Dr A. M. Petrovic Filosofija Politike u Dimenziji Svetske Istorije Ideja

1|P ag e

Др Александар М. Петровић,

ИСТОРИЈА ИДЕЈА ФИЛОСОФИЈЕ ПОЛИТИКЕ

/ИСТОРИЈА СОЦИЈАЛНИХ И ПОЛИТИЧКИХ ТЕОРИЈА: Монографија из античких, средњовековних и модерних социјалних теорија - 1,2/

НОВИ САД `КУЛТУРА ПОЛИСА` 2012

2|P ag e

ИСТОРИЈА ИДЕЈА ФИЛОСОФИЈЕ ПОЛИТИКЕ

ПРЕДГОВОР Размишљања о држави везана су за њену властиту егзистенцију и развијају се у античкој Јелади, казујући о урбанизацији мисли, која више није окренута једино природи и космосу. Изградња те `градске равни` поимања ствари, изазвана је од стране учених људи (софиста) који су се позабавили условима и вредносним начелима гледања на људски положај у природи и друштву, износећи супротност `природе` и `закона` ствари као темељну. Дијалектичка кретања мисли с тиме су ушла у менталитет, који се све отвореније суочавао са претпоставкама живљења, што су се све више престројавале с обзиром на људску част и достојанство, у грађењу теорија важећих поредака, према ономе који би и био у стању да их обезбеди. Са Сократовим бављењем `људским стварима`, та се мисао окренула разматрању човековог положаја у друштву, те његовом државном и правном положају. Његов ученик Платон развио је таква размишљања до конституисања научног захватања, или до философије политике која ће да предодреди научни дискурс разматрања проблематике, која се отада и подразумева све до у наше време. Аристотелови приговори и пружања разлога за усавршавање таквог мишљења, аничку епоху чине каменом темељцем државотворне мисли уопште, јер се сви садржаји који и данас чине ту културу мишљења у њој налазе тематизовани. С тиме је допуштено да се каже како реалистична брига о својствима и смислу државе у списима Платона и Аристотела налази своју неисцрпну инспирацију, пре свега у погледу обнављања смисла значења појма добра у философији, смисла државног права, као и свих врста утопијских представа о претпоставкама односа човека и друштва, условљавајући тиме и тзв. `антиутопијске ставове`. Она је посредована хришћанством носила и раносредњовековну философију политике (од св. Августина и Григорија Ниског до св. Томе Аквинског и Григорија Паламе), кроз борбу за првенство Цркве у политичким стварима са Државом, али и кроз замисао симфоније као усклађивања у важним одлукама, као и у оним секуларизацијама које су уздизале чистоћу те идеје, имајући у виду њене погрешне примене у контексту историјских догађања. Проблем добре воље и није био постављан у схватању природоправног стања, све до ступања на сцену ренесансних захтева за осамостаљивањем човека од институционалних претпоставки средњовековне философије политике. Нововековни начин мишљења, захваљујући процесу подељености мишљења унутар саме дотада јединствене Свете Православне и Саборне Васељенске Цркве, који је кулминисао са расколом у једанаестом веку и потпуним одвајањем Протестантске цркве у шеснаестом, просто је подразумевао да секуларизација има своје утемељење у трагању за новим хармоничнијим односима у

3|P ag e

држави и друштву. Могло би се рећи да су таква гледања добила и своју радикалну форму у друштвеним преображајима који су се десили током Француске буржоаске револуције 1789. г., јер су њени актери захтевали да се већ приграбљени божански атрибути демонстративно реализују, утирући пут узимању природе за објекат интересовања, те овладавањима њеним закономерностима, у подстицању самосталног зауздавања помоћу научних сазнања, али и стихијног неутаживог искоришћавања ради богаћења, које губи из вида значај економичног понашања, терајући тиме човека све више и из куће природе. Са растом знања у науци и техници, те његовом предузимљивом применом, не може да се каже да живот није постао лакши и удобнији, али с друге стране такође и опаснији, и све мање контролабилан у фаворизацији предузимљивости, тј. ризичан, па и опак. На место Божијег ауторитета који је упркос свему, средњовековље генерално уважавало, са ренесансним иступањима покренута је нова епоха размишљања која се заснивала на `regnum homini`, на предоминантном постављању човека у сам центар свих догађања, чинећи од њега тзв. `универзалну периферију`. Када се тако еманципован човек латио посла да сам уређује живот без неке више инстанције, такорећи утемељиван на себи самом (на ничим изазваној половичности утемељивања властите духовности), историја мишљења престала је да буде ствар показаних и потврђених енергија, залагања и узорног ранга, као напорног рада на задатку откривања дубљег смисла јединства стварности, а идеје које су у њој достизаване истргаване су из контекста и коришћене углавном према нахођењу и потреби, тј. половично. Ово превредновање смисла ауторитета започето у епохи Ренесанса (није безначајно да је учитељ једног великог представника те епохе, Франческа Петрарке, био - Варлаам из Калабрије, неозбиљни монах са пропалом политичком каријером у Византијском царству, и не мање значајно, она поражена страна у сукобу са св. Григоријем Паламом око истине исихазма), искомпликовало се довођењем у питање адекватности моралних начела на којима почива апостолско прејемство у Цркви Господа нашега Исуса Христа, што се још више продубљивало са појавом Реформације, знатно урушавајући светињу црквеног предања која утемељује хришћански свет. Пуна инаугурација таквих начела дефинитиво је спровођена у доба просвећености, показујући и лоше и добре стране друштвених идеја изношених у том бурном раздобљу интензивних сукобљавања, и најављујући натуралистичко поимање коначне секуларизације `вечних питања` изван хоризонта ума, стављаних у домен емпиријски опажљивог креираног и откроисаног, на пруге „залеђеног конфликта“ као избегнуто разрешавање спорова. Након освајања грчких античких полиса и претварања у провинцију Ахају (1. век пре РХ), Римска империја се увећала и са уласком у нове просторе `христијанизованих варвара`. Они су и пронели уверење да `сви путеви воде у Рим`, тј. у `вечни град` као верско средиште збивања свега што је значајно за људе. Тако се ранија подела на слободне грађане и робове, цивилизоване народе и варваре, тада значајно променила на поделе између Цркве и Државе кроз спорове око права на примат. Раст градова био је

4|P ag e

праћен развојем трговине, а то је опет чинило најјачи мотив за отискивање људи на дуге пловидбе и велика путовања. Копно које је открио Кристифор Колумбо 1492. године, сматрајући да је стигао у Индију, назвао је Мартин Валдсмилер 1507. г., на својој географској карти, „Америком“ по Америгу Веспучију, другом значајном шпанском морепловцу. Након Магелановог опловљавања земаљске кугле, Европљани су кренули са насељавањем тзв. „Новог света“, са чиме је европска култура дочекала и то да буде модификаторски глобализована, или по повољнијем по њу тумачењу, уграђена у темеље светске цивилизације. Дивљаци су, како су абориџинско становништво именовали колонизатори, показивали све знаке цивилизоване учтивости, и упозорили с тиме, да је прича о `племенитом дивљаштву` итекако утемељена (што је била инспирација и Жан-Жак Русоу у његовим размишљањима), а прекомерна употреба силе и бруталност више се везивала за страну колонизатора. Тако поред историја појединих народа на земљи, почиње и историја јединственог гледања на синхроне епохалне периоде људског живљења, као извесност апстрактне `историје човечанства`, тј. интелектуална преусмеравања на проучавање људске природе у дугим епохалним трајањима. Ово је опет подразумевало поделу на истраживања која подразумевају природна права, или права човека схваћена из обичајне подлоге затицане у тзв. `природном стању` (тј. без културе и компетентних васпитних средстава кроз реализацију процеса образовања), те на позитивна државна права усавршавана компетенцијама упоредних историјских форми у апстрактној и конкретизујућој датости, када је средњовековна парадигма готово сасвим напуштана. Песимизам који ту и тамо провејава из Хегелове философије што је настојала да све те поделе превазиђе и понуди решење једне конкретно-универзалне замисли остварења највише људске идеје по мери Богочовека, ипак није нешто сасвим нереално, како то многи желе да прикажу. Свет се и данас налази пред уласком у ново стање варварства, како нас је упозорио Едмунд Хусерл својом рефлекцијом о духовном лику Европе, изложеном у `Бечким предавањима` /1938 г./, јер је поприлично уморан од негативности и исцрпљен са брзином промена које се одвијају. Од Француске буржоаске револуције 1789., политичка крила се размахују, па се трансформације и мутације одвијају толиким убрзањем, да и дојуче сасвим стабилне државне творевине и уравнотежени пореци вредности, бивају избијани из равнотеже и пољуљавани у вековним теоријским настојањима на изградњи вишемиленијумских културних вредности. Велики идеолошки покрети револуционарне традиције с почетка двадесетог века, који су променили државну слику углавном словенских народа, као и десничарска нацистичка револуција средином тог века код германских, претходила је епохи `хладног рата`, која је зацртавала поделу интересних сфера и значила извесну равнотежу међудржавних односа. Подразумевајући и напор у самоконтролисању, као уздржавању од отворених конфликата, та епоха је са падом Берлинског зида отворено нарушена, а употреба војне силе у међудржавним интервенцијама на крају тог века, значила је и рат на тлу Југоисточне Европе.

5|P ag e

Геополитичке стратегије поново су оживеле са неслућеном снагом подупрте мултинационалним интересом глобалног капитала са неолибералистичким програмима наметања тих интереса свима који немају довољно снаге да се одупру властитим оштећивањима, те уколико се изузме ојачана Русија и Кина, може се констатовати како се јавно отвара још једна `нова епоха`, коју већ многи именују епохом глобализма, а за коју су предводничку улогу сада преузеле Сједињене Државе Америке. Међутим, похлепа за што већом зарадом и животом `на кредит` који је условио диспропорционалности на светској берзи и банкарске конзорцијуме пољуљао из темеља, показује да тај процес није доспео на `раван пут` и да се `керигма нових потрошачких уста`, упркос милитаристичким интервенцијама и државним протезама привремених опорављања, не спроводи ни са тим застрашивањима онолико лако, колико су центри управљачких моћи очекивали. Али, `тамо где је опасност, расте и оно што је спасоносно` каже Хелдерлин, мада `ненавиди Бог раслиње у невреме`. Могући препород међународних односа свакако мора да крене од препорода у националним државама, шта год да доносе планови измена и `глајхшалтунговања` скрајаних по рецептима међународних центара моћи. Култура полиса и из тог изведеног `политичког живота`, тако нема своју основу у користи која се огледа у применама техничких изума и њиховог пласмана, него и у прожимању свих сфера живота импулсима напредовања и стасањава оних чланова друштва који се именују грађанима или поданицима државе, задовољавајући њихове емотивне и интелектуалне потребе, и њихову чулност, и њихову духовност, која без пристојног образовања остаје убога и недолична живота већ у другој декади, на почетку двадесет првог миленијума.

6|P ag e

Античке и средњовековне социјалне теорије

АНТИЧКА МИСАО О ДРУШТВУ Полис је име за градску државу, постојбину и заједницу оних који у њој живе, установа са политичким начелима, синоним за народ и патриду или метриду, за отаџбину као суштину преноса свих добара и предање које омогућава проналажења својства, својине и својте, назначења човека у свету-свекрету. Утолико је полис најзначајнија институција друштвеног живота античких Грка, на коме и почивају сви остали односи у друштву. Смисо полиса отпочетка је формулисан као непосредан и јавни политички живот који је транспарентан – за свачије очи које желе да виде и провере. Он обезбеђује правду и слободу, служи васпитавању ума и карактера грађана да би се посебно обратила пажња на врлину. Врлина (грч. `¢ρεtή`, од ст.прс. `арта, уртум`, лат. `virtus`) значи изврсност у свему, пре свега честитост, достојанственост, одважност, храброст; оно што је код Срба `образ` и `чојство`. Без `образа` (`чистог лика`, `јасности лица`, `честитог држања`) човек је `безобразан`, тј. покварен, подмукао и изопачен, рђав, као што је без врлине онај који не може да схвати правду и ред, добро закона, не може да достигне склад са животом полиса. Оно што Јелини именују као `полис` није било каква заједница, него она која подразумева слободне људе, који умеју да воде бригу за опште добро. То је у основи оно што се пружа

7|P ag e

из целокупног живота нрода и начина његовог живота, тј. домаћинска и домостројна заједница слободног народа, где је дужност сваког грађанина да је помаже, унапређује и брани. Бављење политиком преко те народносне једначине са грађанским поретком, јесте политика која не значи ништа друго него (не неки управни апарат или организацију која покорава поданике) – само живљење у полису. Приватни грађанин који би бринуо само о својим интересима издвајајући своју `посебност` схватано је више као могућа патологија до које долази услед тешког неспоразума са властитим опстанком, или пак до неразумевања као плода поремећених душевних хоризоната због ненаклоњене судбине. На тргу у Атини, које се налазило на брду – узвишењу, расправљали су сви слободни и заинтересовани грађани поводом скупштина које су одржаване, пратећи дебате у којима се претресала ваљаност аргумената. То што су налазили за сходно да саслушају и другачије мишљење од властитог, те прихватају кроз те претресе оно што им се чинило најразумније, учинило их је родоначелницима „здруженог разума државе“, што би требао да буде синоним и за сваки демократски поредак. Јелинско мишљење о друштву није униформно, у њега су уложили своја размишљања ретори (Демостен, Исократ), лекари (Хипократ), историчари (Херодот, Тукидид) и песници (нарочито драматурзи Софокло и Еврипид). Противречја међу филозофским теоријама и смелост са којом су наступали против уобичајеног начина представљања ствари, побуђивали су неповерење и потребу проверавања њихове исправности. Ако су Парменид и Хераклит, Леукип и Демокрит порицали истинитост чулног сазнања, то је лако могло да побуди сумње у сазнајну способност човека, а да ни Анаксагора није испољавао с тим циљем своје учење о Noàj. У време персијских ратова у Атини је брзо нарастало опше образовање и потреба за специјалну припрему у политичким делатностима, са појавом јаких оратора и народних трибуна. У сусрет томе појавили су се људи које су савременици назвали мудрацима или софистима (sofo…, sofiata…), а који су се и сами тако називали. Ишли су од града до града и држали предавања узимајући за то новчану накнаду, што им није врлина, али не може да се тумачи само по ружној страни. Главни предмет учене делатности софиста био је припремање за практичан живот, и у Платоново доба су квалификовани као професионални учитељи `врлине` (¢ret¾) и они који својим ученицима обећавају неустрашивост у делима и говорима (dεinoÝj pr£ttein kaˆ lšgein) да се оспособе да руководе државничким пословима. Супротност nÒmoj («закона») и fÚsij («природе»), као да стоји у средишту софистичких размишљања о етици. Утолико је поред очигледних недостатака важно сагледати и њихово шире

историјско значење. Већ Протагора (481-410 пре Р. Хр.)

је показао мењање

8|P ag e

односа мишљења према свом предмету с обзиром на његово заснивање са чувеном реченицом: «Човек је мера свих ствари, какве јесу да јесу, а какве нису да нису» /p£ntwn crhm£twn mštrwn ¢nqrÒpoj tîn mšn Ôntwj éj ™st… tîn d' Ôuk Ôntwn éj Ôuk ™st…/1. Ако је за сваког стварно и истинито оно што се њему чини и представља за њега, а то је релативно и субјективистично по карактеру, а не стварна и општеобавзујућа истина, а што је комуникативна заједница произвољних наметљивости. То се према Платону приближава материјалистичком тумачењу Хераклитових изрека о току свих ствари и о истовременој супротности у једном и истом објекту, као и учењу Леукипа о субјективном утиску у њиховим сталним изменама, да се ствари људима показују различито. Протагора, додуше, не пориче постојање света, него тврди да га не познајемо онаквим какав је, већ онаквим како га опажамо, па је то упрошћен гносеолошки субјективизам или индивидуализам. Са порицањем апсолутних сазнања са реалистичким релативизмом, Протагора је порицао и човекове процене вредности оповргавајући етичке истине и вредности, апелујући на корисне и здраве истине и осећања које су такође нормативно релативне. У основи је то антропоцентричка замисао, јер о боговима ништа не може да зна због њихове нејасноће, а у политичком животу треба сви да учествују и да држава буде демократска за све. Ту је веома важно да се буде вешт у еристици, па ма колико то водило мизозофији, вазда ваља тврдити да си у праву. Многозналац међу софистима био је Хипија, рођен у Елиди (471.- око 399), а поред посете Спарти често је одлазио и на Сицилију да се нађе с Протагором. Будући да је својим предавањима успевао да заради крупне хонораре, од свих софиста је највише истицао своју образованост и лако давао одговоре на постављена питања. Он се заиста бавио свим и свачим, од прављења печатног прстена, уљанице, обуће и одеће до

аритметике и геометрије, граматике, реторике и дијалектике, ритмике и хармонике, књижевношћу, сликарством, историјом хероја и породица, писао беседе разних садржаја и размео се у готово све занате – један многостук тип научника који се уобичајио тек у јелинистичко доба. Међутим, његова етика не уздиже се изнад идеала среће просечног човека, а вредносни судови му почивају на појму користи. У разговору са Сократом који је забележио Ксенофонт, Хипија изјављује своју сумњу у то да оно што је праведно и оно што је по закону може да се усклади и поклопи, вероватно исказујући сумњу у неприкосновено важење свих људских установа2. За њега закон није од божанског законодавца, већ је дело људског договора, а још и не допуњава природу, него је омета /добро је што није имао националних предрасуда па се није залагао за ропство – 1 2

'Al»qeia \ Katab£llontej (тј. LÒgoi) –Theaet.. 152 А 160 С; Sext. А.Math. VII, 60,; Diog. IX, 54 Платон, Менон, 71 D и: Аристот. Polit. 1,13.1260 а 27

9|P ag e

Аристотел3/, док је поштован само неписани закон коме се сви подвргавају без опирања4. Ту могу да се нађу залагања за аутаркију јединке по којој би се појединац ослобађао од окова конвенције у задовољавању потреба.5

Горгија са Сицилије (5. век, живео преко 100 година), заступао је гносеолошки нихилизам у спису насловљеном `О оном што не постоји или о природи`. По њему ништа не постоји, а ако шта и постоји човек то не може сазнати, а ако шта и може да сазна не може то да саопшти и разјасни неком другом. Када би то могло човек би летео по ваздуху и кола би возила по мору, а и несаопштивост се заснива на томе да боја није реч, па ухо не може да чује боју већ само реч. То делује као подсмевање елејској школи, па је његова гносеологија пародија елејске дијалектике. Свакако да је онда и највећи успех када неко као вешт беседник стиче славу, положај и моћ у држави6, утирући пут аморалистичког индиферентизма и опортунизма са фаворизовањем права јачега као законитог.

Исократ са Атике (436-) прихватио је од Горгије идеју општег образовања и такво образовање назвао филозофијом, при чему је већу пажњу обраћао на познавање историје културе неголи на познавање природних наука. Од њега је прихватио и панхеленску идеју као свој политички идеал, тражећи једног вођу за све јелинске државе. Атински софисти су од познатијих Дамон, Антифонт и Критија (?/415/-403), који је био лаик међу философима и философ међу лаицима. Ксенофонт у Успоменама пише да је био веома разуздан човек, најнасилнији, најбескрупулознији и најкрвожеднији у влади `Тридесеторице тирана`, а по Филострату је „најгори од свих људи“, док му Платон замера само прекомерно частољубље, а држи да је био обдарен и многострано

3

Polit. I, 3. 6 Xenoph., Memorab., IV, 4,5-25 5 Хипија је „дао низ разноврсних и значајних подстицаја због којих се његово име с пуним правом може ставити на чело историје природо-правних теорија модерног света“. /Ђурић, Михаило, Правно-философска схватања Елиђанина Хипије, ЖА, II св.2, 1952., стр. 182/ 6 Пл., Менон, 73 C 4

10 | P a g e

радознао7. За Алкибијада, државника кога је подржавао Ксенофон, такође прича да је био надуван и охол као и Критија, да дуго већ нису били у Сократовом друштву и да је њихова политика била покварена. Остао му је црн глас по почињеним злочинима у народу, а како Сократ није хтео да га послуша и затвори неког човека који је словио за противника тираниде, укинуо је учење беседништва у Атини, а након тога му је пресудио у бици Трасибул 403. У `Елегији о Алкибијаду` он спомиње да предлог за његову рехабилитацију носи `печат његовог језика`, а сем тога писао је и сатирске игре као `Сизиф`- на шта и личи, јер је у својој безграничној властољубивости покушао да уништи демократију, па су његова дела засенили свирепи зулуми 8.

Сократ (470-399 пре Р. Хр.), потпуно транспарентна философска појава, личност која успоставља духовну осу бављења философијом (Хегел), рођен је у породици скулптора Софрониска и бабице Фенарете. Изучио је уметност свог оца, али му је унутрашњи глас који је сматрао да је глас божанства9 саветовао, да се посвети образовању и васпитавању других. Учитељ му је био Анаксагора, чије су књиге у Атини биле у живом оптицају, према казивању Аристоксена10, а посредством његовог ученика Архелаја можда је путовао и на Самос. Платон спомиње да је као двадесетгодишњак у Атини сусрео старог Парменида и Зенона и био одушевљен елејском школом. Код Аспазије, Периклове супруге, овладавао је умећем беседништва, код Дамона музике, те код пророчице Диотиме дијалектичким умећем. Од Аристофана знамо да се он већ 424 г. пре Р. X. предао тој делатности у `мислионици` ни на небу ни на земљи, лепећи бувама восак на ноге да би установио колико далеко могу да скоче, а по Платону, почео је с њом пре почетка Пелопонеског рата. Он је презрео филохрематију или среброљубље и није узимао новац од ученика за разлику од софиста, а живео је са женом Ксантипом и сином Лампроклом (рођ. око 410) од мале заоставштине и скромне државне помоћи. Како је имао и синове Софрониска и Менексена (399. још су били деца вероватно Мирте од 7

Пл. Charmides, 155A, 157 E, 162 C, Critia 106 B, 113 AB Арист., Рет., III, 16, 1416b26 9 Платон, Apol. 33 С. 10 Diog.II, 19, 23, 45 и др. 8

11 | P a g e

Аристида), а његов скроман живот вероватно није подразумевао беду, већ пре опредељење за умереност. Он је поред физичке гимнастике где су се људи окупљали да негују тело, вероватно нудио интелектуалну гимнастику ради јачања ума, да би се допрло до евдајмоније као повољне усклађености с природом. а) Живи разговори, увод у сократовски метод Разговорима је Сократ стекао и пријатеље и непријатеље, а они које је његова иронија погађала касније су му се свирепо осветили на суду (Ксенофонт помиње у `Гозби` да је поред Сократа 432. на расправи са Протагором био и Ликон који је касније тражио смртну казну за њега). У разговорима је расправљано о управљању полисом, али и о домаћинству, дакле оним што је од интереса за све људе, а тек касније се раздвајају политика и етика. Он је критиковао демократију као власт већине (био је за владавину најбољих јер гомила није била у стању да правилно просуђује), а ипак је истицао своје поштовање закона, па су иронија и сумња код њега биле повезане са поверењем у добру страну човека. Сматрао је да је као емпиријска појава обична личност (није избегавао ни учествовање на гозбама), премда је био убеђен у задатак пророчишта у Делфима да је најмудрији Грк, те да ни савет стараца не треба да уђе да би га обавио. Он није припадао ни браниоцима традиције (они су га касније оптужили за безбожништво и кварење омладине), а ни софистима који су ту традицију нагризали и одбацивали. Он је у Већу педесеторице, након битке са Пелопонежанима 406.г. када су стратези отишли са лађама не сахранивши мртве по пропису, за шта је захтевана смртна казна, устао да се успротиви и одбранивши их навукао бес демократске странке, једнако као што се за владе тридесеторице тирана две године касније због одбијања да доведе на погубљење богаташа Леонта замерио Критији који је забранио јавно подучавање у беседништву да би Сократу напакостио. Када су политичари дигли судску тужбу против њега, он је одбио помоћ ученог (адвоката) Лисије због намере да се брани сам на суду, а епилог је да је 399. осуђен од већине као крив и према пресуди је испио кукуту. Сократова величина је у томе што је до краја живео онако како је мислио, а и друге је пуштао да живе по својим убеђењима, мада је упозоравања схватао озбиљно и о себи говорио као о `мамузи` коју је Бог подарио Атини. Сматрајући да тамо где појединац не може сам да утиче на општу судбину ваља да живи по правилима заједнице или да слуша родитеље и отаџбину. Када је ваљало да одлучи између изгнанства и смрти, изабрао је смрт и Атина је на његова уста попила отров. Хегел је истакао да је због огрешења о обичајност суд могао да га казни, али да је историја с много вишим правом осудила Атињане. Поред Платона који га је у својој апологији својски бранио разобличавајући оне који га осуђују, и Ксенофонт се трудио да га прикаже као оног који воли омладину и усмерава је ка врлини. Додуше, Сократ је повезао врлину са знањем, а оног ко је стигао до знања власт не може лако да заведе и превари. Утолико је онај који друге упућује како да

12 | P a g e

отворе очи опасан по државну власт. Сократ је покушао да људе одучи од хвалисавости, лакомости, зависти и наношења штете души и телу (евидентно није успео у случају Критије и Алкибијада). б) Дијалектички метод, иронија и мајеутика, протрептика и еленхија Насупрот `физичарима`, према примеру природњачких радова Анаксагоре који су у многочему противречни и недовршени, Сократ је инсистирао на етичким истраживаима која су по њему за самог човека важнија. Заједно са другима у живом разговору, он је указивао на недостатке у знањима других откривајући грешке у тврдњама и схватањима. Он је тако људе од обичних ствари водио духу, подучавајући их непосредно у трагању за истином и открију праве норме мишљења и делања. У томе је употребљавао методу самозатајивања са тезом `знам да ништа не знам`, иронично апелујући да лажно самопоуздање и уображено свезнање и будио скривено знање код саговорника, а ту је употребљавао методу бабичког умећа да подстакне саговорника како би путем мишљења сам из себе породио истину. Тако је Сократ родоначелник навођења појмова и општих одређења: dÚo g¦r ™st…n ¤ t…j ¥n ¢podo…h Swkr£tei dika…wj toÝj t' ™paktikoÝj lÒgouj kaˆ tÕ Ðr…zesqai kaqÒlou - «јер две је ствари Сократу могуће приписати по правди – наводеће /индуктивне/ појмове и одређивање општег»11/. О томе је и Ксенофонт дао своје мишљење: e„ de tˆj ¢utî perˆ toà ¢ntilšgoi... ™pˆ t¾n ØpÕqesin ™p£nhgen ¢n p£nta tÕn lÒgon - «ако би му неко у нечему противречио... на основну /претпоставку/ је сводио све од говора».12 Коришћење ироније код њега није имало значај псовке или намерног одвођења у заблуду, већ као неки противотров превладалом лошем убеђењу, жељу да се из заблуде изађе. Њој је услеђивала и протрептичка опмена, где се у поступку испитивања који је подразумевао опивргавање и проверу у којој се протрептика као `брига о души` сводила на напор да логос постане мериторан у простору морала. У том је напору еленктика нешто што не оспорава непосредну личност, већ њену самоуверену неоправданост, тако да његова мајеутика није поступак деструктивности кроз исмевање. То је увек било свођење врлине према знању, што потврђује и Аристотел13, а са тиме је и нужно да се појашњава људима шта је добро, јер оно настаје кроз васпитање разликовањем, деобом појмова и њиховим аналогијама (храбар је онај који зна како се ваља избавити од опасности, побожан онај који зна однос према боговима, а праведан однос међу људима). Питања се пре свега код саговорника усмеравају према правом знању и постављају га у положај тежње према њему, а помаљање истине је увек мукотрпно. Све се врлине у 11

Arist. Metaph. XIII, 4. 1078b. 27. Такође, I, 6. 987b1., Part. an. Ι, 1. 642а 28 Xenoph. Memor. IV, 6, 13 13 Met., XIII. 4. 1078b17., De part. an. I, 1, 642a 28 12

13 | P a g e

основи своде на две, на знање и мудрост, које су свима најкорисније. Човеку је корисно добро које се разуме14, а безусловно корисно и од свега најпотребније, не само по Платону15, већ и Ксенофонту16, је указивање на зборав душе и усавршавање у разумевању ствари. Међутим, несистематичност у приступу има и контрадикција, попут оног код Ксенофонта наведеног евдемонистичког учења у изједначењу са природним потребама, мада је његова намера да та етичка држања разјасни вазда благородна, јер држи да треба више вредности придавати развоју духа него свим спољашњим добрима. У том је смислу држао до «неписаних закона богова»17, тј. богова свог народа који свету који их има приписују умност, јер је налазио да све у њему, најмање и највеће, служи на корист човеку као дарови природе. У боголикост људске душе он није сумњао, премда није био и сасвим убеђен у њену бесмртност18. Богови су људима усадили разум да се њиме служи, па нема потребе да их стално запиткује и од њих нешто тражи или камчи. У сваком случају, он је показивао својим примером да је стални напор разумевања уједно и усавршавање.

Изузетни Јустин Философ (100-око 165 г.) је Сократа по мучеништву и праведности поредио са Богочовеком Исусом, износећи далекосежан став и за потоњу философију, да `сви они који су живели сагласно са логосом, јесу хришћани, макар их сматрали и безбожницима, као Сократа или Хераклита`.19 Заједничке особине тражио је и Ориген (185-254), а Августин (354-430 г.) је његово поимање највишег добра сматрао упућеношћу у сазнање Бога. Ренесансни мислиоци су успут промеморисали његову философију, али као да су га стављали на маргине и сасвим површно разумевали. Парцијалност у приступу карактеристична је и за каснији период историје филозофије, па је Монтењ држао да је он скептичар, а просветитељи индивидуалиста. Тек Хегел је уочио 14

Plat. Prot. 343D. Apol. 29D, Kriton 47D 16 Мет. I, 6, 9. IV, 8, 6. 2, 9. 5, 6. 17 Мет. IV, 4, 19 18 Код Платона Apol. 40C, Ксеноф. VIII, 7, 19 19 Могуће је, према св. Јустину Философу делимично сазнање Бога и у паганском дискурсу, преко разборитости, правичности и човекољубивости, али без Божијег дара или харизме, није могуће `бити украшен` /kekosmšnoj/ Светим Духом, а смелије и од многих тзв. платоничара изразио је уверење да је: «Pl¦ton men g¦r, æj ¥noqen katelhluqëj kaˆ t¦ ™n oÙrano‹j ¤panta memaqikëj kaˆ ˜wrakëj tÕn ¢nwt£tw QeÕn ™n tÁ purèdei oÙs…a e‹nai lšgei.» /„Јер је Платон, као захваћен горњим, и на небесима све изучио и прегледао, те највишег Бога у ватреном суштаству као бивствовање казивао.“ /Јустин Философ: Указатељ за Јелине; према PG Vol. VI, Cohortatio ad Graecos, cap. 6B, p. 254/ 15

14 | P a g e

и снажно потцртао `бесконачну субјективност, слободу самосвести` код њега, сматрајући као и Аристотел да је `одредио појам сазнања и поставио општост као његову форму`, те је свесним увишањем и испољавањем вишег принципа духа са тиме утемељио филозофију морала. Кјеркегор га је доживео као отеловљење деловања да се нађе повод за тражење истине, а Ниче као прекретницу и злу коб грчког света, пад у ресантиман протеривања природе из света. По Јасперсу он није радио на неком готовом учењу и његова величина је у томе што је био стално на путу и није избегавао опасност и отвореност. в) Мањи сократовци Сам Сократ није основао школу и они који су се за живота окупљали око њега, након његове смрти, комбиновали су поједине елементе његових учења са елементима других филозофија. Тако су се оформила четири мања покрета или школе, које су се на његово учење ослањале: мегарски, кинички, киренски и елидско-еритрејски. Ту је и

Ксенофонт (440-355 г.), који је после његове смрти боравио на Истоку и умро у Коринту. Написао је `Успомене на Сократа` и `Одбрану Сократову`, као и о свом боравку на Оријенту: `Кирупедија` и `Гозба`, али није показивао потребу за властитим упуштањем у философију. Есхин је спомињао Сократа у практичне сврхе у својим говорима, а и остали су његов приступ само апстрактно схватали и једнострано га намењивали.

Аристип из Кирене (435.-360.), који је био старији од Есхина20, и унеколико и од Сократа, био је прво упознат са учењем Протагоре. Када је у Атини упознао Сократа, са њиме се тесно зближио, не одричући се услед тога својих животних навика. После његове смрти предавао је за новац, и тако се обрео и на двору у Сиракузи код Дионисија млађег. У Кирени је основао школу у којој је пропагирао хедонизам, и ћерка Арета наставила је очеву праксу, уводећи и унука Аристипа у дедово учење; а његов 20

Diog. II, 83

15 | P a g e

ученик био је Теодор прозван атеистом, код кога је учио Бион из Бористена, а код Антипатра Хегесија и Аницерид. Могуће је да је са њима био и Еухемер који се прославио својим телесним тумачењем митологије, као последице поетизације историје управљача. Они су порицали математику сматрајући да не говори о ономе што је добро и лоше, физичка истраживања су проглашавали безнадежним и бескорисним, а од гносеолошких претпоставки било им је прихватљиво само оно, што је служило потврђивању њихове етике, на бази субјективног осећаја21. Оно што се са сазнањем жели, преко убеђивања кроз чулно осећање, јесте пријатност и наслада, осећај задовољства природног процеса у нашем телу. То није само душевно спокојство као код Епикура, или блаженство код Сократа, кад прошло ишчезава а будуће још није пристигло, већ је свако задовољство као такво добро, а философијом се ослобађамо од помисли и страсти које нарушавају животну срећу, и с тиме је њен услов испоштован. Срећан је онај који не одлаже задовољства, али да би се њима заповедало, ваљано је разумно уживати. Аристипу је било тешко да помири уживање са просуђивањем, па је ученик његовог уника стигао већ дотле, да је сем порицања постојања богова и протеривања из Атине, стигао да закључи, како ни само пријатељство не значи ништа и није потребно мудром човеку, па чак и да је понекад допуштена издаја, крађа, прељуба, превара – мондијалистички, нема шта, све у зависности од хедонистичког уређења потреба, јер и он наводно `остаје код наглашавања праведности`. По Хегесији, `проповеднику смрти`, само глупима је важно да живе, а мудрацима је свеједно, јер знају да је живот ништаван а срећа недостижна. Наслов његовог списа `Самоубиство изгладњивањем` користио је и Цицерон у Беседама у Тускулу22. Овај пеиситанатос /смртопокорник/ је сматрао, да животне околности обично разбијају наду, па да ту заправо треба тражити избегавање бола. У Александрији он је проповедао како мртав не пати и не боли га ништа, у трећем веку пре рођења Христовог. На њима су се слушаоци масовно убијали, па је Птоломеј Први забранио такве наступе, а непознато је и како је завршио сам Хегесија. Насупрот пеисотанатији Аникерис је наглашавао светле стране живота и сматрао да и краткотрајно задовољство може да буде животни циљ. Мудрац подноси тегобе и прихвата непрјатне послове, али успева да за себе очува мало задовољства. За много шта објашњења су просто остала немушта или су сплетом околности ускраћена овако или онако, па свакако прва целовито сачувана дела, која обрађују социјално-политичку материју, стижу до нас у философији Платоновој. Поред ове историјско-филолошке димензије, у Платоновој философији не само да се сусрећемо са најинтензивиранијим урањањем у мисли и претпоставке њиховог настанка, него су оне и руковођене таквим 21 22

Пл., Теетет 152С и 155D Cicero, In Tusculum serm., 1,84

16 | P a g e

постављањем питања и одговарањем на њих, да обезбеђују трајну актуалност. Пример за то је друга књига `Државе` у којој Платон на уста Глаукона каже: „Људи су стално чинили неправду и трпели од ње, док нису на крају закључили да је у општем интересу да се договоре да се убудуће не чини и не трпи никаква неправда. Тако настадоше закони и друштвена правила. Оно што наређује закон биће правда.“ Ту теорију која веома подсећа на оне касније називане по `друштвеним уговорима`, Платон је развијао до краја живота, и отуда се његово последње дело и назива `Закони`. Питања правде и правичности, заштите слабијег пред утилитарним присуством јачег, која се заоштравају са неопходношћу задовољавања људских потреба, баца нарочито светло на проблеме који настају приликом разматрања појма државе и социјално-политичких услова које он подразумева. Са примедбама његовог дводеценијског ученика Аристотела, постављени су плодни основи практичној философији, који у ситуацијама разматрања које су учињене апоретичним, воде до успостављања оних појмовних синетза, који ће обележити светско-историјску сцену настајања, појаве и делотворности тих трајних идејних решења.

17 | P a g e

ARCHE и POLIS: Платонов дијалог Држава (Добро као залог бивствовања и обликовања човека)

Идеја философије политике, за Платона (право име Аристокле /427-347/), није увек била у првом плану. Његови рани дијалози сведоче да се она помаљала постепено, да би могла да означи сврсисходне хоризонте до којих му је и доспевала мисао. Оно што је одмах дошло на ред, могло би да се именује „конструктивним садржајима“, тако да расправи о државности претходе расправе о врлини, које заправо следе Сократово мисаоно искуство. Сократово бављење питањима врлине и смисла бивствовања у друштву, када је кренуо на `другу пловидбу` да би осветлио смисао основним појмовима, завршило је трагично и по њега и по атинске грађане који су то допустили. Платоново мишљење као да стално вадило тај `жалац из срца` и оплитало појмове којима би се стигло до превазилазећег решења за те више него болне увиде у стварност. Она је нејединствена и основни задатак онога који љуби и негује мудрост је у томе, да је зацељује колико му то снаге допуштају. Издвајање политичке врлине тако је обликовано критичношћу према друштву и захтева реалност приказа сазнавања у настајању, дакле не само снимљену ситуацију (такобивствовање), него и указивање на саставне моменте њеног склопа (бивствовање према суштинама), а томе захтеву је најбоље удовољио управо дијалог Држава као сазрео мисаони плод и вероватно најконструктивније и најподстицајније Платоново дело. Закони који су му уследили, заправо су тек корекција и реалнија примена у Држави достигнутих увида.

18 | P a g e

СТРУКТУРЕ ОДНОШЕЊА У МЕТОДОЛОШКОЈ ЗАМИСЛИ ДРЖАВЕ

1. Држава као начин формирања интелигибилног политичког става Држава је састављена од десет књига, а прва започиње са појмом правде и одмах се доводи у везу са појмом власти и владања. Из страха да непоштени људи не узму власт, да порок и разарања не постану правила којима ће се људи морати подвргавати у једностраном доношењу закона у корист јачег, и поштени људи се одлучују на учествовање у власти, како би се достизала правда, разоткривањима кроз доброту и знање. Могло би се рећи да је систематизација у њему достизавана кроз делатну проблематику, те да није лишена илустративног материјала, почесто и у форми митоса која укључује и идеје етосне и социјалне проблематике. Није ни успостављено неко методолошко начело којег би се безусловно придржавао, тако да се не бави строгим тематизацијама питања државног права или врста управе са законодавством или политиком у данашњем смислу те речи. Платон је трагао за `здравом државом`, унеколико развијајући и одређени `систем` или гледиште, с обзиром на садржинске моменте поимања, полазећи од неког утврђеног става, али није узимао за озбиљно физичкогеографске аспекте државне конфигурације у геолошком и антрополошком хоризонту. Народ или група људи или историјом издвајане нације, пренебрегаване су подједнако као и свакодневни послови, обичаји и начин живота, јер су просто део периферије живота. У његовом средишту налази се проблем значаја учења и сазнавања, који је као васпитни и образовни оквир разматрања посматран као такав, да задире у све основне садржаје који изискују проблематику решавања организације живота у заједници, тј. задире у етосна правила и начела понашања која одређују њену исправност. Већ смо напоменули да прва књига почиње са тезом о тзв. „јакој држави“ која врлину правичности држи за „обичну глупост“, а етос неправичности „мудрошћу“, а која је по Платону, како он то кроз Сократова уста у дијалогу исказује, достојна презира. На тај начин питање праведности формира хоризонт проблема државности, који Платон уводи следећи Сократов протрептички и мајеутички метод који функционише у политичким и социјалноправним димензијама као васпитачка моћ и психолошко утемељење. Тако је само `знање политичког` онај слој знања о политици повезан с јуридичким студијама и претпоставља компаративна знања правне и политичке науке. Питање `шта је праведно` по својој непосредности не претпоставља јуридичку праксу процесуирања у процедури техничког усклађивања са важећим нормативима, већ се пре односи на исправно разумевање делова људске психе и њене структуре, као и практичких ставова ума. Правна мисао разрађивана је у `Солоновим законима` и уграђена је у културну политику Јеладе, а софисти су тај културни проблем успостављања

19 | P a g e

врлинског живота начели са сасвим другачијим размишљањима о пореклу педагогије и културних парадигми. Платон их сагледава осветљавањем скривених претпоставки јелинског васпитања и образовања, са чијим слабљењем и открива разлог обезвређивања и изопачавања државног живота његовог времена. Дијалог Држава је тако не само `порука`, него и `васпитна мера` за истину државности, а она је претпоставила изградњу и објављивање једне до тада непознате, и може се рећи, сасвим нове врсте знања о политичким проблемима. Она формира особен интелигибилни политички став, који захтева снагу самообликовања појединца и конструктиван однос према друштву.

2. Архајски закони и природна подлога, као и суштинска својства Државе

Спартанац Тиртеј је у својој поезији изједначавао спартански поредак са савршеним поретком, стварајући у својој поезији слику евномије која је веома одударала од реалија таквог живота. Мудри Солон је праведан полис утемељио на парадигми вечно праведног практичког ума, али су у изостанку образложења то више биле опште пароле неголи заповести за безусловну примену. Платон се није ограничавао да пружа само савете за побољшања полазећи од неког сасвим одређеног облика државе, него је расправљајући о релативној вредности њихових форми подразумевао и критику коју је изоштравао до питања заснованости смисла. Тако је његова Држава утемељена на идеји праведности то постигла преко историјске позадине, која није значила само послушност државном закону (који би је и штитио од аутократије посебних интереса), него и анализу коресподентних друштвених структура, сежући у дубине самих ствари природе. Прописани закон из архајских времена ка општи заувек, морао је да потпадне под критичко разматрање да би могао да се побољша и прошири. Када одређени елементи у полису узму закон у своје руке, чине га подложним узурпацији и када узак поседнички слој друштва или моћни појединац крену да га својатају према властитом нахођењу или интересима, ту он губи упориште. Владајуће право не би требало да буде ни израз воље странке која надјача у скупштини, јер се тада оно поставља као функција моћи. Проблем са моћи је у томе што је индиферентна према одговорности коју налаже морално начело, тако да државни поредак постаје кулиса иза које се одвија борба интереса. То владајуће право у тумачењу софиста, као учених људи који су за новац поучавали како да човек успе у прибављању богатства, није могло да се одвија без отклањања моралних обавеза (ондашњи менаџери функционалних бизнис планова), што није могло да буде блиско ни просечном човеку ондашње Јеладе. Груби натурализам увек је у стању да обесмисли сваку философију, а када се закон и природа посматрају као сукобљене појаве, вулгаризација и свођење на дно црнице живота ове друге, деградира и закон свођењем свега на дегенерисано схватање. Такво једно схватање на почетку Државе

20 | P a g e

заступа софист Тразимах кроз теорију о добру као `стицању моћи`, уводећи на подручје натурализације тзв. `права јачег`, те добијајући од Платоновог дијалошког Сократа одговор који побија схватање да је праведност само израз воље снажније странке. Са Платоновом браћом Глауконом и Адеимантом он наставља да расправља о праведности самој по себи и за себе, мимоилазећи социјалну корист и договоре као претпоставку. Глаукон износи став да је добро чинити неправду а зло трпети од ње, али има у виду важност заштите законом и поздравља је у недостатку силе да се стално живи надмоћно као својеврстан компромис да се неправда чини некажњено, а узима у заштиту од зла. Он сматра да би свако ако је у прилицио био склон томе да задовољи тајне жеље, мада су оне етички итекако сумњиве, а то опет пребацује на терен жалби због неуважавања рђавих нагонских склоности којима је човек подложан. Свакако да питање зашто човек обично у присуству сведока поступа другачије него без њих, не може да добије одговор без прихватања тезе да је деловање нагона усмерено на то да се добије оно што је пријатно, а избегне непријатно. Неправедност је уноснија и социјално више успева, а праведност прати мука и животна патња, па и песници теологишу о боговима као поткупљивим, држи Адеимант (Држ., 364а), добијајући од Сократа одговор на бази структуре психичког живота, где би требао да влада принцип да свако ради свој посао. Очај који би могао да се каже како је проистекао из бројних примера који је Адеимант могао да искуси у ондашњем атинском друштву, заправо и није разрешив на равни његових парцијалних каузалитета и феноменолошке датости у генералном узимању општег важења. Изворно, држава је једноставна друштвена структура са неопходним законима и професијама, примерена конфигурацији тла и становништву. Платон сматра да је град који расте из све већег луксуза и обиља натечен, да је када има много људи који брину о излишним стварима, заправо оболео. Одатле потиче идеја ширења која се остварује одузимањем и присвајањем дела суседне државе, а то се опет обично збива ратовањем, због чега војни сталеж добија професионалан статус. Држава је тако приморана да системски уреди и васпитни статус својих чувара, а одатле израста и амбиција модерних држава да регулишу васпитање својих грађана. Платон је извршио поделу грађана према сталежима с обзиром на `природу` и психичке диспозиције, а самим тим и и социјалнополитички третман васпитних мера подразумева одговарајући карактер.

3. Платонова критика песничке теологије

Из расправе о праведности као из основног питања и развијено је и читаво Платоново дело Држава, тако да је њен карактер ауторитативно васпитачки према идеји Добра, тако да је добра политика заправо ствар карактера васпитања политичара. Гимнастика и музика брину за тело и душу, тако да се Платон приклања осведоченим и конзервативним

21 | P a g e

вредностима, у чему се и заснив спор са поезијом и музиком које су преовладале у образовању његовог времена. Он је наиме сматрао да то васпитање почива на `лажима` које су раширили `теолози` (тј. песници и рапсоди) кроз митове који се приповедају деци. Мера истине која се преноси подмлатку на тај начин има васпитни значај, а користи се и као документација у недостатку других доказа као врста `правног лека`. Тако приповедачи легенди и бајки ваља да се надзиру, јер су они у прилици да трајније утисну печате у дечију душу, неголи што то може рука неговатеља на његово тело. Вредносни оквир представа у поезији самим тим није ништа занемариво када се односи на схватање природе богова и људску врлину, јер се одмалена утискују у младеначку душу. Сцене разоноде и разузданости у митским моментима Хомерових и Хесиодових певања нису теолошки достојне (и није за децу да слушају како Кронос једе властито потомство или Зевс да се претвара у лабуда како би обљубио Ледо итсл.), тако да философски став ту подразумева критику песничке теологије. У томе Платон није усамљен, јер је већ Ксенофонт критиковао антропоморфизам и зооморфизам хомерских божанстава, Хераклит према њима био сатиричан, а Пиндар, Софокле и Еврипид заменили су стару слику богова новом. Међутим, Платон то чини темељито, уважавајући `стилске заслуге`, али и оштро се супроставаљајући таквој паидеји, са чиме је утицао и на хришћанске свете оце када су жигосали антропоморфизам и порочност традиционалних јелинских божанстава (међу првима а можда и најјасније, апологет Теофил Антиохијски).23

23

“Даље, имена богова, којима се, како говориш, клањаш, јесу имена умрлих људи. И ко су и какви они били? Није ли се Кронос показао да једе и истребљује властиту децу? Указујеш ли на Зевса, његовог сина, размотри пажљиво његова дела и лик живота. Пре свега, био је отхрањен на гори Иди од козе, коју је, како митови говоре, убио и скинувши кожу са ње, начинио себи одећу. О другим његовим делима, мешању крви, прељубништву и срамним чинима, далеко више казује Хомер и други песници. Морам ли да указујем на његове синове, на Херакла, који се сам спалио, на пијаног и у мењањима Диониса, на Аполона, који је из страха побегао од Ахилеја, заљубљеног у Дафне и који није знао за смрт Хијацинта, на рањену Венеру, на Ареса који погубљује људе, и још више на крв која тече у такозваним боговима? И све је то још мало важно у односу на то како се сећамо раскомаданог бога названог Озирис, за којег се празнује сваки дан, као за погинулог и опет нађеног, и по мелодији траженог, јер није познато да ли је умро и није видљиво да ли се налази... Ако укажеш на Јелине и друге народе, они поштују камење, дрвеће и друге тварне ствари, израде како сам већ рекао, умрлих људи. Познато је да је Фидија у Пизи сачинио Зевса олимпијског за илијце, а за атињане Атину на Акропољу. Питам и ја тебе, човече, колико се Зевсова може наћи: Зевс олимпијски, Зевс Латиар, Зевс касијски, Зевс Керавни, Зевс пропатер, Зевс Панихије, Зевс Полиух и Зевс каптолски. Зевс, син Кроноса који је био краљ Крита има гробницу на Криту, док се ранији, могуће је, нису удостојили погреба. Ако спомињеш мајку такозваних богова, да уста моја не искажу њена дела (јер је непристојно да се тако и назове), или пак дела оних који јој служе и поклањају јој се, и колики принос и давања дају краљу и она и њени синови. Јер они нису богови, већ идоли, како сам раније рекао „дела људских руку и нечисти демони. Слични ће да им буду они који их сачињавају и у њих надају“ (Пс. 113,12).» /Теофил Антиохијски, 1. писмо Автолику гл. 9, 10/

22 | P a g e

Песник, према Платону, ваља да има у виду обрисе вредносних представа, наиме схемате богова у њиховим приказивањима заједно са карактеризацијама људских врлина, јер се оне од најраније младости урезују у душу. Оно што се утискивало у поезији Хомера и Хесиода бејаху митски моменти у распореду певања, углавном везани за сцене разоноде, а и такве које нису за дечији узраст јер показују узор чије је слеђење већ напоменуто да је такво да води рђавостима и кварењу карактера. Како он оштроумно увиђа да на томе почива етосно и религиозно васпитање, он га удаљује из `Државе` уз одавање почасти због стилских заслуга у унапређивању опште језичке културе и моћи именовања као значајном чиниоцу развоја јелинског духа, а које почасти у развијеном облику можемо да ишчитамо из Кратила, коме су познији новоплатоновци поклонили достојну пажњу снажних анализа. Он, наиме, не сматра да је уживање у уметничком делу неки `посвећени и морално неутралан чин`, налазећи разлог за то и у чињеници да су се говорници, заступници (софисти) на суду позивали на ту песничку традицију када није било писаних параграфа закона. Песништво је управо кодификовало тзв. `неписане законе`, упоредиво са оним утицајем, који је касније по јавно мнење имала Библија. Ту се песничка реч просто узимала за норму, тако да је Платон сасвим оправдано могао да је мери са оном нормом до које је у философствовању доспео кроз научно истраживање, тј. дијалектичко сазнавање чистог бивствовања. Будући да оно превазилази величином и саму суштину, свет песника му се приказује као обично привиђење у поређењу са могућношћу сазнавања истине апсолута. Поезија се ту види као `игра сенки` из чувене алегорије `пећина` или `одражавање одраза` у десетој књизи Државе. Из другог угла посматрано подручје нагађања, доксастичности, неопходно је за људско васпитавање, па је отуд потребна стрпљивост да би се добро самеравало са философским мерилима. Има коментатора који сматрају да је то голи израз сукоба душевне надарености и рационалних снага самог Платоновог карактера, што је на неки начин покушај историјског правдања дегенерације књижевности његовог времена. Такође се тај сукоб види као такмичење око утицаја, ког засигурно у реалној држави Платонове савремености није било, а превид те врсте је могао да настане само губљењем из вида вајкадашњег разилажења или „старе чегрсти“ философије и поезије на коју се он позива – Óti palai¦ mšn tˆj diafor¦ filosof…v te kaˆ poihtikÍ (Држ., 607b 5-6). Све то, опет, превиђа и Платонов начелни стваралачки став, који не подразумева ни `бирократску цензуру` ни `туторство морализма`, него јасно освештавање у погледу тога шта се представља и зашто се то чини. Створити нешто значи извести из невида на видљивост, и није спорно да тога има и у поезији. Међутим, сасвим се оправдано може рећи да је у питању духовна реформа, која има у виду далекосежни политички значај у реализовању начела узорности, те се тиме поезија условљава са значајем државотворних идеја, а не са богатством и бујањем према зељомерним пределима. Овоземаљски карактер државе није могао да издржи већ Сократове моралне захтеве, тако да је већ ту обичајним

23 | P a g e

нормирањима државе у коју се уклапала и поезија одузиман карактер првенства. Оне ни код његових следбеника нису могле да испуне праву васпитну амбицију, јер су песници у додворавању укусу публике умевали и пресно да лажу, застрањујући тим путем до безумних дубина подивљале маште. Платон за Парменидову умну поему о природи каже да је толике дубине да би урањање у њу тражило већу вештину од `делфског ронца`, а за Хераклита такође да је примрак из ког збори за очи савременог читаоца непрозиран, јер носи огромну убедљивост. Естетска лепота пресократовских дела, као и сами његови дијалози нису по себи спорни, а песничка иновативност, свежина и набој у њима присуствује у пуној снази, тако да Платон сам препоручује читање Закона као дело поетског надахнућа које врхуни у философској теологији, а неколико векова касније, Плутарх лектиру Парменида и Емпедокла као најбољу поезију. У њиховом представљању првенство Бога је апсолутно и он не може да се тумачи као да је склон да слично човеку чини разноврсне неподопштине због којих нико зарад асевеје не би смео да приговара. За самог Платона Бог је Творац космоса и он је сигуран да је савршено Добар и без недостатака, те да не може да буде узроком зала у свету. Управо се критика и усмерава на узурпацију права да се наноси намерна штета другоме, што је у паганству карактеристично. Он тако безбожним види веровање да богови из зависти и ћефова уплићу човека у оно за шта су сами криви шаљући зле напрате на људски живот, са чиме се из темеља доводи у питање читав свет грчке трагедије као вредносни оквир, јер је сумануто да се представља како испашта праведник, а не грешник који чини безакоње. Стога се ваља вратити са пута завођења и застрањивања на пут који својим учењем неће изазивати и ширу штету по развијање врлина храбрости и самосавладавања. Могло би се рећи да сва критика тих старинских представа и почива на истицању врлина – побожности, храбрости, самосавладавања и правичности, јер су описи непослушности, склоности ка претераном уживању, похлепе и подмитљивости они које ваља избацити као штетне за душу. 24 Дејство музичких дела не почива у толикој мери на садржају, колико на форми, па је критиком форме погађан и садржај који претпоставља. Свако подражавање претпоставља преокрет душевности у смислу привременог кретања ка душевном узору који се 24

Платон се гнуша над сценама у којима Ахил узима новац за Хекторов леш или се за новац мири са Агамемноном, те коље заробљенике на Патрокловој ломачи. То је још само Порфирије ради фанатичног паганизма који је заступао могао да правда у спису О пећини нимфи као државотворан чин коме не може да се замера, а ту би му замерио управо сам Платон за нефилософско држање (без обзира на његове мотиве, то је и разлог уништења његовог списа Против хришћана, који реконструисан нема у себи ништа од изворне платонске паидеје, већ као да му је идеал био управо паганистичка апаидеусиа, тј. крајња неваспитаност која је добила правичан одговор). Све је то за Платона заправо неверодостојно јер такав етос искључује божански карактер, па је еп више прикривао неголи откривао природу живота, окивајући човека у негве примитивизма стародревног мишљења и убеђујући га у то да је исправност остати сиров и груб у сваком погледу, он крије поетику која као васпитно средство мора да буде обуздана и да јој се границе поставе на ниво примитивнијих хтења.

24 | P a g e

подражава, па с тиме гањање жена, коцка, неморал, и не могу да буду ништа узорно. Ако укида тривијалности то не значи да не налаже употребу племенитијег језика кроз ограничавање исказне граматике на присебност и једноставност, држећи да је презриво хучање и бучање са подражавањем керова и мачака, волова и магараца. Говор би ваљало да настаје у непосредности слеђења ума и оног што он налаже, да буде његов израз који може да удовољи потреби правог васпитања. 4. Васпитавање и образовање у музици и гимнастици За разлику од умног захтева за правим васпитавањем, поезија је у Платоново доба посала театрократска, тако да је и над поетским порукама господарила сценичност, која је устиховану мудрост стављала у положај испод господства музичког сценарија, под демагошким знаком еманципације музике у наступајућем царству звука. Како је то било још и форсирано растућим потребама за неоптерећујућим забавама, оно што би могло да буде одлика таквих друштвених збивања комотно би могло да се назове распуштеношћу. Решење отуда за Платона није у враћању на нижи развојни степен, него на сам почетак који би сачињавао „мудрост умећа“, држећи се Дамонове музичке технике за постизање хармоније. За сузбијање су лабаве хармоније какве су лидијска и јонска /тужбалице/, јер погодују пијаницама, док срдачношћу одговара дорска и фригијска стварајући свечану и славећу атмосферу, па стручњацима за ту област оставља слободу како ће да их примењују (она подражава глас ратника, наглашавајући самосавладавање и трезвеност пред ранама и смрћу, или дочарава карактер мирног, промишљеног човека). Лира и китара као музички инструменти за Платона су више за уважавање од флауте, харфе и тасова, јер уз њих може да се чује и глас, док за сеоски амбијент препоручује фрулу. 25 Сликарска уметност је занат попут ткачког умећа, држи Платон, а таква је и архитектура или уређивање кућног амбијента. И у средњем веку је сликар био вешт занатлија који је урамљивао молитве и сликао по поруџбини портрете и значајне сцене из живота, као што су то јелини чинили на амфорама, вазама и тањирима, укључујући и ренесансна поштапања у динамизам простора или перспективне димензионализације на платнима.26

25

Аристотел у 8. књ. Политике даље развија овако заснован етос у музици, и идући Платоновим трагом тврди да музика и ритам носе етичке садржаје са васпитним значајем. У етосу тактова или нотних врста он је такође видео одраз душевних ставова разноврсности вредности, за разлику од етоса ликовних уметности који нам посредује чуло вида, и где је он тек назначен као и у скулптури или рељефу. Чуло вида тако није духовније од чула слуха, вероватно и стога јер се њиме усваја логос. 26 Ђотово, Леонардово, Гојино, Вермер Ван Делфово или Ван Ајково, Ван Гогово или Пикасово сликарство Платон сигурно не би тако одмеравао. Прећуткујући и скулпторску уметност, која је цветала са сакралном архитектуром у Периклово златно доба, као да није могао поред импозантних Фидијиних кипова ни да наслути барем скулпторску портретишућу поетику будућег Микеланђела или Родена.

25 | P a g e

Најдубље у људску душу продире музика и у њој као уметност васпоставља племенит, евгеничан став, који васпитава за прецизност и смисао препознавања лепоте. Сваки појединац од свог рођења и најранијег детињства треба да добије могућност да удише здрав ваздух у духу окружености лепим што јемчи добро усавршавање. Ту је и корен тежњи за изградњом најбоље државе у којој би то по претпоставци било допуштено према законодавном ауторитету који би је уређивао. Сазнање добра у човеку расте са таквом реалношћу која стиче примерено обличје у његовој души као израз захвалности на пруженом, тако да се око духа стиче заправо васпитавањем карактера као оних душевних црта које га обликују. Платон то пореди са учењем препознавања слова за читање и писање, сматрајући да је слично са тембром и хармонијским модулацијама, у којма се тумаче изрази храбрости, отмености, разборитости и упућују на процене према заслугама. У гимнастици се сем као облику сачињавања атлетских аутомата и ратничких убојитости, казује релативно мало. Њој заправо највише одговара примена медицинских знања за васпитавање и образовање (што ће касније у складу са својом усмерношћу на ствари ту и овде, на затичуће стање, више пажње да обраћа Аристотел коме је отац био лечник на македонском двору), сасвим добро упозоравајући да подједнако ваља да се води дијететска брига о сасвим здравом човеку, као и према дијагностификовању оном оболелом. Вежбања су иначе и соматска и психосоматска и чисто душевна као дијалектика, па је уобичајени циљ гимнастике у јачању тела и развијању врлине храбрости, док се ван тога скреће према бруталној сили којом се иначе користе и животиње. Сама гимнастика није кадра да кроти фобичне анимализме који могу да се појаве у патолошким формама застрањивања у окружја не баш достојна човека. 5. Темељни видови образовања и друштвени живот Гимнастика пружа знања о обликовању тела, музика ствара ритам и хармонију у души, а стручна умећа су схваћена као технике или занатска знања што нису од значаја за темељно образовање. Утолико се у каснијим књигама Државе издваја подела школских дијатриба учења (тзв. квадријум и тривијум) које ће остати кроз читав средњи век у наслеђе и модерном добу. Оно што душу окреће ка мислима је прва дијатриба квадријума, наука о бројевима или аритметика (Држ., 522c-d), које је знање важно за очовечивање. Оно има практичну примену у стратегематама, планирању распоређивања војске у одбрани и нападу, али такође и у погледу методологије сазнања, јер буди на смотреност мишљења и прочишћава душу селекцијом тачних од нетачних сазнања (Држ., 523а, 525а, 526b, 527b), али такође помаже и у повећавању способности схватања. У Теетету (145а) је истицао како аритметику и геометрију допуњава сродност астрономије и музике (вероватно од Питагоре истицаном хармонијом сфера), јер математичке законитости догађања на небу претпостављају њихове носиоце обдарене умом и свешћу (Тим., 24c, Закони, 898b). Поред познатих дијатриба аритметике и геометрије, астрономије и музике, Платон уводи и стереометрију у математику (Држ., 528b), држећи да се тиме ојачава њена

26 | P a g e

универзалност са увођењем модела операција са ноетичким стварима на трагу Теетета и касније Еуклидове формализације. Тако је уведена и својеврсна демонстрација која појачава транспарентност методологије приступа стварима, која захтева егзактност, као и беспрекорно доказивање за претпоставке које се испитују. Могло би се рећи да за разлику од софистичке учености Платон инсистира на `енциклопедичности` надопуњавајући квадријум тривијумом од граматике, дијалектике и реторике које формира на историјским садржајима развијаним у грчкој култури (песништву, музици), док су му знања из ботанике и зоологије готово неприметна. Језик и његово правило устројавања развијани су у дијалогу Кратил, а говорничка вештина која почива на моћи убеђивања ипак пада далеко испод дијалектике, а са којом се у васпитању добија оно што је суштинско. Она је „способност да се о нечему положи и узме рачун“ (Држ., 536d), где се самим појмовима кроз поимања излази са њима самима на крај, а која израња из Сократове методе оспоравања и побијања нетачних мишљења. Математичке дијатрибе приближавају се истини бивствовања, али је оне додирују само као да су у сну, док се на јави не сналазе као ни она умећа и вештине чија су знања потекла од дневних мневања и нагађања. Дијалектичар је кадар да положи рачун о суштини сваке ствари, путем логоса разграничавајући `идеју добра` у `пробијању кроз све нападе`, а да му мисао при томе не посрне (Држ., 534d,8-10), спадајући у неопходно образовање чувара државе. У том је смислу мудрост политичара као тзв. `практичара у државним пословима` за неповољну оцену, јер појава идеје правне државе утемељене на Добру подразумева универзалност којом он није кадар да овлада. Таштина и властољубивост не могу да буду највише мерило за обављање државничких дужности, што и сачињава препознатљивост најбоље државе, да у њој не владају властодршци и љубитељи моћи, већ они који се здушно труде око материјалног и духовног напредовања друштва. За Платона је животни простор човека организован државом. Своју вредност има живот и понашање појединца у осмишљавању целине тог живљења, тако да оно што чини заједништво спаја, а свако дељење на посебности раздваја. Нижи слојеви друштва се добровољно потчињавају вишим, када се на делу збива вођство које показује успех, тако да се потврђују увиди и сазнања која воде напретку и добром развоју државе. Тако њени владари постају истовремено и чувари, не као тлачитељи него помагачи у напредовању према изласку друштва из кризних процеса, а сам народ који их следи није затуцан служински, већ се образује према могућностима које се непосредно нуде и третира се као хранитељски27. Вредност неке државе тако се не састоји у `етничком материјалу` (мада он 27

Код Руса је Цар вазда био `баћушка`, чак и онај Грозни Иван, а са својом `крестјанској правдоју` и да је земља оног ко је обрађује, народ је био хранитељски. У `Одисеји` краљ Итаке не само да има потпуно пријатељски однос са својим сељацима, свињарима и чуварима коза, него захваљујући њиховој оданости и успева са сином Телемахом да отера насртљиве просце који су му похарали имовину, што сведочи о практичном етосу људскости од старог доба. У дијалогу Платоновом `Менон` Сократ заподева математичку расправу са робом који се показује проницљив и мудар, а у `Законима` се он обраћа људскости у човеку без обзира на статус који има у друштву. Не заборавимо да је у Сједињеним Државама Америке ропство

27 | P a g e

никад није безначајан), него у оном савршенству који оплиће целина саставних делова. Постоје, додуше и извесне предности или предодређености да томе послу неки народи пре, спремније и рађе приступе, али човек носи државотворну снагу према карактеру обликованом у складу са окружењем и нико не може да порекне да је Сократ узор за поређење управо са својом изграђеношћу карактера и етосном меродавношћу. Тако на засадама старих правила понашања и обичајних права, Платон уздиже нову слику државе као нови космос настао након хаоса гигантомахије, развијајући вредности архајских друштвених структура до прочишћених форми посредованих нарочитим потребама истинствовања. Ту је конструктивна снага философије неопозива, наиме управо оног духа који је Атина у лику Сократа намеравала да уништи, а добила је достојан одговор његових мисаоних следбеника по којима је осмишљену државу могуће спровести у дело када јој се за то укаже адекватна могућност, одакле и сеже уверење о исправности захтева њене доминације. За то је потребно довести вољу за моћ до катарзичних исходишта кроз одустајање од психичке и социјалне себичности и ослобађање од самовоље слеђењем присуства њене чистоће према прирођеној унутрашњој сврси тежње ка добру. Истинску моћ сачињава стремљење ка природном испуњавању таквог циља, а то се најпре остварује његовим сазнавањем, са чиме се философија препознаје као краљевски пут ка правој и праведној моћи. Философи заслужују краљевско поверење од народа јер је промишљање обликовања истине добра код њих уздигнуто до највиших хоризоната, будући да те хоризонте проширују ентузијазмом новог уверења о суштинском човековом позиву, а то је обновитељско сазнање о истинској животној идеји, наиме оној која према Платону напросто неопозивом свеобухватношћу обезбеђује смисао праведности, уколико се философски дух посвети трагању за Једним и Добрим у јединству бивствовања. Демократија је уважила вољу већине као законодавну реч, где до израза доспева воља јединке, али ван теоријски разрађеног модела она на делу постаје све више оруђе несавесних агитатора које су васпитали софисти својим лукавим склоностима. Ласкаво подилажење масама у прилагођавању њиховом променљивом расположењу, захтева успостављање духа прилагодљивости који ради остваривања својих циљева не може да отрпи истинско васпитавање и образовање људи. 28 У сличном низу замерки се обично укинуто тек у 19. веку, а да је ропски положај актуелан још увек у многим азијским и афричким земљама, а на перфидно софистициран начин фискалне политике и диктата вредности, и код нас на Балкану. 28 Не само да не може да га поднесе, него га држи и за смртног непријатеља као у случају Сократа, Цицерона, Ипатије, Боетија или прогонством узвраћаним Анаксагори, Аристотелу, Дамаскију, или по бруталној сили унакаженог и прогнаног у Лазику Максима Исповедника, или у монашкој републици заробљеног Св. Григорија Паламе итд. И за прошли век је национал-социјалиста Адолф Хитлер оставио своје белешке Моја борба, у којима је изражавао дивљење тадашњем Совјетском вођи Јосифу Висарионовичу Ђугашвилију партијски конспиративно названом `Стаљин`, не само зато што је неуздрхтало наследио брутални злочин одмазде над укупном краљевском фамилијом Романових, него пре свега због доласка бољшевика на власт не тако што су читали дела Маркса и Енгелса или Владимира Уљановича, већ због организовања огромног мноштва агитатира који су се раширили по држави да убеђују људе како је

28 | P a g e

наводи и приговор како философија сама онеспособљава човека за живот, гурајући га у спекулативни понор у коме обневиди за сам смисао живота. `Спекулативне форме` у фискалној политици постају временом синоним за преваре и крађе, а `шпекулативне дубиозе` уобичајен речник који подразумева хватање на делу некога ко је покушао да утаји банковна или државна средства. И то је углавном речник нарастао у жељи за осветом над највишим изразом философије Томе Аквинског који је тако разумевао највиши облик духа који приступа истини према Аристотеловим теоријским схватањима, или Хегела који је под спекулативним мишљењем подразумевао налажење решења кроз позицију коју преклапа контрапозиција, као и исходу аналитичких момената у синтетичком као превладавању партикуларних датости у уопштенијој мисаоној форми као вишем јединству стварности. Платон је оваквом приговору супростављао `љубав према образованости` која се веома тешко устаљује без дијалектичког увежбавања духа. Устаљен однос подразумева неподвргавање устаљеним судовима гомиле већ претходно импрегнисаним агитаторским радом руковођеним примитивним интересима, не одајући се сиренском зову професије прилагодљивости због личне користи, већ кроз окретање бесконачном и вечном светлу бивствовања, он бива испуњаван неким миром и поретком. У усавршенијој држави и теорија и деловање и понашање задобиће озбиљнији тон, када из стања немоћног посматрања ступе на дело или кроз образовање људског карактера крену на остваривање дубљих претпоставки са отварањем стваралачке ведрине.

ВАСПИТАЊЕ БОРБЕНОГ ДУХА У ЗАЈЕДНИЦИ НАЈБОЉИХ И ПОЛОЖАЈ ЖЕНА И ДЕЦЕ У ТАКВОЈ ДРЖАВИ Једна од важних претпоставки устројства Платонове Државе је да припадност поданика истој нацији није пресудан чинилац за њен живот. Међутим, он је користио оне предности које је нудила повезаност националним осећањем међу Грцима у 5. веку пре Христа, да би на тај чврст ослонац поставио етичке норме пре свега за ратне стратегије које су се односиле на узајамне сукобе међу грчким градовима-државицама, полисима. Те етичке норме као део кодекса ратовања, послужиле су за изградњу учења о васпитању чувара /Држава, 469b/. На првом месту он препоручује игнорисање оних деоница из Хомерових епова које би испуњавале страхом од смрти, а при томе упућује на места са решеношћу, која јачају вољу представљајући одсечне музичке хармоније (нешто у роду корачница), која уклањају млитавост и лењост кроз одвраћајуће примисли. Подстицај на храбро држање у сукобима пружа и ојачавање телесног састава физичком гимнастиком и прагматично једноствном војничком исхраном, тако да би чувари могли да буду не као куцнуо задњи час за социјалистичку револуцију. Мада је пакт о сарадњи око територија Пољске подразумевао личну комуникацију за време рата, када је и сам у њега кренуо због изневерених надања, Стаљин се позивао на отаџбинску империјалну свест Руса да бране `матушку рођину`, мада је међу императорима `баћушку` одменио на успелости агитаторских девијација постављен овејани узурпатор.

29 | P a g e

`успаване атлете`, већ као они `у највећој бици` (Држава, 403e). Ратнички дух се буди патриотском музиком, а гимнастчки часови нису замишљени као уобичајени `атлетски тренинг`, већ специализован за усавршавање борилачких вештина, вероватно онај `панкратион` који подразумева marchal arts, и сачињава ратничко васпитање чувара. Да би ти чувари били довољно усавршени да се удостоје свог позива главешина (архоната) и на мудар начин добро водили државу, потребно је да се путем самосавладавања успостави правичност неговањем једноставних и смерних склоности кроз промишљеност, разазнавања исправних мнења, чега се треба плашити а чега не, пружајући тиме заштиту од убитачних сејања привидних истина и превара. Умереност, храброст и мудрост су врсте такве заштите (Држ., 429c, 433c) на којима почивају складни односи где свако обавља свој посао благодарећи развијеним способностима и држању, а случајеви одскакања су део те непрекидности трајања као што нагињања ствари при мировању нису никакав доказ да су према том моменту сасвим у кретању (Држ., 436c-437c). Један од логичних закључака који следи када се васпитавају чувари, а који су задужени да буду одгајани у духу предавања `Држави` да би безусловно служили заједници, јесте да и приватни живот ваља да им буде излишан, тј. да живе без кућног поседа и имовине. Из искуства са својим временом Платон је схватио да гомилање поседа значи јачање приватности и социјалног егоизма породице, у који се она затвара не марећи за шире интересе државе, тако да је захтев за лишавањем поседа бескомпромисан захтев за јединством државе. Ограничавањем права појединаца обезбеђује се безусловност јединства, јер стављањем у трајну службу држави избегава се онај сукоб који би могао да наступи у животу у породици. Тога је било у Спарти, где су се мушкарци посвећивали испуњавању војних и политичких дужности, а за последицу је имало низак морал жена због њихове подређене улоге. И брачни живот, који је углавном почивао на ноћном прикрадању супрузи у кревет док не изађе сунце, и породична топлина дома били су толико занемаривани, да је и једно и друго било на лошем гласу (Ар., Полит., 1269b12). Платон је то на неки начин желео да исправи и ојача, наглашавајући да то чини као према некој митолошкој конструкцији (Држ., 450c), а и њено остваривање је доведено у питање (Држ., 501е). Имамо ли у виду да касније у Законима захтева заснивање брака око треће деценије живота, те плаћање држави пореза на безбрачност ако неко то не учини, могло би да се претпостави како је такву замисао осујетила историјска битка Спартанаца са Тебанцима код Леуктре, након ког пораза су спартанске жене изашле на зао глас који се далеко прочуо. На спартанско уређење личи и справљање јавних оброка за мушку популацију које ствара чвршћу солидарност, али не спомиње моменат обуке у коме је учестала педерастија, како и сурово кажњавање питомаца до физичких сакаћења или `иницијација` у члана слободне заједнице, којом би се омладинац `доказивао` готово

30 | P a g e

ритуалним убијањем хелота /робови по заплени/ који би се било чиме истицао. У том контексту `недисциплинованост` жена носи и значење жеље за променом таквих односа. Платона је руководило и такво сазнање, да је ограничавање заједнице са женама свео на владајући слој, на чуваре државе, али је такође јасно да би потпуна забрана лишила државу цвета становништва, па је то разрешено са учењем да чувари имају заједничке жене и децу. Такве жене такође имају задатак да узму учешћа у васпитању чувара сходно њиховим предиспозицијама и физичкој издржљивости. Тако и жени чувара пада у дужност да се васпитава у музици и гимнастици, те да се припрема за ратне околности. Одлагањем хаљина жена у практиковању гимнастике не одлаже и срам, а није наодмет да се спомене како су варвари сматрали да је гимнастичка нагост мушкарца такође срамна. И у Грчкој је то раније изазивало поруге и негодовања, а како је саблазан нагим женским телом пролазила слично јавивши се на Криту, затим Спарти и у свим другим полисима након тога, то не би било чудно. Наго женско тело налази се на уметничким делима вајара Платоновог времена, па је његова препорука да уместо хаљине жене чувара треба на себе да обуку врлину (Држ., 457а). Нема тог позива које уз мушкарце не би могле да обављају и жене, смата Платон, јер и оне треба да развијају своје таленте који се не своде само на бригу око деце и старања за домаћинство (Држ., 456b-c). Замерке за `злоупотребу жена` и пројектовања некаквог масовног конкубината изгледа да су изгубиле из вида да пружено образовање неће држати за доличне распојасане еротске склоности, а да заједница такође неће остајати без потомства, на којој јој почива будућност. То не иде на спартанску склоност да се жена претвара у амазонку као реинсталације архајског реликта, већ пре на на то да жене не сметају и да њихова присутност чини сагласност и учествовање у остваривању државног јединства. Све друго сасвим сличи савременом праву жена на образовање. Често се Платону приписује и у идеји евгеније известан расизам, где је такође реч о неразумевању. Владавина аристократије код њега не подразумева наследно право по мушкој линији, већ духовну владавину најбољег, за шта биологистички критеријуми не важе. Код њега неспособни и недостојни не потпадају под деградацију као у `расном наследном праву` као неуспели материјал који се скрива или нетрагом затире, него ставља у другу социјалну групу, док се предлаже уздизање честитих и способних према водећој групи у којој се истичу својим врлинама. Да би се најбоље васпитање спровело, за то су потребне и предиспозиције, па и оне да су од ваљаних родитеља као оквир природних способности, а то се у Држави постиже брижљивим избором супружника. За то постоје друштвена искуства која Платону сигурно нису могла да промакну. Када се старо аристократско племство услед финансијске кризе мешало са богатим плебсом, долазило је до изопачавања аристократским положајем васпитаваних врлина. Стога је неопходна васпитна контрола, према којој би аристократија по рођењу била дужна да докаже своју врлину, а са чиме би тек и добила одобрење да уђе у избор најбољих којима се поверава

31 | P a g e

власт. Ипак и са тим аргументом остаје приговор да се заступа пролазна веза међу половима ради добијања потомства, те да укидање правог грађанског брака значи жртвовање појединца у корист идеала, са којим се одузима право на телесност и интимност (Држ., 458d), а са чиме се никако не би сложили ни хришћански Свети Оци. Платон је и претпостављао да би то тешко ишло па је не бранећи лична осећања и заљубљеност, за које ипак мора да се тражи благослов представника власти (Држ., 458dе), понудио и сурогат који је назвао `света свадба` у замену за брак, а она подразумева одобрење виших инстанци, па макар се то на крају показивало и погрешним (Држ., 459cd), јер је нумеролошки однос броја мушкараца који су потребни државном сектору за истицање квалитета ту пресудан. Даље, замишљао је да децу ваља да негују неговатељице, а да их мајке хране док су бебе, да би љубав коју осећају према потомству могле да пруже и осталој деци (Држ., 460c). Тиме се природан породични инстинкт пласира на добро заједнице, тако да се солидарност према члановима породице проширује на солидарност према члановима заједнице као `проширене породице` до органског схватања државе, али се смеће с ума да има различитих мајчинских природа (и оних склоних занемаривању, као и ниподаштавању или кињењу деце) са чиме се разлике само повећавају до апсурдних димензија, као и потпуно немарних очева са девијантним склоностима. Платон је хтео да укаже на уверење да живот и држање појединца црпу свој смисао из живота и држања целине, али као да је преравнао биолошке и медицинске аспекте да би се докопао прилике да ту идеју пласира, што је касније значајно кориговао тек у позном делу Закони. Несебичност вишег слоја, оних оспособљених да доносе законе за све у грађанству, не односи се више на сређеност комунитарних карактеристика, него је безбрачност чак сметња за стицање поверења у ком би се нижи слојеви подвргавали вишим без роптања и гунђања са којим се подрива државно јединство (Држ., 463а).

