тамо у четрдесет осмој глави Максим каже да се «сами по себи они суштински посматрају у Богу» и допуштају себи приопштавање, а већ су им као беспочетним дејствима деоници суштаства, која учествују и у времену извршавају делатности: «Јер оно што не беше, 269

ни на који начин није старије од врлине, нити од чега другог од речених ствари, јер као јединственог Родитеља свог бивствовања они вечно имају Бога». А да се никоме не би чинило, како је реч о надсуштини, према којој ми идемо у расуђивању након разрешења од свега, свети је то написао у следу четрдесет девете главе, да је: «Бог надвишен над бесконачним бесконачностима које допуштају своју саопштивост»/12/, тј. над беспочетним, што значи нествореним по доброти, светости, врлини. Ни нестворена доброта, ни вечна слава, ни живот и томе слично, неће ради тога да буду непосредна надсуштинска суштина Бога. Над свим тим Бог се узвишава као узрок. Ми Га именујемо животом, добрим и томе сличним само по стичућим енергијама и силама Његове надсуштаствености, у мери у којој смо по Василију Великом уверени, да свакој суштини приступа њеној природи својствена енергија, која узводи ум тој природи /13/, а по божанском Григорију Ниском и свим другим оцима «природна енергија јесте сила, коју стиче свака суштина, које је лишено само небивствујуће, зато што постоји учествујући на тој или другој суштини, па се у сваком случају оно што учествује по природи и стиче Његовом силом». Али као свецело постојеће у свакој од богодостојних енергија ми именујемо Њега из сваке од њих, одакле је очито и то, да је Он преузнесен изнад свега. Јер као по сличности са многим богодостојним енергијама, сав Бог је сасвим неподељено пребивао у свакој од њих, па како би се у целини посматрао у свакој и како би се кроз њих именовао у виду натприродности Своје неподљене једноставности, ако не би стајао више од свих њих? 8. И код других Божијих енергија био је почетак и крај, како о томе опет сведоче сви свети. Јер ако онај који мисли да тачно све зна, сматра сва водећа начела самим тим створеним (због чега је назвавши божанску суштину јединствено беспочетном, он и прибављао у виду супростављености, да «осим ње све овладава постављеном природом»), ако, кажем, он сво полажуће начело које узима држи и створеним, ми опет знамо да су све божанске енергије нестворене, мада нису све беспочетне. У ствари, ако не у творачкој сили, тада у њиховим остваривањима, тј. у енергији усмереној да ствара, било је начело и крај, и то је показао Мојсије, говорећи: «Починуо је Бог од свих дела, које је начео да твори» (Пост. 2, 3). Како ту не видети, да је Његова надсуштина нешто друго него њене енергије? Можда ћеш да кажеш, да су њој истоветне беспочетне енергије? Али све су оне имале крај, ако не и почетак, како је то рекао, на пример о божанском предзнању, велики Василије/14/. То значи да надсуштинска Божија суштина већ није истоветна беспочетним енергијама, одакле је опет видљиво да она није просто преузнесена над било којим енергијама, већ «над бесконачну бесконачност», по великом у божанском Максиму. 9. Блажени Кирило «енергија», каже, «богодостојна и силна јесте оно бити посвуда /бивствовање/ које захвата кроз све оно божанско, незахваћено помоћу било чега» Није тиме речена природа Бога, оно бити посвуда /свеприсутност/, премда за нас природа неће бити једино то, као оно било где бити. Јер ако је никаква суштина бивствујућег, каква би тада била наша суштина? Није дакле у Богу сасвим исто суштина и енергија, ако се доказује и цела енергија у поједином преко недељиве суштине. Јован Златореки за «суштинолику енергију» каже, «Богу никада није оно бити /биће/, нити не бити /небиће/, него је превасходан месту и времену и природи»/15/. Ти си то збрзао /16/ и са оним никако бити /небићем/, које није од суштине, па тражећи Божију суштину, никакво разликовање суштине и енергија ниси увиђао. Велики Василије каже: «Зар није смешно називати стваралачку способност суштином, ону промислитељску поново суштином, предзнајућу такође и сваку енергију узимати за суштину?»/17/. А божански Максим: «Добро и све захватљиво смислом добра и уопште сваки живот, бесмртност и 270

све суштински осмотриво уз Бога јесу Божија дејства, уз то не стварана у времену, премда небивствовање никада није старије од врлине или од било чега од нареченог, па макар им начело учествовања било и саобразно у времену»/18/. Нити је то беспочетни и вечни живот, јер нити није од тога по истом /у Богу/, већ све такво јесте од тога око истог /при Богу/. 10. Ако сви заједно свети очеви сведоче да за нестворену Тројицу није могуће наћи име које обелодањује Њихову природу, именовања су од енергетизовања. Ако дакле «божанство» изражава енергију, означавајући или бежање, или сагледавање, или ватру, или самообожење /19/; надименујуће није исто именујућем, па суштина и енергија Бога нису исто. И ако божанство Бога очитује сопствену енергију Бога, а свака је енергија по теби створена, по теби је створено и божанство Бога. Божанство није само нестворено, већ и беспочетно, будући да Зналац свега пре настанка постојећег није почео да сагледава постојеће негде у времену; па макар надименујућа суштина Бога и саму ту енергију превасходи онолико, колико је такав Дејствоватељ дејствовао, а Надимено на тај начин постало именљиво. И они који одговарају истини ни на који начин не мешају поштовање Једног Бога и једног божанства, као што се не меша сматрање сунца и његовог светла истим, ако ми назовемо «сунцем» и његове зраке. Увиђаш ли, колико смо строго сагласни са светима? 11. А ти, називајући створеним изласке /приопштења/ и не само деловања, већ и све силе и енергије Бога које имају почетак и крај у времену, објављујући; о мешања ничег се не бојеће дрскости безумља, да су нечастиве и подвргавајући их одстрањивању и анатеми од Светих, који уче да Бог у Својој суштини пребива иза граница већ створених енергија, уколико се узвишава над свим и сваким полагањем и порицањем, можеш ли ти, кажем, да докажеш утврђујући и измишљајући слично, да ниси од броја векујућих злоучитеља, тим више што створеним називаш не само сва дејствовања и делатности Божије, већ и силе Његове властите надсуштаствене природе? Међу њима само име «суштина» јесте назначавање једне од поменутих сила у Богу. Дионисије из Ареопага каже: «Ако надсуштинску скривеност назовемо Богом, животом, суштином, светлом, тад под тим нећемо подразумевати нешто друго него од ње према нама исходеће силе обожења или остварења или животворења или оне које дарују мудрост»/20/. Када отуд божанску суштину називаш јединствено беспочетном, тада почињеш да мислиш само једну Божију силу као беспочетну, суштинотворну, а све друге привременим /увремењеним/. Зашто је Божија суштотворна сила беспочетна, а животворна ваља да носи времено начело, а такође подражавајућа и умудрујућа? Или је свака божанска сила беспочетна, или то није ниједна! Називајући и подвијајући нествореност само под једну од њих, друге избацујеш из нестворености, а објављујући све створеним, избацујеш са свима и ту једну. Таква уистину сама себе потире и подсеца, и спада јој у део оповргавање, како је сама по себи иступила и сама се по себи олажљивила. 12. Не каже ли он, да се под «суштином» казује оно, што самостално и јединствено има и све те силе само у себи? Али, пре свега, Њега би следило да се назива Богом, како нам је то име предато по Цркви. И Мојсију, беседујућем с Богом, није рекао «Ја сам суштина», већ «Ја јесам Постојећи /Сушти/»/21/, па није од суштине, Који јесте, већ је од Постојећег /Суштог/ суштина: јер је Онај Који јесте у себи окупио све бити (бивствовање)/22/. Затим, ако би се уместо «суштина Бога» он послужио звучно одговарајућим по «природи», и утолико по благодати и благодатним боговима, за које Свети такође кажу да су по благодати беспочетни и нестворени, то је суштинска 271

претпоставка говора./23/ Њему је дакле следило да каже «Једини по природи беспочетни Бог». А он, заменивши то «Бог» и одбацивши «по природи», није Оног називао једино беспочетним, који сједињује свеколико што носи и захвата. Јер није ли то рекао, да би доказао, како би у Ономе природне силе обмануле створене /људске умове/? 13. А да тај човек сматра Божије силе створеним, чуј преко његових властитих јасних речи. Наводећи великог Дионисија, који именује «допустива приопштења /изласке/ ка себи самобитности, саможивљења и самобожанског, које од Бога исходе несаопштивим силама промисли, ка коме се по себи приопштава постојеће и очитује се и именује као постојеће, живо и божанско, стога се и говори да им је првозасниватељ Добар»/24/, он одатле скаче на умни закључак: «Следи да наречено самобожанство и друго, код великог богослова јасно именовано силама, не постоји вечно, већ да имају Утемељивача, Доброг»; и опет: «Речено је о постојању неког богоначелства и божанства, над којим је наднесено начело свега, али ни на који начин није речено о њиховој вечности, како они имају утемељујући узрок свега»; и још: «Несаопштива је слава Божија вечна и није друго од Његове суштине, а приопштива је пак друга божанској суштини што није вечна, премда има ипостаз свеопштег узрока». Да је нетачно како је вечна божанска слава божанска несаопштива суштина, показао је свети, називајући анђеле онима који сагледавају вечну славу/25/, како сам раније спомињао да истовремено сведочи и за приопштивост вечне божанске славе; када је оно у Богу осмотриво овако или онако је и приопштиво. И велики Дионисије да се: «Божански умови» каже, «крећу по кругу сједињавајући се са незапочињућим и бесконачним обасјавањима Предивног и Благог»/26/. Како да та беспочетна и бесконачна обасјања не буду за друге неприопштавајућа божанска суштина, као нешто различито, ако не и одвојено од ње? Као прво суштина је једна, а та обасјавања многа, шаљу се саобразно својствима оних којима се приопштавају и узрастају у мери њихове примајуће способности. Отуд и «давања Светог Духа» по Павлу (Јевр. 2, 4); а затим, нико неће да започне спор, да обасјавања те надсуштинске суштине јесу њене енергије или енергија, те да су оне приопштиве, а она неприопштива. 14. Осим тога свако је једињење кроз додир, чулно у чулном, умно у умном; уколико је сједињено тим обасјавањима, а могуће је и да је додиривање такође умно, тачније духовно. А суштина Божија неприкосновена је сама по себи. И још, шта је друго сједињавање са обасјавањима, ако није виђење? Значи да су та обасјавања видљива за удостојене, а божанствена је суштина савршено невидљива; па су на крају беспочетна и бесконачна обасјавања беспочетно и бесконачно светло. Светло је дакле вечно, као друго поред суштине Божије, које није суштина, али јој припада излазећи као енергија Његове надсуштаствености. Уколико је то светло беспочетно и бесконачно, оно није чулно и није умом достижно у изворном смислу, већ духовно и божанско, превасходно изузето из свега створеног; а оно што није чулно и није умом достижно не потпада под осећај као осећај, ни под умну силу као такву. Тиме што није само њиме виђено, па сила која види то духовно светло није ни осећај, ни разумевање, већ је нека духовна сила, превасходно издвојена из свих створених познатих сила и благодатно усађена у чисте разумне природе. 15. Отуд је и велики богослов Григорије није назвао добре анђеле једноставно онима који „сагледавају вечну славу“, него „у вечности“, показујући тиме да анђели не сагледавају вечну Божију славу као створену, природну и умну силу, већ вечну, духовну и божанствену; „не због тога“, каже он, „да би се прославио Бог, премда 272

ништа није довољно да се дода пунини Тога, Који и свему предходном дарује добро, већ да се не би укинуло облагодаћивање након Бога првих природа“/27/. Видиш ли, да вечно посматрање вечне славе код њих није по природи, него по облагодаћеној вечној божанској природи, па они примају и ту силу и посматрање попут светих? „Јер покренут Светим Духом у вечно кретање, постао је жив и свет и човек у којег се уселио Дух, добио достојанство Пророка, Апостола, Анђела Божијег, бијући раније земљом и прахом“/28/. Те су силе умом добро подељене, па да је то светло и по уму и изнад ума, кажу сами они који виде, јер је то светло самосагледиво /аутоптичко/, неухватљиво за створену сазнајну силу, видљиво пак достојнима. 16. Зато је велики Дионисије рекао: „Умови се крећу кружно, сједињујући се са беспочетним и бесконачним обасјањима“/29/. И то је потребно да се зна, да он, вазда најтачнији богослов, није рекао једноставно да умови који се сједињавају са беспочтним обасјавањима, крећу кружно, али да када се „именују“ крећућим, подразумева се, како ја мислим, да то кретање код њих није природно, па нека они, никада не искусивши никаквог оскрвнућа, од самог почетка као да сапреносно додирују благодат. Да су пак оно светло и његова сила виђења присутни код надсветских анђела, не по природи, за то је могуће, добити најуверљивије сведочанство и од њиховог највећег непријатеља, који каже присутнима, јер отпавши од њих род демона није лишен ничег природног, а то значи да ни оно светло ни вршење његово нису природни. Род демона такође није лишен ни мишљења: бесови су умови, јер биће да умови и оно бити нису свукли и „знам, ко си ти“ кажу, „Свети од Бога“, као „и не произлази демонима да кажу, да су сазнали оно бити самог Христа“. (Мк. 1, 24; 34; Лк. 4, 41). Зато је и богослов рекао: „Не верујеш ли у божанство? Такође ни демони“/30/. А ако они знају божанство, неизбежно им је да такође знају, да оно није ништа од створеног. 17. Јер није то светло сазнање оног, нити пак кроз потврде, нити кроз порицања. И на крају сваки рђави анђео је ум, асирски по Пророку (Ис. 10, 12-14), који примењује знање на зло; а није могуће наведено светло применити на зло, јер се оно одмах одваја од те склоности, остављајући лишеним Бога свако давање сагласности за рђаво. Тиме што је то светло и осветљеност недостижно умом, сем што га тако називамо по сличноименоисти /хомонимији/, више због благоподељеног ума, као и „божанством“ ради Оног који дејствује енергијама неизрециве благодати, јер је она боготворећа енергија, ничим се не удаљујући од дејствујућег Духа, уз шта просветљени почиње да постоји кроз своју чистоћу и у мери самог просветљења, због чега се оно и код отаца такође именује чистоћом; тада као да су светло и његово обасјавање беспочетни. И све више од тога у човеку стиче анђеоски просветљено и добијено обожење; такво, по речи великог у божанском Максима, сагледавајући невидљиво светло и пренеизрециву славу, и сам заједно с вишњим силама постајући примаоцем блажене чистоће. 18. Ако размотримо узрок, под којим је тај новоговорећи подградио створеност боготворећег дара Духа, тачније од свих сила Божијих, осим оличеног од нас вишег злог извора јереси/31/, никаквог другог основа нисмо нашли, по искључењу исказа светог Дионисија, да је Бог успоставио /32/ те силе; али оно указује на само њихово постојање /припадност/, а никако на омогућеност у постојању /начин припадности/, казујући затим о створеној и о нествореној суштини од Бога. Василије Велики применио је ту изјаву на Сина, казавши: „Породивши водене бездане“ (Јов 38, 28) „зар није те бездане јединственим начинио и Сопственим Сином“/33/; и о Светом Духу: „Дух уста Божијих (Пс. 32, 6) све док није нешто споља од створеног излучило исто, 273

мислећи да од Бога има ипостаз /постављање/.“ /34/; и опет пак: „Знак Његове ипостасне својствености је у томе, што се он сазнаје кроз Сина и успостављен је од Оца“/35/. Григорије Богослов такође често именује „успостављеним“ /ипостазним/ превечно рођење Сина. Ти би пак брзо након таквих именовања и Сина и Духа, будући да су божанске силе, доказивао да су створене, јер имају основ /ипостаз/ као свеопшти узрок, не примећујући да је тамо Дионисије те силе означио као несуштинске по превасходству; говорећи о исходећим силама промисли од неприопштивог Бога, те додаје: „...по чему се пријављује, постојећи се и именује постојећим, макар да те силе располажу и са више суштине“/36/. Па и у божанском мудри Максим, називајући оне који се пријављују почетницима, види оне који се пријављују као беспочетне/37/. 19. Нису ли такве исходеће силе које обожују из надсуштинке скривености, да озакоњују или суштотворно или мудродарујуће бити онима, који на њима учествују или су од учествујућих? Него ако је за оне који учествују, долази ти да за њих тражиш друге њима подобне силе, на којима би учествовали. Није ли јасно да су те силе из нужности од деоничких, а не од оних које би биле у учествовању? Затим, ако та сила обожења треба другу силу обожења, јер и то је учествујуће, а неучествујуће не би било, друга би по злу требала и од те још више другачију, и тако до бесконачности. Тако је дакле обожена сила учествујућа, а не она која би била у учествовању. И још, премда би била и на Богу учествујућа, или би иста учествовала суштином, или по могућности, или по енергији. Него силама или енергијама не учествују; јер оне које учествују бивале би тако створеним, по твојој мудрости, дакле учествовале би на суштини Божијој, што је неускладиво. Осим тога, саме те силе, будући да су учествујуће, на чему би другом учестовале, ако не на надсуштинској суштини Божијој? Јер није ли за друге силе већа сличност? Произлазе две несместивости: учествовање на суштини Божијој и преокретање сила у суштине, ако не и једоставно у суштине, а у суштине Божије, где сила прелази у енергију и из енергије изниче завршеност, а суштина је одједном деоничка и из те пак суштине у учествовању добијају они који учествују. Видиш ли, каква је неусклађеност и како је онај који те силе поставља да буду, попут њега, према учествујућима и створеном заиста многобожац, када бивствовање суштине не доказује као једно, већ као мноштвено и у различитости? 20. Али за нас што се поклањамо једном Богу Свемогућем, бивствовање учествујућих сила је од Бога, у сагласности са светима, те никада све на делу нити као енергије, нити као учешћа, па и када нису по себи, јер она учествују припадајући Богу, каже велики Дионисије/38/, па учествујући не започињу, према божанском Максиму, да бивствују, нити је „старије од њих оно небивствујуће“, већ вазда ће бити из вечно бивствујућег Бога, вечно бивствујући неодвојиво од Њега и припадајући савечно с Њим/39/. Јер неће нас застрашити твоји испразни технички софизми, та двобожја, многобожја и сложени богови /синтетички/, које ти испостављаш против нас и против светих попут неких спрдњи, збуњујући, знај то, не стасале, него нејач, и због лажљивог сељења на нас свог безумља, оповргаван си као што је не једном било показано од властитих просуђивања, покушавајући да у свој пад увучеш и друге, ех! Подмукло их одводећи од истинског вероучења, спутавајући их говорним технификацијама /словесним извртањима/. 21. „Уколико“, каже он, „ви казујете много вечног и нествореног, оно доње и оно које лежи горе, утолико уводите многе богове. Када не разликујући заснивате то у Богу и истог Бога називате видљивом славом, невидљивом суштином која има оно вечно и обоје, тада два Бога сводите у једног састављеног /синтетичног/ Бога“. Коме су упућене такве речи, несавладане охолости, одбрана од оптужби, више свађалачке? Није 274