ВАСПИТАВАЊЕ РАТНИЧКОГ И ПРАВЕДНИЧКОГ ДУХА ЧУВАРА

Као што васпитанике за ратнички сталеж треба уз надзор оних који су вични чувању укључивати повремено у рат, да би осматрали призоре `крвавог убијања`, што према Платону сачињава неопходну претпоставку да би успели у одупирању страху који их природно хвата, тако и за васпитавање других способности ваља наћи места за практичну наставу. Да би се призор непосредног ратног сукоба храбро издржао, потебно је искуство челичења срца будућег ратника, а прикупљени збир војних вештина и руковање оружјем се просто подразумева као нека врста писмености у томе. Неотклоњени кукавичлук Платон дозвољава само за грађане другог реда (занатлије, произвођачи, сељаци), док они

32 | P a g e

који су у првим редовима морају да буду васпитани у етосу који подстиче храброст, те поуздан ослонац живљењу као чврсти и прекаљени стубови друштвених структура. Онај ко се преда непријатељу без отпора, бива или по ненаклоњеној ратној срећи убијен, или постаје ратни заробљеник са одузетим грађанским правима; док онај који покаже храброст добија венац, а указује му се почаст и позивом на свечани обед у његову част. Уколико би погинуо у сукобу, добио би на рачун државе гробницу којој би се прилазило само са религиозним поштовањем, а онај који би преживео сукоб и преминуо у старости, припадале би му исте почасти (Држ., 469b). Платон често напомиње у Држави како су Грци једни другима рођаци и пријатељи, а њихово међусобно брутално истребљивање у Пелопонеском рату сматра да је велика штета, јер је требало да се здруже против спољашњег непријатеља умиривањем лидерских амбиција. Поробљавања29, пустошења земље, палења кућа и отимања добара нису отаџбинска склоност. Посебно је срамна пљачка палог борца, изузев одузимања оружја, па ову обичајну регулу Платон уважава потцртавајући значај сахране мртвих (Држ., 470b).30 Као да је ово и превише заличило на идеализацију од које би остајале само пуке лепе жеље, па се и Платон питао: „Да ли је ова држава могућа, и на који би начин и била могућа“ (Држ., 471c). То свакако захтева напор да се преиспита утемељеност мотивације за идеалистичка опредељивања (`питање оправданости` /questio iuris/), као и услови важења таквог постављања ствари (`питање чињеничности` /questio facti/), а то је могуће само убедљивим показивањем које он обезбеђује сликом савршенства правичности постављене као узорне, као оне парадигме којој се онај ко је праведан увек приближава. Прави предмет разматрања државних ствари је отуд праведан човек и његова државотворна снага (Држ., 472а), који у датом окружењу околног света, тј. одговарајућем простору и атмосфери изграђује карактер. Савршен човек може да се обликује само у савршеној држави, а за образовање такве државе потребно је и знање о обликовању таквог човека, будући да јавна атмосфера као услов није ништа безначајно. Узор је оно што као идејна норма сачињава савршенство, а у њеној природи лежи то да је однос према њему дат као искуство приближавања и удаљавања (Држ., 472c, 473а-b), па стлизован за дијалошку форму Платонов Сократ употребљава човеков неискорењиви нагон за 29

И Хуго Гроциус је сматрао у De iure belli ac pacis да је право на поробљавање ратних заробљеника противприродно, мада је овакво мишљење дошло као чврсто уверење тек са појавом хришћанства и његовог светлог утицаја кроз ширење у верској заједници са претпоставкама исправне и универзалне религиозности. Заједнички основ са Платоновим убеђењима могао би да се нађе у потреби за обухватањем читавог човечанства кроз ванфилетично начело, тако да народи који припадају одређеној држави или Цркви настављају да јој припадају чак и у време рата. Наиме начело `свака птица своме јату` не може да важи безусловно, ако се појединачне `птице` или оформљене групе не истичу као `јатаци кетманских одреда`. Такозвана превентивност по том питању је тврдоћа без упоришта у доказима нелојалности и неискрености у погледу непосредних интереса живљења других и другачијих у таквој држави у рату и миру. 30 Јер је недостојно да неко ко је од свег непријатељства оставио само леш буде третиран као реметилац и претња (у оном смислу да је лако убијати мртве када не дају никакав знак отпора), па изгледа да је и Платон унеколико сматрао допустивим само уништавање летине.

33 | P a g e

подражавањем, да би истакао могућности приближавања узорности. У том следу то није само историјско митски или говорнички модел у смислу стилске фигуре, него етосно мерило које подразумева реалнији однос, тј. подразумева пређене етапе и јасно знање о удаљености од циља, тако да пре може да се упореди са значајем канона у вајарству или узора људске фигуре према сразмерама и облицима парадигматичних врста (Држ., 472d).31 Свакако да је питање остваривања узорности праведника и питање легитимности, које се огледа у политичким одлукама при формирању васпитних задатака, али је такође тачно и то да исправљање социјалних деформација постаје могуће тек онда када се политичка моћ иоле потруди да удовољи могућностима поштења и праведности. Идеална могућност се збива онда када се она подудари са философским духом као конструктивним начелом које почиње да преовладава. Појам моћи ваља да се подвргне радикалном дијалектичком прочишћавању у коме устукне себична сфера која почива на личним интересима, који бивају одстрањивани јер не маре за заједничка добра и начелне ставове. Владавина философа по Платону тако би значила ослобађање јавног живота од самовоље, те оријентацију на управљање земљом према правичној вољи или чистој вољи према Добру, која се не меша са натрунама уграђивања интереса у правце деловања опште воље. Ниједно људско биће не жели да се превари у погледу схватања људског добра и оног што му је корисно, али је оно поприлично крхко у својој присутности, тако да га изјаве типа `није важно како јесте, него како изгледа`32, веома удаљавају од својства усвајаног хоризонта значења. Изглед вара далеко чешће него што би то могло и да се помисли, па оставривање правних структура значења у садржајном смислу подразумева снагу оповргавања привидних значења у виду суспензије митских елемената који се привиђају као прави. То је у стању философија која на тај начин отвара пут према истинској моћи, остварујући доминацију ако не у држави, а оно као краљица наука у историји, без обзира на све учесталија опозивања, мрмљања и повишене тонове са стране, јер како и Платон 31

Будући да је узор ствар апстрактне општости, он се спаја са нагоном за подражавање који уобличава општи појам у типском утеловљивању човека. Подражавање захтева да се тај узор спроводи у отеловљивање до остварења, а на тај начин идеја постаје енергична или остварива за себе, не захтевајући никакво посебно доказивање. Међутим, Сократова `портретисања најбоље државе` и оваква поређења са вајарским умећем по узору Сократовог оца Софрониска просто су спуштање до опипљивости биографских података који не морају да обезбеде ни метафоричан ранг представе, а ни поимајући ниво аналогије. Пре би било на месту да се спомене производни и стваралачки карактер човекових моћи које претпоставља Стари Завет у домену законодавства, а такође и Нови Завет у истицању потребе за преображавањем самог човека `из века у век` (Св. Апостол Павле). 32 Иако органон политичког управљања код Макијавелија има пре свега значење држања народа у покорности до понижавајућих средстава, он ипак каже: „Нека нико моме мишљењу не супростави ону отрцану пословицу да ко зида на народу, подиже на блату, јер то важи само када на њему подиже темељ обичан грађанин који се уљуљкује с надом да ће га народ извући из руку непријатеља и достојанственика. У том случају најчешће се вара, како се то десило браћи Грасима у Риму и госпару Ђорђу Скали у Фиренци...“ а има и светле моменте, изјављујући: „Оне који своју судбину испреплету са судбином владаоца, а нису грамзиви, треба обасути почастима и љубављу“ (Николо Макијавели, Владалац /Кнез/, прев. Бгд., Рад, 1976., стр. 38)

34 | P a g e

каже, доминацију философије оправдава сам њен појам (Држ., 474b-480а), са уношењем ентузијастичког и непресушног поверења према могућности преображаја човека. Свакако да то не може да се оствари спољашњим подражавањем природонаучних или математичких сазнања, будући да је сам логос као обавеза давања разлога за тумачење одређеног проблема оно, што и самој математици тек отвара хоризонте дубљих схватања. Образовање које не мари за објашњења скривањем обавезе за полагањем рачуна није суштинско, што су касније сасвим добро уочили и корифеји светоотачког предања.33 Философ се у духу посвећује истраживању истински бивствујућег, а не прикупљањем овде или онде изношених мнења и нагађања, јер истражује идеје кроз суштинска обележја ствари, па је тај енергичан приступ различит од очитих индивидуализација многострукости појава. Не могу тако сви постојећи устави и закони да буду државнички узор, ма како да били споља дотеривани, јер су просто имитација истине (Држ., 300c). Имајући задатак да се у самој души уобличи јасан узор такве истине државности (Држ., 484c), философи са њом повезују љубав и предано неговање, а оно што то искривљава, понижава и показује презир могу да назову варањем и подлим лагањем. Права истина услеђује из `душе` која је разумљена као моћ схватања и способност мишљења у стицању

33

У том следу мишљења критички размишља и Св. Григорије Палама, пишући: „Василије Велики, наводећи речи Фараона Израиљу, да «ленствујете, ленштине сте; зато и говорите: хајде да принесемо жртву Господу» (Изл. 5, 17), додаје: «То је добра лењост и корисна за оне који празнују, а зла је лењост Атињана, који нису познавали боље доколице, већ да говоре и слушају некакве новости (Дела. 17, 21); а такву лењост, драгу злим духовима и сада други подржавају у занимањима целог свог живота». Да нико не би говорио, да је Василије Велики овде у виду имао само беседничко празнословље, додајемо то, што је он изнео на другом месту, разабирући Соломонов завет да се упозна премудрост и учење и појме речи разума. „Већ су неки“, каже он, „занимајући се од Египћана израђеном геометријом, или код Халдејаца цењеном астрологијом, или уопште упуштајући се у обличја и сенке и климатска предвиђања, презрели изучавање божанских пророчанстава; пошто су многи бавећи се тиме остарили у откривању тих испразности, због чега је нужно схватање образовања: како за изабирање образовања које је ваљано, тако и за одбацивање безумног и штетног.“ Видиш ли како он ту спољашњу образованост и саме математичке науке и сазнање које се на њима оснива; за коју, како ти кажеш, неки изјављују да је сврха посматрања и спас, назива празном, штетном и безумном? У писму Евстахију Севастијском Василије је огорчен на године које је и сам провео у занимању с тим наукама: „Дуге године протраћивши на сујету и како сам сву младост изгубио у залудним напорима, које сам предузео, трудећи се да усвојим учења те мудрости коју је Бог учинио лудошћу, кад наједном, као да сам се пробудио из дубоког сна, увидео сам бескорисност те мудрости `поништених сила овог века` (1 Кор. 1, 22; 2, 6), те сам завршио са тим злосрећним животом и помолио се да ми дарује некакво руководство.“ Да ли си чуо, како се називају наука и то знање, које се сада неки залуд труде да узвеличају? Њихово је име сујета, залудни напори, обесмишљена мудрост, поништена мудрост, мудрост овог времена и његових власти, мудрост погубна за богоугодан живот и заједницу /polite…aj/. Зато се овај љубитељ истине мудрости толико кајао, што је протраћио време на занимање том /науком/, кад у њој није нашао никакво вођство ка истинској мудрости.“ (Св.Григорије Палама, Слова у заштиту свештено тихујућих, I, 1, 8)

35 | P a g e

знања. Знање је по најужем одређењу сећање на истину, која својом величанственошћу превазилази и саму суштину, тј. може да припадне само развојној и усавршавајућој способности душе, тј. усавршавано и практично и теоријски јер се у коначности види као да исходи из јединствене опште целине коју Платон у Законима именује најузвишенијом теолошким поимањем.34

ПОСТОЈАЊЕ ПРАВИЛНОГ И ЈАСНОГ УЗОРА ДРЖАВЕ У ДУШИ

Платон налаже онима који се лате политичких ствари да у души имају `јасан узор` за сачињавање правичних закона и добре уставности, те да у временима опште несигурности чврсто упру поглед у то правило бивствовања, јер је оно у стању да им омогући надмоћ над државницима који не философирају (Држ., 484d). Зло се јавља са отсутношћу највише инстанције која би могла да упути на крајње сврхе, да претресе институције циљева и одреди правила који су начини добри да се они достигну, а то значи нормира високе критеријуме вредности. У демократским режимима то је законодавна моћ већине и већ је напоменуто како vox populi vox Dei може да буде фингиран и траљаво злоупотребљаван. Већ у Платоново време демократија је постала оруђе несавесних агитатора, који су је изопачавали гомилањем многих празних обећања у чему су их обучавали софисти, не марећи за то што би недоследност у њиховом испуњавању значила превару. Своје деловае они су разумели као `веште занатлије` или саветници у техникалијама како да се укроти `велика животиња` (широке народне масе), тако што су подучавали у манипулацији језиком којим она изражава задовољство или бес. У важно упутство спадало је правило да се маси подилази ласкањем, са чиме се придобија и ставља под контролу, те подвлашћују њена променљива расположења. Нахођење масе тиме постаје мерило политичких поступака који се одмеравају према степену прилагодљивости, а то просто значи да успева најприлагодљивије становишт, а не оно које би се залагало за трајне вредности. Платон наглашава како управо философија од тога одвраћа, стављајући тај психолошки проблем начина манипулације масама у онтолошке оквире и у том домену истражује његову 34

У том смислу он се осмелио и на установљавање теолошких основа законодавства, те увођење закона о кажњавању безбожништва за оне који заводе масе називајући природом оно што је прво по свом настанку и каже: „Ако се, дакле, покаже да је то прво душа, а не ватра или ваздух, да је, дакле, душа настала прва, онда би се заиста сасвим тачно могло казати да је она у првом реду природно настала.“ (Платон, Закони, 892c). Преко врста кретања и промене он је ту показао како је живо и животно оно што се само преко себе покреће, а кретања ума су равномерна као од центра ка ободу кугле удушеног космоса, тако да: „такви зли људи не би можда мислили да су својим говором постигли победу и да, на основу свог мишљења које имају о боговима, могу слободно чинити шта год их је воља у било чему па макар како значајно то било.“ (Платон, Закони, 907c). Даровитост у мишљењу, истиче Платон, може да буде пуна лукавства и преваре, па је могуће да од таквих настају они који гатају упућени у све врсте магије, да се изроде тирани, стратези и оснивачи приватних мистерија, а отуд је пореклом и опсенарство такозваних софиста (908d).

36 | P a g e

исправност. Он не садржи доваљн степен бивствености, тако да опозив исправних сазнања ради релативизација у којој би своју шансу видели разни објективизми и натурализације јесте и укидање начелних сазнања апсолута које значи и падање ауторитета. Ауторитет се обара са одузимањем принципа апсолутног сазнања од владара и неутралише релативизацијама анархоидних и тимократских начела, која подржавају ловљења у мутном. Када крену и сами да сазнају, људи мењају свој суд о правој васпитној моћи сазнања, са чиме природно напуштају и задовољство личне жеље да увек буду у праву, а што за собом повлачи и претходно испуњен захтев за заузимањем места у мишљевинама које су им се показале значајним, те такорећи причешћивањем у светлу разума. 35 Сазнања расту само захваљујући великим личним напорима и дугом васпитавању, о чему сведочи и Платонов спис Држава, пружајући један такав ваљан опис. Када се небески цвет засади на јалово тло, он вене, као што и философ вене и постаје јалов у лошој држави (Држ., 497b), док у узорној држави он доприноси благостању заједнице исправношћу својих увида и отварањем перспектива. Уосталом, спуштања тензија које се

35

Трудећи се на савим другом хоризонту да успостави смисао у речима које квалификују сазнање као оријентацију према исправним схватањима, и велики богослов православног хришћанства је преко варирања Платонове тезе о `превазилажењу самог себе` као ојачавању изнашао и претпоставке за умни свет идеја, за које је налазио основ у Господу који га и омогућава, те наглашавао: „А по мени се то знање, које како кажеш, они једино сматрају умственим просветљењем, назива светлом само зато што га пружа оно светло као што и велики Павле говори: «Бог који је рекао да из таме засија светло, засветлео је у нашим срцима, да би осветлио познање славе Божије» (2 Кор. 4, 6). Сагласно с њим и велики богослов Дионисије говори да «присуство умственог светла сједињује све које обасјава, и сабире их у јединствено и истинско знање». Видиш ли то светло сазнања, које је испуњено присуством те светлости благодати и које нас ослобађа од незнања склоног делењу? Он то светло назива умственим, а Макарије Велики, обраћајући се скоро непосредно онима, који верују да је знање светлост благодати, назвао га је умним: «По његовим дејствима /™nerghm£twn/», казује он, «сазнаћеш када твоју душу озари умно светло, да ли оно сеже од Бога или од сатане». На другом месту, назвавши славу на лицу Мојсија бесмртношћу, ако је она тада засветлела на смртном лицу, и показавши да се сада као савршено светло открива у људским душама које су уистину заволеле Бога, он каже: «Као што очи чулног гледања виде чулно сунце, тако они очима душе виде умно светло, које обасјавши и разливши се у знак ускрснућа на њихова тела, очитује такође и тела у лепоти вечног светла.» Дакле, светло знања нико никада не би могао да назове умним, а оно постоји и као умно, кад је делотворно и као умствено зато што га ум гледа помоћу умних опажаја и зато што их оно улазећи у разумне душе ослобађа од случајних незнања, тако што их окреће од мноштва мнења ка јединственом /monoeidÁ/ знању. Зато и овај свечани певач Божијих имена, у намери да слави називање Доброг именом светла, каже како треба рећи да се «тај Добри назива умственим светлом зато, што испуњава умственим светлом сав наднебески ум и одагнава свако незнање и заблуду из сваке душе у којој се нађе». Дакле, једно је знање, које настаје када се отера незнање, а друго је то умствено светло, које омогућава оно. Управо зато ово умствено светло испуњава «наднебески ум», заправо ум који је превазишао сам себе. Како би се та наднебеска и надумна светлост могла назвати знањем, осим у преносном смислу? Очишћавање од случајности незнања које је овај велики назвао незнањем и заблудом, може да се доврши само у разумној души. “ /Св.Григорије Палама, Слова у заштиту свештено тихујућих, I, 3, 3/

37 | P a g e

постижу са таквим увидима практично омогућавају испуњавање божанским миром и поретком, које само одваја од софистичких полемичности, јер како каже и Платон, обмане, мржње и заваде и нису заступништво правих знања ума (Држ., 500c). Само у узорној држави философ прелази из стања посматрања у стваралачко стање, тако да ће самообликовање да надогради обликовањем очовечених карактера и у приватној и у јавној служби: „и придржаваће се онога, за шта је Хомер рекао да је у људима слично и једнако са боговима.“ (Држ., 501b) Ту Платон философску филантропију супроставља софистичкој, са захтевом за методски освештеним усвајањем правилности васпитавања за оно Добро, а против тврдње да се оно аутоматизовано спроводи у духу прилагођавања реалној држави конституисаној агитаторском борбом за премоћ појединих странака. Прави јавни узор и истинска стварност најбоље државе почива тако на идеји добра, па Платоново заузимање политичког становишта не може да се посматра као нереално и неоствариво. Он сам је држао да то божанско савршено стање образованости духа припада будућности, која се креће ка вечном узору идеје добра, што не може да се квалификује као пуко утопистичко маштање философа који у посматрачком животу оптерећује науку једном за њу неуобичајеном теолошком тензијом.36 Тек када би безбожништво постало квалификована норма процене, такав би захтев попримио обележје јаловости, јер ето наизглед парадокса, да је тај принцип дуго успевао да влада у `Монашкој републици` на Атосу, док га својим освајањима нису дезавуисали Турци, а и у Црној Гори за владања Петра I и Петра II Петровића Његоша, просвећеног апсолутизма који је био вичан у удруживању световне и духовне власти.

ВРХУНСКА ТАЧКА У ВАСПИТАВАЊУ ФИЛОСОФА КАО ИДЕЈА ДОБРА

Још је Хегел истицао како је пут духа заобилазан, али да у себи носи унутрашњу сврху у избављању од отуђивања у другобивствовању. Историјски процес сазревања га упућује да креће ка самом врху, на успон где се стиче највиша поука, а то је `идеја добра`. 36

Већ у првом писму Автолику, Теофил Антиохијски сасвим смирено на самом почетку осмишљава такву антополошку тензију питањем и сувислим одовором: „Ако кажеш: „покажи ми твог Бога“, одговорићу ти: покажи ми ти твог човека, па ћу ја да ти покажем мог Бога. Покажи, да очи твоје душе виде и уши твог срца чују. Јер као што телесне очи људи који схватају виде предмете поземљарског живота, у исти мах уочавајући разлику, рецимо међу светлом и тамом, између белог и црног, између безличног и благоликог /лепог/, између правилног, сразмерног и неправилног, несразмерног, између претераног и недостајућег, слично оном како уши хватају звуке, реске, тешке или пријатне: управо су тако уши срца и очи душе, да би виделе Бога. И Бог бива видљив за оне који су способни да Га виде, код кога су већ отворене душевне очи. Сви имају очи, али код неких оне су покривене мраком и не виде сунчано светло. И премда слепи не виде, сучано светло опет постоји и светли, а нека се слепи жале на саме себе и на своје очи. Тако су и код тебе мој друже, очи твоје помрачене греховима и твојим злим делима. Човек ваља да има душу чисту као блиставо огледало. Када је на огледалу прљавштина, тада не може људско лице да се види на огледалу: тако и човек, када је на њему грех, не може да осмотри Бога.“

38 | P a g e

Све што је праведно, праведно је и лепо захваљујући идеји добра, а она је и корисна јер има универзално својство сажето у појму. Без обзира што и мноштво познаје `¢gaqoà „dša` и `mšgiston m£qhma`, то је како у Хегеловом феноменолошком ставу разумљена ствар, да премда нешто што се зна још увек није и довољно упознато, као и у Платоновом одређенијем од раније, да такво учење просто нема више никаквог упоришта у души где се све што се сматра вредним своди на задовољство које се одатле извлачи (Држ., 505а-b). Образованији људи су склонији од осталих да сматрају како је највише добро и ум нешто што сачињава мудрост, а не неку поделу задовољстава на она интензивнија и мање интензивна. У дијалогу тзв. `средњег периода живота` Филеб, Платон је истицао `људско добро` као оно које једнако мерено садржи и задовољство и умствено сазнање, које би се састојало у лепоти, сразмерности делова и истини (Филеб., 65-66 b-c). Није ствар више у томе да се животна задовољства одстрањују или поништавају, већ је проблем у њиховом усклађивању са умственим сазнањима која баш та задовољства иницијално терају у занемареност и отварање према бескрајним слабостима, која доприносе рђању душевности и умном заслепљивању. С друге стране, речима се жестоко опире и могућност да се прикаже и сам дијалектички пут у отварању хоризонта идеје доброг, тако да она измичући речима остаје у својственој скровитости, а Платон је опет ту посегао за представотворном онтологизацијом слике и понудио аналогију у видљивом свету чулних и вештаствених облика, што је и касније уважавано као умесно средство тумачења.37

37

У сличном проблему нађу се многи од оних који теже философирању, тј. речено данас разумљивије, налажењу разлога за важење претпоставки за које држе да имају ранг одрживости, са чиме се засигурно сукобио и Св. Григорије Палама у теоријски артикулисаној полемици са Варлаамом Калабријским (додуше, и други пут у непосреднијој егзистенцијалној самоупитности, када је Цар Душан пререзао `Александров чвор` у ситуацији обезнањености у турском ропству наредивши откуп за њега). Оно што свети истиче као могућност превазилажења сликовитих значења речи /у символима и загонеткама/ кроз напредовања путем примера и сличности према благодатном говору као ортологичној акривији: «Сам себе не превазилази само анђеоски, него и људски ум, када постане сличан анђелима по бестрасности. Дакле, и он такође може да се приближи Божијем светлу и да буде достојан натприродног /Øpefuoàj/ богојављења, премда не види суштину Божију; он ипак види Бога кроз Богу долично откривање сразмерно Њему самом... Међутим, ако је виђење више од порицања, али говор који га тумачи заостаје за тим успињањем на основу порицања, будући да напредује путем примера и сличности, он зато за већину својих назива има повезано то «као», које носи сликовито значење, будући да је то виђење неизрециво и надимено. Када у томе свети људи у самима себи посматрају ово богодолично светло, а виде га чим достигну богодејствујућу /qeourgoà/ заједницу духа на основу неизрецивог просветљења савршених исијавања, они виде одећу свог обожења /qeèsewj/, јер ум им се /уздиже/ у слави и испуњава прелепим сјајем услед благодати речи, као што се на Гори богодоличним светлом прославило с Њим повезано тело, услед божанствености Речи.“ /Св.Григорије Палама, Слова у заштиту свештено тихујућих, I, 3, 4/.

39 | P a g e

Тек захваљујући светлости око је кадро да види, црпећи снагу свог виђења из делотворности сунца или неког другог извора светлости (месечевског одблеска на ситно и електричног, електронског, заузимајући простор у виђењу), тако да способност виђења сама баш и није нешто без подршке ових крупних мегаенергетских сруктура. Али како се дијалектчки пут ка сагледавању идеје доброг уопште не може приказати речју, по свом последњем делу он је замењен својим аналогоном, а то је нешто што трпећи од сунца види аналогију, зна да је његово знање излишно, и да не представља никакву породичну карактеристику која би даље нешто значила и више од уобичајених карактеристика. Уобичајене карактеристике су више него смешне, завијене у чворишта уобичајених предрасуда, али оно што отвара те димензије није машта, него опет уобичајени осећај за стварност, седиментција искуства која казује далеко више него иначе. Можда је ово и клаустрофобична изјава која значи неједнакост у образовању, помањкању ентузијазма или сличних аспеката, али он значи дефиницију, лично одређење какво је владање примерено, а какво не у општем виђењу ствари. Приближавање хоризонту који обећава истинитост никада није ни једнозначно ни сасвим обезбеђено. Многи су знакови на путу који га сачињавају и тамна страна људске личности никада не може са њиме сасвим да овлада. Не да јој Бог ради правичности и то просто значи да процес има да се продужва све дотле док не заузме оне положаје у исказивању, док не поприми карактеристике најнапреднијег становишта. А обично је оно најнапредније повезано са економским, тј. здравим разумевањем шта може, а шта не да се учини прихватљивим за одређене околности, с обзиром на све оно што се нуди као позив и упоредивост. И ту је Платон доспео у сукоб са тезом да божански свет понекад закаже, будући да је неспоразума напретек. Како се неспоразуми састоје у процени лепоте, ми сасвим исправно можемо да тврдимо како ономе ко не зна већ унапред у чему се састоји лепота и шта она значи, као и на којој страни лежи, то подразумева да се не за ни оно шта условљава тежину исповести сазнања.38 Човекова душа је налик оку, па ако упре поглед у светлост истине и бивствовања, она је у стању да мисли, сазнаје и удостојена је поседовања ума. Просто гледање у таму

38

Уосталом, тема исповести подразумевала би потпуно другачије претпоствке приступања стварности, а за њу је потребно да се уђе у `ново доба` и да се разгласи хришћанска `добра вест`, како би оквир исповедања попримио пуни смисао. У спису модерног мислиоца и великомученика Павела Александровича Флоренског о мартиријама као металогичним митарствима, све оно што није исповеђено и разрешено враћа се као промеморијал проблема, што и у савременој литератури која трага за изворима неподопштина има смисао апорија, које нас спречавају у правилном разумевању анархичних исходишта значења неприхватљивог понашања. Митарства значе управо одложено полагање рачуна вишој инстанци, кад све те ствари за обичног живота нису биле могуће, а за то што она нису адекватна нашим разумевањима, тешко да може да буде крива уобичајена перцепција свакодневне ситуације. Свакодневна ситуација се и иначе прилагођава текућим нормативима и обичајним правилима.

40 | P a g e

способно је једино да произведе једну доксографију обневиделости, коју колебање чини такође упрошћено умном доксографијом, јер не уме да изађе на крај са визијом светости и светлости која јој се појављује. Око душе и сазнања која се појављју су `добротолики`, као да су најсроднији `обличју добра` (Држ., 509а), а последице које не морају да буду допустиве као такве, захваљују своју егзистенцију далеко вишим облицима о којима ваља да се умује, јер пружају узоре сваког видела. Као телеологија класичног светла поимања, платоновска теологија бивствовања је просто шепурење мислиоца у времену и простору које нема покриће, али осећа да је пристигло време за пеображаје и узвишеније сагласности. Свет у коме се најпре сазнаје не добија од Добра само сазнања, него и бивствовање, мада је оно само изнад њега - ¢ll' œti ™pškeina tÁj oÙs…aj presbe…a kaˆ dun£mei Øperšcontoj/: него га још онострано суштини изврсношћу и снагом превазилазећи/ (Држ., 509b/. Тако је у окренутости бивствовању или природи посматрач постављен `теолошки` тако да идеју Добра подржава религиозно обележје теолошких достигнућа класичног света. Бог је `само добро` јер одмерава оно божанско и чинећи то што је добро, тако да је у Законима постављен као мера свих ствари из тог апсолутног добра, као што је у Држави постављен као апсолутна идеја и мера највишег умећа мерења. Могло би се рећи да је бивање добрим и блаженство једно и исто /идеја добра/, онако како је и идеја лепоте лепа сама по себи, подразумевајући природу самосадржавања као унутрашњи разлог постојања. То је метафизика образовања према њеној централној онтолошкој тачки којој Платон удахњује смисао и вредност као природном или бивствујућем циљу свеколиког стремљења. Тако је највиши облик кретања логосом међу идејама и кроз идеје, када се мисли у чистоћи и иде ка безусловном без ослонца на чулна опажања и представе, да би се зауставио код самих идеја (Држ., 511b), јер је тај највиши захтев подразумевао да оно што математичар узима универзално, за оног ко философствује има значење хипотезе. Разлика је у чистој замисли кугле и неке израђене мермерне кугле или дрвене лопте, са чијим ухваћеним пропорцијама постаје могуће конструктивно кретање ка првом принципу (Држ., 511b5). Математичка пропорција с тиме се примењује аналогно да би послужила као илустрација стварног бивствовања, као и парабола о сунцу, што је врхунска тачка сазнања у 6. књ. Државе.

МИТОС И ЛОГОС У АЛЕГОРИЈИ ПЕЋИНСКИХ ЉУДИ

Седма њига почиње алегоријом пећине која талентованим сликовитим средствима тежи да ослика успон до сазнавања `идеје добра`. Реч је о илагању у митском стилу у форми приче о `пећинским људима` као искуство затечености у једном изолованом подземном свету који једним грлом може да се утиче у светлост. У тој подземној пећини људи се налазе у оковима који их спречавају да чине покрете на страну и уназад, а леђима

41 | P a g e

су окренути излазу где гори ватра и баца сенке на зидове пећине испред њих. Између њих се налазе и глумци који изводе своје представе са гласовима који би могли да се сматрају језиком сенки. Има, међутим, оних који непристајањем и јаком вољом разлабаве, па и покидају окове, имајући након тога шта и да виде. Препознавши да се ради о илузији, они то саопштавају осталим окованим људима, али они у то не показују спремност да им верују. Ни такви још нису кадри да гледају горњи свет са светлосним отвором на пећини, док сами не извежбају виђење. Око душе је срећно кад улази у светлост (Држ., 517d), а жалости се када поново улази у таму пећинског света. Утолико је процес сазнавања `највишег добра` назван и `највишом поуком` /mšgisth paide…a/ (Држ., 504е, 505а), што и јесте крајњи смисао Платонове `дијалектичке наставе` као продубљивање постојећег концепта знања. Он није постављен као да се слепцу уграђује снага вида (Држ., 518b), него као пробуђивање уснулих способности душе. Васпитавање у појмовима активира орган учења и поимања, тако да је улога образовања дата у исправности постављања душе према сазнању, ка извору светла. Тако се читавом душом збива окрет од подручја настајања (као што се телом окрећемо ка сунцу), док се не оспособимо за гледање светла суштине и Оног Који је омогућава. На тај начин Платон је у философију увео појам наде, везујући га са очекивањима од мистерија које повезују са другим светом. Медијатор тог наајуће повезивања је душа која стиче око за гледање невиђеног, долазећи до сазнавања праве суштине и аспеката вредности. Душа са муком учи и сазнаје `идеју Добра` као узрок свега исправног и лепог, добротољубивог. Тако парабола са `пећинским људима` не полази од апстракције, него на значај образовања указује из животне непосредности, путем које достиже раван апсолутног. Од посебног је значаја ослонац на врлину разборитости /frÒnhsij/, засновану на свести о сазнавању вечног принципа свеколиког Добра (Држ., 500d). Она више припада божанском делу душе у зависности од исправности њеног усмерења (Држ., 518d), и није у тој мери сродна телесном и здравственом аспекту као храброст и промишљеност до којих се долази вежбом и навиком. Стремећи ка мудрости кроз духовно обликовање, душа чини напредак у усавршавању ступајући на онај пут који Платон у дијалогу Теетет назива `достизање сличности са богом`.39 Принцип

39

Оспособљеност за продубљенија сазнања није ствар пуког талента или неке посебне даровитости изабранима, него се односи на све људе према латентним могућностима које су им дате рођењем. Претпоставке развојног процеса оспособљавања имају за услов `стремљење у свакодневном труду`, тако да се гледа на `узор који лежи у бивствујућем` (Пл., Теетет, 176c). Трагање за истином и постајање правичним заправо није лако оствариво јер подразумева труд и велики напор изучавања, па је удовољавање таквом напору оно што је услов те и тако виђене учености. Најлакше је то прогласити паганском предрасудом или у забораву важности таквих изузетних напора ружно говорити о тзв. `стиропор техници богословљења`; али ако је хришћанству блиска савест оно што би требало да одликује светосавске следбенике, критичари ће се манути олакости. То би барем препоручио и Григорије Богослов (330-390), који је провео цео свој живот у мудрољубљу, у философији као „поседовању и стицању свега што је најдрагоценије“, казујући за себе да је први међу љубитељима мудрости чему не може ништа друго да се претпостави, да га како каже: „Мудрост не би назвала јадним као учитеља мудрости и образовања“. Он је „енергично штитио образовање и ученост, и то не само црквену него и световну“, говорећи над гробом другог светог Кападокијца Василија Великог:

42 | P a g e

разборитости је у Држави унешен архитектонски као основ и сврха владања, а разборито је пре свега то да се претпостави постојање Бога, а не његово непостојање. Аристотел је у Физици рекао да је постављање питања да ли природа постоји или не постоји смешно, јер свако може да се осведочи кад год хоће како са тиме стоји, а следећи учитељеву мисао он је своју `прву философију` назвао `теологијом` (Мет., Е1, 1026а19), што је и суштина Платоновог мишљења. У Законима он користи појам `астрономске теологије` Тимаја, а тај се појам јавља и у Држави (379а), где се добро васпитање достиже применом `основа теологије`, тако што се упућује на бављење највишим питањима посредством философског ума. То је резултат највише смелости духа у прочићенијем и на виши степен уздигнутом разумевању, с обзиром на паганско обожавање богова у митолошким идејама и предрасудама мноштва. Премда нагрижена рационалним упливисањима као и софистичким злоупотребама, побожност је ипак и у Платоново доба важила за једну од кардиналних врлина грађанског друштва, што му је било од помоћи да је транспонује у полистичке сврхе. Побожност је такође паидеја и она спада у први степен обуке чувара, да би се у вишем степену васпитавања преточила у теологију идеје Добра, очувавајући тајанствену ауреолу око ње. Као пандан свештеничкој теократији оријента, спадајући у степеновану обуку чувара државе, побожност се интериоризује и делујући изнутра допушта стварање смеле слике владавине философа, који на основу способности истраживачког духа сазнаје божанска добра. Видљив символ који то показује је онај који проистиче из поређења са сунцем што обасјава читав свет и сваког јутра га позива на живот. Символ осунчаности поред песничке пикторескности често носи и теолошки сјај. `Алегорија пећине` је оцртана слика која символизује трагање за истином, а њено достизање се види на изласку из пећине, па је начин путовања до отвора светлости дијалектичан. У завршни дијалектички приступ стварима тако спада сазнавање и објашњавање смисла самог живота (Држ., 535а). То је могуће оним оштроумним, који брзо схватају и добро памте, жилави и неосакаћени, самокритични када им се докаже незнање, те онима који не подлежу лако умору у спровођењу духовних напора. Оспособљенима за дијалектику додељује се и одговарајуће место у управи полиса, сасвим супротно уверењу како је за политички положај довољно не знати ништа друго сем свог дневног посла. То је стога што се упућивање у синоптичко повезивање сродности предмета и области знања збива на настави дијалектике, где се захтева оспособљеност да се схвата бивствовање које није докучиво само чулним опажањима. Дијалектика не може „које се многи међу хришћанима, због лошег разумевања, гнушају као злехуде, опасне и од Бога удаљавајуће. Но ми нећемо окретати творевину против Творца. Не треба понижавати ученост, како то неки чине, - напротив, треба рећи да су глупи и незналице сви они који држећи се таквог мишљења желе да и сви остали буду налик на њих, како би у општем мраку сакрили своје сопствене недостатке и избегли разобличавање свога незнања.“ /Цитат према књ.: Георгије В. Флоровски, Источни оци IV века, Врњачка Бања, 1997., стр. 143./

43 | P a g e

да се изучава само из страха од казне, јер знања која се души намећу на силу, на њу не могу да приону, тако да њихова примена може да буде тек шаблонска и нешто неупотребљиво. Макар се то називало и `педагошком утопијом`, Платон је сматрао да је ограничено философско образовање недовољно, јер не подржава дугорочно симбиозу истраживачких дијатриба, као ни снагу да се допусте оспоравања у одређеним фазама (Држ., 534c). За процес сазнавања Добра нужно је да се развије и етос високе школе карактера и акције, јер дијалектика може да створи и осећај надређености и развије уображеност, те да постане циљ сама себи у могућим споровима (Држ., 537е). По формалном карактеру она је тако слична еристици да у свађалачком тону игра игру оспоравања мисли других, а у претеривању с тиме губи се дух поштовања према традицији, па млади и неискусни у њој чешће падају у анархичност безакоња. Философија тако васпитава човека да добровољно чини оно што гомила чини само под принудом закона, пружајући чак и више од тога што закон одеђује (Држ., 538d). У том смислу поштење се у дијалектичким истраживањима претпоставља, тако да кретање од полазне тачке према њеној супротности и проналажењу јединствених карактеристика у разликама што и значи јединство кроз разлике у синтетичком поимању, заправо и значи правичност знања на којој је Платон истрајавао. Злоупотреба дијалектике криви и ауторитет истинског сазнања, па не може да прође без падања на ранг реторике као вештине убеђивања. И као што лекарска дијагноза и адекватан рецепт гарантују оздрављивање пацијента, тако и прописи о васпитавању најбољег гарантују његову успелост која даје и најбоље уређење државе у примени, а народу срећну будућност.

ОСТВАРЕНЕ ФОРМЕ ДРЖАВНОСТИ И ЊИХОВИ ИСХОДИ

Да би успела процена апсолутне правичности Платон је у 8. и 9. књизи Државе навео и реалне облике државности, констатујући дегенеративне форме које заслужују одбацивање. Оне су по њему заправо патолошке, јер нормална држава има за задатак да васпитава нормалне и у души здраве људе, који се неће изузимати од самих себе сваки пут када је у питању неки крупнији интерес владајућег слоја. Изопачени облици државе су наопака схватања исправне државности (тимократија /власт интереса/, олигархија /власт капитала/, демократија /заклањање иза већине/, тиранија /изопачена правичност/), те представљају појаве њених изобличености. Наопакости не почивају толико на уставним решењима, колико на типу васпитања карактера управљача. Све промене долазе од владара, а не од оних којима се влада, тако да услеђују путем раздора у крилу владајућег слоја (Држ., 544d). Када се мешају несродне ствари не долази до успелих спојева, у чему се и састоји узрок изопачавања, а његово порекло настанка налази се у несолидном васпитању као пад у аномалије и рђаве карактеристике схватања (Држ., 547c). Анализа

44 | P a g e

`спартанског типа човека` показује да агонизам престижа у развоју борбе у души, која води у таштину и надобудност, тако да се спартанска тимократија своди на дивљину необуздане ћуди (Држ., 550c). Олигархија се заснива на уверењу да материјално богатство представља суштину племенитости, па сви раде све само да што више зараде, мада је етос зарађивања и стицања другачији од оног потрошње, па то дели државу унутар ње саме на антагонизам богатих и сиромашних, показујући видљиву слабост у одбрамбеном погледу, јер богати нису спремни да поднесу терет ратних тегоба (Држ., 551е). Кад се тимократија као частољубље покаже да тражи да се жртвује сувише, преокреће се у олигархију у којој влада грамзивост. Незасита грамзивост претвара олигархију у демократију изједначених по правима, где се јавне службе деле коцком и свако ради шта хоће без обзира на дужности. Тиранин се постаје када човек безбожним уснама окуси крв свог народа, претварајући се у људског вука и прекаљујући се у подметању лажних обећања, те да би доказао како је као вођа неопходан, у сталном заподевању кавги и ратова. Он чисти државу од храбрих и правдољубивих људи, јер му душа настаје из крила дивљих нагона и незаконитих пожуда. Еротоманичност и склоност пићу показују се као тирански феномени егзистенцијалне досаде, а узнапредовао процес као манична депресија од насилништва мањих размера ситног лопова и провалника до несрећне необузданости успешног деспота на власти (ироничних 729 пута је мање задовољан од философског човека, праведника на власти – Држ., 586c). Многоглаво нагонско биће човека смештено је у пожудном делу душе и разликује се од храброг и мисаоног дела, наиме духовног дела човека као `човека у човеку` (Држ., 588е). Тај људски део душе може да се покаже када многоглави и лавовски део бивају стављени под контролу, наиме када се припитоме и потчине човеку у нама. Васпитањем се ојачава и уздиже тај крхки елемент наше душевности кога блокира подљудско, тако да се успешним обликовањем психе уздиже владавина над животињским нагонима (Држ., 590d). Платон каже да ће праведник у недостатку савршене државе пре свега да обликује сам себе носећи у души ону истинску и живећи у складу с њом кроз самеравања са реалним законима. То, додуше није идеалан грађанин стварне државе, јер воља за стварањем полиса нигде у свету не успева да се удоми и он је више као странац у њој. Он `гледа своја посла` који обавља најбоље што може у стварном окружењу и `живи повучено`. 40 Томе репрезентативно иде у прилог сведочанство Сократовог живота и смрти, па је то она

40

Сасвим у духу ових Платонових размишљања, Вернер Јегер каже: „Откако је Платон установио тај принцип, сваки човек кој поседује високу моралну свест неминовно се осећа грађанином двају светова.“ (В. Јегер, Паидеиа, прев. Нови Сад: Књижевна заједница НС, 1991., стр. 424) И Ханс Георг Гадамер је сматрао тај говор валидним у метафори `обртања света` коју је спроводило апсолутно поимање у Хегеловој Феноменологији духа, а на неки начин подразумевао и Хусерлов феноменолошки приступ историјског разумевања универзалности духовног лика европске културе. Такође је сасвим умесна и напомена како се та ситуација наставља након Платонових и Аристотелових разматрања даље и у хришћанском теолошком наслеђу кроз подељености између коначне државе овог света и вечног, невидљивог Царства Божијег.

45 | P a g e

слобода људске личности утемељена на правичности као `држава у нама` која допушта и заснивање Царства Божијег у повезивању са самим собом.

СПАСОНОСНИ И ОЗАКОЊУЈУЋИ ХОРИЗОНТ ДРЖАВЕ

Платон политику у основи заснива на етици, јер политичка обнова креће од етосног васпитавања човека. Вредност праведности и вредност образовања чији је циљ праведност, не може да се исцрпи са социјалним признањима која човека чине задовољним. Краткорочна срећа неког успеха у друштвеној стратификацији је временита ствар, а бивствовање душе Платон је мерио аршинима вечности, кроз трајно спасавање и на овом и на оном свету. То је подразумевано као спремање за живот `човека у човеку`, а не као манипулацију са многоглавом чудовишношћу нагона, јер је Платон био веома уверен да је душа неразорива и бесмртна, те да може да је поништи једино њена властита патологија. У последњој књизи Државе, душа се обасјава светлом натчулног исходишта које просева из оностраности на њену судбину на земљи, а у ту тајну везу душе и натприродног, он је уткивао митос њеног загробног живота. Мит о (Зороаст)Еру кретао је са исписивањем читавог списка похвала праведнику, те му се као признање додељује улога предводника у области након физичког умирања (Држ., 614а), јер је избегао дуги пут патње на који ступају неправедни. Следећи орфичку традицију он је ту пре приликом увођења идеје `палингенесиса` прибегавао метаморфозма и евномији, неголи неким вердиктима одмазди који би се приписивали вољи Највишег Бивствујућег. Избор идеја које душу усмеравају након хиљадугодишњег лутања је ту за Платона био пресудан, јер су оне као носици снаге која је у стању да повезује свест о етичним обавезама са уверењем о постојању демона који ту душу држе магичним спонама41, за 41

Која је ту књижевна веза са Заратхуштриним `Јаснама`, као и са зборником морално-религиозних расправа `Бундахишн`, на коју је скретана пажња од половине прошлог века, ипак није по успелости одрживо само због контраустановљивања појмова богова и демона супротно индијском хиндуизму /дева(бага)-асуре:сурја(јашта)-девашти/, до те мере да то сматрамо узором, него можда пре одређеним предлошком или чак поводом за писање `самосвојне приче`. То би пре одговарало пренадраженом поигравању у окретању и преокретању индиферентности значења у вези са таквим појмовима Ничеовог Заратхустре. Дајмонска бића су за Платона традиционално генији небесници или нешто у роду каснијег појма нижих белих или добрих анђела у хришћанству. Идентификација са злим није умесна управо стога што његова намера и није била да их тако идентификује, макар остаје примедба да су то могуће подмесечарска бића са великим моћима глумљења и претварања да су добра, уносећи са тиме непрегледна искушења у људски живот. `Вишекратрађање` није `реинкарнација` ни у предњеисточном ни у далекоисточном смислу те речи, него просто `рађање више пута`, те кад се неко једном роди као човек, не може да се рађа поново као бубамара или глиста, као ни било које анимално или фитонимно биће. То пре звучи као дантеовско `чистилиште` неголи као одјек сурове теорије карме исходећој из петрификујућег друштва престижних кастинских односа. Још је Плотин, са многим психолошким девијацијама и са поприлично несређеним осећајем за социјални живот (пројектантску наклоност за `Платонополис`

46 | P a g e

њега биле просто природне. Слобода избора и припадна моћ брисања сећања на живот разрешава се добрим избором који не заборавља увиде у тим областима (Држ., 617c), а то је могућност да човек бира властиту судбину прихватањем бољег живота који је испуњен врлином, да би провео праведан живот. То да о кривици Бога у таквом избору не може да буде реч, као да се промаља и код великих трагичних песника. Упркос претходном Божијем упозоравању, човек ипак греши (Држ., 620c), јер га као узицама потежу страсти из врела нагонске сфере живота који је душа проводила пре преминућа, повлачећи је надоле. Богатство, слава и моћ не значе сами по себи никакву срећу, па онај ко научи да мудро изабере повучен и скроман живот (не мисли се на опредељивање за беду и убогост као пуку супротност материјалном богатству и моћи), налази меру оног најбољег. Тако је најважније оно знање које оспособљава човека да у пресудном тренутку донесе исправну одлуку, јер никоме не служи на част избор погрешног пута или застрањујуће форме живљења, што је и опорука овог Платоновог списа. `Старих кривица` човек може да се ослободи ако се држи пута навише и усправног хода, такорећи аскетске метропатије која и омогућава спровођење исправног живота. Оптимизам Државе врхуни у убеђењу како је философирање прави пут на коме се човек ослобађа ропског статуса своје свести којом управљају старе зависти и пратеће чегрсти, те у окрету према усавршавању у духу са применом средстава критичког поимања ствари, достиже оно блаженство које му је допуштено од Свевишњег.42

устројаван према Законима имп. Галијена и његове жене Салонине, упустио је немаром), а који је боравио 243. г. у Азији са римским легијама у пратњи императора Гордијана, налазио за сходно да каже “Божанска промисао није таква да смо ми у односу на њу ништа.“ Кастински поредак је за озбиљна хришћанска схватања начин совијалног поробљавања човекове природе, а самим тим и нешто што не може да се усклади са човечношћу коју човек добија од Бога као Његова творевина на Његов `лик и подобије`, чак и након пада у амбисе безумља са источним грехом. 42 Свети Григорије Богослов (из Назијанса, 329-389) упоребио је израз P£nton 'Epškeina читав век пре новоплатоничара Прокла Дијадоха испевавајући химну безмолвија: «О Ти који си с ону страну свега / Како бих те другачије смео опевати? / Како да те људска реч похвали? / Јер ниједна Те неће изразити. / Како да те ум схвати? / Јер ни за један ум ниси сазнатљив. / Једини Неизрецив, / Јер си родио све изрециво. / Једини Несазнатљив / Јер си родио све сазнато, / Све што говори и не говори Теби кличе, / све што мисли и не мисли Тебе слави. / Јер све заједно жели, заједно отрпљује муке рађања / Тебе ради / Теби се све моли, и све што је Твоје знамење препознало / Пева ти затихлу химну. / Због Тебе све стоји, због Тебе се креће, / свему си сврха Ти, Један и Све и Нико. / Ниси ни Једно ни Све, о Свеимени, / Како да те именујем Јединог неименљивог? / Који небески ум може продети кроз небеске засторе над наоблаченошћу? / Буди милостив, Ти који си с ону страну свега/ Јер како бих смео другачије да Те опевам?» (превод према издању: OI THS HRWIKHS POIHSEWS PALAIOI POIHTAI PANTHS Aureliae Allobrogum, 1606). Међутим, ни аргументација Албрехта Јана за платонички карактер те химне није сасвим неубедљива (Albrecht Jahn, Hymnus in Deum Platonicus, vulgo Gregorio Nazianzeno adscriptus, nunc Platonici vindicatus, Halis Saxonum, 1891), премда просто губи из вида да је Св. Григорије Богослов и старији по историјској хронологији, а и у многочем естетски јаснији и стилистички успелији писац стихова од Прокла: О, Свевишњи, јер шта друго с правом да те слави? (Како да те величам у свему превасходног?) Како да те опева реч? Јер ниједном речју ниси изрецив, Једини будући неизрецив, премда саздаш све што се каже. Како да те ум види, кад уму никако ниси дохватљив,

47 | P a g e

ДУХ ЗАКОНА КОД ПЛАТОНА

У стварној држави такође постоји моменат који након свеобухватног претресања подручја људског живота може да се разуме као идеални моменат, а то је дух закона који све прожима својим етосом, тако да се Платон у старости окренуо специјализованом законодавству, како би на реалним основама извршио припреме за преузимање савршеног васпитавања као делотворног. Могло би се рећи како оно што се зове `пракса` (деловање, непосредније показивање оног `arche`, начела, ту и овде) јесте у блажем, али и ограниченијем виду понављање оног што је издејстовано у теорији, подражавајући њену основну структуру на начин прилагођавања датим људским могућностима.43 У Законима се тиме руковођен Платон потрудио да регулише све важне детаље грађанског живота, обазирући се све више (вероватно под утицајем оштроумне Аристотелове аргументације) на непосредно искуство и стицање знања о појединостима, на која није у Држави обраћао толику пажњу. Проблем `хоратона` или дубоког јаза који је сачињен у мишљењу између идеје и појаве није могао да не забрине, ако је тежња да се успостави архитектоника система васпитања лебдела пред очима. И сада је законодавац онај у чијим се рукама као органима духа налази постављен велики задатак, а то је да буде васпитач грађана. Он ваља да осмисли начин како да спречи вршење недела, далеко више него онај како да их кажњава, а што се постиже подвргавањем самог законодавног органа Једини будући недокучив, премда саздајеш све што се мисли. Све те призива што језик има, и што је немо, Све те мисливо прославља, као и немислеће. Јер заједно чезну, заједнички уздише све живо Око тебе. Све ти се самом клања, и теби све Залогом твојим мисленим казује утихле хвале. (По теби избуја све, а ти једини ниси због ничег) У теби све је мирно, све ти збијено хита. И за све одредиште бићеш и један си и припадаш свему. Не будући ни једно ни све, многоимени, како те звати? Оно једино недозовљиво? Који ће ум небески У преосветљене тајне да зарони? Милостив буди, О, Свевишњи, јер шта друго да те с правом слави? 43 Сам појам ¢rc» подразумева и `почело` /елементарност неког полазишта/, као и `начело` /принцип као оно што влада/, значећи извор и порекло ствари. Мада се данас ређе користи, то би покривала реч `искон` и она би сама по себи уносила логосни ред у разматране аспекте неког поретка. Склоп поретка као његова констелација, одувек је био врлина (оно што иде са осом утврђеног редоследа) теоријског начина приступања стварима у њиховој стварности или енергематици. Томе траг не налазимо само код Хегела који сматра да се све разрешава на крају у равни апсолутног појма, него и код Хусерла који је држао да сви практични проблеми налазе своје путеве решавања у продубљеној теоријској димензији присутности, дакле сасвим супротно инсистирањима тзв. `праксис философије`. Можда је Аристотелово становиште да је теоријско мишљење уједно и највиши облик људске праксе још увек најбоље. Он је до тога дошао у расправама са Платоном у Академији, следећи најдубље засаде његове мудрости сазреле на тежак и самосавладавањима достигнут начин.

48 | P a g e

васпитном начелу прописивањем исправног начина живота и бригом о његовом здрављу. И ту остаје идеализована спартанска држава као почетно решење, премда се ограничава ранија теза да на уређивање земаљског живота баца највише светла. Обичајност коју испољава Тиртејева поезија, која врхуни у мисли да је борба суштина живота, није документаристика мерила људске врлине храбрости без једностраности, па се важеће вредности неписаних правила дијалектички промишљају у духу философског доприноса изградњи најбоље образованости, ка чему треба да се окрену и прилагоде етосна настојања (Закони, 625d). Ако би то било сасвим тако, победа би била једини смисао постојања и уздизала тимократију изнад свега, па је Платон коригује другим документом правног статуса из неписаних закона, а то је склоност мисли атинског песника Теогнида да је то врлина праведности (Закони, 629а). Искорак из дорског идеала ратничке мужевности тако је смело учињен у правцу заснивања правне државе, где се храброст показује бољом удружена са праведношћу, умереношћу и богобојажљивошћу, јер тада није изложена искушењу да се упушта у неправедне ратове. Са тиме се заједно поставља и прави циљ законодавства да здравље, снагу, лепоту и богатство подреди врлинама душе као божанским добрима, обухватајући их разборитошћу као врлином духа (Закони, 631b). Спарта, Аргос и Месенија су се у Пелопонеским ратовима, након битке са Тебом код Леуктре, просто сатрле услед лоше образованости која није могла да се усклади у пожудама и увидима (узорну демократију у том 8.-7. веку имао је полис Атине), па је прави државни етос показао своје достојанство у уравнотежености духа, а не у тиранији нагона властољубља и частољубља. Како отпорност на страх од бола није истовремено и имунитет на пожуду, са којом може да се веже и слабићка попустљивост, дорску обичајност дивљих испада при пићу на гозбама, девијантног хомосексуализма и сексуалне необузданости спартанских жена (Закони, 636-637c, 639а), треба у циљу васпитавања нагонског живота надопунити умереншћу и самосавладавањем. Платон се у Законима строго опредељује за опште васпитање које подразумева брачни живот грађанства и уводи и казне за безбрачност када се прође зрело доба. Култура као однегованст доноси победу, тврди Платон, али свака победа не доноси увек културу него пре `кадмејски хибрис` и надменост неоправданог самоузношења. У Држави Платон није придавао значај испитивања предсвесног и полусвесног слоја душевног живота кој је пресудан за васпитавање деце и младежи, па се у Законима посвећивао психолошки продубљеном исправнијем васпитавању кроз храњење и одгајање, као и реакције на бол и задовољство. Поезија и музика, које су у првом реду место непосредног образовања човека од најранијег доба, обликотворна су и вајарска умеће душе, као што је то и законодавац, па не оне треба да подилазе хедонистичком и материјалистичком укусу публике и тако се самоупропашћују, него да буду узорне и да јој васпитавају укус (Закони, 659а-c). И узроци пропадања се за Платона крију у изопачавању поезије и музике, за владавине већине, која промовише разбарушени хедонизам и распушену дрскост ниских норми знања. У томе

49 | P a g e

узвишенији укус треба да подржи закон према здравој структури људске душе, а не онај са патологијом наслеђа племенских сукобљавања и лутања. Распадањем државе у души урушавају се и спољашње моћи, па сурвавање духовне структуре ваља да спрече закони из њиховог доследног израза постојања, јер је за добро владање потребно да родитељи владају децом, племенити онима који то нису, старији млађима, господари робовима, бољи рђавима, разумни и учени неукима и неразумним, а онај који је изабран клиром онима који то нису. Сврха је да слобода, разум и унутрашња хармонија полиса завладају, као што је било у Атини у 8.-7. веку, а не `плеонаксија` као нагомилавање моћи у рукама појединаца. Да би се остварио закон који није израз моћи појединца или владајуће класе као уставни деспотизам, потребно је да се ослони на врлину праведности и `право јачег` заобиђе кроз изразе послушности Богу. Безбожан вођа вуче за собом у пропаст и све остале, док је само Бог мера свих ствари и општи циљ ка коме све тежи (Закони, 716а-b). Бог се тако открива и делује у космосу државе једнако као и у космосу природе44, јер је Он поставио највишу меру универзума и 44

Према Платону, што се чулног космоса тиче, постоје вечне и са њим деоничке нечулне математичке ствари (Ар., Мет., 987б14-18), и он постулише да «геометријско сазнање јесте сазнање оног што већ увек јесте» /Пл, Држава, 527б7-8/, а «тело узето само по себи» /исто, 528б1/ проучава стереометрија. Установљавање безусловности карактера неке «геометрије по себи», која би одређивала мере простирања у простору (тако што би тачка била пунктуални основ, права одредбени смер узстопног низања тачки, а безброј правих раван), сасвим је добро уздрмано већ у Аристотеловим разматрањима, из којих произлази да је то начин виђења који закон довољног разлога не образлаже довољно, а не и безусловни основ. У данашњем смислу било би то постављено питање квантних форми /најмањих недељивих величина/, где би се парадигма троугла /квантна површина (као тетрадна модулација почела адекватна повезаним трансформацијама природних елемената /агрегатних стања материје/), линеарно сводила на њих као активне минимуме. Очито је да ми можемо да одредимо локалне коначне групе уређености и сврстаности у тополошке припадности групација, али не и без радикалних аутоморфизама као ендоморфних модулација (Платон је, рецимо, упркос назначавању додекаедра који симболише етер ипак избегао да га позиционише према «дочекивачици» или трећем роду бића, јер би морао да одреди и каквог су ближег карактера могуће `додирнр тачке`). Други саплићући моменат је сводивост еуклидовског простора на тродимензионалност, мада је тетрактис још за Питагору значио стабилност (четири ноге које држе сто, столицу, ормане итд.), јер у природи је човека да завири испод плоче стола да би видео на чему се ноге држе. Очито да хиперболичке, метричке и еклиптичке геометрије проистичу из такве потребе за «вирењем», где се уједно мења и размештај како континуалних структура предмета, тако и сафизичности форми које се дају показати у трансформацијама на дијаграмима путем конструктивно-перспективистичких извода. Утолико је по тетрадимензионално становиште важна промена методолошке парадигме геометријских диференцијала у проучавању срастања крајности на додирним местима, јер та конатурална димензија равни, површи, праве и криве линије конформалних простора, може да се доведе у везу са питањем постојања геометријских ликова «по себи», као питање дегенерисаног или недегенерисаног апсолута. Улога коју ту игра бивствујуће у старој философији превазилази све категорије и припада трансценденталијама (самим тим онтички статус тригонометрије би као ствар тополошке анализе конвексних и комплетних простора као делимично линеарних вишеструкости, као и групне изоморфије у криптофизици тензорних поља, био споредан и препознат као врста дегенерисаног апсолута). Дискретно програмирање модела тако један од излаза налази у сазнајнокритичкој димензији формирања инстанција оперативних важења. Тиме би се стављало у заграду неприкосновено важење искључиво природног /наивног/ става, према коме би опажање било необавезно усмерено на чулно видљиву природу и произвољно хватало овај или онај њен изглед, предмет или појаву. Да нема темељне слутње о првобитнијем присуству ума у самој природи, не би било ни таквих разматрања.

50 | P a g e

врхунску хармонију коју закон мора да узме у обзир, како би образовао за огледање одмерене и разумне душе сходно таквој хармонији. Врхунска телеологија тако износи појам Бога као првобитног педагога света (Закони, 897а), који се огледа у складном кретању звезда које у људској души одговара кретању чистог мишљења, једна мисаона кинематика идеалне сферичне астрологије (утолико и савремени мислиоци задржавају убеђења о астралном карактеру прочишћенијих мисаоних форми између митоса и логоса /Karl Heintz Vollkmann Schluck/). У том смислу обраћа и посебну пажњу уређивањима статуса брака као и законима васпитавања и одгајања потомства, истичући важност неге (масирање деце, шетње) и кретања тела (љуљање дојенчади, пловидба, јахање), те медицинског сазнања да дете умирује певање а не тишина, као што се у њему отклања нервоза и развија задовољство спољним телесним кретањима. Између мажености и дисциплиновања дете треба да постане ведро (Закони, 792b), што налази на женским рукама и расположењу за игру, да би тек од шесте године кренуло на гимнастику, дискос, стрељаштво, мачевање, јахање, логоровање итд. Уз гимнастику следи музика која обезбеђује евритмију или стабилност у регијама несвесног које и промовише разумну хармонизацију у наступању над нагонским делом душе, а такође и антологије стихова који представљају избор оног што је најбоље. Теолошка функција знања не може правилно да се однегује уколико недостаје настава из математике и астрономије, барем на елементарном нивоу – мерење правих, равни, тела, правилних кружних путања (Закони, 965d). У том смислу се поспешују и студијска путовања у иностранство са подношењем извештаја који се по повратку дискутује, а то је неопходно да се држава заштити од лоших спољних утицаја, као и да се побољшава са добрим утицајима да се не би фосилизовала. О Држави су, може се тако закључити, испредане мито-логичке приче које су тежиле да проникну у везу људског друштва и обликовања човека кроз однос његове душе и натчулних феномена које повезује идеја Добра. Митос о `пећинским људима` и ослобађању од оковане природе кроз напоран рад на поимању ствари, као и митос о `загробном животу душе` Платон је обликовао са огромном религиозном озбиљношћу и са толико изграђеним умећем описивања, да тешко да може да му се нађе пандан у потоњој историји философско – политичке и социјалне мисли уопште. Закони највише место обезбеђују за Бога као врхунске мере свих ствари, а политичка меродавност се Према древном Аристотеловом увиду актуелни ум је чиста енергија многостукости исказивања оног што јесте, а ова пак опет може једино достојно да се опише као светло. Он прави очитијим појам бивствовања као предмет могућег искуства, са чиме је интерес утемељења онтологије предат испуњавању могућности тог априорног предметноизграђеног синтетизовања, а ту улогу има мисаони карактер Аристотеловог појма енергије, проналажењем појма «унутрашње сврсисходности» путем рефлексивне моћи просуђивања. Тако би са склањањем материје из чулног космоса преостајала лишеност, а не струкурално устројсто геометријских ликова, тј. онај морфолошки материјализам који још није успео да се у растављању са логосом осамостали до начелности. Логосни приступ држи да се природа тако ослобађа огледањем у уму упућеном на бивствовање, онда када је код себе или на делу, у властитој и крајњој сврси,као мисаоно енергетизованој ентелехији. У том смислу је то опет ејдетски моменат и ум се у Аристотеловој психологици и види потпуно утемељено на најдубљим засадама Платонове паидеје, као `ејдос ејдоса`.

51 | P a g e

квалификује управо самеривошћу тим мерама у души владара. Једно које је Бог, а које премерава све друго и другачије, ту је диференцијални идентитет као `Добро по себи`. С обзиром на каснији развој теологије у историјској култури европског духа, овакво Платоново становише може да се окарактерише као рудиментарно и једнострано, јер његова икономија и сотириологија немају логос оне логичке димензије историје, који наступа са откривењем и благом вешћу о оваплоћењу Бога Логоса, али оправдавање Добра као теодикејично држање има све оне основне претпоставке које ће се у потоњој историји теолошких поимања и потврђивати. Могли би да завршимо излагање са тезом да је у очитом отсуству христоцентризма, Платон ипак „Мојсије у античком оделу“, како је то давно констатовао велики богослов и педагошки мислилац Климент из Александрије.

52 | P a g e

ПОЛИС и ОНТОЛОГИЈА /НАСТАВАК И КРИТИКА ПЛАТОНОВЕ ФИЛОСОФИЈЕ ПОЛИТИКЕ КОД АРИСТОТЕЛА/

Аристотел (384/383-322 г. пре Р. Хр.) је био трогодишњак кад је Платон основао `Академију`, а Сократа је знао само по чувењу. Након Пелопонеског рата Јелада је била разједињена, а Атина у њему понижена са изнуреном Спартом, са тиме да се уздигла Македонија. `Један лик живота је остарио и био на издисају` каже Хегел, а `последњи велики изданак јелинског духа` у Аристотеловој философији апсолвирао је своје претпоставке и допустио закорачивање у туђи и далеки свет мегалополиса које је кренуо да устројава његов ученик Александар. И мада се та велика држава након његове смрти распала, јелински дух је остао присутан у свим земљама које је походио и освајао, остварујући епохалну историјску улогу јелинизације познатог света. И Аристотел45 је попут Платона сматрао да човек само у држави може да се испољи као етичко биће, па су сва изучавања места и појма врлине заправо делови политике, тј.

45

Аристотел се родио 384/383 г. пре Христа у Стагири, на граници с Македонијом. Отац Никомах био је лекар на двору краља Аминта, оца Филипа II Македонског, где је и живео једно време у престоници Пели. 366/365 г., те као осамнаестогодишњак дошао у Атину, и ступио у Платонову Академију да ту проборави наредних 20 лета, до смрти учитеља 347 г. Након тог догађаја кренуо је за Малу Азију, остављајући Спеусипу управу над Академијом, упутивши се у Ас са Ксенократом, где су са Ерастом и Кориском основали школу под покровитељством Хермије. Ту се и оженио Питиадом и након три године кренуо за Митилену на Лесбосу, а тамо је са Теофрастом изводио природонаучна истраживања. 343/342 г. позвао га је македонски краљ Филип да обучава у философији младог Александра, што је трајало до његовог ступања на

53 | P a g e

науке о држави.46 Проучавање етичких особина којима човек зрачи као биће врлине, доприноси утврђивању пожељног места у држави. Питање `највишег добра` за човека одређено је као `срећа` /евдајмониа/, а она одређује људски опстанак према припадности добру на које се усмерава. С тиме је `најмоћније међу добрима` оно које окупља све разновсности и многолика појављивања, али тако да човек сам може то да докучи и поседује као властито богатство /НЕ, 1096b34/47. У живљењу живота као остваривања у делатном кретању према сврси, на онову разлога који покреће на извршење, све живо и остварује своју природу, тако да се појам праксе подудара са начином живота. Долажење до краја није нагли прекид који би значио случајни догађај (саобраћајну несрећу, олујни удар на цвеће тучом), него је пре свега онај, у ком су постојање и пракса дошли до завршетка, јер се постигло све оно што се могло постићи (ту се сврха самосадржава од почетка, попут узрока здравља, који је и разлог који нагони на излазак у шетњу /Мет., 1013а33-34/). Тако је највише добро истоветно са сврхом, која се односи на људску природу као укпност надарености и могућности у свом постојању и активитетима. Природа не одређује човека непосредно, већ га привлачи својим могућностима и засадама попут сврхе у представама, кроз које он сам себи ствара циљ ка којем стреми обликујући слику добра као највише тежње. Тако је увид у карактер природе представа услов за то, да своју сврху учини и својим циљем деловања, јер актуалност властите природе не може човеку да буде нешто туђе или страно. То што људи мневају и мисле о добру и срећи (за болесника је то здравље, за сиромаха посед /НЕ, 1095а20-25/), просева из крајњег добра и опште среће, тако да философија ту не треба да се издиже изнад општег мишљења, је оно указује на оно што је истинито. Тако је срећа живљење на добар начин и да ствари полазе за руком, да се завршавају и докончавају, а то обезбеђује улазак у стање у коме се и тежња исцрпљује, и траје не терјући на остваривање нових и других одабирања циљева. То место остварења сврхе се налази у држави и друштву, па је етика припадала државничком умећу као `политичка наука` /НЕ, 1094b11/

трон 336. г. Тада се вратио у Атину и 335/334 г. основао школу у близини храма у част Аполону Ликијском, назван `Ликеј` или `Лицеј`, а припаднике су звали перипатетичарима због честих шетњи. 323 г. пре Христа, умро је Александар, па је у Аристотел у том политичком потресу био формално оптужен за атеизам, заправо због тога што је сачинио химну у Хермијину част, а он је био промакедонски настројен. Теофраст је остао да управља Ликејем, а Аристотел се, не дозволивши Атини још једно тешко огрешење о философију, како је сам рекао, удаљио на Халкиду, да би ту и умро 322 г. 46

Ар., Ник. Ет. 1152b1-3 Никомахову етику издао је Аристотелов син Никомах, а то је истовремено и прва потпуно сачувана студија у историји философије из области етике, на шта би ваљало да се надовеже и схватање, да је то и први целовит философски утемељен мисаони систем у комплетности достигнутих сазнања. Уз ранији рад `Еудемова етика` и са обимним истраживањима спроведеним у спису `Политика` у осам књига, са којима се допуњава целина виђења практичне философије, то је и јединствена философија људског живота. 47

54 | P a g e

а) Етика и њен смисао Никомахова етика је Аристотелов најзначајнији спис јер се у њему не формулишу само етичка почела, него и основе његове политичке теорије, где се систематски излажу друштвене основе поретка људске заједнице. «Добро за човека» и «добро за заједницу» је ствар расправе о устројству и поретку људске душе. Наука о «добру за човека» је политичка наука, јер је човек по природи политичко биће које делује на основу вољноразумних схватања, с обзиром на усмереност према некој сврси: «Човек је извор и узрочник својих дела, као што је и родитељ своје деце». Извор тог непосредног односа је врлина која гради вољност и волење, а њена суштинска особина је слобода. Слобода је услов етичког деловања, и више је везано за слободу, него за знање, јер слобода сраста са човеком постајући му природа, а када дотле доспе – човек је слободан. Своју практичну филозофију Аристотел је утемељио према питању у чему се састоји добро уопште. Оно се састоји у срећи, људској блажености: «... док част и уживање и ум и сваку врлину бирамо, додуше, и ради њих самих (јер ако и не бисмо ништа више постигли, опет бисмо волели сваку од тих ствари), а бирамо их ради блаженства, сматрајући да ћемо баш њиховим посредством имати блаженство... Блаженство се, дакле, појављује као највеће добро и само себи довољно, јер је крајњи циљ свега делања.»48 Евдајмониа као срећа највећег добра пуна је и неометана делатност, и не може да се релативизује јер је све одређено делатном снагом: «Треба, дакле, издвојити живот уколико се он састоји у исхрани и растењу. Затим би у обзир долазио чулни живот, али овакав живот има и коњ и во и свака животиња. Преостаје дакле неки практички живот умом обдареног бића /zw¾ praktik¾ tij toà lÒgon œcontoj/. У њему постоји један део који се покорава уму, а други има ум и размишљања, али како се и делатни /praktik¾/ живот разумева у двојаком смислу, овде може да буде речи само о животу у делању, као о животу који је очигледно важнији. Ако, дакле, постоји специфична људска делатност, онда је то делатност душе према уму, али не и без ума, па кажемо да је вршење радње неког посленика и вршење радње одличног посленика по врсти исто, на пример китарање китараша и котарање одличног китараша, те тако уопште у свим случајевима, са додавањем извршењу радње и особености по врлини; на пр. особина китараша је китарање, а одличног китараша одлично ктарање... онда се људско добро састоји у делатности душе према врлини, а има ли више врлина, онда према најбољој и најсавршенијој. Томе треба додати да то мора да траје цео живот, јер као што једна ласта не чини пролеће, тако ни један дан или кратко време још никога не чине блаженим или срећним.»49 Овде се огледа потврда за Сократов и Платонов дискурс, да се полази од добра као предмета људске делатности у датим оквирима, где делатност душе према врлини води људској срећи, евдајмонији, па и блаженству, 48 49

Ар., Ник. Ет. 1097а16-b21 Ар., Ет.Ник., 1097b25 – 1098а20

55 | P a g e

(макариотис), у очитом суделовању на божанском /НЕ, 1101а19, 1176а27, 1178b9). То је оно држање, практички хабитус, по коме у свом понашању човек постаје добар, и по којем своје дело добро довршава50, а појава задовољства је повезана са његовим довршавањем, као резултат који делање смирује. За то постоје препоруке с обзиром на конституисање појма врлине кроз увид или теорију односа природе и друштва. Ту теорију захтева заправо сам полис као свој ум, а који је садржај универзално изведен из саме природе човечности човека. Утолико неговање врлина које води највишем људском добру истовремено значи и разумевање политичке теорије као стасавања увида који том држању одговара. б) Етичке врлине као «правилна усредоточеност» или «средина између крајности» Врлине је Аристотел поделио с обзиром на делове душевности, имајући у виду пре свега њихов разумни и неразумни основ. Разумни део човекове душе правилно опомиње и подстиче на најбоље, а ирационални је од тога одвлачи. Ирационално или неразумно је оно што се управља према пожуди и исхтевањима, опирањем ступајући у борбу са разумом који не уважава произвољности51. Како има удела у разуму код умереног човека тај исхтевајући и произвољан део душевности му се подвргава, а код разборитог и храброг човека се потпуно остварује као друга природа. Тако су етичке врлине управљане према вољи52, док су дианоетичке или логичке врлине оријентисане према сазнавању. 53 Хтење или воља сачињавају тло на ком етичке врлине настају, па се према слободи као њеном суштинском својству збива приволевање било чулним, бил умним подстицајима. Према Аристотелу, човек је тај у коме се налази порекло и узрок начињених дела, као што је, рецимо, родитељ своје деце.54 Како је вољни избор у нашој моћи, етичка врлина постаје устаљивањем трајна црта карактера као трајно држање воље увежбавањем стечених навика. Аристотел одлично запажа како је једни постижу лако, други теже, али да је нико не постиже без напора.55 Вежба и навике ту су од пресудног значаја: „Али многи не раде тако, него се предају етичком теоретисању и мисле да ће филозофирањем да постану морални. Они личе на болеснике који, истина, пажљиво слушају лекара, али уопште не извршавају његове препоруке. Као што, дакле, такви болесници не могу да оздраве, тако ни они неће спасти душу својим философирањем.“56 Мелитематички аскесис или ревносно вежбање иду заједно са етизмама или навикама57, које сачињавају претпоставке за правилно одржавање врлина. Мноштво природних импулса које разум треба да дозира, контролише и темперује, стално вуче према непотребном у вазда су дефектни. Између 50

Ар., ЕН, 1106а22 Ар., ЕН,1103b11-18 52 Ар., ЕН, 3., 4., 5. књ 53 Ар., ЕН,1108b10 и даље 54 Ар., ЕН, 1113b17-18 55 Ар., ЕН, 1099а3-4 56 Ар., ЕН, 1105b12-18 57 Ар., ЕН, 1098b4-1099b9 51

56 | P a g e

могућности да се с једне стране претерује и надилази средња мера, те друге да је и не достиже, посредује разум и упућује средини међу крајностима. То је задатак људске делатности по природи, у којој се појављује потреба за избегавањем екстремности и достизањем праве мере. Аристотелови примери за одмеравање врлине су бројни. Тако храброст јесте средина између плашљивости као недостатка и помамне смелости као претераности. Умереност се налази између неосетљивости и разузданости, као што је дарежљивост између шкртости и расипности. Племенитост се налази између ситничавости и скоројевићства, а понос или великодушност између понизности /малодушја/ и надувености /охолости/. Образ или част, налази се између нечасности /безобразлука/ и частољубља /таштине/, а благост између мекуштва и напраситости /срдитости/. Са тиме се вредности које тимократија одацује враћају на своје место, а у чему треба видети и егзактно разумевање и свођење правих Платонових увида на акривичну основу. Врлина угодљивости /пријатности/ налази се између мрзовоље и улизиштва, а правости /истинитости/ између самопотцењивања и разметљивости /хвалисавости/. Добро понашање или опходљивост се смешта између снебивања и бестидности, негодовање између злурадости и зависти, правичност између трпљења неправде и чињења неправде, а пријатељство између немања пријатеља и многопријатељевања. Врлина правичности у себи обједињава све друге врлине, омогућује срећу у државној заједници и њено поседовање подразумева општост. То право општости јемчи управо умна способност коју подразумева: „Својевољно чини човек све оно што чини знајући и неприморано. Што чини својевољно то не чини увек намерно, али све што чини намерно то чини знајући, јер оно што неко науми, то он увек и зна.“58 Он наводи и седам разлога због чега, према његовом мишљењу, људи чине зло: 1. Случај, 2. Природна нужност, 3. Спољна сила, 4. Навика, 5. Решеност, 6. Срџба и 7. Пожуда. Када се они отклоне или темперују, примире и умире, иза њих се појави разум и то сачињава његов тријумф над тамном страном људских бића. У овим одредбама врлине налази се опрез према инстинктима и превласт разума, становиште које би могло да се назове и синтеза начела јелинског духа који од гномских песника и афоризама седморице мудраца бива превијено у питагорејство и Платоново учење о мерама ствари. в) Сазнавалачке врлине и пријатељство Дијаноетичке или интелектуалне врлине се тичу сазнавања истине, а оне су пре свега знање /наука/ и ум. Ум као моћ принципа, заједно са дискурзивним знањем здружено пружају мудрост59, јер има предмета ума који превазилазе људску сферу, као што су знања о пореклу света60 и сазнавање Бога као првобитног и основног начела свега. Умовање је 58

Ар., Ретор., 1, 10, 1368b6 Ар., ЕН., 1141а19 60 Ар., ЕН., 1141b1-2 59

57 | P a g e

утолико највиша дијаноетичка врлина, која допире до чисте умности у идентитету узајамности са рефлексијама као мишљењу себе самог према мислима о мишљењу. Заједничке користи, заједничка добра или остваривање етичког добра окупља врлина пријатељства. Остваривање етичког добра је највећи и најплеменитији циљ, па правог пријатељства има највише међу добрима, а и то је реткост поготово с обзиром на дуготрајност. Тако је мерило за љубав према пријатељу идеална љубав прем себи, тј. према својим најбољим странама (не у вулгарном егоистичком смислу). У пријатељство спада брак, родитељска и дечја љубав, сродничке везе, учитељска и ученичка љубав, као и државна заједница у ширем смислу. Добронамерност, једнодушност и доброчинство јесу лепо дело доро уређеног полиса. У томе с огледа и извесна филокалистика, како у естетском смислу речи, где је то испољавање лепих својстава слеђено у неким димензијама класицистичке философије 18.-ог века /philocalliae aestheticae/, тако и у смислу добротољубља које оно лепо види пре свега као добро, а према сазрелом увиду да углавном добри људи могу да буду и пријатељи. Веза обичајности и етосних норми тако се задржва преносом и у зборнике те врсте, сведочећи о животном разумевању исходишта.

г) Аристотелова политика `Полис` настаје ради одржавања живота, а постоји ради срећног живота, јер нема ништа страшније од наоружане неправде – најдубље је Аристотелово уверење. Основна јединица политичког живота је породица или домаћинство, која по природи настаје из потребе да се установе односи мужа и жене, родитеља према деци и односи господара и роба, као и односи власника према средствима /брачно право - гамики, отачествено прво патрики, управно право - деспотики, право власништва - хремастики/. Полазећи од тезе да су неки људи одмах по рођењу предодређени да се покоравају, а други да њима владају, то разочарава подједнако као и предрасуда о нужности потчињавања жене. Роб је према њему несамосталан, предодређен да га други води и одређује му шта да чини, а његова телесност је масивнија од оних који нису рођени да обављају тешке послове. Роб нема своју вољу, док је жена има, али не може да је спроведе (и дете има вољу, мада је неразвијена), држи Аристотел посматрајући и разлике међу животињама у природи, па то примењује једнострано и на тзв. `лепоту душе`, мада је сигурност и брига о робу нешто неспорно, јер је господар у обавези према њему, да би уопште могао добро да му служи. Ипак, и он увиђа да су и пре пада у ропство, пре него што су у рату побеђени и постали ратни заробљеници, робови били слободни људи, па то релативизује и целину теорије, па допушта да се они оспособљавају у занатским умећима, прзнајући им разумско расуђивање и одређен степен врлине. Уосталом, коико је та релативизација далеко одмакла у његовом мишљењу, сведочи и Аристотелов тестамент у коме он налаже да се

58 | P a g e

његови робови ослободе. У даљем разматрању питања породичног домаћинства, он је разликовао вештину вођења домаћинства (економику) и вештину стицања (хрематистику), што за последицу има и разликовање употребне и прометне вредности ствари (ципеле служе и за обување и за трампу), установљавајући категорију самеривости и једнакости, тј. оне код њега и по Марксу истицане `робне вредности`, без које и нема размене. То одређивање потребе да се одреде вредности при размени регулише по њему новац, са којом се појавом неопходна размена преображава у трговину, тако да се стицање новца налази као мотивација грамзивом делу душевних страсти који може а узнапредује неограничено. Друга књига Политике креће са критиком комунитаризма Платонове Државе, увиђајући са становишта искуства разноликост људских појава и неједнаке жеље и аспирације, па је полис заједништво више различитих заједница, па није допустиво укидати прватност појединца пред опасношћу аугментације родоскрвнућа. Та обухватна заједница полиса је јединство мноштва, а јединственија је што се више приближава породици, а породичност појединцу, тако да је приватна љубав и етосност оно што јој увећава кохезивност. У том смислу он критикује и комунитарну имовину, јер је приватна својина укорењена у људској природи. Није погрешно волети себе, него је погрешно волети себе превише, па `себичност с правом заслужује осуду`, као што није погрешно волети новац, али среброљубље постаје порок када љубав према новцу постане искључива. Приватни поседи такође могу да буду на корист полису (када у ванредном стању појединац своја средства уступа на општу корист свих у друштву – у рату, природним непогодама, катастрофама итд.). Оно што у полису треба да буде комунитарно, јесте васпитање и образовање које држава мора да преузме на себе, где се Аристотел сасвим слаже са Платоновом Државом, условљавајући је каутелом да исти људи не треба стално да буду на власти, да би се отклонио узрок могућих побуна, и остварило боље уређење које већ иде ка Платоновим Законима. Имовинска једнакост је веома осетљива тема и Аристотел се у избегавању класних сукоба позива на мудрост старог искусног државника Солона: „Изгледа да су неки од старих законодаваца то знали, па је Солон, на пример, донео закон који постоји и код других, који забрањује да се стиче онолико имања колико ко хоће, као и да се имања продају.“ У том контексту он критикује спартанску редукцију врлине и вредности на ратничке склоности, јер су Спартанци у жељи да спроводе освајачку политику запустили владавину унутар полиса, па су Спартанке преузеле газдинство почињући да живе раскошно, па и раскалашно. Иако је спартански законодавац Ликург забранио продају поседа, остало је право да се они поклоне или предају у мираз, што је ојачало моћ жена. Ефори су код њих често из сиромашних слојева и показују склоност поткупљивости, а веће стараца је симптоматично по томе што и људски ум стари попут тела, тако да је исправност важних одлука почесто под знаком питања. Када законодавац велича

59 | P a g e

богатство, владавина се квари јер цео полис постаје похлепан, као што је случај са Картагином. Трећа књига Политике расправља о полису и грађанину, разматрајући државно уређење као известан поредак међу људима који живе у држави сачињеној од мноштва грађана. Грађани су они који учествују у правосуђу и власти у државама са демократским уређењем. По Аристотеловом увиду у олигарије у којима се тај појам сужава, грађанин је онај ко може да учествује у саветодавној и судској власти, способној за економски независан живот, па је грађанска врлина способност доброг владања и покоравања, јер је циљ државе добар и срећан живот грађана тј. достиже праведност у општој користи (политеја као `мешовит облик` ослања се на средњу класу у равнотежи иумеђу једнакости и слободе за све грађане). Четврта и пета књига Политике бави се практичним питањима врста државних уређења према сплету околности осигуравајући умереност и признавање честитости и заслуга. Уз анализу монархичких (василеја) и народовласних (демократија) уређења, Аристотел се осврћће и на улогу демагога: „Они оптужују власт, говоре да народ треба да суди, а народ радо прихвата тај позив, и тако се руше све власти.“ Деловањем демагога и сикофаната држава се усмерава у анархију и обично се испречи неки од тирана узурпирајући власт, како би `завео ред`. Неподношљивост тираниде тако је степенована карактером суспензије традиције и племенитости духа, па када пређе меру најављује властиту пропаст. Прекомерна моћ увек угрожава праведност (зато је институција остракизма поправна мера за изразиту наметљивост – санкција прогонства из државе на одређено време, која се извршава на предлог једне трећине представника у скупштини). Последње књиге Политике посвећене су разматрању `најбољег поретка`, а то је онај у коме су људи упућени да делују у складу са врлином, а то им омогућава да буду и срећни. Како нема добре државе без добрих и срећних грађана, она мора да поклони велику пажњу њиховом васпитању. Изучавање граматике омогућава грађанима прецизност у комуникацији неопходној за честито обављање свих послова, а гимнастика са јачањем телесних својства утиче и на појачану вољу за бављењем умним предметностима, с тиме да се обрати пажња на музику која развија хармоничност и васпитава осећај за способност формирања складних односа. Како је држава као највиши облик заједнице у обавези према највишем добру, васпитавање грађана у духу етичких начела је њена најпреча обавеза. Главна политичка борба тако се одвија на мери слободе и мери тираније, па је мера слободе доношење устава који изгласа већина, а непостојање устава и власт која се наметнула и завладала говори о неслободи и узурпацији.

60 | P a g e

ПОЛИТИКА И ФИЛОСОФИЈА У ДРЖАЊУ ПРЕМА РЕАЛНИМ ДРЖАВНИМ ТВОРЕВИНАМА /политичка питања философије на равни остварења практичних заједница / Оно што је етика за појединца, то је политика за удружење појединаца. Етика је могућа у заједници којој је основни облик породица, а најпотпунији држава, јер је према Аристотеловом уверењу, човек по природи политичко биће (fÚsei zîon lÒgon œcon, zîon politikÒn). Ко није члан државе, тај је или звер или Бог61. Удруживањем породица настаје насеље, а више насеља град (тј. у јелинском схватању полис, држава). Како целина иде пре њених делова, држава се показује као неопходнија од породица и општина, јер она тежи најдрагоценијем и највишем добру62, а тај највиши задатак је етичко васпитање грађана, тако да се живот по врлини захтева у држави. Међутим, Аристотел је такође сматрао да је установа ропства нужна и да је право да Јелини владају над варварима, јер је према њему то део људства који је природно нижи по особинама. Такође важи као предрасуда и теза о подесностима и способностима на основу телесне масе63, што иде и до оправдавања тлачења на основу успеха у рату и поседовања ратних заробљеника у статусу робља. У вези са теоријом ропства иду и схватања економског живота. Опасност је како у прекомерном стицању добара, тако и у животу у оскудици. Потреба за разменом добара развила се до услова посредовања новцем, а у самосвси његовог гомилања које значи богаћење крије се и опасност губљења ако му се промени важење. За Аристотела је противприродно и његово давање под интересну камату64, кроз шта се осуђује зеленаштво. Са тиме он брани и породични живот и приватну својину, јер би заједништво имовине било извор за бескрајне препирке, а ни држава не ваља да тежи јакој централизацији, него да допусти развој урођених способности појединаца на добро заједнице. Узрок друштвеног зла није у приватној својини, него у људској злоћи, а ако би се она укинула заједно са институцијом брака, нестале би дарежљивост, гостољубље и стидљивост. Аристотел је одбацио Платонову замисао комунитаризма као подесну за државу, наводећи као могућа уређења краљевство, аристократију, републику, тираниду, олигархију и демократију као владавину најширих народних маса и извргнуће републике: «Тиранида је монархија ради користи самодршца, олигархија ради користи имућних а демократија ради користи сиромашних, али добру целе заједнице не служи ниједна.»65 Просечно најбољи облик владавине је за све и најподеснији, а то је република на средини између 61

Ар., Пол., 1253а27-29 Ар., Пол., 1252а1-2 63 Ар., Пол., 1254b29 64 Ар., Пол., 1258b1 (види и списе Св. Григорија Ниског `Против зеленаша`, као и ставове Св. Томе Аквинског Contra ususarios) 65 Ар., Пол., 1279а28 62

61 | P a g e

олигархије и демократије и где средња класа има доминантан положај који омогућава унутрашње усавршавање и развој. Будући да страсти похлепе за туђим добрима и дрскост и насиље властодржаца потресају темеље државе: «траје само она држава у којој влада једнакост по заслузи и свако добија своје»66 Ниједан грађанин није добро да развије своју политичку моћ преко потребне мере јер почасна места «кваре човека и не може свако да поднесе срећу» 67, а од свега је најважније васпитавање у складу с уставом, јер се на њега ваља навићи и постати васпитан у његовом духу. 68 Бавити се политиком значи деловати као грађанин, како онај који влада, тако и онај којим се влада, са чиме се политичка теорија обраћа у општост, па уставни закон омогућава правни поредак политике са којим се јемчи суделовање грађана у државном животу. Полис коституисан слободом грађана има за садржај људско бивствовање сваког појединца, а то је одређење које се путем људске природе назначава као сврха која се исказује артикулисаним говором и умом, те има за садржај његову суштину. Политичност тако подразумева умни друштвени поредак, тако да је град-држава, полис као топос политичког дискурса, истовремено топос развоја ума као његова актуалност./Ар. Пол., 1253а9-11/. Чини се да је ту Аристотел ступао за Платоновим траговима, тврдећи кроз рефлексије о генези ствари како људска природа постаје сазнатљива тек када у историју путем полиса наступа умно друштво и актуалност људске природе као моћи бивствовања. Свугде где човек збрињава и производи ствари већ је присутан ум, јер човек не производи ствари од природе (као животиња: пчела, крава, коза...), а ни аутоматизмима или случајним погађањем, него зналачким поступцима или методологијом спровођења, где на дело ступа ум. Полис је на тај начин виђен као `човек у великом`, у коме човек појединац сплетовима методолошких разумевања и укључивањима у процесе производње и одлучивањима о важним стварима, доспева до могућности да достигне властито бивствовање. Појединац улази у грађанство као онај, који кроз субјективно опредељивање `учи` и кроз процес изучавања ствари стиче признање које јемчи његов статус. Када је кроз учење доспео до овладавања и умешности са стварима, поступајући са њима на озбиљан и супстанцијалан начин, његово мишљење добија тежину. Од њега се слуша савет о правим одлукама и делима: «У Олимпији се не овенчавају ловорикама они који су према својим могућностима најлепши и најјачи, него они који се такмиче.» /НЕ, 1099а3-5/ Срећа се конституише у умном знању и моћи појединца показујући се као ваљаност или оспособљеност за одређене ствари, тј. као врлина која отвара припадну могућност доброг извршавања дела, на ваљан начин. Тако је ваљаност, способност или врлина, рецимо ока, састоји се у томе да добро види, а не да буде обневидело. Утолико се Аристотел у петој 66

Ар., Пол., 1207а20-27 Ар., Пол., 1308b10-13 68 Ар., Пол., 1310а12-18 67

62 | P a g e

књизи Никомахове етике посебно бави праведношћу, која спада у наизначајније врлине, јер их све у себи обједињује, будући да је праведно - `оно што ствара и одржава срећу уопште и посебно у државној заједници`. Бивајући средина између чињења и подношења неправде, праведност се рефлектује као добро и за друге, као упражњавање које доноси општу корист. Позивајући се на изреку једног од седморице мудраца, Бијанта, да се човек на власти познаје, он у врлини праведности види њено објективно важење, јер онај који влада није везан само за себе, него његова правичност има везу и са другима, са заједницом. Са тиме је повезана и врлина пријатељства (8. и 9. књ.) која допушта изградњу људске друштвености у распону од користи, преко жеље за заједничким уживањем до политичког пријатељства – «Пријатељи, и један и други постају бољи, јер један другога подстичу на добро и исправљају ка затреба. Један од другога примају печат онога што им је код њих најдраже па се онда каже `добро се од добра прима`». Практична философија као наука о сврсисходном деловању тако је увод у политичку теорију којој је омогућена оријентација, могло би се рећи према оном Платоновом `човеку у човеку` или према усавршавању у очовечивању човека у његовом духовном стасавању. Врлина тако укључује у успелост, одговорност, поузданост и оспособљеност за праву одлуку да се делује у право време, упошљавајући праведност, разборитост, храброст, благост, уводећи у елемент општости као моменат чврстине и самосталности грађанског живота. Политичко проницање смисла опстанка човека који се искључио из заједнице и сеје полемичност и раздоре око себе као најдивљије биће, код Аристотела повлачи увид да онима који не чине добро, не може ни да буде добро /Ар. Пол., 1323b31-32/, јер не може да прибави себи разумно владање, самим тим ни стање среће које може да буде извргнуто моћима судбине, али не по томе што му је пружена ваљаност грађанског живота са којом умом може да се носи и савлада своју судбину. Издржати своју судбину и умом је савладати, у томе се састоји људска евдајмониа, срећа појединца у којој он долази до свог самоодређења и пружа разлог формирања одређеног политичког поретка. И ту се Аристотел удружује са Платоном који је науку о држави поставио на основу ваљаности у умећу као сталешкој професионалности или меродавној присталости у сталешким разликама. Кроз обрачун са софистиком он је открио апстрактно извртање позиција, у којој појединац својом вољом може себе самог да супростави општој вољи полиса, те да би се као моћ негације подигао против закона и традиције која га утемељује. Аристотелова примедба је да је сталеж супсумирао појединца одвајајући га од власништва и фамилије, што он настоји да врати не укидајући мудрост одвајања друштва на сталешке припадности: «На опште ствари мисли се само уколико се тичу појединца» /Ар. Пол. 1261b34-35/. Тамо где није узето у обзир оно што је моје, то престаје за мене и уопштено да буде моја – држава и отаџбина је тамо где ми је добро, каже стара пословица. Остварење људског бивствовања у чистом савршенству који је Платон замислио да може да постигне помочу утемељивања идеалне државе, испустило је из вида њено људско

63 | P a g e

одређење, наиме присуство појединаца као личности тј. носилаца прве супстанције која сачињава државу не као чисто јединство, него као јединство мноштва са разноврсношћу и богатством личних живота које чине њено обиље среће. Одређење највишег добра тиме се херменеутички развија из представа о срећи, па се лични живот показује у његовом конститутивном значењу за полис, јер га усрећује. Оно што одваја замисао идеалне државе од Аристотелове теорије политике је мисао да човек изван свог грађанског статуса ништа не представља, као да може да се помисли да Платон није артикулисао да ли појединац ван улоге носиоца грађанског сталежа и његовог дела има и независну општу вредност. Зато пријатељство на које мисли Аристотел има исто значење за полис као и праведност. Сродства и пријатељства чине живот појединца који живи као друг код стола и огњишта у кући као заједници свакидашњице. Пријатељства, задруге и савези рада и култа, рата, погреба и посмртних почасти, чине то обиље личног живота, а тај обичајни живот се у граду као политичкој заједници `сложене целовитости` преображава на боље и усавршава њихову супстанцију, јер: иста се умна природа као у граду налази већ у домаћинству на селу /Ар. Пол.,1253а18/. Тако и философски живот није ништа друго него оно најбоље у грађанском животу, показујући теоријску сврху која је самом полису постављена од природе, његово перспективистичко самобивствовање. Тако чиста ваљаност сталешке припадности није довољна за друштво, јер се етичка врлина у њему одржава кроз људски поредак породичним обичајима и пријатељством. За полис је тако највише добро обичајни грађански живот као супстанција правног и политичког поретка. `Очински обичаји` долазе до свог испуњења у зрелости полиса тако да се у прихватању поседа добра искључује спољашње узимање неког добра које би се надређивало као посебно важеће. Право добро мора човеку да стоји на располагању као властито добро за човека /Ар. Пол., 1096b34/, а оно се као добро по себи одатле доказује или теоријски извлачи као права истина која пребива као истина многих добара. Значај образовања ту је више него уважен, јер да би се стекао поглед на целину из које се процењују ствари, образовање је неопходно да се темељ доведе до поимања /НЕ, 1095b6/. Човек тако до остварења властите природе не доспева по природи, него етички са остваривањем развојне сврхе која води довршењу до допустиве усавршености. Врлина и ваљаност нама људима не расту од природе /ЕН. 1103а19/, а једина могућност од природе је обичај или навика. Тако је човек најпре обдарен могућностима, а затим их остварује или путем развојне сврхе приводи довршењу. Човек у тзв. `природном стању` заправо је сано агрегат или семенка, клица која може да се развије, да се не каже грубље, сировина која пропада ако остане без образовања и обраде која га развојним сврхама упућује на исходишта постојања. Човек узет сам за себе тако не може да доспе у људски живот и Платонова паидеја поново се укључује да би самовољне моменте човека оријентисала према бољој судбини која му припада у део, да `живи на добар начин`. Јер само онај ко на тај начин живи и може да буде прави пријатељ, онај који нема у себи подвојености апстрактних спољашњих норми и непредвидивих, ћудљивих

64 | P a g e

понашања која га посрамљују и пред самим собом, уносећи немире и раздоре у живот. Иманенција добра може тако да се учини као емпиријска чињеница, што она код Аристотела није, већ пре чињеница сазнајнокритичког карактера, која услове свог важења показује `по себи` и `за нас` на један начин овладавања њеном чиљеничном вишестраношћу и вишеслојношћу. За то није довољан сам `здрав разум` руковођен опажањима које се слажу у искуство на основу којих се као примера врши процена, већ и конституисање појмова који такве примере обухватају у акривији одеђивања, што само чуло за ствари такође ваља да обухвати као увид или теоријско становиште. Само људско бивствовање, а не непосредна, апстрактна природа човека, јесте мерило свега етичког и политичког деловања. У складу са овим, од свих облика државности, Аристотелу се краљевство чини да одговара највишим мерилима услед крајње сличности са божанским управљањем свемиром. Као да у доњем регистру још увек одзвања Платонова идеја Добра чији су чувари философи, ма колико да је охоло када се помишља на то да само због таквог знања они треба да буду и владари краљевског ранга. Ни Платон није заборављао да напомене, да када се тај краљевски поредак извргне у своју супротност, добија се тиранида као најгори могући облик власти. Држава би тако могла да се успостави као институција, која би за све остале институције могла да јемчи, да у њима најзначајније људске ствари имају своје право уважавања, али то би било ипак нешто сасвим различито од историјски развијеног модела моћи и владавине раширене у свету данас. Људска се природа радвојила у светскоисторијском процесу поредака порекла и богатства духа (обичајност), од његове апстрактне природне потребе која се у друштву иначе остварује (просветитељство професија и растржућа субјективност склоности), чинећи ону добро познату стилску фигуру `homo duplex`. Artifex као пројектован и исфабрикован човек јуридичких норматива у савременим државама, без укључене рефлексије у мегасубјективне друштвене процесе који га обилато надилазе, пре је учинак који човека води на психолошка саветовања и кауч за лечење душе, неголи неки уметнички `habitus virtu`, где се на разабире сасвим шта је посебна надареност, а шта су душевна страдања и посрнућа. Ова пукотина света трансценденталних амфиболија појмова, који сежу из домена политичке праксе и човекове самоизвесности властитог бивствовања, и воде до отварања оних рана које тој истрауматизованости само у верски обгрљеној нади може да понуди могућност зацељивања, уколико још има снаге да се укаже поверење тројици хришћанских Апостола који су осведочењем Богољудске природе Сина Божијег на гори Тавор угледали нестворену божанску светлост и осведочили Свету Тројицу као исконски сотириолошки хоризонт зацељења саме људске природе, првобитно саздане на лик и подобије Божије. Још је Кант истицао како «у достојанство човека спада то да има религију», до чега је он дошао рестрингујући сазнајне домете тзв. `чистог ума` да би оставио простор за религију и идеје које као мотори духа пружају човеку истрајност у уверењима и његову

65 | P a g e

моралну снагу. Реализацију те идеје спровео је Хегел на равни апсолутног духа, подразумевајући прелаз моралитета у обичајност или ћудоредност, утемељујући носивост саме религиозне идеје унутар друштва и закона према којима се оно регулише у философији државног права. Субјекат се разумева истовремено као супстанција, а то је могуће управо на основу идејне снаге која га реално изграђује као личност и подржава у животним искушењима и поломима. Ту не може да буде одобрено никакво произвољно или ћудљиво диференцирање без утврђивања разлога у дијалектичком кретању , а које при томе не би дијалектичко разотуђивање од `самоскривљене незрелости` сасецало у корену. Свако бивствовање које се друштвено дисквалификује у историјском и етичкодуховном смислу, заправо је ствар субјективног осећања и мневања која подвајају аутентично друштвено бивствовање и осамостално бивствовање човека. Те субјективистичке стратегије симулација и симулакрума су плеонаксије осредњости /пример средњоевропског манира високоморалног самопредстављања са животом `у идеји` и истовремено сасвим индиферентне у комоцији занемаривања принципа према потреби/, јер уносе селективан приступ према реалној одговорности. Дуализам те врсте је и за Аристотела неприхватљив, јер је сама стварност по њему устојена као јединствени свет појава и ствари .69 Медиокритетство само споља носи и познаје врлину, третирајући је као `подгрејану водицу`, не зато што је воли, него зато што се плаши консеквенци обичајног и нормативног вердикта, којег ће зато у пракси теоретизације настојати да релативизује до крајњих могућих граница. Друштвени комодитет захтева и саображавање у правној комоцији, не трпећи ни оштрију критику без освете, спустимо се дубље у историју, као у случају кажњавања и прогона Св. Максима Исповедника или Св. Јована Златоустог у Византији. Св. Григорије Ниски је избегао осуду друштвеног медиокритетства, али стална оптуживања за `философствовање` сведоче о нелагоди која влада у итерпретацијама његових мисли. Социјална теорија која подразумева `јак наступ` против `јаке државе` испуњене неправеним стицањима богатства и напирлитаним и раскалашним бићима којима је плеонаксија и пратећа патологија стил живота, свакако да тешко наилази на одобравање, претварајући се ако не у `глас савести`, а оно у `вапијућег у пустињи`.

69

У супротном би живот морао да се одвија самораздвојено, те би морао да остаје у етичким подеoцима полиса без граница, попут `лекара без граница` који бесплатно лече оне које је већ унесрећио суперсигнатурализован мегаполитички субјективитет (међународним правом достигнути изуми нових норми глобалног поретка као међунационални ембарго, међунационална хапшења и затварања /споменимо тамницу Гвантанамо, Хаг/ или дискредитовања читавих народа и њихових државних егзистенција), присвајајући опредељења и властитих поданика који се против таквих акција буне, као као његово многоструко својатање правичности, додељујући то себи по принципу моћи као ексклузивно право /тзв. Lex specialis, који се пре свега Србима жестоко обио о главу/.

66 | P a g e

Ми живимо истовремено и у друштву, а и из његовог историјског порекла, и као појединци неприступачни смо захватањима у антитетичком фиксирању правних норматива, презасићених спорним теоријама права које се узајамно поричу. То чини да гомилање надисторијских и надпозитивних вредности у политичким зацртавањима и остваривањима циљева владања избацујe поимање духовне стварности у одвојен појам и наступа без њега, качећи га за неке музејске сврхе у ко зна којим комбинацијама у даљим спорењима око културних стандарда и вредносних нивоа значења изградње друштва као `лидерске државе`, `просперитетних визија` итд. Правда у праву веома често заказује, а праведност као да је опет постало нешто као историјски реликт који више личи на музејску фигуру него на узор по коме је добар живот могућ у `јаким реалним државама`. Утолико је светлост исихастичког учења, која је подржана апостолским прејемством и предањем Христове Цркве која га је боготворно и крстоносно преносила до наших дана, гледано из есхатолошких хоризоната платоновске философије политике оно, које човеку поново намењује статус личности, тј. упућује га на на властиту супстанцијалност из које се итерактивно отвара хоризонт рекуперције свих земаљских елемената правне државе и њене заснивајуће суштине, упућујући ка небеским равнима које воде у смирење духа и сагласност са стварима.

67 | P a g e

II

ПРЕЛАЗНА РАЗДОБЉА

ПОЛИТИЧКА ФИЛОСОФИЈА И ЈЕЛИНИСТИЧКА ЕПОХА

Оштро супростављање јелина и варвара које је уследило као резултат изграђене философије културе код Платона и Аристотела, није у будућности могло да се одржи управо ради тога што је васпитна улога флософије сасвим снизила своје критеријуме разумевања изворних феномена. У свом фатализму стоичари су покушали да начине разлику између узрока да би `неке ствари изузели из нужности, а друге јој подредили`, посматрајући саму природу као пантеистичку силу која почива на милости обазривог приступања. И људску су памет схватали као подражавање природе, па кад Сенека у првом веку после Христа пита `Quid est ergo ratio?`, и шта је то разум, даје одговор да је то друга природа живота `secundam naturam vivere`, она која настаје кроз њено подражавање `naturae imitatio`. Права отаџбина човека тако је дијагностификована као мегалополисни космос, па је прави грађанин изједначен са космополитством, уводећи апстрактну етику солидарности свих људи. Са тиме се кретало према увођењу неког `половичног ропства` у свеподређујућој нужности, како је егзистенција тада доживљавана, уводећи компромисе који ће понајвише и да преживљавају. То је било становиште натуралистичке онтологије, један пантеизам који на свој начин обнавља стару Талесову тврдњу да је све пуно богова. Материјална природа као увек и свуда прожета божаственошћу претвара се у хиперфизикалистичну теологију божанстава која телесно бораве унутар природе, јер је она сва телесна. Све апстрактне појмове они су почели да именују телесним (и душу и добро и мудост)фаворизујући гносеологију покорних примања утисака о спољашњим предметима, што опет нису ни пневматолошка телесност Св. Ап. Павла, нити `тело тела` Св. Григорија Паламе, него напросто неке материјално профињеније суштине. Освајања Филипа Македонског, а посебно она његовог сина Александра, проширила су како политичке, тако и духовне хоризонте јелинског света на друге народе. Класичну епоху почиње да одмењује јелинистичка након великог екуменског похода Александра Великог (334-323 г. пре РХ.), који је довео до радикалних преокрета у грчком духовном свету. Урушила се замисао полиса, када је након формалног уважавања градова-државица од стране Филипа Македонског, његов син и наследник на престолу Александар беспоштедно томе претпоставио универзалну божанску монархију, у коју је објединио државе, народе и расе. Након његове смрти 323 г., појављују се нова царства у Египту, Сирији, Македонији и Пергаму које су власт концентрисале у својим рукама, па је аутономија градова-државица одлазила у прошлост јер се разилазила са духом нове епохе. 147 г. пре РХ. Грчка постаје римска провинција, па оно што није до краја успело

68 | P a g e

Александру бива обављено римским колонизацијама. Јелинистичке монархије настале на развалинама Александровог царства васпитавале су поданике, а не више класичне грађане полиса. Старе грађанске врлине све су више замењиване новим техничким навикама; општи послови се дају функционерима а војници постају купци, па настају феномени моралне индиференције. «Космополитизам» за отаџбину сматра сав свет и ставља у заграде јединство човека и грађанина, тако да је било неопходно трагање за новом идентификацијом. Нова реалност била је тако пронађена у атоми-зованој егзистенцији, у индивидууму. Сходно томе и члан државне заједнице био је дужан да сагради свој свет, а деградација старог грађанског идеала неповратно је спроведена чак и у Атини. Друштво постаје само скуп индивидуума који теже пријатном животу, а пази се углавном на то да се другоме не наноси штета, са чиме још од софиста истицано природно право добија на дигнитету. Међутим, проналазак властите личности је ослобађао, а са тиме заједно били су повезани ексцентрични ексцеси и индивидуализма као социјалног индиферентизма. Интелектуална и природна равнотежа тежиле су да буду очуване, а несносне егоистичке страсти истиснуле су у први план етику независно од политике. Субјективно схватање које се усталило са престанком постојања друштвене свести о тесном заједништву у античком полису ваљало је да нађе путеве уклапања у државни поредак и нађе адекватан положај за човека у космосу, а да он не угрожава достојанство његовог духа. Већ је Теофраст у Ликеју појачавао колорит средстава за естетску композицију говорничке уметности, наглашавајући вербални елемент поред Аристотелових захтева за јасношћу и прикладношћу, додајући тачност и украшеност. У музици је повезивао модусе са душевним стањима, не упућујући више као Аристотел на хабитус карактера и исправност држања с обзиром на присталу врлину, заокрећући према техничким анализама сликовитог изгледа ствари, више него према појмовним видовима. Може се рећи да је у овом периоду и естетика и друштвена мисао ступила у став разлике и према Платоновим и Аристотеловим становиштима с тиме што се доминантан музички укус одређивао као склоност хроматској музици са слабљењем везе између моралног држања и музичких модуса, те са стављањем акцента на технику извођења, такође се губи и отаџбински или завичајно-државни осећај за примарне политичке идеје, утапајући се у универзални и космополитски. Спутавање човекове слободе чине по стојицима породични окови, брак, храмови, школе, судови, новац..., а епикуреизам налаже независност од друштвених обавеза, као и избегавање учествовања у политичком животу због многих опасности, немира и жртве, мада оно налаже да мора да се пази на могућност повређивања туђих интереса. Оно што је код њих важно, јесте тврдња да су сви по природи једнаки без обзира на националност, пол и социјални положај; а на све судбина делује подједнако без обзира на статус и порекло. Јелинизам је углавио софизам природног права као доминантан, јер су га више занимале иновације којима се постижу извесни партикуларни звучни ефекти неког наступа поједине личности, са чиме иду и пратећа спољашња одређења политичког живота, а не и сама њихова уопштенија значења.

69 | P a g e

ИЛУСТРАТИВНИ ПРИМЕРИ ЕПОХАЛНОГ ПРЕЛАЗА У хронолошком погледу прва јелинистичка школа отворена је у Атини од стране

Епикура (342/1-270) , око 307/6 г. пре РХ, где је дошао са 18 година ради војне вежбе, претходно практикујући философију на Колофону, Митилени и Лампсаку. Он је изабрао врт да у њему ван градске вреве предаје и пише писма сасвим особеног стила Херодоту, Питоклу, Менекеју. За Епикура је права и природна срећа задовољство. До тога се не може доћи накнадним расуђивањем, већ само непосредно, јер свако живо биће отпочетка тежи задовољству и избегава патњу. Ту спадају и чулна и умна задовољства, будући да он према Диогену Лаертију тврди: «Ја не знам шта бих себи могао да представим као срећу ако бих се одрекао јела и пића, ако бих се одрекао љубавних уживања и ако не бих са пријатељима слушо музику и гледао лепа дела уметности.»70. Он за начело узима чулност, оно појединачно, одакле општост не посматра са становишта разума, већ са становишта непосредности чулности. Апонеја и атараксија, као отсуство телесних напора и непомућеност, појављују се као сврхе те врсте практичне философије која срећу види у наслади, а то не може да пружи стихијно и неограничено уживање огољеног сензуализма (као касније код Аристипа). Оно мора структурно да се уреди уз помоћ разума, кроз редукцију до душевног спокојства и одсуства бола у растерећености од страсти. Ради тога он разликује природна и неопходна задовољства (да жедан пије), од природних која нису неопходна (елегантна одећа, скупе посуде), те од неприродних која нису неопходна (сујета настала кроз похлепу за влашћу, раскоши, славом), што душу излаже рискантним узбуђењима. Утолико Епикур држи да нам не припада ни будућност јер немамо право да је присвајамо, а од вечности ништа не доприноси уживању јер нограничено време садржи задовољства колико и ограничено.71 Он уводи фигуру мудраца која је кадра да понесе терет философског идеала, а то да би подупро став неустрашивости пред коначношћу егзистенције и губитком живота. Смрт је према њему опет само разлагање атома када их напушта у њих уграђена воља, па краћи или дужи живот не носи нешто од значаја. Воља се не разматра поближе ни са динамичке ни са енергетске страје, што је и разумљиво када се већ унапред одбацује протофилософски увид о смислу бивствовања (Аристотел) или идејни хоризонт који би био у стању да у доњим слојевима понесе енергију тој изворнијег утемељења смисла (Платон). Обмањујуће измаглице из политичких дезоријентација и забуна престају: «Тако ћемо да се ослободимо једном и 70 71

D. Laert., X, 6 D. Laert., X, 45

70 | P a g e

занавек из тамнице наших животних заблуда и од политике». Епикурејац бежи од гомиле: «Обрати се себи самом, посебно, ако си принуђен да будеш у гомили«; «Скривај се и притаји», каже једна епикурејска максима, јер је спокојство душе могуће само са самим собом, па је «круна атараксије, што превазилази круне великих империја» нешто што баца сасвим јасно светло на врсту индивидуализма коју он препоручује. Грађански човек грчког полиса престао је да постоји, а на историјску сцену ступио је човек индивидуалац, који једино очувава везе дружења ако не нарушавају интиму индивидуалитета: «Од свега, што мудрост изабире за срећан живот, највеће добро је дружење», али очигледно оно које не подразумева општост, а са њоме ни обавезе или одговорност, тако да та врста опуштености носи печат ћудљиве произвољности и пратећег немара. Мудрац не саставља поеме, него их сачињава властитим животом.72 Мудрац је сам уметничка песма и мора да гледа на лепоту уметничке израде обличја, а друштво га се веома мало тиче. Уживањима која не нарушавају ништа спољашње, човек постаје божански и сами богови могу да му позавиде, што је опет једна теолошка алузија без ширег покрића и утемељња у рефлексијама на којима почива. Тако епикуровство постаје трансформисана античка религија у рухо индивидуалног иманентизма, што заиста широко отвара врата произвољним изборима и раштркавањима мишљења. За разлику од Сократовог идеала праведности, Епикур је оставио идеал испуњеног живота, али пре свега оног, који би могли да назовемо емоционалним сазревањем, уз застрањивање у асоцијалне потешкоће које услеђују таквој употреби разума.

Оснивач стоичке школе у Атини био је Зенон , рођен на Криту Ζήνων ὁ Κιτιεύς (333-332 г. пре РХ), кад је дошао у њу 311 г. Неко време Зенон се налазио под утицајем киника Кратета и мегарика Стилтона, слушао Ксенократа и Полемона, а ту је усвојио и нека знања о философији Хераклитовој. Као и Епикур, и он је поимао философију у сазнавању искуства живота, порицао метафизику и било који облик оностраности, али је проблеме савладавао другачије. Како није био Атињанин није му било допуштено да најми у закуп целу зграду, већ само њен трем, па је држао предавања у некаквом улазу (`стоа`, исликани трем)73, откуд су се они који похађају та предавања почели називати стоичарима. Стоичка теорија имала је и настављаче, па је практично потврђивана кроз модификације и развој. Као и за епикурејце, и за стоике је циљ живота постизавање среће. Оно се састоји у слеђењу природе, и ту фундаменталну 72

Diog. Laer., X, 121 Према Diog. Laer., XII, 5, трем је био украшен Полигнотовим фрескама које су славиле јуначка дела Атињана – уп. и Милош Н. Ђурић, Историја хеленске етике, Београд, 1997., стр. 457. 73

71 | P a g e

карактеристику бивстовања живих бића стоици означавају термином o„ke…osij (присвајање, примирење, одомаћивање), из ког су дедуковани основни етички принципи, што и није друго до живљење у складу са разумном природом, где се следе добра а одбацују пороци. Тај рани стоицизам је и израз ригористичког морала, па ако мудрац не може да се снађе у хаосу животних релација и доведе их у ред, треба да изврши самоубиство и отргне се од тог неразумног хаоса и споји се са идеалним разумом светске целине (што су оснивачи школе Зенон и Клеант, по предању, и учинили). Космос више код њих није универзална породица као у митовима или сукоб светских сила у раној философији природе, већ светска империја или држава, где неумољиво владају социјални закони пред којим су сви људи једнаки. Утолико је деловање у складу са логосом, оно које је у складу с природом као рационално коректно, па је за исправно држање духа важно kaq»con"дужност", оно што водећи усавршавању врлина: «може да се правда добрим разлозима и што некоме доликује да чини». 74 Доктрина `апатије` или `неострашћености`, нереаговању на спољашње подражаје, односи се на чистоћу и правилност старања за логос, са чиме се не допушта настајање страсти у срцу, које би могле да помуте величанственост духовног спокојства. Бестрашће код њих иде и до анестезије, тј. до искорењивања и жалости, саучешћа и милосрђа што још увек учествују у дефектима и пороцима душе, успињући се до охлађеног логоса, до постајања туђином у својој средини. Пред смрт, Зенон је узвикнуо: `журим теби, зашто ме зовеш!`

Панетије се родио 185 г. пре н.е. у Линду на Родосу и умро почетком I века. За његов живот био је значајан одлазак у Рим и познанства која је тамо склопио, пре свега са Публијем Корнелијем Скипионом Африканцем Млађим и историчарем Полибијем. Последњих година живота боравио је у Атини помажући Антипатеру у настави, а затим га и наслеђујући, тако да је постао вођа у Стои 129 г., доносећи славу својој школи. Сматрао је да је ум оно што човека у највећој мери чини човеком, те да и при највећим телесним боловима ваља одржати власт ума. У том смислу метропатија има предност пред начелом апатије, те евтимија или душевно спокојство постаје далеко важнија од апсолутне апатије мудраца. Насупрот својим претходницима који су одбацивали задовољство као ствар примитивног нагонског момента егзистенције, он га узима као сасвим природно када се ужива с мером, али не и као сврху делања која би сачињавала највишу раван људског достојанства. Она се достиже тек упражњавањем анаколутичких или теоријских, као и практичких врлина, чији се смисао налази у личној човековој постигнутој блажености. Ум 74

Diog. Laer., VII, 107-108, Cicero, De finis III 58 – `est autem officium quod ita factum est ut eius facti probabilis ratio redid posit`

72 | P a g e

нагонима показује пут одређујући им меру, одржавајући на тај природан начин првенство и власт. Теорију светског пожара је напустио, јер је био симпатизер идеје о вечности света. Дужности је истицао изнад свега и није остављао места за апатију, замењујући је учењем о евтимији или душевном спокојству, што је кроз трактат `О дужности` значајно утицало на Цицерона.75 Као осведочени присталица стоичке идеје логоса без школске ускогрудости, заступајући и социјални легитимитет моћи као ствар поверења, признања и указане почасти народа, он се везује за добро као принцип обичајности, тј. за идеју хуманости.

Посејдоније (140/130-51 г. пре н.е.), је рођен у граду Апамеја у Сирији. Начинио је обимна научно-истраживачка путовања по Италији, Галији, Лигурији, Шпанији, Сицилији и Северној Африци, почевши као ученик Панетија. Убрзо се преселио и отворио нову школу на Родосу, са објашњењем да сва истина није закључена у догмама Трема, развијајући даље стоички платонизам, тј. негујући теоријска сазнања.76 Он, наиме у Стоу поново враћа природне науке, и како му то каснији представници школе пребацују `аристотелише`. Физика је за њега била тело и крв науке, логика њен костур, а етика душа, тако да је доспео до увида како наука треба да служи пре свега етичком изграђивању и достојанству свих људи. Прапојава његове философије јесте сам живот који свим бићима даје смисао кроз симбиозе или симфоније симпатија. Међутим, према њему афектима није корен у разуму, него у паралогичким душевним силама које нападају разум и потискују га до граница његовог већег или мањег отсуствовања. Ипак, да би своје задатке меродавно испунио, човеку је ум неопходан. Едвард Целер га је истицао као `најуниверзалнију главу после Аристотела`, Вернер Јегер је у њему видео претходника новоплатонизма, а А. Ф. Лосев Платона по дубини мисли и Аристотела по енциклопедичности. У школи је као вичан беседник изашао на добар глас, па је као амбасадор Родоса посетио Рим 86. г. и упознао се са римском аристократијом (касније га је на Родосу посетио Цицерон са 28 година и 62. г. Помпеј, вративши се из Сирије.) Додуше, дајући предност физичким изучавањима попут његовог учитеља Панетија, он је теорију идеја и бројева покушао да обједини са неутрализмом светске ватре, а допустио да свету припадају сферичне хармоније, као и учење о сеоби душе. Уз ово учење он се ослањао и на учења о демонији и мантици произашла из грчке народне религије, обједињавајући тако теолошки пнеуматизам ватре, платоничку теорију идеја и учење о бесмртности душе. Демоново тело је ватрено и етерично, а прорицање је могуће на основу светске ватре која свуда продире и 75 76

Diog. Laert. IX, 20; Cic. De officiis, I, 106. Философија је по њему „познавање божанских и људских ствари и њихових узрока“ /Seneca, Epist., 85,5/

73 | P a g e

све прожима, те је прорицање судбине допуштено и на основу општег стоичког уверења у егзистенцију фатума, где непромењиви закон управља свим појавама у природи. Оваква синтеза свој највиши израз ипак је добила тек у новоплатонизму.

Марко Аврелије Антонин (121-180 г.н.е.), стекао је 176. г. н.е. велике заслуге, када је наложио да се у Атини оснују 4 катедре: платоничка, аристотеловска, стоичка и епикурејска са државним издржавањем од миријаде драхми годишње, а што је ваљало да спроведе Ирод Атик доводећи најбоље на њихово чело са потврдом гласања најбољих грађана на Ареопагу. Тако је први архисхоларх био поприлично непознати Атик (можда и у роду са Иродом Атиком који га је ту устоличио), који је у школском духу промовисао платонизам као религију. Прихватао је да постоји хаосна душа света под утицајем Плутарха, али је то стоички објашњавао. За њим је следио Харпократион са Аргоса и Север, чији коментар Платоновом Тимају помињу Плотин и Прокло. Атинска `школа Гаја` прочула се преко Албина који је саставио Увод у Платонове дијалоге и Уџбеник платоновске философије, који су по природи еклектички, састав-љени од платонских, перипатетичких и стоичких учења Код тог Гаја учио је 150 г. и Апулеј из Мадаре (рођен 123 г.), познат по својим Метаморфозама и Златном телету, а помињу се и трактати О Сократовом демону и О Платону и његовом учењу. Уз Максима из Тира који је путовао по читавом грчко-римском свету, ваља поме-нути и Целса који је око 160 г. написао полемички антихришћански спис Истинити говор, где вулгарно мешао хришћане са гности-чарима, а на који је након 90 година маестрално одговорио Ориген својим списом против њега. Међу последњим се појавио лечник и филозоф Клаудије Гален (129-200), који је слушао Албинова предавања у Смирни и Гајева у Пергаму. У спису Увод у логику види се утицај Теофраста и стоичке логике, па фаворизује Посијдонија прихватајући платоновску троделну поделу душе /О учењу Хипократа и Платона/.

74 | P a g e

Плутарх (46-127 г.н.е.) из Херонеје, грчки писац и моралист који је припадао Платоновој Академији, али поседујући такође многобројне стојичке, питагоровске и перипатетичке утицаје. У естетском погледу он уметност види као добру прилику за уживање у подражавању, а што се своди на дивљење духу човека који је кадар да сачини дела која изазивају дивљење. То је и у складу са полемиком коју је водио са стоичким натурализмом и пантеизмом, па је Плутарх био склон поимању материје као космичког начела несавршенства које се супротставља оностраности Бога, притајено уводећи дуализам. Традиционалну грчку митологију он је мирио са философским монотеизмом дајмонологијом (генијалностима), тако да се посвуда у његовом несистематичном приступу налазе изузећа, својствена и вулгарној јелинистичкој мисли његовог времена. У својим Моралијама дистанцирао се од ригоризма и докетских уско-сти стоицизма, а и Епикур је отрпео оштру критику. Он етичке норме није видео као утопистичке теорије попут философа из Трема, већ као идеализацију праксе старог јелинског полиса, па је моралним трактатима (`О слову Е у Делфима`, `О Изиди и Озирису` итд.) придодао циклус Паралелних животописа знаменитих Грка и Римљана који објашњавају морални идеал у историји. То историјско излагање било је потпуно потчињено моралној проблематици, кроз коју је он осуђивао индивидуалистички и асоцијалан дух његове савремености. Код њега тако наилазимо на педагошко оправдавање уметности у смислу вештине да се пронађе добро смишљена прича која може да опчини и занесе посматрача. Чак и у делу о музици важно је шта пре свега мисле други о метру, ритму, колоратури, коју користе песници монодија, а увезују трагичари у уметност хорског певања. Оно на чему је он настојао јесте паидеја, образовање и филантропија, човекољупство, које као моралнопедагошки ставови чине основу јелинског хуманизма. После смрти Александра Великог настављена је јелинизација са Селеукидима у Сирији, Птолемаидима у Египту, а јудаистичка култура се јелинизује и после устанка Макавеја (166.-163. пре рођења Христовог). 175. г. пре рођења Христовог првосвештаник Јасон подигао је гимназију у којој се изучава Хомер, а раби Гама-лиел је век касније обучавао по 500 ученика и јелинске мудрости и Торе. Птоломеј II (285-246 ппе Р.Х.) је задужио 72 презвитера да преведу Стари завет на грчки језик, што је омогућило сусрет јеврејске религије и грчке мисли. У египатској Александрији развила се школа почетком првог века пре рођења Христовог чији је главни представник Филон, а који је отворио врата еклектичком платонизму, неопитагорејству и позном стоицизму, те новоплато-

75 | P a g e

низму који је имао своје школе у Риму, Сирији, Пергаму и Атини. Јеврејско-грчка школа у Александрији проповедала је монотеизам, а не пагански политеизам, те стварање света у времену, а не његову вечност или периодична појављивања. Библију она је прихватала као свештени спис који је могуће тумачити алегоријском методом и категоријалним апаратом стоичког платонизма. Као узоран пример јелинског образовања на северноафричком тлу, које је било према тези о намерној сврсисходности створеног и ологошеног света, у готовости да се прожме јеврејским формама веровања и култном проблематиком, показивала је у томе све предности философског разумевајућег става. Ту су припремљене и јеленизујуће форме трансформација јеврејског духа, које ће касније весници верског препорода да продубе до сасвим самосвојних видова хришћанске вере.

Филон Александријски (15 п.н.е.-50 н.е.) пореклом је из богате јеврејске породице у Александрији, јер је његов брат Александар био висок финансијски чиновник, а нећак Филон прокуратор Јудеје (46. п.н.е.) и префект Египта у доба Нерона. Он се није удаљавао од грчке културе и философије, већ их је употребио за тумачење јеврејских Светих списа, највероватније према преводу седамдесеторице. Утицај тако обликованог мишљења видљив је у Књизи премудрости Саломонових (настала у веку пре Христа), као и у првој и другој Еноховој књизи (половином века пре Христа), вероватно на Књигу Проповедника, а можда и на Књигу о Јову и Песму над Песмама. Ту су јасне тенденције ка конструисању апстрактних појмова, где се мудрост достиже проучавањем природе, идеја Божије промисли и загробне казне, сазнавања помоћу снова, астрологије итд. Још и у Правилнику заједнице Есена истицало се: p£nta t¦ Ônta t¦ ginÕmhna, а што је подразумевало апстрактно појмљено разумевање бивствујућег, које иде са оним што је настало и представља историјску димензију. На тај се начин збивало обједињавање Мојсијевог Петокњижја са грчком философијом, која тенденција очигледно није била само Филонова, али је код њега најистакнутије уочљива. На тумачење Старог завета Филон је применио алегоријски метод платоничког тумачења митова, уводећи на тај начин грчку философију у теологију. Тако библијске личности и догађаји симболизују моралне, духовне и метафизичке појмове и истине, па је алегоријска егзегеза постала једна од парадигми тумачења и касније патристике. Истина се тако прибавља спољашњом методом, кроз дословно тумачење историјског набрајања чињеница тј. света обузетог мишљењем као вероватноћом која поседује привремен и несигуран карактер, те потпуније задобија кроз њен унутрашњи део који се односи превасходно на дух, достизаван

76 | P a g e

применом алегоријског метода. Многе старозаветне личности тако постају представници суштина појмовне апстракције, отварајући на тај начин питање о могућностима и границама онтологизације с обзиром на историјска процесуирања ствари. Проблем историје као носиоца истине који је овде отворен с обзиром на јудејско наслеђе њеног тумачења, такође ће убрзо да нађе своје правилно разумевање још у раној патристици, са разматрањем човекове суштине и ипостази према достојанству створења, сачиње-ног на лик и подобије Божије. Са потребом за исконским утемељи-вањем Божијих Лица, са којим се формира и христологија, само је потврђена ова нераскидива веза историјског утемељивања у онтолошком устројству бивствовања, где јединственост суштине чини могућом разликовање према ипостази, или према својстве-ностима тих ипостазних, субјективних обележја суштине. Филон је такође полазио од тога да је Бог свет створио из небивствујућег /ничега/, а да му је касније дао форму, са уверењем да је пре стварања физичког света створио интелигибилни космос, а он је Божији Логос који актуално обликује свет. У подударању са Божијом Речју, платоновске идеје постале су ипостаз одређене мисли Божије - `идеја идеја`. Логос је `прворођени син` од `нествореног Оца` и као `други Бог` делатни узрок и посредник између Творца и творевине. Логос је чувар света и носи етички смисао преко којег Бог усмерава ка добру и спасоносном, јер је његов иманентни аспект деловање нетелесног на телесни свет, сабирући га и уједињујући у космос, означавајући силу добра и стварања (Елохим) и законодавну силу (Јахве). Људски интелект тако би био нешто споредно да Бог у њега не удахњује свој Дух (Пнеуму), а то је и моменат путем кога се човек спаја са Богом. Душа је утолико и бесмртна у оној мери, у којој је способна да живи у сагласности са духом, а са чиме се и штитила суштина нове вере која се најавила – хришћанство. Климент Александријски (150-216) је умногоме управо Филону дуговао изградњу своје хришћанске протрептике и педагогије, као и касније Ориген, Амвросије и Августин. Философија је тако заснивана ократањем према тражењу Бога, прихватајући и тумачећи открића у посвећеним књигама.

77 | P a g e

ИДЕЈНИ ТОКОВИ И ВИШЕЗНАЧНОСТ КАРАКТЕРА РИМСКЕ УПРАВЕ Римљани су се разликовали и политички и духовно од Грка. Римска истина је једноставна реалност ули борбено средство против лукавства и сплеткарења, како је то објашњавао Цицерон. Истина се достизала у правним расправама на суду, тако да је попримала парнички, јуридички карактер употребног добра, религиозна побожност је изискивала праведност према боговима у облику поштовања (нотаријата пословне побожности у прорчуну молитвености и жртава према правилу `дајем да би ми дао`), као што се исказивало поштовање према родитељима, do ut des. Тако они нису били народ философа него народ уских убеђења са проглашеним утемељењима принципа заједно с јуридичким оспоравањем, тј. били су практичан и послован народ правника (духовита је примедба да су се у Риму спекулацијом бавили само банкари). У првим раздобљима републике, познате `комиције` захтевале су ред и подргавање без буке и нервозе, тако да су постројавале народ у борбене редове који је слушао кратке предлоге магистрата и по правилу без расправа гласао за или против предлога. Ствар се променила са освајањем Јеладе у 2. Веку пре Христа, која је преименована у римску провинцију Ахају, одакле јој је из Атине стигла и философија збуњујући навике на дисциплину и лојалност, тако да је са скептицизмом римску интелигенцију захватило епикурејство и стоицизам, али и историјска мисао. а) Илустративни примери преломних римских идеја у времену републике и империје Један од посредника између јелинске и римске мисли другог века пре рођења

Христовог, био је и Полибије (), Ахејац из Аркадије, који је од таоца постао кућни пријатељ породице Сципион, и историју оквалифковао као „гимназију за политичке раднике“, а развијањем пажње гледања на оно што користи људима, то `око историје` прилази и истини ствари. Без обзира на временску или прагматичну везу међу догађајима, историја се труди око тога да схвати њихов општи смисао. Тако се под ударом икономије природе збивају ретардације на првобитна стања у ситуацијама присилних наступа, једнако као што извесни догађаји погодују трансформацијама држава у погледу цивилизованости и ступању у светску историју, као што је римску републику претворио у светску државу (конзулска власт одговарала је монархији, сенат је чинио аристократију, а

78 | P a g e

комиције од магистрата сачињавале су политеју). Светска држава је и остварена у 3. веку након Христа, када је император Каракала проширио право римског држављанства на све заузете провинције, тако да су римљанима постали Итали, Грци, Хиспани, Азијати и Африканци. Потомци Јелина као становници провинције Ахаје и сами су отада почели да се називају Ромејима. Држава је сада била онде где се римски народ сакупљао на збор, па је `јавна ствар` (рес-публика) била она заједничка ствар народне суверености, којој су сви цивили или грађани као држављани дужни да служе. Званичне личности Рима мису били министри него магистри (код њих је све било преувеличано), а од легендарног Нума Помпилија као краља са теократским ореолом, до Тарквинија Охолог који је са својом рђавошћу допринео да Римани заврше са краљевском влашћу, аутократију је успео да издејствује тек Октавијан Август под формом демократског режима као император који је боље проникао у политичку психологију Римљана. Неограничена пуномоћ у јавном праву је империјум, као што је власништво у приватном праву доминиум, тако да су највећу власт представљали магистрти у комицијама, којих је Август уз војну команду највише прикупио и здружио imperium cum potestate. Римски принцепс се тако није сматрао царем него републиканским магистратом, и допуштала је право председавања сенатом. Правна титула оваквог вођства – lex de imperio - важила је у фингатурама и након распуштања комиција, а принципат прешао у аутократију `отелотворења закона` са особинама паганске теократије. Владарска личност је била одушевљени закон који је обавезивао на покорност. `Corporalis deus` је поседовао и благајну која се именовала `aerarium sacrum`, тако да су се светим сматрале чак и просторије у којима је боравио, а његови приходи имали су карактер светих даривања. Међутим, тако окарактерисани принцепс као глава државе, постао је играчка у рукама руководилаца легијама, што је наштетило и наполеонским апетитима касније, када су здруживали неограничену власт државног поглавара са демократским објашњењем њеног извора у вољи народа.

Марко Тулије Цицерон се родио 106 г. пре Р.Х., а 43 г. био убијен од војника Марка Антонија. Свирепи Октавијанов такмац у тријумвирату са Лепидом, захтевао је да се његове одсечене шаке закуцају на улаз у Форум. Беспоштедна борба за власт у старом Риму и једног Сенеку је отерала у смрт. Мада је био трибун који се бавио адвокатуром, Цицерон се у последњем периоду живота бавио и философским писањем. Тако је 46 г. поред списа о држави написао и «De officiis» («О обавезама»),

79 | P a g e

«Tusculanae disputationes« («Тускулске беседе») и др. Цицерон је био типичан представник еклектицизма у Риму, на неки начин склонији грубим поделама од других. Премда ниуколико није допринео антискептичкој критици, а ни к позитивном пробабилизму, тако да је он пре културна него научна појава, може се рећи да је он својим превођењем грчких философских термина на латински, уз Боетија касније, један од најзаслушнијих за примање и развој философије у тој инолингвалној средини са сложеним моментима повезаности општег и појединачног. Цицерон је повезао грчку са римском културом, а као и други представници римске филозофије није био посебно богат оригиналним идејама. Он је додуше читао Платона, Ксенофонта, Аристотела, полемисао са епикурејцима (у младости је слушао Федра), дружио се с Посијдонијем и држао до утицаја Филона из Ларисе и Антиоха из Аскалона, али све то није успело да га подстакне да оформи изворну синтезу, него је она изостала и у таквом обиљу документарне грађе. Међутим, свакако да стоји процена како је управо он имао прворазредну улогу у преносу грчке мисли до њеног тријумфа у европским оквирима.

Филодем је рођен у Гадари у Палестини 110. г. пре Р.Х., и учио је код Зенона Сидонског 79.-78., чија је предавања слушао и Цицерон. Идеје Епикуровог врта заживеле су након продаје земље, где се налазила та школа у Италији, код мецене и конзула Калпурнио Пизона, у близини Херкуланума. Ископавања остатака те виле указала су на постојање библиотеке са делима Епикура и Филодема. У Риму је током првог века живео и његов следбеник Тит Лукреције Кар (95-51 г. пре РХ), који је са својом поемом «О природи ствари», дигао и својеврсан споменик античком материјализму. Мада се не може рећи да спис о природи ствари није стилски успео, те да дочаравање атомских структура стварности код њега није функционисало, ипак по естетској снази не може да се пореди са композицијама као што су Парменидов спев о природи или Емпедокловим «Очишћењима». Прича се да је Лукреције себе ослепео како би несметано од женских дражи могао да се бави науком, а и да је полудео од љубавног напитка (наиме, завршио је са собом у 44 години живота).

Луције Анеј Сенека (4. г.пре РХ до 65. г.након РХ.) рођен у Шпанији, у Кордоби, али већ је као млад дошао да живи у Рим. Ту је ушао у Сенат и био квестор на

80 | P a g e

двору Калигуле, а ту је имао и шта да види у погледу крајње људске беде. Већ је Калигула хтео да му дође главе, али су га заштитиле моћне жене и то је пошло за руком Нерону који му је наредио да изврши самоубиство у 70. години. Највећи део списа који су иза њега остали настали су последњих година живота. Уз девет трагедија остали су десет дијалога о етичким питањима, Природна питања и Писма Луцилију. Од старих стоика он је преузео схватање да је све што постоји телесно и сводиво на ватру у телеолошком смислу (човек, бог, природа) и очитујуће у фаталистичком кључу (судбина, неизбежност). Из средње стое блиско му је учење о панпсихизму и за разлику од Посидонија који је утонуо у астрологију и магију, те му је било ближе унутрашње доживљавање чистог морализма. Знање човека чини ученијим, али не и бољим, па се определио за примењену философију, да истражује добро и зло, одстрањујући из тога (по стоичком рецепту) геометрију, као и она од слободних умећа које сметају мудрости. Бити слободан за њега значи бити ослобођен од телесних притисака на душу, па је истинска философија за њега формирање људског карактера. Он је дубоко осећао људску беспомоћност и жељу за искупљењем и спасењем, које је могуће само кроз божанско милосрђе, заронивши у живот до идеала унутрашње хармоније духа. Ово потајно надање у противречности је са његовим уверењима да је бог и телесан као ватра и идеја, умна творачка моћ, да је свет само у првим тренуцима настанка био неискварен и да је неопходно да прође кроз светски пожар, да су закони судбине обоготворени, као и да истовремено важе закони природе и за паганске богове /они не могу да мењају материју/, мада опет звезде одређују људске судбине. Митологију је сматрао неморалном, а био је присталица мантике. Космополитизам је захтевао презир према државним пословима, а презир државе и отаџбине сматрао је грешним. Синтетизовање универзализма и индивидуализма није толико заживљавало у погледу остваривања идеала мудрости, колико се догађало отварање према дубинама субјективизма. Оно што је у томе важно је подршка борби са природним афектима у њиховом преображавању и размишљањима о животу и смрти. Позивао је на морал праштања и осуду гнева, на љубав према ближњем и милосрђе, упућујући на смирење. Његово самоубиство налагала је и тако схватана философија, а то је одобравао и сам стоички кодекс.

Епиктет (50-135 г.н.е.) као роб (`купљен`, `стечен`) рођен у Фригији у Јераполису, доспео у Рим као роб Нероновог телохранитеља Епафродита, са којим је посећивао стоичка предавања Мусонија Руфа. Из Рима је регуларно прогнан 94. г. (са

81 | P a g e

другим философима, астролозима и реторима) у епирски Никополис, где је отворио школу у којој је усмено предавао, а то је записао Флавије Аријан (96-180 г.). `Епиктетов приручник` (од 8 сачувано 4 књиге), констативао је као занимљив исти Аријан, који је та предавања посећивао раној младости. Он очито није био роб Спартаковог кова, па тај приручник почиње речима: «Од свих ствари једне су у нашој власти а друге нису. У нашој власти су наша мнења, тежње нашег срца, наше жеље и гађења, једном речи сва наша деловања. У нашој власти није нам тело, имање, углед, једном речи све оно што нису наша деловања.» Не ваља се плашити смрти или болести да би човек био спокојан, јер људе не потресају ствари него мнења која о њима имају, сматрао је Епиктет. Живот је позориште а људи глумци, па своју улогу ваља играти најлепше што можеш. Наукама није придавао значај (многи људи знају логику, а ипак лажу). Човеков ум је честица космичког ума, па одузети човеку разум значи убиство. Слобода мисли и воље је истински у човековој власти (а не тело, имање или слава), тако да су етичка знања оно што човеку највише помаже да организује живот, а физичка само уколико му помажу да живот лакше усагласи са природним током ствари.

Марко Аврелије Антонин (121-180 г.н.е.) римски император који је оставио након смрти од куге спис `Самоме себи`. Он говори о пролазности и ништавности живота, а с друге стране захтева да се буде активан у животу. И земља је само тачка у бесконачном простору, а свака слава само људска таштина, и ту се у целој историји ништа не мења (по њему то зна свако ко напуни четврту деценију живота). Људи тешко доспевају до својих циљева и разлажући се на основне елементе, од њиховог живота не остаје ништа. Разочарање и лични замор условили су и да попусти наговору жене и за наследника одреди неспособног сина Комода, уместо најбољег из своје околине, па се са његовом смрћу и завршава антички свет. Принципат замењује доминат и сем појаве Плотина, Римска Империја прихватиће хришћанство као државну религију, која ће плодотворним настојањем да претумачи основне појмове на нов начин и објави епоху нове философије, оне по Господу Исусу Христу. То се просто и морало догодити услед свих напрслина и напада на њу, који су извршени од стране посткласичних философа, као и откривења које је засијало човечанству прејемственим сведочанством Апостола. Историјске заслуге да буде помињан у историјама философије Марко Аврелије је стекао је 176. г. н.е., када је наложио да се у Атини оснују 4 катедре: платоничка, аристотеловска, стоичка и епикурејска, са државним издржавањем од миријаде драхми годишње, а то је ваљало да спроведе Ирод Атик, доводећи најбоље на њихово чело са потврдом гласања најбољих

82 | P a g e

грађана на Ареопагу. Свакако да је и та народна тековина потврђивања од стране најбољих грађана, била у складу са настојањем како на старом, тако и на новом образовању, тако да је већ ту кренуло растајање са сировостима чврстих индивидуалистичких поседовања знања и себичних присвајања умних засада човечанства, тако да је понудила образовање већини оних који су за њим показивали интересовање и тежили да радом на себи побољшају опште услове живота, утирући пут култури и цивилизованости. б) Сеоба учености у Северну Африку и утицај на римску културу Ученост се и иначе преселила у Александрију, те је и 297 г. пре РХ., Деметрије Фалеријски у сарадњи са Птолемејем I Сотером замислио да обнови перипатетичке засаде, скупивши књиге и прибор за научна истраживања, отворивши познати Музеј коме је припојена библиотека са свим грчким књигама, а којих је за Птолемеја II Филаделфа било око 700 000, из целог античког света. Зенодот, као први библиотекар, припремио је прво издање Хомера (у новија издања спадала су она Аристофана и Аристарха) и почео је систематизацију грађе, а Калимах за Птолемеја II (283-247 г. пре РХ.) је саставио "Pinakes", "таблице", или каталог од 120 књига са именским регистром, кратким биографијама и атрибуцијама. Њима се служио и Диоген Лаерћанин, након чега је следило и изучавање Аристотелових текстова са критичким издањима. Еуклид ( 330-277 г. пре РХ) је са учењима Питагоре и Платона математици наменио посебно место, написавши чувене "Елементе", када је дошао у Александрију. Дискурс му је аксиоматски, где ствари следе из одређених претпоставки, па је аристотеловска логика и основ за њих. Метода извода је прагматична формулација која личи на Анаксагорин метод принципијелне дељивости геометријских структура до бесконачности. Показао је изузетну способост синтетизације математичких форми, као и њиховим стигматичким поимањима. И сам платонизам је попримио неочекиване облике развијања теорија у овом чудном времену.

На прелазу другог у трећи век након рођења Христовог, у Александрији је живео Амоније Сакас (175-242 в.н.е.), који је васпитан у хришћанској породици, али се занет философијом вратио паганској религији. И његов надимак `џаконосац` каже да се издржавао физичким радовима и у слободно време страствено бавио философским расправљањима (што и није далеко од стоичког духа који је прожимао то време). Будући да ништа није написао, о њему се зна преко његових ученика. Разна стремљења и опредељења држала су Платонову школу до појаве Амонија Сакаса и његовог чутеног заузимања за идејност као виши ред бивствености, преко разграничавања

83 | P a g e

херменеутичког начела предметности на спољашњи и унутрашњи смисао појава (вода се хлађењем заледи, али оно по чему је вода - вода (њена воденост) - никако). То је и Немесију Емеском такође био значајан мисаони став, који објашњава природу и самог душевно-телесног склопа.77 Ова Сакасова "ноетичка феноменологија" дала је подстицаја да се обнови изворније Платоново мишљење, превазилажењем емпиријске аналитичности метода аналогије са природом, које је разрадио Аристотел са читавим низом штетних последица по висину философског подухвата, пре свега као прикривени натурализам и физиологизам који је другостепено и метафизички опремљен. Када је Порфирије стигао у Александрију и остао незадовољан са оним што му се тамо нудило да чује, отишао је са пријатељем до Амонија и био одушевљен његовом лекцијом. Са њим је ту остао целих 11 година, извештавајући такође да је и сам метод истраживања, као и највећи део садржаја Плотинових `Енеада` које је он приредио за издавање, црпљен из Амонијевих предавања. Уосталом, ту се да прочитати и да је међу њима владао сличан однос као и између Сократа и Платона. Његови ученици били су и Амелије клирик, Лонгин ретор (213-273), Ориген платоничар, као и Ориген хришћанин (185-254). Плотин (205-271 г.н.е.) се родио у Ликопољу (Египат). У кружок Амонија Сакаса у Александрији ушао је са 28 година, а 243 г. га је напустио прихвативши да крене са императором Гордианом у поход на исток. Након императоровог убиства упутио се у Рим и тамо 244 г. основао своју школу. До 253 г. само је држао лекције, јер се заједно са Оригеном и Херенијом заветовао да неће да шири учитељеве идеје (што би ишло у прилог тези о присуству јаких новопитагорејских утицаја Нуменија из Апамеје), али је почетком 254 г. почео да пише трактате, што је приредио испочетка као записе одржаних лекција. Порфирије, који је постао његов ученик, сабрао их је заједно по девет у шест група. Енеаде или `Деветице` као скупни назив носио је и придат метафизички смисао, и спада и данас у философску класику. Његове лекције посећивао је император Галијен и његова жена Солонина, а она га је подржавала у пројекту Платонополиса, где би било омогућено да се оствари јединство са божанским по узору Платонових `Закона`. Дворске интриге тај су план осујетиле, а Плотин је умро у 66 години живота у тешкој болести. Лекару Јевстохију је на одру рекао последње речи које су биле: "Старајте се да се сједините с божанским које је унутар вас, с

77

Nemesius, De natura homini, 3, II: „Амоније, Плотинов учитељ, разрешио је то питање на следећи начин. Све што се поима умом, каже он, има такву природу да се и сједињује с оним што је способно да га прихвати, слично елементима који се поништавају услед сједињења и, сјединивши се, остаје несливено и неповређенослично оним елементима који су приложени један другом. И заиста, сједињење у телу у потпуности мења елементе који га сједињују, будући да их претвара у другатела, као што на пример, стихије у телима која су од њих састављена храну претварају у крв, а крв у месо остале делове тела. У ономе што се поима умом долази до сједињења, али оно за собом не повлачи никакву измену, јер се оно што је умно услед своје природе не може изменити по суштини, већ може или да се одвоји или да се претвори у небивствујуће, а промени није подложно.Оно, међутим ни не може да се претвори у небивствујуће, јер у том случају не би било бесмртно. При томе душа је живот, па ако би се она приликом мешања мењала, то значи да би се мењао и да више не би постојао ни ссам живот. Шта би у том случају душа давала телу, ако му већ не даје живот? Према томе, душа се приликом сједињења с телом не мења.“

84 | P a g e

божанством, које је универзум."78 Прва ипостаз /бивство, супстанција/ за њега је Једно као прво и безусловно начело самопроизвођења самог себе /VI,2,8; VI,2,10;Vi,6,8/. Порфирије (232-304 г.н.е.) је из старофеничког Тира остао најпознатији у историји са својим списом Увод у Аристотелове категорије, познат и као `Исагоге` или `О пет значења`. То је пет значења појма као род, вид, идејна разлика, за које се поставља питање општости, тј. имају ли појмови реално бивствовање ван ума, или опште може да пребива само у уму. Ако општост пребива ван ума истиче природу предметних и родних појмова, тако да се поставља дилема јесу ли телесни или духовни, као и то, налазе ли се у чулним стварима или имају своје чисто бивствовање независно од њих. Непосредног одговора нема, али Порфирије сматра да су појмови властити знак бесмртности душе (4, 7, 14-20), са детаљнијом разрадом учења о знању као платоновском присећању (4, 4, 1-5), анамнези душа небеских светала. Написао је коментаре на Платонов Тимеј, Кратил, Софист, Парменид, Филеб, Федон, Државу и Гозбу, али је само 18 трактата сачувано од 77 које је написао. Инсистирао је више од Плотина на практичној философији као учењу о политичким /метропатија, одмереност/, категоричким /апатија, безафективност, непристрасност/, душевним и парадигматичким /умни узори живота душе/ категоријама. Може се рећи да је уз наступ логореје против хришћанства у афектацијама са предностима паганштине (ипак је знао и великог Оригена), ствар осетљивости на разоткривање предрасуда са погрешном реакцијом, али ваља признати и да је био марљив и приљежан до задобијања енциклопедијске учености у античком свету. Овом паганском друштву припадао је и по образовању, и по вокацији, као један од радикалних реформатора и Јулијан Апостата (332-363), као непосредни Јамвлихов ученик, склон културној пракси прагматизације алегоријских тумачења старе митологије, али са ниподаштавајућим односом према Плотиновом теоријском становишту. Флавије Клаудије Јулијан је за кратко време као владар Римске Империје (361-363) суспендовао хришћанство као државну религију, коју је 323. установио Константин Нишлија, обнављајући паганство у царству. Пошто је спрао са себе паганским обредима крштење и свесрдно пригрлио стару религију којој се вратио, свим силама је настојао да паганству врати живот, у чему је на кратко и успео. Додуше, више у својим расправама, писмима и песничким делима, неголи у животу. Међутим, као нека врста естетистичког идеала рестауративних и ресантиманских склоности, остао је Јулијан Одступник и у оживљавањима модерних времена нека врста узора (колоквијално би се рекло и својеврсног `гуруа`), тако да се сличне врсте склоности понављају и у савремености, а за пример наведимо сличност са Ничеовом философијом у каснијем периоду `Антихриста` и `Воље за моћ`, или делимично и код Дмитрија Мережковског у неким фазама његовог књижевног и психолошког развоја.