ли свакоме јасно да ми и не говоримо? Већ сте чули да свети говоре, да је много начина учествовања, да је све то беспочетно, те да се Бог узвишава над свиме у бесконачност бесконачности /40/, те казују да је посматрачка слава Бога вечна и Њему савечна. Стога ћемо укратко да изложимо како се о свему томе говори, јер и ми се слажемо са онима. 22. Ми пак, најбољи, кажемо да Бог све то има, и више пак, када би казивали према великом Дионисију, стављајући се испред и незадрживо преовладавајући, сатерујући и сједињавајући, као што душа једновидећег у самој себи овладава са свим промисаоним силама у телу/41/. И како душа ништа лошије не овладава у себи промисаоним силама тела, ако се затворе очи и оглуше уши, баш тако је Бог пре постојања света овладавао промисаоним светским силама; и као што се душа не своди једино на силе промисли, већ њима овладава, тако и Бог; па како једна, једноставна и несастављена душа ни на који начин није сложена или слепљена од сила које се у њој налазе и из ње исходе, баш тако и Бог, јер није само у могућности, већ и као свесилан не одступа иза сила које поседује по јединству и једноставности. Затим, изучавајући на самом себи ти си се убедио да у души има много дејстава, које поседује и када је незаробљена телом, па му то преноси по заробљавању. Није тако, него саможивот, самообожење, и слична начела и примере постојећег наводи велики Дионисије, не говорећи да Бог овладава свиме тиме./42/ Како то, што Бог преовлада, да започне? А ако Он то приноси као дарове, како би Он даровао оно што нема? И ако је све то названо предодређењима и Божијим вољењима /43/, како да та предодређења и божанска вољења нису беспочетна и нестворена? Одакле је пак „општепризнато, да је суштина Бога јединствена беспочетност, а све осим ње створене је природе и има начело у времену“? /44/ Ко је то од светих говорио? А ако није нико, како се сложити? 23. Придодаје он овде још нешто и од таквог пак општепризнатог: „Између суштине Бога и створеног нема никакве друге бићевитости“/45/. Ако он опет и овде суштином Бога назива учествујућом постојећетворном Божијом силом, коју велики Дионисије именује „самосуштинском“ /46/, следи да се каже да ничега нема између суштине Бога и оног што једноставно уопште није постало све, већ само између посталих суштина, уколико живуће као живо, чулно, осмишљено или умно, не ствара постојећетворна сила Божија, него животворна, исто као што мудрост умудрује а обожено обожује, зашто ми и мислимо и именујемо надсуштинску и сједињавајућу скривеност и од Бога, и од мудрости, и од живота, а не само по суштини/47/. Ако он говори о самој надсуштинској, а такође неучествујућој скривености, придружену неприступачној тајни /48/, коју је он споменуо и раније као јединствено беспочетну, лоше јој сасекавши савечне њене силе и енергије, тачнија су и богодостојнија та дејствовања која немају начела, а ако он говори баш о томе, утврђујући да између ње и насталих нема никакве друге суштаствености, тада надсуштинска суштина Бога као учествујућа улази код њега у оно што јесте свега насталог; па ју је он тако начинио таквом да све друго искључује; и ако значи да нема друге, то је са нужношћу она. Тако ће се све настало обраћати неучествујућој суштини Божијој. Да ли може све што је настало да не учествује на суштаствености? И одакле да буде век или време или простор или нешто од њих, уколико не учествују у бивствовању, тј. суштаствености? Значи да ће свако од њих, колико има суштине и несуштинског, бити деоник суштине Божије, не неке друге, већ ње саме у самој себи, по теби, постајући суштином насталог; и од свега најнесместивије је, што учествујући на суштини, уз то божанској, још ни не постаје суштина.

275

24. Ако је суштаственост начело било ког лика суштине, није ли од ње виша надсуштаственост? И ако начело безусловно све превазилази, шта је по њему, није ли суштаственост виша од постојећег? Ако је она виша од оног што на њој учествује, а надначелно више и од ње, како то да између учествујућих и неучествујуће надсуштаствености нема општења суштаствености? На крају пак, сва таква начела нису ништа друго до појмови и примери који учествују на постојећем, а да нису узети од постојећег као пребивајући и предпостојећи у уму Творца, по којима је све настало. Како они нису између неучествујућег и учествујућих? Не више, ако постоје учешћа у Богу, а надсуштинска суштина Бога сасвим је неприступачна, па значи да постоји нешто између неприступачне суштине и учествујућих, кроз које они учествују у Богу. Дохвати то да међу неприступачним има и учествујућег; о какве штете! Од Бога си нас одсекао, откидајући повезујућу нит и ставивши велико и непроходно зијање између утемељујућег и насталог и устројством ничућег. Сада је очигледно да нам ваља тражити другог Бога, не само самодовољног, самоделатног и себе обожавајућег кроз себе, него још и доброг, да се не задовољава простим кретањем самопосматрања, не само непотребитог, већ и испуњеног изобиљем, да по својој благости жели да твори добро, без ослабљеног држања, не само непокретног, него и оног који се креће, па ће тада ради свих да присуствује својим творачким и промисаоним исхођењима и енергијама; па нам је просто потребно да тражимо Бога као учествујућег, да би Му се сваки на свој начин приопштио, те да би у мери нашег учешћа постојали, живели и били обожени. 25. На тај начин постоји нешто између насталог и неприступачне надсуштаствености, и не само једно, већ много, по броју додуше равно учествујућима. Али оно, то средње је очигледно, не постоји само по себи, па су то силе надсуштаствености које су на јединствен и сједињујући начин захватиле и сабрале сво небројено мноштво учествујућих, у којем се оне множе у исхођењу и са свима су учествујуће, неисходно се држећи своје неприступачности и јединства. И као што се средиште круга које у себи садржи силу да из себе испушта све пречнике круга, не састоји од две или мноштва тачака, то тим боље Бог оповргава сваку двојственост, преовладавајући у Себи над силама и примерима оног што настаје. Те силе и примери постоје и одраније, али не као суштине и не као самоипостазне; не састављају оне саопштења бивствовања Божијег, већ је Он њихов учитељ, а не то да се он од њих састоји, па макар постојеће уз Бога и не била његова суштина, већ је Он Сам суштина свега, што је са Њим. С једне стране Он је надсуштаствена суштина, неисказива и непомислива, неуловива и несаопштива; а с друге, суштина суштог, живот живог, мудрост мудрог, уопште суштаственост и добротворна сила свег било ког лика суштине коју мисли, казује и на којој учествује створено. Ако се по великом Дионисију „не само кроз незнање, већ и кроз знање сазнаје Бог и Његове су и помисли и речено и наука и тицање и чуло и мнење и уобразиља и именовање и све остало“/49/, то значи и да је учествовање на њему као кроз то, што у Њему постоји као уму доступно, осећај и додир, а тако и кроз касније јављање оног што је са речју обухваћено. /50/ Неприступачан је, а опет и учествујући сам Бог, неприступачан као Надсуштаство, а Учествујући као Онај Који има суштотворну силу и свепреображавајућу и свеизвршавајућу енергију. 26. Јер и те су примере Питагора и Платон и Сократ самоприпадно мневајући, поставили грубо и недостојно Бога као начела сапроузрокована од Бога. Ето кога треба кривити за многобоштво, који је између надсуштаственог и створеног измислио оно што се разликује од себе и од божанске суштине начела, „које ни сами нису знали, ни њихови очеви“ (Јер. 16, 13). Ми и наши очеви ништа од тога не сматрамо ни 276

самосуштаствујућим, ни безузрочним, ни саузрочним Богу, па отуд и говоримо о божанским предодређењима, предзнањима и указивањима, које у Богу постоје пре стварања, како би другачије; и по којима се на крају стварано саздаје. Он је рекао према Писму, и Његова мисао потврђено је била дело, и све што је пожелео, Он је учинио (Пс. 32, 9; 113, 2). Па нека не говоримо о множини надсуштинских начелних и производних суштина свега насталог, већ о Једном, који одбацује свако раздвајање и многликост и сложеност извођену из своје јединовидне и надједне Једноставности, Којег зато знамо као Свесилног и Свесадржећег, Који у Самом Себи има све и пре стварања. Ако је једно сунце, кажемо по великом Дионисију /51/, једновино је оно подвело у себе узроке многог на њему учествујућег, па је утолико лакше допустити, да је и сунце и општи узрок свега у свом сврсисходном Надсуштаству, јединствено сачинило начелне прволикове свега суштог. 27. Јесте дакле и вечно је, и у владајућем смислу постоји предодређење и предзнање и промисао и такве ствари, а све се то неподељено сједињује с Богом и разликује од Његове надсуштаствености и она је поред тога нешто друго, и изнад истих је с те стране, како да не? Шта иначе? Ако би по томе постојала вечна припадност, како је Бог вечан, не би ли се показала два или више богова? И ако се све силе и енергије недељиво сједињавају у Њему, неће ли нам се Он показати састављеним? Опет услед тога што смо кроз њих настали, као да ми нисмо Божија створења, већ нечег другог? Или ако нам је од Бога дат земаљски владар који би по сопственом нахођењу и вољи установио преднацрте и његово установљивање постало речју која се поштује и закон за сваког становника, нећеш ли ти да преокренеш једног владара у два и да објавиш његово владање сложеним од два краљевства, назвавши не њега, већ неког другог оним који је издао законе? Па и овде између оног што заповеда и оног што се повинује постоји нужност заповести! Нико не каже да наш владар унапред располаже силом, понекад и предзнањем, премда не у свему и не увек. Ми се опет придржавамо његовог постављања као постављања синклита /приклоњених/, макар краљевство не било по одређењу, као што је код тебе учествујуће створено, премда самим тим није сама суштина Божија? Ето каква и ето колико су општепризната начела, на основу којих си доказао двојебожје и многобожаштво православних. Белешке: 1. Макарије-Симеон, О благодати 9: PG 33, 916 ВС. 2. Исти, О возвишењу ума 13: PG 34, 901 АВ 3. Исти, О слободи ума, 22: PG 34, 956 D-957 A. 4. Тамо, 23: PG 34, 957 АВ. 5. уп. О слободи ума, 27: PG 34,960 С. 6. Григорије Назианзин, Беседе 28, 31: PG 36, 72 С. 7. Дионисије Ареопагит, О божанским именима IV 8: PG 3,704 D. 8. Григориje Назианзин. Беседe 28, 31. 9. Аријанци, за које је Син био у намери стварања од Оца. 10. Максим Исповедник, Сто главa против гностикa 1, 48: PG 90, 1100 D. уп. III 1, 19. 11. Тамо 1, 50: PG 90, 1101 В. 12. Тамо 1, 48-50: PG 90, 1100 С-1101 В. 13. Василије Велики, Посланице 189, 6-7: PG 32, 692-696. 14. Василје Велики убраја предзнање у енегије другачије ид суштине: Против Евномија I 8: PG 29, 528 В. 15. Максим Исповедник, Мала богословска дела PG 91, 281 ВС. 277

16. У брзини разматрања пренебрегао или пак намерно забашурио. 17. Василије Велики, Против Евномија 1, 8: PG 29, 528 В. 18. Максим Исповедник, Стоглав против гностика 1 48: PG 90, 1100 D. 19. Реч QeÒj, Бог, напомиње бежање, qee‹n, теоријско гледање, сагледавање, qe©sqai, текућу ватру, a„qe‹n, подједнако у старом, као и хришћанском свету. Код Григорија Назианзина, Беседе 30, 18: PG 36, 128 A; Григорије Ниски, Аблабију о томе, да нема три бога: PG 45, 121 D, 124 А; Схолија 4 на "Степеници 1" св. Јована Лествичника: PG 88, 645 АВ. Дионисије Ареопагит у qeîqhj, Божанству, ослухнуо је смисао самообожености (О божанским именима XI 6: PG 3, 956 A). 20. Дионисије Ареопагит, О божанским именима II 7: PG 3, 645 A. 21. Јсх. 3, 14. 22. Григорије Назиански, Беседе 45, 3: PG 36, 625 С и Дионисије Ареопагит, О божанским именима V 4: PG 3, 817 С. 23. Ср. Максим Исповедник, Књига недомишљених питања: PG 91, 1144 С. 24. О божанским именима XI 6: PG 3, 953 D-956 A. 25. Григорије Назиански, уп. III 2, 3. 26. О божанским именима IV 8: PG 3, 704 D. 27. Беседа 28, 31: PG 36, 72 С. 28. Василије Велики, Против Евномија 5: PG 29, 769 В; ср. Быт 18,27. 29. О божанским именима IV 8: РОЗ, 704 D. 30. Григорије Назиански, Беседе 45, 27: PG 36, 661 A. 31. Уп. III 2, 4. 32. О божанским именима XI 6: РО 3, 953 В. 33. Против Евномија II 23: PG 29, 624 А. Место се цитирало у паламитским документима сабора 1351 г. (PG 151, 744 В) 34. Беседа на Псалам 32, 4: PG 29, 333 В. 35. Посланица 38, 4: PG 32, 329 C. 36. О божанским именима XI 6: PG III 3, 956 AB. 37. Максим Исповедник, Богословске и економичке главе I 48: PG 90, 1100 CD. 38. О божанским именима XI 6: PG 3, 956 A. 39. Максим Исповедник, Богословске и икономичке главе 1 48: PG 90, 1100 D. 40. Максим Исповедник, Богословске и икономичке главе 1 49: PG 90,1101 A. 41. О божанским именима V 5-7: PG 3, 820 В; D; 821 В. 42. Тамо, XI 6: PG 3, 956 A. 43. О божанским именима V 8: РО 3, 824 С. 44. Уп. I, ll 2, 4. 45. Тамо 46. О божанским именима XI 6: PG 3, 956 A. 47. V 2: РG З, 816 С. 48. Тамо 49. О божанским именима VII 3: PG 3, 872 A. 50. Уп. II 3, 66-67. 51. О божанским именима IV 4: PG 3, 697 CD. Превод начињен према издању: Γρ»γοριου τοà Παλαμοà ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 2. «Λègoi Øp™r tîn ƒerîj ˜suc£zontwn», QESSALONIKH: PATERIKAI EKDOSEIS «GRHGORIOS O PALAMAS», 1982./

278

Свети Григориje Палама СВЕТОГОРСКИ ТОМОС У заштиту свештено утихлих, против оних, који не имајући испита, не верују светима, одричући неописиво тајанствена дејства (енергије) Духа, која дејствују код живућих по Духу и себе опремају на делу, а не доказују се расуђивањима Тајне Мојсијевог закона била су установљења, за која се једва чуло, а која су одмах од свих заједно прихваћена и отворено оглашена, док су само Пророци духовно проницали у њих. Светима обећана добра будућег века су тајанства живљења по Јеванђељу; а да у њих проникну дато је онима, који су се удостојили да имају духовно виђење, и они их и виде незнатно, попут неког залога у уделу. И попут старог Јеврејина, који није склон да слуша Пророке који говоре о превечној и савечној Речи и Духу Божијем, зачепио би уши мислећи да се побожност не односи на занимање таквим речима, те да оне противрече гласу признатом од побожних, који је рекао „Господ Бог твој јесте Једини Господ“, тако и сада то исто може да испита онај, који без негодовања слуша о духовним тајнама, што су познате само онима који су очишћени врлинама. И опет, попут тога, како су се та предсказања осетила, што је тада била тајна, дошло је до сагласности са очигледним стварима, и ми сада верујемо у Оца, Сина и Светог Духа, у Тролично Божанство, у једну природу, једноставну, несложену, несаздану, невидљиву, недокучиву умом, а тако и онда, када се неизрециво појавио Бог, један у три савршене ипостази, који својом сроченошћу открива будући век, да за све постане јасно, да су тајне ствари у сагласности са очигледним. Достојно је пажње и то да је као непротивречно Тролично Божанство са оним што је речено о једноначелности, свуда постало очито, до области змије у последње време, те да су то Пророци и пре остваривања догађаја знали и могли да предају своја знања онима, ко им је тада веровао, те и ми на исти начин сада примамо речи исповедања и оне који отворено најављују, а и оне који тајанствено и достојнима јасно, духовно раде. Једни су посвећени у тајне властитим испитом, тј. они који су се ради живота по Јеванђељу одрекли згртања новца, људске славе и непристојног наслађивања плоти и то своје одрицање подупрли тиме, што су ушли у послушање до оних који су се успели до узраста Христосовог, беспоговорно у тиховању пазећи на себе и Бога, постајући у чистој молитви више од самих себе и пребивајући у Богу, уз помоћ тајанственог сједињења с Њим који превазилази ум, те су и постали деоници тајне која је уму неприступачна. Други су пак за уважавање, веру и љубав према таквим људима. Па тако и ми пазећи на речи великог Дионисија у другом писму Гају о божанскости, богоначелству и благоначелству као о боготворећем дару од Бога, верујемо, да је бог дајући ту благодат достојнима, и виши од те божанствености, будући да Бог не трпи многоликост и ту нико не говори о два божанства. А Свети Максим, када пише о Мелхиседеку, ту благодат Божију назива нематеријалном и вечно суштом и из Суштог Бога, а на другом месту нерођеним, ипостазним светлом, које се јавља достојнима, када 279

се удостоје а опет не настаје сасвим баш тада, па он то светло назива светлом неизрециве славе и чистоће анђела. Велики га пак Макарије назива храном бестелесних, славом божанске природе и красотом будућег века, огњем божанским и небеским, светлом неизрецивим и умственим, залогом Светог Духа који освештава јелејем радовања. Oнај ко у меслијанце сасвим убраја људе, који ту боготворећу благодат Божију именују несазданом, нерођеном и ипостазном, и назива их двобожницима, који год да тај био, да зна да се супроставио Божијим светима и уколико се не покаје, сам ће себе искључити из удела спашених, отпадајући сам од једног и по природи јединственог Бога Светих. А онај ко је, имајући веру и послушање, сагласан са Светима и не измишља оправдања за грехове, по незнању не отклања оно о чему се јавно говори, већ не зна онај начин на који се тајна извршава, па такав и не брине за помно учење код зналаца. Он ће сазнати да ни догмат који нас је отхранио, ни цела боголепа тајна ни у чему не одступа од божанских речи и деловања, у далеко важнијим стварима, без којих не би могло ништа ни да постоји уопште. Тај који најављује, да се без боготвореће благодати Духа извршава пуно сједињење с Богом једино посредством подражавања и одношења, као код људи једнонаравних и који воле један другог, и да је боготворећа благодат Бога стање разумне природе што настаје при простом подражавању, а не натчулно неисказиво обасјавање и божанствена енергија, невидљиво видљива достојнима и немисливо мислећа, нека тада зна, да то не знајући, пада у заблуду месалијанаца. Ако би се обожење обављало силом природних способности и држало граница које је поставила природа, Бог би тада људе сачињавао обоженима природно, по неизбежној нужности. Такав да се не труди да надовезује своје нагађање онима, који стоје чврсто, да не опорочи обоје, а код тих којих је вера непорочна, одложивши високоумље, да се уче код искусних или код оних, који су већ научени у томе, да благодат обожења напросто није ограничена ничим, јер нема својства способног да се меша у природу, јер то иначе већ није благодат, већ пројављивање дејстава природне силе. И оно што проистекне престаће да буде нешто необично, ако би обожење могло да се изврши по оспособљености снага које би да успоставе обожење. Тада би обожење било по чулном делу природе, а не по Божијем дару. А и човек би тад по природи могао да постане Богом и такав с правом да се зове. Ипак, по природи присутно својство у сваком бићу није ништа друго, већ постојано кретање природе према делатности. На који начин обожење ставља обоженог унутар њега самог, ако је и оно само ограничено границама природе, то не могу да схватим. То значи да благодат обожења стоји изнад природе, врлине и знања, те према сведочењу Светог Максима, све слично је бесконачно ниже од ње. Свака врлина и ревносно наше подражавање Бога чине оног који их упражњава погодним за божанско сједињавање, а само се неизрециво сједињавање збива по благодати. Захваљујући њој свецеловити Бог пребива близу оних који су сасвим достојни, а у близини свецелог Бога пребивају сасвим Свети, који су унутар самих себе добили свецелог Бога као награду за усхођење к Њему прихватајући Га као Једног Бога, и по лику душе Он их је удостојио, да срастајући с телом попут својих удова, буду у Њему. Онај који објављује да су месалијанци они, по чијим речима ум има средиште у срцу или у мозгу, да зна да није приљежно изучио свете, будући да је велики Атанасије стављао разумни део душе у мозак, а Макарије, ничим не одступајући од њега по величини, делатност ума смештао у срце, а с њима су сагласни готово сви Свети. И тим 280