78

Porphyr., `Vita Plotini`, Enneadae I, Oxonii, 1986.

85 | P a g e

в) Развој философских идеја кроз тумачења излагања садржаја Светог Писма

Флавије Климент (или Климент Александријски /140216.г./, рођен у незнабожачкој фамилији (вероватно у Атини) и добио добро образовање, а после дугих путовања по Италији, Сирији и Палестини, у зрело доба постао хришћанин. Наследивши Пантена који за собом није оставио списе, око 200. г. постао први човек Александријске богословске школе, а након прогона хришћана од суровог Септимија Севера преселио се у Палестину, где је преживео и последње године живота. Он је изузетно образован хрићански философ и теолог, са одличним знањима из античке философије, књижевности и географије, који је конституисао и потпунио теоријски систем знања. Тај узређен устав знања он је исписао у делима Протрептик (наговор Јелина), Педагог (о лечењу страсти и вапитању душе) и Стромата (сабор хришћанске мудрости и право знање). Наговор Јелинима је припремно дело које је заокупљено потребом да се људи одврате од сујеверја и приближе вери, долазећи до закључка о потреби за усклађивањем вере и разума. Педагог нам саопштава да је на путу усавршавања вера припремни степен онај ка гнозису (сазнавању, мишљњу), те да је истинско сазнавање ствари без вере немогуће. Разум допушта да се садржај вере објасни помоћу алегоријског метода, где је неопходна философија којој служе остале науке, а она доводи до сабирања служећи теологији и са тиме сачињава прелаз од вере ка истинском знању. Климент је тако довео до `Стромата` (ћилима или шареница – платоновско сплитање појмова или плетенија словес касније), које значе сплетове и збирање правих знања, што подразумева сазнање Бога. Теологија је тако највише морално савршенство и круна знања, која разуме да је Бог изнад свега постојећег, бесконачан, невидљив и недокучив. Мимоилазећи псеудогностицизам Климент се залаже за хришћанску гнозу која познаје Бога у Сину-Логосу који је Сила и Мудрост Оца, и као нестворен постоји одувек као мерило закона и разума у свему што јесте и бива. Хришћански гносис тко је највиши степен сазнања праћен моралним савршенством, у коме се знање о Богу спаја са аскетском беспрекорношћу и умећем саморазумевања и тумачења. Филонски елементи логике и гносеологије тако су код Климента употпуњени у духу учења о Св. Тројици и уздигнути и украшени у Светом Духу. Платоничка синоптика тако подразумева посматрање прожето највишом врлином љубави према Богу и ближњем, подразумевајући и медиоакадемски, стоицизмом прожети

86 | P a g e

став бестрашћа, са којима се може рећи да идеал знања или прави гностицизам подразумева оно што ће се именовати касније обожењем човека.

Ориген (185-254) је један од посебно надарених теолога ове епохе. Рођен је 185. г. у хришћанској породици и од детињства је слушао Пантенова предавања, а касније и Климентова. Водио је аскетски начин живота до тврдоће ускопљеништва како га не би мамиле љупкости, а са 25 година живота слушао је Амонија Сакаса код којег је учио и Плотин, спајајући тако јелинску и хришћанску традицију разумевања ствари. Климента је на челу катедре заменио Ориген 203 г., где је био до 232. г., када је прешао у Палестину и тамо основао сопствену школу, пострадавши у време прогона хришћана. Његов опус је огроман и превазилази само својим коментарима Светог писма све до тада написане списе, мада је данас већина њих изгубљена. Зависност од Филонове философије која је прожета медиоплатоничким и стоичким утицајима, као и непосредно од новоплатоничких схватања из школе Амонија Сакаса, изазивала је сумње, да би његово учење о субординацији унутар ипостази код Св. Тројице изазвало и осуду на 5. Васељенском сабору у Константинопољу /553. г./ и његово учење било оглашено као неканонско, тако да се не сматра правим оцем цркве, макар је пострадао мученичком смрћу. Ориген је у хришћанству видео врхунац грчке философије и узор му је био (као и у целој патристици) Платон, где је црпао интерес за доказивање у лигици и симболици бројева, а филоновски алегоријски метод му је био главно средство егзегезе. Своје основне ставове изложио је у спису О начелима (сачуваном у латинском преводу), где је у првом делу говорио о Богу као извору свега постојећег, у другом о стварању света, у трећем о човеку и његовом одређењу, а у четвртом о откривењу и начинима долажења до Њега. Са тиме је поставио узор обликовања систематизације догмата, као и метод спекулативне теологије о придржавању главих догмата вере, којих се, додуше, ни он сам баш и није придржавао. Он је настојао да преведе веру у знање и утемељи хришћанску теологију као научни систем. Код њега је на трагу Климентовог разумевања Бога појмљен и Творац свих ствари непрепознатљив у било чему тварном, и као чисти Дух и савршена `Монада` по надсуштинским својствима, тако да превазилази све што би се о Њему могло рећи. Међутим, као последица непромењивости која не допушта стваралаштво које би се очитовало на промењиве ствари, управо је субординисање вечног Лика ниже од самосталне ипостази Логоса у коме се Монада као `Идеја идеја` развија у мноштвеност, а

87 | P a g e

Свети Дух се односи према Њему као и Он према Оцу /деловање Оца простире се на све постојеће, Сина на све умно, а Духа на све свето/. То подсећа на новоплатонизам у коме се ум субординационо рађа из Једног, а у стварању ван времена постоји могућност постојања више светова (бесконачног броја еона у којима се понављају падови са искупљењима), као и преласци душа /сеобе/ између њих, на раскрсници могућности да постану умне приближавањем Богу, или да се упућују према небићу, тако да постоји морала јерархија где место бића зависи од усавршености у добру (са тиме је платоновска етика добила онтолошко утемељење). У први план је тако истакао вољу и њена суштинска својства којих није било у јелинским сагледавањима, наиме слободу избора која подразумева духовност што се не губи ни при најдубљем паду, а са тиме је такође отклањао приговор за могућу кривицу од Бога као Творца и безусловног проузрочитеља свега, повезану са несавршеном чулношћу и постојањем зла. Повратак свих ствари у Бога, апокатастасис Ап. Павла најављен у његовим Посланицама, преко слободног избора и Божије благодати у жртвеном састрадавању Бога Сина као Логоса у победи смрти на Крсту, телесност је која ће кроз преображавања да буде превазиђена и с тиме и сва духовна бића ослобођена. Свакако да је то идеализам који своје границе налази у реалним могућностима сукоба сваког појединачно са злом и исход борбе би требало да буде позитиван, што ће и бити с обзиром на морално стање људства једино могуће са обећаним поновним доласком Спаситеља (томе иде у прилог и теза о срозавању модерног света у контејнерски дух и интерезџијском бављењу његовим отпацима као уносним пословима).

88 | P a g e

ИДЕЈЕ ФИЛОСОФИЈЕ ПОЛИТИКЕ ИСТОРИЈА СОЦИЈАЛНИХ И ПОЛИТИЧКИХ ТЕОРИЈА (МОНОГРАФИЈА ИЗ ФИЛОСОФИЈЕ ПОЛИТИЧКИХ ИДЕЈА 2: Средњовековне и модерне социјалне теорије)

89 | P a g e

ПРОБЛЕМ ДРЖАВЕ И ДРУШТВА КОЈИ НАСТАЈЕ СА ДОЛАСКОМ ХРИШЋАНСТВА

Након формирања римске управе у држави Палестини (данашњем Израелу), долази до појаве хришћанства која је остала поприлично незапажена. Приликом казивања о судбини јеврејског народа, историчар Тацит је само споменуо хришћанску побуну, а једва да о томе има икаквих извештаја код угледног историчара Јосифа Флавија, док га учени философ Филон Александријски ни не спомиње у својим делима. У једној реченици Тацит помиње како су хришћани добили име по Христосу који је у време императора Тиберија и прокуратора Понтија Пилата био осуђен н смрт (Annales, 15, 44). У спису Јудејске старине /18, 3.3/, Јосиф Флавије каже: „Негде у то време тамо је живео Исус, мудар човек, ако би се уопште могао назвати човеком, јер је он био онај који је чинио задивљујућа чуда и био учитељ људи који су радо прихватали истину. Он је придобио многе Јевреје, али и многе Грке. Он је био Христос. Након што га је Пилат, на тужбу наших угледних људи, казнио смрћу на крсту, његови га следбеници не напустише...“ Писац комедија Лукијан Самосатски, коме је хришћанство било поприлично омражено, оставио је запис: „Хришћани се, знате, клањају једном човеку све досад; једној надасве уваженој личности, која је увела нове обичаје и због тога завршила на крсту.“ (Лукијан, Смрт перегрина, 11) И у Вавилонском Талмуду, који је сачињен 2.-5. века након Христа, постоји одељак који извештава како је Јешу /Назарећанин/ био осуђен због практиковања чаробњаштва и завођења Израиља, те обешен у предвечерје уочи практиковања празника Пасхе /Песех/ (Талмуд, Синедрион 43а) Углед Исуса Христа у народу растао је на рачун угледа верских вођа фарисеја и садукеја које је изобличавао указивањем да се њихова учења и обичаји разилазе са старозаветним светим списима (Лука 11, 38; Матеј 13, 2.20), а затим наступајући и са отвореном осудом (Матеј, 16, 12, 23; Марко 12, 38-40; Лука 20, 46, 47). Јосиф Флавије је тврдио да су у јеврејском друштву постојале три главне верске групације сачињене од фарисеја, садукеја и есена који су очекивали појаву Месије (Јосиф Флавије, Јудејски рат, 2,8,2), а Исус из Назарета се у таква очекивања није уклапао, па је устврдио и да му је брат Јаков слично пострадао (ако је мислио на рођеног, онда је то можда било могуће преко линије правеног Јосифа), представљајући га у даљим излагањима: „Да задовољи твдоћу свог срца, мислио је Анан да има повољну прилику када је Фест умро, а Албин још није стигао. Он, дакле, сазва Велико Веће на суд и изведе брата оног Исуса, којега прозваше Христос, по имену Јакова, уз још неке друге, оптужи их као кршиоце закона и даде их осудити на смрт каменовањем. То је јако озловољило и најревносније и закону оданије грађане, и они послаше потајно изасланике до краља и замолише га нека Анану писмено наложи да се убудуће кани такових дела, јер је и сада био сасвим у неправу. Некоји од њих, штавише, пођоше у сусрет Албину, који је долазио из Александрије и опоменуше г да Анан без његовог одообрења никако није смео да сазива Велико Веће на суђење; а по тој жалби написао је

90 | P a g e

Албин у јакој срџби писмо Анану, у коме му је запретио заслуженом казном. Исто тако га је краљ Агрипа због тога свргнуо с части већ за три месеца, те поставио Исуса, сина Дамнејева, за његовог наследника.“79 Други случај где се спомиње примена `капиталне јурисдикције` приликом суђења у Синедриону, покренутог из велике мржње у одсутности легата Сирије Вителиуса који је смењен и позван у Рим да се брани од оптужби тог истог Синедриона, јесте случај каменовања Св. Стефана који је био један од Исусових следбеника, као и ђакон у првој хришћанској заједници (Лука, Дела апостолска, 7, 58-60). За хришћане је било неприхватљиво и то што је император Александар Север у 3. веку, у своју збирку прикупљених идола уврстио и Христосов кип, што је врста гостољубивости која је значила увреду сврставања Богочовека у исти ред са паганским идолима које су сматрали нечистим демонским силама. Уз одбјање да се царским киповима одају оне почасти које ваља упућивати једино Богу, хришћани су навукли гнев увреде императорске личности која се квалификовала као друштвени преступ, па је та религиозна супериорност изазвала фрустрације власти, јер су се плашили Бога а не проконзула, те је политичка малициозност условила њихова тадашња прогањања и ликвидације. Није неважно да стоички роб Епиктет, као ни цар Марко Аврелије, нису осуђивали овакве прогоне, али ни полихистор Плиније Млађи, држећи да је у питању тврдоглава решеност да се рађе подносе мучења, неголи одрекну убеђења. Положај хришћана у римском царству мења се тек у 4. веку, након тога што су Деције и Диоклецијан упорно увежбавали надалеко чувену суровост и окрутност империјалистичких стратегија управе, којима је учинио крај тек цр Константин када је царским едиктом из Милана 313. г., одобрио хришћанство као религију која је у царству дозвољена. Оно је убрзо, за Теодосија Великог, постало и владајућа државна религија, која је сасвим надмашила паганске склоности и обичаје (изузме ли се неколико година паганског преврата које је спровео Јучијан Отступник за свог императорског мандата). Уосталом, у том прелазном добу углавном је и постојала помешаност паганских и хришћанских назора и обичаја. И сама `паганска рестаурација` Апостате подразумевала је реорганизацију са преузетим хришћанским идејама – кајања, доброчинства, монаштва, свештенства по узору на хришћански клир и т.сл. Институција `Collegia funeratica` као типично паганско `погребно братство` које је деловало у катакомбама, послужило је, такође, и хришћанима раније, омогућавајући им легитимно настањивање у римском царству Зузврат и хришћани су такође видели најаву хришћанства у неким паганским идејама (Јустин у Хераклитовом логосу Јероним у семеним логосима стоичких одређења, а Тертулијан у формулацијама природе душевности), које је у ренесансу предоминирало са поверењем према античким празноверицама и предрасудама до те мере да су преовладавале над здравим идејама. Хришћанско је уверење да природа као `учитељица живота` треба и сама да се учи од Бога, који је Magister ipsius magistrae, да би се тим путем 79

Iosephi Flavii, Antiquitates iudeorum, 20, 9, 1

91 | P a g e

развијале врлине, да би се развила у целовиту и јасну систематизацију представа које рађа ново доба и нову епохалну свест о стању ствари уопште, преображавајући човечанство у целини. Сам Бог је открио пун истину својом Речју, тако да се предмет истинске вере доказује преко Светог Писма, тј. преко истине која се предаје човеку као теантрополошка константа њеног разазнавања преко тог сведочанства као извора тумачења.

а) Илустративни примери деловања личности те епохе као примери социјалне културе на истоку Римског царства (у Ромеји или касније Византији)

Атанасије Александријски (295-373 г.) је рођен у Александрији у хришћанској породици, добио добро васпитање у богословним традицијама школе у Александрији, а ни филозофско образовање му није било мало, што се види у апологетским делима. Након боравка у египатској пустињи код Св. Антонија Великог о коме је после саставио житије, вратио се у Александрију и постао ђакон и секретар Александра Александријског (313-328 г.), од велике помоћи у борби против аријанске јереси. Три године након одлучне битке на сабору у Никеји 325.г., Атанасије је именован за Епископа (уз не мале сплетке и подметања проаријанске струје), што Константина Нишлију ипак није спречило да га пошаље у прогонство у Галију (Тријер), јер су га на сабору у Триру (335 г.) оптужили за чаробњаштво и да је морао да бежи у Константинопољ, док му је улазак у Египат био забрањен. Након смрти Константинове (337 г.) он се вратио у Александрију, али је његов наследник Констанције Други поново објединио оба дела царства као убеђени аријанац и расправе око тога довршене су тек на Константинопољском сабору (381. г.), када су након Атанасијевог упокојења црквени оци усагласили одређење вере, и потврдили веровање никејских отаца. То је постигнуто залагањем епископа из малоазијске провинције Кападокије, пре свега Григорија Ниског и брата му Василија Великог, настојећи да обнове пуноћу хришћанске културе. Саборна изградња хришћанског учења подразумевала је утврђивање темеља Цркве, дакле изградњу хришћанске културе која ће бити у стању да снагом логосо-логичке аргументације постави

92 | P a g e

принципе друштвених односа који ће историјски показати снагу окупљања људских заједница око њих.

Василије Велики (330-379 г.) је рођен у Неокесарији на Понту, у имућној хришћанској породици, у којој је од сестара била најстарија Св. Макрина, а од браће Св. Василије. Након очеве смрти 345. г., упутио се у Кесарију, а затим у Цариград (где је учио са Григоријем Богословом и Јулијаном Одступником) код ретора Ливанија, а 352 стигао у Атину где је код Империја и Проересија изучавао философију са дијалектиком, граматику, астрономију, геометрију и медицину. 370. Године рукоположен је за епископа Кесарије, а написавши бројна дела и учинивши много добра свету у коме је живео, представио се Господу 378.г. Његово важно егзегетско дело јесте Шестоднев80 у девет беседа, у коме он користи своја стечена знања из природословља оног времена, као и философска размишљања Аристотелова, Платонова, Посијдонијева и Плотинова, настојећи да позитивно прикаже сусрет јелинског света и хришћанства у духу личног Божијег стварања света из небића. Стога је побијао старе космолошке теорије о вечности света и самодовољности дуалистичких опција. Богодана творевина је лепа, јер се у њој (и ту је једнодушан са Платоном и многи су се делови Тимаја тако нашли у Шестодневу усклађеним), као красној појави може назрети и упознати Творац. И дубина и лепота тумачења `неба и земље`, донели су Св. Василију велики углед, тако да га је користио већ Св. Амвросије Милански, а већ 400 г. преведен је на латински. Од филозофског је посебног значаја и његово педагошко дело: Реч младима како да имају користи од јелинских списа. 81 Изучавати дела не значи и поводити се за њима, већ учење да се у њима разликују праве вредности, учећи из јелинске литературе мудре и за душу корисне ствари. Код јелинских мудраца има сведочанстава о добру и врлини, па то свакако доприноси моралном васпитању младих, па као мудре пчеле ваља да купе оно што неће да оштети њихов хришћански морал и скрене с пута спасења душе. Тако је чинио и Мојсије у Египту и Днило у Халдеји, изучавајући све што је било добро у тамошњој светској мудрости, што их није онемогућило да буду добри служитељи Бога 80 81

PG, 29, 3-208 PG, 31, 669-810

93 | P a g e

истинитог. Он препоручује проучавања Хераклита, Сократа, Платона (ког највише наводи), Аристотела, Теофраста, новопитагорејце, стоичаре и новоплатоновце не помињући их поименично. Такође су студије Хомера, Хесиода, Есхила, Еврипида, као и Херодота и Солона такве да доприносе доброј образованости, а по његовом мишљењу, одбацивање као `спољашњег` је само знак рђавог познавања ствари. Тај сусрет култура може да се догоди само на обострану корист и задовољство, јер је старање за душу брига философије и највеће старање брига за душу у `философији по Христу`. Свети Васили сем бављења педагошким темама, своје мисли посвећене друштву видео је и као борбеност према зеленаштву које га је растакало, па делатност просвећивања народа постаје и нека врста допунске обавезе високом свештенству као добра традиција. У њу су се уклопили и Св. Ћирило и Методије, као и Св. Сава или Мартин Лутер касније, на начин који је од посебног значаја за хришћанство и канији културни европски свет.

Григорије Богослов (330-390) се родио вероватно 330.г. у Аријанзу у Кападокији, а у то време отац му је био епископ града Назијанса. Ту је учио школу, али такође и у Александрији и Атини. Он је провео цео свој живот у мудрољубљу, у философији као „поседовању и стицању свега што је најдрагоценије“, казујући за себе да је први међу љубитељима мудрости чему не може ништа друго да се претпостави, да га како каже, „Мудрост не би назвала јадним као учитеља мудрости и образовања“. Он је енергично штитио образовање и ученост, и то не само црквену него и световну, говорећи над гробом Василија Великог: „које се многи међу хришћанима, због лошег разумевања, гнушају као злехуде, опасне и од Бога удаљавајуће. Но ми нећемо окретати творевину против Творца. Не треба понижавати ученост, како то неки чине, - напротив, треба рећи да су глупи и незналице сви они који држећи се таквог мишљења желе да и сви остали буду налик на њих, како би у општем мраку сакрили своје сопствене недостатке и избегли разобличавање свога незнања.“82 Св. Григорије је, у томе се сви слажу, био пре свега беседник (преостало је 45 његових углавном константинопољских беседа). Уз Похвално слово Василију Великом чувена је и Апологија поводом бегства на Понт као својеврсан 82

Цитат према књ. Георгије В. Флоровски, Источни оци IV века, Врњачка Бања, 1997., стр. 143.

94 | P a g e

трактат о пастирском служењу који је био узор Јовану Златоустом за беседе о свештенству, као и две против Јулијана Одступника (са којим је иначе својевремено студирао у Атини). Поред њих писао је историјске и теолошке поеме, међу којима има и истанчано лирских пасажа (стихована аутобиографија О животу мом). Поред тога има и 243 писма која се по стилу уздижу до литературе (51. излаже и беседничка правила). На тежа места из његовог опуса Св. Максим Исповедник написао је схолије, а након њега Илија Критски (9.-10. век), Василије Нови (10. век), Никита Ираклијски (11. век), Нићифор Калист Ксантопул (14. век). На његове стихове тумачења је писао Зонара и Николај Доксопатер, а Михајло Псел га је сматрао хришћанским Демостеном. За њега је Бог пре свега Ум, Велики Ум који космотворно ствара умна бића и анђеоске природе, а ка коме стреми људски ум као најближем и себи најсроднијем. Душа је `дах Божији`, `божанствена честица` из које извиру надземаљски и натчулни циљеви човековог живота, јер је човек `нови анђео` постављен на земљу да се узнесе на небо, да се испуни највишом светлошћу. То је пут обожења као очишћења и узлета ума, пут борбе са страстима и усредоточења, пут мудрољупца са много заједничког са идеалом стоичара и платоничара, премда зна да тело стаје тамница ума само после пада и сагрешења човековог. Смртно је примило квасац бесмртности и постало нова твар, али не у теологији без припреме која је онда беспредметна: „Јер ако ум није просветљен, или је реч слаба, или слух није чист па не прима реч, - због једног од тих узрока, као и због свих заједно, неизбежно храмље истина.“ Бог је за њега љубав и Тријединство је савршен израз једнодушности и унутрашњег мира, изнад сваке узастопности и делања, у ванвременитости божанског бивствовања. У борби са паганством и јереси аријанизма Григорије Богослов је указао социјално поверење према људском уму, тако да је неговање разматрања и размишљања уграђено у културне темеље друштвених односа у временима која ће након њега тек да уследе.

Григорије Ниски (335-395 г.) је рођен у Неокесарији као млађи брат Василијев од родитеља беседника Василија и Емелије која се касније са његовом сестром Макрином замонашила у манастиру, од ране младости стичући хришћанско и класично образовање. Проучавао је Оригенова дела, али и Платона и Филона Александријског, а касније у Кесарији реторику код чувеног Либанија. После повратка из атине 358 г., запослио се као чтец у Цркви и оженио Теосебејом која је

95 | P a g e

постала ђакониса у њој, али је убрзо преминула. Он је отишао у манастир код сестре на њиховом имању Анеси на Понту, али га је брат Василије против воље извео 371. г. и хиротонисао за епископа Нисе (малог градића између Кесарије и Анкаре), када је Валент прогањао православне, да би 376. г. био свргнут са катедре од аријанских епископа, на коју се вратио тек по смрти Валента 378. г. са тријумфалнм дочеком народа. Писао је доста дела поводом насртаја нечастивих на брата му Василија (`Против Евномија`, `Антиритикос против Аполинарија` итд.), који се упокојио те године, а 381., где је имао видног утицаја на сабору у Константинопољу. Код њега се вера не подвргава сумњи, али он настоји да је поткрепи разумом, па по методичности и систематичности највише личи на Оригена јер је веровао да научна знања могу да послуже откривању Божије истине, па је држао да су строге методе дијалектике незамењиве у теолошким расправама. То је примењено у његовом егзегетском делу О стварању човека83, које је замишљено да допуна `Беседа на Шестоднев` брата му Василија, претстављајући психолошко, антрополошко и теолошко тумачење прве књиге Мојсијеве (1, 26) Бог је створио прво анђеоски свет а затим земаљски, а на крају и човека са којим се оно довршава. Он истиче како су незнабошци говорили да је човек микрокосмос и да се састоји од истих елемената од којих се састоји и свет, почаствујући тако човека својствима комараца и мишева, додајући: „Зар је то тако важно да се поштује човек као слика и прилика света, када и небо пролази, и земља се мења, и све што је у њима пролази. Па у чему се онда, по хришћанском учењу, састоји величина човека? Не у сличности са тварним светом, него у томе да је човек по лику свога Творца.“84 Човеково достојанство је у слици Божијој, у живом лику Личног Бога, кроз шта и космичност човека добија свој смисао. Тек као жива слика или ејдос Божији човек има значаја за свет, јер постаје проводник божанских енергија у твар. Свој врхунац то достиж у оваплоћењу Христа Логоса, који као Бог постаје човек, по коме и земаљска стихија добија удеоништво у духовном и божанском животу. При стварању човек је постао `по лику Божијем`, а у Оваплоћењу је постао сједињен са Богом, раздајући сада и другима од Божијег лика, постаје средиште облагодаћености и обесмрћења и обожења све твари. Та је слика Божија у човеку вишедимензионална, најпре као умна и духовна страна, али и осликавање савршенстава Божијих, неко подражавање Божије природе, али покретно према добром или лошем. Уколико човек потпуније одражава у себи божанска савршенства, то се и лик мења на боље и постаје све отворенији, па је сваки део људске природе, способност, дар заправо одраз слике Божијег савршенства у њему. Св. Григорије је сматрао да је човек створен за бесмртност, једном диспозицијом по којој би уопште и могао да жели вечност Божију. Тако је он надопунио тумачење Шестоднева његовог брата Василија Великог (331-379 г.), такође сјајног теолога и класично образованог мислиоца. Сем расправе око врсте прихватања Оригеновог учења о апокатастасису, далеко је занимљивија његова екстатична теорија о боговиђењу 83 84

PG 44, 124-256 О стварању човека /PG 44/, 16, 180

96 | P a g e

Мојсијевом: „јер проникавши у тајанственост Божанског тајноводства, већ и сам невидљив, пребива заједно с Невидљивим...“ а разум види Бога „у некаквом светозарном примраку“. Божанска природа је непојмива и увиди су неисказиви у појмовима, тако да су границе сазнања Мојсију дате са виђењем нерукотворене скиније, премудре силе која држи сву васељену. Бог таквим подобијем може да пребива у души, а душа се усељава у Бога и у томе је њена блаженост. То је теорија која је продуктивно ушла у мистичко наслеђе из списа О Мојсијевом животу, а у коме је он и непосредна претеча Мистичке теологије Св. Дионисија Ареопагита. У социјалном погледу Григорије Ниски наставио је борбу свог брата против зеленашења у византијском друштву, истичући значај аскетизма као неопходног искуства метропатије, зацртавајући и човеков узоран лик са том претпоставком, тако да се лична врлина усклађује са друштвеном, активном мисаоношћу упућена на дело остваривања човека /обожења/ у наговору отварања према Добру самом.

Јован Златоусти (350-407) или Јован Хризостом, родио се у Антиохији 350 г., потиче из образоване породице, а школовао се у Антиохији код филозофа Андрагатија и познатог ретора Либанија. Претрпео је и знатан стоички утицај који се рефлектовао у његовим многобројним `златоустим` беседама. Тако је рецимо пишући против становишта неопаганизма цара Јулијана Одступника истицао како није роб онај који је социјално потлачен (имајући у виду стоика Епиктета), већ онај који робује наказности грехова. Замонашио се након смрти мајке 371., а од 381.г. је свештеник у Антиохији, поставши и епископ у Константинопољу 398. г. Због интрига месног свештенства забрањено му је обављање црквених функција, а 404. г. након упада војске у цркву која је воду за крштавање брутално обојила крвљу побијених, прогнан је у Јерменију, у место Кукуз, одакле је узалуд апеловао пуне три године, а затим био протеран још даље у Питиунт, а на путу за то дивље место преминуо је у месту Коману 407. године. Већину његових дела чине проповеди које су забележили слушаоци, и односе се на тумачења Старог и Новог Завета у разним поводима, која су беседничком вештином остварено тумачење које је усмерено на развијање практичног морала. Његов буран социјални и политички живот као да је на неки начин обнављао претпоставке сократовске жртве раније.

97 | P a g e

Немесије из Емесе (4-5. век) је у четвртом или петом веку био епископ града Емесе /сада Хомс у Сирији/. Он је превасходно разматрао човеков положај и његово место у космосу. Како људска природа има и оне састојке који су сродни са неживом природом, биљем, животињама, он се у разматрањима ослањао на учења Платона и Аристотела, стојика, новоплатоничара, али и на свог претходника Григорија из Нисе. Душа је за њега нетварна суштина и начело које одржава тело, тј. сједињује се са телом онако како се Божанствени Логос сједињује са људском природом, а то значи несливено и не бивајући њоме обузет. Ова аналогија је више него претерана али има и своју релативну одрживост. Као просвећени епископ који је проучавао дела античких философа (што је раније препоручивао и Св. Василије) он је изградио синтезу јелинске културе и хришћанства, попут Оригена, будући да је био и богослов и философ. У шестој глави списа О стварању човека, када разматра појам уобразиље, користи се превасходно стоичком терминологијом, али одбацује манихејско схватање светске душе као једне и заједничке за све, где би се све оне враћале, што ће рећи да душу не сматра по себи беспочетном и ненасталом (она само настаје пре тела). Персонална вредност душе се у његовом спису не поништава, а често истиче јеврејско схватање да човек у почетку није створен ни као потпуно смртан, ни као сасвим бесмртан. У том правцу он развија мисао о човековој стваралачкој способности, тако да су гносеолошка и културолошка питања она која чине Немесијеву особеност према списима који су се бавили сличном тематиком у то доба. Човекова је велика предност то што поседује ум, и путем способности учења он постаје учесник у наукама и уметностима, стичући са тиме преимућство да према свом назначењу на почетку стварања буде као и све у природи створено, али да ту своју божанску потенцију створености на лик и подобије Божије и спроводи у дело тако, што ће и сам да ствара у малом, са буде космопојетичан.

Јован Филопон (5. Век) је био ученик Амонија Јермијевог, који је показао силан напор у тумачењима Аристотелових дела у Александријској философској школи. Он је написао обимне коментаре на његову Физику, Категорије, Аналитике, Спис о души, О настајању и пропадању, показујући у томе очување смисла за логичност и научни дух.

98 | P a g e

Када се из незнабоштва преобразио у хришћанина, јер је хришћанство допуштало прикладније тумачење устројства космоса за научно схватање, он се латио расправљања о космолошким проблемима. У делу О вечности света, Филопон се осећао слободним да унутар створеног света тражи рационалне односе, обухватајући негативну страну питања, уперену против Прокла који је паганску тезу о нествореној бесконачности света изразио у новој форми. Спис о вечности света не само да подсећа да ствари могу да буду створене ни из чега /из небића/, већ је занимљив и у погледу ближих разматрања спекулативне психологије. Филопон је сматрао да душе немају биће и суштаство само по томе, што представљају принцип кретања, а и по мери уколико га представљају (269,4), јер рецимо сама појава сунца на небу аутоматски значи и обасјавање и загревање света, па треба сматрати да је словесна/разумна душа тамо где се појави, тако да самим својим бићем и без допунске воље побуђује живот и кретање. На тај начин кретање не сачињава суштину душе, већ јој је присуство омогућено оностраношћу исходишта одакле сеже пореклом. Он тврди да је свет вечан да би се десило да имамо посла са бесконачношћу која је стварна и одредива, а што је немогуће, па је теза о вечности света бесмислица. Не може се сваки облик енергије сматрати кретањем, јер се стварање збива Божијом вољом која се појављује не потребујући ни време ни димензионисање, па би ту кретању било немогуће да буде, што је опет бесмислено. Њему је аналогна само духовна енергија која је такође безвремена, и бесмислено је држати је за кретање у творевини као допуни стварања, јер је аналогија светлости и сунца као извора непримењива. Твар је потпуно изван божанског суштаства и Бог је савршен, и био би савршен све да твар и не постоји, јер је код њега могућност истоветна са делом. Није истина ни да је све што је створено у времену подвргнуто непрестаном настајању и промени, јер рецимо неки троугао има свој почетак у Платоновој души, када је он почео о њему да мисли, али то самим тим не значи да његова три угла неће давати збир два права угла. Гледајући у Платону, попут Климента Александријског, ученика Мојсијевог, сматрао је да он има исправне идеје о Богу, али да га је био страх да не доживи судбину Сократову, што га је тако спутало да је пао у заблуду, а Мојсију су следовали такође и Птоломеј и Хипарх, па се са том традицијом показује колико је важно ослобађање од заблуда и непосредније разматрање управо књиге Битија, без паганских резерви. Томе је посвећено дело О демијургији космоса. Аристотеловским аргументима се служи да покаже да је душа бестелесна, јер нема ничега између бестелесног и телесног, будући да ниједно тело не може да продре у друго тело (25, 1-6). Од земље је, према Постању, начињено тело, али не и душа, која у њега улази споља након уобличења, па улазак тела у душу није пад, како то представља Платон, већ благослов Божији. Само душе неразумних бића ишчезавају истовремено са њиховим телима, јер и не обављају никакво деловање одвојено од тела, па се свеколико њихово кретање односи искључиво на телесност. Само чистим умом човек би могао да схвати духовне стварности, а то би га чинило богосличним, будући да су категоризације духовног света често свођене на релације места и квалитета, а оне нису релационе. И као што је

99 | P a g e

тама лишеност светлости, тако је и оно што је добро лепо, али оно лепо није самим тим и добро, па према Филопону, за хришћански морал примат естетског не важи. Додуше, попут ове чудне одбојности према несхваћеном појму лепоте (изгледа да је то миленијумски научни усуд), он није успео ни да не буде хетеродоксан учећи да старо тело не може да буде истоветно васкрслом, што и саму идеју васкрсења негативно карактерише. Са тим учењем је увео и збрку око појмова природе и личности, примењујући на Св. Тројицу појмове Аристотеловог учења о суштинама, па је у заједничкој природи одвајао личности за себе (аналогно односу индивидуа и врсте), а што је за последицу имало христолошки монофизитизам (док је православно учење диофизитизам као потпуно божанска и потпуно људска природа сједињена у Исусу Христу). Ту је он остао необичан грчки научник, који није успео да се уздигне до дијалектике својствене богооткривеним истинама. Могуће да је то и отуд што се великим делом ослањао на предавања својих учитеља, који су прилично конзервативно репродуковали идеје Амонија Сакаса. Међутим, као научник он је изнашао и хипотезу о импетусу у расправи о кретању сунца или астролабу, а та теза о `избачају тела` (видљива на примеру катапулта), објашњена је у његовој теорији кретања, која је после послужила као основа Буридановој динамици. Такође је приредио и скраћено издање дела Дионисија Трачког, Аполонија Дискола и Иродијанаса са пропратним коментарима, који су послужили као уџбеници у школама, а по чему је највише и упамћен у историји културе.

100 | P a g e

б) Илустративни примери латинске културе из западног Римског царства

Минуције Феликс (2. век) излагао је у дијалогу Октавије хришћанско учење у духу етичког рационализма. У њему се заузимао за поимање чистоће и духовности хришћанског морала, истичући политичку лојалност хришћана. Бранио је како њихову спремност да и умру у име вере, као и ранохришћански идеал сиромаштва, нападајући аморализам и лицемерје богатог хришћанског света. У одбрани хришћанског учења о васкрсењу поставио је тезу да је далеко теже створити нешто из ничега него васкрснути оно што је већ било. У том погледу низ асоцијација са појмовима устајања и новог настајања он је користио као и други апологети, позивајући се на поновљивост и цикличност природних појава. Ма колико у њеном доказивању то изгледало наивно, са тиме је указивао на виши смисао Божије свемоћи, утврђујући и на тај начин апостолско прејемство које ће Црква на својим саборима тек век касније и канонизовати.

Квинт Септимије Флорент Тертулијан (160-220 г.) је Картагињанин који има значај за познију латинску патристику попут Оригена за грчку. Он је добио добро образовање, поготово у правним наукама са чијим ослањањем је био у прилици да успостави радикално антигностичко становиште, стављајући акценат на чисто религиозно становиште, идући до темеља личне вере. Стављајући парадоксалност као посебно методско становиште у средиште пажње, он њиме објашњава Божије јављање, па рведи да верује управо зато што је то апсурдно. За верника не важи доказивање о неодрживости његовог веровања, већ само максима да је разум за право схватање неспособан. Његов утицај је отрпео како св. Августин, тако касније и Паскал, Кјеркегор и Лав Шестов у поимању вере као апсурда за разум, а који као резултат проистиче из самог чина веровања.

101 | P a g e

Свакако да када се вера самоизолује у тој мери, да ту више никаква рефлексија наема шта да тражи, ту свакако нема ни католичанског (саборног) својства. Ништа не помаже што се пориче елитни интелект, а наводно подржава здрав разум у широким народним масама у души простог света, јер гностичка злоупотреба не значи да су филозофи `патријарси јеретика`. Замерка Аритотелу да је развучен и досадан, а да није добар јер је његова филозофија наоружала јеретике дијалектичком вештином која претендује на све, а реално не решава ништа, истовремеко је и карактеристична црта цинизма западног ума који са очитим подметањима и заменама теза сматра да је нешто постигао. Повратак у природно стање које он захтева, веома личи на пад у варварство које је двадесети век и остварио, без алегоризма и без филозофских објашњења, него буквално и цинички огољено. Спој фанатичког материјализма са сензуализмом и ригорозним хришћанством налази се и код његовог следбеника Арнобија (260-327), када напада оптимистички рационализам као наводно неосновану веру у неограничене могућности људског разума, а томе супроставља сензуализам и емпиризам. Комплексе пред античком философијом очито је да није лако ни схватити, а још мање оправдати.

Гај Марије Викторин (300-370. г.) је рођен у Африци, а око 340 г. преселио се у Рим. Ту је као образован говорник држао школу за изучавање реторике, иза ког је остала једна позната латинска граматика Ars Grammatica, као и преводи Платонових и Аристотелових дела на латински језик. Након примања хришћанства написао је три коментара на посланице Св. Ап. Павла /Коринћанима, Галаћанима, Ефежанима и Филипљанима/.85 Он је у хришћанство прешао из обимно спроведених истраживања на подручју платонизма, о чему сведочи и једна његовом руком веома лепо написана химна: „In tribus/ Tergemina / Sed una actio, / O beata Trinitas. / Existentia / Vita / Cognitio,/ O beata Trinitas./ Verum lumen,/ Verum lumen ex lumine, / Vera illuminatio, / O beata Trinitas. / Status, / Progressio, / Regressus, / O beata Trinitas. / Ab uno omnia,/ Per unum omnia, / In uno omnia, / O beata Trinitas.“86 Огледао се и у новоплатоничким студијама од којих је остало само Explanationes in Ciceronis Rhetoricam, коментар на Цицеронове De Inuentione. Покушао је да усклади новоплатоничко мишљење са хришћанством Liber de generatione divini Verbi, показујући се и као срчани противник аријанизма, Adversus Arium. Међутим, то код њега није разбуктавало фанатичке склоности 85 86

PG, 8, 999-1294 M. Victorinus, Hymnae, III, 34/41, 636)

102 | P a g e

да до те мере оспори философији право на постојање, да буде потпуно истиснута из свих сфера духа, као што је латинским апологетима умевало да буде блиско. Данас се уважава као веома значајна личност која је успешно посредовала између филозофије и хришћанства, указујући на то да је више разлога за сагласности него за оспоравања, на шта дух узајамног поштовања и љубави стално упућује.

Лактанције (Lucius Caecilius Firmianus Lactantius, 4. век) је био учитељ реторике у Никомедији, где је Диоклецијан пренео престоницу царства и именује се првим латинским писцем `тријумфалног хришћанства`. У књизи посвећеној цару Константину Нишлији De divinis institutionibus /О божанским установама/ он излаже хришћанско учење о моралу у седам књига. Он га оправдава везивањем за античке вредности, па је због снаге на језику и изражајном богатству беседништва добио надимак хришћанског Цицерона. Ослањао се превасходно на њега кога је сматрао најбољим беседником и филозофом, као и на Минуција Феликса, Тертулијана, Кипријана, дајући хришћанском учењу сјај античке образованости и постижући јасноћу и дражест коју његови претходници нису имали. Он је доказивао да се: „никаква религија не може подражавати без мудрости и никаква мудрост не може да се постигне без религије.“87 Античка философија је тражила мудрост ван религије, а без философских елемената сама паганска религија била пуна предрасуда и сујеверја (Лактанције је показивао и неке симпатије према халдеизму и херметизму), фолософија је остајала тежњом за мудрошћу и није је остваривала. Мудрост и крајња истина о божанским и људским стварима свој чврст основ налази тек у хришћанском откровењу, као истина коју је човеку открио сам Бог. Тако је у мудрости садржана вера, а у вери мудрост88, па у крајњој линији философија уступа крајњи положај религији, али не било којој, већ оној по преимућству над осталима, а то је хришћанство. У том смислу је молио Господа да будући да уме да се чува непријатеља, да му да снаге да се сачува од пријатеља, који итекако умеју негативно да се промене и `окрену ћурак наопако`. Биће да је та мудрост слична примедби Е. Жилсона, да је могуће да није философија спасла хришћанство, већ својом јелинизацијом хришћанство философију од пропасти.

87 88

Lact., De div., I, 1-2 Lact., De div., IV, 4

103 | P a g e

Социјале и политичке идеје времена прегнантније је изнео Аврелије Августин (354-430 г.), који се родио у Тагасти (Нумидија), а правне науке и беседништво учио у Мадари и Картагини, заинтересовавши се за философију читањем Цицеоновог списа Хортензије (373 г.), тако да је од страсног манихејства прешао на одушевљавање академским скептицизмом и новоплатонским доктринама, а када је као наставник граматике и реторике у Картагини (375), у Риму и Милану доспео да разговара и са миланским епископом Амброзјем који га је увео у хришћанску веру, а са наговором мајке, постао је хришћанин 387. г. Десетак година касније и сам је постао епископ у Хипоу где је и преминуо 430 г. Он пише Исповести (398) и спис О држави Божијој (413-426 г.) где је питања вере, а и са њоме повезаног спасења пренео на људску вољу која је према његовом мишљењу Божије дело, коју он поставља као суштину човека изнад интелекта.

Све је воља јер се она испољава у сваком људском поступку био он добар или лош, па је слободна воља позитивна само ако служи хришћанској вери. Божије стварање Августин је такође објашњавао вољним актом преко платоничких идеја које је пренео у Божији ум и схватио их као стваралачке мисли. Како људи сами немају у себи довољно снаге да се окрену и преобразе, у припремањима за њихов спас помаже им Црква Божија која је и основна социјална институција на којој почива држава. Том својом теоријом дао је веће право Цркви него легалној власти и држави, а то као да је припремило доба средњовековних прогона неистомишљеника и погрома у фанатизованим појавама (Валпургијских ноћи, Салемских вештица итд.) Може се слободно рећи да Августиново дело сачињава основе на којима почива философија хришћанске цркве, а по свом карактеру она не излази изван појмовног света јелинистичке философије, као ни ранији апологети, подразумевајући противречности које владају

104 | P a g e

између учења цркве и платонизма, које плодно допуњава претпоставке вере, а с друге стране и помаже да се црквено учење изложи као сувисао научни систем (тим путем развила се позније схоластика). Такође је уочљиво да Августин прелазно користи новоплатоничке доктрине за потребе хришћанске догматике уводећи тако философију у хришћански свет, макар и у том скраћеном облику. Августин је критиковао појаву богаћења јер је у њој видео проблем, наиме да онај који има превише поседује туђи иметак, и да много богатих значи мањак сиромашних. Не држећи као дотадашња јуриспруденција да је то посед ничијих ствари, него држећи да се приватно власништво умножава злоупотребом права у вишесмисленим поставкама људских институција, он заправо не говори директно против приватног власништва него против његове могуће злоупотребе. Он је чак наводио да уколико би се поништила права императора, ко би тад смео да изјави – `овај посед је мој, овај роб је мој, или ова кућа је моја`. То би претпостављало другачије устројство које би почивало на сагласности Цркве и Државе, наиме сазвучје црквених учења и световне моћи, са чиме би се критика световне таштине испуњавала показивањем примера одговорности за постављање циља и вођство ка њему. Августин је са тиме формулисао теократско начело, тумачећи да се пропаст римског царства догодила по Божијој вољи у доба његове немоћи, будући да таква држава заснована на пљачки и насиљу није могла да рачуна на Господњу благодат. Како се та држава ширила на злочинима и уследила је заслужена пропаст почињених злодела, па Августин сматра да премда злодуси и демонски угњетачи могу да односе привремене победе, победа добра је коначна. Теократија која се у Цркви припрема као тежња да Царство Небеско завлада на земљи је онај идеал, пре којим су Аларихове хорде немоћне, јер њу подржава и чува сам Господ Христос: „non tollit Gothus, quod custodit Christus“. Дестинација које значи деловање Божије Промисли је за Августина пожељна корекција мисли британског калуђера Пелагија, који није за озбиљно узимао палост људске природе држећи је неважном, те са кретањем од становишта добра у људској природи извео закључак о самодовољности његовог спасења. То би могло да се назове натуралистичким утопизмом, који је од Августина отрпео критику активацијом до борбености. Црква отуд не треба да преза ни од светске силе како би у Богом заснован поредак света укључила све људе, сврставајући их у анђелима вођен јерархијски поредак. У томе се појава световне државе просто растаче, тако да е види као привременост која може да траје и вековима до коначне осуде на пропаст, ил до стапања са Црквом која се стара о животу људи на земљи и дели одговорност управљања. Ригоризам који се ту подразумевао, показао се историјски неприхватљивим, па чак и контрапродуктивним, јер је прекомерно задирао у слободу личности. Та слобода дата је човеку од Господа и њена узурпација је кажњива, али подразумевање преобраћења човековог који му намире умна воља кроз темељно образовање у настојању да се духовно уздигне и кроз појмовно измирење са природом достигне снагу и одлучност да тако усмераван крене према истом том путу, сасвим чувајући људску слободу, била је ствар напредовања у философској

105 | P a g e

педагогији и великом раду на разматрању крајњих сврха живота и утврђивању правих вредности духовне егзистенције. Пожељна «Civitas Dei» израста из сировости «Civitas terrena», али идејна неприземност још увек самим тим не отклања и злоупотребе, чак губи и отпорност на инструментализацију преко насиља, разбојништва, пљачке и уређења овоземаљских веза.

в) Епистемолошка структура CORPUS AREOPAGITICUM и његов утицај на средњовековну философију социјалних и политичких расуђивања.

За Св. Дионисија Ареопагита (5. и 6. век) је карактеристично, да је по свом утицају зарана прекорачио оквире распрострањености грчког језика, тако да је већ истог шестог века након рођења Христовог његово дело било преведено на сиријски језик, у осмом још једном на сиријски, те арапски и јерменски (718.г.), а у следећем на

коптски и латински (835. и 860.г.). Крајем једанаестог века преведен је на грузијски, четрнаестог (1371.) на српскословенски по налогу Цара Душана, те у седамнаестом и деветнаестом веку на друге словенске језике. Инок Исаија превео је комплетан опус заједно са коментарима на та дела из пера Св. Максима Исповедника, те тиме словенском свету омогућио језички улаз и приступ до најтананијих мисли ове суптилне ране теологије. Развијена философска

106 | P a g e

терминологија у свој сложености њених садржаја у Делима Светог Ареопагита, сасвим је изменила норме културног приступа, како стварима откривења у хришћанском учењу, тако и приступ просуђујућим ставовима хришћанске теологије уопште, како на

(Југо)Истоку, тако и (Северо)Западу. У књизи «Тајанствено богословље», заједно са епистоларном оставштином изложена су његова теолошка убеђења, у којима је он веран кападокијској традицији хришћанског богословља, коју је префињено повезао са врхунцима платоничког спекулативног става. Међутим, као да се његов напор да прикаже величину хришћанског учења нехришћанским философима унеколико и данас не схвата сасвим адекватно. Он је ишао путем апофатичког наслеђа мишљења платонизма, где је најбивствујућије бивствовање несазнатљиво само по себи услед палости наше људске природе (губљења прворазредних знања из првобитне повезаности с Божанственим), па како је у тој традицији Господња трансцендентност релативна, и критички приступ је код Ареопагита допустио преображај изворних појмова у новозаветном духу, а не рецимо према традицији егзегезе Халдејских пророчанстава којој су се подвргли Порфирије и Прокло. Међутим, катафатички оквир позитивног утврђивања ствари није допуштао људски увид у саму Божију суштину, а то је посебан допринос хришћанства, сазнање да чак ни искупљен, очишћен и обожен човек није у стању да сазна суштину Божију: «Али гледај да нико од непосвећених за то не чује, кажем за такве који се држе привезаним за суштину, и замишљајући да изнад тих суштина не постоји ништа надсуштинско, него сматрају да сопственим сазнањима знају Оног, који је «поставио таму за покривалиште Своје» (Пс. 18/17/, 11). Ако ли су божанска тајновођства изнад ових /оваквих хришћана/, шта би онда неко рекао за оне још непосвећеније у тајне /за нехришћане/, који све превазилазећи Узрок обележавају као последње од постојећег, те казују да Он нипочему не превазилази безбожна прављења од њих, и многоврсна обличја. Њему припада, као свеопштем Узроку, да се прида и потврдно искажу све потврде постојећих бића, и све их још више пориче, као Надсуштог изнад свега; те да не мисли како су порицања супротна тврдњама, него да је Он тим пре изнад лишавања, бивствујући изнад свих одузимања и утврђивања /постављања/.»89 По реалној уздржаности достојанства сазнања пред Господом Дионисије се разликује и од паганина Плотина, који је ексцентрично сматрао да он по својој самосталној компетенцији или естетизму генијалности може да допусти себи да тврди да 89

Види мој превод: Свети Дионисије Ареопагит, Дела, (2010) Београд: Мирослав, стр. 179-180. (`О тајанственом богословљу`, гл.1, прг. 2.)

107 | P a g e

зна шта Господ намерава, хоће и мисли /Енн. 3,6/, као и од њему далеко важнијег философа Прокла, који Једном тријадичком Богу сугерише митолошке паганске претпоставке које би требало да следи, да би био на људима схватљив начин апсолутно логичан и с тиме показивао савршенство. Намере и мисли Господње може да искаже тек пророчански ниво односа, за који Ареопагит држи да изражава Св. Писмо, тако да га користи и као синоним за пророчанство: «... зато што је Он надсуштаствено изнад свега, те се неприкривено и истински јавља само онима који превазилазе и све нечисто и све чисто, те надилазе свако похођење свих светих врхова, те остављају све божанске светлости и гласове и речи небеске, ступају `у примрак`, где је, како кажу речи /Св. Писма/(Пост. 2.Мојс. 29, 19-21; 19,9), Онај Који је с ону страну свега /Свевишњи/. Јер и није напросто заповеђено божанском Мојсију да се он сам најпре очисти и затим да се одвоји од неочишћених, и да је тек после свег очишћавања чуо многогласне трубе, гледајући многе светлости које зраче чисте и многоизливајуће зраке, а да је затим одвојен од осталих и са изабраним свештеницима достигао врхунце божанских усхођења. И у њима се није сусрео са Самим Богом и није видео Њега, јер је невидљив, већ место где је Он (2 Мојс. 33, 20-33). То мислим да значи да оно најбожанскије и најкрајње код видљивих и умних, јесу неки подлежећи разлози /логоси/ подножја све Превасходећег, кроз које се показује Његово присуство изнад сваке замисли, које заседа на умне врхове Његових најсветијих места.»90 Овде је потпуно евидентно да Ареопагит следи изворни светописамски текст, и да се Проклове мисли само слажу са већ изложеним списом св. Григорија Ниског О животу Мојсијевом, макар то било и прикривено. Дух, треће Лице Свете Тројице „дува где хоће“ и нема начина да било какав умни захват од стране ма како усавршеног човека то усмерава или преусмерава било којим средствима, па ни мисаоним. Он евентуално може да уђе у садејство, којим се не ремете таква кретања и путеви, већ се на њих ослања и са њима усклађује. У супротном, производи се узурпација надлежности, која нити арументацијом конституисаном према некој философији природе као натуралистичким схематизмом, а нити школским наметањем неког наводно дубљег схватања, не може то да оправда. Ваља рећи да на равни отварања хоризонта према незнаном и неисказивом, Дионисије Ареопагит уводи на широка врата отачко хришћанско предање руковођено старозаветним пророчанствима и правилним схватањем речи Господњих у Јеванђељима, по коме се сазнање Бога допушта у оној мери, у којој се Сам Бог открива човеку, у суштинском личном сусрету. Да он и Мојсијево предање из Петокњижја прати највероватније следећи и мисли сјајног списа О животу Мојсија законодавца, или о савршенству врлине, Св. Григорија Ниског, може као илустрација да послужи и онај део, када он за његово улажење у божанску таму каже: „И на тај начин већ тај, који је за дуго времена утихло љубио мудрост о узвишеним предметима, једва ће да схвати шта је то у 90

Свети Дионисије Ареопагит, Дела, Београд: Мирослав, стр. 180. (`О тајанственом богословљу`, гл.1, прг. 3.)

108 | P a g e

ствари постојеће, које по својој природи има бивствовање, и шта је то небивствујуће, које има бивствовање само по видљивости /наизглед/, као што тада природа ни сама по себи није довршива. И баш то, чини ми се, сазнао је тада велики Мојсије, научен благојављањем /τῇ θεοφανείᾳ παιδευθεὶς γνῶναι/, а уствари, да од свега обухваћеног чулима и посматраног умом, ништа није постојеће у правом смислу, сем оног што све бивство превазилази, које је свему узрок, и од којега све зависи. Јер ако мисао и нешто друго убраја у ред постојећих, тад ни у једном од свих постојећих ум неће видети такво које не би имало нужност у другом, и коме би било могуће стићи у бивствовање без учествовања на истински постојећем. Свагда једно и исто које се не повећава и не смањује у свакој промени, у бољој или у лошијој, увек непокретно, зато што му је лошије страно, а бољег нема; немајући нужност ни у чему другом, једно у свему водеће, једино, на чему све учествује, једино које се учешћем на учествујућима не умањује, то је заиста у правом смислу постојеће /τοῦτό ἐστιν ἀληθῶς τὸ ὄντως ὂν/, и поимање о том постојећем је знање истине. У томе како је тада онај постао, сада је и сваки појединац.“ /2.23 -2.26/ Карактеристично је за платоновску поделу анавастичког пута на горе и катавасије на доле, да је то покушај одмеравања димензионисаности величина и у непосредно појавном, и у дискреционисаном смислу. И ту је деоништво на тумачењима прве хипотезе појма Једног из Платоновог дијалога Парменид сасвим уочљиво, као логичка методологија која се примењује кроз схватање суштине исправности разумевања. У том смислу је Дионисије прихватао платоновско наслеђе, а то значи и самосадржавање идеје које и омогућава теоријски приступ. Бог постоји надсуштаствено, захваљујући властитом начелу и првенству, тако да је у својој суштини за створене умове несазнатљив, али га је могуће сазнати по његовим силама и енергијама које су пре свега евидентне у божанском откривању кроз Божији логос /говор, саопштење, светописамско проучавање/. С тиме и апофатички и катафатички модел кретања мишљења (по пореклу платоновски у регуларном органону мишљења), такође има мисаоно ваљан узор. Историософски приступ Св. Ареопагита имао је отворен хоризонт и раван правац за разраду теме са намељивањем објашњења избрушених до кристалне јасности. У том смислу и спис Христа Јанараса Ареопагит и Хајдегер, указује на феноменолошку димензију у којој се сусрећу мисли које деле векови, наиме на не баш апострофирану али ипак јасно издвојену димензију хусерловског превазилажења психологизма, где је за успешно остваривање изворне намере неопходна евиденција која осветљава примитивно грађен смисао91 За Ареопагита Божија појављивања су теофаније као иступања, 91

„Евиденција не говори ни о чему другом него о захватању неког бића (Erfassen eines Seienden) у свест његовог оригиналног сопства које је ту (Selbst-da). Успешно остваривање неке намере је за делатни субјект евиденција у којој, оно што је остварено јесте ту, оригиналитер, као она сама.“ /Edmund Husserl, Ogled o izvoru geometrije, Osijek: IC ’Revija’, 1982, str. 8/ Свакако, то је она страна која се односи на методу изградње прве философије као интенционалне или трансценденталне феноменологије, али да ли су сумње отклоњене са достизањем равни превазилажењем сумње у јасности и разговетности судова, остаје као бесконачан задатак одговарања у историософском приступу духовном наслеђу човечанства.

109 | P a g e

напредовања и враћања у реду промисли, где је с људске стране приступ том Божијем `неприступачном светлу` пут врлине или знања која су окупљена око добра. Добро је пре свега стварање оног `што јесте најлепше`, а то је креативна снага идејног устројавања света, која је Благослов Лепоте, из које лепостивости потиче све што може да се воли и осмишљава сву егзистенцију живота у свету. 92 Лепота је позивање Божије на егзистенцију (као код Платона или Прокла) и то кроз понављање снаге привлачности платоничке идеје лепоте као вечног предмета привлачности,93 с тиме што је и она ствар Божије воље и Његових установљивања. Тим начином је битије у највећој мери достојно љубави као оно које носи суперлатив егзистентности, што величином и снагом превазилази све настало и пропадиво, тако да најбивстујућије бивствујуће повезује снагом јединства кроз достојанство највише љубави унутар сазданих основа и праузорности које унапред припремају могућност суочавања и сусрета с Њим, како схолијаст каже - `савршене и вечне мисли вечног Бога`. То је мисаона слика света у Богу као знак његове воље којa се показујe у свету као зраци и енергије које формирају дела и изгледања ствари, али не тако 92

У овом погледу, његов платонизам је сасвим природно уклопљен у философску традицију: „Предивно и Лепота не морају да се разликују у Њиховом све у једно сабирућем узроку. Јер делећи их применљиво на све постојеће, на учествовање и учествујуће, предивним називамо оно, што учествује на Лепоти, а лепотом учешће на узроку који чини лепим сваку лепоту. Пресуштаствено пак прекрасно назива се Лепотом зато, што се од њега приопштава оно властито за свако очаравање свега постојећег; и зато што је оно узрок благоустројености и преобиља свега и слично светлости излучује за све лепим делатне преносе истичућег сијања; па отуд што оно све себи привлачи, откуд се и назива лепотом, и зато што оно у свему наводи на истовременост. Прекрасно је оно као прелепота и вечно постојеће на један и исти начин и вазда лепо; „не настајуће и непропадиво, неузрастајуће, непрестајуће, не у нечем прелепо, а у другом безлично, ни у једном времену такво, а у другом времену другачије, ни по односу према једном прелепо, а у односу на друго безлично, ни овде једно, а тамо друго, ни неком прелепо, а неком није прелепо“ (Платон, Гозба 211с.), али како је само по себи и само са собом једновидно, вечно пребивајући прекрасним, и као преизобилно и одраније у себи имајући од Њега истичуће очаравање свега прелепог. Тако у простој натчулној лепоти свака лепота и свако очаравање и све предивно једновидно предпостоје као у узроку. Из тог предивног свему постојећем је дато да буде лепо у одговарању са властитим појмом, те захваљујући предивном происходи схватање, љубав и општење свих, и све се у прелепом обједињава, а предивно је начело свага као стваралачки узрок, коју и покреће све уопште сједињавајући љубављу према властитој очараности; оно је и одређење свега и љубљено, као узрок који доводи до савршенства, јер се ради прелепог све појављује, и узор, јер у сагласности с Њим све се разграничава. Зато је Предивно истовремено са Добром, што сваким поводом све стреми Прекрасном и Добру, и нема ничег у постојећем, што не би учествовало на Лепом и Добру.“ /Свети Дионисије Ареопагит, Дела, (2010), Београд: Мирослав, стр. 130-131. (`О божанским именима`, гл.4, прг. 7.)/ 93 “Души је пак својствено, као прво, кружно кретање, дарована јој је способност да излази из себе напоље и истовремено да саобрази своје умне силе као по неком кругу, што јој даје истрајност, те одвраћа од мноштва тога, што је унутар ње, и отпочетка усредоточује на себе, а затим, по мери оног, кад постаје једновидна, обједињава са јединствено обједињавајућим силама и на тај начин доводи до Лепог и Добра, Које је изнад свега постојећег, Једно, истовремено, беспочетно и бесконачно. Душа се креће по спирали када се на њој одговарајући начин озари божанским знањем које није умствено и обједињавајуће, већ разумно и изјављујуће, попут помешаних и прелазећих енергија. А по прави, када не излазећи из себе и не будући покретна са обједињавајућом разумношћу (тј. као што рекох, по кругу), она излази изнутра ка томе, што је уокруг ње, а затим споља, како би од множине неких разноликих символа, била вођена ка једноставном и целовитом сазнању.“ /Свети Дионисије Ареопагит, Дела, (2010) Београд: Мирослав, стр. 131-132. (`О божанским именима`, гл.4, прг. 9.)/

110 | P a g e

да праузори остају с ону страну ствари, него да они као сврсисходни бивају део света као његови достизавани циљеви и постигнућа. Свет и живи отуд што је Бог Жив и егзистенција је Његов божански поклон као први од дарова. Међутим, због тога Бог није мноштвен него суштински Један и као Онај који је унапред свакој егзистенцији истовремено и Онај који јој омогућава да буде у јединству, који као бивствовање обгрљавајући све омогућава битисање уопште (као и у трећој Тријади Св. Григорија Паламе).94 У том смислу је Божанска Лепота узвишенија од свега и носи целокупну светињу омогућавајући и све свештене радње, као и кретање према извору светла и савршенства ка којима стреме свештеноделатне радње као ка начелима свештеноустројства и Свете Тројице. По лепоти усклађености сва бића теже тој Једној тачки сажимања, све се зраке скупљају из различитих праваца и супротних намера кретања према средишту у ком се оклапају и усклађују. У том смислу и сама егзистенција зла је једна импотенција и дефект која нема независно начело (слично Платоновој `астенији` рђавог и неприкладног ако се не гледа на дебилност Плотиновске хипостазе `непробојности материје`), просто угрувак и обогаљеност бивствовања као одсутност 94

«Или је свака божанска сила беспочетна, или то није ниједна! Називајући и подвијајући нествореност само под једну од њих, и друге избацујеш из нестворености, а објављујући све створеним, избацујеш са свима и ту једну, такву да уистину саму себе потире и подсеца, и спада јој у део оповргавање, како је сама по себи иступила и сама се по себи опривидела. Не каже ли он, да је под «суштином» оно говорити, које самостално и јединствено има све само у себи и те силе? Али, пре свега, Њега би следовало да се назива Богом, како нам је то име предато по Цркви. И Мојсију, беседујућем с Богом, није рекао «Ја сам суштина», већ «Ја јесам суштаствујући», па није од суштине, Који јесте, већ је од јествујућег суштина: јер је Онај Који јесте у себи окупио све бити (бивствовање). Затим, ако би се уместо «суштином Бога» он послужио звучно одговарајућом по «природи», и утолико по благодати и благодатним боговима, за које Свети такође кажу да су по благодати беспочетни и нестворени, била би то суштинска претпоставка говора. Њему је дакле следило да каже «Једини по природи беспочетни Бог». А он, заменивши то «Бог» и одбацивши «по природи», није Оног називао једино беспочетним, који сједињује свеколико што носи и захвата. Јер није ли то рекао, да би доказао како би у Ономе природне силе обмануле створене? А да тај човек сматра Божије силе створеним, чуј преко његових властитих јасних речи. Наводећи великог Дионисија, који именује «допустива приопштења /изласке/ ка себи самобитности, саможивљења и самобожанског, које од Бога исходе несаопштивим силама промисли, а ка коме се по себи приопштава сушто и очитује се и именује као сушто, живо и божанско, стога се и говори да им је првозасниватељ Добар», он одатле скаче на умни закључак: «Следи да наречено самобожанство и друго, код великог богослова јасно именовано силама, не постоји вечно, већ да имају Утемељивача, Доброг»; и опет: «Речено је о постојању неког богоначелства и божанства, над којим је наднесено начело свега, али ни на који начин није речено о њиховој вечности, како они имају утемељујући узрок свега»; и још: «Несаопштива је слава Божија вечна и није друго од Његове суштине, приопштива пак /као/ друга божанској суштини што није вечна, премда има ипостаз свеопштег узрока». Да је нетачно како је вечна божанска слава божанска несаопштива суштина, показао је Свети, називајући анђеле онима који сагледавају вечну славу, како сам раније спомињао, да истовремено сведочи и за приопштивост вечне божанске славе; када је оно у Богу сагледиво овако или онако и приопштиво. И велики Дионисије каже да се: «Божански умови крећу по кругу, сједињавајући се са незапочињућим и бесконачним обасјавањима Предивног и Благог». Како да та беспочетна и бесконачна обасјања не буду за друге неприопштавајућа божанска суштина, као нешто различито, ако не и одвојено од ње? Као прво суштина је једна, а та су обасјавања многа, шаљу се саобразно својствима оних којима се приопштавају и узрастају у мери њихове примајуће способности. Отуд и «давања Светог Духа» по Павлу (Јевр. 2, 4); а затим, нико неће да започне спор, да обасјавања те надсуштинске суштине јесу њене енергије или енергија, те да су оне приопштиве, а она неприопштива.» /Св. Гр. Палама, Слово у одбрану свештених исихаста, III, 2, 11-12/

111 | P a g e

добра, која `се лечи`, надаје `терапеутици` у тим највишим димензијама очувања од стропоштавања у неред потпуног хаоса и безнађа, како је то видео и Св. Григорије Ниски. Анђели проносе светлосне Божије зраке кроз цео универзум и свештеноначелно служе свему божанском за унапређивање и усавршавање, тако да је њихово присуство истивремено и свудаприсутност Божија, која све види и зна без учитавања и икакве насилности. Разлог који Арепагит нуди изузетно је логичан и јасан: „Нетварни чинови представљени су у различитим тварним обличјима и уподобљивим изображењима са сврхом, да бисмо по мери наших снага, од најсветијих израда улазили према ономе, што се с њима назначава, оном једноставном које нема никаквог чулног лика. Јер ни наш ум не може да улази у близину и посматрање небеских чинова, као ни посредством њему својственог нетварног руковођења, тј. признавања видљивих украса за одразе невидљиво благолепог, чулних добрих уздања као знамења духовног раздавања дарова, а тварних светиљки као лика нетварног обасјања, простране у храмовима предлагане поставке као изображења умственог засићења духа, поредак видљивих украса /φαινόμενα κάλλη/ указивањем на изграђен и постојан поредак на небесима, прихватање божанске благодати /τὴν τῆς θειοτάτης εὐχαριστίας μετάληψιν/ општењем с Исусом; укратко, сва дејства, припадајућа небеским суштинама према самој њиховој природи, преданој нама у символима. Отуда, од свега за нас могућег богоуподобљења, са установљавањем за нас благодатног тајноначелства, које и открива небеске чинове нашем погледу, те и нашу јерархију представља као могуће уподобљивање Божанственом и у њиховом свештенослужењу саслужитељима небеским чиновима, под чулним ликовима преднацртане пренебеске умове у свештеним писменима, не би ли кроз чулно узлазили ка духовном, те кроз символичка свештена изображења ка једноставној, вишњој небеској јерархији.“95 Логика је на тај начин и сама лепа, носећи домостројни и спасоносни смисао, тако да рефлексивност не нарушава подражавање Божијих исхођења и делотворности, већ се са њима усклађује и следи њихов смисао до довршења у основним линијама протезања и смештања у оквире мисаоних призора који се теорији појављују као првобитна датост.96 95

Ареоп., О неб. (хи)јерархији, 1, 3 «Κατά γάρ τόν μέγαν ∆ιονύσιον καλῷ καλόν οὐκ ἐναντιοῦται, τῷ ἥττονι τό κρεῖττον, ἐγώ δ᾿ ἄν φαίην ὡς οὐδέ ἀμβλύνεταί ποθ᾿ ὑπ᾿ ἀλλήλων τά γε νοητά, προσθείην δ᾿ ἄν ὅτι καί τῆς ἑαυτοῦ καλλονῆς ἕκαστον ἐπίδοσιν λαμβάνει τῇ τοῦ κρείττονος ἐπιφανείᾳ. Τί δ᾿ ἄν εἴποι τις, αὐτῆς τῆς καλλοποιοῦ δυνέμως ἐπιφανείσης; Οὐδέ γάρ τά «δεύτερα φῶτα», τάς ὑπερκοσμίους λέγω φύσεις, ὑπό τοῦ πρώτου φωτός ἀχρειοῦσθαι φαίη τις ἐπιλάμποντος αὐτοῖς˙ οὐδέ τό πολύ τούτων ἀποδέον, φῶς δ᾿ ὅμως ὄν, τό καθ᾿ ἡμᾶς λέγω λογικόν καί νοερόν, σκότος γέγονε, τοῦ θείου φωτός ἐπιφανέντος, καί ταῦτ᾿ εἰς τό φωτίσαι πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον, εἰς τόν κόσμον. Ὁ δ᾿ ἀντιταττόμενος τούτῳ, εἴτ᾿ ἄγγελος, εἴτ᾿ ἄνθρωπος, ὡς ἑαυτόν ἑκών στερήσας τοῦ φωτός, ἐγκαταλειφθείς σκότος ἀναπέφηνεν.» /Γρ»γοριου τοà Παλαμοà ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 2. «Λègoi Øp™r tîn ƒerîj ˜suc£zontwn», (I, 1, 12), QESSALONIKH: PATERIKAI EKDOSEIS «GRHGORIOS O PALAMAS», 1982.: I, 1, 12/ [Мој перевод: «По великом Дионисију «добро добру, веће мањем, не супроставља се», а ја бих рекао, да умне ствари не затамњују једна другу, те додао да свака израста у својој лепоти, када се појави друга још виша, па тим више уз појаву саме божанске силе, која ствара сваку лепоту. Шта би неко рекао да се појави сама леопотворна /kallopoioà/ моћ? Нити би неко могао рећи за `друга светла`, /ту/ мислим на надсветске природе, да су искварена када су обасјана од првог светла. Ни то што је много ниже од тога, а што је ипак светло, мислим на наш разум и ум, није постало тама кад се појавила божанска светлост, и то она „која је у свет дошла да би 96

112 | P a g e

Архаичност Ареопагитовог стила, поред умне богосрдачности (или логосологичког, разумом и срцем здружено обдареног мисаоног вођења), допуштала је да се види и сва инфинитезималност дискреционисаних величина, а пре свега Божија огромност, која је у толикој мери хиперватична (/прекобездана, превасходна/ за људска интересовања, па и очекивања и надања, да лимитације људског ума није лако отклањати, а ни скучене представе поправљати и допуњавати), будући да у њима претежно место заузима онај генерални став који је Хусерл описао као наивност свести и оценио као највећу склоност слабостима и исцрпљивањима. Живот, Пут и Истина подразумевају стварност света живота. Место где се та величина настанила он је назвао `надсуштаствени примрак`, који из себе износи знање својствено духу исихазма. Са тиме је засновао катафатички смисао именовања и општења са Исконом, а име и однос у јединству појмивог и поимања сачекаће философију у форми апсолутног духа, која ће остваривање тог задатка да види као основни смисао властитог постојања, пробијајући се кроз тешке и почесто и замршене стазе кроз запућивања његовим траговима у оспољавајућим мисаоним остварењима на светско-историјској позорници јавно иступајуће појавности. Мислити то надсуштаствено светло као знање у идентитету са `ништа` и потрудити се око првобитне чистоће увида да нешто јесте, то је био грандиозни подухват захватања `ничега` као философији сходног система у коме је властито унутрашње развијање мисли у себи био и крстоносни пут и обасјавање славом богочовечанског духа истовремено, барем као замисао коју је Г. В. Ф. Хегел спроводио колико год су му то снаге допуштале. Без општења на нивоу целовитости појединачне личности (ипостазичности као суштинске могућности постојања, духовне подметности или такобивствујуће субјектсупстанцијалности (не само код Хегела у дијалектичким превазилажењима

обасјала сваког човека који долази у свет“. Тек онај који се супроставља томе, био анђео или човек, лишавајући светла сам себе, постаје обухваћен тамом. » |Свети Григорије Палама, Слова у заштиту свештено тихујућих (ТРИЈАДЕ), I, 1, 12|]

113 | P a g e

ограничености, него и према Аристотелу, прва супстанција је ентелехично лична као Калија, Сократ, Кориск97 и не успоставља се накнадно преко парадигме сачињене однекуд споља), дакле без потпуне свести о дубинској присутности Бога истине у нама, тешко да он игде другде може да нађе свој људском уму доступан смештај за разумевање. Непосредно `мистичко општење` које укључује и теургију у деловању црквене јерархије у виду многобројних посредника као хегеловско `посредовање непосредног`. Харизматичност руковођења, може да се закључи, налази се у продубљеној вези са еклисиолошким легализмом, не морајући нужно да значи и развијања клерикалистичких форми, поготово не у крајње школским или екстремним видовима, где би црквеност бивала устројавана и пре и независно од Новог Завета. Свакако да је `Црква` непосредност апостолског прејемства, те да је она субјект обзнањивања Откривења, али будући да је Њој као `Телу Христовом` суштинска новозаветна душа, могло би се Аристотеловим речником рећи да је Свето Писмо оно што јој је било да буде. Умну чулност руководи срце, не само као покрећући телесни орган и средиште чувстава, него као сушта телесност тела просјајивање оног личносно истинствујућег, светиљка телоликог суштаства бивствујућег које се из своје првобитне од Господа дате слободе благодатно подвргава молитвеном правилу и скрупулозном проучавању (читању и певању Светог Писма), или кроз уочавање потребе за Богу захвалном еротичном екстатичношћу са којом се из-стаје из унутарсветских веза и условљености на тле блискости безусловног, тј. оном што преумљивањем прилази искону световања васцелог света као његовом исходишту и у њему разоткрива спасоносну Божију поруку. Недокучиво надсуштинско Божанство ту се види као енергијно богочовечанство, а Хегел држи да је кретање ума и разума у Богу вечно, јер нема граница онде где нема простора и умногоме ни времена у дијалектичком сапињању коначности у бесконачном и бесконачности на начин коначног.98 Упркос свом

97

У хилморфној коституцији узрочних начела Аристотел је установио `такобивствовање` као непосредну одређеност склопа ствари у појави: „А то целовито /укупно/ ово, Калија или Сократ, јесте као ова ту мједена лопта, док су човек и животиња као мједена лопта уопште... Као што је очигледно да никако не треба да се приређују /уприличују, подижу, справљају/ облици /ликови, ејдоси/ у смислу праузора (а они би понајпре ту могли да се траже јер су ти понајвише суштине), него је поуздано произвести оно од рађајућих и бивствовање узрока облика /ејдоса/ у твари. А такав облик /ејдос/ већ беше целовит у тим таквим костима и месу Калије и Сократа. И то је другачије услед твари (јер је она другачија), а иста по изгледу /лику, облику, еидеи/ (јер облик /ејдос/ је недељив).“ /Ар., Мет., 1033b25-1034а9/ Поједина личност је дакле оно што као неподељивост, индивидуалност ејдоса /лика/, спаја Сократа и Калију без обзира на то што су по општем лику врста људи, тако да је различитост твари оно што приређује различитост. И овде се показује блискост Аристотелове протоепистемологије и учења исихазма код св. Паламе, да је тело и телесност оно што карактерише личност, а да изглед и знање имају суштински значај по њу. Телесност је оно што одређује карактер видива знања са којима човек располаже и обликује се, тако да се путем њих он преобликује и усавршава, метаморфозирајући сам свој психофизички склоп од лика и твари, тела и душе, из века у век, како је и налагао св. Апостол Павле. 98 Логичко осмишљавање ове апорије коначности још увек је најбоље изведено у трећем тому Хегелове `Велике логике` као протофилософске науке самоодносећег се знања или достизања конкретности Апсолута Бога и човека путем `рефлексије-у-себе`, мада ни у Феноменологији духа, као искуство мишљења које се удубљује у властите претпоставке рефлексивности, или у Енциклопедији философских наука, као у себе

114 | P a g e

првобитном паду у незнање прародитељском греховношћу, човек није изгубио потпуно целовитост своје суштине, и на основу тога је могуће искупљење кроз трагање за тим моментима који му допуштају регенерацију, обнову која превазилази ту генералну теолошку препреку у свањивању новозаветног светла и те највеће новости ступања у ново тело и ново одело, што онда и сачињава његову праву природу. Друштвено-политичка мисао Ареопагитова сводива је на уклапање у претпоставке егзистенције `црквене јерархије` која има задатак васпитавања и упућивања у крајњи смисао и тајне живота. Политеја која почива на природном праву постојања света кроз заједнчко богослужење налази најбоља решења за испуњавање икономијских потрепштина, тако да се свештенство поима као помоћ на заједничком путу искупљивања и обожења, али без надређивања у доношењима световних одлука, јер `свака власт је од Бога`, па је ваља уважити, било да испробава снагу врлине благочестивих, било да указује на дубину појаве нечастивости која има да се савладава енергичним превазилажењем и осмишљавањем. Светотројична ипостаз јединствене природе или суштине у Три Лица, а које ће теоријска снага православног исихазма на челу са св. Григоријем Паламом да препозна као Божију надсуштинску неприступачност, строго следећи апофатичке увиде Дионисија Ареопагита, према учењу да је Бога истине могуће и доживети (чувствено путем `тела тела` /`срца` као средишта бића/), и сазнати кроз Његову динамику излазака и нестворене енергије у творевини, богопојављивања у свету. 99 Источна је Црква признала и друге заокружавајуће знање целовитости истине путем сопственог развоја, које је учињено видљивим за појединца од мисаоног духа, није изоставило своју експликативну снагу образлагања. 99 На тај начим нам је отворио онај `стапајући хоризонт` који нам омогућава да и данас искусимо нешто од оне Славе која одводи у Царство Божије, побеђујући смрт и васкрсавајући образ Господњи у нама. Св Палама је заправо поражавајући рационалистичку ускогрудост и крутост у својој значајној расправи са наступајућим духом индивидуализма као несмиривих елемената предренесансног натурализма и ренесансних објективација које су свет хтеле да претворе у свет објеката вазда расположив човековој самовласности ужаснутој од потребне дисцилине и самоконтроле која је неопходна за уздизање духа у преображавањима и усавршавањима као његово васпитавање у ублажавању и утихњавању побуњених нагона или тзв. `старе природе` човека, за оно реме више него одважно, готово хегеловски записао у трећој Тријади, друго поглавље, 24 параграф: “Сада је очигледно да нам ваља тражити другог Бога, не само самодовољног, самоделатног и себе обожавајућег кроз себе, него још и доброг, да се не задовољава простим кретањем самопосматрања, не само непотребитог, већ и испуњеног изобиљем, да по својој благости жели да твори добро, без ослабљеног држања, не само непокретног, него и оног који се креће, па ће тада ради свих да присуствује својим творачким и промисаоним исхођењима и енергијама; па нам је просто потребно да тражимо Бога као учествујућег, да би Му се сваки на свој начин приопштио, те да би у мери нашег учешћа постојали, живели и били обожени.“ А на празник Величне Духа, Васкрс Господњи, који нас храбри да се обрадујемо Слави што допире до Царства Господњег, што се пројавила на Васкрсењу, лепо је када код тог великог православног теолога прочитамо да је иманентна оностраност суштине за човека увек отворена та благовештењска и благодана могућност човека у његовој људскости: „И као што се средиште круга које у себи садржи силу да из себе испушта све пречнике круга, не састоји од две или мноштва тачака, то тим боље Бог оповргава сваку двојственост, преовладавајући у Себи над силама и примерима оног што настаје. Те силе и примери постоје и одраније, али не као суштине и не као самоипостазне; не састављају оне саопштења бивствовања Божијег, већ је Он њихов учитељ, а не то да се Он од њих састоји, па макар постојеће уз Бога и не била Његова суштина, већ је Он Сам суштина свега, што је са Њим. С једне стране Он је надсуштаствена суштина, неисказива и непомислива, неуловива и несаопштива; а с друге, суштина суштог, живот живог, мудрост мудрог, уопште суштаственост и добротворна сила свег било ког лика

115 | P a g e

велике подвижнике за Њене Свете Оце /као што су првоборци духа хришћанске културе Св. Ћирило и Методије и Св. Сава Српски након њих, те Св. Сергије Радоњешки, као и мисаони колоси Св. Григорије Палама и Св. Григорије Синаит, са читавим низом својих следбеника у Бугарској и Србији – Св. Ромило, Св. Сисоје, Св. Никодим итд./), а то није умањивало актуалност оних равни мишљења које је достизавао у својим делима Григорије из Нисе, Дионисије Ареопагит или Максим Исповедник. Додуше, и на Западу су се уз Св. Августина и Св. Јеронима, почели поштовати Св. Амвросије Медиолански, Св. Алберт Велики итд., али то што је он кренуо својим путем развијајући стара и једнострана учења чији се смисао баш и није сасвим разумевао, која су у основи била и погрешна према мишљењу многих теолога, није много допринело срећи човечанства. Ареопагитике су збирка текстова ван тзв. `политичког хришћанства` која је умела да се понесе како са познопаганским дискурсима, тако и са замотаним рефлексивним становиштима која улазе у културу европског духа, тако да без увек поново навођеног објашњења такве врсте разрешавања најтврђих апорија мишљења, остаје велика могућност натурализација и објективистичких аспектација до анархичних исходишта, тј. оног падања у варварство које је Хусерл описао у Кризи европског људства као угрожавајући моменат који умара и исцрпљује суштину европског духа, тако да и дан данас чине значајан мост између Истока и Запада, бивајући на обе стране разматране и уважаване кад год се дух уздигне да потражи оно што је знајносни удео обличја веровања, а што је и протофилософски суштинско, тј. важно за теолошку науку када она тежи осазнавању Бога истине.

суштине коју мисли, казује и на којој учествује створено. Ако се по великом Дионисију „не само кроз незнање, већ и кроз знање сазнаје Бог и Његове су и помисли и речено и наука и тицање и чуло и мнење и уобразиља и именовање и све остало“, то значи и да је учествовање на њему као кроз то, што у Њему постоји као уму доступно, осећај и додир, а тако и кроз касније јављање оног што је са речју обухваћено. Неприступачан је, а опет и учествујући сам Бог, неприступачан као Надсуштаство, а Учествујући као Онај Који има суштотворну силу и свепреображавајућу и свеизвршавајућу енергију.“

116 | P a g e

СРЕДЊОВЕКОВНИ ПОЈАМ ДРЖАВЕ И ЊЕНИ ПРОБЛЕМИ Феудално право чак подразумева и државну децентрализацију, па такви односи почивају на заклетви, обреду, поклону, пљачки и сваком другом облику насиља који су производили племићи, краљеви, црква и мање групе трговаца, лихвара и занатлија. И Тома Аквински (1225-1274) је сасвим добро видео да је свака власт заснивана од Бога према народу, а сматрао је и да приватно власништво није противприродно, већ да се само придодаје као проналазак људског разума. Али, човекова природа је несавршена тако да не може ни да се помишља како би државни закони били у стању да забране све грехове. Он је сувисло изнашао да наш разум није у стању да непосредно сагледава највише добро, будући да је ограничен тиме што је принуђен да стално бира између појединих добара, те да сваки пут на свој ризик процењује да ли су та добра пролазни циљеви на путу ка највишем добру, а то и чини људску слободу јер је практички ум у стању да из овог искуства изведе општа начела морала која су заснована на Божијем закону (Lex divina), као на праву које постаје јурисдикционо начело разграничења важења ствари. У том следу правећи појмовну разлику између камате и зараде, он је стао на страну зараде било радом – марљивошћу сиромаха, или пак удруживањем трговаца, занатлија и банака који својом производњом сносе ризик за своје власништво и повећавајући производњу теже ка заједничком добру. Отуда је моралније да се новац улаже у производњу него да се задржава и пласира у сферу промета. Имајући то у виду, није претерано рећи да је Тома Аквински отворио двери нововековном времену и по питању заузимања одлучног става који се огледа у захтеву о моралности саме производње, који с друге стране и није имао неки одлучујући утицај, будући да је све чињено да се он изигра. Свакако да Кантова идеја слободе којој је услов постојања поштовање моралних закона само на другачији начин формулише исти садржај, управо из ноуменалне сфере практичким максимама, али и њихова категоричност није неспорна. Како, према јасном Кантовом увиду, жеље и потребе културе знатно предњаче испред моралног напредовања и стасавања, често научна достигнућа и релативно важна сазнања бивају примењивана на штету етике и човекове удостојености врлине, будући да се несмотрено заборавља како може лоше да заврши олако одавање склоностима у попуштањима унутрашњој принуди која упућује на врлински живот и смисао слободе који не подразумева катастрофалне карактере и у сфери институције веровања. У свом обичајносном хоризонту практичне философије то је слобода уставних обезбеђивања људског живота са претпоставком његове умности, а у теоријском или онтологичком (метафизичком) хоризонту, то је пуна свест о временовању у достигнутој равни себи својственог самоодређења умности. Тиме је изборена несводивост на прагматизације и утилитарне концептуализације употребе човека и ума, ма како помпезно звучала залагања за тзв. «здрав разум» (common sence), «позитиван научни приступ» /сцијентизам/, или тзв. «разложну-/емпиријску/ рационалност» која би сама себи била довољна као субјективитет, који за своје

117 | P a g e

претпоставке не узима интенционалитете свести у интерсубјективности комуникативних радњи саме те свести, а која као живи садржај сама обликује тзв. рационални став, којим је формулисао тезу да се теологија обраћа за помоћ философији, како би ставове вере учинила схватљивим и убедљивим, тако да је узорно постављена с обзиром на главни циљ хришћанског учења о спасењу. Средњи век је схоластички изједначавао феудалне појмове са римским императорским и теократским, држећи да је `власт једнака поседовању земље` у смислу приватноправног `dominium`, а што су обезбеђивали уговори који су одржавали верност, и као држављанство и као подаништво. Етика части тако није допуштала вероломство у значењу лојалности као послушности законима. Све то још више комликује идеја `светог римског царства`, које је још у 4. веку било уздрмано преносом престонице из Рима у Визант или потоњи Константинопољ као други Рим, са чиме се царство императорно дуплира (по месијанско-православној доктрини монаха Филотеја /1465-1542/ пророчанство каже да су оба Рима пала, а да стоји Трећи Рим који је Руско Царство, те да четвртог неће бити). Са Атилиним походом на Каталонију (451) покренута су племета која су кренула са насељавањем ослабљеног /првобитног/ римског царства. Франачки краљ Клодовик је био поносан на византијску титулу „конзула и патриција римског царства“ и приљежно је обраћао народ у хришћанство, формирајући културу грубих али јаких. Када је крајем тог века (476) Одоакар ликвидирао са својим Визиготима западно римско царство, знамења царске власти послао је у други Рим, а сам наставио према Шпанији да тамо трајно завлада. Већ Томин ученик Жан Квидор није изводио прватно власништво из империјалног, нео из окупационог права, тако да је император постао код њега општи откупљивач и управник, док су остали људи Божији сарадници. У световним стварима црква се показује као некомпетентна, јер Христос влада у срцима а не са богатством људи, па папа као први епископ према првенству харизме треба да служи (ministratio) а не да влада (dominatio), јер је и црквени сабор виши од самог папе, чак и када стави круну на главу Карлу Великом (800г.) или Отону I (962 г.) као цару „Светог римског царства немачког народа“. Са папиним интердиктусом крунисани краљ је могао да се претвори у обесправљеног прогнаника, коме је преостало само да покајнички клечи и моли за опроштај. Додуше куријалистички спор око супрематије свео се на премоћ царске влати која је окарактерисана као узурпација харизме свештенства. Бонифације VIII, увео је аутократско начело духовног супрематизма цркве и себе на њеном челу у подели власти у друштву (була Una Sancta, 1302.) са захтевом за васколиком покорношћу цркви, што је сем световног отпора од Филипа IV Лепог, резултовало реформацијом и њеним цепањем. Када је у Другом Риму, у Византији, сазрела политичка свест да се држава неће одбранити без помоћи римо-католичких земаља, покушано је са превазилажењем међуцрквеног хришћанског раскола из 1055. г. са закључивањем Фирентинске уније са латинима 1438.

118 | P a g e

(под царским покровитељством Јована Палеолога ту су били Марко Ефески, Висарион Никејски, Исидор Константинопољски /Кијевски и касније Првојерарх Руски/, Григорије Гемист Плитон...), али ни то није помогло да Византинци не буду сурово кажњени падајући 1453. г.. под турску власт, након чега се средиште православне духовности померило на далеки север, у престоницу Трећег Рима, Москву. У Русији се Православље сасвим одомаћило и дубоко укоренило, мада је менталитетно држање мере и кретање средишњим путем било нестабилно и склоно крајностима. На југу Европе, у ондашњој подељеној и расцепканој Италији, текао је и правац развоја који је значио окрет према античким узорима у ренесанси, јер су сматрали да старинска култура није довољно усвојена. То је постао и читав покрет који се ширио захтевом за профињавањем незнања и дивљаштва и напуштање сирових облика културе, изнедривши између осталог, и `јаке људе`, као што су били Франческо Сфорца или Чезере Борџија којима није било страно дичење са `тиранијом`, постајући тако узорима за Макијавелијеву књигу „Владалац“. Када је рад делимично изгубио терет проклетства и економија се подредила етици као социјална функција, тако да су и занати за задовољавање материјалних потреба постали прихватљиви, а оно што је настало као подозривост према трговању и фискалним пословима умирено, јер су цене зарада биле ствар дистрибутивне праведности, управо одатле и искаче тај ренесансни `моћни појединац`, који налаже политичку грчевитост.

119 | P a g e

а) Средњовековна култура мишљења у северозападној Европи и њене везе са друштвеним теоријама

На захтев Карла Ћелавог преведен је спис О божанским именима на латински језик, а то је обавио учени ирски монах Јован Скот Ериугена (око 810-877), који је пре 855.г. објавио и властито дело De divisione naturam. Израз «природа» код њега не подразумева искључиво физички свет чулних појава, већ и натприродну сферу, самог Бога и укупну реалност свега што јесте и бива /De div. nat. 3,1/. Природа човека се грехом отуђила од Бога и утолико је и нема све до покајања кроз које се мири са Богом путем милости и тако почиње да се бива лепим. Утолико следи четворострука подела природе коју Ериугена спроводи кроз цело дело: 1. Природа која ствара а није створена, 2. она која је створена и ствара, 3. која је створена и не ствара и 4. она која нити је створена нити ствара. Бог као безузрочни узрок свих ствари, њихов крајњи узрок и сврха /Natura quae creat et non creatur/, јесте граница кретања створених бића у саморазвитку и савршености /De div. nat., 1,12/, али Ериугена се ограђује од тврдње да су створена бића реално део Бога или да је Бог њихов родни појам као врсте бића које би припадале том роду. Стварање он тумачи као рашчлањивање и развијање оног што у себи садржи Божије јединство – «Свето Тројство је из ничега створило све ствари које је створило» /тамо, 2,24/, тако да је свет per exellentiam вечан у Божијој вољи да ствара из ничега /ex nihilo, De div. nat., 3,19/ откривајући Доброту као Његову првобитно неизрециву, непојмиву и неприступачну светлост. Будући да су Његово постојање, суштина и стварање онтолошки исто, сви придевци и омеђивачи /praedicamenta, kathegoremata/ које примењујемо на Бога, означавају тек непојмљиву Надсуштину /тамо, 1,75; 1,77/, тако да се друга главна природа која је створена и која ствара, односи на прволикове идеја /„dšai, prototypa/, првобитни узроци /praedestinationes/, узорни ликови /res exemplaria/ створених бића преко Речи Божије, па је првенство речи, логоса на архетиповима њему и својствено, логичко а не временско /тамо, 2,20/. Појам природе ту сачињава низлазна путања суштаства према временско-просторном мноштву, које и сачињава појам створене природе тако да у човеку остаје тај креативни основ (natura creans creata) који му допушта уздизање о Бога, јер је део првобитне божанске целине, са чиме се постулише Свебогатство стваралачке природе оног искон-ског једног. Распрострањеност идеја по свим стварима којима пру-жају суштину - archetypa diffunditur /De div. nom. 2,27/, одређена је у вечности Божијом промишљу cum causae praedestinatae - qe‹a qel»mata, па створена бића тако «партиципирају» попут људске мудрости на мудрости по себи /тамо, 2,36/ Да би избегао приговор за пантеистичко објашњавање, Ериугена се користи позивањем на оправданост изјава («statu cautelae») према правоверним узорима код Св.Дионисија и Максима

120 | P a g e

Исповедника, за које по Божијој недокучивој вољи такође бивају стварана продуктивна истанчана бића натчулних идеја, саопштавајући још у првој књизи да према онтичком мисаоном статусу и Бог и креација морају да буду вечни: «у свим стварима, као суштина свих ствари. Јер једино Он истински јесте, те све за шта се уистину може рећи да постоји у оним стварима које јесу, јесте само и једино Бог.» /тамо, 1,72/ Идеје ума су као родови општости ствари нешто што одговара суштинама одвојеним од уобичајених својстава нашег мишљења и од природе, будући да су према реализацији смештене у божанску суштину, а у створеној природи само се манифестују Божијим мишљењем /про-мишљу/, тако да ту законитост следи све што се развија и пропада у времену. У повратку свега у Свебогатство и Свелепоту, пропашће само она твар коју је св. Григорије Ниски именовао појавом и скупом случајности, јер човека запалог у грех приводи Богу отеловљени Логос који је зато попримио људски лик Господа Исуса Христоса у сврху откупљења свих који су у том обличју путем васкрсења, а сем Њега нико други није био супстанциално изједначен (усиновљен) од Бога са спасоносним овлашћењем /тамо, 5,25/. Тако се Он појављује или манифестује у створеним бићима или стварима која из њега происходе као духовна теофанија, па Ериугена представља и крајњег реалисту по питању универзалија које се крећу ка Natura quae nec creat nec creatur или Богу као исходишту свих ствари где ће се наћи све у свему: «И то не треба разумети тако да се тиче појединих делова чулног света, већ читавог света. Његов циљ јесте Његов почетак ка коме тежи, и достижући га престаје да постоји, али не пропадањем суштаства, већ враћањем у идеје из којих је произишло.» /De div. nat. 5,3/ Бог није створио изопачену вољу демона, палих анђела и злих људи, па се Ериугена слаже са учењем Светог Писма да ће то бити кажњено адским мукама, јер се таква воља налази «ван природе» /тамо, 5, 29-36/ а бића ће по природи васкрсавати у духовним телима са пуним поседовањем потребних природних својстава, улажењем у сенку Божије пресјајне таме, мада ће тек изабранима бити указана нарочита милост обожења /тамо, 5,36/. Оно што поседује јачу сагласност божанских речи и изгледа уверљивије потребно је да буде изнето, што не значи суђење мишљењима црквених отаца за неодрживост, већ просто оправданије приближавање истини божанског духа и љубави /тамо, 2,16/. Милост деификације није никакав вид транссупстанцијализујуће деструктивне апсорпције, већ уздизање консупстанцијалне монаде до пуноће природе по речима ап. Павла: «Јер он треба да царује док не положи све непријатеље под ноге своје. Посљедњи непријатељ укинуће се – смрт. Јер све покори под ноге његове. А када каже да му је све покорено, очигледно, осим Онога који му покори све. А кад му се све покори, онда ће се и сам Син покорити Ономе који му све покори, да буде Бог све у свему» /Кор.1.; 15, 25-28/ Тело се распада у покварености и уздиже у непокварености, а то уздигнуто је «духовно тело» које према ап. Павлу васкрсава, што Ериугена није сматрао да противречи апостолској разборитој речи и сведочанству animae ac sancte auctoribus, /De div. nat., 1,7/, премда је држао да је слаб сваки ауторитет који није заснован на истинском разуму, па у погледу проверивости ауторитативног сведочанства могу да буду спорни

121 | P a g e

интерпретативни напори тумачења у развијању смисла догмата појединих црквених отаца /тамо, 1,69/. У том смислу мисаоно истраживање добија на значају, тако да ум и вера имају исти предмет од кога полазе, те док се вера бави нествореним стварима, ум настоји рационалним образлагањем да докаже оно што види у створеној природи. Према процени вредности овог становишта, схоластичари су се доцније поделили на реалисте и номиналисте, па је ова расправа знатно утицала на даља мисаона продубљивања проблема. На овај начин, рефлексивним средствима је обухваћено хришћанско учење или се може рећи да су теологизовани догмати рационалним реалистичким средствима, са чиме се оправдава назив зачетника тзв. `каролиншке ренесансе`. Беренгер из Тура (1000-1088) је одбацивао реалност универзалија тврдећи да акциденције не би могле да егзистирају без супстанције доступне опажању спољним чулима, а Росцелин из Компијеа (1050-1123) је пронашао да су универзалије само скупови индивидуа одређени именима, те да су општи појмови празни звукови (flatus vocis).

Супротном табору припадао је Анселмо од Кантерберија (1033-1109) као представник новоплтонског августинизма са главном тезом да је веровање услов разумевања. У природи се налазе ствари подложне промени, али оне су створене снагом непромењљивог мишљења. У Богу су ствари првобитне суштине па било које својство може да припада субјекту само због тога што оно већ негде постоји само по себи, где је очигледан пример праведност која постоји у појединцу али и сама по себи. У делу Monologum sive exemplum meditandi de ratione fidei, Анселмо је полазио од видљивих предмета и њихових идеја попут Платона и извео први средњовеко-вни дијалектички доказ о Божјем постојању, који се као тзв. «онто-лошки доказ» састојао из самог његовог појма којим се одређују атрибути, што би били садржавани један у другом на све вишој равни јединства. Идеја је тиме схваћена као права реалност појмо-вне општости у којој се спајају esse in intellectu и esse in rem, па је са њом замисао о негирању Бога сама у себи показана као против-речна, јер чак и безумник мора да призна да у његовом уму постоји мисао о таквом бићу, након којег се не може замислити ништа више; а што је засигурно утицало и на Кантов постулат ноуменалне ствари или натчулног основа укупне стварности, са чиме се отворио и хоризонт за схватање рационалне неисцрпивости и несводивости на механичке или трансценденталне постулате природе као такве.

122 | P a g e

Са уверењем «разумем да бих веровао» Анселму се супроставио Пјер Абелар (1079-1142) који је тврдио да се верује само у оно што је сазнато интелектом или разумом схваћено, тако да је то теза која веру ставља у функцију знања. И Абелар је реалиста, али на другачији начин, јер се по његовом мишљењу разум развија самостално да би се на крају пута у сазрелости окренуо утврђивању истине вере, јер откровење даје разумне садржаје. Примерена методичка сумња која захтева испитивање ствари, те постојана критичка контрола суђења током истраживања, води пажљивим анализама које указују на изласке из сукоба и противречности као чињење проходним пута до истине. Границе нашег ума морамо разумети задржавајући критички угао гледања, како би се могло оставити места за становишта неприкосновених ауторитета традиције тиме што ће се противречности релативизовати, а што касније неће користити само Тома Аквински него и Кант у својим разматрањима. Та врста рационализма већ је по дефиницији прожета веровањем које је путем формално-логичког смисла дијалектике преточена у правила структурације научног дискурса. Актуелно постојање универзалија тако се опажа у виду појмова /тзв. концептуализам/ изражено одговарајућим омеђивањем речима /тер-мини/. Основној теорији се остаје веран када апстрахујућа моћ мишљења преведе потенцијално постојеће универзалије у стварима у њихово активно појмом терминологизовано биће. Тако има места и за критички ratio између људског разума и божанског логоса, јер је његова сврха у томе да буде што сличнији божанском логосу. Тако вера има за циљ да у себе укључи разум који се освештава до својствених граница, па постаје способан да схвати оне хришћанске истине које су наизглед апсурдне /рецимо Христосово васкрсавање: то схватање доспева као Божији дар до оних који имају оворено срце за блаженство и његове тајне (што неодољиво подсећа на учења православног исихазма), па је уз услов оспособљености да се истине вере прихвате, разум симбол континуитета античке мудрости и хришћанства/. Абелар је био убеђен да тело у основи није заражено пороцима, те да у човеку није неизбежно присуство зла, а самим тим отпада и разлог презира земаљског живота, са чиме се путем одговорности за поступке надилазе песимистичке оцене људских способности. Ово је такође елемент значајан за формирање практичног дела философије природе код Канта, који даје физиолошку подршку схватањима етичких вредности у слободи деловања спрам ноуменалног карактера стварности: «што ту оно што је натчулно, а што при томе лежи у основи (слобода), помоћу одређеног закона каузалитета, који из њега потиче, прибавља не само материјал за сазнање другог натчулног (моралне крајње сврхе и услови њене изводивости), већ што и као чињеница доказује његов реалитет у радњама, али управо је због тога у стању да представља једино доказ који важи само у практичком

123 | P a g e

смислу (који и јесте једини смисао потребан религији).»100 У природи идеја слободе представља појам који се објективно доказује и проширивањем ума изван граница у којима би теоријски појам природе остао затворен, својим утицајем омогућава да се са природом повежу идеје Бога и бесмртности рекуперирајући онтолошки или метафизички појам природе. Само Бог који зна не само поступке већ и побуде у њиховој суштини може да оцени наше намере и одмери евентуалну кривицу. Са овим се поштује новозаветна препорука о уздржавању од суђења другоме а моралност непосредно конституише у свести појединца као интериоризација божанског закона (lex divina), за коју поунутреност би практичном вером као садржајним унутрашњим животом појединца била дата и максима адекватног натчулног основа по Канту.

У својим коментарима на Аристотелове списе Физика, Метафизика, О небу и свету, Св. Алберт Велики (1206-1280) је увео у схоластичка разматрања тезе философије природе, описујући и Бога као непокренутог покретача који је самосазнајући разум у чистој делатности, али да истовремено он према Светом Дионисију Ареопагиту трансцендира све наше појмове и сва наша имена која му приписујемо. Грци су по Алберту Великом веома заслужни за техничку разраду суптилних анализа душе, где се посебно истиче Аристотел са ентелехијом њених духовних и чулних могућности, са чиме се и теологији отворио нови видик и научна област коју философи нису тематизовали. То је оно што је Августин назвао вишим разумом, део душе који превазилази рационална поимања упошљавајући мудрост (то су сазнања пред којима вечност добија посебна обележја која се тешко дају преточити у категорије и схеме приказа). Разум не може да докаже стварање света у времену са сигурношћу, па аристотелова физиолошка разматрања служе да се укорачи у изражавање хришћанског схватања света интелектуалним средствима, јер тек специјалистичка сазнања освећена вером омогућавају уздизање до вишег разума. Он је освећен вером уздигнут изнад света непосредних /физичко-механичких/ узрока и окренут

100

Кант, К.м.с., прев. Бгд., 1991., стр. 358

124 | P a g e

сфери Божије бесконачности преко бављења унутрашњим сврхама и финалним узроком стварности.

Св. Тома Аквински (1225-1274) је живео у зрело доба схоластичке философске и друштвене мисли, чији је он најсистематичнији представник. Када се теологија обраћа за помоћ философији, како би ставове вере учинила схватљивим и убедљивим, с обзиром на главни циљ хришћанског учења о спасењу, она нема застрашујућу потребу ниподаштавања чулности: „Чула уживају у стварима које су сразмерне, као у себи сличноме; јер и чула, и свака способност сазнавања, јесу једна врста ума“101. Сврха човековог живота није у стицању блаженства које би се очитовало актом воље, већ актом разума, тврди Св. Тома Аквински као да „крштава Аристотела“, тј. он настоји да хришћанска учења или догмате оправда и философским судом разума. Циљ интелектуалне супстанције је сазнавање Бога помоћу разума, али контемплација света божанске славе у потпуности се испоставља као могућа тек у будућем животу, док се у овом животу блаженству може приближавати само онај ко се одрекао земаљских уживања на контемплативан начин. Како човек нема одговарајућу представу о суштини Бога, са тиме jе немогућ и непосредни доказ Божијег постојања који би се ослањао на појам о Богу садржан у људском уму, а каузалитет првог узрока не би могао да буде картезијанско и касније спинозистичко самопроузроковање: «Није наиме могуће да сам битак буде проузрокован самим обликом или штаством ствари, кажем, као творним узроком (causa efficiens), јер би тако нека ствар била узроком саме себе (causa sui), па би таква ствар производила себе у битак, што је немогуће.»102 Aли он je могућ посредно на основу анализе стварања (преко кретања, релативног савршенства, коначности стварања итд.), будући да узрочни низ који ствара ствари и њихова својства мора да буде коначан, јер да није тако ствари никад и не би биле створене; а то указује на први узрок који је Бог: «ни једна ствар не може бити себи узроком постојања, ако има узрокован битак.»103 Он сматра и да они који тврде да је свет створен у вечности не кажу да је створен после оног 101

Sancti Thomae Aquinati Summa Theologiae, 1,5,4 Св. Т. Аквински, Избор из дијела I, (О бићу и бити, IV, 27), Загреб, 1990, стр.19 103 тамо, стр. 283 102

125 | P a g e

библијског ничег, већ из ничег уопште, што онда по њему значи да ту ничим није имлицитно употребљен појам времена. Св. Тома је сасвим сувисло изнашао да наш разум није у стању да непосредно сагледава највише добро, будући да је ограничен тиме што је принуђен да стално бира између појединих добара, те да сваки пут на свој ризик процењује да ли су та добра пролазни циљеви на путу ка највишем добру, а то и чини људску слободу јер је практички ум у стању да из овог искуства изведе општа начела морала која су заснована на Божијем закону (Lex divina). Аристотелов ζόων πολυtικόν постаје тако animal sociale, па Тома заснива државу на људској природи која подразумева слободу вољног одлучивања. Сам човек је непотпун и није довољан сам себи, тако да себе употпуњава у друштву, а из тога проистиче и надређеност државе појединцу, као и општег добра над приватним. Људи се не удружују само због голог преживљавања, него и ради доброг живота који своју пуноћу достиже тек у држави. Приватним добрима се стварају разлике, а заједничким заједништво, па политичка власт служи усмеравању на добро, и то не немушто. То показује већ језик који није само техничко средство комуникације, него и начин духовног споразумевања и израз развијености врлина. Држава је творац људских закона која сваког члана друштва поставља на место на коме најбоље ради за опште добро (bonum commune – за сврху и слободу појединца), а изнад тога је само свеопште добро (bonum universalе – свејединствено, једносводиво, једнозначно), које једноначелно води вечном блаженству. Св. Ома Аквински сматра да човек није потчињен дтуштву у погледу целе своје лчности и својих добара, него да је преосталим делом независтан и свој, те да у целини може да припада, у духовном смислу, једино Богу (када Бог позива, не постоји биће које може да му се не одазове). Божија благодат значи успостављање слоге, а која се као код Св. Августина обезбеђује портком владања и покоравања услед појаве пожуде након прародитељског греха (отуд нужност присиле под претњом казне), што и значи појам власти која је и по Св. Ап. Павлу - `свака од Бога`, а њена сврха је мир на земљи. Ако власт није неподношљива, треба се клонити насилних средстава њеног уклањања, али народ има право да свргне лошег и самовољног владара и силом. Утолико је за њега најбољи облик владавине (optima civitas) уставна монархија, у којој се обезбеђује политичка једнакост и слобода грађана, јер се једино тако избегавају раздори и очувава мир. Власт Цркве је ограничена на верска и духовна питања, на усмеравања ка вези са Богом и Царством Божијим, а световна власт има надлежност над земаљским животом, располажући ауторитетом који потиче из природе. Ова Томина помирљива `подела сфере утицаја` ипак није била сасвим прихваћена у временима која су услеђивала. Инаугуратор средњовековног натурализма био је Роберт Гросетесте (1170-1253)

са својом теоријом светла управљајућом менталним перцепцијама, а практично у скупљањима емпиријских знања о огледалима, линијама, угловима и фигурама, дуги,

126 | P a g e

бојама и човеку као мањем свету, а његов ученик Роџер Бекон (1212-1292)

држао је Аристотела најсавршенијим од свих људи, интересујући се за експерименталне науке (проучавао је помрачење сунца и месеца), као и примењивост науке математици (у проучавању природе истицао је важност геометрије), покушавајући и у астрологији и алхемијским путем експериментално да докаже Божије постојање. Он претпоставља постојање искуства телесних чула и постојања поузданих сведока, а такође и духовно искуство за које је потребна Божија милост која напредује кроз различите степене мистичких стања. Назван је doctor mirabilis јер је и за њега философија била део теологије па је сматрао да треба да се учи из природе а не из књига, сматрајући да ће му природне науке помоћи да дубље проникне у Свето писмо и теолошке проблеме. Бог је активан ум и он просветљава појединачни људски дух, подударајући се са њим у активности, а сврха философије се састоји у вођењу ка сазнању и служењу Богу. Теоријске и моралне науке пагана своје довршење могу да нађу једино у хришћанској теологији и етици, али без незналачког одбацивања и осуде, као и без ропске привржености било ком мислиоцу посебно, јер свака истина води у крајњој инстанци према Богу. С друге стране, он је као веома образован и популаран оксфордски професор, био и критичан према свештенству које је у његовој средини пливало у раскоши и грабежљивости, а властела пљачком навлачила на себе гнев народа. Услед тога му је читаву деценију наметан надзор примитивних монаха који су се углавном показивали као тешке незналице, да би га сплеткама угурали у манастирске зидине (ту је провео око двадесет година) до пред смрт.

Виљем Окам (1290-1349) је онај мислилац код кога се проблем универзалија сводио на замисли које субјекат сам производи, а што се то код њега разрешавало негативно, као подривање темеља рационалности света на којем почива хармонија речи и бића, јер је примат дао интуитивном знању појединачно постојећих ствари. Изговорена реч тако се разликује од писане, а ова од појма (terminus conceptus) као исказа схваћеног према смислу (intentio animae), који је и «природан знак» јер би по њему непосредна апрехензија морала да проузрокује појам те ствари у духу: «ум може да произведе квалитете да би природно означио било коју врсту ствари»104 Да је једна ствар узрок друге, до тога по Окаму долазимо искуством из непромењивог и регуларног следа ствари, што је здраворазумско становиште. Да би та контигенција била растерећена од 104

Occamus Villiamus, Sententiae, 1,2,8

127 | P a g e

елемената који се не могу опазити у обичном стању свести, Окам је употребио свој тзв. «логички бријач» и тиме симплификовао виђење универзума, мада је прихватио и појам супстанце и апсолутних акциденција. 105 Стицање чињеничких знања било је веома важно за Аристотелово поимање искуства неопходног за конституцију науке, па се научно сазнање стицало са способношћу показивања како посматране последице следе из својих узрока, а већ за Гросетестеа и Бекона то исто сазнање се добија онда када смо способни да демонстрирамо спровођење математичке дедукције последица. Постало је и својеврсно опште место схватање да се то не односи пре свега на типологију теолошких сазнања која су настала на Истоку Европе, јер се ту логика и логичност, као и следствени појам науке који из ње следи није руководио никаквим материјалистичким регулативама, већ пре свега ином врстом узрочности коју је схоластика именовала као «causa exemplaris». Окамови друштвено-политички погледи били су заоштрено радикални, јер је цркву сматрао пролазном историјском појавом, предлажући да највиши орган цркве буде заједница свих верника и скупштина као генерални концил, је је свака апсолутистичка власт по њему самовоља. Право на приватну својину је по њему неприкосновено, али човек може према праведном и разумном разлогу да је се одрекне добровољно, и то је онда легитимно (сем употребе потрошних ствари уз дозволу власника – апостолско и јеванђељско сиромаштво), мада је поглавар цркве Јован 22. Ово учење прогласио јеретичким. Он је сматрао и да људи имају слободу да бирају своје владаре, а да су слободно донети и прихваћени закони изнад сваке личности, изнад монарха и сваког појединог поданика. Утолико је и „папски апсолутизам“ по њему штетан и погубан, пре свега за саму хришћанску веру, као што је и световни монарх који злоупотреби поверење заједнице сасвим заслужено довео себе дотле да буде збачен са престола /Breviloquium de principatu tyrranico/. Међутим, последњи суд ипак је препуштен Господу Исусу Христосу.

Дуећенто и Трећенто у раном средњовековљу у Италији

Данте Алигијери (1265. Фиренца - 1321. Равена) је изузетно надарени поета надалеко чувене `Божанствене комедије`, али се и вема рано укључио у политички живот 105

Примат интуиције која значи емпиријско дожиљавање чињеница и непосредног искуства у стицању чињеничних знања дали су подстрек научним бављењима, па је математичар и философ Витело тако приступио оптици у свом делу Perspectiva, а те његове идеје касније је развио Јоанес Кеплер у Ad Vittelionem paralipomena (1604).

128 | P a g e

Фиренце у којој је рођен, постајући један од најмлађих посланика и члан владе (Signoria). У споровима који су се у оно време разбуктали између Папе и Цара, као дипломатски представник који се руководио интересима Републике Фиренце и целе Италије, посредовао је као преговарач. Његово супростављање Гвелфима и пристајање уз фракцију Гибелина и немачког цара као „обновитеља Римског царства“ је и дубинска жеља за јединством `хришћанског света`, о чему он детаљно пише у политичком напису – Монархија. Папа Бонифације VIII је након смрти цара задобио предност, па је Фиренца након папске одлуке /буле – Una Sancta/, доживела превласт цркве над државом, што је запечатико Дантеову каријеру. Након оптужбе за злоупотребу власти, Данте је напустио Фиренцу јер је у отсуству осуђен на спаљивање, тако да је преминуо у Равени 1321. године; али прогон је настављен и након његове смрти, па је спис Монархија јавно спаљиван 1329. године. У том спису Данте је истраживао услове под којима би могла да постоји добра држава у реалним околностима, тако да људи достигну и своје земаљске циљеве. У првом дели списа Данте доказује да је монархија најбољи облик владавине, а у другом како се она показивала на примеру Римског царства, да би у трећем одељку прешао на расправу о смислу примата папства и царства. Он следи Аристотела и Св. Тому Аквинског тврдећи да се држава органски развија из породице до насеља и градског живота са сврхом да обезбеди `земаљско блаженство` и `живот у складу с врлином`. У деветом одељку прве књиге он потцртава и касније почесто скраћивану антропогенетичку Аристотелову теорију, проширујући је до пуног обима: „Људски род је син неба које је најсавршеније у сваком своме чињењу: „човек и сунце стварају човека“, према ономе што се чује из списа Физика /194b13/“. Људски је род, дакле најбољи када, онолико колико му то природа његова допушта, следи трагове неба. И пошто се читавим небом у свим његовим деловима, гибањима и покретачима управља једним гибањем, наравно Исконског Покретача, и једним извором кретања, а то је Бог – а што промишљањем људски разум веома јасно схвата ако је закључак силогизма истинит, људски род јесте у најбољем стању када њиме, у свим његовим покретачима и кретањима, управља један владар као један извор кретања и један закон као једно кретање.“106 Данте држи да је људски род `најбољи управо када је најслободнији` /1.12.1/, јер је право начело слободе - слободна воља – тј. она која се формира тако да на судове не утичу жеље: „да начело наше целокупне слободе јесте највећи дар људске природе који нам је Бог дао, а то је већ речено у Рају у Комедији – јер се због тог дара овде радујемо ако смо људи, а по самом би се изговору радовали кад

106

“Humanum genus filius est coeli, quod est perfectissimum in omno opera suo: generat enim homo hominem et sol, iuxta secundum De naturali auditu. Ergo optime se habet humanum genus cum vestigial coeli, in quantum propria natura permicitit, ymitatur. Et cum coelum totum unico motu, scilicet Primi Mobilis, et ab unico motore, qui Deus est, reguletur in omnibus suis partibus, motibus et motoribus, ut phylosophando evidentissime humana ratio deprehendit, si vere sillogizatum est, humanus genus tunc optime s habet, quando ab unico principe tanquam ab unico motore, et unica lege tanquam unico motu, in suis motoribus et motibus reguletur.” Alighieri Dante, De Monarchia, edited and published by Shaw Prue, Cambridge University Press, 1995. /Данте Алигијери, Монархија, прев. С. Бајић, Београд: Укронија, 2004., стр. 31/

129 | P a g e

би били богови.“107 Он се позива на философске записе /Ар. Политика, 1289а13/ да би констатовао – non enim cives propter consules nec gens propter regem, те да је монарх дужан да служи свим људима уважавајући сврхе које су му одређене. Прва од тих узвишених сврха је светски мир, за који је Данте држао да је највеће добро и основна претпоставка за срећу, а пут до њега је услов да нашу делатност руководи ум. Цело човечанство се користи умом и у развојним фазама државе то постаје и очигледно у `уму најснажнијег који је вођа, а то је монарх`, синоним за извршиоца `природног права` или извршног представника `земаљске правде`. Саматрао је да су и небеска и земаљска власт `лекови против несталности греха` :“Свака слога зависи од јединства у вољама. Људски род је најбољи као слога.“ /1,15,8/ јер човек је у најбољем стању у сагласности душе и тела, па то важи и за дом, град или државу и целокупни људски род. „Ниме, до прве (од две сеће) долазимо философским доказима, уколико ове прихватимо тако што поступамо с моралном и интелектуалном врлином; до друге долазимо духовним доказима који надилазе људски разум, све док је следимо делајући сходно теолошким врлинама, као што су вера, нада, доброчинство“ /3,15,8/. Дух и материја имају свој засебан живот и њихови органи на земљи (духовна и световна власт) имају свако своју улогу у постизању људске среће, тако да морају узајамно да се поштују, јер не може само црквена власт да је оствари или `не може да држи и пастирски штап и мач`: „Цару царево, Богу Божије“, па следи да једино Бог бира и само Он потврђује. У сукобу ћесарства и папства Данте види решење у томе да се римском понтификату укаже поштовање, како би се снажније `обасјао свет`. Задатак државника Данте је видео у вођењу човека ка добрима која се садрже у Богу, а у Божанској комедији опевао је своје савременике указујући на сва зла у јавном и приватном животу и цркве и државе, стварајући величанствену моралну и политичку слику свог времена.

107

“Principium hoc totius nostre libertatis est maximum donum humane nature a Deo collatum - sicut in Paradiso Comedie iam dixi - quia per ipsum hic felicitamur ut hominess, per ipsum alibi felicitamur ut dii”. 1, XII, 6

130 | P a g e

ИДЕЈЕ XV, XVI И XVII ВЕКА: ХУМАНИЗМА, РЕНЕСАНСА И РЕФОРМАЦИЈЕ

а) Хуманизам Схваћен у ширем смислу, хуманизам је потекао од нагласка на бављењу људским стварима, за разлику од божанских, и представљао је гломазно замишљен програм. Човек је престао да се сматра производом природе или Божијим створом и почео да се гледа као самостваралац. Он чак може и у мери у којој му је потребан да ствара сопственог бога, да потчињава природу за своје циљеве и самостално формира приватни и јавни живот. Као људска умећа и производ човекове стваралачке енергије тумачили су учени филолози хуманизма и религију и философију, науку уопште, уметност, право, државу, привреду. Проучавајући живот старих и антички хуманизам, они су га разумели као урбаност, супростављену сељаштву. По њима се грађанско васпитање исказивало лепим манирима (нарочито у књижевности), а везу са средњим веком они су одбацивали као `готику` (Готе и с њима повезано варварство), констатујући да се ту налази мрак, незнање и заосталост. Претенциозност и отсуство воље за разумевањем било је тако уграђено у потребу да се све сведе на човека и његов свет, што би једино у естетском смислу могло тој млађој сестри логике да понуди одређену грађу за `индивидуални свет` који у себи носи нешто детиње пркосно, као својевсне `похвале лудости`. С друге стране, ту је очигледно одсуство било какве снажније рефлексије о свету живота и његовој условљености на историјском хоризонту, што се да видети у радовима песника Франческа Петрарке (1304-1374)

131 | P a g e

и Ђованија Бокача (1313-1375). Метафоричан успех имао је за последицу низове чудних мисаоних концепција, које би се могле назвати и незрелим идејама у откривањима субјективности. б) Ренесанс Ренесансни људи наглашавали су враћање радостима `овоземаљског живота` и залагали се за снажну телесност и етику самосталности (насупрот аскетизму), која ће наводно да буде предуслов за афирмацију тзв. `јаких личности`. Атомизација појединца у отклону од тзв. `верских догми` (ту се мисли на догмате или учења Једне Саборне и Православне Апостолске Цркве након раскола у њој 1055.г.) била је више него евидентна. Она је у натурализацијама и хедонистичким моментима живота показивала свој социјални отпор, пунећи одређеним `шаренилом` исукану и празњикаву монотонију средњевековних културних стереотипа. Тако се пре свега у домену културе одиграва продуктиван сукоб у успешном показивању стваралачких енергија (сликарству, вајарству, архитектури, књижевности, преводилачкој филологији итд.), али повезано и са падањем у варварство са примерима лукративности у политичким манипулацијама масама, када се трговином и банкарством економски подигао слој у повећаним апетитима за влашћу. Била је надалеко позната похлепа и бескрупулозност метода обрачуна са свиме што је стајало на путу породицама Сфорца, Медичи, Борџије, али и њихово покровитељство оновременом снобизму обнављања новоплатонских учења, песничких заноса са античким идеалима и репрезентативним умећима, нарочито оним повезаним са визуелним уметностима. Међутим, то је и доба појединачних успона у природним наукама у Пољској и Италији (Коперник, Галилеј), као и увођења реалистичких гледишта у структуре социјалних разматрања (Саванарола, Макијавели, Боден), са птанким увидима да оне почивају на израженим социјалним конфликатима, који су подразумевали и одређено ремећење устаљених погледа на природу и друштво. У ренесансу се може видети и храброст појединца да стваралачком вољом запркоси устаљеним и овешталим формама ствари и погледима на свет. То свакако говори о повишеном социјалном алтруизму у заузимању за град или регион у коме се обитава, све до изражених идеја о народном обједињавању у пристојну и присталу државу, што ће се тек у каснијем периоду и остваривати у расцепканим и политички разједињеним областима Италије и Немачке.

132 | P a g e

Никола Коперник (1473-1543) је довео у питање важеће претпоставке еуклидске геометрије и Птоломејев астрономски систем са Аристотеловом физиком. Аристотел је како у физици, тако у космологији допуштао тек потенцијалну бесконачност дељивости величина унутар коначне телесности, али не и актуалну бесконачност величине телесности. Кузански је на теолошки начин разрађивао поимање бесконачности, будући да је Бог код њега оно бесконачно, а у виду учења о максимуму и минимуму бесконачност уводи и у математику. У „Малом коментару који се односи на установљене хипотезе о небеским кретањима“108, његови захтеви за увођењем другачијих претпоставки од геоцентричких су следећи: 1. Не постоји један центар за све небеске орбите или сфере; 2. Центар земље не појављује се као центар света, већ само као центар теже и центар месечеве орбите; 3. Све се сфере крећу око сунца, које је постављено у средиште свега, тако што се око сунца налази средиште света; 4. Раздаљина, чије растојање између сунца и земље има према висини небеског свода, мања је од односа радијуса земље према њеном растојању од сунца, тако да је упоређено са висином капе већ измакло чулима; 5. Сва кретања, која се примећују на небеском своду, не припадају њему, већ земљи. На тај начин земља се са њој блиским елементима сва враћа у залазеће окружење кретања својих непромењивих полова, док свод и само више небо све време остају непокретни; 6. Сва од нас примећена својства кретања сунца нису својствена њему, већ припадају земљи и нашој сфери, заједно с којом се ми враћамо у окружење сунца, као и свака друга планета. На тај начин, земља има неколико кретања; и 7. Права и пропратна кретања планета о којима се говори не припадају њима, већ земљи. На тај начин, то једно њено кретање је довољно за објашњења великог броја неравномерности видљивих на небу. Ту је јасно да се Коперник слаже са Птоломејем да небо и зеља имају сферичну 108

Commentariolus relatio hypothesis de coelesti motiones, 1514. Калип и Еудокс увели су у античку астрономију ексцентричке кругове и епицикле, а Птоломеј и кругове које је назвао еквантима, тако да је Коперник налазио како примедбе на такву геометризацију простора, тако и на цео Птоломејев Алмагест који је подразумевао геоцентричну теорију. Никола Коперник је уочену неравномерност кретања небеских тела покушао да обухвати са седам постулата који су у стању да их објасне.

133 | P a g e

форму, али се она не налази у центру света и није непокретна, већ се окреће око своје осе, у годишњем циклусу око сунца и деклинационо у односу на правац кретања тог циклуса. Центар кретања налази се око сунца насупрот Птоломеју који у Алмагесту пише: „У својству општег заснисавања дужни смо да прихватимо да небо има сферични облик и да се сферично креће, затим, да се по изгледу земља појављује као сферична ако се гледа са свим укупним деловима, те по свом положају нежи на сред неба, појављијући се као његов центар, а по величи и растојању саобразно сфери непокретних звезда као тачка и не поседује никаква кретања и промене места“109, Коперник је сматрао да је једноставније замислити како се креће земља као тачка у свемиру, пре неголи огромна „громада света“ неизмерно од ње већа: “Више пристаје да се допусти да је кретање земље далеко природније и да одговара њеној форми, него мислити да се креће сав свет, простори који су неизвесни и недостижни“.110 Звездане сфере су у вишем степену сличне и подобне бесконачности, те је „свет сферичан, неизмеран и налик бесконачности...“111, па је и растојање земље од небеског свода бесконачно велико, по величини упоредиво са тачком у телу као коначно у бесконачном. Васиона Коперника се шири до бесконачности у односу на замисао васионе код Птоломеја, док радиус земље остаје са коначним бројем, јер је за Птоломеја важио „практички установљаван“ однос у зависности од прибора којим се одмеравао. Свет је далеко већи него што се то уобичајено поима, али постоји и Аристотелова аргументација против „бесконачно великог тела“ према којој би претпоставка бесконачне величине небеског свода онемогућавала његово окруживање земље. Такво тело не би могло ни да се креће ни да мирује, и одбијало би било какву атрибуцију коначних тела, па за Коперника коначност свемира има спорни карактер непокретности. Са тиме он не доказује да је васиона бесконачна, већ то допушта као спорну хипотезу питагорејства и новоплатонизма са којом устрајније баца светло на замисао да се земља креће. Категоричко заступање такве тезе може се наћи тек код Ђордана Бруна, што из корена подрива природословна учења о кретању тела и аристотеловску натурфилософију са централним поимањем да се центар земље поклапа са центром света. Према Аристотелу природна кружна кретања имају само надлунарна небеска тела за разлику од природе подлунарних земаљских тела, јер су мање материјална или етерична. Како према Копернику сва земаљска тела имају праволинијско или коначно кретање, сама земља се креће кружним или бесконачним кретањем јер личи на мирујуће, па то нарушава аристотеловску поделу начела кретања према сферним улогама, начела перипатетичке кинематике.

109

Almagest /“Syntaxis mathematica“/, 100-141 AD De revolutionibus coelestis, 1515. 111 De revolutionibus orbium coelestium, 1543. 110

134 | P a g e

Већ смо нагласили да су се други представници рефлексије у доба ренесанса бавили превасходно питањем положаја поезије и човековог достојанства. То је свакако одговарало Медичијима и Борџијама, као и сличним клановима бескрупулозних финансијско-политичких моћника, који су се са патетиком меценатства додворавали широким народним масама, бацајући са својих раскошних столова покоју мрвицу и понеком надареном уметнику или архитекти оног времена. Те су теорије биле махом разматрања асоцијалних људи који су обоготворавали поједине културне феномене, јер је то био изврстан начин да се заобиђе, па и ућутка тематизација оних основних, а који су падали у све већу таму и за последицу имали потајни раст варварства што није смео ни да се примећује.

Истакнути филолог међу тзв. `научницима хуманистима` је био Лоренцо Вала у 15. веку. Бавио се провером старих текстова и уклањањем фалсификата (између осталог оспоравао је божанску природу нашег Господа Исуса Христа и апостолско ауторство Символа вере), па је програмски узео линију уживања као право добро (De voluptate sc vero bono), у коме је кренуо са рехабилитацијом епикурејства, спроводећи јединство Бога и природе, у пантеистичком тону тврдећи да је све у скаду с врлином ако

води уживању. Лудовико Кастелветро (1505-1571) је писао како песници, не обазирући се нимало на друге, откривају нешто ново у погледу материје и у погледу сликовитог говора, док други не умеју да се одвоје од материјалних измишљања која су већ била пронађена. Он је ту циљао на уживање у посебности и хедонистички став, ради забаве и да `освежи душу народних маса`. Учење у забави и пружање насладе узело је

толиког маха, да је и Јозеф Јустус Скалиђеро (1540-1609), као познати паришки правник и човек посебног културног печата, у сукобима изазваним `валпургијском ноћи` толико је занемарио све остале скрупуле, да је бежећи главом без обзира у Италију, доспео да таквих очигледних релатвизација, да је изричито тражио да

135 | P a g e

свако учење буде пропраћено уживањем, држећи да према способности откривања природе иза видљивих појава песник важи ко меродавна фигура, те да то подразумева да и није нешто друго него: `други Бог`. Ово богохуљење ренесансних духова, под које је уцењени Скалиђеро потпао, као замисао да се кроз забављање и производњу вероватног, као привида лепог, са крајњим циљем неразумне насладе; а што се такође несрћно пренело и на философију природе, посредно значећи и тадашњу колективну свест, која се поимала естетизовано и секуларистички, било је на наки начин и фатално по европси дух уопште, будући да се одрицање од тековина предања завршавало углавном неславно. За таква опредељења је важило да материја све производи из себе и да је она извор форми и све квалитативности разноврсног бића, тако да је свет оживљен свуда и приземна душа да му је најближи формални узрок, док је етер као основ на коме је распрострт, и то у бескрај што ништа не прекорачује, заправо само декоративни додатак том испуњењу жеља које су дивљачи наступиле. Бивствовање је постојало свуда, те ма колико било непотпуно, у посебним деловима на сваком месту и увек, заказивало је констатовање добре воље да се осведочи у стање које је наступило. Може се рећи да је ту присутна обнова хилозоистичког схватања у ангажовању за стваралачке снаге живота у контрапозицији према традиционалној античкој и схоластичкој философији, што свакако није беазлено. Та контрапозиционисаност пешла је црту контрапозитивитета са јавним иступањима, претварајући се и у `параду поноса` са исмевањима саборних и васељенских учења, тако да је претворена у својеврсну монодраму у којој је главни глумац на импровизованој сцени, где и маса људи отпоздравља све већим скаредностима, просто уклоњен са болним исмевањем. Они су често и за поезију држали да се она не рађа из правила, него да их тек поставља, па да прави песници одређују родове и врсте поезије и њена правила (вероватно пројектујући у то и популарну у то доба парадигму `саможиве појаве` уличних забава са нсиљем и неодговорношћу, за које увек неко плаћа цену). Таква неприкосновеност је пре свега једна јединствена сујета и неподношљива искључивост, а Спероне Сперони (15001588) је тада написао и Дијалог о беседништву у којима, по њему, поезија такође нема други циљ сем да забави, а проза и да убеди. Ђироламо Фракасторо (1478-1553)

је инсистирао на енергији уметности која преко човека ствара и надахњује занос, а песници се називају божанским јер су додирнути тим божанским лудилом. Социјална слике културе тог периода није нарочито дична, мада су успели радови у вајарству и сликарству од прворазредне вредности (Ђота, Фра Анђелика, Пјера дела Франческа, Мазача, Ботичелија, Микеланђела, Леонарда...). Ако је сликарство било у успону, то не значи да је самим тим и дух себи резервисао место за ажне продоре.

136 | P a g e

Философија се затекла са Григоријем Гемистом Плетоном (1355-1452) у снажном јелинистичком таласању, склоном ретардационизму паганства, када је он са владиком Василијем Висарионом /потоњим кардиналом Јоанесом Бесарионом/ (1403-1472)

пристигао на Ферарско-фирентински сабор 1438. године, да потпише пакт о унији међу подељеним црквама (који је поништен на Цариградском сабору 1472. г.), а њих двојица су остала да држе предавања о Платоновој философији, без обзира на Платонове практичко-философске постуате. Плетоново инсистирање на паганским реликтима са рубова реалног света који је заокупљао позну платоничку мисао, пре се показује као извесна ретардација у смислу директног опонашања свих рђавости и мана, којима је та философија почесто умела да одише, неголи реалан социјални и политички смисао за историјску ситуацију, како је то касније сасвим благонаклоно описао и Св. Марко Ефешки, покушавајући да обави задатак поновног уједињавања Цркви (свештених институција које признају Трећи васељенски сабор и на њему усвојеног „Слова вере“), ради опстанка царства, услед жестоке османлијске претње ликвидацијом Византијског царства, која је могла да буде само одложена, али не и избегнута.

Њихов следбеник Марсилио Фићино (1433-1499) је у Фиренци основао и `Платоновску академију`, обављајући пионирски посао превођења на латински језик готово све значајне Платонове списе, као и Плотинове Енеаде. Попут Прокла, и он је написао своју Платоновску теологију, а познат је и по обимним коментарима на Платонов спис `Гозба`, трансформишући сазнања према философији која верује, али без `таворског светла`. Практичном философијом се углавном није бавио, па је његов допринос на пољу естетичке теорије у расправљањима око појма лепоте, углавном и оно што је преживело силна занимања за херметизам и теолошке релативизације, својствене обичајности и људском карактеру оног времена.

137 | P a g e

Пико де ла Мирандола (1463-1494), који је још од детињства на себе скретао пажњу интелектуалне јавности, сукобљавао се са водећим људима црквене јерархије у Католичкој Цркви. Поред познатог списа `О људском достојанству`, у коме је тежио да ојача људски дигнитет, чинећи то тако што је релативизовао многа обичајнна правила која су важила у италијанском друштву његовог времена, оставио је и спис `О слагању Платона и Аристотела`, трудећи се да у новоплатонском духу оствари синтезу античких мисли, са којима је такође у центар свега поставио човека, да се ствари развијају према његовој вољи и да му је дато да слободно ствара самог себе, тј. да сам гради своју судбину. Мада је умро веома млад, у 31. години, а оплакивала га је интелектуална елита ондашње Фиренце, ипак се мора рећи да су то поприлично грчевито састављани списи са неспорно великим ентузијазмом, али и са многим пребрзим закључцима, као и спорним убеђењима која су у те закључке уношени. Могло би да се примети како је `дух клупе` која није била више она ученичка `скамија`, на којој се дуго и почесто мукотрпно стицало знање и одређена мудрост са којом се упуштало у расправе, када су оне имале смисла, одменио један другачији дух клупе, оне по којој се и данас `банкама` називају монетране институције. На том `стапању хоризоната` у коме се опште добро не подозрева само ако се од њега има непосредна, па и моментална корист, човеково достојанство може да буде угрожено и са наговором да се ода другачијим вредностима од оних које је теоријска мисао сматрала учтивошћу, па и васпитно условљавајућим за изградњу честитог карактера. Разни окултизми обичајног паганства, херметичког, кабалистичког или неког другог типа, ту само служе за замагљивања теоријске визуре и замајавања у погледу знања шта је потребно изучавати да би се необразованост и варварство превазишло.

Пјетро Помпонаци (1462-1525 г.) је истрајаво у спису „О бесмртности душе“ на тзв. „двојној истини“, верској и философској, сматрајући да је та врста релативизације повољна по људски род. Опрезно поступајући са „узрочном хармонијом“, он се упустио у разматрање „великог механизма света“ испитујући узајамност и зависност међу стварима, успостављајући тзв. `историјску карактеризацију религије`. Верске појаве настају и ишчезавају у зависности од астрономских костелација, а то су за

138 | P a g e

њега далеко обавезнија правила допустивости мисаоог и емотивног понашања, него што би то на први поглед могло да им се прида. Изражавајући људске тежње, страхове и наде, звезде предодређују понашање великих народних маса и тиме регулишу могућност рапаљивања планова деловања код лаковерних људи, критикујући утицај непосредног дејства „светачких мошти“ и т.сл. Људски род је антрополошки гледано `диференцирано јединство`, а човечанство је, као и појединац, `једно, али разнородно`. Утолико проширивање самог интелекта, без обзира на теоријску компетенцију и оперативну делотворност практичне успешности, ствара једнакост међу људима, и ту је Помпонаци сасвим хришћански ортодоксан. Човек није само ндивидуа, него је и опште биће, јер то захтева учествовање на људској мери н општи начин (заједничарење, католичанство), по ономе што би човека морало да се тиче. Оптужба за „авероизам и александризам“ могла би у данашње време да звучи и другачије, макар је изрекао и Латерански концил 1512., који није имао на уму и сасвим православно диофизитско учење о божанској актуално бескрајној природи, дефинисаној на Трећем Васељенском Сабору (у Никеји, 423. г.). Ренесанс је изнедрио и људе као што је Галилео Галилеј (1564-1642),

који се није одавао једино естетистичким склоностима, мада је основано продужио традицију апеловања на Платонову философију, критикујући Аристотелову, за шта је такође имао добра упоришта у философској традицији. Он се често позивао на Коперника и његову разраду хелиоцентричног система природе, те Архимеда и античку математику а и начело подударања супротности Николе Кузанског. Одбацујући динамику Аристотела која је значила општу теорију промене, ограничио је ту динамику само на теорију премештања, али такође се удаљава и од Платона по разматрању проблема бесконачног и недељивости. У „Беседама о математичким доказима које садрже две нове науке“112, Галилеј је поставио хипотезе о устројству материје везане за проблем питања континуитета. То је питање рода честица које састављају тело, али за разлику од Демокритовог античког атомизма тргајући кроз недоумице око узрока празног. По Аристотелу „природа се боји празнине“ са чиме он објашњава читав низ физичких појава које и Галилеј следи у механици флуида, али у механици чврстих физичких тела он увиђа нужност уважавања небројене количине занемарљиво малих празнина, бесконачно мноштво бесконачно малих празнина као сила супростављања (дискреционисани карактер

112

Discoursus et mathematica demonstrationes contentio duae novae scienties, 1630-1640.

139 | P a g e

сумирања момената времена, делова простора, момената ктерања итд.).113 Тако се са увећавањем броја страна умањује број отпора попут празнина („математичких атома“) пропорционално њиховој заступљености. Када се многоугаоник претвори у круг њихова промена није час поклопива а час не, већ се као на бесконачној линији заузимају све тачке, што личи на актуелну бесконачност Кузанског, демонстрирајући начело подударања супротности.114 Једно и бесконачно показују се јединственим, па је једно на тај начин истовремено и оно (актуално) бесконачно. Коначна величина не може да се преобрази у актуалну бесконачност путем постепеног увеличавања, чак доприноси супротном да се ствар удаљава од актуалне бесконачности (бесконачни радиус круга порађа бесконачну праву), где се уважава прелаз у други род по суштини, а не по по количини, је се континуум састоји од недељивих атома. Средњовековна физика у разматрању појма кретања произашла је из два фундаментална принципа аристотеловске кинематике, а то је да свако кретање претпоставља покретача (omne quod movetur, ab aliquo movetur); те друго да свако тело пружа отпор кретању (resistentia est causa successionis in motu – супростављање је узрок настављања кретања). Измена места протиче у времену (motus), а нагла промена (mutatio), која се збива унутар времена подразумева спорост. Такозвани `закон инерције`115 подразумева да се тела нормално крећу у тзв. motiis coniunctus, са својим покретачем са брзином управне пропорције силе покретача и обрнуте пропорције силе отпора средине. Тако је за тело у кретању према Галилеју неопходна мала сила отпора која ће очувавати тело у кретању vis minor quam queris alia vis – сила мања од било

113

Галилеј налази аргумент „Аристотеловог точка“ којим су се бавили средњовековни учени људи као качењем концентричних кругова, а Галилеј је почео од равностраних и равноугаоних концентричних многоуглова, са решењем: „ако се укључи у простор, који је прошао мањи, такође и интервали под трасом, неће се зауставити на делу никаквог периметра мањег многоугаоника.“ /“Discoursus et mathematica demonstrationes contentio duae novae scienties”, 1630-1640/ 114 Математички атоми као недељиве празнине поклапају се са појмом апсолутног минимума Кузанског, а појам бесконачно великог са оним апсолутног максимума, са закључком: "...продужавајући делење и умножавајући број делова у хтењу да се приближи бесконачном, ми се у ствари удаљавамо од ње...када прелазимо ка већим бројевима, њихови квадрати јаче опадају а још јаче кубови, одакле је јасно да прелазећи ка већим бројевима бивамо све више удаљени од бесконачног броја. Отуд је могуће извести закључак да ако је неки број могућ да се појави као бесконачан, то је нужно да тај број буде јединица; па у ствари ми у њој услове и неопходна обележја, којима је неминовно удовољити за бесконачно велики број, уколико он у себи садржи колико квадрата, кубова и бројева уопште.“ /ibid./ 115

Како се у средњовековној физици на првом месту јавља разумевање бесконачно великог тела, бесконачно удаљене тачке и у погледу принципа кретња екстензивне и интензивне величине другачије објашњење појма силе избачаја у погледу оног што покреће насилно него у Аристотеловој физици (пренос кретања кроз средину). Теорија импетуса коју је својим коментарима на Аристотелову физику поставио хришћански теолог Јован Филопон у 6. веку након рођења Христовог, доживела је свој развој у позносхоластичкој натурфилософији 14. века у паришком кругу и школама у Оксфорду, а крајем 16. века као „физику импетуса“ формулише је Галилеј водећи откривању и формулисању закона инерције (De motu, 1589.).

140 | P a g e

које друге силе или језиком Кузанског речено, бесконачно мала сила.116 На тај начин на хоризонту се појавио могући развој конструкције теорије кретања кроз експериментално уочене ситне помаке који приближавају смисао кретања и мировања. То подразумева тзв. експериментално-технолошки стил мишљења који реалност просуђује оптиком мисаоног експериментисања, о чему сведоче и „остаци“ аристотеловског поимања силе као «vis impressa» у посматрањима интензитета масе тела у кретању, његовим стављањем у бесконачно мале моменте времена. До времена Коперника астрономија се од Еудокса до Птоломеја руководила феноменалитичким начелом „спасти појаве“ ређајући о њима удобне математичке фикције које нису имале обавезу према типологијама фактицитета. Галилеј је на то одговорио да његова небеска механика ваља да буде примењена на комплетну механизацију космоса, јер није вредно труда захтевање другачијег вида физичког света где не би постојала обавеза према математичким доказима. На тај начин се идеализација објеката равна према приближавању математичких предметности са физичким до објеката емпиријског света. Принцип механике Галилеја састоји се на крају у томе, да је он предложио да се стварима приписује само оно што неопходно следи из оног од нас у њега уложеног, као начело конструктивности. Имајући у виду могућности машина и њима саобразиво изведеног мишљења, Галилеј је предложио и да се измени однос према поимању материје који је владао у антици, те да се њено својство неизмењивости или стабилности напусти, као веома важна ставка за математичке моделе осмишљавања ствари, па нова механичка физика подразумева и преосмишљавање и самог појма материје кроз њену инжењерским предностима показану номиналистичку рехабилитацију. Епоха ренесанса је очито имала својих успелих момената у књижевности (Петрарка, Бокачо), уопште у уметности сликарства и вајарства (Леонардо, Микеланђело, Ботичели), али је сем рефлексија о уметности, философски у њој значајна научна разрада астрономских теза, као и прилично успели преводи античких мислилаца на латински језик, али и друштвених теорија у којима се шепути појединац испред заједнице /Пико де ла Мирандола/, уводећи двојне истине /Пјетро Помпонаци/, како би што више верска учења доспела у положај релативизације. Петраркин учитељ Варлаам из Калабрије, поражен у исцрпљујућој расправи око смисла философије исихазма, са њеним теоријским родоначелником Св. Григоријем Паламом, и у Византији и у Италији је својим 116

Сила је тако узрок брзине кретања а не њеног успоравања (за шта може да се прорачука кретање у празном простору када средина не пружа отпор), као у ранијој механици. Тенденцију к мировању схоластички физичари именовали су inclinatio ad quietem, додуше још увек не сасвим разликовано од тежење тела која се именује земљином тежом - gravitas: помоћу којих тело тежи остваривању положаја свог природног места. За разлику од motus coniunctus тело одвојено од свог покретача које испуњава motus separatus, подразумева постојање насилних кретања, избачаја мимо утискујуће силе као покретача која иде са телом у кретању vis impressa као допунска могућност деловања на то природно кретање које га компликује (multitudo vis infatigabilis) према vis fatigabilis као оруђа трајне покретљивости.

141 | P a g e

номинализмом у теологији и натуралистичким објективизмом у погледу генезе разматрања порекла ствари, отворио тзв. `алтернативни пут`, постајући са тиме и прави претеча ренесанса коме наговештава `апокалиптичне грчеве` (А. Ф. Лосев), са чиме је уједно јасно и шта ће и да намени каснијем европском ученом свету. Прави историјски потрес изазвао је реформаторски покрет 16. века који је произвео политичку и социјалну кризу у већ начетом духу, а која је трајала до друге половине 17. века. Тек са Вестфалским миром 1648. г., дошло је до поделе католичких и протестантских ингренција и добара (као и социјалних и привредних односа), када су се појавили и умови кадри да се снађу у метежу нових идеја. Прилике узљуљаних вредности и новооткривене појаве (откриће Америке крајем 16. века) попримају стабилност у теорјама које тек они успевају мисаоно да обухвате и синтетизују у разумевању.

Никола Кузански (1401-1464) , Бискуп града Кузе и крдинал Римске цркве, који је припремао обновљено разумевање света, човека, и у складу са тиме, и социјалног окружења уопште. Начин размишљања Николе Кузанског (1401-1464) је важан, јер је његова философија значила прелаз из средњовековне у нову европску философију. Он је био далеко ближи платоновској него аристотеловској традицији, што се види по обилним позивањима на платоничке радове, Прокла и Дионисија Ареопагита. Тако код њега важну улогу има поимање светске душе, коју он назива природом: «Мислим, да је Платон душом света називао оно што је Аристотел – природом. Али ја заступам да та душа и природа није ништа друго до Бог, који саздаје све у свему и ког називамо духом свега у свеукупности.» /De quaerendo Deum, 1445/ Овакво називање „једног и свега“ није њихово поистовећивање које би се начелно разликовало од традиције хришћанске теологије која разликује Творца и творевину, већ је оно једно истоветно с бесконачношћу и као апсолутни минимум одговара апсолутном максимуму, тј. Бог је за њега бесконачно јединство: "Максимумом ја називам оним преко чега ништа не може да буде. Али такво је преизобиље својствено једном. Стога се максималност подудара с јединством, које је и бивствовање. Ако се такво јединство на универзалан и апсолутан начин уздигне над сваком односношћу, самом му и није ништа супростављено према његовој апсолутној максималности. Апсолутни је максимум то једно, које је све уколико је максимум, а по томе што му ништа није супростављено, са њиме се поклапа и минимум." /ibidem./ На тај начин једно је као све бесконачно и у бивствовању му се поклапају максимум и минимум, тако да је у тај распон природности унешена теолошка претпоставка драматичног човековог доживљаја постојања. Да би овај свој став добро илустровао, Кузански је употребио математички модел круга и троугла, а он опет сачињава онај тип парадоксалности мишљења са којим је ум ипак кадар да се понесе.