Светима не противречи божански Григорије Ниски, када говори да ум као бестелесан не пребива унутар тела, а није ни споља од њега. О уму унутар тела они говоре као о придруженом телу и казујући то другачије, они се од њега уопште не разликују. Тако и онај, ко говори, да Божанство као бестелесно не пребива ни у каквом месту, не противоречи ономе, који говори, да је Реч Божија пребивала унутар девствене и непорочне утробе, разумевајући, да се Оно тамо по неизрецивом человекољубљу, недостижно за разум, придружило нашем саставу. Ко говори да је светло, које је озарило ученике на Тавору, то јављање и знамење, попут оних што настану и ишчезну, а не овлада пуноћом бивствовања и не превазилази свако умосагледавање, већ је по свом деловању ниже од умосагледавања, он очигледно није сагласан са мњењем Светих. Јер они га у својим песмопевима и списима називају неизрецивим светлом, нематеријалним, вечним, ванвременим, неприступачним, неизмерним, неограниченим, безграничним, невидљивим за анђеле и људе, прволиком и неизмерном красотом, славом Бога, славом Христоса, славом Духа, зраком Божанства и томе сличним именима. Плот (месо), кажу они, прославља се заједно са оним што је примила, па слава Божанства постаје славом тела, али и видљивом телу слава је била невидљива за оне који нису могли да схвате оно, што је и погледу анђела неприступачно. Не преображава се оно што је Он примио на себе, и не оно за шта се Он није мењао, већ оно што је Он чинио очигледним за Своје ученике, отварајући им очи и од слепих чинећи видеће. Остајући исти Самом Себи, Он се сада погледу ученика појавио онако, какав је био пре тога, јер Он јесте истинито светло, лепота славе и засјао је као сунце; слабо је то поређење, али немогуће је у материјалном дати беспрекорно поређење нематеријалног. Ко признаје нематеријално само једну суштину Божију, али не и све Његове вечне енергије, над којима се он уздиже као Производећи над произведеним, нека послуша Светог Максима, који каже: «Сви бесмртни и сама бесмртност, све живуће и сам живот, сви Свети и сама светост, сви врлински и сама врлина, сви добри и сама доброта, сва бића и само бивствовање, све је то несумњиво творевина Божија. Тако су једни почели да бивају у времену, јер је Бога било онда кад њих није било; а други нису започели да бивају по времену, јер Он никада није био без врлине, добра, светости и бесмртности.» И још: «Добро и све оно што улази у то поимање, а такође једноставно и сваки живот, бесмртност, једноставност, непромењивост, неограниченост и то, што се на суштински начин посматра као околина Божија, и они су створови Божији, и нису почели да бивају у времену. Тако никада врлини или нечем другом од раније именованог није претходило небиће, ако су њима саучествујућа бића сама по себи и почела да бивају по времену. Јер свака је врлина беспочетна и време јој не претходи, уколико она од вечности има за Родитеља јединственог Бога, а Бог се бесконачно и неограничено разликује од свих бића, како саучествујућих, тако и оних што допуштају саучествовање.» Нека се одатле научени, да није све што је потекло од Бога у исти мах потчињено времену, јер неки од њих немају почетак, а са тиме се не исказује сасвим одређено о једној по својој природи беспочетној Тројичној Јединици и Њој својственој вишеприродној једноставности. Тако и ум, по слабом сличењу с том највишом недељивошћу, ниуколико не бива сложенијим због присутних мисли у њему. Ко не прима духовна стања, запечаћена у телу, од благодатних дарова Духа, својствених онима, који су се у души успели по Богу, ко бестрасношћу назива стање умертвљивања страсног дела душе, а не стање њене делатности, управљено бољем, када се страсни део у целини одватио од злих дела и окренуо добрим, потирући рђава 281

својства и обогативши се добрим, тај, следујући одговарајућем мњењу, пориче и пребивање тела у нетрулежном веку бивствовања. Ако ће тело тада да саучествује с душом у неизрецивим добрима, оно је и сада непромењљиво у мери у којој је способно да схвати саучествовање у благодати, коју Бог тајанствено и неизрециво даје очишћеном уму, па ће и само тело да истражује божанске ствари уколико се страсни део душе изменио, осветио, али не и умртвио као стање и у општењима тела и душе освештава расположења и деловања тела. Јер када су остављена добра живота ради наде у будућа добра, а ум по речи Светог Дијадоха има по узроку неутврдивости здрав ток, и сам осећа божанско неизрециво благостање, по мери свог успона допушта и телу да учествује у свом благостању. И радост, која се тада рађа у души и у телу, јесте несумњива напомена о нетрулежном живљењу. Уму је својствено да не прима светло тако, као чувство. Чувство прима чувствено светло, које показује чувствене предмете већ као чувствене, а светло ума, то је знање, које се успокојава у мислима. Значи, опажању и уму је својствено да не примају једно и исто светло, већ и једно и друго дејствује у границама саобразним сопственој природи, а по томе, што је саобразно тој природи. А они, који бивају почаствовани духовном и вишеприродном благодаћу и силом, који су се тога удостојили да виде чувством и умом, виде оно, што је више од сваког чувства и сваког ума. Заједно с великим богословом Григоријем, рећи ћемо да је то знано једино Богу и сачиниоцима таквих ствари. Томе нас је научило Писмо, а то смо примили од Очева, и научили на свом малом испиту. И о томе је писао у заштиту свештено утихлих најчаснији међу јеромонасима и брат наш Григорије. Потврђујући верност тачном следовању предања Светих, ради пуне уверљивости читајућима, своје потписе стављају: Протос свештених манастира на Светој Гори јеромонах Исак. Игуман свештене Царске и Свете Лавре Теодосије јеромонах. Игуман Иверског Манастира ставио је потпис на свом језику. Игуман свештеног и царског Манастира Ватопеда јеромонах Јоаникије Игуман Српског Манастира ставио је потпис на свом језику Најмањи јеромонах Филотеј, имајући исте мисли, ставио је потпис Најмањи од јеромонаха и духовник свештеног Манастира Есфигмен Амфилохије Најмањи од јеромонаха и духовник Ватопеда Теодосије Игуман Светог Манастира Котломус Теостерикт јеромонах Грешни Героније Марулис, старац Свештене Лавре, имајући исте мисли, ставио је потпис Најмањи од монаха Калист Музалон Ништаван од јеромонаха Герасим видео је, читао написано честито, примио и ставио подпис 282

Ништавни старац и међу монасима најмањи Мојсије, имајући исте мисли, ставио је подпис Најмањи и ништаван међу монасима Григорије Страволанкодит, који је и исихаст, имајући исте мисли и разумевање, ставио је потпис Старац из скита Магул и најмањи међу јеромонасима, имајући исте мисли, ставио је потпис Најмањи од монаха Марко Синаит Из скита Магул најмањи међу јеромонасима Калист На свом језику потписао се сиријски старац исихаст Најмањи међу монасима Софроније Најмањи међу монасима Јоасаф Смирени епископ Јериса и Свете Горе Јаков, васпитан у светогорским и светоотачким предањима, сведочи да у лицу оних који су овде ставили своје потписе и у сагласности с њима сва Света Гора и он сам, сагласивши се, ставио је печат. И након свега дописао је ово: ако се ко не слаже са Светима, као што смо сагласни ми и незадуго бивши Оци наши, нећемо са њима улазити у општење. *** Преведено према: Jean Paul Migne, Patrologia Graeca, T. 150, Paris, 1857.

283

Св. Григорије Синаит, ПОСТОЈАНО РАСУЂИВАЊЕ О УТИХЛОСТИ И МОЛИТВИ, поврх тога о знацима благодати и прелести и о томе, каква је разлика полетности и енергије, те како је лако упасти у прелест без руковође у 10 глава 1. Ваљало би нам да кажемо, о знаменоношче Лонгине, по сагласности са великим Учитељем, да нам није довољно помоћи од Писма и различитих очева, већ да на тај начин, будемо научени од Самог Бога. „И биће“, каже се, „сви од Бога научени“ (Јн. 6, 45), тј. попут тога од Њега и кроз Њега. [Непосредно] сазнати и изучити корисно, нисмо се удостојили само ми [утихли], већ и било који од верујућих, тако што носи закон Духа исцртан на раскршћима наших срца, те се херувимски удостојавамо да говоримо с Исусом посредством чисте молитве, што је сасвим лепо. Онако као што смо у моменту рађања одојчад која не поимају благодат, која не виде обнављања и не схватају ни уобичајене величине и славе, које смо добили, нити обавезу да душевно и духовно растемо по [испуњавању] заповести и разумно знамо, а што смо донели, тако и многи од нас по безбрижности и страсној навици упадају у неосетљивост и помрачење. Не разумемо ми ни то има ли Бога, нити то ко смо ми и какви смо постали, начинивши се синовима Божијим, синовима Светла, децом и удовима Христа. Зар се ми, ако се крстимо као одрасли, [крштавамо] само у води, а не осећамо и Духа? Ако смо у Духу обновљени и, верујемо недоказивом, мртвом и неделатном вером, утврђујемо да се налазимо у сумњи [сразмерно својој облагодаћености], на тај се начин веродостојно појављујемо као плот, плотски живимо и делујемо. Када разоткривамо ствари, то је само споља, а не сазнајемо и духовно не испуњавамо заповести. И благодат, која се удостојила неколиких својих појава после њиховог великог труда, ми [очигледно] примамо као обману. Ако од других слушамо о њеним деловањима, то по зависти утврђујемо, да је то превара. Тако до смрти остајемо мртви — живим и дејствујућим, али не у Христосу. Оно што смо ми имали, то услед неверовања или очајања у време одласка [из овог света] и суда, по Писму, одузима се од нас (уп: Мк. 4, 25), не мислећих, да смо саобразно Оцу дужни да будемо и деца — Божија од Бога и духовна од Духа. „Рођено од Духа“, речено је, „дух је“ (Јн. 3, 6). Али ми смо плотски, макар смо били предназначени да будемо верујући и небески, па услед тога Дух Божији не пребива у нама. Стога нас је Господ и предао разграбљивањима и пленењима и умножио крвопролића, праведно желећи да нас побољша и научи да верујемо или залечимо [наше] зло јачим средствима исцељивања. 2. Божијом помоћу, која даје реч благонавештавајућим о духовним богатствима, ваља пре свега рећи како ко може да нађе или, боље, већ нашао прибављено, тј. добио кроз крштење Христа у Духу, у складу са Апостолом Павлом, који утврђује: “Зар ви не знате, да Христос Исус живи у нашим срцима?” (уп: 2 Кор. 13, 5). Затим [кажемо], како је могуће усавршавати се и после тога одржати достигнуто. Најбољи и најближи пут [према истини] је да се скраћено говори о граничном, имајући громадну ширину, заједно са средњим који је условљава. Многи су се предавали подвигу до налажења траженог, а даље се нису кретали и нису на то заборавили. Такви се задовољавају само начелом које су нашли, те трунући иду лажним путем. Они мисле, да ходају правим путем, а [у ствари] одлазе по страни од њега. Други, који су достигли средњи степен просвећења, пре краја су изнемогли, упали у безбрижност или, вративши се ранијем након нерадног живота и опет постали 284

почетници. Неки пак, доспевши до мере савршенства, постали су по делима исти као средњи и почетници, те падају и мењају се у раније [стање] према узроку незбринутости и самомњења. Почетничком пак, средњем и усавршеном својствено је: једнима делатност, другима просвећење и последњима очишћење душе, или ускрснуће. На који се начин постиже дејство 3. Дејство /благодат/ Духа, ког смо тајанствено добили на крштењу, стиче се на два начина. Пре свега ваља уопште рећи, да се дар [Светог Духа] открива испуњавањем заповести помоћу великог и дуговременог напора, како је рекао Марко Подвижник. И уколико извршавамо заповести, утолико нас очигледно озарује [Дух] Њему својственим блистањима. Као друго, Дух Свети се појављује у извршавању кроз познање и непрекидно призивање Господа Исуса, тј. кроз памет /сећање/ на Бога. Навика на први лик живота [дар благодати] налази се спорије, навика на други брже, само ако упорно и трпељиво копамо земљу у тражењу злата [благодати]. И ако желимо да нађемо и сазнамо истину, не лутајући, тежићемо да имамо само једно срдачно деловање, сасвим невидљиво и безоблично, те нећемо почети да уображавамо, [као] у огледалу, да не посматрамо ни лик, ни црте лица према видљивом [узору], ни некога од светих, ни сагледавати светло, [онако као] прелест, што води ум неискусних у заблуду. Забавићемо се само с једним, да би на срцу имали извршно дејство молитве, која сагорева и радује ум и распламсава душу према неисказивој љубави Бога и људи. Зато ономе који види шта произлази из молитве [треба] не мала скрушеност и смирење, тим више што је већ код почетника молитва вазда крећуће унутрашње дејство Светог Духа, која се у начелу распростире из срца као огањ радости, а на крају јавља као миомирисно светло. 4. Знаци начела [деловања] молитве код тих, који Га траже правилно, а не као они љубопитљиви, су такви, у складу с Премудрошћу, која је рекла да се она приклања онима који је не испитују и јавља се онима који у њу верују (уп: Прем. 1, 2). Код неких се показује као залазеће светло, а код других као трепетна радост, код једних као радост, а код других као мешавина радости и страха, код неколиких као трепет и радост, понекад као сузе и страх. Радује се душа промисли и милосрђу Божијем, страши се и трепти од Његовог доласка, будући да је крива за многе грехове. Код других у почетку долази до неописиве скрушености и крајњег напора душе, попут бриге настајуће и нестајуће на мукама рађања, према Писму (уп: Откр. 12, 2), тако како живо и дејствено Слово, тј. Исус, како казује Апостол, долази до деобе душе и тела, састава и мозгова (уп: Јевр. 4, 12), да би силом отсекао страсти од свих делова душе и тела. Други [подвижници] просвећују ненарушиви мир и љубав у односу на све, код једних радост, коју оци често називају убирањем, као силу духа и кретање живог срца. То се [стање] назива још и бијењем или дисањем Духа, који се неисказиво од нас обраћа Богу (уп. : Рим. 8, 26). Исаија га назива вољном правдом Божијом, велики Јефрем оштрицом, а Господ „извором воде, која тече у вечни живот“ (Јн. 4, 14). Водом, која удара у срце и разлива се са великом набијеном силом [Господ] је посебно називао [благодат] Духа. 5. Убирања или радости, има два различита, дословно: постоји радост спокојног карактера, која се именује бијењем, уздисањем и расуђивањем духа, и постоји бурна срдачна радост, названа играњем [духа], узбуђеним кретањем или трепетом, или величанственим узлетом живог срца у божанствену ваздушну сферу. Окрилаћена ревношћу од божанственог Духа и ослобођена од окова страсти, душа пре смрти покушава да се узвиси до неба, незадрживо тежећи да се ослободи тежине [тела]. То [проживљавање] носи назив узбуђивања, кипљења и пробуђивања духа [одговарајућим речима]: „Исус је Сам туговао духом, силно се збунио и рекао: где сте га положили?“ 285

(Јн. 11, 33—34). Божански Давид указивао је на размирицу великог и малог узбуђења, казујући: „Горе су скакале, као овнови, и брда, као јагањци“ (Пс. 113, 4). То је он рекао за усавршене и почетнике подвижнике. [Иначе] било би несхватљиво, ако би спомињао бездушне, а не одушевљене горе и брда, као скачуће. 6. Ваља да се зна да божански страх нема трепет, али трепетна се радост образује помоћу молитве у пламену божанског страха. Овде не разумем трепет радости, већ гнева или казне и остављања [одозго]; страх [предлажем] није од трепета пред гневом или казном, већ од мудрости, која се назива начелом премудрости. Страх, који је код отаца називан двојствено, дели се тројако: на уводни, усавршени и онај што се својствено именује трепетом, тј. колебањем и скрушеношћу. 7. Трепет има многолике оцене: један — од гнева, други — од радости, следећи — од плотске страсти (када услед избијања крви око срца, како кажу, проистекне кипљење), други — од старости, такође од греха или прелести, други — од проклества, које је на људски род пало преко Каина. Поврх тога, у начелу подвижника нападају трепет радости и трепет од греха. Трепет [по својој природи] не бива код свих уједначен. Његови су знаци двојаки: као прво узбуђење трепета је у великој радости и сузама, којима благодат теши душу; као друго неумерено распаљивање, гордост и жестосрђе које пали душу, делови који се узбуђују према сажитељству или по телесној вези и љубави, те изазивајући разврат кроз сагласност душе с маштањима. 8. Код сваког почетника је деловање [испита/искуствовања] двојако и завршава се у срцу у двоструком лику без мешања: једно од благодати и друго од прелести. Велики Марко Подвижник тако сведочи о томе, казујући: “Постоји деловање духовно и постоји деловање сатанско, непознато већ одојчету”. И још је тројака топлина деловања, која се у људима згрева или благодаћу, или прелешћу или грехом, или испуњавањем крвљу, које је Таласије из Африке називао растварањем и мешањем, кротећим и смирујућим умереним уздржавањем. 9. Дејство благодати је сила огња Духа, која у радости и весељу срца покреће, јача, сагорева и очишћава душу, и као да на тренутак прекраћује помисли и временски умртвљује телесно кретање. Знаци и плодови [благодати], који показују истину и непоколебљиво нас уверавају у њу, су такви: сузе, скрушеност, смиреност, уздржаност, ћутање, трпељивост, затвореност и остале [врлине] те врсте. 10. Дејство прелести јесте успламтелост греха, која разгорева душу у наслади, пробуђено бесно страсно повлачење према плотском саживљавању у телесном кретању. Према светом Дијадоху, све је бесмислено и без поретка што се одликује неразумном радошћу, или све што према праведном изразу, неисхрањиво вазда садејствује топлохладним страстима наслада и доставља похоту уз сарадњу незасите утробе материјално разгаљујућег задовољства. Отуд [дејство прелести] привлачи и разгорева ка плотском мешању и по томе узроку креће, сажиже и прикива на себе душу, да би човек навиком на сладострашће мало по мало изагнавао из себе благодат.