142 | P a g e

Увеличавајући радиус круга до бесконачности, сама се кружност круга претвара у бесконачну праву, па се код таквог максималног круга дијаметар поиствећује с кружницом, тако да се са тиме поклапа и сам центар и тачка мао минимум са добијеном правом као максимум. Ако је једна од страна троугла бесконачна и друге морају да буду бесконачне тј. јединствена бесконачна линија. Јединство супротности (coincidentia oppositorum) је методолошка претпоставка актуалне бесконачности која обједињава супротности једног и неодређеног. Код Аристотела космос је одређен или коначан, на тај начин, да коначна твар бива обухваћена душом која га обликује дајући одређење неодређеном и тиме постављајући границу. Ограниченост света коју Никола Кузански именује „привативном бесконачношћу“ не потиче од форме него од материје, у којој су Платон и Аристотел са новоплатоницима налазили безграничност као отсуство одређења. Бесконачност форме је супротна бесконачности Божијој јер је она према темељним Аристотеловим увидима пореклом од лишености, а божанска од изобиља, па је у Богу све актуално Он сам; с чиме следује да је привативна бесконачност материје и с обзиром на бесконачност Бога негативна. Форме свакако нису само по могућности, а појам бесконачности припада материји код Аристотела, што на овај начин према средњовеновном поимању Кузански оповргава, уводећи двоструку бесконачност материје и Бога, с тиме што је прва привативна и апсолутна лишеност, а друга апсолутна пуноћа. Једно као форма форми и неограничено као чиста потенција или материја су појмљене као бесконачно, али са разноименим атрибутима негативности и привативности које се подударају као минимум апсолутне материје и максимум апсолутне форме. Тако појму Бога код њега није супростављена апсолутна могућност већ могућност одређивања, јер је она сва одређена стварношћу (=енергетски). Оформљена материја као и оваплоћена форма јесте нешто коначно према формули да „Минималан и максималан акт иде са максималном и минималном потенцијом, те се у властитости показује апсолутним максимумом“./De principio, 1450/ Међутим, необликована чиста материја као начело ништавила или неодређености, не може да се постави за један контрадикторни антибожански принцип код њега, што ће рећи ни као методолошка претпоставка доцнијег техничког карактера решавања инфинитезималног рачуна или вађења диференцијала према теоријској основи. Деоба која је у антици сачињена између једног и неодређене двојине, у схоластици назначена између Бога као трансцендентног, и створеног света као емпиријске разноликости постојећег, код Кузанског су однос бесконачног као јединства највишег и најнижег према коначним стварима. И док је за Аристотела и потоње новоплатоничаре коначност била високи знак или печат једног, за препородно мишљење коначност је знак нижег, оног небожански постојећег. У делу „О лову на мудрост“ Кузански каже: „Оно не-друго не налази се у противречности с другим, које му претходи и којим се одређује... Тако као што је Бог за

143 | P a g e

сваку разлику супротности, Он и не може да се стави у противречност са било чиме. Било би далеко несавршеније назвати Бога живим бићем, коме би се супростављало не-живо, или пак назвати га бесмртним у противречности са смртним, одакле га окарактерисати као не-друго по односу ка коме нема другог, да ништа не образује противречности, тако да би Бог томе претходио и ничему, те одређивао последње.“ /De venatione sapientiae, 1463/ Томе на неки начин одговара појам јединице без које се не могу установљавати никакви мерни односи, никакав сразмер. Једно је начело реда и редоследа према коме се и одређује оно што се мери, те је према Платону услов увођења начела пропорције, а према Аристотелу суштина једног начело броја (права мера, мера у сваком роду као прво, оно недељиво по количини или ејдосу). Улогу мере коју је код Грка темељило начело недељивости као јединица, код Николе Кузанског заузима бесконачно, па је апсолутни максимум „свеопште одређење“ у актуалитету свега што је могуће. У бесконачности не може да буде додато још нешто бесконачности да би је било више, па је она вазда јединствена тако да је сваки део бесконачности такође бесконачно, па аналогно томе и свака суштина у максималној суштини и максимум је њена изворна мера коју није могуће заменити са неком другом. На тај начин пред појавом бесконачности ишчезавају све коначне разлике, па су сви бројни односи сводиви на јединицу. Разликовање рационалних и ирационалних односа код Николе Кузанског тако доприноси достизању тек приближног знања, а праву меру достиже знање које се руководи за подударањем супротности. Гранично подручје овде постаје значајно у одређивању јер гранично значење не опредељује другачије него као неограничаван процес приближавања, по чему се сила тог доказивања чини видљивом, тако да разум може да сазна своје потенције. Бесконачно приближавање Богу тако може да се разуме и као јединствена форма битија самог Бога (као код хегелијанаца и неокантоваца), али таква секуларизација не може да важи за трезвено мишљење Николе Кузанског. По његовом мишљењу и сама математика је продукт делатности суђења над којим је он поставио начело подударања супротности и забрану да се бркају противречности. На тај начин он не мора да посеже за начелом идентитета у логичком закључивању, које подразумева да се унапред отклоне све противречности које би угрозиле заузимање научног става и установљавања принципа. У том смислу ту спадају постројења античке математике, пре свега геометријских аксиома који теже да до у бесконачност важе у непротивречном систему знања. Међутим, еудоксовска аксиоматика која подразумева међусобне односе величина које једноставно узето могу и да превазилазе једно друго, а која стоји у темељу еуклидовске геометрије која подразумева логички растер у ком се неутрализују несамериве величине установљавањем односа према самерљивим. Аксиоми Еудокса и потоње еуклидовске геометрије непосредно су повезани с неизбежношћу избегавања парадокса актуелне бесконачности, апострофираним од

144 | P a g e

Зенона, а који условљавају и начело континуитета у основи античке физике. Никола Кузански сматра да се до таквих закључака стигло помоћу спољашњих расуђивања, избегавајући вишу поимајућу способност интелекта: „Ако истражујеш математику. Ваља да установиш једно далеко интелектуалније (математичко) искуство, друго – попут чулног, а средње – као оно расуђујуће. Тако је у аритметици, тако у геометрији, тако у музици“ /De docta ignorantia, 1438-1440/. Математика не може да почива на мњењима и разумским закључцима саображеним емпиријским подлогама, већ мора да има компетенцију узорности: „Убеђен сам да су они (питагорејци) говорећи о броју, имали у виду не тек математички број који произлази из нашег ума, него што је саморазумљиво, да тај број није начело било које ствари, већ симболички и и на разумевању доступан начин (rationaliter) говорили о бројевима који потичу из божанског ума, у односу на који је математички број само лик ". /Ibidem/ На тај начин он се удаљује од важеће схоластичке логике родовских поимања и непротивречења у искључењу трећег, узимајући бесконачно као меру у подударању супротности. На тај начин он утире пут „геометрији недељивих честица“ (физичкој механици Галилеја), као и супстанцијалним математичким знањима (Кеплеровим harmonices mundi), виртуозно балансирајући на граници која дели средњовековље и ренесансу. Претпоставку о бесконачном као мери прати низ промена у космолошкој теорији. Ако је могуће установити сразмер између бесконачног и коначног, а за дух античке философије установљавање сразмера подразумева строгост научног сазнања, та тачна мера свих суштина је изазов и задатак истраживача. Будући да геометрија и аритметика не могу да нам пруже та тачна сазнања, преостаје покушај са астрономским тековинама и теоријом неба, јер ма колико било тек приближно одређивање, према кретању сунца одређује се и кретање свих других планета. Ако у области аритметике и геометрије бесконачно као мера преокреће знања о коначним односима у приближне, то тај нови принцип самеравања уноси и у астрономију. Тако категорија једног у вези са космолошким представама о наличју средишта света важи и за његову коначност, будући да се једно поистовећује с привативном бесконачношћу. Слика античког света која се продужила на средњевековље за космос је веома велико наслеђе, али коначно тело у коме се разликовао центар и периферија, почетак и крај, није било одрживо за Николу Кузанског: „А ако је немогуће да је свет схваћен преко телеског центра и спољашњег окружења, тај је свет недокучив са центром и Богом као његовим окружењем; а ако тај свет није бесконачан, опет га треба разумети и као коначног уколико нема границе међу које би био смештен“. /Apologia doctae ignorantiae, 1449/ Граница је антички израз за меру, а код Кузанског мера је безграничност и бесконачност која условљава сазнања, па се са дуалистичког правца античке философије чини прелаз према хришћанском схватању стварања света, одакле и убеђење о његовој привативној бесконачности: „Само апсолутни максимум негативно је бесконачан, само је он оно, што може да буде у свој потенцији. Насупрот томе, васиона, која све обухвата што није Бог, не може да буде негативно

145 | P a g e

бесконачна, будући да нема граница и самим тим је привативно бесконачна.“/Ibidem/ Актуална Бесконачност Бога као (чулно потврдиви) негативитет с обзиром на космолошки статус бића унутар света показује се као потенцијална бесконачност или привативна неодређеност бесконачног, као израза коначности. Одличан је увид Кузанског да коначна величина не може да постане бесконачна путем постепеног растења, па је могуће расти без одређења јер потиче од бесконачног Божијег свемогућства, али еманацијом из апсолутног максимума свету није могуће да се преокрене у актуалну бесконачност. На тај начин васиона нема ни центар ни окружје јер су они границе, а бесконачност и када је привативна не може да има границе. Тако центар света не може да буде унутар планете Земље, већ ван ње, па она не може да буде центар света јер не постоји таква савршена сфера у којој би све тачке периферије биле подједнако удаљене од центра. Апсолутни центар света јесте Бог и такође његово апсолутно окружје, а не земља која: „...не може да буде савршено непокретна, а обавезно се тако креће, да може да се креће још спорије. И као што земља није центар света, тако сфера звезда некретница није његово окружење, макар се при поређењу земље с небом наша земља чини ближа центру, а небо ближе окружењу.“ /De ludo globi, 1463/ Код Кузанског се земља на тај начин начелно не разликује од других небеских тела јер се не налази у средишту васељене (геоцентризам Птоломеја је очито за њега неодржив), што очигледно одудара од претпоставки Аристотелове физике, са чиме је очито припремљена траса наступања ка хелиоцентричној теорији Николе Коперника. Сваки се део свемира креће и он нема фиксиране полове, па се кратења небеских тела могу процењивати тек релативно, с обзиром на установљене мера кретања једних према другима, тј. конјектурно сазнавати приближна одређења. Објективног центра нема нигде или томе исто он се налази свугде, што су логички и онтолошки фундиране претпоставке ослобођене од фиксација у јединству са бесконачним као слагање супротности у апофантичкој димензији божанске реалности. Ту он има значајне предходнике у хришћанској теолошкој формулацији физике створеног света код Григорија из Нисе и Псеудо-Дионисија Ареопагита код којих је реалност Бога и реалност света строго разликована, а што он види као инфинитезималију апсолутног максимума и привативне инфинитности егзистенције. Премда је то корак ка иманентизацији трансцедентног Бога као Творца према хришћанском предању о стварању света, који је продуктивно утицао на потоњи развој философије и природословља, разликовање Творца и творевине остало је придржано. Кузански је сматрао да се не поводи за рационализацијама као расуђивањима разума, већ се уздиже путем интелектуалне интуиције или опажањима ума као мисаоних сагледавања. Дискурзивно расуђивање је ограничено емпиријским оквирима од чега и ка чему нешто што се супростављањем разликује, док је недискурзивно сагледавање ума кроз слагање супротности оно што води изворном увиђању. У том смислу он је подигао културу историјских сазнања своје епохе, артикулишући једну јасно одређену оријентацију која је извршила пробој кроз тадашње мисаоне стереотипе. Може се рећи да

146 | P a g e

је атичка грчка математичка методологија некако механичка са ослонцем на Архимедова достигнућа разликовања математичког доказивања и постављања становишта и унеколико Ератостенова становишта о припреми представе истраживаног, али са преовлађујућом оптиком Демокрита у налажењу обима пирамида и цилиндара са јединственом основом и висином. За Николу Кузанског, онај који изучава природу ваља да упоређује величине и количине непостојаности, или да мере многоврсног установљава очигледном методом, која ће попуњавати све више ону недоступност тачног знања које је човеку ускраћено. Он је држао да се начела индивидуације ни у једном индивидууму не могу очитовати у тако складној сразмери у другом, па је свако за себе јединствен према његовој мери могућности савршен. Свакако да то подсећа на дефинисање Аристотелове прве супстанције која је такође јединствена, макар се касније инсистирало и на самосталним вредностима, према чему је и физика различита у виду механике као умећа (техника) и математичког доказивања као научног разоткривања које превазилази ограничења механичких поимања. Може се рећи да је Никола Кузански антиципатор посматрања бесконачно малих величина на основу којих се и врши разматрање дискреционисаних тачака простора и повезивањем са емпиријски познатим простирањима ход ка диференцијалним сагледавањима самих саморазумљивости констатовања интензивних величина. Реструктурација друштва је назначена списом De concrodancia catholica /`О општој слози`/ у коме је назначено да органско јединство друштва регулишу корпорације са надлежном самоуправом. Оне су и носилац суверености, будући да се питају за постављање владара, као и да имају надлежност да пресуђују о њиховом статусу, када прекораче закључени уговор. Пристанак народа је основа на којој почива политичка власт, тако да представнички систем владавине за њега није ништа спорно. Занимљиво је да је управо Кузански увео појам `политичке патологије`, будући да је владаре сматрао лекарима болесне државе, а да би нашли исправан лек за болест која се задесила, требало би да се саветују са флософим политике (зналцима историје политичких идеја), и да уче на искуству других држава. Тако и философи политике не могу без приговора `елитно` да уређују друштво, будући да су `поуздана знања` о том питању спорна, јер је тријумф `здравог разума` оно што се тиче и обичних, тзв. `неуких` људи.

147 | P a g e

в) Реформација У време ране ренесансе правна основа власти у средњоевропским земљама није била елекција кнезова, него `крунисани народ` који се устоличавао руком римског папе у Риму, одаке је натао спор око световног и духовног примата власти над светом. Са папском булом Бонифација VIII (Una sancta, 1302.), објављено је да се римском првобискупу подређује свако створење (чак и неверници, Јевреји и пагани), те да се захтева васколика покорност цркви поистовећеној с клером и самим папом. У једном криу цркве дошло је до идеја промене и преобликовања (reformatio capite et membris), што је изнудило саборе у Констанци и Базелу у 15. веку, као и Тринденски почетком 16. века.

Мартин Лутер (1483-1546) је покренуо борбу за моралне вредности у цркви 16. века, али она није носила ону слободу мишљења која се обично наглашава. Његово антрополошко мишљење испољено је према ставовима заступаним у трактату „De servo arbitrio“ (О ропству воље, 1525 г.), написаном против «De libero arbitrio» («О слободи воље», 1523 г.) чувеног хуманисте Еразма Ротердамског. Слобода воље (liberum arbitrium), каже Лутер, јесте божанско својство, па може да припада само божанској величини.117 Приписати слободу било ком бићу на земљи није могуће, као што би у том случају, сматра Лутер, следило да се порекне свезнање Божије (615 стр. и даље). Такође и Божије свемогућство није у сагласности, по његовом мнењу, са слободном вољом твари. Јер, у свету оног што је створено, све се остварује Божијим свемогућством: „Као што човек до свог стварања ништа не ради и не предузима, да постане твар, тако ни после стварања он ништа не чини и не предузима, да би се очувао, него се и то и друго остварује само вољом свемогуће силе и доброте Божије, који ствара и очувава нас без нас, али у нама делује не без нас, створених и очуваних од Њега зато, да би Он деловао у нама и да би ми с Њим суделовали, и то се остварује унутар Његовог Царства посредством Његовог свеопштег могућства, а унутар Његовог Царства посредством посебне силе Његовог духа“ (754 стр.).Он показује, да Еразмова поређења (Бог судбински очувава, али чуваран Га зна, Бог даје плодове, а сељак их прикупља итд.) објашњавају само позадину суделовања, а не слободу суделујућег човека (стр. 753). Бог „кроз нас проповеда да се помаже убогима, теше повређени. Шта се овде приписује слободној вољи?, шта јој је стављено у основ, ако не ништа?, и у ствари /је/ ништа“ (754). Средњи пут, учење, које би да приписује 117

D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimar, XVIII t., De servo arbitrio, стр. 636)

148 | P a g e

`ништавну` слободу воље човеку, да Бог не би био крив у неправди, осуђујући тог који греши по невољи, Лутер оповргава, казујући, да то не избавља од противречности: „Зато ваља ићи до последње крајности, односно сасвим оповргнути слободу воље и све /поставити/ у однос с Богом“ (755). Људска воља, тврди Лутер, налази се на средини између Бога и сатане /упрљаног, нечастивог/: „ако се каже да је у њој Бог, она хоће и произлази, како хоће Бог“, „ако се каже сатана, хоће и налаже, како хоће сатана, и не зависи од њене решености, ка ком ће обитаваоцу кренути или којег од њих тражити, него се сами ти обитаваоци споре око овладавања и власти над њом“ (635). Али ни сатана није изузет из сфере деловања свемогућства Божијег: „онако како Бог све подоводи под кретање и делује у свему, тада је нужно да и сатану и безбожника Он доводи у кретање и делује на њих. Али Он делује на њих у складу с тим какви су они и каквима их Он налази, односно таквим како су се од Њега одвратили и таквим како су зли, па повучени тим кретањем божанског свемогућства они и не чине друго, до зло и непријатно“ (709). Лутер нигде не каже да су сатана и други, ступивши на пут зле твари изабрали тај пут у складу са својом слободном вољом, па отуд проистиче и пад да их се сматра по нужном следу њихове природе. Али, поставља се питање, одакле њима та природа? Он оповргава да је Бог било каква бића створио злим, затим разликује акт стварања Божијег и подршку делатности твари општим свемогућством Божијим, при чему се деловање показује злим у тим тварима, које су зле (747). Питање о пореклу зла овим није сасвим објашњено и добија карактер загонетке, посебно у вези с његовим учењем о предодређености, развијеном у духу порицања слободне воље. Тако, бранећи детерминизам, Лутер се позива на речи Ап. Павла: „Или зар лончар нема власти над глином, да од исте смесе начини један суд за част, а други за срам?“; „кога хоће помилује, а кога хоће разгоропади /отврдоглави/“ (9,18). Оне, који расуђују, да је неправедно окривљавати посуде, које нису сачињене силом распоређивања саме по себи, и казују да одговорност лежи на лончару, посебно ако је сачинио и саму глину и смесу од ње, Лутер кори у томе, да они хоће да потчине Бога Аристотеловој етици (729), и у својим расуђивањима се руководе својим допадањем: забрањујући Богу да суди без кривице, али му допуштају да награђује без заслуга (730). „А ко си ти, човече, који се спориш с Богом?“ казује Лутер речима Апостола. „Зар рукотворина говори мајстору своме: зашто си ме тако начинио?“ Верујући човек не храни се да оправда Бога учењем о слободи воље: вера и дух, каже Лутер, „сматрају Бога добрим, чак ако би Он све и погубио“ (708). Ваља овако расуђивати: оно што је правилно, то жели Бог, а у стварности је обрнуто: шта Бог жели, то је и правилно (712). Руководећи се људским просуђивањем и посматрајући /надзирући/ земаљску судбину човека, лако се долази до мисли да је Бог неправедан (напр. пословица каже – „quo sceleratiores, hoc fortunatiores“ – тј. „најзаљи су најсрећнији“). Таквим сумњама ваља супроставити јеноставно разумевање: „у следу за овдашњим животом наступа други живот, и у њему ће да буде кажњено и награђено оно, што је овде остало некажњеним и ненаграђеним, тако да је земаљски живот само предворје будућег живота“ (785).

149 | P a g e

Оно што је за lumen naturae неразрешиво, биће разрешено посредством lumen gratiae, а што је неразрешено за lumen gratiae, решиће lumen gloriae. Разликујући три степена достизања - lumen naturae, lumen gratiae и lumen gloriae (природно светло, светло благодати и светло славе), Лутер говори да је за природно светло (за природан разум) то питање неразрешиво, јер како може да се буде праведан, а да „добар страдава, а зао ужива“. Али, „светлом благодати“ та се загонетка разрешава. Опет, и за „светло благодати неразрешиво је питање, на који начин Бог осуђује оног, који је својим снагама способан само да греши и буде крив“. Али, светло славе (lumen gloriae) ће на најизвеснији начин открити величанствену Божију праведност (785), с чиме Лутер одбија да конструише теодицеју, барем ону која почива на `природном слетлу разума`. Својим учењем о односу између Бога и света он је само продубио раније неизвесности, те да би олабавио њихову оштрину, није желео да предложи ништа друго, сем позивања на тајанственост Промисла Божијег. Теоријски основи, који га побуђују на решавање питања, крију се у његовом убеђењу, да су свезнање и свемогућство Божије у несагласности са слободом воље, а практично у опасности раста горђења и дрске самоуверености човека под утицајем учења, да је спасење, искупљење, макар и у најмањој мери, условљено силама и заслугама самог човека. Сама теоријска схватања, која су Лутера руководила, нису убедљива, јер је могуће показати и да је слобода људске воље у сагласности са свезнањем Божијим и Његовом свемогућношћу. Што се тиче саблазни гордости (самољубивости), оне су уопште тим веће, што је достојанство узвишеније, с чиме је Бог украсио Своје стварање. Слобода у човеку може да побуди безмерну гордељивост, али сама та слобода је заједно с тим и залог тога, да човек може да почне упорну борбу са својим горђењем и да се постиди мерења с Оним, Који је изнад саме слободе. На том трагу он је рационализовао `свете тајне` на морални подстник и релативизовао апостолско прејемство чина свештеника у духу `просветитељске прозе` како каже Хегел.118 У поприлично беспоштедној борби 118

Унеколико се може видети и неусаглашеност око црквеног учења о евхаристији /благодати светих тајни/, као духовном преображавању просфоре или приношења хлеба и вина на литургији, када Хегел Лутерово реформаторско тумачења види као „просветитељску прозу“, али не користи „домишљатост ума“ да то тумачи у духу `квасца појма` или апостолског прејемства `семеног логоса`, као што и пише у Светом Писму Новог Завета /Фил. рел. II, стр. 319/, а такође некако недостаје и критички став према чињеници да није Лутер први који је превео Свето Писмо на народни језик /то је пре њега учинио Еразмо, а пре Еразма св. Ћирило и Методије, Философија религије, Т. 2., с. 282/, него само први који је то учинио преводећи на Немачки језик. Словенски Апостоли Св. Кирило и Методије под покровитељством ученог и благородног патријарха Фотија превели су га на словенски језик шест векова раније (види и мој рад - University in Constantinopoles IX, and X century with a prepositions of culture work in Byzance of that period, „Duchovne, intelektualne a politicke pozadie cyrilometodskej misie pred jej prichodom na Vel’ku Moravu“, Monografia prispevkov z medzinarodného sympózia Nitra, 2. Júl 2007, str. 22-33, Nitra, 2007. ISBN 978-80-8094-240-3; а такође и - Константинопольский университет и СЛОВО Константина Философа как его вклад в славянскую духовную традицию; в - Синергетика образования: Южное оделение российской академии образования, (выпуск двенадцатый), Москва – Ростов на Дону, 2008., стр. 410-424.; ISBN 5-8429-00-80-7). Хегел исто тако тврди: „По суштини се као ортодоксна /православна/ сада појављује философија – не само

150 | P a g e

његов поборник Калвин је у Женеви погубио антитринитарца Сервета и тиме дао до знања на Бог остаје `извор свих истина`, али како ни Меланхтон ни остали теолози са те линије (рецимо, Матија Влачић Илирик са својим „Кључем“ /Clavis/) нису успели да сачине пандан католичкој догматици, њихова је схоластика скренула у дух рационалистичке критике и субјективизма. Веронаука и религиозна етика показивала их је као `Волтеровце у пастирским одорама`, да би код Шлајермахера доживела редукцију на `побожно осећање` /fides qua creditur/ рационализма без људства. Лутерово устајање против `опроштајница грехова` (где се за новац уписивало још само име на папир и грехови су ликвидирани) трасирало је пут `трибуналу кајања` који сумње у чињење добрих дела успоставља у вези с намером, засновајући `пробабилизам`, тако да се тежиште моралних питања преместило у људску савест, па се субјективни импулс према објективним мерилима замењују испуњавањем таблице моралних дужности. Новостворен црква постала је `друштво једнаких` без јерархије, а то сваком вернику даје право да учи, као и да упражњава богослужење у добровољном савезу са духовно-васпитним циљевима. Суверенитет државе укључивао је и суверенитет цркве који ју је подржавио с `полицијом грађанске добробити`, насупрот Августиновој тежњи да се `поцркови држава`. 1530. г. војвода Албрехт Пруски изјавио је како је приморан да преузме бискупске дужности (officium episcopale), што представља протестантски цезаропапизам, где монарху није допуштена тек `црквена адвокатура` као у источноевропском ареалу, него и ординаријат услед одсуства црквене јерархије, који је умевао да иде и до мењања верских догмата. Англикански световни и црквени поглавар Хенрик VIII подвргао је садржај молитвеника контроли парламента, а у 17. веку Џејмс I је истакао да је краљевско право да мења `установљене догме`.

Еразмо Ротердамски (1466-1566) се у преломном шеснаестом веку нашао између верских ратова и ломача прогоњених, као неко ко је морао да се опредељује између непомирљивих сила. У Паризу је 1504. године објавио чувене Примедбе Лоренца Вале о Новом завету, посао који показује необичног савесног научника, методичара, тананог посматрача и критичара. Иако је у Енглеској, у коју је благодарећи свом ученику Вилијаму Блаунту први пут отишао 1499. године, имао велики број пријатеља (међу којима су били Џон Колети и Томас Mop), иако су му чак били наклоњени и кентерберијски бискуп она, али она на понајвише, а будући да она заснива и обезбеђује та становишта, те основне истине хришћанства, које су увек имале снагу... (то су истинска одређења мишљења које зна шта и како се мисли)... то ваља да остане унутар сфере наше пажње, уколико делујемо научно.“ /Фил. рел. II, с. 213-214/

151 | P a g e

Вилијам Ворхам и краљ Хенри VII, тек му је пут у Шпанију донео славу и удобан живот. У Турину, на универзитету, добио је титулу доктора, а у Болоњи је дуго проучавао грчке писце и спремао богатије издање збирке Изрека, које ће да објави 1508. године, у Венецији. Раскош папског двора и пријатељство најпознатијих римских кардинала, међу којима је и Медичи, а будући папа Лав Х, нарочито му је импоновао, али је позив за Енглеску Хенрија VIII био јачи, јер су му обећали све благодети новог режима. Еразмо је 1509. године пошао на пут у Оксфорд и Кејмбриџ, где су му понудили на универзитету место професора на катедри за грчки и латински језик, и где је за недељу дана, написао своје најбоље дело, Похвалу лудости, код Томаса Мора, које ће 1511. године бити објављено у Паризу. На Колеџу Модлен, где је предавао Џон Колет, који је заједно са Томасом Mopом на њега највише и утицао, Еразмо је почео да се формира као критички мислилац и љубитељ мудрости. Џон Колет се, изучавајући Библију, држао истих принципа којих су се држали италијански хуманисти проучавајући грчке и латинске писце, тј изучавања самог текста, одбацивања посредништва тумачења схоластичара и прерогатива црквених забрана и допуштења. Он је, по речима Бела, био `Јован Крститељ немачког Реформатора`, и његови савременици слажу се у томе да је он `снео јаје` које ће Лутер да излеже. Чувени Еразмов превод Новог Завета послужио је несумњиво Мартину Лутеру за још чувенији превод Библије на немачки језик. Међутим, кад је букнуо покрет Реформе, Еразмо Ротердамски се устезао да му приђе. Као доцније Босуе и Фенлон, Еразмо Ротердамски је желео да помири хришћанство и Стари век. У свом делу О васпитању хришћанског владаоца, Еразмо захтева да владалац буде надахнут хришћанском љубављу према својим поданицима. Да би припадао и другима, каже он, шеф државе мора да се одрекне себе и мисли само на заједничке интересе, први се покоравајући законима које даје. Владалац Макиавелија не личи на Еразмова владаоца пуног хришћанске самилости. У своме Цицероњаниму, он одлучно брани идеју паметног угледања, али у исти мах и независност писца. По природи срамежљив и нерешен, он се није смело стављао на чело покрета и није предузимао вођство које му се наметало. Мада је дубоко волео народне масе, он им никада није пришао, нити им се обраћао. Држао се оне познате мудрости по којој «онај има право за кога Гвелфи кажу да је Гибелин a Гибелини да је Гвелф». Нико није могао да га урачуна у своје пријатеље или непријатеље. То показује колико је положај интелектуалца оног времена социјално био ризичан, и колико је храбрости потребно да се заузме довољно одлучан став, они кораци које је предузимао Лутер у одбрани и развијању идеје реформације. Еразмо се није опредељивао, остајући социјално неангажован, мада је од тога зависио успех његових идеја и можда једног читавог друштвеног покрета, апстрактно се вајкајући: «Има ли шта апсурдније него заденути кавгу и водити братоубилачки рат који увек има за поседицу више зла него добра?»

152 | P a g e

У Похвали лудости духовито је описао и ласкавце, и они који само докапитализују адвокате. За Еразма Ротердамског научне дисциплине «далеко од тога да допринесе срећи, служе само да је омету... Наука је сишла на земљу кад и друге несреће». Господ Исус Христос је ca крста молио опроштај за оне који су га мучили и распели: «Оче, опрости им јер не знају шта раде». Све су се велике ствари дешавале онда када је наводно човеком најмање господарио разум – тј. када није господарио природни, пакостан разум, који води човечанство у анархију. Срећа међутим воли лудо смеле, оне који радо кажу: коцка је бачена. Мудри су људи често плашљиви и нерешени, али показују лудост бранећи идеал, у којој одбрани и лежи мудрост живота, у парадоксима: «Човечији живот није ништа друго до игра лудости.... Комедија у којој, под позајмљеном образином, сваки од нас игра своју улогу, све док га редитељ не отера са позорнице.» Сматрао је да: » Човек греши кад мисли да је срећа у стварима, у ономе што нас окружује; она зависи од мишљења које имамо о њима», јер је «душа човекова тако моделисана, да илузија има више моћи над њом него истина», тако да мудрост за њега лежи у унутарњем животу и повлачењу у општег себе: „Мудрост, то је бити сигуран да је човек срећан само у толико, у колико се обогати богаством духа". Хуманисти су желели обнову Старог века, а реформатори старог хришћанског света, где хришћанска наука има да се позна на извору – „Christum ex fontibus predicare“. Јер једини ауторитет за људе који верују има да буде Библија, сматрао је Еразмо, али он није могао да предвиди и оне рукописе који ће да буду нађени као `гностичка јеванђеља` или тзв. апокрифе са Црног мора, који су у погледу веродостојности `духа слова` изазвали толико недоумица.

Филип Меланхтон (Philipp Melanchthon 1497 – 1560), рођен као Филип Шварцерт (Philipp Schwartzerdt), немачки сарадник Мартина Лутера у ситематизовању теологије и један од вођа Реформације кој је уредио систем образовања. Након Лутерове смрти постао је теолошки вођа реформације који је доспео у спор са Матијом Влачићем Илириком око јереси и отступништва. Друштво око Флациуса га је оптуживало за договор са Католичком црквом (Colloquy of Worms, 1557), заједно са исповедницима из Аугсбурга, али он је био отворен за примедбе и није се ни љутио, нити одбијао да на њих одговара. Како је он у етици следио традицију старе моралности у показивању јеванђеоског начина живота, али не толико под Аристотеловим, колико под Цицероновим утицајем. Тако је написао Prolegomena to Cicero's De officiis (1525), Enarrationes librorum Ethicorum Aristotelis (1529); (1538); и Ethicae doctrinae elementa (1550). Морална философија тешко да ишта зна о обећању благодати датом у Јеванђељима, али познаје пут за природно право уведено од Бога у срца људи, тако да понекад представљ део божанског закона. Откривени закон разликује се од овог по већој

153 | P a g e

комплетности и јасности, мада их обједињује разумни основ. Он је уопште представљао племенити карактер јак на раду чак и онда када није уважен и поштован.

Жан Калвин (1509-1564) је био син црквеног бележника, религиозни реформатор, оснивач калвинизма, једног од три реформатска покрета (упоредо с лутеранством и англиканством). Бежећи из Француске где није био омиљен, он се трајно настанио у Базелу и дао одушка својим уверењима, пишући о свом учењу, изложеном у делу: «Учење хришћанске вере», најзначаније мисли у којима је заступао учење о потпуној предсетинацији. Седамнаесто поглавље посвећено је разматањима верских слобода, црквене моћи и световној владавини, држећи да је Бог Отац и судија, па слободу не треба ни уздизати ни укидати. Човекова воља је искварена грехом, а човек је њен роб, па је милост Господња једини лек за ту немилу ситуацију. У том смисли хришћанска слобода не би тебала да зна за разузданост, јер су таблице Мојсијевих преноса Божијих заповести закон. Утолико судије, законодавци (парламентарци) и извршна власт (управна власт: влада) као наслеђе римских `магистрата`, ваља да буду руковођени тим претпоставкама, без обзира да ли су у питању монархије, демократије или другачија уређења. Њега су скупштински одбори града Женеве одлично разумели и донели одлуку да ће да `живе по Јеванђељу`. Како је Калвин сматрао да у његово време у цркви владају недопустива грубост и незнање, саставио је једну `Поруку за употребу у женевској цркви` 1537. г., али се са саветом сукобио око тумачења верске дисциплине. Током трегодишњег боравка у Стразбуру, где се и оженио и кренуо са пасторалним активностима, спремио је утврђено правило за реформу цркве (ни на лутерански ни цвинглијевски начин), и где је у сарадњи са алзашким протестантима основао прву француску протестантску цркву, са посебном литургијом и подстицајем за певањем што више псалама у њој. 1541 је у Женеви поново најважнији ауторитет у духовним питањима и седствено саветодавни политики фактор. Врховну власт у Женеви мала је конзисторија, савет великодостојника и свештеника, са надлежношћу за бигу о духовном и световном понашању грађана, такорећи теократска држава, попут Црне Горе где су Господар и Владика значили исто уважавање. И ту је ваљало обезбедити `световни поредак` који би био правно подређен `духовном царству`. Магистрати су тако у Женеви преузели улогу Божијих заступника, који делују бо откроисаности божанских наређења, тј постали су `закони који говоре`, а закони су дефинисани као `неми магистрати`. Сви пастори, служитељи реформатске цркве чине главну институц ију власти – Пасторат, а у њега улазе и Савет стараца и

154 | P a g e

Конгрегација као `црквено чланство`, такорећи чланство у `другарској заједници`. Сви су људи у Господу Христу једно тело, повезано заједничким спаењем, као што су становници града једно политичко тело или заједница. Без обзира на чистоћу и снагу верских осећања, поред `видљиве цркве` постоји и `невидљива црква` која обезбеђује верску повезаност свих оних који су уједињени Господом Христом у љубави и свештености «Тајне вечере», а што само потпада под Божији избор. Ово је био начин да се напаћене сељачке масе у исцрпљујућем ратовању не препусте дивљању и уништавању свега пред собом, па је Калвин структурисао дигнитет политичке управе и подео је под Божији благослов, усмеравајући је путем библијоског учења о Божијој вољи, као легитиман и освећен позив извршавања налога власти. У рукама пастора је тумачење Библије, и следствено и воље Божије, па је духова власт задржала јурисдикцију пред световном влашћу, да би обуздавала и ограничавала утицај деловања тврдоглавих који се опиру Христовом учењу (последње средство екскомуникација из зајенице, што значи и склањање бриге о путнику на путу у сопствено суочавање са смртношћу). `Срце религије` утолико чини подједнако вера, колико и дисциплина која се достиже надгледањем морала према `моралној казуистици` која испоручује јеванђељска правила.

Улрих Цвингли (нем. Ulrich Zwingli; 1. јануар 1484 — 11. октобар 1531) је био вођа реформације у Швајцарској. Рођен је у време када се рађао швајцарски патриотизам и када је критикован швајцарски систем најамника. Школовао се на универзитетима у Бечу и Базелу, у центрима тзв. хуманизма. Док је служио као пастор у Гларусу и касније у Ајнсиделну наставио је да изучава дела хуманиста а на њега је нарочити утисак оставило дело Еразма Ротердамског. Године 1519. постао је свештеник у Гросминстеру у Цириху где је проповедао идеје о реформи католичке цркве. У првој јавној контроверзи 1522., године критиковао је неке елементе праксе католика током ускршњег поста. У својим радовима нападао је корумпираност у црквеној јерархији, свештеничке бракове и постојање ликовних представа у богослужбеним објектима. Године 1525. увео је нов начин вршења литургије уместо дотадашње мисе. Сукобљавао се са радикалним реформаторским крилом које су оличавали `анабаптисти` /поново крштени/. Реформација се проширила Швајцарском али су се неки кантони успротивили остајући верни католицизму. Цвингли је оформио лигу реформаторских кантона која је поделила Конфедерацију по верском принципу. Године 1529. рат између две стране је избегнут у последњем тренутку. У међувремену Цвинглијеве идеје привукле су пажњу Мартина Лутера у других реформиста. Они су се састали на Марбуршком састанку али нису успели да се у потпуности усагласе. Године 1531. Цвинглијева алијанса

155 | P a g e

је извела неуспешну блокаду католичких кантона. Ови кантони су одговорили нападом у тренутку када Цирих није био спреман. Цвингли је погинуо у борби када му је било 47 година. Његово учење одиграло је велику улогу у формирању реформаторских теолошких начела и данас је битан елемент протестантизма. Он је у Цириху имао посебно тело задужено за моралну дисциплину, са списком грехова који се кажњавају екскомуникацијом: убиство, крађа, разврат, кривоклетство, похлепа и зеленаштво, па је суштину Калвиновог учења сводио на личну одоворност у духу дисциплинованости и усклади да са `представом доброг грађанина`. Калвин је признавао позитиван однос између разума и политичког живота, јер приврженост човека вери не лишава га разума, очувавајући `инстинктивну скло ност ка грађанском друштву`. Тако је он притиснут интересима трговачке клае допустио умерено богаћење зеленаштвом, а заузврат је тражио бескаматне зајмове за сиромашне. То је била жеља да црква пружи свој допринос грађанском поретку не изневеравајући своју природу. Тако је поред вере у друштвену теорију унешена и емоција, а друштвене идеје су постале нешто у шта се верује, поред тога што се и сазнаје.

156 | P a g e

ЕКОНОМСКО-ПРАВНИ ПОРЕДАК НА ПУТУ ЗА НОВИ ВЕК Социјално гледано, у тим земљама ојачао је дух зарађивања, тако да се под појмом `добара` углавном подразумевало да су то `материјална добра`. Тражење трговачких путева према Индији уродило је проналажењем Америке, па када је открио нову земљу (Мексико), Колумбо је објавио како је нашао Елдорадо /позлаћену земљу/. Капитал се више није мерио у поседовању сточних грла, него у нагомиланим златницима и златним полугама. Црква није могла ни да заустави ни да обузда не баш побожно гомилање богатства, тако да је у Енглеској била власник једне трећине укупног државног богатства, међу људима спремним на економско отимање, који су постали пустолови, освајачи, пирати, експлоататори и угњетачи. Треба рећи и да је главнина економских послова вођена унутар цркве, те да су постојале бискупске и манастирске фирме и трговачка и индустријска предузећа. У бизнису са кредитним трансакцијама, папа Сикст V је важио за врсног финансијера и покренуо замајац реформаторског покрета да се од привредне производње створи `позив` (Beruf). Како се економска моћ почела сматрати једнаком политичкој, ако не и већом, још се Еразмо Ротердамски жалио да се „Све подређује новцу“. Енглеска и Холандија су се од пољопривредних трансформисале у поморскотрговачке силе, што је учинило да трговачки дух прожме и приватни и друштвени живот и надјача патријархални (што је очигледно при склапању бракова). Гиоренца и Ломбардија су се измениле када су уместо на клупама (banca) дилери основали угледне банкарске куће стварајући новчану аристократију. Трговачке фирме су постале јаче од племићких грбова, а банкарска фирма „Медичи“ формирала је династију кнежева, уносећи у друштвени живот меценатски однос према уметницима и технички инспирисала Макијавелија.

Макијавели се родио 1469.г. у Фиренци, у породици не баш богатог градског нотара. Умро је након пустошења Рима 1527. Социјалне и политичке прилике које затичу Макијавелија нестабилне су и драматичне. Ђироламо Савонарола (1452-1491) који је јавно спаљен у Фиренци у својој религиозној доследности и моралној величини за Макијавелија није био предодређен за друштвени успех, него за личну трагедију. Као помоћник бискупа П. Содеринија био је код Чезара Борџије у Урбину 1502., у тренутку када се он драстично обрачунавао са ковачима завере против њега, тако да је он de visu имао прилику да уочи владајући политички механизам безобзирности. У реформи војске која му је поверена у Фиренци, он се занимао питањем како да се поново

157 | P a g e

освоји Пизу која се осамосталила за француске инвазије, и то је и постигао 1508., тријумфално се вараћајући у Фиренцу. Содерини је заговарао политику равнотеже између Француске и Рима, при чему му је Макијавели саветовао да се у политичким стварима нужно мора определити за једну страну; одавде ће касније проистећи један од основних начела његовог учења. Била је то погрешна процена, након чега је уследио пораз народне милиције од гневног папе Јулија II, те је уследио Содеринијев пад, омогућавајући да на сцену поново ступе Медичи. Крај дипломатских активности Макијавелијевих, уследило је након хапшења и саслушавања, те повлачење након утамничења у приватну сферу и рад на Расправама о првој декади Тита Ливија (1513), Владаоцу (1513) и Вештини ратовања (1521), који је допринео да пораз на политичком, буде истовремено успех на литерерном плану (са драмом `Мандрагола` је постигао успех у Риму, Фиренци и Венецији). У то доба Макијавели је писао Историју Фиренце, а она је претпостављала поновни ангажман од стране папе Клемента VII, у које време се збивало и свргавање Медичија, те нови настанак републике у коју није био укључиван, те га је као сарадника Медичија, уз многе клевете, затекла и смрт (1527). Обично се каже да `Владалац` без остатка може да се назове техничком књигом (политичких савета за успех), а `Расправе` апологијом републике. Обратимо ли пажњу на оно шта нам сам Макијавели каже: `Посвета Лоренцу Медичију и писмо Франческу Веторију од 10. децембра 1513. године`, што упућује на контекст у коме је дело настало и такође нуди одређење предмета који Макијавели жели да обради (шта је владавина, каквих има, како се задобијају и како губе), у тој посвети Лоренцу, као и у `Поздраву` за `Расправе`, Макијавели одређује природу политичког знања: како се до њега долази и од чега се оно састоји. Важна фраза о умећу државништва (arte dello stato) заправо значи настак политичке теорије ослобођене етичких норматива, а умногоме и скрупула савести. Ако се питамо, заједно с многим теоретичарима, у чему се састоји новина Макијавелијевог мишљења, посматрано у односу на антику, онда је то окрет прагматизацији постављања циљева. Поглавље 15. из Владаоца ставља акценат на „уважавање стварног стања ствари“ (veritá effectuale della cosa), избегавајући ослањање на илузије (привид): „Многи су замишљали монархије и републике какве нико видео није... Између онога како се живи и како би требало живети, постоји раскорак, тако да човек који обично чини оно што би требао да чини пре ће пропасти него се одржати.“ Очито да је Макијавели, према свом познавању људи, о њима имао веома лоше мишљење и да је имао мишљење, да ако већина није добра и не вреди бити добар. Животом по Макијавелијевом убеђењу влада фортуна, и то је према околностима једино извесно. Премда човек не може да пркоси њеној снази када она наступи у тренуцима мира, може да изгради бране које ће касније каналисати разорну моћ ове њене бујице. Слобода је сазнати ову нужност, па у: `Расправе` /6. књига/ пише о томе, како се све у људском животу креће и ништа не остаје

158 | P a g e

непомично, тако да је нужно и уздизање и спуштање, а на многе ствари на које не упућује разум, упућује нужност. Искуство временитости је оно оригинално. Он показује јасан отклон према античкој философији политике, држећи да нема смисла замишљати идеалне поретке. По њему се мора кренути од искуства и на томе градити знање о политичким стварима, знање у смислу вештине - arte, (умећа могућег, политичке уметности). За Грке, оно никада не би било одређено као такво (оно није техника ни код Платона, а ни код Аристотела, него пракса). Међутим, Макијавели третира ово знање у техничко-саветодавном (унеколико и практичном, боље рећи `примењивом`) смислу, а то се може уочити и летимичним погледом на сам пробабилистички стил писања. Бирао је одређени историјски догађај, затим апстраховао од свих ирелевантних чинилаца, те је са тиме добијао модел метода којим се актер служио у конкретној ситуацији, да би се уобличио конкретан пример и истакао принцип. У сукобу са нужношћу Макијавелијев актер се упуштао у њено овладавање, па је то на овакав начин постављено допуштало, да се могу уочити исправни поступци и грешке. Иначе, Макијавели је управо на грешкама замерао анализираним актерима и произведени карактер поступака (радњи које су услеђивале), јер начелно по њему греши само онај ко не зна, а пошто се политика као техника може изучити, то се и у политици могу разликовати они вешти и мање вешти. Таквом формулацијом модела Макијавели је могао да процењује исправне и неисправне поступке, па уколико је у одређеној ситуацији циљ био да се одређена ствар учини, могу се пропитати средства којима се актер користио да би дошао до жељеног резултата. И то је оно што је овде важно, да средства могу бити различита и једина мера је њихова примереност остваривању циља, тј. успостављању и одржавању милитаристичке државе. Макијавели је творац идеје о државном разлогу, али и препоручитељ аморалне праксе уколико она води остварењу неких виших циљева. Подручје верификације политичких истина је подручје историје, али сада схваћене као подручје константи за којима се трага, као за оним постојаним што се увек изнова враћа, а и услед тога што се историја понавља. Стога је Макијавели могао у њој да потражи потврду за властите ставове. Пошто те догађаје стварају људи, чије страсти и склоности у свим временима остају исте, они имају и исто дејство. Физички, догађаји могу имати различиту просторно-временску координату, али у суштини, која је сама људска природа, и они су по Малијавелију исти. Може се рећи да је претежна боја списа антрополошки песимизам, а одатле сеже и илузорност истицања било каквог морала у људским стварима. Политичка пракса је и сам морал инструментализовала као средство због остваривања себичних циљева, а код Макијавелија је ствар таквог политичког мерила апсолутна, и оно је по њему темељ одакле се у филозофији о људским стварима мора кренути. Уколико се занемари ова чињеница, она ће искрснути на неком другом подручју живота. Зато је и у `Расправама` идеал републиканског уређења такав, да остави могућност иживљавања ове чињенице. Услед тога и република која „пристаје на покрет“ и

159 | P a g e

рачуна са овом чињеницом у властитој несталности бива дијалектички постављена. Дакле, савршен поредак је сличан полибијевском мешовитом типу, али сада из разлога што се у таквом поретку могу чути гласови свих фракција. Управо се на тај начин и суспреже могућност позивања на судбину, за разлику од `Владаоца`, и активизам се ставља на саме индивидуе. Оне су одговорне за властито деловање. Такве индивидуе, као и владалац се морају одликовати специфичном врлином /virtu/: код Макијавелија је она ближа паганским, дионизијским, него хришћанским и аполонијским принципима. У последњем случају, то би важило само за државу Божију, али након луцидне Макијавелијеве анализе папске власти у 3. књизи `Владаоца` за њу у политици нема места. Друга књига расправа `Колико има врста република и каквој је Римска република припадала`, односи се и на трећу књигу посвећену томе, да онај ко утемељује републике и успоставља јој законе, треба да све људе сматра опакима и да претпоставља како ће против њега своју опакост окренути кад год им се за то укаже повољна прилика. Неслога народа и римског Сената учинила је републику слободном и моћном, а одговор на то који су повољни учинци неслагања, је да у свакој републици постоје два различита расположеља, она код народа и код великаша. Добри закони су последица нереда који многи несмотрено осуђују, док је Макијавели држао да су грађански и класни сукоби цемент државе, као што је и књига једанаесте главе `Расправа`, О религији у Римљана, погодна илустрација да религију процењује са аспекта њене политичке употребљивости за остваривање грађанске дисциплине. У следећој књизи религије се дефинишу као оне које су настале као последица потреба што их са собом носи заједнички живот, тј. политички живот. Све религије су, по њему, у основи добре али се касније искваре, на шта указује и место у `Владаоцу` по коме су папа и свештенство својом световном влашћу искварили религију. Енглеска црква се од Рима одвојила 1533. г., а 1535. је Хенри VIII погубио свог канцелара Томаса Мора, што је показало како пракса срца без комуникације са савешћу и старачка мизантропија чине велико зло. Мада је Макијавели сматрао да је републиканско уређење боље од монархије јер интереси управљача нису у сукобу са интересима поданика (будући да се вештина управљања састоји од постојаних мотива и људских интереса), он ипак није сасвим одбацивао морал и религију, него само политичко туторство у пракси. То проистиче из саветодавног, а не теоријског приступа, тако да је његов тон сатиричан (Исаија Берлин), али по величању безобзирности у политичком деловању, може да се окарактерише и као `гангстерски приручник` како га је описао и иначе цинизму склони Бертранд Расел.

160 | P a g e

Жан Боден (1530-1596) је као професор права на универзитету у Тулузу 1576. г. написао `Шест књига о републици` препоручујући јаку централизовану државу која би значила слободну трговину и економско јачање, које се гарантује апсолутном и перманентном влашћу монарха који је у стању да потчини моћне феудалце. У том смислу је трасирао пут `легализма`. У основи, он је следио Аристотелову политику расправљјући о пореклу државе, ропству, породици, приватној својини итд. Разрађујући Макијавелијеву идеју суверености, државе са правним поретком и влашћу дефинисане суверенитетом, овај аполог политичког апсолутизма писао је то само четири године након језивог догађаја, када је 1572. спроведена апсолутистичка `Вартоломејска ноћ`, тј. када је по налогу своје таште, банкарске племкиње Катерине Медичи, Шарло III наредио у Паризу покољ на хиљаде хугенота чијом су крвљу опрали улице. Подозревало се и да је Јозеф Јустус Скалиђеро као угледан универзитетски професор права био у ставу борбеног отпора према таквим појавама, тако да је и он морао да избегне могућу освету центара моћи преласком на дуже време у тада далеко либералнију Италију. Још од Дантеовог времена гибелински сукоб око црквеног примата је добио са тиме своју противтежу, па је и световни владар потврдиво означен као узурпатор правде, што је изазвало многе `монархомахичке` теорије које настоје да извор власти виде у народу, а не у монарху који није дорастао изазовима светско-историјских догађања. Монархомаси су са више мање прихваћеном девизом о афирмацији `права на

отпор тиранину`. Калвинов ученик и следбеник Теодор де Безе (1519-1605) је 1575. објавио књигу „О праву државних службеника над њиховим поданицима“, Јуниус Брутус је 1579. објавио трактат „Одбрана од тирана“, а Џон Нокс (1514-1572) је тезу да је Бог врховна власт коју поверава народу, а да се она само преноси на судије и монархе, па ваља да се обуздава, дигао до „светог насиља“, тврдећи да жене према Библији не смеју да поседују политичку моћ, а такође је у делу „Људске расе“ антиципирао касније социјалне

161 | P a g e

расистичке теорије). Ричард Хукер (1554-1600) је реаговао на игнорисање улоге разума са делом „О законима црквеног поретка 1-8“, предлажући толеранцију, одустајање од верских прогона и суздржавање од насиља. Схватања монархомаха и идеју народног суверенитета најбоље је изложио Јохан Алтузиус (1563-

1638), у делу Методичко излагање политике (1603.), где сувереност везује уз појам народа, а државу доживљава као `општенародни савез` у коме се општине и области обавезују да заступају и бране право власи, док је изабрани владалац само `највиши чиновник у држави`, па се односи владара и народа регулишу уговором. Ако се владалац не придржава уговора поданици могу да га смене, а у случају пружања отпора народној вољи и да га погубе. Он је смарао да Боденово приписивање суверенитета искључиво краљу узурпација права целокупног народа или државе – људи се рађају слободни и једнаки, па без пристанка поданика вршење власти није могуће, на шта се касније ослањао и чувени холандски правник Хуго Гроциус.

Томас Мор (1473-1535) је спадао међу оне који су тешко подносили обесправљивање сиротиње и `овчарску беду` првобитне акумулације капитала најдрастичније спровођеној у њему савременој Енглеској, када су искористивши труд сиротиње великаши давали отказе на имањима и терали их у луталице и просјаке. У књизи написаној 1516. г. - `Утопија`, он је описао најбоље уређење државе са позивањем на Платона, који је утицао на формирање његових најдубљих замисли, захтевајући укидање приватне својине, које се није односило само на круг управљача, него и на организације производње у целом друштву. Разлике урбаног и рустичног који је истицао покрет хуманизма, он је тежио да превлада комунитарном препоруком да сви две године обрађују земљу. Мада је своје најпознатије дело написао на латинском, матрао је да у школама треба да се учи на матерњем језику. Био је за то да се поштују верске слободе и против религијске узурпације у управљању државом, али када га је Хенрик VIII позвао да присуствује крунисању Ане Болен одвајајући англиканску цркву од римске, Мор је остао привржен католичанству, што га је стајало живота. Џелату је рекао – „Само храбро

162 | P a g e

човече, не бој се свог заната, врат ми је кратак, па зато добро циљај да се не обрукаш“, постајући тиме још једна, додуше легендарна, мрачна смрт уз оне десетине хиљада бескућника, које је режим коме се супроставио вешао дуж путева. Исход је заправо сократовски, само сада у крвавој енглеској историји, а и католичка црква га је као мартира, по некима неоправдано произвела у светитеља, јер наводно није имао пуну догматску спрему. Таква оспоравања су пуки психологизам, јер је Томас Мор био сасвим добар верник који је својом смрћу као адвент показао сву наказност политичког (а то значи и црквеног) деловања ондашње врхушке Албиона, која се отада није много мењала по многим питањима, чешће него што је то другде био случај сатирући своје најбоље људе. И Хегелу су упућивали приговоре да више гледа на праксу него на њихове државне акте, сматрајући да се на тај начин у својим очима подижу, без обзира на правичност.

Томазо Кампанела (1561-1639) је био италијански фратар из реда св. Августна, који се замонашио у петнаестој години живота. 1537. г. Игнацио Лојола је основао језуитски ред за одбрану папског ауторитета и борбу против јеретика, а управо су они показали подозрење према Кампанели који се афирмисао као предавач на међуградским релацијама. Али, када се он придружио завереницима против власти у Калабрији и Напуљу, који су били за теократску републику и протеривање језуита, са пропашћу тог устанка 1600 г. бачен је у напуљску тамницу где је провео 27 година, да би након тога био екстрадиран у Француску и умро у Паризу у 71. години живота. „Град сунца“ је написао са идејом да је на земљи могуће остварити `предигру раја`, којим би могло да отпочне златно доба пуно среће, а према узору комуне у доминиканском манастиру. У том спису је радикализовао Морову идеју комунитарне производње са метафоризованим римским папом на челу. Он описује грађане измаштаног острва у Индијском океану, о коме му је причао морнар из Ђенове, који живе без приватне својине и беде коју она изазива, ословљавају се као браћа и сестре, очеви и мајке. Рад код њих представља општу обавезу као последица васпитања које је створило радне навике, тако да су сви остали радници, разликујући се по врсти и степену умећа. У својој `Утопији` Мор је свео радно време на шест сати дневно, а Кампанела га је смањио за још два сата. Град-држава меша се у све, па и у сексуалне односе (не допуштају се пре 19 или 21, или чак 27 године, и то само увече). Он укида и личну својину са допуштањем сексуалне комерције `сваке треће ноћи` и то са необичном прецизношћу за калуђера – да се `спарују само стасите и лепе жене са пријатним и снажним мушкарцима, дебеле са мршаима, мршаве са дебелима, да би се лепо и корисно уравнотежили.` (уп. наш прев. Град сунца, с. 24-25) Поднаслов `замисао философске републике` остао је у оквирима схоластичког

163 | P a g e

схватања, тако да је критиковао Аристотелове ставове претходно га сужено тумачећи, исто као што је у мешању државе у полне ствари видео услов једнакости међу људима.

Ђордано Бруно (1548-1600) је више социјално-политички несрећна љуска судбина, неголи што је иновативни дух који је одисао свежином обнове научних претпоставки. Он је настојао да сачува емпиријску и математичку полазну тачку разматрања, следећи Коперникову хелиоцентричку теорију, из које је он извукао метафизичке консеквенце отвореног и незавршеног света, у коме је земља постала једна од планета. За њега је важило да материја све проиводи из себе и да је она извор форми и свег квалитативно разноврсног бића, тако да је свет оживљен свуда и душа му је најближи формални узрок, док је етер основ на коме је распрострт, и то у бескрај што ништа не прекорачује. Бивствовање је он схватио као трајно и недељиво, али и као промењљиво и разнородно. Бивствовање је за њега било свуда /и у чулно-материјаним стварима/, те ма колико било непотпуно у посебним деловима на сваком месту и увек, исказано је као постојање света иманентно Божијој суштини, док је саме законе природе видео као сасвим иманентне или сливене без разликовања у опште законе бивствовања. Може се рећи да је ту присутна обнова хилозоистичког схватања у ангажовању за стваралачке снаге живота у контрапозицији према традиционалној античкој и схоластичкој философији. Међутим, многи који његов социјално-политички ангажман виде као `херојски пркос` умног човека оног времена, просто изостављају да спомену како се Бруно није либио да првобитно дату заклетву на службу и покорност Католичкој Цркви гази до извргавања руглу. Многи спорови које је имао око тумачења исправности хришћанског учења, више су били доказивања како он познаје херметичка учења прикупљана из новоплатоничких богоборачких извора (она Плотина, Порфирија, Јамвлиха, Јулијана Одступника), него што су она имала дубљу везу промишљања и тумачења откривењских истина. Цркви ту не може да се замери потреба да заштити своје предање од усева подгреваних нововерстава.

Френсис Бекон (1561-1626), лорд од Верлуама, који је у IX књизи О достојанству и увећавању наука119, на почетку седме деценије живота написао: «Јер, ако верујемо само ономе што одговара нашем разуму, ми се приклањамо стварима, а не 119

De dignitate et augmentis scientarum

164 | P a g e

њиховом Творцу... што је више немогућа и више невероватна /absonum/ божанска тајна, то се кроз веровање више исказује поштовање Бога, и утолико је победа вере племенитија.» Додуше, он је 1620. г. објавио књигу Нови органон, или право упутство за тумачење природе120, где је заступао тезу да се природа не може победити ако јој се не покоримо, сматрајући да се знање и људска моћ своде на исто. У том смислу ситуација мишљења као да је поправљења неким менталним загонеткама које спречавају примену до тада познатих решења, те за које ваља даље употребљавати домишљатост и оштроумност, да би се оно што се под одређеним условима негира показало на крају као оно до чега је највише стало и што би ваљало да се највише поштује и слави. Бекон је недвосмислено истицао став који је касније имао далекосежне последице, да је сврха науке у ширењу владавине људског рода над природом, за шта је сматрао да је неопходно конкретно утврђивање емпиријских узрока са резултатима потребним за њено детаљно упознавање. Философија се према њему бави Богом, човеком и природом, али је разумевање ове потоње код њега натуралистичко, тако да значи поимање природе у формама материјалног света којима је измакнут формални узрок. Философија природе је тако спекулативна /physica specialis alias metaphysica/ и практична /mehanica et magia/, па физика по њему нема потребе да се бави нематеријалним формалним и финалним узроцима, будући да су ефицијентни оно што обезбеђује нарастајуће знање или моћ развоја науке, са doctrina de angelis et spiritibus као изводом из Божијих исказивања кроз створено. Тезу о физици као емпиријској науци која разматра искључиво ефицијентне и материјалне узроке, Бекон је изразито заступао у књизи Природна и експериментална историја ради заснивања философије: или појаве универзума121, где је кудио Платона и Аристотела што се стално позивају на финални узрок, а хвалио Демокрита и Епикура због описа материјалног света без ентелехија, што је опет значило западање гледишта на природу у њено инструментализујуће и механицистичко тумачење. Философија се таквим концептом ограничавала на учење о аксиомима који су заједнички различитим наукама, те је гурнута у дијаспору свођењем на «трансценденталне» појмове дате у релацији са другим наукама, дакле редукована на систематизаторску помоћ наукама, те јој је ренесансно и сасвим модерно cum instauratio magna измицано тло на коме је почивала, уз безпоговорно слање у мировину. Подајући се утисцима које спољашњи предмети врше на њега, дакле у готованској пасивности, а Ј. Б. Дибоова (1660-1742) `Критичка разматрања о поезији и сликарству`/1719/, то доказују са виђењем уметности као разбибриге и уживањем без муке и напора, а и са критеријумом `осећаја` /тзв. шестог чула/, коме не могу да наштете естетске рефлексије. Естетска култура је била смештена у резерват где је могла да се посећује када наступи умор или досада, а социјална се удобно љуљушкала поред моћних рефлексивних здања која су немилосрдно давила свет.

120 121

Novum organon, sive indicia vera de interpretatione naturae/тамо, 1,2, прев.стр.37-38/ Historia naturalis et experimentalis ad condendam philosophiam: sive phenomena universi (1622-1623).

165 | P a g e

Социјане и политичке ставове Бекон је изложио у „Етичким и политичким огледима“ и расправи „Нова Атлантида“. Разматрајући предности и мане појединих државних уређења, он је сматрао да је монархија добар поредак, али само онда када се апсолутна власт монарха ограничава, уставно упућен на парламент, јер се онда из једног средишта контролише ефикасност, док то спречава феудална расцепканост и регионална ускогрудост. Пример му је Швацарска која добро функционише у националној, језичкој и верској различитости, не држећи до грбова, порекла и сталешког положаја, а слично је и у Холандији (без племићке класе демократске републике нису изложене немирима и имају већу стабилност), али веће и многољудније државе су ипак препоручиве за монархију, али уз тежњу смањења броја племића и високих свештеника који гуше народ, желећи да га држе у ропској понизности и незнању. Стеченим привилегијама на основу поркла племство остаје неактивно и невешто, а монарху импонују људи који су способни за живот, талентовани и предузимљиви. Зато је Бекон сматрао да грађански мир треба да прати развој поморства и трговине. , не одустајући од амбиција које проширују моћ, знање и богатство. Платонов дијалог `Критија` говори о повести по којој је Атлантиду разорио снажан земљотрес и она је потонула у море никада се више не обнављајући. Беконова прича о Атлантиди каже да је она страдала у потопу, али да су се њени становници снашли и преживели на планинским врховима, стварајући цивилизације Ацтека и Инка. Поред тога што постоје сви облици друштвених класа, сталешких привилегија, развијене трговине и званичне религије, она на челу има краља Саломона који је изградио Дом мудраца, средиште научника и проналазача, политичко тело бирано за 36 људи по способностима. Јавно мнење даје гаранције да се неки проналазак неће злоупотребити у том мирољубивом и гостољубивом друштву, а и заробљене непријатеље ослобађају уз обећање да неће нападати (постоје и феште праоцу Тристану који символише јединство Атлантиде). Научни и философски `аристократизам` је очито супростављен реалној племићкој класи, јер је предвиђао изградњу нових грађанских институција, за које су били потребни мудри људи који могу да унапреде човечанство.

166 | P a g e

РАЦИОНАЛИЗАМ XVII ВЕКА За то време је карактеристично да је етика почела да се гради на чистом разуму, без утицаја воље, осећања и страсти, а оно што је морално сматрало се превасходно разумним. То је била гномолошка етика, сачињена од моралних сентенци, коју је пратила прагматичка са навођењем примера, са чиме се потискивала она аподиктичка која је важила у средњовековљу, да се из логичких доказа дедукују правила за уништавање тзв. `блата живота`. И само друштво почиње да се посматра у оптици социјалне механике, а рационална психологија посматра државу као готово физичку силу. Овде је зачетник Декарт са својом раправом о методи и исправном руковођењу ума, спису о страстима душе и механизмима како их ваља сузбијати, али и Никола Боало (1636-1711) који је употребио дух картезијанског захтева за јасноћом, те угледајући се на Аристотела теорију уметности прогласио строгом науком, критикујући произвољност и естетске слободе, па су истина и лепота, као и разум у највишој моћи научног ума и природа у својим телеолошким хоризонталијама, изједначени због заједничког порекла у апсолутном суверенитету ума; те са својим естетичким геометризмом, који је налагао уметности да `воли разум` и а да се бави хладним, симетричним композицијама (дрвореди од кугла-крошњи, ваљци итд.) И само друштво почиње да се посматра у оптици социјалне механике, а рационална психологија посматра државу као готово физичку силу.

Рене Декарт (1596-1650) се унеколико бавио естетичким питањима са развијањем теза о страстима душе и о музици. Захтевајући геометризам у структурацији појмова, развио је свест о слободи које му је допустило упуштање у тзв. «хиперболичну сумњу»: «Ко год да нас је створио, па био он и свемоћан и обмањивач, ми ипак искушавамо слободу на основу које се можемо уздржати од тога да прихватимо као неистините и неоспорне оне ствари о којима немамо извесно знање, те тако спречимо да икада будемо обманути.»122 Таква свест о слободи је очигледно она «урођена идеја» која увек бива дата потенцијално, те по Декарту самодовољна ствар за конста-товање – «ми смо на посебан начин господари наших поступака и зато заслужујемо похвалу или покуду»123, што указује на рационалност као резултат воље и моћи признавања, па баца повратно светло на cogito ergo sum као на самокреацију из ништа, или из неусловљене слободе која укида заштиту од противречности и показује се као свеобухватајућа 122

Рене Декарт: Notae in Programma quoddam, cur finem anni 1647 in Belgio editum, cum hoc titulo: Explicatio mentis humanae, sivae Animae rationalis, ubi explicatur quid sit et quid esse possit („Примедбе на један програм који је крајем 1647 објављен у Белгији под насловом: Разматрење људског духа или рационалне душе, где се разматра шта она јесте и шта може да буде“/, 1,6/). 123 тамо, 1,37

167 | P a g e

периферија. Расправа о страстима афирмисала је математички и логички идеал наука величајући `интелектуалну радост`, а тиме се његова изведена етика показује као синекуларна и ордонистичка. Њу ће дубље да размотри Спиноза, пишући своју Етику, али и да продуби на широј социјално-политичкој равни у анонимно објављеном Теолошкополитичком трактату (1670) и недовршеном Политичком трактату.

За Томаса Хобса (1588-1679), аутора чувеног мизантропског «Левијатана» (1642), који је неутаживим скептицизмом осмислио да су «истине произвољне јер зависе од номиналних дефиниција»124, везан је значајан корпус политичких и социјалних теорија. Аристотелу се он супроставио уверењем да људи нису `друштвена бића` по природи, они немају `нагон друштвености` него `нагон сопственог одржања`, а будући да су `сви људи по природи једнаки`, сви су и одређени јединственим нагоном за самоодржањем. Услед једнакости долази до неповерења међу људима јер буди једнаке наде да ће постићи своје циљеве, али ако су они исти долази до сукобљавања. Слобода је код њега „право да се чини све за задовољавање нагона опстанка“, али се уздржава од ослобађања и од „рационалних обавеза“ које усмеравају ка циљу сопственог одржања. Људска природа се руководи личним, овоземаљским инетересима, тежећи ономе што је пријатно са избегавањем непријатности – „Човек дела ради задовољавања својих жеља, а никада за добробит других“ /`О човеку`/. Аристотел би заиста сматрао да је безнадежан и став – „Непријатно је видети туђе добро, не зато што је добро, већ зато што је туђе“, а „Видети како се другоме наноси зло прија, али не зато што је зло, већ зато што га трпи други“ – као да нас убацује у атмосферу софистичких премиса у расправљању појма правде у Платоновој Држави. Човеково природно стање је уопште живот бриге, оскудице и страха, мукотрпан и фобичан, нагонски, прљав и пасији кратак век. Такав `физицизам` огледа се свугде код Хобса, када он све именује телима (сводивим на простор и кретање), а следећи Беконову девизу `знање је моћ`, он је идеологију природног права развио до апсолутног монархизма. За природног, нагонског човека, он својом теоријом обезбеђује „правни кавез“ којим се поредак власти заснива на сили, а границе примене силе су само природна права на одржање живота. Човек је уклопљен у природу без историјске димензије (нагонски себично, грамзиво и самољубиво биће), са истицањем ирационалног начела у социјалној пракси, па се договором природна права преносе на државу, која стога постаје - `Левијатан`, свемоћна сила изнад појединца. Шта је Левијатан (1651. - сам увод, стр. 3 и чудовиште старозаветног мита, о коме се говори у Књизи о Јову, /г. 41, 24: „ништа нема на земљи да би се испоредило са њим“/), него роботизована механицистичка слика света (преко Галилеја и Декарта под чијим је утицајем био и сам 124

G. W. Leibnitz, “Meditationes de cognitione, veritate et ideis” u - Izabrani filozofsli spisi, Zagreb, 1980., str. 5.

168 | P a g e

Хобс /преписка са Декартом везана за `Медитације о првој филозофији`/). Одатле, и механицистичка концепција државе, где је вештачким путем створен `Левијатан`, који није ништа друго него вештачки човек, чијој је заштити и одбрани намењен. Левијатан је заједница, држава, civitas, али се и овде почиње са појединцем, и имамо индивидуалистички почетак, а не са породицом, селом, полисом. Хобс се питао, како од ових атомизованих јединки доћи до државе-уређене заједнице? Он нуди тзв. иницијалну ситуацију која треба да легитимише на првом месту власт у једној таквој заједници, а потом да објасни начин на који настаје држава. У природном стању нема дистинкција па нема ни неправде. Правда почива на својини, што се види на примеру да тамо где нема „свога сопственог“ нема ни својине, па нема ни правде која би се састојала у начелу да треба „дати сваком човеку оно што је његово“. То се мора обезбедити споразумом а једино је државна сила у могућности да изнуди поштовање ових споразума. `Левијатан` у гл. 17, када разматра питања државе, износи неумољиву тезу - „Споразуми без мача само су речи, и без икакве снаге да човека обезбеде“. Очигледно да је Хобс сасвим рачунао са огољеним ирационалним поривима. У спису Левијатан, глава 13. објашњава се тзв. `природно стање`, у ком су (преддржавном) стању људи једнаки, и свачије право се простире докле допире његова моћ, физичка снага. У таквом стању стрепње и страха свако је свакоме вук јер је једини закон закон јачег и лукавијег - рат сваког са сваким. Рат није само стање борбе, већ такво стање које и у миру све активности усредсређује ка потенцијалном рату, аналогно одређеном ванредном стању где нема правог и неправог, јер се ови појмови јављају тек тамо где постоји власт и поредак. Нема мог и твог, сем кроз насиље, отимачину, превару; тако да нема ни приватне својине, и све се ово установљава тек увођењем власти чији је модус деловања такође страх. Човек тежи миру зато што се боји смрти (касније Хегел то истиче у фигури господара и роба) унутар jus naturale, тако да је lex naturalis - сила и превара, које су овде и основне врлине. По природном праву човек поседује слободу да нешто учини или да се од нечега уздржи, док закон наређује и обавезује на једно од тога, тако да се тек са успостављањем државе стварају услови за увођење концепта правде. Дакле, природно право је својствено природном стању кроз први и основни закон природе: тежити миру и одржавати мир. Достизање овог стања претпоставља напуштање природних права својствених природном стању, аналогно Јеванђеоској максими - што тражиш да људи теби чине, то и ти чини другима. Ниједна заједница осим државе не може да обезбеди погодности за које је држава подесна. Групни инереси долазе у сукоб и ту нема заједништва. Идентитет може успоставити само државна власт која атомизовано мноштво подводи под једно (нпр. народ, нација, итд., па је власт конституишућа моћ овог обједињавања, што је мотив разрађен и код Макијавелија (посебно о томе на 154. стр. Владаоца - „Суверена власт не може да се изгуби“) Владару Хобс даје врховну и неограничену моћ да друштво не би пропало. Уговор се склапа само једном и не може се укинути, што изузима Владара од позива на одговорност, и оспорава право на побуну.

169 | P a g e

Предност државног ауторитета по њему се састојала у томе што је он могао да спута сталешку разједињеност и допусти слободу производње и трговине. Међутим, ту `нема Бога, осим оног код одобри власт`, а таква јавна власт се меша и у коришћење приватног власништва и конструишући по свом нахођењу ансамбле друштвених односа, и самим тим долази у колизију са грађанским правима која су излазила на историјску позорницу. Послушност Богу одмењује послушност суверену и здружује политичку и религиозну моћ као злогук, али и премоћан човеко-божански арбитар над поданицима.

Барух де Спиноза (1632-1677), као и Хобс, држао је да је сазнање сазнање предмета из његових узрока, по коме је у складу с дефиницијама геометријског поимања могуће и настајање предмета. Баш као и Хобс, Спиноза у чињењу види узрок из ког се сачињава фигура, будући да чињење раскрива саму суштину одређене фигуре из које се могу изводити и њена својства. Из одређивања кроз конструисање изводи се својство геометријских фигурација, уколико воља која носи узрок ступа на дело. Бог код њега није Творац света, већ је то бесконачна природа у детерминистичком систему, а врховни појам сопствене самоузрочности једначину Бога (нестворене природе) и природе (оне створене) показује као свеопшту периферију и ефемерност егзистенције. Ако је Бог све што егзистира, онда је збир тих егзистенција оно што тај појам сачињава /нагађање по кумулативности/, па се за Спинозу може рећи и да је прави научни пантеист. Без обзира на исправност тврдње да онај који воли Бога не може да очекује да и Бог њега воли (наиме, може сасвим да се уважи претпоставка удостојавања), али је смешно отуда извлачити и убеђење да стриктно говорено Он никога и не воли /Етика, 5, 11/. Ваља се чувати сугестија које сричу да нас Господ не воли, јер је Његова жртва на Крсту којом је победио смрт исказала бесконачну неизмерност Његове Љубави. Очигледно да јединство разноликости тог мноштва као врховни арбитар обједињава геометрија са својом конструишућом подлогом у субјективној вољи, што опет баца све у антрополошку ситуацију на универзалну периферију картезијанских машинских људи и пејзаж који би подједнако могао да се назове пандемонистичким као и пантеистичким. Теза да промене на телу не могу да утичу на душу и обрнуто до Спинозе је доспела из учења оксионалиста преко Декарта, са чиме је он петрификовао претпоставку о постојању две супстанције – мислећој и протежној која не утичу једна на другу. Опет је доказ за то кумулативно геометријске природе, по коме се утицај једне на другу објашњава паралелизмом свих модуса једне супстанције и свих модуса друге. Простор и материјална димензија простирања отуда за њега стоје на оном месту где за Лајбница стоји дух-душа или континуираност егзистенцијалних видова природе. У том смислу и Хобс и Спиноза имају

170 | P a g e

идентичне погледе на разлоге настанка друштвене заједнице, али не и на њено најбоље уређење. Код Хобса је то неограничена власт монарха, а код Спинозе демократија. У делу Политички трактат о сматра да:„слободну заједницу више води нада него страх“ 125, истичући и као образложење и као захтев: „Јер владавина која иде за тим да води људе само помоћу страха више ће сузбијати њихове пороке него што ће подстицати њихове способности. А људима треба управљати тако да они не осећају да их се води, него да верују да живе по свом схватању и по својој вољи, и то тако да буду везани само љубављу према слободи.“126 За разлику од Хобса, код Спинозе у грађанском стању не престају да важе природна права. Колико моћи, толико и права, па уколико се више људи удружи, тиме ће они имати више права. Суверена власт на коју се преносе права мора да обезбеди заштиту самих тих права, тј. да законима заштити основне људске слободе. Једнакост, независност и слобода су вредности, а поредак је добар уколико може да заштити ове слободе. Сам човек је онолико слободан колико се руководи разумом, па уколико се људи служе разумом и држава је утемељена на његовој моћи. У томе је добра страна то што тада људи нису непосредно зависни од власти него од самих себе.

Џон Лок (1632-1704) је своју социјалну философију изложио написавши познате: Две расправе о влади (1689. и 1690.) Оне имају за мото питање: У чему се састоји легитимна власт суверена? Полавље 2 је `О природном стању` и природно стање („у каквом су стању сви људи по природи“) није дефинисано ни преддруштвено, ни предморално као код Хобса. То је стање савршене слободе, али не и самовоље, као стање једнакости. Природним стањем управља природни закон који представља ум који учи све људе да не наносе зло туђем животу, здрављу, слободи или поседу, док је то исто код Хобса значило рар свих против свих.. Важно је истаћи да су по Локу људи већ по природном стању у стању заједништва, а и да они нису доспели у то стање да би задовољили основне људске потребе. Они тек властитом сагласношћу постају чланови неког политичког друштва, друштвеним уговором обликују институције (заједнице, државе), којима се штите од незгода природног стања. Иако су људи свесни природног закона, они га много строже примењују на себе него на друге, а злочини могу проћи некажњено услед недостатка непристрасног ауторитета, тако може да дође и до стања рата. Тако долази до преноса ауторитета на грађанску власт (глава 7), а ту је тле где настаје уговор који треба да заштити наша природна права, од којих је најважније право својине (гл. 5). Поставља се питање како неко стиче својину над нечим и зашто је то толико важно. По Локу, сваки човек има својину над својом властитом личношћу, а тиме 125 126

Барух де Спиноза, Политички трактат, Бгд.: Култура, 1957., 32 стр. Исто, 96 стр.

171 | P a g e

су и рад и оно што овај ствара његови. Управо је рад унео разлику у односу на концепт заједничког добра, те се са њиме уводи и дистинкција у погледу имовине. У вези са појмом политичко тело (глава 8), занимљиво је апострофирање појам „прећутне сагласности“ Он је и проблем за Локову концепцију који показује да не постоји легитимишући основ, изузев општенародне сагласности. Како је партиципација у власти пасивна не постоји начин на који би појединац властиту сагласност могао да дозначи. По Локу постоје законодавна, извршна и федеративна власт. Законодавну чине народни представници сазвани да у одређено време донесу законе у држави, а извршна власт (краљевска) надгледа њихову примену, док надзор у међународним односима припаа федеративној власти, која има надлежност започињања рата, склапања мира и вођења спољне политике (САД су прихватиле русоовску поделу на законодавну, извршну и судску). Насупрот Хобсовом становишту по коме је апсолутна влат она која може да исправи недостатке природног стања, он је супроставио идеју слободе појединца, суверености народа и владарског консензуса. Владу ограничава закон којим се штите основна људска права, што укључује и право на отпор деспотској владавини.

Дејвид Хјум (1711-1776) је са својом критиком природоправних и уговорних теорија творац тзв. `психолошке социологије`. Основни друштвени чинилац је политички инстинкт. То да се власништво поштује, а људи придржавају уговора, није природно него конвенционално правило њиховог понашања. Био склон конформизму, који ће са преференцијом естетске културе да буде неутрализатор оне социјалне, тако што ће се од свега на крају одустајати прањем руку и заузимањем генералне скептичке позиције. Тај човек који много зна и потхрањује подозрење према свему, умевао је уз пратећи цинизам да осмисли и покоју добру реч везану за уметност. Он је држао да је намера беседништва да увери, историје да поучи, а поезије да се допадне посредством осећања и уобразиље. Додуше, у психолшким изворима поезије он сматра да нема ничег натприродног, а лепота и вредност састоје се уопште у пријатном осећају. Уобразиља ваља да буде истанчана, а за просуђивање врсте и облика успелости лепоте потребно је искуство. И као што је поприлично понижавао смисао уметности, тако је подозревао и домете `дељења правде` преко установљивања државе. Био је пре свега противник `друштвеног уговора` као супротног пракси човечанства у смислу стварања владавине добровољним пристанком народа, јер су све настајале освајањем или узурпацијом. Та уговорна теорија пориче легитимитет апсолутне монархије, а то је Хјуму сметало јер они који су на власти (апсолутни монарси) на то су имали право јер је то плод навика и трајања у времену и људи `мирно иду стопама својх претходника`. Поданици имају право

172 | P a g e

да владарима одрекну послушност, али се људи неће побунити позивањем на теорију друштвеног уговора, јер је и иначе `поданичка послушност` веома крхка. По њему, време и учвршћује и поправља институције, па нема у држави `ничег важнијег од очувања старе владавине, нарочито ако је она слободна.` Он ипак не поставља експлицитно питање који би поредак највише одговарао људској природи, остајући у оме теоријски мањкав, остајући закинут и за објашњње постојања саме чињенице људског друштва у њеном оправдавању пред судом разума. Основи природних и грађанских права човека, без тога се као без учлањеног поретка вредности и виђења стварности просто губе у измаглицама, као што се и скептицизам развејава са озбиљним разрачунавањем са природом неопипљивог и унеколико и нехватљивог појма или идеје живота уопште.