Св. Григорије Синаит, IV О УТИХЛОСТИ И ДВА НАЧИНА МОЛИТВЕ 1. Постоје две врсте сједињавања [са Богом] или, боље, са две стране улажења умне молитве, која се Духом креће у срце. Захваљујући њима или ум предусреће молитву онде [у срцу], лепећи се, по Писму, уз Господа (уп: Пс. 72, 28), или претходећа

286

појава деловања [Светог Духа] привлачи ум огњем весеља и повезује га са призивањем и сједињавањем са Господом Исусом. Дакако да Дух на сваког делује својствено, како жели (уп: 1 Кор. 12, 11), по речи Апостола, али дешава се, да код неких једно деловање Духа претходи другом, одговарајући тим видовима [молитве], о којима смо казивали. Понекад се деловање извршава у срцу, разуме се, када се умање страсти и када се открије Божија топлота преко непрекидног призивања Исуса Христа, зато што „Бог наш“, каже /Свето/ Писмо, „јесте огањ који поражава страсти“ (Јевр. 12, 29). Но понекад Дух вуче ум к себи, здружујући се с њим у дубини срца и ослобађајући га од навике кретања у кругу. Тада се он зна као заробљеник, не [као онај што креће] из Асирије у Јерусалим, већ из Вавилона у Сион и чини најбољу сеобу тиме што и сам с Пророком казује: “У враћање по Господу сужања Сиона [били смо као они што виде у сну]” (уп: Пс. 125, 1), и још: „Узрадоваће се Јаков и узвеселиће се Израил“ (Пс. 13, 7), тј. делатни и сагледавајући разум, који с помоћи Божијом побеђује страсти преко деловања. Он види Бога у посматрању /контемплацији/, у мери у којој му је доступно. Тада ум у радости од божанске сласти, као позван на најлепшу трпезу, пева: “Ти си припремио пред мојим лицем трпезу за противтежу притискајућим демонима и страстима на мене” (уп: Пс. 22, 5). На какав начин ваља да се испуњава молитва 2. Соломон је рекао: „Јутром посеј семе твоје“ - разуме се молитве – „и довече не дај одмора руци твојој“, да се молитва, имајући случајна скретања своје постојаности, не би лишила [заслуженог] избора у трену услишавања, „зато што не знаш, хоће ли то или друго да буде успешније“ (Пс. 11, 6). Ујутро, седећи на скамији вишој од ¾ фита /стопала/, приморај ум да из места начелствовања [или из главе], сиђе у срце и задржи га у њему. Спустувши главу као што би од умора, а у грудима, плећима и врату [од напрезања] испитујући чувствујућу бол, мислено или душевно непрекидно кличи: „Господе, Исусе Христе, помилуј ме“. Затим путем самостешњивања и напора, често и са тужним расположењем духа, вазда постојано окушавај храну са три имена. Они који мене пробају, каже се, још боље ће да схватају (уп: Сир. 24, 23). Преводећи ум на другу половину молитве, говори: „Сине Божији, помилуј ме“. Многократно прочитавајући ту половину, не мораш често према лењивости да је мењаш [на прву]. И растиње се, преживљавајући, често не укорењује. Даље, одржавај дисање лаким, да не дишеш без потребе, као што слушање из срца излећућих уздаха помрачује ум, расејава мисли, те изгонећи ум из срца, предаје га као плен забораву или уместо тога га неприметно упућује на заборављање другог, што не ваља прибављати. Ако увидиш нечистоћу покварених духова, тј. помисли, који устају или се преображавају у твом уму, не подилази, не ослањај се на њих, чак и ако би те сећали на добра објашњења неких ствари, и не залази у њих, већ колико је могуће уравнотежи дисање, закључавајући ум у срце и понављај без прекида постојано призивање Господа Исуса, па ћеш убрзо сажећи и отерати помисли, невидљиво их бичујући божанским именом. Зато и Лествичник казује: “Именом Исуса туци непријатеље, тако да ни на небу, ни на земљи нема никаквог снажнијег оружја.” О дисању 3. Да си дужан да уздржаваш дисање, сведочи отшелник Исаија и многи други. Исаија каже: “Уздржавај незадрживи ум, који се стиска и расејава непријатељском силом, што се након крштавања поново враћа и са злим духовима у лењиву душу по њеној беспочетности”. И, као што примећује Господ, „бива последње боље од првог“ (Мт. 12, 45). Други [свети отац] такође учи: “Сећање на Бога монах ваља да има уместо дисања”. Или, по речи другог [подвижника], “дужан си да имаш љубав према Богу, која предвасходи сопствено дисање”. И [Симеон] Нови Богослов [тако наставља]: “Вежбај 287

истезање ноздрва, да не би дисао без потребе”. А Лествичник [каже]: “Нека се сећање /памет/ на Исуса сједињи са твојим дисањем, и тада ћеш сазнати корист утихлости”. Апостол [о томе овако сведочи]: „Већ не живим ја, него Христос у мени“ (Гал. 2, 20), делујући и удишући Божански живот. И Господ говори, узимајући пример од дувања чулног ветра: „Дух дише, где хоће“ (Јн. 3, 8). Онако како смо, очишћени [крштењем], добили залог Духа и примили, сагласно брату Божијем Јакову, реч као посејано семе (уп: Јак. 1, 21), све то, као да је с нама сједињено и на неки начин нас обожава у нераздељеном и несливеном богоопштењу, испуњавајући нас [духовно] по благости [Божијој]. Али у складу са пренебрегавањем заповести, тих чувара благодати, поново смо у неузорности пали у страсти и поклон дисања Светог Духа испунили ветром злих духова. Очигледно, да од њих, како говоре оци, проистиче лењост и неправилно дисање. Онај који прими Духа и од Њега добије очишћење, опаљен Њиме, надахњује се Божанским животом и [по Духу] говори, мисли и креће се, према речи Господа: „Нећете говорити ви, него Дух Оца вашег говориће за вас“ (Мт. 10, 20). На исти начин онај који има супротан дух и потчињавајући се његовом господству чини и говори супростављено [светом]. На који начин ваља да се певају псалми 4. Успокојивши се, каже Лествичник, устани да се молиш, и опет седајући, нека буде мушки продужено раније дело. Премда је он то рекао за ум, тј. да процењено ваља испунити, када се достигне чување срца, умесно је исто рећи и о певању псалама. Причало се да је Варсонуфије Велики био питан о томе, на који начин ваља певати псалме. Старац је одговорио: “Молитве и певање песама појаве су црквеног предања. Оне су дате на корист ради усклађивања. А скитнице /они од Скита/ не поју ни молитве, а немају ни певање песама, већ раде рукама и појединачно су забављени без назначеног молитвеног правила. Стојећи на молитви, дужан си да казујеш Трисвето, Оче наш, да молиш Бога да те ослободи од старог човека и да не останеш само на молитвеном правилу, зато што је твој ум дужан да буде у [умној] молитви цео дан”. С тиме је старац показао, да је појединачно бављење срдачна молитва, а непродужујућа се молитва стојање на псалмопеву. О томе одређено говори и велики Јован Лествичник. Чин утихлости [по његовим речима], отсуство је заборава у свему, нелењосна молитва, или стојање и, као треће, постојано делање срца, безопасног од усхићења. То је седиште молитви и такође утихлости. О разлици псалама који се певају 5. Откуд та разлика, да једни уче да се пева много, други мало, једни да се сасвим не пева, већ да се извршава само било какав посао рукама, молитву, клањање на коленима или какав други болеснији напор? Овакво је разрешење тог [питања]. Измоливши благодат делатним животом, многим напорима и годинама, како су научили [да је прибаве], тако то и познији настављају. Они не верују и не одобравају за оне, који су по милости Божијој искуством доспели до тог [дара] у кратком времену и топлом вером, како говори свети Исак. Стога, ускраћени неразумевањем и сумњама, они такве поричу и друге сасвим упућују у то, да ако постоји [шта друго упоредиво с њима], да је то прелест, а не јављање благодати. Они не знају да „лако у очима Господа“, по Писму, брзо „и непогрешиво богати бедног“ (Сир. 11, 21). Или како још и каже прича о благодати: начело је мудрости - прибављати премудрост (уп: Прич. 4, 7). И Апостол је њему савремене ученике, који нису знали за благодат укоревао, говорећи: „Или ви не знате сами себе, да је Исус Христос у вама? Јер само нисте то, шта сте дужни да будете“ (2Кор. 13, 5), тј. по вашој беспрекорности ви се [природно] не усавршавате. Отуд [одговарајућа лица] услед безверја и високоумља не прихватају [у својству истина] необична обележја молитве, своеобликујући их код неких произведених Духом. Противречје 288

6. Реци ми, тако [просуђујући]: ако ко пости, уздржава се, бодри, стоји [на молитви], извршава падање на колена, плаче, бави се несужавањем, није ли то делатност? Зашто говориш, да без делатности, испуњавајући [правило] псалмопева, није могуће овладати молитвом? Није ли у томе ствар? Одговарам: ако се неко моли устима, а умом блуди, какву корист прибавља? Када један назида, а други руши, сем труда ништа [се од тога не добија]. Али, као што се неко труди телом, тако је дужан и умом, да се [пред] праведнима не би рђаво представљао, а срдачно био препуњен нечистоћом и заборавношћу. То и Апостол тврди, казујући: “Ако се молим језиком, тј. устима, то се моли мој дух или мој глас, али ум мој остаје без плода” (1Кор. 14, 14). И још: „Хоћу да кажем пет речи својим умом“ итд. (1Кор. 14, 19). Сведок да је [Павле] о томе говорио је Лествичник. Он у Слову о молитви примећује: “Велики извршилац велике и превосходне молитве каже: “Хоћу боље пет речи да кажем умом својим” итд. Много је видова делатности, али су они делимични. Срдачна молитва пак, као извор врлина, по Лествичнику, велика је и свеобухватна, па се преко ње прибавља свако добро. Оцењујући превосходство [молитвеног] дела, Свети Максим каже: “Нема ничег страшнијег од размишљања о смрти и лепшег од сећања на Бога”. А неки, будући да су помрачени и маловерни по великој безосећајности и незнању, и у садашње време чак и не желе да чују, има ли благодати. 7. Мало је оних који поју, добро поступају, клањајући се пред умереношћу, стога што је свака мера, у складу с мудрима, предивна, те да ум не би [иначе] протраћивши своју душевну силу на делатности, могао да покаже непажњу у молитви и немоћ у њој. Зато се [утихли, исихасти], делимично испевајући псалме, радије одмах прелазе на молитву. На исти начин, када се ум онеспокоји од несавладаног мисленог утицаја и упорног држања [пажње на молитви], тада му следи да се остави безначајан одмор његовим ослобађањем на пољу псалмопева. То је прелеп поредак и учење мудрих људи. 8. Добро поступају и они који уопште не певају псалме, ако су [природно] сазрели. Таквима псалмопеви нису нужни, већ су [дужни да пребивају] у ћутању, непрекридној молитви и сагледавању, ако су достигли просветљење. Они су сједињени с Богом и немају потребу да одвлаче свој ум од Њега и подвргавају га метежу. Пад за послушника, говори Лествичник, јесте сопствена воља, а за утихлог - растајање с молитвом. Ум се код таквих, када одступа од схватања Божијег, као од Женика, занима самим ништавним делима, прељубништвом. Обучавање и потоњих на том поретку не прима се код свих. Код послушних простих и неписмених - да, зато што захваљујући [њиховој] смиреној послушности имају учешће у свакој врлини. Непослушнима пак, ако су прости, они или учење, не даје се [та наука], да се неопрезно не би подвргли прелести, као што самовољном није могуће избећи властита мњења, за којима обично услеђује прелест, како је говори свети Исак. Неки, не размишљајући о будућем повређивању, сусрећући се с њима уче да делују по свом обичају, [тј. личним склоностима], због тога да би ум навикао на сећање на Бога и заволео га, што је немогуће, посебно онима што независно живе. Притом, захваљујући нечистоћи свог ума, непрочишћеног сузама по високом даровању, они у њему одражавају, као у огледалу, ликове помисли што још више постиђују, а не молитву. Нечисти духови у њиховим срцима, узнемирени страшним именом Божијим, шкргућу зубима, желећи да погубе оног који их бичује. Ако самовољник чује или [књижно] изучи то делање и пожели да га усвоји, настрадаће на једном од двоје: или ће упасти у прелест, ако се буде принуђивао, и показаће се неисправимим; или ће ако буде невољан, током целог свог живота остати странац [духовном] стасавању. 9. И ја ћу да кажем, као онај који није много сазнао искуством. Када утихнеш, дању или ноћу седиш у смирености, молећи се непрестано Богу без помисли, па ум 289

доспе до изнемоглости од топлоте, [а и] тело осети бол, те [истрај све док] срце од силне утврђености непрекидног призивања Исуса [у њему] не буде неосетљиво ни на топлоту, ни на радост, од којих долазе ревност и трпељивост подвижника, тада устани и певај псалме сам или заједно с учеником, који с тобом живи, или се позабави размишљањем о било којој речи [Писма], или сећањем на смрт, или рукотворством, или чиме другим, или, пажљиво читајући, боље стој, да би телу доделио напор. Када сам стојиш на псалмопеву, читај Трисвето, затим такође изговарај молитву душевно или мислено, пазећи умом на срце. Ако те хвата лењост /униније/, читај два или три псалма и умилне тропаре без певања, зато што се такви, како каже Лествичник, не певају. Утихлима је за радост довољно примање по благочестивости срдачног напора како је приметио свети Марко, и топлота Духа, која им се даје за увесељавање и ликовање. После [читања] псалама мислено или душевно нерасејано читај молитву и Алилуја. Такав је устав светих отаца Варсонуфија, Дијадоха и осталих. Псалми, по речима божанског Василија, следи да се примењују свакодневно због изазивања усрдности и да ум не би терао задовољство од вазда једнообразног певања. Уму за још боље окрепљење и трудбеништво ваља дати и слободу. Ако стојиш на псалмопеву са верним учеником, нека он чита псалме. Ти се молећи, и тајно окрећући срцу, отараси [расејаности]. Све судове чулног или просуђујућег карактера који исходе из срца презри уз садејство молитве, зато што је утихлост временско одлагање небожанских мисли и које нису од Духа, са сврхом да се не потире добро у пажњи на њега. О прелести 10. Ти, који љубиш Бога, пажљиво скрећи пажњу за осведочавање. Када чинећи ствар унутар себе видиш светло или ватру, или било какав лик - па и Христоса, или анђела, или неког другог - не примај то, да не би отрпео повреду. Не усредоточуј пажњу на оно ликовно представљиво од тебе самог и не допусти да ум тако представља /изображава/. Све то, спољашње неумесно уображавање, води душевној превари /прелести/. Истински почетак молитве је срдачна топлина, која сажиже страсти непоколебљивом љубављу [према Богу], уносећи у срце одреда и радост и утврђујући га у несумњивом извештавању. Све што у душу долази, кажу оци, чулно или духовно [као] сумња о Њему у срцу, не примај то, јер није поникло од Бога, већ је послано од нечастивог. И, ако примећујеш да је твој ум неком невидљивом силом ухваћен у спољашње или рђавије, не веруј томе и не допусти му да будеш увучен, већ га одмах натерај на своју ствар. „Оно што се од Бога јавља“, рекао је свети Исак, „долази само собом и неочекивано“. Истина, понекад нечастиви и природним стварима у духу маштовито измени видове како хоће, предлажући једно уместо другог. Он уместо топлине уведе неравномерно печење, па у души која се брзо отргне од тог жанра, побуђује уместо весеља бесловесну радост и влажну насладу, откуда очито произлази самомневање и частољубље. [Ако би нечастиви], скривајући се од неискусних, покушао да своје давање испостави [као лик] деловања благодати, оно време, искуство и осећај обично разобличе Сатану пред онима, којима није извесно савршено његово лагање. Горње, по речи Писма (уп: Јов 34, 3), разликује јаства, тј. јасно и непогрешиво показује духовни укус, какво је оно. О читању 11. Будући да делујеш, говори Лествичник, ишчитавај делатно Писмо. За тебе, који то испуњаваш, излишно је читање другог. Увек читај о утихлости и о молитви посебно код Лествичника, код светог Исака, код светог Максима, код [Симеона] Новог Богослова, код ученика његовог Ститата, код Исихија, код Филотеја Синајског и код тих, који су [писали] о истом. Остале списе на време одложи, не као оповргавајуће, већ као несместиве са [твојим] циљем, што својим приповедањем удаљавају ум од молитве. 290

Да би твоје читање било јединствено [страно] празнославећем гласу, излазећи [без устезања] на извесност изговарања или на изискујућу реч без звуковног задовољства. Отсутан буди [у сабраности, не уображавајући се] попут присутног онде према некима, без осећаја подилажења страсном жељом за допадањем. [Да не буде] твоје читање такође ни незасито, зато што је мера - набоље у свему, ни брзо, успорено или непажљиво, већ милодарно, одговарајуће, спокојно, устројавајуће, разумљиво, разумно, духовно и расуђујуће. Учвршћавајући се са таквим [својствима читања], ум добија силу и чврсто је у стању да се моли. Са горе напоменутим супротним [својствима читања] ум прибавља замрачење, слабост и иступање, тако што страдава способност мишљења у глави, [као што наступа] и слабљење у молитви. 12. Сваког часа обраћај пажу на склоност, усрдно настојећи да тамо где се дела, [сагледаваш] да ли је то богоугодно ради самог добра или да седиш ради душевне користи, утихнувши, или певајући псалме, или читајући, или молећи се, или упражњавајући неку другу врлину, да не би био неприметно [духовно] покраден. Немој да се показујеш по лику делатним, на начин мишљења и деловања људи који себи угађају, а не Богу. Много је казни код злога, па он сасвим јасно гледа тајну ка чему су наше намере склоне. Неприметан многима, он се вазда устремљује да нас незнано нама обезвреди, да оно што се чини не би било по Богу. Али, будући да се он неумољиво бори и приступа нам без стида, ти ћеш, имајући чврсту намеру [да угодиш] Богу, бити од њега понекад дограбљен, без обзира на невољну принуду у колебљивости управљања твоје воље. На исти начин ако ко бива поражаван невољно по немоћи, ускоро му се прашта и бива похваљен од зналаца срца и [људских] намера. Та страст, разумем славољубље, не допушта монаху да се усавршава у врлини, тиме што он подноси напоре, а у старости се показује бесплодан. Славољубље се увек приближава ка свима трима и разодева их до напора врлине, а говорим о новопосталим, средњим и завршеним [подвижницима]. 13. Схвативши из искуства, утврђујем још и то, да монах никада нема природно савршенство без врлина које следе: поста, уздржаности, бодрења, трпљења, храбрости, утихлости, молитве, ћутања, плача и смирења. Те врлине једна другу рађају и отхрањују. Непрекидни пост, сушећи плотску страст, рађа уздржаност, уздржаност производи бодрење, бодрење - трпељивост, трпељивост - храброст, храброст - утихлост, утихлост - молитву, молитва - ћутање, ћутање - плач, плач - смирење, смирење, насупрот, - плач. Идући обрнуто према поретку, наћи ћеш да мајке рађају кћери. Код врлина у већој мери од те, не постоји узајамна потчињеност према исходу. Такође је сасвим јасно свима и оно супротно њима [врлинама]. 14. Овде се ваља определити према поретку напора и болећивости [аскетског] деловања, те јасно показати, на који начин ваља пролазити сваки род деловања, да други у складу с учењем, неболећиво и не добијајући плода идући тим путем, не би кривили ни нас ни друге ради тога што није тако како смо рекли. Срдачна болећивост и телесни напор заиста испуњавају ствар каква она јесте. Кроз њих се припрема деловање [благодат] Светог Духа, које је дато на крштењу и теби и сваком верујућем, али услед нерада на заповестима сахрањује се страстима и по неисказивом милосрђу очекује наше покајање, да на крају подвига за нашу неплодност не би чули: „Узмите од њега талант“ (Мт. 25, 28) - и такво се од њега: „узима и то, што он мисли да има“ (Лк. 8, 18), - да не будемо за казну послати на вечно мучење у паклу. Свака телесна и духовна делатност, која нема болова и напора, не доноси ономе који их чини никакав, ни телесни, ни духовни плод, зато што се Царство небеско, рекао је Господ, прима с принуђивањем, „трпи насиље и силеџије га грабе“ (Мт. 11, 12). Овде се под принудом разуме у свему разбољено телесно чувство. Неретко су се многи неболећиво трудили или се труде током непродужавајућег времена и, подносећи неболећиве напоре, али не са кипућом 291

ревношћу срца, те су се тако показали страни чистоћи и као они који не учествују [у даровима] Светог Духа услед отказивања горких напора. Непажљиво и јалово испуњавајући много, па чак и да се некад силно изнуре, што се каже, али као дубоко неосетљиви, никада такви не убиру плодове према узроку неболећивости [подвига]. Сведок [тога] каже: “Ако би у нашем животу имали све велике [подвиге], а ако не би добили болећиво срце, сви би они постали подељени и исцепкани”. На исти начин, када без напора шетамо [према небу] и постојимо преко лењости и развлачења, не добијамо корист, већ се помрачујемо, показујући да смо у тим [развученостима] нашли предах ког тамо нема, невидљиво се везујући неразрешивим везама и постајемо слаби у подвигу и неделујући у сваком напору, умножавајући у себи повредивост, посебно ако смо почетници. О томе сведочи и велики Јефрем, говорећи: “Испуњавај напор неболећиво, да би избегао болећивост лакомислених напора. Ако, према пророку, наши органи нису раслабљивани током напора поста, ако нас не ухвате болести, као она што рађа младенца (уп: Ис. 21, 3), од напрегнутог утврђивања срца [у молитви], нећемо родити духа спасења на земљи срца (уп: Ис. 26, 18)”, како си већ и чуо. Сматрајући се неким, хвалимо се само дугогодишњим [подвизима], пребивањем у бесплодној пустињи, раслабљеношћу [у напорима] и утихлошћу. У време смрти, несумњиво ћемо упознати сав плод [свог живота]. 15. Немогуће је било коме да самостално изучи науку врлине, макар су се неки и користили својим искуством као учитељем. Они који су се усавршавали сами по себи, а не по савету у делатностима, обично имају, или боље, рађају [у себи] самомнење. Ако Син ништа не твори од Себе, већ како га је научио Отац Његов (уп: Јн. 5, 19), тако и Дух неће од Себе говорити (Јн. 16, 13), тј. ако ко достигне до велике висине врлина, на којој не би морао да има помоћ у тајноводству од неког упростореног? Такав се у самозаваравању показује да [пре] именује веће безумље, неголи врлину. Зато ваља да се повинује онима, који су [испитно] прошли напоре у делатној врлини, те под [њиховим руковођењем] спроводи [до осећаја] глади, непријатно уздржавање, трпељиво бодрење, затомљавајуће коленопреклањање, напорно непокретно стојање, непрекидну молитву, нелицемерно смирење, непрекраћујућу скрушеност и уздисање, мудро ћутање, попут припремљеног са сољу, и у свему трпљење. Али вазда живети у спокојству или пребивати пре старости и болести, следи у непрестаној безделатности. „Ти“, каже Писмо, „јешћеш од рада руку својих“ (Пс. 127, 2), и још [оно примећује]: Царство Небеско припада онима који употребљавају силу (уп: Мт. 11, 12). Ко напорно брине да изврши горепоменуте видове делатности, тај са Богом сабире својевремено и плодове од њих.

292

Св. Григорије Синаит, ГОВОР НА СВЕТО ПРЕОБРАЖЕЊЕ ГОСПОДА НАШЕГА ИСУСА ХРИСТА 1. Колико смо призор величанствене славе гласно прозване личности огледали властитом сликом, природно се преображавајући из славе у славу посматрања понекад и од Христа за божански Дух, тако дакле од домостроја до богословља, те попут оних као што су од тела у дух ум преобразили, уздижући осећај од приземног чула и од уобразиље и пријава утвара, хајдемо и према умственој планини и посматрањем се попнимо, те истим прегледајмо нетварно и погледајмо припадно, и видимо и чујмо. Не заснивамо према томе многоделатност бића и самеравање, већ да се разумним очима примакнемо код Исуса на гори Тавор присагледавањем и будемо суседи светлу, те у снази да гледамо и ту сјану светковину и ту славу, апостолску да се каже, да би посматрали, славу као једнородну преко очева, пуну благодати и истине, пуну невиђеног светла и божанског блистања изобиља. 2. Колики су дакле божанску планину узвишено осветлили, као Исаија који је код нас назван великим; па хајде да кренемо на планину Господњу и осветлану славу Исусових светлоизлива сагледавамо као и одабрана три ученика, а рађе све који су позвани на пријатељско посматрање, који у очуваном призору постављеном и лучом личности, не би били такви да носе посед свега; него би их с обзиром на претпоставку светковине и видели као боготворне сараднике, свакако, да се та тајна и иста претпоставка објави и оно око ње довршавајуће. 3. Четвороправни знамо говор и један који се разликује по представљеној светковини, показан према најузвишенијим изјавама и четвороправно мишљен и настао. И он је законит и сеновит, те би био застрашујући и неразбирљив, рађе тајни и од истине удаљен; било пак лик или истина, духовне и душевне промене као оно што је у залогу закључујуће /да опажају/,било пак лик и славу првог и првоутискујуће и свакако прволико, који јесте природно бивствујућа ћуд и лепота и слика обличја и сличности Христових, која се по нама и кроз нас преображава и преображава природу божанског, а оно је божанско и умствено вечно обасјање. Једним ће се Богом гледати и обасјавати показано, стојећи у сред богова, те од многих царева стојећи у кругу светих, расуђујући и разликујући достојанства и напредовања код оних најблаженијих. 4. Када такав прегледа све божанско, биће све од оба четворства осветљено и доживљајно посвећено са тајнама довршеним код светих. Јер је и лик од сваког лика био савршенији, од светла примрак и Хореб од Тавора и од самих врлина, и од тога мишљеног убудуће и Тројствене и Божанске узвишености и славе, и од оне тамо олује божанских (богомужевних) муња и ужаса. Будући да је Бог виђен да говори у огњу и да је осветљен, и да су се трубе јако чуле и громови загрмели и огањ распалио, и цела се планина потресла, и а је производећи застрашујуће призоре послао и напасти народима, показујући и у томе недостојност оних и несавршеност, штавише достојанство и ред, и као нетрпећу и неприступачну преиспољио је Своју блажену суштину: застрашујуће светло онде и позадински поглед и неприступачни примрак и виђење ватре и различита стајалишта су онде проистекла. Онде је пак Сам осветлио неизрециво, на Тавору нам се објавивши човекољубиво и повољно у богоначелном светлу и сјају, те је виђен да разговара у тропросветљавајућој заједници са Мојсијем и Илијом, зраком добростивости и неприступачне божанскости осветљавајући и своје ученике, и саме у садржају произнешене, јер још оно незаклоњено самог божанског нису могли да подносе због недовршене прочишћености, те је избор закона био и строжи и узвишенији да се види од оних што су онде били припуштени. И није чудо, јер свима који су преузели оно синобожанско допуштено је да су тајноуведени, те би 293

били немоћни услед недовршеног по одузетости /поједености/. Премда су они били такви да су то унапред имали, није то од Апостола, од најсавршенијих у свему и по најбожанскијем закону, кад је и духовно у њима служило, па мада су се касније и у Христу усиновили, што је велико за њих, ако су и након свих њихових крајњих порива остали код наде, како би били као синови Божији у Христу кроз препороде, то би по својој недозрелој присутности и синовским усвајањем /клиром, избором/ били обогаћени. 5. Након што су и Мојсије и Илија одозго према Хоребу изабрани, обојица су праводобно подржани да иду посебно. Он пак /Мојсије/, да се изнутра садржава пре примрака и облака и да се покаже закон на таблицама, те да се озакони и свештеноделатник, да за све буде и показивач символа и најтајанственији откриватељ. А он /Илија/, користећи се брже према истом што му је поручено да се успне на Хореб и напусти /пећину/ Магар, и наложено му је да се под овчије руно у вртоглавици завуче, и видео је дух велике моћи као прибор за увођења око утихлости и сапотресано срце и прочишћавајући и снажан огањ и танки златан обасјај последњег светла гледања, а онде је надсуштаствени Бог што у нашим учествовањима постаје сазнатљив, Бог који нас кроз предсказања и испуњења освештава и упућује према богосазнајној тајанствености у путовању и вежбању. Онде су исти били да посматрају и сведоче божанство осветљеног, да сведоче прво и друго богојављање одлично и одабрано по другачије озакоњеном, те ће присутни присуствовати натприродно и сабрано, јер било да је од преминулих, било да је од оних са неба у недељивом противречју, одмах би и сам Христос присуствовао у истима. И чудо је било како је разрешио онде законодавца. Знам пак, као што мисле и остали, да је био символичан лик у благодати најдоброћуднијег Мојсија, као што је и виђен, и не као суштаствен, а тело му беше као према појави. Ако је пак био и изнад тела, Богу је све могуће, тад се и Илија после тела удостојио да изнад човека ступа по етеру /истанчаном уздуху/. 6. Након што су се Аарон и Хур и Исус са преосталима хитро спустили да остану, како је попут ватре и примрака недовољно подносио, онде је пак због ученика показао несавршенство у таквима, и да не треба она несавршена бића да буду у стању да виде неко божанско у осветљеном учествовању, пре него што се прочисте и чују и разумеју и тело профине и учине непропадивим прочишћавајућим огњем Духа. Види пак, онај примрак од светла, а облак онај као символ од облака Духа и огањ прочишћења; труба пак /символ/ великог мишљења Бога Речи, земљотреси /символ/ казни; оне муње онде /символ/ обасјавања божанског преко сунца; закон јеванђељски /символ за/ закон и врсту планине оних планина које су непосматране, да је као пржионица показана у оба богојављања. И колико је символично показивање законодавно према планини од примрака, показало се према самим преображајима Господа, те колико је предназначио да се каже облагодаћено и лик васпитања оним усавршенима. Јер Сам је и доносилац закона и Онај који је о закону казивао и символички одређивао и истину сагледавао и природом несагледив, те у светлу прочишћен и суштински зарад човекољубља учествујући и обухваћен због прочишћавања, извор доброта и светли понор и светло и узрок осветлења, било преко добростивости, било преко осветљавања, светло јесте и назван је Оним изнад узрока и разлога. 7. Јер након што смо преподражавали Његове ученике, када је испитивао „како људи говоре да јесам“, од њих је одговарано: „Као Илија, као Мојсије“, а други пак „као један од пророка“, па је благодат светлопоказивања на самој планини показала и тамну зраку божанског за оне што су били огољени, колико су били у стању да подносе, све док се није показала и осветљеност од будуће славе и од исте очовечености, као сунце јасно виђена, као истински човек који је постао Бог изнад човека, и као Бог светлећи, да се покажу светлоизливања; као човек након пророка зарад тела сазнавајући 294

посматрано, и не као човек да једино богочовек Логос /Реч/ јесте, него и Бог и човек Он сам, побеђујући чула одабраних светлом најнепомешанијег и муњевито сјајећег од ума истог божанског, сенчећи исте облаком Духа и најтврђе осведочавајући у очински звук правде грмљавином исте /Речи/. И од по судовима пророка и највећих изненађења пристаје да сведочи, показујући у томе да није оно из чега су исти захватали, већ да је сам Бог закона и пророка, због нашег се добра неочекивано појављујући, одлучујући да спасе оно људско. 8. И Мојсије је пак онде видео прво Тројство Бића једног Бога у примраку, а то је било озакоњујући Оца кроз Сина у Духу, ако је и код многих било да немисаоно мнију и код самих Јевреја једино за Оца, а онде је пак, Који Јесте и од Тројства једно отеловљено на Тавору и према неприступачном светлу преображен поглед и слава истих расветљена, и обрадовао се видећи како се најпоузданије испуњавају сви символи закона. И исказује неке тајне и након издвајања и бојазни Христа, и Његовог изласка, једну пуноћу збринувши кроз страдања у Јерусалиму, предсказавши, спустивши неизрециву радост једног у погледу те истине, кад је већ дошао и расветлио је. 9. Илија пак ватроносац, зналац у ватри и даху Божијем, који се раније обожио, од сунца светлији на Тавору исијавајући погледе и неочекиваношћу Божанства и укочен безвременом сапомилованошћу, у стремљењу да као личност казује против оних што одлучују да теже неверовању, подухватајући пак ћуд на радост побеђује. 10. Показано пак видевши према многоликом посматрању, казују богослови, обојица и Мојсије и Илија заједно, након што су давно виђени са Исусом у примраку и светлу како стоје заједно да и буду по домостроју, јер ће и промисао истих и суд или говори истих да се разликују, или пак по великодушности предака и тежњи, или пак по две природе Логоса што су обелоданили пророци, или ће њихово лично тројство заједно са Исусом да буде попут тројствене суштине и једне преиспољености. И сам је лик у свечаности чулан, па по правди речено, био би обелодањен преко двоструко тајног тројства, преко једнинственог и троструко преисказаног божанства, као горње и доње присуство, када су већ и били сасвим уверени по пребесконачној тројственој богоначелности. 11. Него да је пак и број од три ученика и лик Тројства присутан са истима, сведочи већ по њима у свету да би огласили видљивом - или тројство врлина: веровања кажем, наде и љубави; или су пак исти били символом три силе душе, као оно написано у закону што превасходно испуњава изреку „код два или три сведока налази се све речено.“ Јер уистину је узвођење истих усред свег говора и речи творачког Логоса /Разума, Речи/, и довршава се сво казивање пророка и закон са истим домостројем и присутношћу, те сво Писмо и говор што се око тога испуњавао и са тиме одређује, поезија закона и његово испуњење, као почетак и крај закона и пророка. 12. Ради чега нису сви ученици онде у неизрецивом призору поведени на планину, већ само неки? Јер након што и у онима припада разлика по сваком /са/знању и веровању и труду и љубави, једна би и била благодат Духа, а ради тога и разлика након Христовог осветљења дарова, и једну би и имали поруку. Јер је од дванаест повео одабране да се успну на планину Тавор. И када су се ствари догодиле: као Онај који их је видео, засветлевши јаче од сунца и просветлио поглед истих, Његове су хаљине постале блиставо беле попут светла, па су ти остали потресени у уму и постали поседнути божанским светлом; према земљи они доле, а они погнута лица /стрмоглавце/ до лика који је пао, притиснути извором светлосног сјаја, те су се унеколико отргнути укочили. Устајући пак Петар и видећи славу Његову, задивљен се од непреносивог призора накривио, те видео по страни од Исуса два мужа, Мојсија и Илију (када каза): „пристало је, добро нам је да овде будемо“, макар и „сенице /колибе/“ каза „три да сачинимо за свакога“, не знајући од истајања ума и опоја шта говори. 295

13. Јер како ум преко оног неизрецивог светла застрањује и настаје ван оног што јесте, чулом се уклањају обриси, а сама чула слабе од снаге светла: или пак опет, ум се пак од чула, од чулних обриса светла распростире, те запоседањем твори од Божије љубави, како има цео ум спрам чулног кроз опажања, да се доживљавају на људски начин. 14. Гледајући божанско и гледиште у њему, колико и сама чула онде опредмећују, имајући символичко посматрање и потврдну претпоставку око светковине, додуше супроставља се и став етичке промене по тајанственој разлици. 15. Јер неки су били три символа Тројства и истине, који су од Божанства предати сведоцима, а неки пак два лика домостроја /икономије/ једне и двоструке природе Христове. За Тројствену пак и двојинску би пристајало, да се од два учења вере за обе сведочи символички, као да је учења зачуђујуће повезао и показао и произвео у једно, несумњиво и према будућем једном бивствовању према самом Тројству Христоса, а као човек би се разликовао другачијом природом. Сам је Он Тројичан и нама у средини сав у свему настао, наједном се као Бог међу бозима поставио, те се наслања према слави и достојанству сваког и пролазећи богодостојно опслужује благодаћу. 16. И ко ће поуздано све да искаже, колико је скривен тајанствени символ богоначелног светлојављања онде, што је предат према неизреченим исказивањима и сазнањима и у старој тами и у светлу преображаја другог? Јер нису за љубитеље гледања и у добар час посебно добротољубиве попут каснијег усавршавања у уму, разјашњења символа и оних обележја, те ликови и огледала вечних ствари и делови целина и оно што је издвајано из тога кроз све. Јер нека /бића/ која су настала, биће по прилажењу и приступању, а нека ће бити и будућа и по каквоћи појединих размака и удаљености оданде, /бића/ за будућа увођења. 17. Јер примрак, како се каже, бејаше лик преображаја, који је придошао за обоје, што је преображај у сваком истинском богојављењу, а с тим више залог оног вечног блаженства и поседник неизрецивих светлоизлива, пошто се у једном светлу и слави преобразимо боравећи и у духу Селма /планине/ и изливамо помоћу ума светло мира нагоре, према описаном богоначелству и обухваћени напевом у светлоизливима. 18. „Устрашише се“ каже Јеванђелист „при уласку у облак. И звук у облаку који долази каза: `то је Мој Син љубљени, у Којем се прославих.`“ Јер то истински загрме са планине као из небеса обесконачени господ Исус да казује светло и да има мисли присуства истог. И највиши Отац схвати Његов глас, глас оснажен од светлосијајућег облака, према описаном што је речено за ученике. „Тај је Син Мој љубљени, јединородни, преображен на Тавору, сада према оном човечном; Тај је обележје мог постојања /подупртости/, зрака Моје славе, непромењивости Моје пресуштаствене слике, Тај је Моја моћна рука и Моја сведржећа десница; Тај је успостављена Моја мудрост и сила кроз коју су сачињени векови и из Којег је све из небивствујућег произашло, у Којем се прославих и кроз истог вас употпуних, кроз Којег се пројави и и у Коме се космос осветла и снађе, у Којем се осазна и кроз Којег прослављам, у Којем се славим и преко Којег се нама прославља и одмах славим: Тај пак осветли и оно Моје у имену људи, а и сам на Јордану осветли и засведочи и показа, сам пак прослављен, и ја Га прославих дневљем и славим неприступачним светлом. Исти Ми је несливен, и Ја сам у Њему непобркан, непроменљиво богодостојан и тројствен: а Сам је у мени јединородан, и Ја тројствен у Истом делом пак преко захватања (људском природом), делом кроз учествовање у божанском. Сам је постало светло, а Ја сам непостало; Сам је син јединорођени, а Ја сам нерођени Отац и почело свега; Исти је у искони Логос и пре свих векова у почелу Бог, Ја пак почело начела и Отац Логоса и ум пресуштаствени изнад умова; Исти пак светло, Ја извор светла; Исти пак живот, Ја узрок живота. Исти је сунце праведности у Мени осветљно, Ја сам тросунчани по себи пресуштаствено разумевајуће светло, и у 296