Готфрид Вихелм Лајбниц (1646-1716) /Gottfried Wilchelm Leibnitz/ је према Ердмановој широкој оцени тежио да нађе сагласност међу разнородним тенденцијама античког платонизма и аристотелизма у средњовековнмој интерпретацији, физике и астрономије Галилеја и Кеплера, анализа Волиса и Хајгенса, те такође биологијом Левенхука, Малпигија и Свамердама, а његови математички радови били су пункт кристализације његове философије. Монаде су у таквом разрешавању метафизичког здања хипостазирани диференцијали, док је свет хипостазирани интеграл, с тиме што реч „хипостаза“ као подмет и субјект значи пре свега слободу личности која нема потребе да се подвргава ичем другом неслободном сем оном што јој и одређује достојанство, а то је добро Божије бесконачности. У писму Ј. Томазијусу из 1669 он је наглашавао како су му ближе концепције супстанцијалне форме фигуре, величине, измене и кретања из Аристотелове физике, неголи размишљања картезијанаца од којих је удаљен. Он у спису о примедбама на општи део Картезијевих начела каже да није сматрао да је све подложно сумњању истовремено и лажно док се не докаже супротно, те није одбацивао предрасуде него их је постављао на друго место. Потребна је јасност и разговетност просуђивања која ће да потврди истинитост идеја, тако да очува мишљење од скретања у психологизам и субјективизам. У том смислу методе доказивања исправности које је обзнанио Аристотел такође су и даље актуелне, јер „мислим, дакле јесам“ није истина умног становишта, већ истина фактицитета која не гарантује истинитост наших просуђивања, јер поред себе као мислећег субјекта сазнајем и своје мисли, у којима се налазе више или мање истинити мислећи садржаји, који неће постати мање или више истинити са примећивањем

173 | P a g e

психолошког факта да „ја мислим“, већ са тим да је „мноме мишљена многострукост којом сам многовидно одређен“. У том је смислу за Лајбница сама логика "општа наука" (scientia generalis), па је начело сваког сазнања ваља да буде добијено не кроз анализу субјекта који сазнаје, већ истраживањем природе саме истине, где је сазнајно ја спуштено на другу линију важности, помоћу elementa rationis, па је математика међу наукама уздизана до онтолошке концепције и физика постаје обавезна да се устројава на основу математике. То је могуће због тога што је Лајбниц сводио математичке аксиоме на општелогичке истине строг и чист тип знања као посебан случај примене логике, приморавајући постулате Декартове геометрије да се покажу у светлу неразложној адекватности и недовољности. Наука је дужна да стреми јасном и одговарајућем знању, тако да обраћамо пажњу на укупну природу предмета што је више могуће одједном, па поред дискурзивног добијамо и интуитивно знање. Такво знање изражава унутрашњи поглед означен симболичким целинама и знацима који су додуше слепи, али повезују са јасношћу изворних садржаја. Поимамо именовања и назначења тако што им очитавамо значења, али не и са потпуном увереношћу да се ту можда није поткрала грешка и тиме трасирала пут ка заблуди. Да би се заблуде избегле потребно је извести анализу поиманог или разложити ствари до једноставности узрочних и разложних елемената, да би се откриле противречности као оно што се неприметно поткрало у поимању (ако је Бог могућ отуд следи тек и да стварно постоји, али не и овладавање идејом самог тог постојања, те недоумица најбржег кретања или највеће успорености итд.). Према Лајбницу, суштина природе се не састоји у простирању, него у сили. Будући да су разум и уобразиља два извора математичких поимања, њени судови нису аналитички већ синтетички, како је сем Лајбница сматрао и Кант држећи да и теорија бива поред суђења условом поимања (у основи сваког аксиома лежи априорна синтеза). Лајбниц се не слаже с Декартовим поимањем природе наглашавајући: “Нужно је да буде допуштено да је стварима придано неко деловање, форма или сила, коју ми обично називамо природом“. То се односи на творачке аспекте природе где она показује дејственост и живот, као и поседовање начела недељивости традиционално форме, са чиме се у њој задржавају метафизичка самоделатна начела која не допуштају њено свођење на мртви механизам. На тај начин динамика се јавља као основна наука о природи, јер изучава узајамно деловање сила које се разабиру умом, а не уобразиљом. Он изричито заговара да: «Та првобитна активна сила, коју је могуће назвати животом и завршава са тиме што ми називамо душом, или у простој супстанцији...нема делића масе, где не би било органског тела, обдарено неком способношћу и примањем, или пак душом свог рода». То је захтевало и нови поглед на поимање материје, кретања, преосмишљавање закона инерције и укупног односа физике и математике, што га Лајбница довело до становишта да: „...Механички принципи, из којих происходе закони кретања, не могу да буду изведени из онога што има чисто

174 | P a g e

пасивни карактер, геометријског, материјалног, нити доказаји једино математичким аксиомима.“ Поимање пасивне силе као оног непробојног или атрибисаног антитипијом, он је поимао као материју или њену количину као масу у многовидности чулно датих тела: „Под материјом нужно је разумети прву и другу, те да је друга стварно прва супстанција која није чисто пасивна, док је прва материја чисто пасивна, али није сасвим супстанцијална, па је отуд од ње потребно да произађе душа, или форма аналаогна души, или прва ентелехија тј. некакав набој или првобитна сила дејствовања.“ Ову првобитну материју он понекад назива и moles (дословно - "громада"), а другу материју – масом, са којом се прелази у област механике и физике, ка протежности и непробојности у инертној маси тела одакле се и извлачи закон инерције без кога је зстановљавање законитости удара и кретања тела непотпуно. Та друга материја је очито по динамичности коју поседује нешто друго него што је истицано у вези с појмом материје код Аристотела, али и код картезијанаца, јер у себи садржи и начело форме. У то доба разматрала су се два облика кретања, онај кинематички као кретање на равни појава и онај динамички за који се установљавају узроци кретања, будући да сам простор више није поиман као картезијанско унутрашње својство материјалних тела, већ њихов узајамни однос изражен динамичком теоријом удара. Нова физичка хипотеза (1671) донела је следећи резултат: „Ако се тело мисли само помоћу математичких поимања, таквих као величина, форма, место и његова промена, те допусти измена спорости само у моментима застоја, не прибегавајући метафизичким поимањима, тј. примењљиво на форму на поимања делатне силе а примењљиво на материју, поимању инертности и противљења, тј. другим речима уколико одређује резултат удара само посредством геометријског слагања брзине, то одатле, као што сам показао, услеђује да брзина и тек малог тела сасвим ваља да пређе на веће тело, с којим се мало упоређује. Следи да би мирујуће тело, како год да великим било, било под утицајем неког другог, ниуколико при томе не успоравајући то мање тело. Сад при таквом поимању материје није могуће говорити ни о каквом противљењу, већ је то могуће само о неразликовању у односу на кретање и мировање. Стога не би било теже покренути с места теже тело, неголи покренути мало...То и одговарајуће му припадности стоје у противречности с поретком ствари и противрече принцима истинске метафизике.“127 Из тога је Лајбниц извео критику Декартовог закона очувања количине кретања, указујући на то да је количина кретања равна количнику масе тела помножено са његовом брзином, а не да је једнако количини силе, што је била суптилност разликовања која је спојила силу и намеру. Поимање силе у оквирима динамике не може да добије своја коначна објашњења, већ мора да се уклопи у философске оквире дефинисања којим се поима као форма, чији је израз perceptio и appetitio као пријемчивост која представља (representatio), тако да 127

Кратки доказ видне грешке Декарта и других на рачун закона природе, помоћу којег, као што су они мислили, Бог вазда очувава јединственим количину кретања у природи и који је окренуо сву механику, 1686.

175 | P a g e

стремљење које повезује жељу и намеру (appetitio) у том представљању избацује пред себе оно присутно. Спис О начелу недељивог (личности), изражавао је разматрање супстанције као индивидуалног бића „управо тог“ као карактеристично за првосупстанцијални аспект Аристотелове физике: «Тако да делују и испитују деловање, својствено је индивидуалним супстанцијама... па је неопходно објаснити шта је то та супстанција. Сасвим је праведно да када се неколико предиката приписују једном и истом субјекту, а да се он не приписује ниједном другом, могуће га је назвати индивидуалном супстанцијом. Не подлеже сумњи да да свако стварно својство предикативностиима неки основ у природи ствари, а када предикат није истовремен, тј. када се предикат не укључује непосредно у субјект, то је могуће укључити га у њега потенцијално, а то је оно што философи називају in-esse, говорећи да се предикат налази у субјекту. На тај начин термин „субјект“ увек укључује у себе термин „предикат“, тако што тај који би до савршенства могао да овлада поимањем неког субјекта, може да сачини извод о томе, какав предикат припада последњем.»128 Најтврђе начело Аристотеловог закона истоветности и код Лајбница носи онтолошку тежину, тако да преко указивања на природу супстанције као индивидуалног суштаства у себи садрже своје предикате, мада наш коначан ум не може непосредно да их сагледа. Није далеко од могуће истине да је на овакво Лајбницово поимање утицало мишљење Јована Дунса Скота о таквости haecceitas, које је као срасла непосредност позната и под именом именем species monadica или individuum monadicum. На Николу Кузанског подсећа мишљење да те монаде не могу да се униште на природан начин, већ могу да буду уништене само Божијом вољом, која их је створила, те су Богу савечне sempiternitates, а не вечне саме по себи (aeternitates). Тако свака индивидуална душа овладава бесмртношћу задржавајући своју оличеност и индивидуалност и после смрти, што је теза коју Спиноза никако није могао да прихвати. Свакако, када је Лајбниц брусио сочива унутрашњих алатки за гледање користећи жива огледалца душе, а Спинози је то био рутински посао који је обављао да би зарадио за живот. Живот је монадолошки значио континуитет колико и актуалну бесконачност, коју су разматрали Никола Кузански, Галилеј и Кеплер, а с математизоваим претпоставкама њеног израчунавања, Лајбниц је повезао неоплатоничко мишљење и након реформације развијану акроматичку хришћанску теологију. Суштина душе према Лајбницу почива на томе да се све њене појаве рађају у њој из њој сходне природе одговарајући оном што просиходи у васељени. Сва тела у васељени осећају једна друго, па и наше тело прима утиске других, премда сама душа не може да обраћа пажњу добијену од свих других тела, па су наше нејасне, слутеће представе резултат бесконачне разноликости перцепција. Душа о свему сазнаје на несазнатљив начин (немим знањем = платоничком светском душом која се изјашњава кретањем, као неком врстом простора „осећајности Божије“). Лајбниц је захтевао уважавање могућности 128

De Principio Individui (1663)

176 | P a g e

слутећих и наговештавајућих или нејасних представа као „малих перцепција“, јер је тек са њима разјашњив појам континуитета, у коме се очитују бесконачне малености (неразликованост сваког удара морских таласа одједном). Утолико су мали утисци као недовољно јасне перцепције слични диференцијалима, јер се бесконачан њихов број чини приступачним сазнању кроз сажимање, али су они опет одређен законом континуитета по коме природа не прави скокове, ослањајући се на присутност актуалне бесконачности према карактеру јасности перцепција у телу монада са исходиштем у монадичком прототипу Божијем. У том смислу Лајбницова „природна машина или аутомат“ разликује се од Декартове по томе што је саздана од свог божанског Творца, тако да се до бесконачне дељивости састоји из аутомата тако да никада не можемо анатомијом да стигнемо до мртве материјалне ствари. Живо се састоји од живог, па крећући према последњем опет наилазимо на живо сусштаство све до бесконачности. Није могуће изводити живо из неживог попут Декарта, који објашњава организам законима механике, будући да је према Лајбницу то само спољашња форма појављивања организма ентелехично датог. Кинематика динамике на тај начин је дата у границана саме физике, па чувством (перцепцијом) по њему располажу не само животиње и биљке, већ и све просте супстанције природе /рецимо анђели/, па Лајбниц изводи појам неживог по аналогији са живућим. Како је Лајбниц гледао на материјални свет јасно је написано неколико дана пре смрти: „Материја није ништа друго, већ само феномен, уређен и тачан који не обмањује, ако се узму у пажњу апстрактна правила разума... У природи постоје само монаде, а остало су тек феномени који одатле происходе... И у њој самој нема ничега сем утисака (перцепција) и стремљења новим утисцима, такође и вучења, попут тога да у свету феномена нема ничега сем фигура и кретања... Монаде (оне од њих које су нам познате називамо душама) мењају своје стање у одговарању на законе циљних узрока или вучења, а у исто се време царство циљних узрока налази у сагласности са царством делујућих узрока, које и јесте царство феномена... Континуирано протезање има само идеална ствар, која се састоји од могућности, не имајући у себи актуалних делова... Материја, која јесте нешто актуално, произлази само из монада.“129 Простор је на тај начин идеални медиум крцат могућностима и дељив до бесконачности, па је то предмет изучавања математичког природословља, док је сама суштина природе монадолошка. У том смислу, казивање о „лавиринту континуума“ није претерана метафора, јер се „мале перцепције“ сливају заједно доносећи тако један читав утисак, премда није јасно како реални континуитет ствари у нашем сазнању може да сапостоји са условом дискреционисања феномена. Све се материјалне ствари пред нама представају као континуиране, премда се чувствени мир преокреће у субјективну илузију, са чиме се губи и на чврстом заснивању феномена, те пише: "Ако је деловање карактеристика супстанција, а простирање, 129

Из писма Денжикуру од 11. новембра, 1716.

177 | P a g e

напротив, не означава нешто друго, као континуирано понављање или распростирање неке...која стреми и успротивљује се, тј противдејствујуће супстанције, па следствено, протезање не може да сачини саму супстанцију.“130 Простор тако није сама супстанција већ резултат реалног деловања супстанције, који се састоји у њиховом понављању и распростирању, па је континуитет као феноменолошка ствар, ствар перцепција људске душе, додуше и у виду субјективног понављања објективним дејством самих монада, кроз рационално овладавање појавама. У својству аргумента важило је да математика не може да се објасни из узрока које даје физика и начела која је превасходе, док нововековни механицисти природе држе да је геометрија погућа извођењем из унапред постулисаних узрока, тј. геометријска поимања као резултат конструкције. Другим речима, субјективитет онога што даје правила исцртавањима геометријских ликова у најбољем случају је дегенерисани апсолут, као сведена динамика са собом повезаног разумског људског јаства, и самим тим носи печат најмање промашиве произвољности. То „стање“ Лајбниц ће касније препознати као либертинизам који не би презао ни од светских револуција, само да се наметне као принцип и заузме централни положај уважавања, тј. универзалну периферност с обзиром на истину. Уместо да демонстративно расправља о непостојећим уговорима које су људи наводно сачињавали у природном статусу, он је препоручивао проучавање институционалних, међународних и уопште јуридичких докумената. Држао их је за споменике прошлости које ваља компаративно изучити према критичком коришењу извора. Према Лајбницу је аутор природног права Бог, па римско право представља једно разумско право. Тако што се тиче наследног права држи да су душепотомака потекле од родитеља, па могу а се гледају као продужетак њихових личности, тако да уколико душа не би била бесмртна, са тиме би и тестамент наслеђа би ништаван. Наследници осу овлашћена лица, будући да мртви живе и даље. Он се залаже за хришћанску философију права и државе, засновану на љубави и солидарности. Комутативну праведност задовољава стриктно право за избегавање несрећа, дистрибутивно право уводи једнакост и узајамну помоћ међу људима, а право на побожност уводи универзалну правичност са испуњавањем свести о бесмртности и судеоништву у држави.

130

Specimen dynamicum, 1695.

178 | P a g e

ФИЛОСОФИЈА ПРОСВЕТИТЕЉСТВА Рационализам 17. века има своје наличје у философији просветитељства, чији је однос према темељним друштвеним питањима сасвим другачији. Он више није ни гносеолошки ни онтолошки, него је постављен на претежно етичке и естетске претпоставке, где се разум поимао као нешто што би тек требало да буде. Постојећи разум просветитељи су сматрали или недовољно разумним, или сасвим неразумним. С тиме се проблематика рационализма преештала са тла теорије на тле праксе, тј. на просветни систем и реформе у њему. То је била понесеност уверењем да култура интелекта може да отклони незнање као и све социјалне дефиците који настају захваљујући њему. У том је смислу недостатак знања оквалификован више као неспоразум. Просветитељство нашег Доситеја Обрадовића ослоњено на прозападњачке узоре, ипак је пронашло и властити пит спрам српске обичајности и културног типа.

Шарл-Луј Секонда Барон Монтескије (1689-1748) је рођен у време владавине Луја XIV у провинцијској племићкој породици, а ту се краљев апсолутизам тумачио као тиранија. Мађу провинцијским племићима владало је уврење да је извор њихових слобода и привилегија настао када су германски Франци заузели Галију, како то описује Тацитова варварска Германија. Монтескје је и иначе скупљао много информација и бележио их без обимнијег проверавања чињеница.131 То је унеколико чудно, будући да је по образовању био правник. Девет година је провео на месту судије у Бордоу, које му је заједно са имовином оставио стриц, да би то намештење продао 1729., намеравајући да се посвети писању, јер је већ 1721. објавио своја „Персијска писма“ са којима је стекао репутацију писца. У њима су наводно два Персијца писала својим пријатељима кући шта су видели и какви су им утисци о боравку у Француској. Након што је продао оставштину, посетио је Немачку, Аустрију, Италију и Холандију, а затим се у друштву лорда Честерфилда запутио у Енглеску, где је проборавио две године. У Француску се вратио у 131

Џон Пламенац за њега каже: “Он је веровао у све што би прочитао код старих историчара; сва њихова сведочанства су за њега имала готово подједнаку вредност. Он је узео здраво за готово да је рана историја Рима више или мање била онаквакао што ју је описао Ливије: усвојио је оно што је нашао код Шардена о савременој персији код Ди Алда о Кини... није правио строго разликовање између посматрања и нагађања, и био је премало свестан како је тешко путницима да исправно протумаче оно што виде. Упркос свом скептицизму и резервисаности, често је био лаковеран... био је склон да прогута сасвим невероватне приче, под условом да нису биле испричане у интересу религије“ /Џон Пламенац, Изабрана дела I-III, Човек и друштво, Подгорица: CID, 2007, стр. 281./

179 | P a g e

Ле Бред у Бордоу и припремио познати Дух закона (1748), објавивши претходно и Разматрања о узроцима величине Римљана и њихове пропасти (1734). Током боравка у Енглеској Монтескје се упознао са Локовим делима, добро запазивши аргументацију у прилог ограничавању власти суверена (са поделом власти на судску, законодавну и извршну), да би се добило законодавство које не почива на самовољи владара (`власти` су и обичаји, земља, поднебље). У својим историјским Разматрањима о узроцима величине Римљана и њиховој пропасти очигледно је да се Монтескје дивио римским историчарима и самим феноменом Рима, прихватајући некритички процене, што и није било ван духа класицистичких струјања идеја његовог времена. Институције су описиване како су као сложене целине настајале у ондашњем друштву кроз ратове и освајања, и на начин њиховог утицаја на систем владавине, да би на крају све резултовало сломом и падањем под удар премоћних Аларихових ратника. Оно што је мењало њихову друштвену структуру била је успешност, која их је такође довела и до краха сламањем институција и врлина. Евгеније Спекторски је приметио да он на државно устројство гледа као на механизам. Ту сводивост на готово физички прорачуњљиву функцију као код Хобса и Спинозе он сматра да је посредовало схоластичко наслеђе тумачења Аристотеловог тетракаузалног склопа ствари, показујући схематски приступ класификацији типова државности у чему се коренила незаинтересованост за историјску динамику и развој. 132 Спекторски сматра да је то још уочљивије у касније насталом `Духу закона`(1748), где је посебно незаинтересован за историјску динамику, сагледавајући услове социјалне и физичке средине по аналогији са causa materialis, а посматрањем природе државе као causa formalis, према начелу на ком се заснива као causa efficiens, држећи да је causa finalis сам предмет. `obiectus`. Такав приступ имао је и неке предности јер је Монтескје са објашњавањем политике јуриспруденцијом мога да истражује не само утицај власти на друштво, него и повратно утицај друштва на власт. Он је истраживао поднебље, земљу, величину територије, религију, становништво, његове обавезе, обичаје и склоности, а које и сматра основом `духа закона`, не преузимајући ту основу из споља постављаних начела. Закони ту нису посматрани као `априорна датост`, као `наредбе јавне власти`, него кроз неопходне односе који потичу из природе ствари. У науци о законодавству XVIII века овакав приступ се доживљавао као социологизам, тако да је овакво дубље обраћање социјално-политичком миљеу и прилагођавању законодавне науке тој константи (према тзв. `народном духу`), њен напредак. Као облике државних уређења, Монтескје је разликовао републику, монархију и деспотију, па док је за демократску републику имао пред очима антички узор, за 132

„Тврдио је `Свака различитост је равномерност, а свака промена – сталност`. Његове државе су као механизми, или функционишу, или се троше и проадају. Али органски развој им је непознат“ /Евгеније Спекторски, Историја социјалне философије, Беогад: Службени лист СРЈ; Подгорица:CID, 1997., стр.253 /

180 | P a g e

аристократску је обезбедио средњовековни. Монархију је описао као класно устројену, где племство обуздава самовољу краља, а и њој и републици је ставио насупрот тзв. `источњачки деспотизам` као државност у бесправном стању. Законитост је услов цивилизоване државе, тако да друштво са законима јемчи умерену државност. Физички и социјални елемент представља њене садржаје, материју, тип уређења је форма или природа државе (република, монархија, деспотија), њено начело је сила с којом је настала (јунаштво, умереност, част, страх), а њен крајњи циљ или предмет је религија, експанзија, умереност и политичка слобода. Слободу је Монтескје сматрао спокојем духа са свешћу о личној безбедности и праву на оно што је законом допуштено, а што је достигнуто са теоријом о подели власти. Човек по њему није био носилац природних права или субјекат природних потреба, већ је узиман као друштвено биће према обичајности закона и институција у прилагођености социјалним менама. Утолико је сматрао да је неопходно да се власт контролише поделом због могућих злоупотреба, али могућност да и сам закон може да постане угњетачки није узимао у обзир. Пикантни су подаци да се слагао са тзв. `потчињеношћу жена`, као и са `домаћим ропством`, позивајући се на божански ауторитет са макијавелистичким убеђењем да је црна комплексија нижеразредна (`Дух закона` књ. 15, гл.5), те да се тиме обесхрабрује, на сличан начин како се остварује и дистанцирање од религија које `свој корен имају у земљи, а не на небу`. Хладноћа и иронија која веје из оваквих убеђења ставља под знак питања то, да ли се ради о убеђењима потеклим из хришћанских уверења.

Ан Робер Жак Тирго (1727-1781) је настојао да идеје Монтескјеа приближи практичном политичком животу. Свој рад „Расуђивање о општој историји“ приредио је разматрајући опште и нужне узроке промена и посебних утицаја великих људи на организовање друштвеног и моралног живота.Прогрес науке и технологије резултат су постепеног просвећивања разума и симптом раста енергије људске воље. Настанак државе за њега је повезан са ратовима и доминацијом, па је историја борба разума и слободе против мрачњаштва и угњетавања. Разликујући и `друштвене класе` према типу економске производње, близак је физиократима који су критиковали меркантилизам, али је више инсистирао на отклањању монопола из пољопривреде (и практично као министар Луја 16.), а укључио је у то и индустрију као привреду каја ствара вишак вредности.

Антон Барнав (1761-1793) производње и економских

видео је сваки могући напредак друштва у расту односа у држави. Био је следбеник Монтескјеа,

181 | P a g e

конституционалис и историјски исраживач који закључке изводи према документацији у потврдивој материји. Као заговорник политичких слобода желео је да очува револуционарне слободе заједно са оним из куће Бурбона, јер конституционална монархија може да очува Француску без комплетне владе. То га није спречавало да напада реалну монархију, клир Римокатоличке Цркве и провинцијске парламенте, противећи се и Мирабоу. Сукобили су се у жустрој дебати 1790 око питања рата и мира, а Мирабо је неколико месеци након тога умро. Снагу маса након пада Бастиље он је видео и као могуће срљање у политички хаос и сматрао да то треба избећи очувањем престола. Заговарао је суспендивни вето и установљавање суда за грађанске тужбе, а био је и против система двеју комора. Био је одабран да врати династију из Варенса у Париз, и почео је да саучествује са краљицом Маријом Антоанетом и краљевском фамилијом, па је решио да их брани називајући краљеву личност ненасилном. То је био повод скупштин да изда налог за његово хапшење и суђење, под оптужбом за ројализам, па је гиљотиниран 1793.

Волтер (1694-1778) Франсуа Мари Аруе, је рођен у XVIII веку у грађанској породици, али је тежио да продре у аристократске слојеве попут Молијеровог `грађанина-племића`. Он је тако добро познавао моћ новца да је у његовом стицању био незајажљив, у чему се ослањао пре свега на сопствену предузимљивост. По мери укуса ондашњег друштва постао је просветитељски философ, али и власник великог мануфактурног предузећа и великог имања. Ако је Спиноза брусио сочива живећи од скромних прихода тог заната, Волтер је предузимљивим инвеститорством изградио фабрику сатова и живео раскошно. Од младости му је успело улажење у аристократске салоне, а касније и на дворове, па се и лично дописивао и посећивао са Фридрихом II. Није маштао о `златним временима`, је се сасвим добро снашао у свом `гвозденом веку`, живећи као предузетни властелин у свом замку у швајцарском Фернеу. Одлика његовог просветитељског стила била је признавање јасних и прецизних идеја, без нијансирања у картезијанском духу, а све што би било од тога другачије, доживљавао је као магловито и ирационално. Књижевност је тако држао за добру према личном критеријуму, да ли изазива досаду код њега или не. Он је представљао стару културу која се разочарала и одустала од напора решавања проблема, одајући тужан тон меланхолије који је он настојао да победи саркастичношћу тзв. `волтеровског духа`, али и са површним задевањима и задиркивањима ширеним у таласе сумњи и негаторства. Таква су `Филозофска писма` (1734), Филозофском речнику (1764), Филозофу незналици (1788) или роману `Кандид или оптимизам` (1757). Одбацујући провиђење, Кандид проналази

182 | P a g e

смисао свог постојања у стварању културе и цивилизације. Овај частољубив и прекомерно свадљив човек описао је сам себе као `бистар, али плитак поток.` Монтескјеа је докачио са `овчијим језиком` који треба да реши питање сукоба папства и империје, а Русоа са предлогом да људи ходају четвороношке као медведи. Сведочанство охолости се очитује у томе да је умевао да се одсмева и да карикира и најозбиљнија питања. Деист по убеђењу, предлагао је `да се уништи естидница` (Црква), те да се Бог измисли ако га нема као ауторитет за непросвећен народ. Са тим је у сагласности било и убеђење да просвећивани разум више учини за две деценије, него фанатизам (он тако види веру) у читавом веку. Али он јесте био верник, и то верник државног уређења апсолутне монархије, тако да му је мало важна била Енглеска као земља уставности, а далеко важније то што је гарантовала приватно власништво и привредне слободе, тврдећи да је боље покорити се једном лаву него стотини мишева. Више него личан је његов политички став да је просвећена монархија друштвени идеал, јер гарантујући духовне и економске слободе уклања предрасуде и нетрпељивости.

Русо, Жан-Жак (175?-1778) Рођен је у Женеви, у часовничарској фамилији као `човек из народа` који је баштинио републиканска уверења и калвинистичку ригорозност. Представљају га одевеног у шубару и јерменске хаљине држећи се и добрим и лошим, са посебном осећајношћу према негеометријској природи којом је био пејзажно импресиониран. Његов `друштвени уговор` успео је да састави патетично и са некаквом унутрашњом логиком, а његови читаоци као припадници салонских друштава испочетка су га осуђивали због револуционарности, али су га касније прихватили. Француску буржоаску револуцију (1789) није дочекао, преминувши 11 година раније, свега три месеца после Волтера. Не уважавајући ни Платонов став који је сматрао да је човек слаб пред рђавостима када је препуштен сам себи, а ни хришћанско предање о наслеђу прародитељског греха, он је тврдио да у човековом срцу нема урођене искварености, не марећи много за комплексност која такву тврдњу претвара у проблем. Пласирао је просто другачије уверење, наиме то да зло и слабост долази од `вештачке цивилизације`. Све је наводно било добро док је било онако како је Бог дао, а онда су људи све искварили, тако да се у тој осуди апострофира небрига према култури и плодовима просвећености, тако да се он заложио за повратак једноставној и неисквареној природи у којој се по њему налази решење. Такав `природни човек` је васпитачки тип у његовом „Емилу“, који саветује како да се отклоне препреке за неспречиви развој природних способности код деце. На

183 | P a g e

поверењу у природну мудрост људске масе ваља да се заснива и политика, тврди Русо, а она треба да влада државом баш зато што није ни културна ни просвећена (тј. изопачена цивилизацијом). Људима припада оно што је неискварено и добро (а по дефиницији ту је мерило степен незахваћености цивилизацијском инфицираношћу), а то што припада људима чини добру државу и чини људе једнаким. Личност је јединка, а друштво њихов скуп или збир личности умножен до великих цифри, тако да је разлика за њега чисто количинска и реална само у номиналном смислу. Са тиме се отклања супротност између једнаких јединки и друштва, па су и социјалне потешкоће на тај начин нумерички решиве. Он је сматрао да је развој науке и уметности убрзао пропаст морала (и са том тезом 1749 освојио награду Академије у Дижону), позивајући образоване људе да се врате једноставности и одрекну неједнакости које рађају богаћења. Заиста је необично извођење које тврди да богатство рађа раскош и доколицу, уметности и науку, као кошче људских окова. У природном стању човек није ни пријатељ ни непријатељ својих ближњих, а када је сит живи у миру са читавом природом. Земља по њему није ничија, а њеним ограђивањем створено је приватно власништво за којим услеђује друштво богатих и сиромашних, друштво неједнакости са јакима и слабима. Са стварањем управе и формирањем власти настали су господари и робови, после чега је у природну једнакост могуће доспевати само револуцијом, која не би смела да буде политичка, него социјална (`добар дивљак` као идеал социјетета). У „Друштвеном уговору“ Русо полази од претпоставке да се човек рађа слободан, али да свуда где се креће бива прикиван. Ради тога човек треба да тражи такву друштвену форму живота, којој би као општој вољи могао да се покорава једино као да слуша самог себе, а са тиме се остварује и право на држављанство човека у држави, где законодавство, политичка администрација, судство и култ треба да буду подређени народу, јер све то и извире из његове воље. Очигледно да Русо ту помишља и на диктат народне воље у аутодиктату властитог замишљања доживљаја детекције воље народа. Као да тиме наљстоји да следи античке републичке државе са непосредном демократијом или пак уређења неких од швајцарских кантона. Енглеској је пребацио да мисли да су у њој људи слободни јер имају парламент, али он сматра да су слободни само када бирају представнике, а одмах након тога `преокрећу се у робове`. Овакав радикализам уз позив на владавину народа, сасвим је с правом био трајан водич за француску револуцију (радо читан у јакобинском клубу). На Русоовим идејама и данас почива парламентаризам народних представника, који као депутати не и требало да изражавају вољу региона, него читавог народа, као што и воља већине треба да значи и општу вољу свих у парламенту. Међутим да тај проблем није био једноставан чак ни за Русоа, сведочанство је у `Размишљањима о вођењу Пољске` из 1772., где је показао конзервативизам према револуционрним циљевима и

184 | P a g e

залагао се за очување постојећег облика државе, позивајући на то да се граде тврђаве државе у срцима.

Доситеј Обрадовић (1739-1811) Димитрије Обрадовић (приликом замонашења назван Доситеј), рођен у Чакову 1739 (данашња Румунија). Пореклом је из трговачке породице, од оца Ђурђа и мајке Круне, рођене Паункић, без којих је остао већ у деветој или десетој години. Према књигама и према путовањима, још као дете испољио је велику љубав. Под утицајем светачких житија која је са страшћу читао, побегао је од старатељства тетка Николе Парчанина у манастир Хопово на Фрушкој гори (31. јула 1757), где се замонашио као Доситеј (17. фебруара 1758). Тамо је имао прилике да се захваљујући простодушној наклоности игумана Теодора Милутиновића наслађује читањем пробраних дела светоотачке књижевности, цветника и алфавита духовних (од укупно 113 књига хоповске манастирске библиотеке, било је 26 рукописних и две штампане србуље, те књиге руске религиозне књижевности). Након два месеца, у Сремским Карловцима, за ђакона га је рукоположио сам митрополит Павле Ненадовић, а већ након неколико година боравио је по српским селима у северној Далмацији као учитељ. Одатле је отпутовао (1765) на Крф, посетио Свету Гору и манастир Хиландар (тамо, додуше, већ одавно на «Атонаиди» није било новогрчког просветитељства Евгенија Вулгариса /1716-1806/), али је кренувши према Патмосу наредне три године учио у једној грчкој школи у Смирни код чувеног Јеротеја Дендрина. Вратио се у Далмацију, а одатле кренуо на запад (1771), шест година проводећи у Бечу. Крајем 1776. године постао је наставник синовцима митрополита Викентија ЈовановићаВидака и са њима је отишао у Модру (Братислава), да би у тамошњој гимназији слушао 1777. слушао Баумајстерова предавања у виду обраде Лајбницових учења, те отуд у Карловце и даље преко Румуније и Пољске, стигао у Пруску (1782). Две године је на универзитетима у Халеу и Лајпцигу слушао предавања, а затим пошао у Париз и Лондон, обилазио потом разне немачке крајеве, посетио западну Русију, а од 1789. на дуже се време настанио у Бечу. Из Беча је прешао у Трст (1802), где су га тамошњи Срби позвали за учитеља. Интересовао се за прилике у устаничкој Србији од почетка, скупљао помоћ устаницима, а затим и сам прешао у Србију (1807), где је суделовао у политичком, културном и дипломатском животу земље. Преминуо је након краће болести коју је

185 | P a g e

навукао путујући ноћу Дунавом чамцем ка Видину, као први попечитељ просвештенија у Правитељствујушћем Совјету или првој устаничкој влади. У манастиру Ново Хопово Доситеј је прочитао значајне књиге ондашње меродавне књижевности, од легендарних житија до пролога, Стратемановог Театрона и Црквене историје Чезара Баронија и Спиридоновог Рукописног Зборника. Ту су била и врхунска дела богословља – Синопсиси Св Атанасија, Јована Златоустог Маргарит и Беседе, Поуке Јеврема Сирјанина и Аве Доротеја, Лествица Јована Климакса и Алфавит духовни, који му је у основи послужио као рани предложак за његову властиту књижевну делатност. Доситеј је почео да пише још у Далмацији, где је оставио неколико списа, међу којима се по значају издваја Ижица (1770). Премда та Доситејева књига није одмах штампана, њена намена је део замисли културног просвештенија коју је у ходу остваривао. То је књига написана на чистом народном језику, у духу и по линијама предања широке црквене традиције. Не бисмо много погрешили ако бисмо тај Доситејев још неиспољени програм могли да именујемо `примењеним православним просветитељством`, које је трагало за својом употпуњавајућом формом. Јасно је како је тај програм свој највећи динамизам достигао Доситејевим именовањем за `Попечитеља просвештенија народњег`. Министар просвете морао је да осмисли програм који одговара одређеном типу културе који би одговарао новој и препорођеној Србији, ослобођеној од шестовековне турске окупације. Какав би то био тип замисли културе? Сагласно учењу Цркве и њеној истини, од које Доситеј није одустајао колико год да истевремено беше кадар да уочи и хипокрузију монашког живота, он је ту истину својим властитим свесним искуством продубљивао и тумачио. Човек као личносно постојање „лицем у лице" са Богом, то јест, оно што чини Божији лик у њему, не може да се заустави и смести у неки тренутак или у одређени временски интервал. Јер оно што чини човека ипостасју (личношћу), оно што му даје личну свест, чињеница да га Бог воли јединитом љубављу, јер Он зове непостојеће као постојеће (упореди - Ап. Павле, Рим. 4,17). Сам Господ утемељује и подржава личносну другост која сачињава јединствену истост човека. Човек је личност, лик Бога у оној мери у којој има способност да узврати на позив пун љубави који му Бог упућује. Кроз своје психосоматске функције човек „управља" и располаже овом могућношћу, одговара потврдно или одречно на позив Бога, усмерава своје постојање ка животу који је однос са Богом, или ка смрти која је одвајање од Бога. То би за Доситеја било и оно што се назива динамизмом културе, која није замишљена да почива на тродимензионалној слици света, већ на оној која уважава и аспект дубине, као и непредвидивости коју у хришћанском веровању изражавају максиме Божије воље и изрека да «Дух дише где хоће». Сагласност са таквом вољом не може да буде достигнута катрезијанском замисли човека-макине смештеног у сензуалитички материјализован простор и расположеног једино за хиперболичку сумњу да би се осећао

186 | P a g e

слободан на универзално периферији, макар и као супермен /натчовек/.133 Преузетности оваквог ничим изазваног замишљања, где се скандализовање биологизма дешава његовим пропињањем на метафизичку раван, могуће је дати онај одговор који је једном Доситеј упутио Декарту и његовим настављачима поводом механизације света и стављања природног поретка у машинска постројења васељене: «Многима ће жао бити са мном заједно, који нисмо с овом јересју напојени, што се толико овим кривотворцем право имати даје и дозвољава; али, шта ћемо ми томе?! Грех је против самога Светога Духа познатој противити се истини. Правда и истина Божја су својства, и њих се никад и нигде бојати не ваља.» 134 Могло би се, следећи Доситејева разматрања, уопштено рећи да је култура ствар живота у свету, ствар људи, и да се у њеној суштини налази смртничка узајамност. Живот културе је ефект пресека синхроног и дијахроног, генеалошког и актуалног. Свака се људска узајамност, свако се смртничко прегнуће и постигнуће, неумољиво огледа спрам небивствујућег. Смртнички перфект код људи битно се разликује од оног божанског, јер се све што се догађа, догађа пред лицем вечности. Саборно веровање у вечност човека није убеђење да постоји некакво будуће „стање" у ком преостаје „нешто" од човека, његова „душа" или његов „дух". То је вера као извесност да се темељ постојања не може очувати природом ни њеним егзистенцијалним способностима, него да он може бити очуван односом са Богом, Његовом љубављу. Вера у вечност човека је извесност да та Божија љубав неће престати, него ће увек сачињавати мој живот без обзира на деловање психосоматских способности. У том су погледу метафоре или оно што омагућава трансфер смисла, итекако семиолошки значајно као пренос порука који подразумева разграничавања за која је сам човек одговоран. Ту одговорност Доситеј је назначио као најважнију ствар у својој Етици, књизи моралних састојанија или практичног живота антрополошке перспективе. Откровењски садржај оприсутњен у књижевном тексту практично је култ писања где се семиологија духа импрегнише културним садржајима. Оно у култури култно по себи бива конституисано као оно симболичко, тј здружено с есхатолошким моментом крајње сврхе свих ствари. Оно у култу култно искључиво бива као представно, тј. у својој представности присутно, што није 133

То такође није могуће ни под „спиритуалним теоријама еволуције“ које су само чудна маскирна униформа панбиологистичких стремљења, са неком стратешком задршком која рачуна са тиме да навика лабави сећање и допушта постепеност у замењивању теза. Анри Бергосн је у поглављу „О значењу живота, ред природе и облик интелигенције“ свог познатог списа „Стваралачка еволуција“ написао дословце: "Na dugim razvojnim linijama gurale su se druge tendencije obuhvaćene u zivotu, od kojih je čovek posto se sve prožimaju, svakako nesto sačuvao, ali ipak vrlo malo. Sve se dešava kao da je neko biće neodređeno i bujno, koje se moze zvati, kako se hoće, čovek ili NATČOVEK, traжilo da se ostvari, i u tome je uspelo samo na taj način što je ostavilo na putu jedan deo samoga sebe. Ovi otpaci su predstavljeni ostalim životinjstvom, pa čak i biljnim svetom, utoliko bar, ukoliko ovi imaju nečeg pozitivnog i nečeg što je iznad slučajnosti evolucije." Оваква изјава је и ствар личне културе. 134 Доситеј Обрадовић, Мезимац – „Је ли човек макина, или није“, у «Дела Доситеја Обрадовића», пето, државно издање, Београд, 1911., стр. 433

187 | P a g e

ништа друго него произношење једног културног обрасца. Културно оприсутњење трансцендентног подразумева видно изграђено симболичко оприсутњивање, донешено кроз разрађивање момената културног напора успелости обликовања типологија представа. Учвршћивање тих представа води у поимање и разумевање које је у Доситејевом примеру сасвим успело до те мере, да је сасвим јасно и репрезентативно. Културно-просветитељски рад на широком националном плану и на новим основама, започео је Доситеј давне 1783, објављивањем Писма Харалампију и Живот и прикљученија. Прво је проглашено у каснијим коментарима његовим догматолошком оданошћу прожет просветитељски манифест, због залагања за увођење народног језика у књижевност. У другоме је описао свој живот, изнео доживљаје свог детињства и младости, а наставак је уследио након пет година (1788), па Доситејев Живот и прикљученија пружа и више и мање од „Описанија живота мога“, које нам је остало од такође значајног културног прегаоца Саве Текелије. До одласка из Хопова, Доситеј се само овлаш задржавао на својим доживљајима, да би поводом њих, у облику философског дијалога или наравоученија (где је изложио своју идеолошку критику манастира, монаштва, народног сујеверја и других појава, те развио своје идеје о слободном мишљењу, васпитању појединаца и просвећивању народа, с друге стране) испољио своје виђење унапређивања културе. У свакој култури идеја вечности присутна је само на нивоу, симболички мање или више рафинираног, објекта жеље. По природи ствари, вечност никад не може бити реалитет твари, а самим тим ни културе. Уз то, наравно, бесмислено је говорити о синхронији и о дијахронији вечности. Култура тежи култу, али исто тако ниједна култура у потпуности не може себе поистоветити са култом, увек постоје неке реално непокривене (профане) сфере бића - тежећи култу она, заправо, тежи сну о сопственој вечности. Вера у вечност човека је извесност да та Божија љубав неће престати, него ће увек сачињавати мој живот без обзира на деловање психосоматских способности. У том су погледу метафоре или оно што омагућава трансфер смисла, итекако семиолошки значајно као пренос порука који подразумева разграничавања за која је сам човек одговоран. Ту одговорност Доситеј је назначио као најважнију ствар у својој Етици, књизи моралних састојанија или практичног живота антрополошке перспективе. Откровењски садржај оприсутњен у књижевном тексту практично је култ писања где се семиологија духа импрегнише културним садржајима. Оно у култури култно по себи бива конституисано као оно симболичко, тј здружено с есхатолошким моментом крајње сврхе свих ствари. Оно у култу култно искључиво бива као представно, тј. у својој представности присутно, што није ништа друго него произношење једног културног обрасца. Културно оприсутњење трансцендентног подразумева видно изграђено симболичко оприсутњивање, донешено кроз разрађивање момената културног напора успелости обликовања типологија представа. Учвршћивање тих представа води у поимање и разумевање које је у

188 | P a g e

Доситејевом примеру сасвим успело до те мере, да је сасвим јасно и репрезентативно. У његовом “opus postumum” тако можемо да прочитамо и сасвим јасан став према другом и другачијем које ваља оставити иза леђа: «Не видимо ли ми и сами често да неки, док су у умереном стању, паметни су и разумни, кротки и љупко-приступни, поштени и, гди је потреба, стидљиви, учтиви, пријатељски, благонаклони, и на свако опште содружество и весеље и ползу готови, и усрдни, - једним словом, нису нимало макинама подобни, него прекрасно показују да словесна душа и здрави разум с њима управља и влада. А ако се обогате и до каква височества дођу, изгубе и забораве сва она права прекрасна својства, и као да некаква револуција у њих уљезе, измене се у свачем, и сасвим и у свакојаке се макине преобрате и претворе.»135 Револуционарна знања очито се односе на личне интересе који се као самодовољни и самовласни одвајају у засебну област, као што би било измештање центра на периферију. Универзална периферија је јадна учесталост понављања дивљег карактера „натчовека“ коме у основи стоји искомплексирана психа и лукавост кроз лукративне поступке која обезбеђује заузимање тих позиција. То не вреди само за издвојене појединце или њихова групашења, него и за читаве народе које би таква патолошка ситуација била у стању да захвати и обухвати: «Кад се неразумно и неправилно владају, предају се својим устремителним похотем и необузданим пристрастијам, неправедном љубокористију и силовитом грабежу, и тако многа зла и творе и страдају. Како год једно тело бешчиновним живљењем раслабљава се и у паденије мало по мало долази, то и с целим народом бива. Један падне у раскош и распуштење; свак на своју страну насилно потежући, раздели се, раскомада и разаспе. А други у школи злостраданија научи се и умудри, благовременим опстојателствам ползује се, и на паденију другога воздвигне се и утврди: и док се год добро влада, добром се има и надјејати.»136 Етички услов ваља утврдити на законима и добро га спроводити, да би оно што је подлегло нездравости могло да се поврати у природно стање, а отуда крене у битку за унапређивање културе и њених најцветнијих грана – уметности, философије и религије. Сам Доситеј, мајсторством својих огледа, сигурно је ту узоран. Идејне и књижевне интенције, које изражавају како је даље намеравао да развија практичну страну свог просветитељског учења, налазимо у Совјетима здраваго разума дате у три огледа: О љубави (по чему је љубав најблагороднија страст и што ваља мислити о њој), О злоби и О добродјетељи (Добродјетељ је избирати најбоље). То се може схватити и као естетичка материја која је прожела и понешто од текстова објављених у почетку Доситејевог књижевног рада. Треба скренути пажњу и на то да у његовим Совјетима здраваго разума (Лајпциг 1784), Доситеј први у српској књижевности употребљавао и назив за есеј – "опит". Да ли је то именовање склоности упуштања у борбу као хватање у коштац са том јединственом речи тада владајућег механицистичког 135 136

Доситеј, Мезимац; исто, стр. 434 Доситеј, Мезимац; исто, стр. 437

189 | P a g e

природословља, или је то просто извршени утицај преко простог позивања на Монтењове огледе, још увек није сасвим јасно. С разлогом новији критичари често скрећу пажњу на два есеја «о вкусу», у којима се опширно расправља о питањима естетике и теорије књижевности, а који не претпостављају само дискурс пустоши нововековноих књижевних жанродеоба, већ и латентне древније утицаје византијске литературе из преводилачке посрбљивачке активности за коју Доситеј зна још од хоповског периода. Световна и аскетска естетика ту се преплићу са разматрањем значајева у теоријама развијања стилских обележја, па се може рећи да је то одређена припрема за постављања смисла казивања о свејединсвености стварности. Има ту и нечег од постављања предуслова удостојавања да би се преобразила наивна свест обичног спектра опажања и ослобађала за прихватљивост примања виших облика лепоте. Представност представног свакако да ни за Доситеја не може да почива на огољеном реалитету природнсти. Да оно представно није природно показује Доситеју добро познати хришћански култни став. Култ је, самим тим што је култ, увек симболички опосредован. Он је сфера терминалног, рубног, у оквирима симболичке структуре неке (увек конкретне) културе. Још у Далмацији око 1770. он је обилато уносио басну у своје ране списе (Ижица, Венац од алфавита), а године 1788. издаје у Лајпцигу у истој књизи са другим делом аутобиографије Езопове и прочих разних баснотворцев сразличитих језика на славеносербски језик преведене басне. Доситеј се служио грчким оригиналима и преводио из дела Езопа, Галена, Афтонија и Игњатија Ђакона, а с латинског је преводио Федра, Федровог appendix-a, Авијана, Анонима и друге латинске парафрасте. Поред тога код Доситеја има Лафонтенових, Лесингових и Фенелонових басана. У Баснама је Доситеј не само врстан приповедач него и мислилац, моралиста. Сваку басну пропратио је есејистичким коментаром, наравоученијем. Ту је он расправљао о свим темама свог учења, уносећи мноштво примера из живота, историје, митологије, књижевности, као и народне пословице, сентенције, наводе из класика, тако да наравоученија представљају и најоригиналније Доситејеве ставове. Култура је огледало народа, као таква она не може бити дар богова. Њу творе људи, на њима је одговорност за њу. Свака идеја о могућности остваривања потпуне (идиличне) симфоније између државе и културе по себи је дубоко утопистична. Политичким пристрасностима чак (наравно, само до извесне мере) можемо толерисати какофонију, а култури не. Богослужбени говор није говор полиса, богослужбени говор није говор свакодневице, а исто можемо рећи и за памћење култа. Култура је, међутим, увек негде између, између култа и полиса. Божији позив, којим се заснива личност човека, не мења се са стањем његових психосоматских функција. Исто тако, он се налази изнад домета научних интерпретација о прогресу или еволуцији тог стања. Сама љубав Божијег призива и услеђујућег позива обликује и саставља човека. Зато се и Црква уопште не плаши да ће њена истина бити окрњена тиме што наука прихвата „еволуцију врста" и да човек евентуално биолошки

190 | P a g e

потиче од мајмуна. Доситеј је сасвим добро наслутио, мада то може да се протумачи и као саморазумљиво преузета предрасуда коју није разматрао, да оно чиме се човек разликује од мајмуна, не може да се састоји се у количинском разликовању савршенства психосоматских функција, него у каквосној (квалитативној) разлици, у чињеници, да кроз своје психосоматске функције човек „припрема" — признавао он то или не - свој одговор на позив који му упућује Бог. Библијске слике обликовања човека од стране Бога и удахнивање божанског даха у човекову личност открива не његово биолошко порекло, него указује на његову свест, његов идентитет, његову личну слободу. Било да се ово порекло човека поклапа са биолошком појавом људске врсте или да се оно укопчава као један беочуг у ланцу еволуције свих врста, истина библијске и црквене антропологије се тиме уопште не мења. Може ли човек да живи вечно само на основу својих ограничених способности које су створене (оне не садрже ни свој узрок ни свој циљ)? Гашењем психосоматских функција са последњим издисајем, човекостворена природа губи способност да надживи себе. Онај који нам дарује такво обиље живота, овде и сада, упркос нашим психосоматским отпорима да живимо правим животом (који значи превазилажење себе и општење у љубави), обећао нам је пуноту живота, непосредно усиновљење, сусрет лицем у лице са Њим када згасну у земљи и последњи трзаји нашега бунта. Једино што знам кроз даровано нам откривење истине, то је да ће тај однос бити увек личностан, онакав како нас Бог познаје и воли, јер је императив културе је полифонија, а богослужбени говор нешто друго.137 Мезимац је изишао постхумно (1818), као збирка оригиналних мисаоних огледа (о књижевном језику, о човеку-машини, о дужном поштовању наука итд.), у којима је Доситеј дао завршни, мисаоно и теоријски најпродубљенији израз неким од својих главних философских тема које је апострофирао и у Етици: о слободном, критичком мишљењу, о односу разума и воље, разума и морала, разума и задовољства, о богу и природи, о човеку и његовој судбини, о проблемима васпитања, дотичући се узгредно и тадашњих српских прилика, представљајући својеврсну просветитељску симбиозу философије и књижевности. Основни циљ свог дела Доситеј је схватио као промоцију науке (припремање српског народа да прихвати науку је иманентно придато). Сматрао је да се тај циљ може постићи само под једном претпоставком – да људе науче да се користе својим природним даром, здравим разумом, да се оспособе да слободно мисле и расуђују. Разликовање двеју природа, разлика измећу нествореног и створеног може да буде превазиђена на плану начина постојања који им је заједнички: а то је начин личног постојања. Ова истина нам је откривена кроз Ваплоћење 137

М. В. Стојановић је показао, бавећи се античком парадигматском мисли у Доситејевим делима, како је широко у Собранију Доситеј захватао у античке изворе. Он се ту ослањао на историјско-биографска и морално-философска дела хеленских писаца римског периода (Плутарх, Диоген Лаертије, Елијан, Полијен, Зосим) и на писце класичног периода хеленске и римске књижевности (Херодот, Аристотел, Цицерон, Светоније, Валерије Максим). Треба узети у обзир и митолошке елементе које Доситеј користи, а потом и античку провербијалну мисао. Новија литература истиче да античка анегдота као и други наводи долази у Доситеја готово увек парадигматски, тј. као етичко-илустративни елеменат, који је обележавао стални успон, који ће довести до врхунца у последњем делу.

191 | P a g e

(Учовечење) Бога, кроз Личност Христа Исуса. За њега човек није «макина» није аутоматизовани строј, устројен по команди деког утицајног човека или групе која би се елитно надређивала његовој вољи. Само макина то не би могла да доживи као властиту невољу и спутавање. "Слободно мислити" значи пре свега "слободно приступити" свакој ствари, без страха од спољашњих ауторитета, не поводећи се за предрасудама, а затим с правом сумњати сумњати у неодрживости и креативно истраживати. Највиши облик слободног мишљења јесте научно-критичко мишљење засновано на принципу каузалитета који обликује јасно осмишљена типологија виђења стварности. Према мишљењу Милана Шевића за Доситеја није могуће рећи да је велики научник, али његов став према наукама је афирмативан: „Obradović’s Werke aber haben nie einen wissenschaftlichen Charakter. Wenn er auch hie und da zu den theoretischen Fragen gelangt, so ist der ganze Apparat, womit er sie begründen will, doch höchtenes Beobachtung und Erfahrung, die sich in einer Menge von Beispielen ausbreitet…Philosophie ist aber die Wissenschaft des überlegenden Verstandes, Wissenschaft der Endsresultate und Principien – Obradović hat es nie so weit gebracht man kann ihm nie den Namen eines Philosophen beilegen, obwohl es manche auch ausserhalb seines Volkes gern thun wollen.“138 Ваља рећи да Доситејева интенција и није била научна у теоријском смилу, будући да је њему више стало, као и Канту према увидима, до практичне употребе ума и до налажења добрих савета како да се примени научено. Полазећи од начела критичког мишљења, Доситеј је изнео причу о свом животу, о својим заблудама и освешћивању, о својим образовним путовањима, као пример који је, истовремено поучан и карактеристичан за српске прилике, пружао моралне поуке ("совјете здравог разума") о понашању појединаца и друштва, дао философску критику обичаја, нарави и институција српског друштва и изложио широк програм за реформу нашег друштва и наше културе према рационалистичким и просветитељским обрасцима. Међутим, то није могуће замишљати мимо правде и истине, које су Божија својства «и њих се никада и нигда бојати не ваља» /Доситеј Обрадовић, Дела, Београд, 1938, стр.433/ Учествовати и задобити искуство свести које се подједнако односи на видове друштвених устројстава, као и на устројство природе, бити и остати прожет тим корелативним садржајима који се разматрају до свесног ишчишћавања, то као да је назначење Божије сваком појединцу, а тај задатак Доситеј је ревносно и узорно испуњавао, бацајући покоји траг светла и на ово наше време, колико год да било обузето сасвим другачијим зацртавањем циљева и вредновањима.

138

Dr Milan Šević, Dositheus Obradović, Ein serbischer Aufklärer des XVIII.Jahrhunderts, Neusatz, 1889., s. 31-32

192 | P a g e

ФИЛОСОФИЈА, ПОЛИТИКА И ПРАВО У ИСТОРИЈИ НЕМАЧКЕ МИСАОНОСТИ Просветитељство је са знатним кашњењем захватило немачки етнички простор, углавном захваљујући просвећеном апсолутисти Фридриху II Великом (1712-1786),

који је велику пажњу посвећивао образовању. Немачкој правној историјској

школи стојао је на челу Карл Фридрих фон Савињи (1779-1861), који је ставио у заграде опште законитости за све народе, да би законодавцу наложио да се држи духа појединог народа, јер се од памтивека право развија заједно с народом, што ће бити узгон у једра историјској науци и афирмацији моралних теорија. Јохан Готфрид Хердер (1744-

1803), по занимању свештеник на двору војводе од Вајмара, као одушевљени слушалац Кантових предавања који се са њим касније разишао управо по питањима могућности заснивања философије историје као природне, емпиријске врсте догађања, критике просветитељства, објавио је `Идеје за философију историје човечанства` (17841791). У одвајању човека од природе са којом је везан да реализује духовне законе на земљи, он је посебно наглашавао значај језика и писма за обликовање људског рода и развоја учености са добрим последицама по ум и културу, изградњу хуманог човечанства. Утолико је мир, а не рат, природно стање људског рода и оно је друштвено биће културе, уметности и образовања. Тежња да се господари над другима није људска одлика, јер ту треба да влада равноправност, него је у питању неконтролисана страст као животињско својство. Разлике међу људима и народима не стварају клима и географски положај, него `расна особеност`, тј. карактеристична природа склоности и непроменљивих црта које су претпоставка историје. Поједина државна уређења зависе управо од тог карактера народа, од околности природног и социјалног миљеа у коме се налази и одгонетка њихове судбине, тј. рада, културе и просвећивања је у укупности људске историје.

193 | P a g e

Ум и слобода код Имануела Канта (1724-1804) Сагледавања религиозних учења са позиција разума, довела су у Кантово време до уверења како се разумом не могу доказати хришћанска учења о бесмртности Божијој, души и васкрсењу, па се он одлучио на ограничавање научног метода да би сачувао хришћанску веру, као и морал који подразумева. Те верске и моралне истине поставио је изван искуства и разума, тј. домена каузалних закона који би их нужно абсорбовали, у подручје срца, чисте вољности и духовности. Човек је тако не само феноменално биће утопљено у нагонску природу, него и разумско биће духовности које изражава ноуменални етички карактер. Ум треба да управља светом и животом, а слобода је онај циљ ка коме треба тежити да би се остварио. На основу своје етичке доктрине о слободи чистом вољом, изградио је и учење о држави и међународним односима, са залагањем за савез народа и федерализам слободних држава, а чија је сврха одржавања вечитог мира на земљи. Његова општа мисао је да политика треба да се усагласи са етиком кроз усаглашавање права и слобода, тј. да политика нађе свој извор у моралној философији. Како сама слобода није могућа у сировом стању, тј. као дивља и отимајућа, важна је држава која је утемељује на законима формираним на умним принципима, тј. остварује закониту слободу. Слобода, равноправност и самосталност појединаца могуће су само под принудом закона, која се по његовом мишљењу најуспешније спроводи у републиканској владавини. Монархије и аристократије лако се охрабре на ратовања да би штитили имовиму оних на власти, а најтеже последице трпи сам народ, што изражава варварску слободу и потребу за превладавањем стања безакоња. У просветитељским идејама (пре свега русоовским идејама из Друштвеног уговора) он је видео могућност да се споје слобода и друштвени поредак, да се осигура јединство човечанства у миру. Ако би мир постао општи тиме што би обухватио све државе, њиме би била испуњена сврха природе успостављањем општесветског грађанског поретка и достигло би се стање пуштања да се развију све обдарености људске врсте. Политика би тако могла да се подреди моралу и праву, што помало личи на идеалну могућност повратка античког праузора јединства етике и политике. То је Кант разумевао према нацрту саме историје природе као Божијег дела (`Нагађања о почетку историје човечанства`), а човеково излажење из крила природе сматрао је предусловом људске историје у којој се човек испољава кроз своје слободне делатности (`Идеја опште историје усмерене на остваривање светског грађанског поретка`). Напредак човечанства у историји не обезбеђује добра људска природа вођена алтруизмом, него људске себичне склоности, његова злоба на којој делује сврховито људски род или човечност, остварујући права у историји на бази механизма природе, стремећи према крајњој сврси сме природе ка савршенству друштвеног уређења.

194 | P a g e

Историја тако испуњава скривени план саме сврховитости природе (тј. Божију промисао), нагањајући човека на рад и напоре да налази средства мудрости, којма ће превазилазити настале потешкоће.

Јохан Готлиб Фихте (1762-1814) Своју `прву философију слободе` Фихте је на Кантовом трагу изграђивао следећи пре свега русоовски импулс ка идејама слободе, равноправности и људскости. Он је сматрао да су деловање и мишљење нераздвојиви, те да је категорија чинодејствовања /тетхандлунга/ старија од категорије бивствовања, јер допушта раскидање са неслободном прошлошћу (то је апсолутна свест јаства, сама кантовска интелигенција самосвести), а што је он видео социјално оличеним у Француској буржоаској револуцији из 1879. г. Међутим, када је ту револуцију Наполеон извезао у Немачку и 1806. поразио Прусе у бици код Јене, он је следеће године држао патриотске говоре немачком народу за подизање националног духа и поноса. Сматрао је да се историја мора априористички разумети, јер философу је априорна нит светског плана јасна без икакве историје, и они му не требају за доказивање његових ставова. Њега занима само онај део светске историје у којем човечанство своје односе уређује цивилизовано или умно и слободно, а то се може постићи тек са прелажењем етапе умне научности (Предавања о одређењу научника, 1794). Религију је схватао као историјску појаву која изражава морални поредак света и љубав према добру, те како се држава служи присилом рачунајући на недостатак добре воље, да се не би служила религијом за остварење својих циљева, он заступа њихову одвојеност или државни секуларизам. Истовремено теорија својине, јасно истакнута у Основу природног права према принципима учења о науци (1796/97), која полази од тога да смо ми сами наша својина и да је субјективно - идеалистичко чисто Ја господар телесних и духовних моћи које користи за своје сврхе, постаје `правни основ` кроз рад обликујућег права на својину, које је и саставни део државног уговора. Затворена трговачка држава (1800) је Фихтеов спис у коме се он суочава са претпоставкама либералне економије управо апострофирајући социјалне и привредне функције државе, одређујући јој циљ у благостању свих грађана посредством рационалне организације рада. Држава треба да осигура грађанима право на рад и основна средства за живот, што претпоставља економско планирање производње и потрошње, где сви грађани служе целини. Међутим сама исправност врлине и науке темељи се на самом научном позиву који припада човеку као човеку, па изгледа да без бриге о религији више рачуна на страх од казне који постаје излишан при реализацији, као и сама држава, да би наводно напредовање у уму и слободи било успешније. Додуше, у позном периоду право на рад, једнакост и слободу

195 | P a g e

подразумева и државну бригу о религији, а са непролазном љубављу ка добру човек ће моћи да се ослободи окова државе.

ХЕГЕЛОВА СОЦИЈАЛНА И ПОЛИТИЧКА МИСАО

Друштвена и политичка становишта код Георга Вилхелма Фридриха Хегела (1770-1834), разрађена су као део опште философије која објашњава зашто је свет нужно такав какав је. Он за многе социјалне мислиоце збуњујуће назива државу `конкретизованим духом`, а сам дух је оно конкретно опште или универзално.139 Џон Пламенац каже да је оно `конкретно универзално` спајање идеја које премда садржи појмове што имају смисла, изгледа тешко докучиво. По њему, Хегел је био дубок друштвени теоретичар, а и дубок психолог,140 без обзира на метафизичко становиште које он не може да прихвати, па углавном метафорично преузима његове појмове у делимично метафоричним комбинацијама, да би оцртавањем тог смисла обезбедио продуктивност у дијалогу, те самим тим указао и на њихову историјску важност. Тежња томе да се философски појмови преводе на обичан говор обично заврши лоше по философију, мада је добитак у неукрућености приступа и свежини модуса интерпретације. Полазећи од тога да нико није сигуран да нешто нема смисла уколико то и не докаже, те да аргументи критичара нису обично убедљивији од бранилаца (мада крочеовскои приступ уважавања 139

У уводу за Енциклопедију филозофијских знаности, Хегел је потребу за системом истакао као потребу за идејном слободом: "Слободна и истинска мисао јесте у себи конкретна, па је она тако идеја, а у својој укупној општости она је ова идеја, или апсолутно. Наука о њој у суштини је систем, јер оно истинито постоји као конкретно само на тај начин да себе само у себи развија, сабирући и држећи се у јединству, тј. као тоталитет и једино помоћу разликовања и одређења његових разлика може да постоји њихова нужност и слобода целине...Стога се целина приказује као круг кругова, од којих је сваки моменат нужан, тако да систем њихових карактеристичних елемената сачињава целу идеју, која се исто тако појављује у сваком поједином."/Хегел, Енц. Фил. знаности, "Увод" § 14, 15; прев. стр. 44-45/ 140 Психолошки оквир когнитивних момената свести Хегел је мислећи додирнуо и запажањем пропратио и с обзиром на појам Бога: "Суштина самог духа је моје суштинско биће, сама моја супстанција - (иначе сам ја нешто ништавно); - та суштина је, тако да кажем, упаљиви материјал који може да буде запаљен, осветљен од стране опште суштине као такве, као предметне. И само уколико се тај фосфор налази у човеку могуће је то схватање, то паљење и осветљавање; само на тај начин постоји у човеку осећање, наслућивање Бога и знање за њега. Без тога ни божански дух не би био оно што је опште по себи и за себе.../Г. В. Ф. Хегел, Ист. фил. I, прев. стр. 65;66/

196 | P a g e

`живог` ослобађањем `из каџи мртвог` под утицајем Лабриолиног матријализма, баш и није убедљив јер опкорачује значај овлашћености дијалектичког знања)141, па ако то и нису, у сваком случају њеном актуализацијом проширују хоризонте разумевања. За Хегела, знање и његов предмет јесу мишљење као две стране једног (научног) искуства свести, уколико је сазнавање активно, па су логички појмови бивствовања, суштине, квалитета, промена, узрока и последица, коначног и бесконачног имплицитно присутни и у обичном говору, а у философији бивају испитивани, прорађивани до усавршавања и објашњени у већем степену. Када се ти појмови критички преиспитују, они откривају у себи противречност која их одређује, а та противречност се разрешава у двострукости њиховог посредујућег кретања, тако да се емпиријској апстракцији одузима емпиријско својство, а конкретном помању конкретност и добија посредовање које је непосредно или појам као апстракција која се конкретизовала. То се збива у постојању где се помирују појмови апстрактно посматраних бића у односу на ништа, тако да у њега падају обоје у својој реализацији. Бивање је тако порицано бивствовање или тврдња да се јесте као постављеност, наиме изгрђивање у саоодузетости постојања, где се време показује у `негативном јединству` с њим, тако да подразумевајући његову супротност у непостојању долази до појма суштине која опет има своју тростепену динамику превазилажења, па све до доспевања до апсолутне идеје као појма који није самопротивречан. Идеја или појам с тиме има све карактеристике постојања и саодржаност суштине, носи обележја супстанцијалности и субјекта /ипостази, личности/. Како једино спекулативни ум или дух могу да отворе приступ апсолутној идеји и остваре је поимањем, и сама стварност је онолико стварна у ком је степену умна. Загонетке и противречности разрешавају се анализом појмова у нашим схватањима, а они се опет разумевају када о свету мислимо као о умном духу /духовној личности/ који се развија у напредовањима до пуног самосазнања и знања о себи самом. У том смислу је истраживање историје мишљења важан део онога што стварност суштински и јесте, будући да је дух активан и да се открива у својим делима кроз изграђивање кохерентних знања о свету и пореклу свега што јесте у стеченим самосазнавањима.142 Активност духа 141

Власништво подразумева поседовање као евидентну расположиву датост или боље рећи `опипљивост`, тј. убедљивост с обзиром на карактер присутности, а ње по Хегелу нема без заузетог става, постављене хипотезе или ерменевтичке конкретизације која подразумева продуктиван став свести као постављање ствари у поимајуће кретање кроз кретање поимања: “То кретање које сачињава оно што би иначе требао да изврши доказ, јест дијалектичко кретање самог става. Само оно јест збиљско спскулативно, и само његово исказивање јест дијалектичко приказивање…Став треба да изрази оно што је истинито, али оно је битно субјект; као тај он је само дијалектичко кретање, тај ток што сама себе производи, који води даље и враћа се у себе.” /Хегел, Фен. духа, прев. Н. Поп. , Бгд, 1975, стр. 45/. 142 „Будући већ нешто замишљено, садржина је својина супстанције; не треба више преобраћати одређено биће у форму бића по себи, већ оно што је по себи у форму бића по себи, и то нити оно по себи које је чисто исконско, нити оно које је утонуло у одређено биће, већ напротив, оно које је већ у сећању... Оно што је уопште познато није због тога, што је познато, такође сазнато.“ Хегел креће од тога да је интерес мишљења субјекту наложен као напор прибављања садржаја за успостављене представа као једноставне одредбе мисли Феноменологије духа. Дух је супстанција за себе самог као укинути и у себи рефлектовани предмет дат кроз

197 | P a g e

ту значи његово самостварање кроз процес стицања кохерентног самоискуства, а томе за Хегела одговара и ход самооткривања духа у свету. Будући да он отпочетка тек нејасно зна да је свет произведен, супроставља се природи као својој супротности у нечем спољашњем, а тај генерални став превазилази на тај начин што ту непосредну негацију посредује и укида кроз дубље упознавање природе света. Искуство свести с тиме се види као наука /`Феноменологија духа`/, то јест реално оспособљавање или стицање моћи за препознавање ствари према унутрашњим праузорима које већ имамо и кроз сазнавање проналазимо у идентификацијама. У множини коначних умова дух нужно стиче самосазнање јер су та самосвесна јаства карактеристчна за дух примордијално уједињена у Богу, у Његовом Трећем Лицу Свете Тројице, у ипостази Светог Духа. Дух се на тај начин сам открива преко коначних умова и кроз њих се очитује самосвест која му је својствена, јер је он у исти мах виши од било ког коначног ума у коме се сазнаје. Знање обухвата употребу појмова који се логички сапостављају један наспрам другог у језику, тако да сам језик такође не може да буде приватни посед неког од коначних умова. Хегел то назива „вишим чудом свештене идеалности“ захваљујући коме се збива могућност измирења са чулном природом и устројава апсолутност. Вечност је завичај Духа као Његова стварност, па је све срчано и духовно Њиме осветљено и свако бивање удаљавано од тог првобитног извора светла неусклађено, док су световне ствари безвредне по одговарајућем бивању /“das Ewige als die Heimath für den Geist, eine Wirklichkeit, in der Gott herrscht; die Geister, Hertzen, sie sind versöhnt mit ihm, so ist der Gott, der zur Herrschaft gekommen ist... das ist die revolutionäre Seite der Lehre, die Alles Bestehende theils auf die Seite wirft, theils fernichtet, umstößt. Alle irdichen, weltlichen Dinge fallen weg ohne Werth und werden so ausgesprochen...“143 Отуд и не може да завлада нека механичка условљеност или мртвило, него међусобна упућеност која подразумева дијалог и комуникативност. С тиме је знање које се стиче такође продукт умне заједнице као историјске појмовне седиментације, а не осамостаљеног процеса који би се одвијао у сваком коначном уму посебно. Дух је `конкретна универзалност` чија се природа открива кроз све што га сачињава, па су и усавршени духови само бескрајно мали део опште стварности. Настајући из природе (не самопроизвођење и чисти појам, као њему уједно међузависан предметни елемент. Он у њему има свој опстанак, и он је на тај начин у свом опстанку за самога себе у себи рефлектовани предмет, научно развијено знање. 143 (/G W F Hegel, Sämtliche Werke (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Zweiter Band), Stuttgart-Bad Cannstatt, 19654.) /Сам Господ се показао и открио општини као љубав тако, да је „вечна идеја постала непосредно веродостојна за човека, која заједно с тим прелази у духовно сазнање, а такође прелази у непосредну чулност, али тако да се у њој проналази кретање, историја Бога, живот који је сам Бог.“ / “wie die ewige Idee für die unmittelbare Gewißheit des Menschen geworden, d. h. Erscheinen ist. Daß sie Gewißheit für den Menschen werde, ist nothwendig sinnliche Gewißheit, aber die zugleich übergeht in das geistige Bewußtseyn und ebenso in unmittelbare Sinnlichkeit verkehrt ist, aber so, daß man darin sieht die Bewegung, Geschichte Gottes, das Leben, das Gott selbst ist.“ (G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Zweiter Band, Stuttgart-Bad Cannstatt, 19654., S. 308.)