Њему сав пуноћа божанске осветљености телесног, у Њему се прослављам и у истом желим и изабирем вас: у Њему пребивајући непромењиво, несливено, неодвојено, неизмењено; у Њему сјајим и показујем и промишљам и очишћавам и осветљавам и вас у Истоме освештавам – у светлу славе Њега видите а не у неприступачном светлу – у Њему нећете сазнавати и у Мени ћете Истог да видите, и понешто преко обличја, а понешто преко усавршавања или преко оног унутар вас покренутог и оног тамо обожења.“ „У Духу ћете видети Сина, у Сину сазнаћете Оца, у светлу озрачје Духа моје славе видећете, у слици прволик, у самима себи оно надсуштаствено; и гледаћете лагано и сазнаћете, сазнајем се да у Мени Исти и Ја у Истом пребивам несливено, како вам је Исти рекао. Исти у Мени новосачињава и Ја кроз Њега посвећујем неочекивано и Духом. Исти пак у Мени казује и твори у Меми и у Духу но не двојствено, и Ја кроз Истог и у Истом и са Истим казујући и пребивајући, творим дела у Духу: Исти у Мени казује у Духу, и Ја кроз Истог све казујем и творим у Духу. Сада Исти у Мени одвраћа јединичну чистоћу, а тако ћу и Ја у Истог да уђем као тројствено препознатљив, Исти у нама и ми у Истом и Ја у Истом тројствено препознатљив. Исти је сав у Мени непроменљив, и из Мене неистецив и са Мном невременит, и након Мене није, и више од Мене или пре мене се Бог и Син није родио други; Исти је вечно цео у Мени и у себи невидљив, и Ја сам цео у Истом и по Истом бестрасан, неодвојив. И сав Мој Дух из Мене је и у Себи и у Мени и по себи неизрецив: преко њега се познајем. И у истом учествујем и у истом пребивам и као Дух и јеино у нама стварам. Ништа не полази од Мене, ако није кроз Истог и по Духу, и ништа не полази према Њему, ако није кроз Мене и Духа и Исти се у вама обелоданио. И нико не може да не види и не сазна, а ако не, како рече, Исти неће открити у Духу према достојанству у којима би одлучио, као логос у самом скривеном уму и ум од истог предходећег логоса у духу.“ Стога и исказа одозго пожурујући их: „Чујете га, Њему верујте, Њега пратите, Њему се обраћајте, у Њему будите и Он у вама, Њега примајте и кроз Њега примате Мене, и Исти ће вас да осветли и освешта и све да вам поклони.“ 19. Јер као што реч кроз гласове и кроз говор ума сазнајемо као оглашену и исказану, јер говор има природан по себи настао ум и природни ум сам открива говор, а тај у Духу од Сина и у Сину од Оца као светлији препознајемо и сазнајемо, и својственије је и јасније да то исто кажемо, да је оно посебније у Сину природно Очево и суштаствено и у Оцу од Сина изазвано, те оно од Духа проистекло сазнајемо као благодат. Јер Дух се у Сину и преко Сина предаје, као глас у говору и преко говора и са говором започиње, и оно што се из ума појавило јесте започињуће за говор: јер вазда глас сасведочи самој појави и уделовљивању говора и исти је и казује се као уделовљење живог говора, те пак изјавног и не из себе и по постојећој суштини која би се сама по себи успоставила. Јер увек мишљевине /замисли/ говора /разума/ гледају се и носе и започињу, те је ум разуман, вазда као говор има осуштиновљење и приноси мишљевине говореном и насталом, вазда их сам знајући обелодањиве у Духу. Као што сво гласање има природан и суштаственолик ум и говор је саоглашаван. Ум пак казујемо не као сливен са говором, већ као заиста природан према подстоју говореног. Говор се показује не као оно започињуће што одлази у ваздух, него исто оно по разумно и по подстоју биће и умно и природно мишљено; дух пак казујемо не као целину ваздуха и кретања, већ саму суштинску животну силу, која по себи подстоји и започиње у говору и звуке твори у ваздуху. 20. Показало се то сада, суштаственолик и подстојан ум и говор и дух да човек сличногласно и неподељено стиче, а „слику“ и славу Тројства и у припадности Њима, према реченом. Јер нити је оставио већ Син Оца и Духа, или Отац Сина и Духа, или Дух Оца и Сина, јер није некакво такво споља од Логоса или од говореног одвојено, 297

него би и начини припадности и суштине показивали јединство и неочекивано показивали да се сједињују. Него се и Тројица у Христу деле двоструко захватајући, јер било да је то начин према припадности, било говор по суштини, све док Тројица не би било четворство кроз утеловљње Сина. Јер једна је благодат од Оца кроз Сина у Светом Духу што испуњава, и једна божанскост и један Бог поштован у Оцу и Сину и Светом Духу. 21. Ваља тачно сазнати од ученољубивих и да се права побожност ствара из природних узора, и понајвише за нас: јер најчвршће је и истинито према доказима. Јер дванаесторица су били у уделовљењу природног говора који је у нама, и Тројство је у свим таквима пришло да се сазна и посматра. Први је настао од ума и од духа, премда се одлучило разумно и распоредило између ума и духа; премда је дошао, спојио се, описао, носио, доделио, говорио, слушао, гледао, сазнавао, показивао хтења и оних што нису одлучивали. И Сам од свих и посвудашњи и такав, као што према природном то примерно Тројебивствовање не оставља говор, Они су сасвим промишљени да живе и уделовљени су, и Сами изнад кретања. И од Бога је Логос пре векова нестрадалан и од Оца настао, вазда према Духу постајући по онима који се за њега одлучују према великом Максиму, јер у нама је спасење увек промисаоно, па и долази тајанствено. Јер Исти се на самом Себи осведочио о вечном настанку истог, будући увек као у уму неисказив по пореклу од Оца; а то казују Јевреји, да: „ви не знате одакле долазим и камо ћу да одем.“ Јер пребива цео у очинским недрима и цео је у нама, и потпуно и неизрециво се креће и сусреће, а тиме је уделовљење /енергија/ обелодањено: штавише дакле и само неисказиво и богодолично мишљено. 22. Тако настаје од Бога Оца у искону Логос: било да претходи вековима по домостројној одлуци од Оца и од Духа невременито распоређеног, било да долази посебнима у згодан час према последњем у нашем спасењу, спојено у Њему самом творночинећем у Духу, Који је сасвим једноставан, те је описао и Логос сједињен с божанством Које се утеловило: послат од Оца, крштен и осведочен одозго и подучен, Логос се даје на благодат верујућима, и до судњег /дана/ би казивао у космосу онима који би слушали, у вери дочекујући и гледајући достојанство, да би препознавали чисте разумом, и да би такође сазнавали сједињене, те предзнање пре утемељења света, како се каже, и показали Оног Који исто зна, те до последњих дана обелоданили у свима родове и језике; или пак опет оно исто изнели да у појединачном промисаоном спасавању јасније и овладаније тајно сазнајемо. 23. Јер је из стомака пре јутарње звезде од Оца суштински настао неизрециви Бог Логос у сваком од нас, до сваког од верујућих допирући спас, од Оца у Духу изнад нас, те се поставио и као саветник. Премда по раду на нашем обнављању и претварању то долази да учини Логос, у нама пребива дато и Његово семе. Након што је у нама спојио бриге и кад смо постали Његово оруђе скривено по делима славних, јер Он је /учинио/ у нама и да хоћемо и да делујемо преко доброг мишљења. Иако се писало телесно и Логос отежао и (да се истински и јеванђеоски каже) неочекивано постао тело и свикао у нама у Духу, у нама се навикао, вазда тајанствено ношен кроз Оца у нас и успостављао се кроз добра: даје се свим верујућим и који поштују дела, а као изникао Логос (могућствен) спашава наше душе. Према приступачном телу код нас се казује Логос у Духу, то да о Господу Исусу није могло да се говори, уколико се није призивао у Светом Духу. Он се чује ушима наших душа и скачући у срцу и затекавши у нама узајамне загрљаје Оца. Гледајући чиста срца утеловљени је Логос петострук: сазнаје се у светлу славе као истински Логос поред Њега, и сам је Њега заиста осазнао и по Њему се сазнаје, јер сазнаје Га уделовљивањима и само Њим самим, будући да је јединствен после Њега, како се казује о истом. Премда се Он појављује, и појавиће се у слави у последњим данима као утеловљени Бог Логос, како би се и верни појавили у слави, 298

према написаном, на срамоту неверних и зловрених /јеретика/ и незнајућих; наједном ће и праведни да засијају попут сунца у оном неизрецивом преображају и промени здесна највишем, претворени од славе у славу и од пропадљивог у непропадљиво, и од тела спојени у Дух Божански, и тиме ће бити они који се разумно владају, и који су као чулни постали и по превечном Логосу и једино са Богом сасвим сједињени неочекивано и богопознати /обожени/. 24. Према споменутим узорима, утешио је у огњу преко прочишћавајућих сила осветљене ученике Параклит /Дух Свети/, да сазнају Сина и сами се у себи увере да знају, да то што нису сазнавали буде строго, оно из делова савршено да се олакшано сазнаје. И Син је неизрециво сијао на Тавору у светлу сила самог Оца од светла кроз горње гласове онде, те Духа кроз осветљен облак што су га умирено видели, сазнавши се у Тројству као оно истинито у Христу, као непромењив преображај мислених и осветљених светлоизлива. То би пак и планине обрадовало разгаљујући их како је и речено: „Тавор и Хермон у својим се именима радују“, и небо ће да постане и сва земља обавијена разгаљеношћу, преко сунца опажајног и умственог од оних самих што су гледали на планини Господа, што обасјава и на све сија и освештава. Него и небесници разазнају славу Његову, унеколико одушени расветљавајући виђењем, и чврстина сјајности очинских руку произвешће најблагодоличније од људи, да јаве. Силе које би одозго гледале би се уплашиле, и оне доле на земљи би се потресле радошћу и страхом. Јер сва творевина тада, сва природа, све што даха има, прослави, узвелича, гледајући тог самог Господа и Цара, осветљеног од раније као творећег, као Творца на планини преображеног и измењеног, и као Бога који преко сунца осветљава, прослављаног као човека поред Бога, и као Бога уважаваног изнад истог, те је прослављан као Бог и као човек кроз исто, и са Њим сапрослављан, те као Божанство неприступачан и као човек саосветљаван, и као човек сазнаван и препознатљив као Богочовек, који се прво у телу појавио и у светлу посматрао, као човек сазнавао и као Бог погледавао, као човек преображавао и као Богочовек о вишњем сведочио, и Његово је лице више од сунца засјало, и хаљине су Његове беле као снежно светло заблистале. Недуго затим је и сам Син рекао за страдања свом властитом Оцу: „`Прослави ме Ти сам, Оче` и богосачини моју помешаност са славом коју је Божанство имало пре постојања света по Теби.“ Онде је и Отац одозго казао Њему: „И прославио сам“; на Твору је обелодањено и садокучено и осведочено и присенчено, „и понајвише славим“ у крсту најосветљенијем и најсавршенијем. Стога и кажем више оно што је у Оном јасније: „Сада се прослави Син човека“ неприступачног Божанства, „и Бог се прослави у Њему“, људским страдањима, „ако се Бог прослави“, онде у Њему зачудан, и сам „слави Њега у самом себи“ у будућности, показујући ствари и порекло најбогоначелнијег у свему Господа Исуса, и бездан сунчане праведности и судију живима и мртвима као самог најсазнатљивијег. 25. Прослављајмо сада и ми и ославопојмо узвишене и величанствене показатеље преображења на гори Тавор, више ос сунца, као Бог што се озвездао и ученике испунио и окупљене пророке зауставио призором неочекиваности Божанског. Погледајмо након Мојсија и након Илије и спустимо се, након Јована се обогословљујмо и након Петра се исповедајмо и са Јаковом се нађимо у светлу и слави Јединородног, те Га код Оца Његовог као силу сагледајмо. Отуд је Он што је прослављен по одлуци велике светиње и оно свето најузвишенијег погледа изнад свеукупности на Тавору, издвојен од окретања око Њих, како је написано. Велики и свеукупан, велики и застрашујући, велики и сведелатан, велик и снажан и владајући и неприступачан, и Његовој величини нема краја, и Његове се мисли не могу понаћи: Његова је суштина неухватљива, а Његова мудрост неистумачива, величина Његова неодредива, те узвишеност Његова беспочетна, Његова лепота неизрадива, сила Његова неисказива, живот Његов вечан, 299

светло Његово незалазеће, а царство ненаслеђујуће и без краја. Као умољив, као застрашујући, као узвишен и владајући и непокорив као оно свето изнад сунца на Тавору, севајући као Бог. 26. Јер кога у облацима Господ изједначује са анђеоским и пророчким, слаже се са Господом по добром мишљењу и одлукама, те ко је у благодати у усиновљењу и од синова Божијих? Нико. Јер сам је прослављен по светој повезаности великог и узвишеног и страшног Бога преко свега, као што је испитано, те попут обожених су настали у усрдности духа од чуда спрам истога, кажимо: „Господе Исусе Боже наш, ко је као Ти, ко би да наликује на Тебе, ко би да буде једнак Теби и да се по достојанству прослави и ославопева Те, и по химнама и надбожанскости и надсуштаствености? Ако је у моћи, Господе, и јачи и истина божанског Твог круга од Тебе сија у свему. Ти господариш силама мора страсти, као помаму тих спољашњих и обеју узбурканих струја Ти стишаваш. Ти умирујеш као зналац озледа против нас као прејасно мрзак и разуман, у Твојој снажној руци што је расечена од Јевреја Твојих непријатеља. Теби је небески и трон и створено, и Теби је земља и кућа и подножје очовечено: непрестани северац и незауздано и непокорно море Теби се покорава, Тавор и Хермон по својим именима свете горе разгаљено се радују преображеном у Твојим властитим прочишћењима што јаче од сунца сијају.“ 27. Понекад и према Богу и Оцу након Давида да преузмемо држање, кажемо: „Твоја рука је након многих моћи очовечена. Нека влада Твоја ствоја свемоћна рука, најузвишенијег Оца и пресуштаственог и твоја најузвишенија десница међу нама у зачуђеностима што се свечано преображава. Блажени Твој народ нама који сазнајемо произносећи похвалне химне, као верујући кроз Тебе Сина победићемо.“ Па хајде да то по молби према Сину у Духу након удивљавања облагодаћени кажемо: „Господе, у светлу лица Твога да кроз све идемо, узвиси нас, да Те у светлу светог Твог преображења гледамо, Тебе оно онде скривено ждрело очинског светла. Осветљавај наше очи у недовиду Твог Божанства, све док се не пробудимо у мраку вечне смрти: привуци нам благонаклоно светло, светло истине и познавања, о Боже, Ти осветљаваш нашу светиљку у мраку и брижан ум и наше незнање вазда осветљавано тамом, да прогледамо и опевамо и прославимо Тебе. Нека је уз нас најсветије светло заблистало на Тавору од Твог лица, што преображава наш ум у светлу славе Твоје, да будемо опијени у источнику љубави Твоје, која ће у будућој напојености од дома Твог и свете да опије. Можемо ли да побегнимо од осветљених облака Твојих крила, можемо ли да се осветлимо снагом Твог обасјања, него не продубљујмо светло кроз узбуђености. На планину нас посматрање узводи, попут сунца нам блистају пројављења кроз добра. И ум и разум нам као код Мојсија и Илије према Теби саузводећи славу приближи. Три моћи наше душе као три Твоја ученика што су осведочавали Тебе обасјаног, што нису сасвим могли да издрже од немоћи погледа крајње светло Твоје Божанствене красоте од тварности и насталости што је њима завладала још пропадивима.“ 27. Дај нам призив из обузимајуће растрешености опорављајући нас од притиска, савлађујући наше непријатеље, а чувајући побожне, Цркву очувавајући, те учвршћујући наше православне цареве. Удостоји нас будућих преображаја, славе након успостављених савршено светих, положаја и реда оних кроз добра удотојених и нас сапседни здесна, да се наједном нађемо међу многим бозима и царевима, најбогоначелнији Господе, и ао у многим сунцима светих и праведним звездама сунца праведности како међу њима светли, и сваком по достојанству додељујући да исијава и обоготвори се и осветли, како приличи, благодати и човекољубивости Твојој, нашем Господу Исусу Христу са Оцем и Духом Светим, сада и увек и у векове векова. Амин. Превод начињен према издању: David Balfour, The Works of Gregory the Sinaite, Θεολογία 53, Αθήνα 1982. 300

ПЕРСПЕКТИВЕ РАЗВОЈА ХРИСТИШЋАНСКЕ ИДЕЈЕ У ДУХОВНОМ ИСКУСТВУ САВРЕМЕНЕ ЕВРОПСКЕ ФИЛОСОФСКЕ КУЛТУРЕ

Завршетак прошлог миленијума био је испуњен неочекиваним противречностима, не само на политичкој и социјалној равни, већ и у областима философије и теологије. Ранији „наступи ратоборног атеизма“ и суштинске ограничености постали су прошлост, а широка распростирања обухватилa су плуралистичке верзије философске мисли, и пре свих њих, оне које су се ослањале на узајамност садејства са окретом хришћанској религији и посебно у садејству са жилавом и истрајном православном културом, те као што је и нормално, засноване на разним моделима објашњења. Тај окрет произашао је као појачавање философских сазнања и тумачења теолошких учења, као одвраћање од застареле комунитарне партијности и давања отказа државном ратоборном атеизму. Међутим, сада имамо и ситуацију коју је приметио одлични Сергеј Сергејевич Аверинцев анализирајући друштвену ситуацију на трагу дубоких феноменолошко-теолошких или исихастичких увида Алексеја Феодоровича Лосјева: „Радикални релативизам и прагматизам у слеђењу са практикама живота моде рађа сасвим специфично стање душевности, са којим питање о бивствовању Божијем, не добијајући одречан одговор, проћердава – скупа са свим осталим „последицама“ - сваку озбиљност. У перспективи феноменологије људских типова то је далеко страшније, неголи атеизам.“768 Најзначајнији резултати достигнути су у откривању духовних блага средњовековне Русије, у ономе што се ослањало на узајамно деловање са античком културом, а такође и у освештавању различитих тековина руске религиозне философије ХХ века. Разрада историјско-философске проблематике тих крупних блокова руске мисли има посебно значење по илустрацију њеног јединства, који је одређен источнохришћанском специфичношћу руског пута цивилизационог развоја од његових почетака до данашњих дана. У том погледу Србија још увек каска, али већ се осећају и повољни духовни ветрови. Увођење у историософско поимање квалитативно новог за историју културе почетком ХХ в. јесте, да се поимање религиозности збива као идеја свејединства, као символизам конкретног света у јерархизацији тварног и суштинског света, а такође и његово сазнање као идеја богољудскости, која је универзална и не једино, у себи својственом смислу, онтолошки ортодоксна. Од религиозних идеја учења Апостола Христових, она је отаџбинским мислиоцима источно-европског ареала помогла да освоје историјску и социјалну психологију у условима недовољне развијености посебног „позитивног психолошког знања“. Такође треба порећи и ту чињеницу да се тзв. „позитивно мишљење“ и његове позитивне модификације јављају као плод развоја западне цивилизације и философије, служећи западној социјалној стварности. Метод проверавања услова искуства и евалуација резултата који се достижу, одувек су били својина социјалног и економског, али и психолошки опремљеног научног става, све до спекулативних равни, на којима се захтевао рад на продубљивању и осветљавању проблема. Баш зато, непобитни успеси западне цивилизације у изградњи друштва не могу да служе као првобитни критеријум за оцењивање истинитости философске позиције и саме Истине. Управо се због тога препород философских захтева у датој 768

Сергей С. Аверинцев, Несколько соображений о настоящем и будущем христианства в Европе, Источник: Нравственные ценности в эпоху перемен. Москва, 1994.

301

управљености и појављује као веома перспективан и у садашњем времену, јер је свевремен. Током нових истраживања у одговарању на ствар философије у Европи, феноменолошко кретање је имало дубоко значење прелаза од позитивистичких наука према спекулативним концепцијама. Одредивши у Бивствовању и времену трансцендентални хоризонт ту-бивствовања (Dasein), („здесь-бытие“ по преводу B. Михайлова, као и већине руских емиграната (С. Франк, Н. Бердяев...); „присутствие“ – по преводу В. Бибихина769), Хајдегер је заузео једну утицајну онтолошкоантрополошку позицију. Развивши затим на тој основи своје поимање времена и историчности, он се питао како изаћи из контекста субјективног идеализма, у коме се, по његовом мнењу, још увек налазио под утицајем новокантовског смера философирања Паула Наторпа, његов учитељ у философији, Едмунд Хусерл. Као да се и кроз ту примедбу види његова тежња да покида везу идеје Добра и људских вредности, што је још у Држави Платон превазилазио како као идеју `јаке државе` у којој би се неправичност држала за `мудрост` са вештином манипулације и обмањивања у докопавању моћи (не личи ли то на нацистички десничарски покрет који се отварао револуционарној мржњи према европским вредностима), а такође и да правичност није добро тегобне врсте која се избегава као непожељна ако закон не делује (посткомунистичка саблазан `озакоњавања` свега и свачега без икакве повезаности са обичајношћу и етосом). Управо из дубине дијалектичке идеје и сеже она обавезаност на образовање које претпоставља и обликовање човека, како је то сасвим добро и сагледао Наторп, а Хусерл у интенцији следио, казујући на крају о бесконачним задацима који стоје пред духом европског људства као научна обавеза према Апсолуту, идеографски зацртаној норми барем од стасавања прве философије, као одговорност коју ваља прихватити с обзиром на идеју Добра Самог, идеју Бога. Почињући још од четвртог абзаца Бивствовања и времена, тј. абзаца где се први пут у текст укључује и одређује Dasein, приметно је да и Хусерл подвлачи чињеницу, да овде Хајдегер изједначава „тубивствовање“ (Dasein) са поимањем човека. Након тог увиђања Хусерл се зачудио над тиме да Хајдегер може да се ослони на такву „присутност“ (Dasein), да би засновао постојеће у његовој целини, укључујући и укупност историјског настајања. Не само да Хусерл жали за тиме, што је Хајдегер подвргао читав хоризонт света својој почетној антрополошкој тачки гледања, него као и да примећује срозавање хоризонта иперватичности, колико год фундаментално тврдио трансценденталност. Настојећи да своју тежњу ослободи од свих философских предрасуда, да се заузме за сасвим априорно становиште и разликује основне структуре које човеку допуштају да има однос са спољашњим светом, Едмунд Хусерл је прекорио свог ранијег студента за антропологизам и историцизам. Вратити се Логосу за њега је значило вратити се дубљим основама, од оних које се достижу обраћањем математици, на којој се и заснивају. То је служило сврси да се укаже на делатност, која саздаје стварност и на коју се само по другом редоследу примењује математика на делу. За Хајдегера појава и употреба Логоса има своје услове и своја одређења, скупљања, збраности (али не и саборности, католичанства и православности). Они се нужно нарушавају или се излази из њих, уколико се не покаже стварност свог односа према бивствовању. Таква су ограничења тесно повезана с критеријумима који допуштају да се мисли спољашња реалност према референтности о суштини ствари, која се установљава у свету на основу такве референтности. За њега такозване духовне науке (Die Geistliche Wissenschaften, Human sciences) имају специфичан онтолошки статус ради тога, јер се користе природним језицима. Отуда што су они језици кроз мноштво прихватања 769

См. М. Хайдеггер, Бытие и время. Мoсква, 1997.

302

заснованих на аналогији (као метафора, метонимија, синонимија, паронимија и тд.), убудуће ће да имају предност „ишчитавајуће“ мисли и срећно учествују у приступачности бивствовању, као и такође у приступу пројављивања бивствовања у свету људске културе. Али с друге стране, размишљајући о историји западне философије и о историји Запада у вези са историјом бивствовања, Хајдегер није могао да се ослободи од оног првенства које је сам приписивао суштини ствари. То опет, може да буде отуд, што он још увек припада контексту западе метафизике, истрајава на „ствари“, позивајући се на њу као на начело свих начела, на оно што по његовом мнењу ваља игнорисати, не заборављајући са тиме само бивствовање. Зато се за њега показује као исходишни пункт размишљања о историји грчко-средњивековно успостављање западног људства у свету, будући да није схватао источну димензију тог проблема, или није имао довољних сазнања о томе. Опет, унутар етапе настајања западне историје он разликује оно, што се заснива на суштинској употреби Логоса, од оног што већ одређује истовремено схватање Логоса и датих чулности одређених специфичном логиком, припремајући на тај начин пут за будуће преимућство такозване „ишчитавајуће“ мисли, на чему и почива узрок повратног позивања Хајдегера на пресократске мислиоце. Али кроз то постојано позивање не треба да нам се прикрије чињеница, да се као претпоставка свих Хајдегерових размишљања појављује привилегија, коју он претпоставља својој „ствари“. Коструктивни елемент код њега (LÒgoj, Логос) у коначном исходу треба да нађе за своје право остварење постојан солонац у већ присутним конститутивним стварима у конкретном свету, у већ постојећим суштинама у ејдетском свету тих ствари. Али, пре него што треба да се види у Логосу заснивање сазнања, ваља да се процени, да путем Слова остваривање добија и сам саборни живот, само бивствујуће („... У Њему је био живот“; Јн. 1, 4), те сазнања као одликујућа особина човека међу другим бићима и јесте живот (“...и живот је био светло човеку“ (Јн. 1, 4). Живот постаје смислен уколико се слободно и сазнавалачки сабрано и саборно служи апсолутном и вишњем Добру, које је вечни живот, који оживотворава људски живот као њена вечна основа и стварна сврха, и заједно с тиме је и апсолутна истина, светло разума, које прожима и осветљава човеков живот. Наш се живот осмишљава уколико је разуман пут ка циљу, или пут ка саборној разумности, вишој логосној сврси, а иначе је бесмислено блуђење. Али такав истински пут за наш живот може да буде само то, што је са тиме и само уједно живот, и Истина, ко што нам о томе сведочи Господ: „Заиста Сам пут, истина и живот“. Добивши бивствовање од Божанског Слова, човек сам овладава даром слова и слободе воље, онако како је: „И рече Бог: начинимо човека по образу (идеји, лику) Нашем и подобију (омојоми, сличности) Нашему“. (Пост. 1,26) Захваљујући свом унутрашњем слову човек сазнаје („освештава“) свет и вољним склоностима сазнавања може да да упозна свет, себе у њему и самим тим да упознаје Бога. Властито схватање Бога од човека као прибрано схватање или саборност у разумевању које појављивање љубав према Њему, могуће је и јавља се као узрок свег акта стварања. Када се догодио духовни препород и образована Русија се „лицем окренула“ руској философији, може се рећи да су као начела такве епохе словила убеђења заснована на становишту како је Бог по Свом лику уручио дар Богоистраживања. И отуда у борби са искушењима видљивог човек може да се ослони на у њему садржајно присутан дар иперватичности, који је оспособљеност и вучење према учествовању у бивствовању иза граница самог себе. Ми ваља да се сазнамо какви смо по захтевима уопште, какви смо у саборној алтерегоконези, према тзв. „другом ја“ или по „правом постојећем јаству“ које логосно сачињава нашу духовну ипостаз, нашу изворну егзистенцију. 303

У лицу најсјајнијих представника XIX и почетка ХХ века, руска философија је имала религиозан смер и то не према потреби некаквог политичког захтева тзв. „хришћанске идеологије“, већ по снази органског сплета хришћанских идеја у самој основи руског менталитета и у недељивости од њега. У свом унутрашњем одређењу руска философија није била довршена пуко логичким дефинисањем њених основних идеја и полазишта која би даље могла да се „патентирају“. Са становишта историјске стварности објективна оснивања су преовладива и наступају као спољашњи узроци, који губе однос са унутрашњом логиком њеног развоја. Стога у савремености, уз одсуствовање спољашњег задржавајућег фактора, за руску философију нема разлога да се пориче могућност устројавања философских разумевања у контексту религиозних (хришћанских) идеја, да се сматрају застарелим или пропалим. Напротив, наслеђе руских религиозних философа који се ослањају на Православну традицију, подигло је моћне засаде за превладавање оног неразрешивог у западним системима философских пропитивања човека. Управо се зато препород философских истраживања у датом оквиру појављује као перспективистичан и у садашње време. Аверинцев је посао да: „Задатак синтезе остаје потпуно и сасвим тежак: разуман хришћани не може да се не уплаши од свеопште еклектичко-синкретичке неразабирљивости, која прети да докона и без тога разалаћен осећај духовног стила и укуса. Но стога решење тог задатка обећава неизмерно вођење битке са другим животним проблемима васељенског хришћанства. Хришћански Запад данас оштро потребује православни осећај за тајну, „страх Божији“, онтолошку дистанцу између Творца и твари, православу помоћ против ерозије осећаја греха; иначе ће они међу синовима и ћеркама Запада, који не устану да трагају за религијом достојном тог имена, све више да одлазе на страну нехришћанског Истока, - на пример, Ислама. Али ни за хришћански Исток није да прође без западног искуства више од два века вере пред лицем изазова набаченим Просветитељством, без свега што се показало „израђеним“ западном рефлексијом над проблемима природног богословља и с њом повезаном богословијом права, без западног укуса за стрпљиво разликовање нијанси, без императива интелектуалне честитости; иначе ће интелектуално право демократске цивилизације увек да се разгрева поново и поново вазда као козија прегача протиив хришћанства, чије скривање на нивоу вере „малих сила“ може да се покаже да је још нечему. Западно хришћанство нам тако често с правом напомиње: „Браћо! Не будите детињасти умно“ (1. Кор. 14, 20). Ми опет имамо основа да напоменемо нашој западној браћи: „Начело мудрости – страх је Господњи“ (Пр. 1,7).“770 Давно су познате изреке да изван вере теологија нема смисла, те да права природа Божија може да се види само бистрином погледа или очима чистог срца. То, међутим, не треба да буде никакав морализујући пијетизам, него онтолошки став који је могуће логички артикулисати. Новоплатоничка теологија заснива се на тумачењу Платонових мишљења изграђених на песничкој или природној теологији, као и на ослонцу на Халдејска пророчанства и Египатску књигу мртвих. Плотин нема референције на своје коментаре, али се претпоставља да су многи преузети од Амонија Сакаса, чему иде у прилог тврдња да није подносио присуство својих колега на предавањима, а и у друштву уопште. У шестој Енеади његово божанство је оно које самопроизводи мисли, при чему за такву тврдњу може да се има само став да је Плотин сам меродаван да то каже, тј. да му је раван. Платон сам никада не би тврдио тако нешто. (То увиђа и Ендре фон Иванка у спису Plato Christianus) Порфирије има замерке сличне Келсовим и за њега важе Оригенови аргументи. Иначе он је сматрао да је појава Исуса Христа 770

С. С. Аверинцев Несколько соображений о настоящем и будущем христианства в Европе, Источник: Нравственные ценности в эпоху перемен. Москва, 1994.

304

изузетна, да је велики човек и пророк, али није прихватао Свето Тројство и углавом се спис Ката Христианос и своди на оповргавање тог главног догмата веровања (то добро напомиње и Ендрју Смит у спису Porphyri`s place in the Neoplatonic tradition). Његов ученик Јамвлих није се много уплитао у хришћанство и држао се углавном мистичке традиције египатске религије. Према хришћанском откривењу понашао се ноншалантно, преферишући пре комичног Аполонија из Тијане и својатајући Питагору за своје теологумене, могуће и због Порфиријевог уверења, јер је био његов ученик. Будући да је његов декласирани дегажман неопаганству очит, највећа му је заслуга везана за тумачење обичаја у очекивањима везаним за египатску религију, и мора му се признати снага у повезивању мистичких учења (која је он можда слушао и директно преко свештеника Амонија) са поимањем теургије, чији је значај увиђао још и рационалан и просвећен Хегелов ум. Делење теургије на вишу и нижу, тј. на ону усмерену према принципима ума и ону ирационално мотивисану, покренуо је још Порфирије у спису О пећини нимфи где се може рећи да је ова прва потивисана загробним животом или оним који превазилазе коначност, док је друга мотивисана вољом за моћ и премоћавањем те моћи, што се именује магијом, чарањем /гоетеја/, гатањем /подвлашћивањем некога преко поседништва прекогниција: предсказања, визија/. Склоност астрономији (тј. дословно астрологији, звездочаташтву, науци о звездама) није то подразумевала и служила је углавном као помоћна наука која подржава рационалну теологију. Што се тиче Прокла, његово нехришћанство је било пре свега болна чињеница за њега самог јер је знао да су „тифонска дувања ветрова“ ствар социјалног престижа и воља судбине, наиме нешто што је архајско паганство уклонило са историјске сцене, а он га се ипак држао као пијан плота да не би оштетио традицију. Прокло је успео да покаже не само то да је сфера светости од изузетног значаја за ум него и више од тога, да без поштовања такве сфере философска знања постају ограничена, а самим тим и незнатна. Онај који љуби мудрост, дужан је да зарад истине залази у порекло настанка ствари, и то не као непристрастан посматрач који снима ситуацију и хладно анализира снимљено. Хладним анализама увек се враћају анонимни интенционалитети који теоријску анализу доводе у питање и оповргавају, као пренебрегнуте или запостављене чињенице. Начелно гледано, свет је већ охлађен, тј. објективисан хилеморфним склопом у свакодневици у правила и норме које душу спутавају у усмеравањима, утезањима у функционалитет, којим постижу газдинство над економијом енергија у склопу преовлађујућих облика укрућивања разних видова старешинстава. Зато је значење теургије начелно, када се све повукло у унутрашњост и згасла слобода заноса који је божански надахњивао кроз природу, оваплућујући се у уметности, науци, философији, религији. Зато се у системима магијских операција и жречевских обреда не налази ништа онолико зачудно и велико, колико у унутрашњем умопостижућем путу узлажења према првојединствености кроз љубав, истину и веру, те умствено тиховање или тајац у Богу. Именујући једно или именујући бога, рекли смо једно те исто, каже Прокло у коментару Уз Платоновог Парменида (631.10), да би касније утврдио: "Бог који одговара једном, није било који, већ бог напросто." /Proklo, Uz Platonovog Parmenida , (643.1)/

То исто односи се и на ум и мишљење, чему припада изузетно развијена психофеноменологија која врхуни у ентелехији "цвета ума" и саодносним хипостазама. Таутистичке квалификације тиме не остају у бледилу апстрактних поимања, већ попримају заоштрене видове претпоставки које почивају на свеукупности "идејне пуноће". Широка разрада оваквог виђења морфологије "умног света живота" кроз његова испољавања у миту и веровањима са пратећим обредима, не остаје нешто спољашње теоријском задатку, будући да веза са душевношћу формализована у 305

"онтологији слике" бива отварана на местима која склапају те обичајно наслеђене моменте, а они опет одређен степен егзистенције и ноетичке евиденције. Евидентирање се може одвијати и преко властитог искуства - de visu, што би било "непосредно виђење" као моћ визуализације кроз увиде, или једноставније, визуализовано опремање представе за мишљење. Премда је сам појам аутопсије семантички протегнут од природног сведочења до натприродних визија, као један од кључних израза више теургије (у значењу разбокорености свих душевних и умних способности које ноетичким катарзама раскривају гранична подручја живота), ваља одмах приметити како је за његову употребу пресудна формализација искуствованог /не доживљеног, већ разумљеног/ кроз начелне оквире типологије свести или обликоване синестезије стварности. Аутопсија је тако превасходно ментална категорија синестезирања постојања, и вазда изазовно жарише превирања становишта, која у флотацијама и алерцијама поприма јасније обрисе. Стога Прокло истиче: "Јер нисмо само ум, него и размишљање и слутња, и пажња и слободан избор, те унапред тим силама једно и много суштаство, дељиво и неподељено ...Једно је оно ка коме заједнички хрле целокупне душевне снаге, а једино оне могу поуздано да нас доведу до оностраног свих бића, и саме су оно што саздаје јединство свега у нама. Ма клико да смо се укоренили у суштаство тамошњег /оностраног/, и ма колико укорењени да бисмо проистекли /отуда произашли/, не треба да одступимо од узрока себе самих."771 Видни утисци и убеђења који се синестетишу у разабирање истине, код Прокла су повезани са искуством индивидуационог прага дешифровања стварности: "Свако, дакле, по својој сопственој природи, неисказиво истрајно проналази знамење свега Очевог."772 То је тло оних страна његовог моноплурализма које залази у мистагогију, и које на човеку сходан начин даје упутства за сналажење у скровитим видовима опстанка. Израз "Отац", који он преузима из философије Халдејаца, а који је и Платон користио у дијалогу Тимај /"отац свемира"/; симболички је израз за првобитност и искон једног и свега. Свевишњи /свему онострано божанство/ измиче дискурзивном поимању и уопштавајућем излагању, а Прокло тврди: "И када би сад тражио начин како постоји божанско знање и божанска истина, коју богови имају о свему што постоји у било ком облику, онда ћеш да видиш како је она неизрецива и несхватљива за људско домишљање и знана је тек боговима самим. Што се мене тиче, чудим се да има платоничара који уму приписују сазнавање свих ствари, чак и оног што је атомизовано, против природе и, уопште зло, и који због тога установљавају постојање умних узрока за такве ствари. Утолико се више дивим онима који разликују својственост ума од божанског јединства и који уму приписују способност општих, првих и оних урока према природи, а боговима моћ да све уређују и стварају. Јер једно је заиста свуда, а општост није, па чак и материја и све што постоји учествује у једном, док на умним облицима и родовима не учествује све."773 Ако овај Проклов исказ схватимо као позив на напуштање ума и потирање тежње за разумевањем, засигурно га нисмо добро схватили. Интелектуална диференција коју он овде истиче, односи се пре свега на максималистичке циљеве који би га самоиздвајали из свејединства и самоуспостављали у некој његовој посебности самосвесног знања и самодовољности. Утолико генерална слика ума трпи рестринговање или стављање у заграде безусловних захтева, који не очовечују човека у обиљу одређења, него га опет на други начин осиромашују кроз илузорне погледе. Бавећи се оним што је баштињено 771

/Proklo, Filosofija Haldejaca /Eclogae e Proclo de philosophia chaldaica..Albertus Iahnius, Halis Saxonum, 1891., s. 45/; vidi moj prevod - "Istočnik" br. 1, Beograd, 1992., s. 103/ 772 Proc., Theol.Pl., II, 8, p-105 773 ibid., I, 21

306

од давнина (Платон, Филеб, 16ц), ум не проистиче као стварност само из једног и мноштва, него и из сраслости граничног и неограниченог, у којој свака ствар бива идејно осветљена. За то је потребна слобода која ће превазићи и дискурзивне принципе и разумне структуре приписивања и улепшавања у једном надпринципијелном анархолибералном замаху који ће мимоићи укалупљене форме и опкорачити максимализме. Као биће на размеђу светова које је изложено отворености бивствовања, човек ваља да поседује гибак и окретан ум, који га неће успављивати својом масивношћу или умртвљивати укалупљивањем. Спорним појмом теургије он назначава оне могућности које би таквом захтеву удовољавале, а у Платоничка теологија /I 25, p-63/ чак каже: "Све се кроз то спашава (вера, истина, љубав) и повезује са прводејствујућим узроцима - неко путем помамљености еросом, неки путем божанске философије, а неки кроз теургијске силе, које су јаче од укупне људске разборитости и науке, те повезују добра помамљености и прочишћене силе кроз рад прочишћења, те напросто све делотворности унутарбожанске обухваћености." Мистагошки моменат који у себи садржи етос знања и снагу љубави што преображавају личност, очигледно је важан део његове философије религије. Она је сигурно опремљена потребном сумњом уз веру која је прати, као и критичким просуђивањем. Унутрашњем прволику људског духа којег Прокло именује и "цвет ума у нама" критичност прибавља могућности за изворнија разумевања, а то значи самосазнавање и сазнавање свега што јесте, како оно јестe. Оно само бити саздаје узрок свега, што даље производи суштаство као прво по реду, а тек као друго производи космос, сунце према светлосности, те остала поједина бића. Ликови су проузроковани демијургички, тако да на њиховим појавама остаје лепота (док су и сама тварна небеска тела дељива и пропопадљива). У мотрењу самих мислености, душа се уздиæе до те првобитне везе са безусловним у космичком уму као да "мотри мисли творца целог космоса". Да стварима није узрок у уму, пита се Прокло, шта би то дрæало делове свега без распадања и неуређености, и шта би било са мером и успостављеним редом међу стварима у бивању, да ејдоси не престројавају зла која настају? Посматрањем ејдоса душа увиђа драгоценост самих мера или бивствених претпоставки, као поредак у ком је оно атомизовано и појединачно доспело на себи својствено место. За илустрацију он наводи сунце, месец, звезде, небо, као примере свеуређености у довршеној складности. Тај смисао није само могућ (аутоматизованим начином настајања - од семена човек, од загледаности у ватру пламенови, од врућег ветра смокве), већ и целоуобличен и целоустројен по својој сврси која изнутра руководи добијањем облика. Тиме је сам смисао (разложност, идејност, појмљивост) учлањен у природу, тако да га она има преко наведених обликотворних снага. Ту се указује потреба за пробијањем енергетских склопова који држе одређене типологије свести укалупљеним, а та се снага стиче формирањем синоптичког гледишта или присуством у сагледавању. Од свестраности таквог сагледавања или снаге присутности у њему зависи и смисао виђеног, а тиме и идејни хоризонт као индекс запремине и могућности истинствовања. То остаје као налог ономе који жели да се упути у само мишљење или да философира, а обликотворне снаге такође више не могу да буду самоникли саморасти који се само гоје и не полажу никаквог разлога ономе од чега тај дар примају и не узвраћају захвалност. Начин како можемо да узвратимо захвалност стигао је са хришћанством, и без обзира на лоше стране које су практиковали људи склони пречицама, максимализмима, па и лошим решењима, у крилу Христове истинословеће Цркве, још увек је топло и благодатно. Велики богослови умели су да цене добре стране новоплатоничара, као и да их укоре за примитивизам предрасуда којима њихови списи почесто обилују, али никада тако да их прокажу и одбаце као невјеже и злотворе. Следећи њих, следимо и 307

повесни траг рекуперације изворне философије која нам се нуди на најбољи начин разумевања стварности, али овај пута са словом захвалности Ономе, који све ово пушта да буде обгрљавајући га својим енергијама и као Сведржитељ не само да држи на окупу све да се не распадне, већ и дарује боготворне дарове Духа. Нова стваралачка епоха и започаће са довољно добрим разумевањем од Кога ти боготворни дарови Духа долазе и припремиће ону ведрину која нам је свима потребна за достојанствен живот који неће искључивати праву побожност, већ ће на њу гледати као главни део који то достојанство и сачињава. Човек заиста може својим унутрашњим логосом да схвати („освешта“) свет и својом вољном настројеношћу у потреби за сазнавањем да га разумева преко себе, и да самим тиме упознаје и Бога на тај начин, да су сазнавање и егзистенција човека тесно узајамно повезани и узајамно условљени. Упознавање Бога условљава смисао постојања човека, те са узајамним вољним садејством која је својство таквог постојања, то упознавање има прилику да достигне сврху, у шта нас уверава и Хусерлово препоручивање људском телестичком смислу усавршавања ширењем умних хоризоната, као и августинијанско завршавање Картезијанских медитација – in interiore homini habitat veritas. Хусерл не само да је понудио могућност одржавања на апсолутној трансценденталној позицији осветљавања чистих евиденција, већ је такође поставио човека и на пут који истовремено води иманентно у себе, као и ка свету. Тако је открио нове перспективе за умно сагледавајуће прихватање света и за његово опремање у свој властитој многостраности, или, да позајмимо Хусерлову терминологију, за установљавање човека у „свету живота“. Такав однос према хусерловској философији допушта не само одолевање застрањивањима методолошког нихилизма хајдегеровске мисли, већ и размишљања на далеко изворнијим теоријским основама о савременом присуству човека у свету. Ако се откривање бивствовања стварно не поистовећује са откривањем суштине ствари, која одговара датостима прочишћеног чулног прихватања, тада падају основне тачке отпора хајдегеровском ноематском систему. Из тога проистичу факти да не само да историја западне метафизике не може више да се предаје питању о историји бивствовања, већ и онтолошко питање остаје по страни од јединствене историје Запада. Овде наступају неки услови конституције сазнања и једино са њиме се одређује неко историјско становиште. А што се тиче савремене епохе, она тад може да се мисли као предстаљање човеку могућности разривања свих потенцијалних могућности, у свакој области људског сазнавања, које су биле уважаване у претходним епохама историје Запада. Заједно са наслеђеном вером наследили смо такође и конфесионалне омразе и предубеђења, заједно с грађанском религиозном културом и искључивошћу те културе. Али за оног ко у пустињи која се шири и низању дана у безваздушном простору и стању неуравнотежености, насталих из тоталног релативизма, слободно бира Христа, једва да ће лично да буду занимљиви начињени стари рачуни, које једна хришћанска конфесија почитава другој. С прошлошћу не треба да буде прекидано. Супротно томе, с такве тачке гледања откривају се перспективе за које се Хусерл побринуо да покаже, позивајући се на Декарта и Платона: оспособљеност да се од датости одстране осећаји примања може да достигне тек до теоријског нивоа, кад се сачињавају саме основне структуре, које руководе историјом Запада и укорењују га у Логосу. Логос се одбранио онда када он сам допушта могућност да се говори о томе што се само у себи иманентно опрема, како чак и Августин без обзира на психологизацију светотројичности ипак каже: „Deus ineffabilis est; fatilius dicimus quid nonest, quam quid est“. Позивање на математику се тада код Хусерла не појављује као истискивање Логоса, већ као ширење његове употребе, онда кад је сврха те употребе кретање и 308

примање свих аспеката спољашњег света. Путем такве употребе ми се по њему показујемо као они који остају у контексту остваривања једне модалности бивствовања. То значи да у настанку историје Запада бивствовање није отсуствовало, него да није присуствовало сасвим потпуно како би рекао Хајдегер, у својој пуној откритости. Оно само пројављује једну од својих могућих модалности, а актуална целина тих модалности разрађује се тек касније у крилу философије свејединства и савремених теолошких саборних стремљења. У контексту обнављања питања о бивствовању кроз ново теоријсо осмишљавање, разлика Русије и источних земаља према Западу, јесте у многом и тамо где се налазе додирне тачке, које ваља појмити и према питању како да се установе. Говор о томе у чему је за њима могуће да се трудимо, заснива се и на остваривању разумевања историје бивствовања која неће бити искључиво принадлежност Европске Уније и Запада уопште. Један знак налазимо у указивању на то да се та два типа историчности корене у различитим видовима пројављивања и употребе идеје логоса, у савременом поимању рационалности. То подразумева разне типове схватања света, различите видове уграђивања елемената спољашње реалности. На примеру чињенице да се у последњим радовима великог руског философа В. Соловјова са посебном снагом појавила тежња философа (која му ни у младости није била страна) ка бољем разграничавању различитих сфера духовног, културног и историјског живота, та је граница очигледна отуд што његово убеђење није посезало за ни на који начин за његовим заснивањем онтологије свејединства. Она код њега никада и није мишљена као безлична, тотална једнообразност, која постоји као нека петрификована предметност. На крају живота В. Соловјов је начелу разграничавања према свејединству, као већој реалности која изводи од Једног и своди ствари кроз разликовања до реалног у Тројици, свејединство поимао као Богочовечност. При томе је симптоматично да антихрист у „Три разговора“ пародира заветну уобразиљу философа о обједињавању Цркве, и фактички се пита (додуше, без резултата) не толико о могућности иницијације њиховог обједињавања, колико о готово сасвим механичком мешању. Насупрот томе, превазилажење шопенхауеровског песимизма и фетишистичких склоности позитивизма не види свет ни као вољу и представу или некаквог новог идола или „култ личности“, већ као веру у добро у природном поретку ствари, или како Соловјов још каже - „у Провиђење, у Бога“. У Оправдании добра он је поставио задатак одговорности који прописује срећан разум или евдемонично благоразумевање, казујући: „Човек је драг Богу не као страдалничко оруђе Његове воље, - таквог је оруђа довољно у у физичком свету, - него као добровољни савезник и саучесник његовог свесветског дела. То људско саучествовање непрекидно улази у саму сврху Божијег деловања у свету, јер ако би та сврха била мислива без човекове делатности, она би већ била достигнута од почетка, онако како у самом Богу не може да буде никаквог процеса усавршавања, него једна вечна и неизмењива пуноћа свих добара... Без сумње, сваки основан садржај живота, а тим више његово савршенство, човек добија од Бога; али да би био оспособљен да га добије, да би постао формом која прима божанске саджаје (а само се у томе и састоји људско савршенство), неопходно је да се човек стварним искуством одели и очисти од свега неприпадајућег томе савршеном држању, што се за укуност свих људи и достиже у историјском процесу, кроз који се на тај начин остварује воља Божија у свету.“774 Независност (аутономија) природног начела у човеку, те томе одговарајућа слобода личности, били су за руске философе нарочито важне (исто као и за Достојевског), али је такође нужно и иступање против преувеличавања степена те независности. 774

В. С. Соловьев, Оправдание добра. Соб. соч., т. 7, Санкт-Петербург (1894–1897), с. 187–188.

309

Аутономија се претвара у својевољност када се добро проглашава самодовољним, успокојено једино на себи самом, не потребујући било које више начело. Независност етике од метафизике је касније и Алексей Феодорович Лосев био склон да тумачи у феноменолошком кључу, такође као и непреузетост правилне етичке анализе. То је значило и слободу од метафизичке тачке гледања, коју у себи сама теорија укључује, па је подједнако важно да се покаже веза етике с теоријским знањем, са знањем философским у зависности од логике, и делимично од логике философије. Следујући у том смислу основним мислима Владимира Соловјова, руска философија је захтевала посебно разликовање теорије природности, правности и научног образовања, као својственог философско-педагошког система. Сваки од тих типова образовања и у свом теоријском заснивању, и у практичком остваривању овладава довољно високим степеном аутономије. Али од аутономије до изолације по познатом изразу, „дистанције великих размера“, будући да природно образовање (васпитање) по себи представља перманентан процес, продужава се на сваком степену образованости и ни на који начин није изоловано од научног образовања. Али ради васељенског зближавања зарад љубави Господа, таква ситуација нуди нову прилику, тако да је светскоисторијски процес истовремено историософски или могуће и као процес присвајања хришћанске културе виђен као приступ саборној цивилизованости. Заједно с наслеђеном религијом наследили смо и вековне конфесионалне кавге и предубеђења, али ради тога управо вреди труда и налажење оних заједничких и додирних момената, који ће ствар успети да извуку из тако незавидног положаја. На основу осмишљавања духовног пута Достојевског и Соловјова руски су мислиоци тражили и налазили потврду могућности реалне синтезе природног и метафизичкг (философског) искуства, а у делима Алексеја Феодоровича Лосева и посебну естетску дистанцију према критеријуму достигнутом кроз разлике и формирања апсолутне синтезе, која је толико потребна за решавање задатка васпитања и образовања човека, формирања људске личности. У исто време је сасвим очигледно да мислилац и у таквом случају остаје веран „критичкој философији“ и засадама историје мишљења хегеловских подухвата у апсолутним димензијама, са пажљивим поступањем с методолошким апаратом исихастичких истраживања и улажења у „самство само“. Земаљска опширна институционална одбрана, коју систем хришћанског света, друштва, државе претпоставља да би се видљиво сужавало због вредности које испоставља наша вера, неповратно је изгубљена. Због предвидљиве будућности сви смо позвани да засновано поразмислимо над текстом Посланице Јеврејима (13, 14): „Овде немамо постојаног града, него изискујемо надолазећи“. Представљени лик руске религиозне метафизике као у суштини још један покушај кантовског „ослобађања места за веру“, поново је заснован на вези са историјом бивствовања, а која одговара унутрашњим методолошким задацима једног од најзначајнијих праваца садашње светске философије. Томе ваља свакако придодати и реминисценцију на онај од Хусерла високо назначени ентелехични садржај, као доведеност до краја путање кретања ствари у свету, када се размишља о духовном лику Европе, са препоруком да се буде добар Европљанин као заступник оне духовности која у својој историјској димензији носи и саму природу као њено објашњење, што ни данас није за одбацивање јер понавља непоновљиво као веру у бесмртност ума и његово видљиво деловање у правцу бесконачних духовних задатака. Оријентисање према прафеномену јесте оријентисање према телесности као датој ту и овде (не тек емпиријски већ и априорно омогућено живом целином), у њихању према отвореној бесконачности из овог хоризонта ту и овде, којег је могуће пратити опажањима и рефлексијама. На тај начин истина је сасвим зависна од суштинских карактеристика појављујућег се бића, од себе показујућег вида бивствовања, тј. спада у онај велики 310

корак који је начинио Платон ради превазилажења вулгарности око трговања и конзумација интересима, с обзиром на питање истине. Допуштање простору да буде оно што јесте као дат, једнако као и констатација да време треба пустити да се удаљава од нас или да нам се приближава као до-пуштање времењења, усклађује нас са светом. Свет ипак тиме није једна субјективна укупност или обична умска идеја без објективног реалитета, како је прихватао и Кант, већ генеративно предметан феномен који бивствујуће доводи у појаву и допушта му временовање, са којим смо самим тим свакако и ми условљени, како у својствима опажања оптичких и фотосоматских увида, тако и при конституцији појмова која иду иза и преко природе. Сама интенционалност која сачињава темељну структуру људског духа указује на незатвореност монаде, несаможивост појединца или несолипсистичко јаство. Човек налази свој интерес у интересовању за бића, па су и оно што се сазнаје и онај који сазнаје заинтересовани за сазнање кроз само бивствовање које сачињава њихову првобитну економску, педагошку и сотериолошку везу. Тако је могуће избављање из својствене партикуларне и у себи затварајуће се егзистенције, а начин како је то могуће носи форму знања. Будући да је слобода појаве исконски саборна у супростављањима, те да носи непорециво својство самог њеног пројављивања Божијом вољом омогућеногиспољеног светла и тла, света, права слобода за човека јесте ослобођеност за живот који уважава Божије заповести. Та се слобода указује и на хоризонту повесно философског мишљења као увиђање које отвара и достиже „теоријски интерес“ побуђености на разазнавање пред тајном оног највише бивствујућег, с обзиром на које се бивствовање свег бивствујућег тек и одређује у своме рангу. Тиме се она енергетски смешта у својствене границе, аподиктично поимајући оно коначно с обзиром на безусловно, васкрсавајући у световању света све што јесте, те омогућујући на тај начин повратак свих ствари путем значења њихове светлосне знајносне суштине у Бога: „Јер он треба да царује док не положи све непријатеље под ноге своје. Посљедњи непријатељ укинуће се – смрт. Јер све покори под ноге његове. А када каже да му је све покорено, очигледно, осим Онога који му покори све. А кад му се све покори, онда ће се и сам Син покорити Ономе који му све покори, да буде Бог све у свему“ (1. Кор. 15, 25–28) Стваралачка природа и створена природа у свем су будућем животу (Еф. 1, 21) нешто што почетну удаљеност човека од Бога премошћава у животну заједницу, sunous…a или consubstantialitas, која указује на стање у коме природа јесте или стање бивствовања (јер Христос је живот, пут и истина, fîj toà kÒsmou, па је придржавање Богочовечности услов или нешто попут великог трагања за јеванђеоским знањем, један вид философије васкрсења). Енергија осветљености (Fîj, Јов. 1,5), као знање које превазилази самоодносну рефлексију или огољену рационалност као постоље технополитичке моћи, а достижући исконску феноменолошку меру, која свему одмерава оно што је мерено присуством Сведржитеља (Pantokr£twr, Откр. 1, 8), као присуством оног спасоносног Непознатог (Swt„r, Лк. 1, 47; 1. Тим. 2, 3; 4, 10), као исихастичком претпоставком седиментације смиреног умствовања у знању срца (Kardiognèsthj, Дап. 1, 24; 15, 8), и ослонца на заснивање снаге привлачности спасоносног временовања, које би евентуално могло да крене према нама, та енергија осветљености од Бога који обитава у неприступачном светлу (Fîj o„kîn ¢prÒsiton, 1. Тим. 6, 16), те држимо да је то оно, парафразирајући Хераклита, што природа сама у себи негује и љуби. Природност природе тако баштини овај незамењљиви сотериолошки подстрек кроз fÚsij krupqÁsqai fule‹, усуђујући се на пререфлексивно искорачивање у неомеђене димензије хагиолошке хипостазе великог, свевишњег духа (Mšgaj, Тим. 2, 13), „Uyistoj (Лк. 1, 32), сабирањем и праћењем његових енергематика као знакова присуства, тако да сама поседује себи својствен несводив логос или сабрано окриље 311

мишљења у саборности где се показује и истовремено и закрива. Спасоносни историјат појма истине у основи је завештање (Нови Завет), по коме је бивствовање оно што је владајуће присносушто као онтолошки компаратив веће присутности (Wn ¢eˆ a‡dioj), разабирања, уздизања и васпостављања свих ствари, повратка свега што јесте и бива у Бога: „Којега треба да прими небо до времена васпостављања свега о чему је Бог говорио устима свију светих пророка својих од вајкада“ (Дап. 3, 21). Крајња сврха наших надања, или ако се и тако хоће „разлог нашег веровања“ (Григорије Палама), и као намерна и као ненамерна телеологија, тада може да се искаже и слободно (Tšleioj, Мт. 5, 48), као методолошки транспарентно уздизање према Апсолуту, омогућавајући компетентност сашустаствовања, које баш зато више неће морати да се избегава као непримерено или пак прикрива у оперативности излагања било чиме другим. Др Александар М. Петровић

* *

*

Уводну и завршну студију написао, сачинио избор списа и са старогрчког језика превео др Александар М. Петровић, а послом уређивања уз сарадњу редакције часописа `Култура полиса` обелодањивање усрдно подржао његов главну уредник Проф. др Љубиша Деспотовић

312