198 | P a g e

`по` природи), дух све своди путем самосазнања достигнутих у множини коначних умова на једноставност заједничког живота (он је све-јединствен). Апсолутни појам тако садржи у себи све ниже појмове, а дух све ниже ступњеве духа. Целокупна старност је отуд и ноуменално и феноменално ствар оних догађања одакле потиче и сама природа у другобивственој реалности идеје. Откривен у мислима као бивствовање сврсисходности коначних јастава, дух је субјективан, а откривен у облицима уређивања заједничког живота он је објективан. Сви парадокси и апорије које дух сусреће садрже разрешење, јер је сам процес (у тотаклитету развојних момената) осмишљен дијалектички, до оног степена који даље није противечан, него је имплиците самосадржаван у крајњој унутрашњој сврси којој је циљ да коначни дух достигне истинско самосазнање. Дух гледа оно што је негативно непосредно у лице и има неустрашиву способност да се код ње заустави, називајући то задржавање „чаробном силом“ субјекта као истинске супстанције – „Али, живот духа није онај живот који зазире од смрти и који се строго чува од пустошења, већ је живот духа онај живот који подноси смрт и у њој се одржава. Дух задобија своју истину само тиме што у апсолутној расцеканости налази сама себе... већ је дух та моћ само по томе што ономе што је негативно гледа у лице отворено и што се код њега задржава. То задржавање јесте она чаробна сила која то што је негативно преобраћа у биће.“ /Фен. духа, прев. стр. 18/ Благодарећи свом кретању, овако запажене чисте мисли постају појмови у својим заокруживањима и њима својственим међусобним кретањима као духовним суштаственостима као у ватри коначности прекаљеним именовањима ствари: „Ово кретање чистих суштастава сачињава уопште природу научности.“ (Фен. духа, прев., стр. 21) Идеја се испољава у предметности предмета као "унутрања спољашњост" кретања духа, који допире до себе као присутност у апсолутној идеји. Апсолутно почетно као непосредност отворена према посредовањима, кретањем кроз степенована испољавања идејности као искуство самог егзистирајућег духа, упрстењава круг-прстен испосредоване непосредности (као синтезом омогућено сједињавање разложеног у превазишлости споредног), тако да заузима исходиште конкретизације.144 Енциклопедија – релативизација противречности Енциклопедија философских наука се код Хегела састоји од логике, философије природе и духа. Из логичког ареала дух прелази на природу путем времена као негативног јединства чинећи извањштење у другобивствовање или кроз самоотуђивање, разотуђујући се кроз њене ентелехичне моменте у вишој сфери поимања, кроз уметност, религију и 144

"Тај појам философије јесте идеја која себе мисли, знајући, истина оно што је логично са значењем да је у конкретном садржају као у својој стварности обистињена општост... (то је) идеја философије која ум који зна себе, оно апсолутно-опште чини својом средином што се раздваја у дух и природу, чинећи дух претпоставком као процес субјективне делатности идеје, а природу општим екстремом, као процес по себи, објективан за бивствујућу идеју."/G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), Hamburg: F. Meiner, 1965 - последња стр./

199 | P a g e

философију. Питање зашто он то чини, уколико изнутра није интендирано разарачким циљевима, утолико добија и одговор да је то због самосвесне љубави, а што не би требало да га даље оспорава. Међутим, често се самом систему спочитава да почива на агрегатима сазнања свог времена, која се у научном искуству света подухватима цивилизације увећава и мења, а са тиме нужно и систем. Према таквом схватању предмет сазнања у јединству са сазнавањем уноси другачије квалитете откривањем оних до тада непознатих ствари, па сама субзистенција духа у њима може да се изгуби и ишчили до невидљивости. У физици, географији, историји учињена су многа нова открића која љуљају дотадашње истине, тако да више не могу да се посматрају несумњиво. Међутим, ова могућа релативизација губи из вида моћ апстракције и тежњу духа ка суштинским видовима ствари, наиме његову првобитну везу са извором онтолошког знања и усмереност на увиђања принципијелних видова стварности, тј. њиховог порекла и значаја. Свакако да су чињенице важне, али оне су чињенице делорадње или чинодејствовања, и не треба сметнути с ума да је онај ко то чини управо је дух, испољаван у одговарајућој интерпретацији. Радом на сазнањима дух подиже ниво самосвести, будући да само на том тлу и постоји знање и мишљење, јер је свет без знања, мишљења и чувства механичан и насумичан. У природи дух није сасвим абзентиван барем што се тиче оног дела из ког сам дух органски потиче, тако да у њој остају макар минимални трагови интелигибилног у парцијалним његовим извориштима, тако да је све што је стварно заправо мишљење и његов /духовни/ предмет. Одатле би могло да се закључи како би свет могао да постоји и без коначних умова који мисле захваљујући предметно-мисаоном слоју вечног живота који улази у време и коначност, али реализација самим собом, тј. по себи искључиво доследног појма разума и воље у идеји, морала би да може да се задржи у видокругу зарад целовитости и свеобухватности долажења духа до себе самог у врхунском самосазнању. Враћање на почетак при описивању кружне путање духа је `упрстењавање прстена` који пажљивим посредовањима доспева до оне првобитне непосредности, које без тих посредовања дух ни не запажа, остајући мањкав и недовршен у себи. Самоограничавање појмова кроз насупрот-стављања разликовањем, степенованим обимом и противречећим опозивањем, Хегел је као најапстрактније видео у примени на природу, а када се они примењују већ на органска бића у њој, ствар се по питању противречећих опозивања релативизује и они се све више конкретизују. У матријалном свету појмови делују најпарадоксалније, док се суочавања са непосредностима контрадикторности избављају из апстракције тек са применом на дух у кретању према апсолутној идеји, јер је ту дух у себи ближем елементу и допушта пуноћу конзистентности поимања и пушта појам да се уклопи у све што јесте. У том смислу могу да делују сумњиво и појмови самоодређености, попут оне која испоставља самоограничену бесконачност с обзиром на коначност. Другачије гледање би ограничавање бесконачног коначним то стање видело као `коначну бесконачност` или

200 | P a g e

голо људско назирање о бесконачности, држећи је отуд неаутентичном. Али, Хегелова тријадичка логика није метафоричка примена етимолошке природе с обзиром на низове и скупове, тако да би такав формално-логички приговор падао у домен тзв. `рђаве бесконалности` спољашњег линеарног типа, јер се релативизам уклања и антропоморфизам се губи пред структуралним моментима правог отварања пред границом над границама какву представља права коначност смрти. Отварање ка смрти непосредно је зјапљење ништавила и потресање невиђеним страхом, тако да је тек стасао дух у стању да се отвори према бесконачном захваљујући присвојеном садржају хришћанске идеје која је победила смрт, `рађајући се из ње`. Васкрсење Господње на коме и ми учествујемо је то позитивно јединство времена и вечности из којег се отвара позитивна бесконачност. `Коначна бесконачност` је у том смислу прошла доњу тријаду бивања, негације и оповргавања те негације, превазилазећи и космичку дискреционисану и екстензивну, као и астрономску интензивну бесконачност, садржавајући је у себи као конкретизацију разграничења опште оријентације бесконачног, имајући у виду његову духовну димензију. То не значи да је дух остварен у свакој својој активности, него да он на њима ради и да је оно замишљено или потенцијално способно да буде експлицирано. Ни апстрактни појам није само обичан збир активности у којима се открива, јер се у већем или мањем степену по дефиницији властите егзистенције, с обзиром на садржајне агрегате (аспекте грађе из учешћа материјалних момената), остварује у све експлицитнијем тоталитету својих активности. У тим активностима он `сијавошћу` оформљено излази са собом на чистину, очишћен од оног што га потамњује, сежући до пуноће оног сјаја који му је намењен као светлости. Утолико је појам логосо-логичан или прецизније речено, као спекулативни дух чиста светлост науке, која је прошла своју `Голготу` умне воље и уздигла се до мирног јединства са свиме што јесте и бива, доспела до све-јединства разрешених напетости апсолута идеје, не само као субјективни дух (Кант, Фихте), нити становиште апсолутне индиференције (Шелинг), него као сасвим објективан дух који у знању сопствене постављености као реалнији од реалног, ужива своју апсолутну компетенцију. Духовна напедовања у галерији ликова свести Феноменологије духа Хегел полази од сензација и перцепција са којима се гради слика света у архитектоници сазнања, где један начин мишљења уступа место другом повезаним са етиком, уметношћу, религијом и философијом. Из ставова појединаца који имају своју разуђеност у философији живота, Хегел врши систематизацију укључујући колективна митолошка становишта, религиозна опредељења и владајућа учења. Када се неки историјски процес доврши или достигне свој циљ, објашњава се на који је начин дух достигао самосазнање и колико је узнапредовао. То је појмљено са становишта разума који се рефлектује у светским феноменима, а који опет показују своју инхеренцију и интелигибилност припадајући човечанству као општа културна својина. Да би се било разумним и самосвесним потребно је да многе генерације формирају јавни језик и

201 | P a g e

појмове, јер је језик онај који пружа доследну слику света, разумевајући га. Слика света је интелигибилна материјалија која се гради системом појмова што не морају да буду рефлектовани, него узети здраво за готово, због чега се са растом сазнања она и мења (као што је схоластичко поимање супстанције замењено са `силом` у физици или `елементом` у хемији). Премда кроз феноменалије које региструје дух гради тзв. `свој свет` идући и до патолошких облика стварања крајњег властитог лика, субјективно и објективно ступају на поприште јавности у суделовањима приватизација у њима, тако да отворен сукоб креће са процесом јавног признавања, наиме сукоб личне воље са другим вољама самосвесних бића, како Хегел истиче – „осведочивање слободе ризиковањем живота“ због самосвести властите сврхе. Расправа о господству и ропству у Феноменологији духа у том смислу спада у веома актуелне друштвене теме. Радећи за господара, роб делује на природу и мења је (`негира`), мењајући и сам себе најефикаснијом методом примењујући посао обраде спољашњих материјала. Будући да му је за то потребно знање које нужно стиче да би био ефикасан, он самодисциплином и постепеним упућивањем увећава разумевање природе и себе самог, ширећи своју моћ над њима. Са тиме се он обраћа господару за признање у страху који га одржава у послушности (јер је господар надлежан за средства за производњу), али господару је испод части да призна нижег од себе. Ограничење свог положаја он реализује кроз захтев за признавањем према заједници равноправних која би подразумевала укидање и превазилажење ропства узајамним признавањем, тако да тек заостајање господара које га чини зависним од робовског рада и знања у погледу ефикасности извршава ту надокнаду. То је ситуација скептицизма где је роб у заморној оскудици потчињен да би господар са плодовима његовог рада удобно могао да располаже, а господар испочетка био незадовољан признањем које добија преко нижег од себе, са чиме се очитује и стоичка црта у стављености у положај `апстрактне слободе` са животом који је смештен у повученост. Исцрпљивањем надмоћи кроз раст зависности господар попушта у лимитацији самосвести и равноправност признавања је тада припремљена. Наиме роб тиме стиче `достојанство` у својој тежњи слободи, убеђујући се да је већ има на основу пруженог уточишта у говору и теорији, али незадовољство које се појављује из остатка у наилажењу на конкретан отпор код господара, говори о томе да човек у свету још није успео да се одомаћи и да се налази испред куће. То су још увек заношења илузијама о слободи да би прилагођавање животним условима било успелије, и то признаје `несрећна свест` јер одатле не види излаз, али се кроз апеловања очекује пролазност и то реално. Отуђена душа која самој себи постаје странац јер не користи разум за грађење форми друштвеног света као свог производа, сада је приморана да предузме важне кораке. Да би био слободан, човек мора свесно `да се нађе у свету`, не само по навици прихватања која је колебљиве природе, него рационално и у свесно разрађиваном методичном деловању. Спутавања су на том путу разна у `заједници без душе`, где човек само мисли да је грађанин и номинално има своја права, али он ту живи пре свега као поданик. Јединство

202 | P a g e

реалности и појма чине живот идеалним, тако да тек са пуним саморазумевањем човек налази начина да ту замишљену слободу као идеал (Кант) и реализује у практичном животу. Тек у заједницама коначних рационалних умова дух је постао стваран, а највиша врста заједнице у којој он остварује слободу јесте држава. Идеја и конкретно јаство према појму воље Управо Философија државног права говори о развијању воље од појма до идеје. Из једноставног појма воље следи да се она може остварити у држави као заједници разумних бића, када су она у стању да свесно прихватају правила којима и иначе морају да се покоравају. Умна воља тако спроводи оно што је `конкретно универзално` јер је појам по претпоставци она целина која се довршава путем властитог развоја и обухвата поједине умне воље као коначна јаства кроз образац живота целине друштва, постајући у њима рефлектовањем помирена са стварношћу у богатству поимања.145 Јаство за човек и нема важење ако не држи до апрехензије перцептивних података који обликују свест, или ако изостане изградња самосвести, јер се човеков карактер огледа у обављању његових активности. Пуки осећај је пасиван, али `ја` поставља себе у мишљењу кроз жељу, слободу избора, одлучност, тако да је активно у погледу тежње за остваривањем или конкретизацијом, па се друштвена дешавања рефлектују у јединкама. Посредством коначних јастава постаје се активан и самосвестан, јер човечност као родни појам човека носи `универзалну конкретност` као присутност самоостварења која лежи у лепези значења тог појма. Оно суштински бесконачно открива своју природу у мноштву коначних индивидуализованих умова, који с обзиром на емпиријске карактеристике остају као у огледалу стварности, носећи осећај дужности и требања као услов самоостваривања. То је само условно речено с обзиром на ниже потенције бивствовања у осећају, пориву, представи као утопљености у животна струјања и збивања, док је присуство мисаоног знања недовољно примећивано, тако да се са слеђењем смисла свих тих елемената у сазнавању препознаје како ранг достојанства саме бивајуће личности у њему, тако и онај социјални елемент живућег које има разум, говор, смисаоне димензије и општи да другим и другачијим као са самим собом из себе самог за оно што их напросто узајамно омогућава и чини управо тим и таквим бићима, а не неким другим видовима бивствовања. Код самог Хегела то није остала само идеја на хоризонту добрих жеља, него се у саморазлагању прецизним анализама постављала кроз самоконституисања, попримајући све више обрисе оне нужности која ће бити оспособљена за одбрану слободе 145

Пламенац сматра да тако обогаћен појам не проширује његову примену, губећи из вида дубинску раван на којој се он појављује, тако да држи како партикулазизацијом открива суштину боље давањем разноврсних примера, јер то није по њему `плодно семе` из ког израста укупност свега као `организам`. Непредвидивост кретања поимања у претходним ранијим ступњевима који претпостављају процес довршење поимања у целини, чисто је психолошка, будући да то не значи како упознавање са целим процесом не допушта да се у њему сагледа нужностИмпликација тако не мора да одређује саме садржаје или како он рађе каже, чињенице, него наш приступ њима и дефиниције које се формирају тим поводом.

203 | P a g e

коју је Бог, стварајући свет, подарио човеку. Освајање слободе с тиме се збива кроз образовање. Хегелова социјална теорија и положај разума у њој Када је Хегел тражио одговор на питање зашто је човеку уопште и потребна слобода, кренуо је путем историјског разумевања духа преко рационалног и самосвесног људског створења које има пуно право да слободно бира. Још од философије политике Платона и Аристотела важи предање да је дух суштински слободан у гаду-држави, тј. да бира слободу као највећу вредност коју стиче у државно уређеној заједници. На тај начин дух се испољава као објективација појединачних воља у уређеној државној заједници у вољности саме воље која кроз такво остваривање постиже да долази до сбе саме, до оног у вољи вољеног која није ништа вољно ван себе, као до апсолутног духа. 146 Хегел је полазио од тога да у затечености у простору и времену човек и не разуме сасвим значај слободе, и чини му се да му се и са њом и без ње схвата исто, али када осети на својој кожи отсуство права која и значе достојанство, падајући у `несрећну свест` очајавања појма у њему, то тако бива све док процес који је проузрокује не буде довршен. Тек када створови који припадају моралном и политичком поретку преузму своју улогу почињући да схватају сам њен смисао, онда стичу и жељу за њом и решеност да је докуче. Премда Хегел заступа креационистичко становиште стварања и уређивања света, он такође сматра да су коначни умови услед наслеђа грешности неспособни да сами од себе промишљено стварају свет, јер их сама њихова коначност као клицоноша злог у томе спречава. Удруживање спада у ненамеравани продукт људских активности, али да нема друштва људи не би остваривали потенцијале којима су обдарени, развијајући се кроз друштвене процесе. Способност коришћења апстракције, упоређивања и поимања има за резултат разликовање мисли и жеља у тежњама да се циљеви остваре. Самосвест налаже да се мисли унапред, да кроз упоређивање и процену жеља држи на уму последице њиховог задовољавања, будући да се живи са другим бићима које их такође поседују и са којима се ваља усклађивати. За то је потребно усвајање правила понашања у души и 146

Хегел исто тако тврди: „aber vornehmlich ist die Philosophie jezt wesentlich orthodox; die Sätze, die immer gegolten, die Grundwahrheiten des Chrisienthums werden von ihr erhalten und aufbewahrt... eines Denkens, daß sich geprüft hat, erkannt, das weiß wie es denkt, und weiß, was die endlichn, und was die wahrhaften Denkbestimmungen sind... hier aber auf der Seitte zu lassen, insofern wir wissenschaftlich verfahren.“ / (StuttgartBad-Cannstatt, 1965, S. 207)/ По суштини је разабрано ортодоксна /православна/ сада философија – не само она, али она на понајвише, а будући да она заснива и обезбеђује та становишта, те основне истине хришћанства, које су увек имале снагу... а то су истинска одређења мишљења које зна шта и како се мисли... то ваља да остане унутар сфере наше пажње, уколико делујемо научно.“ /Фил. рел. II, с. 212-213/ Ту нема произвољности гностицизма или релативизација докетизма, јер се уместо неке посебности зрења `испаљене као из пиштоља`, по којој би у ноћи `све краве биле црне`, предлаже научна избистреност и бистрина погледа која утемељује становиште.

204 | P a g e

показивање оданости јавном добру и моралном поретку. У заједници потпуно себичних особа, без обзира колико су разумне, не може да буде ни потпуно задовољних (јер је јагма за стицањем назајажљива), док то може у заједници моралних особа под условом да су разумне. За Хегела пуно задовољство мора да носи обележје слободе. Када човек зна шта жели и то рационално постиже разлози за незадовољство се губе , је су схватања правде у складу са успостављеним поретком и поклапају се и са приватним циљевима, како `је воља истински воља и слободна једино као мислећа интелигенција`. 147 За Хегела је у питању самовоља када човека покрећу једино нагони и жеље, а они потпадају под дијалектику нагона и склоности у узајамном ометању, тако да је задовољавање једних приређена жртва задовољењу других. 148 Случајне одлуке самовоље човека дестабилизују као разумно и трезвено биће, нагонећи га да испушта стечене вредности и остаје без контроле у ситуацијама унутрашње борбе импулса за предност у испољавању. Осујећеност у самосатирућим нагонским непомирљивостима захтева искорак у сферу разума који ће моћи да претпостави један нагон другоме и да стабилизује вољу у складу са законима и друштвеним договорима. Импулсивност сузбија дијалог и комуникацију доводи до друштва у коме влада сила, а утилитарни приступи који не могу да прорачунају све могуће ситуације оспоравања опет завршавају на сламању самовоље, тако да теорија интелигентних задовољавања ту налази своје унутрашње границе. Хобсов интелигентни али саможиви човек и даље је вук у јагњећој кожи. Зао човек не може да буде слободан јер није у стању да несметано обавља задатке због нагомиланих жеља у нескладу са општом вољом, јер је за слободу неопходан консистентан и виталан правни и морални систем (ниски стандард закона у Сократово време учинио је да он није деловао сасвим разумно). Хегелова теорија државе није учење о политичкој дужности коју налаже разумевање државе према етосној универзалности, тј. није сводива на објашњавања шта је поданик државе дужан да чини. Свакако да навика није довољна јер се захтева интелектуална и морална зрелост у еманципованости и самокритичности. Ништа велико не мора да буде настраност и ирационалност која пркоси властима, као ни збуњеност услед заслепљености предрасудама. По Хегеловој процени људи на власти имају више заслуга и чешће су у праву, неголи побуњеници који им пркосе (што су му јакобински духови посебно замерили), макар побуњеници и не морали увек да буду у заблуди. Хегел је добро видео да и саме државе у погледу уређења напредују у редоследу смењивања рђавих са бољима, тако да није осуђивао људе што износе у оптицај боља начела (пример Сократа и Лутера), а непокорност је код њега за осуду само у најбољој врсти државе у оствареној слободи заједнице слободних личности. У свом власништву личност постоји као разум јер му оно омогућава достојанствен живот у јемчењу друштвеног положаја и налажењу места у стабилној заједници. Ту се стиче право самопоуздање и власт над собом (упоредива са 147 148

Георг Вилхелм Фридрих Хегел, Основне црте филозофије државног права, Сарајево: Логос, 1964, стр. 43 Исто, стр. 41

205 | P a g e

дететом које инсистира на власничким правима због потврђивања личности). Нарушавање права је неправда, и то као ненамерно преступ, а као намерно превара, а то негирање права рехабилитује се у пружању надокнаде кроз кажњавање варалице или злочинца. Као `негација негације` казна је оно што потире превару или злочин, приводећи поново праву `вољу која негира саму себе`. Са начином како се дело осуђује, збива се суочавање са самим собом у стављању у ситуацију процене ради правде, где испливава узајамност умног јаства и савести која учествује у осуђивању бића коме припада. Савест није у човековом захтеву да ради шта му се свиђа, већ да чини оно за шта верује да је исправно, тако да је она услов људске слободе. Живот у заједници је супстанцијалан јер обликује моралну личност, па су у смислу манифестације рационалности и породица и држава оно божанско које стоји изнад сваке теорије уговора. Држава и право У грађанском друштву живот усмерава ум да уважава вредности утеловљене у држави, те да промовишући личне циљеве (амбиције, тежње) дођемо до јавних циљева вреднујући сарадњу, као и могућност задовољавања стицаних потреба што нас везују уз заједницу. Држава тако подразумева три класе или сталежа: пољопривредни (супстанцијалан), индустријски или пословно-трговински (рефлексиван) и државна администрација (универзалан). У Хегелово доба пруска монархија и бирократија биле су реформски предузимљиве и чиновници су сачињавали законе и зацртавали правце политичких кретања, али су били подложни критици и у дослуху с народом. Апстрактно право у држави подразумевало је позитивне законе и независно судство, а поротници су на суђењима били ту као представници народа ради јаснијег предочавања правде. Брзо ширење богатства доводи до друштвеног пауперизма, тако да је он сматрао да држава ваља да преузме на себе бригу о сиромашнима, заједно са еснафима и корпорацијама, тако да се са добијањем социјалне помоћи без понижавања разрешава и питање хирова богатих. Држави је, као и њеним поданицима, циљ, да укључивањем личних интереса у општу вољу обезбеди срећу грађана. Циљеви и интереси немају смисла ван друштвених односа у које ступају, па је срећа очитована у достојанству, богатству и врлини појединца. Хегел додаје да је срећа и добар правни поредак, као и победа своје земље (у рату или на спортском такмичењу) али то нису код њега збирке личних добара или средства за успех (као код Бентама или утилитариста да веза личног и јавног или општег увек постоји, колико год да човек био себичан), јер човек не може да има личне циљеве без прихватања друштвених вредности и институција. Могући сукоби који би подразумевали разлике су могуће је оправдани, јер је тек у рационално сасвим развијеној држави међу њима потпун склад. Слободу остварује активност наших бављења у критичким преиспитивањима, те освештених подухвата који доводе до већег склада јавних и личних циљева.

206 | P a g e

Хегел се попут Лока и Русоа залагао за поделу државне власти на законодавну, извршну и суверену. Законодавна би одређивала општу вољу, извршна би управљала државом обухватајући случајеве по закон, а суверена је власт конституционалног наследног монарха. Он је оно субјективно које своју вољу придодаје објективној страни закона стављајући потпис на акте, помирујући законодавну и извршну власт као символ суверености народа. Монарх је помиритељ и главна му је функција у обнављању складности државе. Законодавно тело треба да представља по Хегелу боље образоване и политички артикулисане класе, које би у скупштини били са заступљеним народом. Парламентарна влада одговорна је сталежима по питањима доношења закона, а не краљевим министрима, а то опет релативизује професионализам за који се залагао. Универзална или општа воља не треба да се брка са тренутним расположењем и тренутном расположивом вољом народа. То је Хегел показао пружањем отпора по територијалним изборним окрузима, и без проширивања на месне одборе странака, а решење би се нашло у томе да горњи дом скупштине представља пољопривредну класу (углавном земљопоседнике), док би доњи припао индустријски-пословној класи, те би се тако спречила манипулација гласачима преко страначких одбора кроз провлачења некомпетентних аматера. Аматеризам исто тако сузбија и финансијска контрола страначких организација, као и стајање на пут да се странке богате од учешћа у политичком животу земље. Такође је држао да је продаја чинова у војсци и положаја у држави за сваку осуду. Није ствар државе да одређује у шта ће грађани да верују (Црква је од ње одвојена да не би била непосредно повезана са државним принудама и кажњавањима очигледног зла), али ако је неко учење које се шири субверзивно, клевеће и подстиче на побуну, држава треба да га забрани. Држао је да будале и авантуристе не треба ућуткивати, као ни корисне критичаре, уколико не промовишу омаловажавајуће карикатуре саме државе. У рату, где је најинтензивније присуство свести о држави, поправља се морално здравље људи, али он није најузвишенија човекова активност, не сугерише се и не држи за преко потребан. У спољној политици додуше допушта да је аутономија државног ентитета изнад међународне нагодбе коју склапа (Осн. црт. фил. држ. права, прев. пар. 330, стр. 297) аболирајући од правне одговорности кршење уговора, али то опет не значи заговарање тоталитарности, као што не значи да појединац само као члан државе поседује вредност. То важи само за државу у којој је слобода потпуно остварена, а демократија сама по себи није у стању да испуни довољан услов слободе, услед чега је повољно и законом ограничити финансијске нивое материјалне подршке, као и увести контролу не само политичке, него и финансијске моћи политичкх партија. Држава је онолика докле допиру њене институције, а од грађанског друштва се разликује по духу који је прожима, као и по мери праведности у општој расподели богатства. Свакако да тамна страна овог залагања за слободу може да се види и у непријатним тоновима (уколико се саопштава како историја оправдава оне који успевају, макар деловали из лоших побуда), одакле би се

207 | P a g e

оправдано могао упућивати приговор Хегелу за арогантност пренебрегавања злочина, као и онај да би следило како је могуће да је преувеличао карактер функција државног устројства (јер је наводно више волео власт него што допушта добар укус). То указује и на кризу самог оправдавања добра, као и спекулативног хоризонта виђења `Бога правде` међутим, то није без осећаја за општу одговорност, макар ту ствари стајале лошије него што бисмо желели. `Криза теодикеје` је заправо општи израз кризе у којој се човечанство нашло, те као да се управо због могуће арогантности Хегел и повукао у погледу реализације поимања граница апсолутних државотворних тенденција, остављајући Божијој промисли саме историјске исходе. Уосталом, Хегел нигде није подржавао рђаво понашање људи на власти, а да од реалног државног устројства живота зависи и карактер свих основних феномена људске егзистенције, то је ипак ерменевтички неотклоњива чињеница. Управо те чињенице које поред суптилног неотомисте Гутава Сиверта, које је виспрено успевао да супонира и савремени мислилац Ханс-Георг Гадамер у Немачкој, као и већина савремених руских мислилаца данас (Иван Иљин, А. Ф. Лосев, Владимир Глагољев, Маргарита Силантјева, Цветина Рачева, Павел Јевгењевич Бојко, Андреј Ташчијан, Олег Сумин, Сергеј Змијхновски, итд.), реактуелизујући дубинском ерменевтиком појма саму свест о његовим претпоставкама, а са тиме и уздижу Хегелово социјално и политичко становиште у космос најсавременијих идеја данашњице.

208 | P a g e

Марксистичка теорија друштва и политике

Марксизам је теорија названа материјалистичким и економским детерминизмом, где су ментални и физички елементи удружени у друштвеним кретањима. Сама теорија сазнања

Карла Маркса (1818-1883) имала је прагматичку форму (додуше и ону `наивног реализма` опажања), која је утемељена на материјалистичким схватањима. Проучавања идејних односа са становишта противречности, као код Хегела, ту су третирана као нешто `празно и перверзно` или инкомпатибилно са реалношћу. Марксите није сувише оптерећивала Хегелова напомена да је то правило појма које се мења са продубљивањем погледа и захватом у суштине, тако да прави смисао апсолутне идеје и није изражен у философији права или феноменологији духа, него у науци логике као поимању апсолутног хоризонта бивствовања. Будући да ни Маркс ни Енгелс нису били систематски мислиоци попут Хегела, његова социјална теорија као интелигибилно настројена, и није могла да одговара њиховим сазнајним склоностима и интересима властите афирмације. Да је било другачије они би разговетно испољавали своје идеје и намере, а не би из тога сачињавали алатке за убојита дејства справљања `револуционарних машина`, као што је био познати комунистички манифест декларисања сукоба у име радничке класе, као што је и тзв. `Поверљиво саопштење`149 препоруке радничкој партији Ирске да се ослања на међунационалну мржњу према Енглезима у револуционарном деловању, засигурно сасвим ван домена научно изграђеног погледа на превазилажење друштвене формације капитализма `растом продуктивних снага` које силом властите егзистенције производе ону напетост којом се сама формација урушава и отвара праведнији поглед на устројство друштва виђен као социјалистички. Далеко од тога да је Албион /Енглеска, Уједињено краљевство/ нека обећана земља (поготово за Ирце), а и Хегел је њиховим водећим правним актима замерао ускогрудост и сужене хоризонте у погледу општости достојанства егзистенције који су сувише опкорачивали могућности тлачења и узурпације људске слободе у институционализацији парламентаризма, али ионако бруталну енглеску историју то не би нимало унапредило без 149

У подробној анализи тог омањег Марксовог дописа из 1870. године Одбору Социјалдемократске радничке партије Ирске свакако је могуће изнаћи да је: „“Поверљиво саопштење“ писао човек који исповеда политичку философију крајњег волунтаризма... са једном циничном отвореношћу без преседана... и представља класичан пример волунтаристичке политичке тактике која својом радикалношћу антиципира политичку праксу таквих језуита са левице какви су бил Бакуњин и Лењин... /као/ апсолутни субјект оличен у партијском политичком врху, који директно усмерава делатности пролетеријата... и почива на мешању диктаторских и деспотских овлашћења...“ (Никола Милошевић, Антиномије марксистичких идеологија: Бољшевизам, стаљинизам, марксизам, Београд, 1990., стр. 310-313)

209 | P a g e

дијалога који би подразумевао претресање неуралгичних тачака и мењања карактера државног права на боље. Са тиме не жели да се каже како Марксове елаборације у политичкој економији нису систематичне и луцидне, али економски човек је чиста половичност у разорености образовних, културних и духовних сфера (које су у англосаксонском свету значајније руиниране него у другим деловима човечанства), и које се декретски укидају као нереволуционарни изрази свести буржоаске класе. Епистемологија, као и антропологија Марксових `Раних радова` (критика немачке идеологије, јеврејско питање, новац, критика феноменологије духа итд.), поседује јеткост занемаривања порекла саме појаве феномена које расправља, као и констатације које немају демонстративну тежину и чак се и екстензивно логички углавном показују као неодрживе. Рецимо Марксова теза о тзв. `родном бићу човека` је у контексту постављања идеје неконсистентна у позивању на Аристотелову тезу да `човек рађа човека` (а он додаје `и Сунце`). Ту генеричност Аристотел уопште не би разумевао у контексту номиналистичке тезе о generatio aequivoca као Маркс, наиме у сировом облику подтеоријске недорађености, јер је у питању генеративна снага унутрашње сврхе или ентелехије која потиче од мисаоности непокренутог покретача који живи `изнад задњег неба.` Аристотелов `емпиризам` је ту дат под претпоставком врсних разликовања и одбацивање те претпоставке одбацује и ентелехију, тј. сам унутрашњи смисао који појам и носи. Једнако тако су и прве суштине по њему личности као Сократ, Калија, Платон, па није могуће аналогно закључивати да је Онај који ту прву суштину омогућава нешто безлично, на шта је још у својој философији религије у широким цртама назначавајући нелогичност атеизма указивао и Хегел, са прихватањем светоотачке и касније разрађиване схоластичке идеје о чистој делатности ума као исправног становишта. Ум је код себе онда када мисли и сходно мишљењу делује, а то значи одговара Божијем бивствовању одакле и потиче сва његова онтолошка утемељеност и компетенција без примисли и измишљотина. У расправама око дистрибуције вредности у економском свету Маркс је о социјалном поретку расправљао без тих подтеоријских замена теза, и поприлично сигурно, па је разрада начелне функције капиталистичке економије далеко сувислија од неодрживих теза његовог `самоизвученог` историјског материјализма (сем ако се не претумаче као `егзистенцијалне материјалије` или феноменолошке грађе које ипак унапред садржавају форме властите датости). Такво схватање би опет било философија са битним обележјем интерпретативних захвата, тако да се никако не би могло препоручивати одстрањивање интерпретација и свођење ствари на огољено чулно опажљиво мењање света. Свакако да је најлакше то просто прогласити неприхватљивим теоријама и стварима прошлости, али оне су носиле светско-историјске покрете кроз читав двадесети век и хтели ми то или не, дубоко ушле у историјску судбину словенских народа и држава, које су кренуле у правцу остваривања њихових препорука и замисли.

210 | P a g e

Џон Пламенац сматра да је Марксу пошло за руком да постављајући фактичност у динамичко стање кроз наглашавање `чулног елемента` у продукцији људске свести, заузме позицију за јасније посматрање узрока тзв. `друштвених трансформација` и тиме допринесе озбиљнијој разради теорија друштвених трансформација уопште. Редукције и дефектности су заправо надокнадиве, будући да је рад на објективном појму обављан више-мање веродостојно, без обзира на општи презир према науци као `буржоаској творевини`. Идеја историјског раста продуктивности као и материјалних и умних `производних снага` шири подручје свести о идејама које гарантују виши ниво освојене слободе у окретности посматрања проблема и статусно, као и према положају актера у самом процесу рада. Оно што ту онда темељно ваља да буде стављано у заграде јесте интерполиран презир према раду на појму који доноси решења, према специјализацијама и експертским епистематикама које никако не могу да доспеју у занемарив положај, како год да се замишљала визија друштвеног напредовања.

211 | P a g e

ИСТОРИОСОФСКА ТЕОРИЈА ДРУШТВА И ЊЕНЕ ФИЛОСОФСКЕ ПРЕТПОСТАВКЕ (доприноси руске историософије)

Савремена друштвена теорија у Русији имала је читаво богатство својих представника налазећи читав низ веза са византијским и античким периодом као заједничку метропатију друштвених форми. Од прозападњачког официра Чаадајева до биологистичара византинизације Леонтјева, идеје саборности словенофила Кирејевског, Хомјакова, Аксакова или антиномизма идеја испољених Достојевског и Толстоја, руска мисао се и сама дихотомично развијала. Међутим, теоријски печат добила је она са делом Владимира Соловјова који је у природно право трудбенички поново уградио врлну, не штедећи се у погледу разматрања маље познатих византијских путева осмишљавања односа државе и друштва, а такође и проналажења етосног хабитуса у њима. Отварајући се према Канту и Фихтеу, готово да је у критици апстрактних начела стигао до хегеловског реализма, обнављајући потребу за успостављањем конкретне универзалности и увиђајући непосредност везе опажања и поимања, мисли и живота. Флоренски и Лосев продубљивали су ту тенденцију са јаком православном бојом методолошких разрада проблема (усвајајући иперватички приступ `политеји` код исихаста), а то је значило правни домен бивствовања повезати са духовним начелима, кроз реализацију начела `саборности` који важи и за свештенике и за лаике у државном достизање присности кроз узајамно се испомажуће деловање, добронамерну сарадњу или кроз њихову тзв. `симфонију`. Незанемаривање правног основа, које је било живо разумно језгро тих разматрања, захтевало је и своја каснија продубљивања која ће обележити и руску философију политике наше савремености. Тако је захваљујући изворној рецепцији Хегела код Љинкова, као професора Московског државног универзитета имена Ломоносова, развијена историософска и државотворна мисао у постсовјетској Русији до завидних висина. Павел Јевгењевич Бојко је са Цветином Рачевом, Олегом Сумином, Андрејем Ташчијаном и Сергејем Змијхновским, отворио преко размишљања Флоренског и Лосева онај космос идејних габарита руске мисли, које је беспоштедни револуционарни занос потпуно засенио и прекрио наслагама сасвим другачије врсте. Цветина Рачева је на трагу размишљања Кожева о начелима како ваља читати Хегела произвела реконструктивно праћење историјски усвајаних идеја које и значе присуство умности и конкретизацију појма у својствености показивања у стварности, стављајући акценат на недодвојивости од теолошке мисли која код Хегела није разарана дијалектиком, него развијана до феноменолошких димензија и конкретно универзалног поимања. Олег Сумин је извршио реконструкцију дијалектике смисла основних духовних категорија назадовања и напредовања, истичући примат духовности као хегелијанску судбину народа, без обзира

212 | P a g e

на грчевите отпоре и формална згушњавања у противречећим позицијама. Андреј Ташчијан је пуном теоријском снагом указао на спекулативни хоризонт Хегелове логике као на изворно пројављивање хришћанске идеје и духовно оцрковљење појединца, а Сергеј Змијхновски на његов социјални статус и комликованост положаја есхатолошких претпоставки у постмодерном друштву епохалности глобализма или нихилизма инкрустрације натуралистичких објективизација у структуре свести које растављају личност. Тенденције формализације митотворних структура стварности ишле су упоредо са продубљеном симболичком улогом израза у тежњи ка трансцендентном, које су и на теоријској основи формулисали и гроф Сергеј Николаевич Трубецкој (1862-1905)

са истраживањем смисла појављивања логоса у делотворној, готово пластично израженој улози у светској историји, као и Иван Александрович Иљин у Хегеловој философији, као учењу о конкретности Бога и човека према продубљеном разумевању хегелијанског докучивања формативног момента у духовној култури. Посредовање појма са истином ствари, разматрајући још у младости `све фазе негативног развоја европске мисли последња четири века`, искушавао је са изузетним замахом родоначелник филозофије свејединства и руског онтолошког космизма, Владимир Владимирович Соловјов.

Владимир Соловјов (1853-1900) је родоначелник новије руске философије. Прешавши фазе од иконоборства, преко деизма, пантеизма до атеизма и материјализма, он је кроз критику апстра-ктних начела засновао конкретизоване форме приступа разматрању истине, именујући их философијом свејединства. Тако је развој од очајавања појма, преко позитивне науке до апстрактне философије и њене критике уливен у његов докторски рад Криза западне философије, који је са успехом одбранио на

213 | P a g e

Петровградском универзитету 1874. године. Критикујући владајући позитивизам, он се у Критици апстрактних начела заложио за универзалну синтезу науке, философије и религије која омогућава превазилажење апстра-ктних знања и допушта философији да послужи животу. Естетски моменат ту је присутан у захтеву да хладне философске категорије буду прожете теолошким појмовима, са темпераменталношћу која би могла да буде достигнута применом `слободнетеургије`. Историјски конкретизовано то је значило примену исихастичке теорије у разматрањима, где се не би подвајало човеково природно и духовно биће. Оправдање добра, из 1894. године, настојало је да са анализом пре свега патристичке традиције покаже како су природно стање човека (срце) и његово метафизичко стање (душа) неодвојиви, тако да се узајамно прожимају и надопуњавају на путу према Божијој правди и истини. Већ раније на његова Предавања о Богочовештву 1878. (која је посећивао цео Петровград), и где је претресао становишта нововековне субјективности и откривењске уцеловљивости на један маестралан начин, непосредно су се ослонили и огледи Лепота у природи (1889), где је подражавање у Христу било истакнуто пре свега као учествовање у Његовом делу васкрсавања мртвих, наиме као изграђивање храма у властитој телесности. Оправдавање добра, као огромно дело које је претресало етичку проблематику, насталу у кретању према нараслим моралним проблемима у релацији са политичким, већ је припремало идеју о теократији будућности. Три разговора о рату, прогресу и крају светске историје (1889-1900) је делце, са којим је окончао и писање, а и живот, и где је Кантову идеју о светској историји и крају свих ствари обојио у хришћанске есхатолошке тонове. Сам наш живот за њега је ту акт естетског стваралаштва, а сам смисао стваралаштва се види у преференцијалном ставу према суштински лепом као и формално уопштавајућем критеријуму свејединствености који претпоставља садржинске моменте. Они носе ону снагу историјског духа, коју је још једино у стању да испољи теургијска форма осмишљавања стварности, сажимајући тако на лично начело егзистенције изворне ипостази не само људског опстанка. Општи смисао тако подразумева разнораванске моменте појављивања лепоте и истине у свету, али тежња ка трансцедентном код њега је она сила, која конституисана и емоционалном изградњом духа, омогућава и продоре у затвореност конкретних историјских форми истинитог и лепог, кроз трансформације и тела и духовних увида, до све веће близине светотројичној ипостази лепоте и истине у којој се заокружује.

214 | P a g e

Павел Александрович Флоренски (1882-1937) је на трагу Соловјова истицао важност изградње интегралног знања и свеобухватног гледишта јединства стварности које врхуни у `Стубу и заснивању истине` као мери усавршености православне теологије. Магистарским радом О духовној истини (1911), утро је пут одбрани једне од најобимнијих, а и најзначајнијих докторских дисертација Стуб и заснивање истине (1914) на Московској духовној академији, у којој је развио идеје о свејединству кроз један естетски плаузибилан колорит. Јединство религије и апстрактног знања са уверењем о њиховој пуној сагласности, остварено је у дванаест оригиналних писама, што даје и патину једног антички оформљеног стила. Свету се супроставља Логос као његово начело, а култура се види као свесна борба, са настојањем света да се према њему уравнотежи, тако да укупно људско стваралашво формира пнеумо-сферу, организујући материју која се налази ван човека. То би значило да би се подржавала минимално четвородимензионална перцепција, која има у виду смисао коначности или време у његовој стваралачкој димензији. То је таква претпоставка, којом би се са укидањем једнодимензионалне културнорационалистички заузете позиције перспективе или слике дубине, откривале ствари какве су у енергетски докучиваној димензионалности, како то препоручује и Св. Ап. Павле у Посланици Ефесцима (3, 14-18): "Преклањам кољена своја пред Оцем Господа нашега Исуса Христа...да вам даде да ојачате Духом његовим у унутрашњем човјеку, да се Христос вјером усели у срца ваша, да бисте, укоријењени и утемељени у љубави, могли разумјети са свима светима шта је ширина и дужина, и дубина и висина." Апострофирајући ову апостолску поруку о потреби за метаморфозирањем и духа и тела, Флоренски није тежио прављењу неког формално савршеног система, већ животу с Богом у стеченим знањима, захваљујући његовим благодатним енергијама. На њиховом трагу задобијен је и начин сагледавања који више не можемо да тумачимо као занемарив у било ком смислу: "Сва је природа продуховљена, сва је жива, у целини и деловима. Све је повезано тајним спонама мећусобно, све дише заједно једно с другим. Непријатељска и благотворна деловања иду са свих страна. Ништа није недејствено; али ипак, сва деловања и међуделовања ствари-суштаства-душа имају у основи врсту телепатије, која делује изнутра, симпатичко сродство...Свака ствар се чини значајнијом него што она то грубоемпиријски јесте.Од свега очекујеш чудо. И ништа се не може учврстити, коначно

215 | P a g e

утврдити. Тај свет јесте увек текући, увек бивајући, увек трепереће полу-биће, а за њим, иза њега, - као ваздух изнад земље у жарком подневу - треперећим и колебљивим и подлоканим контурама осетљиво око прозрева другу стварност...То је стихијна моћ која не познаје циљ, напрезање које не јавља себе јер не зна како да се јави, чиста могућност која нема ничег стварног. Она даје предикат светотворачког суђења: "Нека буде!" Али шта "Нека буде"? Прироком се одређује реалност подмета /подлежећег/, али само подмет, својом идеалном даношћу одређује творачки превод потенције у акт. Идеја - ето шта мора да буде подмет. И само присутност идеје у духу врача чини његову творачку могућност стварном. Идеја коју мисли врач усмерава његову моћ, даје одређеност његовом напору. Али и сама идеја захтева држач који је учвршћује. Идеја се фиксира само у речи. Само реч, макар и безвучно изговорена, макар само потенцијална реч, дана као напрезање гласних мишића (у крајњем случају као друго мишићно осећање), само она фиксира мисао на идеју. Само у речи се објективира и задобија одређеност воље...Признању магије, као особено философске способности, одговара народна представа о сазнању у просветљењу врача. Гносеолошко значење ероса као средства да се сазна унутрашња суштина ствари, као онога што даје да се дотакне највиша реалност, јесте наравно љубавна екстаза чаробњака, када чаробњак сазнаје суштину природе и у себе прима њену највишу реалност. Оно што сазнаје - Платонова идеја - јесте тачно слагање имена, чију унутрашњу силу врач постиже у свом чарању. И та пуноважна имена такође се односе према обичним именима-називима као Платонове идеје према празним разумским појмовима...пре свега идеје - тај средишњи завртањ Платонове конструкције - за разум имају две различите тачке ослонца. Оне су и оруђа сазнања истински бивствујућег, али оне су исто тако и сазнавана реалност. Идеје су оно што како-тако јесте субјективно, али оне су и оно што је објективно, оне су идеалне, али оне су и реалне."/П. Флоренски, Смисао идеализма, Бгд., 2000. стр. 14-30/ Овај симболичко-митосан смисао јесте и руководећи као технички органон (као знајносан и занатски) који се удружује са проживљено апсолутним, а који темељно исказује спис Иконостас (1922). Обрнута перспектива која се као `четврта димензија` уочава у дубинској претпоставци иконографије, претпоставља по себи присутну перспективност дату у онтолошком естетском слоју предметности, тако да су и форма и садржај у иконичном сликарству подржани примарним степеном реалитета бивствовања. Многослојном испреплетеношћу очувава се ипостазни карактер људског духа у сфери приказа на готово непосредан начин, што чини лавовски део посла око анатомије језика и науке, дате у перспективама симболичких описа, а они улазе преко органопројекција у науку о структурама именовања и имају свој друштвени живот и утицај. По узору на природне органе, човек ваља технички да осмисли оне органе које ће му омогућити да делује на природу према оним најсврсисходнијим и најизворнијим правилима, која се показују као правила суштинске лепоте изнесена преко општег смисла самог карактера живота. У том смислу освештавање претпоставки на којима почива техника носи сазнајни карактер, поред аспекта успешности у примени, јер са таквим

216 | P a g e

конструисањима ми све боље разумевамо структуру нашег сопственог организма, улазећи у дубине иза физичких датости, те постајемо оспособљенији за боља уређивања друштва у коме се затичемо. Васпитавање перцепције је ту најмањи добитак, јер смисао по Флоренском и јесте у органском прогресу који се наставља на технички, водећи људском усавршавању кеоз комуникацију са заједницом (саборност јемчена пре свега у институцији Цркве), на путу ка великом крају свих ствари. Васпитавање у опажању претпоставља и неговање пажње на самим стварима, у све бољем оспособљавању за сагледавање идеја испод дубинског карактера присутности преко самих појава као таквих. Изградња пнеумо-сфере је замишљена као окућено домаћинство и политички подразумева интелектуалну припрему у запажањима и поимањима која ће унапређивати историософске садржаје социјалних формација, имплицирајући унеколико соловјовљевску теократију.

Алексеј Феодорович Лосев (1893-1988) је назвао Флоренског `философом живота и праксе`, јер га је пре свега занимала могућност активног служења људима, будући да је као прогнаник за стаљинистичких обрачуна са неистомишљеницима, поред пројекта осмишљавања транссибирске железнице, као прави мученик који ће 1937. да буде усмрћен дрвеном егзекуцијом, да се бави начинима добијања јода из морских алги, са још читавим низом открића и успешних патената. Сам Лосев, као и Иван Иљин раније (додуше без његових страсти), такође није могао да избегне омразу и прогоне тадашњег стаљинистичког режима, али га то није спречило да продуби становишта Флоренског, поготово у онтолошкој и естетској сфери. Он је изградио читав исихастички хоризонт осећања света у савезу музике, философије, љубави и манастира, пишући огромну десетотомну историју античке естетике и ренесанса, као и низ студија посвећених проблематици дијалектике митоса и уметничких форми (19281934), нарочито обраћајући пажњу на `музику као предмет логике` (1927). Унутрашња методологија која и сачињава срце излагања стварносне предметности је дијалектичка, као она која подразумева `масу разјашњења и доказа` у својим претпоставкама у успостављањима кретања. Она му је омогућила да сагледа и трепетно противречје у сваком животном пориву, упућујући га на раван историје догађања, где се сагледава реалност постојања која у историји и настаје. Идеализам он сагледава пре свега као учење о иманентно-телеолошком саморазвоју ствари и поставља га на прву линију разматрања, сасвим у Хегеловом духу, тако да је веза између бивствовања и сазнања пре свега садржајно логичка или дијалектичка у стварном узрочном смислу. Анализа свих Платонових дијалога био је програм који је обавио темељито и скрупулозно, публикујући

217 | P a g e

и властите преводе који су и данас узорни за руско говорно подручје. Треба додати и да му је због препоручивања бављења Иљинове студије о Хегелу онемогућена државна каријера у философији, али се он просто пребацио на филологију и наставио даље. Идеал соловјовљевске теократије код њега је био активиран коментаром Платонове Државе. Логичка дијалетика спекулативних становишта у највишим својим моментима философије музике сагледива је и као теолошка, са социјалним значајем престабилизоване хармоније, где се историјски саморазвијајућа идејност идеја у погледу смисла сазнања очулотворује у телу друштвеног организма, подразумевајући и комплетну социјалноекономску стварност духа времена, која је била углавном негативна. Живљена морфолошка објективација идејног становишта духа, а непосредније речено, као такву врсту његовог израза, где је све унутрашње постало спољашњим и све спољашње унутрашњим, више и нема потребе да се политички ангажује учећи примером. У вертикалној и хоризонталној динамици онтичких процеса у историји, задобијају се како формални, тако и материјални елементи за конституцију правилног заузимања става (философска, општенаучна и социјална база интерпретације онтолошког израза). На примеру музике тако он налази инфинитезималну музичност (фуге), као музичку математику добијену из анализе бесконачно малих елемената, као што је могућа естетска визура скулптуралне астрономије Платона и питагорејаца у `вајању појмова`, упоредива са готском класиком Томе Аквинског и мануфактурном философијом Лока и Хјума, индустријском гносеологијом Кантовом или наполеоновством Фихтеовим. Тако он у повезивању карактеристичних црта које чине одређену тематику, може да учини оперативним и синтагме које се на први поглед могу учинити и несувислим: „феудална хармонија (средњевековни црквени регистри, а такође епоха органума и дисканта), барокно-протестантска метафизика Баха, рококо Моцарта, грађанска бирократија музике Сен-санса и императорски бароко Глазунова, бергсоновско-рантерска оштрина, макар и уопште без снаге, осећајност Дебисија и Равела, мистичко свемогућство финансијског капитала код Вагнера и Скрјабина.“ /А. Ф. Лосев, Форма, стиль, выражение, Москва, 1995., стр. 361 (гл. История эстетических учений)/ Спајањем умне слике са опаженим садржајима, он је указао на чињеницу добијања тзв. смисаоне слике /философске символике идеје/ као сагласности умног и чулног садржаја, као отелотворавајуће опажање достигнуто истанчавањем чула, која су уздигнута изнад огољеног служења регистровањима спољашњих подражаја према типологији рационалности одређеном општим чулом. Тај хегеловски рационални вердикт подразумева запалост предметања искључиво до „света објеката“ (како је то својевремено именовао и Николај Берђајев), као и неприметно историјско застрањивање у ходу ка епохи анархичних импулса техничке метафизике у коју је западањем у биологизације, уопште натурализам и објективизам, ушла новија европска философија. Символ је тако одређени ејдос који се налази заложен и у оном другом у „неодређеном двојству“, као истост у многоврсности према којој се усаглашавају предмет и смисао, сачињавајући философију дијалектике мита коју је Лосев

218 | P a g e

какође сматрао поступком за утврђивање примордијалних естетских структура. То је израз ипостазног карактера бића, тј. чудо или апсолут личносног бивствовања, који повезује телесност и оно историјско. Посредством речи тиме се приказује чудесна историја са допуштањем личносног обележја у свом апсолутном утемељењу у логосном отелотвореном указивању Свете Тројице, као могућност отварајућег пута иконографији значења и смислу именовања, музичком оплемењивању космоса и државотворном учвршћивању патриотизма пријатељства и солидарности. То да је идеја „бесконачност као живо суштаство, чулно опажљиво“, како је држао отац др Павле Флоренски, а сам Лосев је оценио као највећу новину Флоренског као философа, која разоткрива изворну оптику бивствовања и темељно одређује и његову позитивну и патриотску друштвену позицију.

ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ ИЉИН (1883-1954)

Основни резултати који су достигнути у једном од најплодотворнијих истаживања Хегелове философије, а то је студија Ивана Иљина Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека (Москва, 1818 /Санкт-Петербург, „Наука“ 1994/), интерпретативно су развијени и кроз касније Иљинове збирке огледа, стилски усавршавани до једноставости обичног језика прожетог философским значајем и значењима. Панепистемолошки јаз који је философија духа отворила са неусаглашеношћу апсолутног знања и кретања у стварности, спекулативних /сазрцатељних/ увида и света живота, код Иљина је схваћен као задатак што приближнијег усклађивања. Он је спровођен кроз захтев за обновом, у којој се крчи пут указивању на душевну и духовну радост („појуће срце“ – оно срце духовног средишта, исихастичког „тела тела“ /св. Гр. Палама/), али не као нешто необавезујуће спонтано или произвољно, већ као слободна стваралачка активност ума и душе човекове, тј. као именујућа зконодавна одређивања ствари, где слобода подразумева одговорност пред Богом и људима. Утолико су његова одговорна животна искуства толико обременила дубинска сазнања искуства мишљења, да се богатство одређења до којих је доспео профинило до крајње елеганције разговетности и једноставности. Реч `очигледност` отуд за њега има тежину појма `апсолутне идеје` у хегеловској енциклопедичној слојевитости, за чије је значење он увек могао да препоручи

219 | P a g e

читање његове докторске дисертације: Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, а што је и до дан данас једно од најбољих његових разумевања. Након тога Иљин је проживљено и промишљено прошао `штирнеровско искуство` са мисаоном егопатијом као наивном парадигмом `јединог и његовог власништва`, у коме је луцидно препознао социјалну патологију нашег времена, као и сву девијантност интелектуалног бремена које носи савремена изградња културних вредности. То је унапредило и оне појмовне генералије које је у културној историји могуће именовати духовном кризом. Историјско мишљење, на је тај начин код Иљина иманентно упијено у непосредност разматрања, тако да његове констатације бивају опремљене да лако залазе у интимна догађања у сфери културе, налазећи им поприлично болне тачке у највећој близини суштине ствари: „И само су још философи настављали да говоре о Богу, међутим и њихова изјашњења су постајала све глувља и глувља; из страха пред рационалистичким баријерама и захтевима одређених закључака у проблематици материје - постепено су ово питање скидали са дневног реда. Скрупулозна посматрања су се вршила са тачке гледишта технике (а не истине!). Али, иза тог леденог поветарца механичког погледа на свет губиле су се унутрашње реалности духа и префињене везе човекове душе. Расцепкани човек је распредао доктрину раскола примењену на спољашњем свету и подривао остатке своје духовности у бездушном, лишеном сазрцања, самопосматрању. Аналитички ум, бескорена и распојасана воља, и недуховни нагони самоодржања - то је све што му је остајало. Све остало је подвргнуто подсмеху: вера, стид пред сопственим беживотним срцем, стваралачко сазрцање као предзнак "бесплодне фантазије" итд.“/И. Иљин, Поглед у даљину: Књига промишљања и надања/ Оно што би Хегел именовао пуким рационалним схематизовањем и „рђавом бесконачношћу“, Иљин сада види конкретизованим на антрополошком плану као „унутрашњу подељеност“ или „духовни расцеп“, са дубинским душевним катеховањима сазнања, као што је оно, да се подељеном човеку сунце не смеје. Дијагноза која је `очигледна` гласи: „духовно расцепкани човек је - несрећан човек“. Овај етички постулат из „Погледа у даљину“, уследио је пре свега зато што такав човек: „не уме да овлада својим благом, не уме да распореди богатство које му је дато. Ако је реч о светлости „зна“ само шта је то - светлост, али је не сазрцава као сјај и не осећа радост због ње. Расцепкани човек - то је духовно онемоћао човек. Својих убеђења нема; у питањима исповести је немоћан; у сфери истине је оскудан. Његове речи ваља прихватати чисто фонетички, зато што је њихов смисао неједнозначан, а духовна вредност - мигољива величина. У свакој животној ситуацији он може да поступи "тако", а може и "друкчије"; у њему нема нечег сржног, и нема смисла повезивати се с њим. У њему нема најважнијег, најдрагоценијег темеља духовног карактера - свеобухватног, оног једног, јединственог центра живота.“ /И. Иљин, Поглед у даљину: Књига промишљања и надања/. Видети и сјај знања (јер /божанска/ светлост је само знање – Гр. Палама), то интерпретативно значи `поближе упознати оно што се зна`(Хегел), тј. не застајати на спољашњем сјају, него залазити у

220 | P a g e

суштину ствари; напуштати наивну претпоставку да нам образовање духа није неопходно. Своју анализу људске унутрашње подељености он је сачињавао са искричавим стилом који носи и иронију и труд да се укаже на излаз из такве ситуације истовремено: „У њему као да постоји неколико центара једновремено; свакоме од њих он се куне у верност и умишља да је виши од било каквих подозрења. Чим се један од тих центара испостави не сасвим погодним, или се расклима, он одмах "прелази у други стан", тамо се угнежђује удобније и борави - ни са чим повезан, на све спреман, ни у шта не верујући, ништа не волећи, брз на издају, а задовољан собом. О истинском свом положају и о својој великој несрећи - једва да сумња.“ /исто/ Када је у питању излаз из такве невоље, Иљин је сасвим следио Хегела, те као врсту духовног оздрављивања препоручивао рад: “Свако од нас мора да буде признат, да себе препоручи радом, да се потврди, да својим радом обезбеди себе и своју породицу. На тај начин се код људи штити инстинктивно самопоштовање које, затим, прераста у осећање сопственог духовног достојанства. Тако, сваки истински успех на земљи јест успех рада. У раду, природа и култура се сједињују тесним везама, а човеку припада радост да у том вечном процесу буде посредник. Свет се не врти узалуд, и не без смисла: он се бори за савршенство макар у том смислу што дозвољава човеку да завири у сопствену грађу и да, у извесној мери, управља својим корацима. Човеку је дата срећа да, са све већим резултатом, и у све већим размерама, удева своје радне и стваралачке снаге у тај патећи свет који се бори, где још увек чекају необухватне, непредвидљиве могућности културног повиновања. Духовни рад изнурује човека не мање него физички. Сваки благородан човек, добијајући, покушава да се оправда пред природом и својим ближњима. И у праву је. Он "удева себе" у своју њиву, у свој разбој, у своју књигу - и већ се међу људима не осећа као "готован". Ево где је искупитељска благодат рада.“ /исто/ Мисаона одговорност се код њега огледа и у начелном ставу озбиљног схватања питања људске коначности, према којој у животу, као у историји, поправног испита нема, јер је сваки тренутак изазов и нуђење новине која поставља нове задатке и открива достигнућа која ваља вребати или сазрцавати, тј. хватати и дешифровати. И у овом важном моменту он следи своју стару интерпретативну линију Хегелове философије: „У свакодневљу то се именује "искуством" и "културним традицијама". Али, свако животно искуство - то је залиха просудби и познања; а свака традиција - драгоцено наслеђе ранијих откривења. Док је човек жив, тражи тачан пут (по философији, то је "метод", реч потиче из старогрчког језика). А тачан пут - то је онај исти који води конкретној супстанцији света, то јест према идеји Бога, према Божијем ткању.“ Са тиме је ишло и уверење да ограничена веровања у тзв. „срећан систем“ треба напустити као последицу недостатка просвећености, и трагати за истинском социјалном правдом, за стимулативном повезаношћу нагона са привредном делатношћу у три фактора: „...три фактичке власти: власт личног рада, власт јавног мњења и власт државе. Нешто слично има своје место и у приватној својини - неколебљивој основи живота, коју нико није успео да искорени во

221 | P a g e

вјеки вјеков, чак ни у комунустичкој држави. Она је њему поверена, њему дата, њему гарантована, чврсто му припада само зато што је призната, поштована и неприкосновена у мишљењу других људи, то јест живи од лојалности других - и живи дотле док та лојалност не истекне. показати да приватна својина обавезује, да приватно право мора да се схвата као друштвени дуг, и да тако треба делати, чак и тада кад држава нема, на том плану, никакве чврсто донесене прописе.“ /исто/ Сматрајући попут Хегела у Основним цртама философије државног права, да приватно власништво сачињава друштвени темељ људског достојанства, он се такође залагао за организације и акције солидарности које се баве питањима радне способности, да дају савете, кредите, налазе послове (да доприносе "праву на укључење" у сферу производње). Али можда највећи социјални допринос тих залагања лежао у оном излагању, у коме је Иљин своје велико педагошко искуство, а које је стекао на једној од најбољих светских школа, Санктпетерсбуршком Универзитету, такође дубоко промислио и сажео до разговетног становишта суштине научног позива као таквог, као тихог богослужења: «Млади академац мора да се научи да самостално и непосредно перципира свој предмет, да га проналази, издваја, доживљава, созерцава и истражује. А искусни академик мора да се постара да му пренесе ово умеће. Доцент је ту да стане између слушаоца и предмета управо ради тога да би изазвао њихов животни сусрет, да би узорно организовао ову стваралачку перцепцију, да би се одмах затим повукао и саставио растављено. Он као да узима студента за руку и води га ка извору да би му показао како овај извор стварно изгледа, како га треба тражити, како с њиме ваља поступати и како се преко овог извора долази до самог предмета; управо због тога такозвана “практична настава” или “просеминари” и “семинари” имају у универзитетској настави посебан значај, уводећи студента у научну лабораторију. Академско мишљење полази од непосредног искуства; академска спознаја црпи из извора; академско истраживање је самостални доживљај истраживача, одговорна борба за истину, критичко тумачење, вежба (аскеза) моћи суђења, вештина доказивања и показивања. Кроз ово се формира лични “поглед” и “уверење” које је израсло из лично доживљене очигледности. Једном речју академија остварује “метод” и васпитава за “метод”. Метод је грчка реч; она означава пут ка циљу; у познаји - борбу за истину. Академија управо и јесте школа самосталне борбе за истину. Читавог свог живота научник-истраживач се бори са самим собом, како би стекао неопходну чистоту, проницљивост и гипкост духа; са предметом, како би га испитао, сагледао и приказао; са језиком, како би њиме на прави начин овладао и прилагодио га. Он се бори због истине, како би је стварно доживео, учврстио и изразио. Стога, ако се ствар схвати на прави начин, академија не само да није супротстављена религији већ она, баш напротив, представља једну од најплеменитијих форми религиозности; стваралаштво истинског научника је тихо богослужење.» /исто/ Имајући у виду и огроман Хегелов труд у Философији религије, и нарочито његове чувене «Доказе /Beweise/», он је сасвим отвореног погледа стао пред лице времена, и у

222 | P a g e

суочењу с њим констатовао да “Појам” Бога није објашњавајућа “хипотеза” у склопу науке, али да Дух Божији јесте истинска и одређујућа основа свих академских напора и достигнућа. То што су писци сумљивог образовања и веома ирационалних склоности, као Николај Берђајев у свом нападу на Иљинову књигу `О несупростављању злу силом` изнашли да је он само задојен раформатским склоностима које је усвојио преко `богобораштва` Фихтеа и Хегела, да је продужена рука полемичких страсти странке белих у руском историјском грађанском рату почетком двадесетог века, само је податак више о снази мисли које је тада јасно излагао. Светописамски високо описмењен и васпитан у строгој руској традицији познавања светоотачких текстова, Иљин је само нагласио да је `окретање другог образа` друго име за `правду`, за ону снагу која је самосвесно задобијена очишћеношћу духа чије очи виде и не повијају се пред насиљем, него само физички не узвраћајући одговарају духовним енергијама маркирања, запрећивања и заустављања. Уосталом сам Берђајев у налету `хришћанске љубави`, покушао је да изниподаштава све што је Иљин чинио устремивши се на биће, тако да је тај пљувачи памфлет подједнако неразуман, колико је острашћен силом ружне реторике да остави бесомучан траг о себи. Практичан или делорадан, чинодејствен основ за патриотске склоности и социјалне идеје, Иљин је покзао увидом о `светињи породичног живота`. Иљинов панегирик `доброј жени` чини и најсувислије заокруживање свих напора конкретизације појмљеног или «универзално конкретног» као природног интерпретативног модуса Апсолутног Духа у савремености, ма колико то за једног Берђајева било «празно»: «Она све може, али то њој ништа не вреди. Она жели „равноправност“. Али, спаси Боже земљу од жена које, извојевавши равноправност, постају алкохоличарке, џелати, или држе јавне куће. Све је на свету позвано да очува верност својој сопственој првородној суштини. Зато и жена мора да освоји храброст у свему да буде и у свему да остане - жена. У све што чини она мора да уноси вечну женственост и да одбија оно што јој противречи. Њој не треба да се уподобљује мушкарцу, да усваја његове навике. Напротив, она мора да има своју горљивост, она мора свету да каже своју реч. Љубави недостаје свету, а жена је - истински и једини њен живи извор. Данас људима недостаје верност природи а цвет вечне женствености саздан је управо за верност.“ Ако неко и данас у томе види потчињавање, а биће и таквих,то значи да ће му туђе искуство духовне слободе остати страна категорија. Свакако да Иљин није био овако `цветно` расположен увек, и да је његова лична биографија контровезнија него што би то могли да помислимо у први мах. Он се укључивао у групе које су се и оружјем супростављале успостављању нове совјетске власти (није полтронски прилазио новим владајућим газдама), али је каткад једнострано и жучно полемисао са онима који су на њима налазили и добре стране (програм социјалног старања, једнакости са једнакијима пред законом, здравствено збрињавање које је постало доступно готово свима, пораст радничког и сељачког стандарда, финансирање пројеката за унапређивања науке итд.), а крећући се у изгнанству у конзервативном кругу генерала Врангела и унеколико и кокетујући са надолазећим нацизмом. Међутим, чим је

223 | P a g e

нацистичка власт успостављена Иљин је морао да бежи из такве Немачке, и да није било милокрвне и пријатељске руке чувеног Сергеја Рахмањинова, питање је како би се снашао у Швајцарској. Рахмањинов је своје чувене концерте изводио по најпознатијим музичким центрима Европе и Америке, налазећи разумевање за свог убогог земљака, без обзира на његове многе намћорасте склоности и мушичавости, постајући конкретан символ оне руске отаџбине о чијој је етосној и духовној слави Иљин сањао.

224 | P a g e

НЕКОЛИКА СРЕДЊЕЕВРОПСКА САВРЕМЕНА ФИЛОСОФСКА СХВАТАЊА СОЦИЈАЛНИХ И ПОЛИТИЧКИХ ИДЕЈА

Едмунд Хусерл (1859-1938) је сматрао да су општост и нужност судова услови који неку теорију уопште и чине могућом, те у њима разликује интуиције чињеница и интуиције суштина. Сазнање почиње са искуством о постојећим стварима и чињени-цама, тако да то искуство о њима доспева у свест и захвата суштину независно од могућих случајности. Чињеничне науке тежиле су томе да човека претворе у чињеницу, па Хусерл критикује њихов натурализам као генерални став који ваља ставити у заграде, да би се докучио дубљи слој и евидентирале суштине које превазилазе такве позитивистичке објективације. То је предкатегоријална сфера света живота као исконскија област смисаоних формација, која претходи свим наукама и умећима, па је феноменологија прва философија која омогућава човеку да доспе до нових хоризоната. Он се све време трудио да у темељима његове философије буду евиденције, оно безпретпоставно, а не претпоставке о видовима егзистенције света. Његови појмови `феноменолошке редукције`, `неутра-лизације егзистенцијалног карактера предмета`, наиме неутрализације реалне и издвајање `чисте интенционалности` са којом се представљиви предмет супроставља оном који се опажа, карактеришу идејно опажање кроз систем значења који испуњава појмовну компетенцију. Ми осмишљавамо и обликујемо како предметности ствари, тако и ликове њихових датости самеравано према карактеру појављивања, 150 али то појављивање не може да буде једнострно узето и без својих дубљих слојева значења. Тако је описивање појаве могуће само кроз њено обликовање или формирање изгледа, који се пружа категоријалном опажању и простире пред ејдетском снагом мисли.151 Метод је ту сам предмет у његовом саморазвоју, 150

“…факти и сва деловања утврђују се као биће; и ако је то – не апсолутне датости чињеница и осећаја, опет је све нешто такво, да принципијелно противстоји смислу, њиме се осмишљава и у том осмишљавању порађа.», Лосев Алексей Феодорович: Очерки античного символизма и мифологии, Москва, 1993. С. 366. 151 Како је и овде извесно, процедура установљивања феноменологије је «одмишљање» емпирије на основи умозрења бића као формирање ејдоса путем неопходних феноменолошких процедура. У томе је добро што се производи њихов опис и објашњава њихова саодносност, путем чега их је могуће хијерархизовати, али је недостатак феноменологије у томе, сматрао је Лосев, што она само фиксира статички дат смисао, и кочи као изостављена из логичке динамике. За њега овде феноменолошки «опис», као «формирање» значи довођење до система одређења предмета само условно, а наука је «знање о систему»

225 | P a g e

самоопредељивању, у „самоописивању“, и отуд одговарајућа приврженост предмету у методолошком приступу не може да се гледа као прерогативна и као преднаучни део феноменологије. 152 Логика интерпретације тако је иступила на прву линију, тако да је непосредније повезала оног који мисли са предметом мишљења, дајући тако дефинитивно обличје мисаоном дискурсу у ком се мисаоност ослобађа за властиту суштину. Међутим, релације према историји политичких идеја као да су остале у поприлично непрозирној позадини. У том погледу је значајан још један став позног Хусерла, онај који ближе објашњава такав однос: „У самосталним личностима, таквим као што је Талес, и другим, настаје ново човечанство, људи који професионално саздавају философски живот, философију као нову форму културе. Разумљиво је да ускоро ниче нови тип саопштавања. То идеално образовање – theoria неочекивано се прима и преноси путем обуке и подражавања. Ускоро се ради о заједничком напору и узајамној подршци посредством критике. Већ и они по страни, нефилософи, обраћали су пажњу на необична дела и тежње. У покушајима разумевања било да су се сами преобраћали у философе, било да уколико су више везани професионалном делатношћу, или «систематско знање». У вези с тим ваља приложити да и сама реч феноменологија, такође, сведочи о томе, да је она одређени логос, а то значи и наука (Лосев А. Ф. „Философия имени” гл.23). У томе се Хегел показао као веома проницљив разматрајући феноменологију као први део свог научног система, и Лосев је сам указивао на то да је хегеловска феноменологија сама присутна дијалектика, тј. логос, наука. Лосев каже да наука јесте «спровођење негог апстрактног принципа и апстрактног система» (Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М, 1993.\„Философия имени” гл.23\), те држи да феноменологија није никакав метод, већ само опис предмета, онако како захтева сам предмет. То сасвим слаже одређен утисак, да Лосев било да Лосев није имао адекватну представу о суштини философског предмета и методе, те њиховог узајамног односа, било да је он опет крајње неспретно изразио своју мисао. Раније је Лосев и сам одлично схватио формални карактер феноменологије и не мало страница посветио критици хусерловског учења, корећи га за недијалектичност. На тој основи могуће је рећи да је он и сам сасвим лепо разумевао једностраности феноменологије када се она апсолутизује, те да је за разлику од нас, разликовао феноменологију као проистичуће «непосредно» знање и феноменологију као апстрактан логички метод, феноменологију као логику. 152 И што се тиче верских убеђења, потребно је да се поштује толеранција која не подразумева релативизме. И ту је феноменоошка метода од помоћи. У Хусерловом поимању феноменолошке универзалности апсолутног карактера духа, он бива по-јављен, феноменологичан, као бесконачно плодотворна основа за рад поимајућег образовања као првоначелног знања предмета у ејдосима који су постали разумљиви. То се такође на страни егзистенције објашњава као субјективна предметност која постоји или долази у присутност. На примеру Лосева могуће је сачинити конзервативан извод из сфере класичног поимања садашњих културних процеса, имајући у виду неистрошивост истине. У општем процесу идеализације, који потиче из философије, поимање Бога се такорећи логификује, преокреће у носиоца апсолутног логоса. Те логичке везе Хусерл види већ у томе, што се религија посредством теологије ослања на самоочигледност веровања као утемељујућег и најдубљег начина заснивања истинског бивствовања. Али Лосев је то, још даље, разликовао у основи од митолошких претпоставки када је дао јасно одређење и и тачније писао да: «Тајанства су форме супстанцијалног заснивања личности као такве у вечности. У хришћанству је тајанство могуће само зато што постоји Црква. Црква је Тело Христово. Христос је Богочовек, тј. једна и једина супстанција Бога као супстанције и човека као супстанције. У складу с тим, сасвим је разумљиво да је тајанство васељенска еманација богољудскости, непрекидна могућност и подршка супстанцијалног заснивања човека у вечности... И жалосни су, смешни, беспомоћни општераспрострањени експерименти да се религија своди било на науку и сазнање, било на морал и обучавање, било на естетику и осећаје.» А. Ф. Лосев, Миф, число, сущность, Москва, 1994., С. 191

226 | P a g e

(претварали) у посреднике. На тај се начин философија распрострањивала двојако: као она која се ширила кроз друштво философа и као сапутничко образовно друштвено кретање. Овде се опет на крају корени и крајњи унутрашњи раздвој у некој нацији на образоване и необразоване. На крају, та тенденција се не ограничава на границе родне земље. За разлику од ранијих културних појава то кретање није повезано са темељем народне традиције. Бећ се и представници других нација уче да поимају и учествују у моћном преображавању културе, која потиче из философије... Од времена Сократа човек је постао тема као личност, у његовој специфичној људскости, у духовном животу здруживања. Остао је укључен у објективни свет, поставши великом темом Платона и Аристотела. Овде се осећа задивљујућа противречност: људскост припада свету објективних факата, али као личности, јаства, постављају циљеве и задатке, располажу традиционалним нормама и нормама истине, тј. вечним нормама. Развој је слабио у старини, али није био прекидан.“153 Трансцендирање затеченог и наслеђеног у оквирима завичајног света подразумева мисаону путању од случајности до истне, за коју није довољно само разрачунавање са предрасудама. И највеће културалне разлике међу људима су само градуелне, али то отвара и дилему треба ли трпети тегобне последице европског безумља да се не би одстранили и резултати највећих постигнућа ума који су способни да се носе са историјски наслаганим скептицизмом и песимизмом. Ако је европска култура демонстрирала властиту лаж, не мора да значи да је она по себи лажна или да су неевропске културе неистините. Таворење у власитим партикуларностима није добар разлог за суспензију пролаза ка универзалности свејединства бивствовања, упркос њеном европски манифестативном деформисаном испољавању. 154 Међутим, релације према историји политичких идеја као да су остале у поприлично непрозирној позадини, мада се наслућује да у томе ипак највише следи Фихтеа у етици и унеколико и Хегела у филозофији политике. Може се само претпоставити да идеја бесконачних задатака научних истраживања, која обећавају неспосустајање у лику европског духа, имају за претпоставку упориште у Хегеловој философији државног права утемељене у објективном духу његовог Апсолута.155 153

E. Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie, Abt. II (Husserl, E.: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänemenologie, Hrsg. W. Biemel, Husserliana Bd. VI, M. Nijhoff, Den Haag, 1962, Abt. II, S. 314–348.) 154 У разматрању кризе европских наука Едмунд Хусерл је разлоге неуспеха у духовном напредовању европског људства видео кроз пренаглашавање неодговарајућих и незадовољавајућих начина поимања: „Разлог неуспеха једне рационалне културе не лежи... у суштини самог рационализма, него једино у његовом оспољавању...“ /Е. Хусерл, Криза европских наука и трансцендентална феноменологија, Бгд., стр. 263; Die Krisis des europischen Wissenschaften, s. 347/. Потпуно супстанцијализовање европске кризе би носило обележје хипертрофије која врлине претвара у мане, немајући у виду да блокаду може изазвати и мизологија. Девијантности и у раширеном обиму ипак не могу да доведу до суспензије рационалне културе јер привид не укида појаву, па деформисане манифестације рационаности не изопачавају и саму разумност својом виоленцијом или брахијалношћу. Интелектуелна Хегелова субјект-супстанција ту се тек још назире. 155 Едмунд Хусерл је препоручио живљење у складу с умом која се крије у нашој слободи да кроз њу доносимо одлуке. Наш актуелни животни тренутак зависи од седиментације схваћеног и поимања стављеног у секундарну пасивност, кријући у себи претпоставке за нашу настројеност као индекс емотивних, вољних и вредносних становишта у којима је свет конституисан и конкрентно уобличава искуство. Финални учинци

227 | P a g e

Код Макса Шелера (1874-1928) категорије и вредносне форме подразумевају уједињавање, које се може схватити само сходно вредности коју сачињава човечност у укупном животном потенцијалу, а са којим се располаже у свету могућих вредности. То су оне вредности које припадају предметима на основу њихове транспарентности, па је друштвено оно што је функционално у елементу тоталитета вредности. Оне су интенционалне или припадају свести која има моћ осећања кроз заузимање унутрашњег становишта, што у књизи `Положај човека у космосу` (1928) бива захватано на подручју свих структура вредности као предметних. Тако велика вредност почива на осветљавању вредности уопште кроз право личности да се потпуно и јасно развије, па од феноменолошког приступа разрешавању проблема зависи и њихово формирање. Стварност се посматра у контексту показаног отпора окушаваног у нагонима и вољи, вођеним до слике као синтезе ирационалне егзистенције и преводивих симбола, знакова као идеалних форми. У ваљаном објашњавању опажајне стране догађања ствари, кроз акт непосредног доживљавања доспева се до вредносног доживљаја осмишљавањем или уношењем смисла. Тако се у феноменолошкој форми прелази на интерпретативне онтолошке врсте значења, које вредности виде осамостаљеним у односу на реалност, где се оне не мењају, већ се према њој мења само њихово важење. Утолико је задатак социологије културе да истражи област која је изнад непосредног живота, где и постоји усмереност на вредности, које све више залазе у подручја важења. У тој сфери губици могу да се надокнађују на принципу солидарности, са реализацијом програма философске антропологије. Човек је веза разних аксиолошких сфера: коначног и бесконачног, пролазног и вечног, природног и натприродног, а са ослонцем на Св. Августина он се позива на лик Божији у њему што је у стању да конституише личност као дух. Личност се не може сазнати, већ само разумевати кроз рефлексију суштине засноване на љубави. Дух ствара културу, али је не остварује у друштву већ у свету идеја које су незахваћене реалношћу, због чега човек стреми вредностима и остаје познатост која није сасвим дешифрована према слици његове суштине, тако да је антрополошка проблематика последњи израз његове философије. ума ту налазе разлог своје мотивације отварајући према оријентацији на трагу слободе увида, а феноменолошка зрелост конституише се на раскиду са примитивизмом наивности генералних ставова. На хоризонту свејединства, а то је за Хусерла национално свејединство према пореклу, коегзистира критеријум постајања моралне личности као јединке личносног јединства првог реда: «Уколико етика као нормативна и практична дисциплина уопште има право, унапред морамо да имамо у виду и једну етику заједнице.» /Edmund Husserl, Einfürung in der Ethik 1920-1924, Hua, Bd. XXXVII, Den Haag, 2004., str. 13/

228 | P a g e

Еуген Финк (1905-1975) је докторирао 1929. г. код Едмунда Хусерла са тезом Осавремењење и слика, прихватајући феноменолошку методу коју је продубљивао кроз феномен слике као контитутиван за поимање истине бивствовања и постојања света. И спис Игра као символ света (1960) креће од могућег које се схвата као стварно, тако да потенцијалије указују пре свега на релативизацију привида као тврдо омеђених димензија реалности, пружајући тиме и могућност за успостављање јаче политичке и социјалне акцентуације изворних димензија живота. Рад и педагогија свести биле су оне стране људског живота које су деловале озбиљно, док је игра у припадности дечијем узрасту као нешто необавезно и неозбиљно. Финк је повукао другачију демаркациону линију у претпознавању кроз испитивања темељних феномена људског живота, како су игре превијене у другачију форму одржавајући у току правила која важе и када се оне са сазревањем напуштају. Игра се успоставља кроз поимање света, који је хоризонт бивствовања неслога и сукоба изворних сила неба и земље у њиховом кретању, као оно што човека најпрече одређује. Небо и земља су појмљени као моћи да се буде, као онтолошки символи и темељне моћи скривања и осветљавања бивствовања у игри, коју су стари Јелини именовали појмом природе. Космолошка димензија је она у којој се као у бивствујућем привиду збива свет игре. Тако он препоручује иступање на нови почетак са одустајањем од жеље да се у европској философији види једна прогресивна телеологија, те да се она препозна као негативно кретање које ваља да се преобрати у мишљење у сликама и сликовитост игре сила неба и земље. То га приближава оном својству уметности мишљења које су поседовали древни мислиоци као Хераклит у својим гномским стилизацијама или Парменид у шеснаестерачком излагању. Свој крај по њему философија тако има у могућности да се нађе на својим почецима, а упућивање према њему вазда ће бити заслуга појединца који ће тек потврђивањем самог себе кроз пролажење тим мисаоним искуством, да стекне компетенцију да и сам нешто тврди. Основни феномени људског постојања социолошки и политички ослоњени су на продубљену анализу појма рада и владавине, с тиме што је јако Хегелово уопштавање придружио марксистичким примедбама, са добрим уочавањем важности појма производних снага у историји и раста националног богатства, тј. приватног и јавног капитала, чија се расподела не спроводи увек срећно и уме да доведе до сукоба друштвених интереса. Свакако да би се ту философски дух сложио са тезом да морају јуридичким средствима да се разрешавају такве ситуације, али када тензије нарасту долази и до већих сукоба, који су опет, само део прастарих тензија и поремећености осталих

229 | P a g e

основних феномена као подручје игре Неба и Земље – фундаменталне црте нашег људског потојања између заостајања за Богом и надмашивања животињских инстиката.

Мартин Хајдегер (1889-1976) је после Едмунда Хусерла и Еугена Финка најмаркантнији и социјално-политички најпротивречнији представник феноменолошке мисли. Његов на први поглед антисоцијални став (никада није напуштао `Национал-социјалистичку радничку партију Немачке` у коју је ушао 1933.г. и одмах постао универзитетски ректор), само је заузет положај према властитој социјалној немисаоности, као и оној која се уселила у свремено мишљење са позитивистичкопрагматистичким држањима. Његово становиште је да је тотална изолација у раду који је постао свет и стање рационалног планирања и ирационалних нада, преплавиле су хоризонт обезбеђеним представама метафизике субјективитета, убацујући нас у доба слике света. За то је крива `метафизика` која је изградњом својих категорија доспела до довршења седајући на `постоље технике`, тј. технификујући оперативно свје поимање. Тако човеково лутање бива осигурано за европски нихилизам као самозадовољна самоодносна рефлексија у раду ради рада, и човек као да је себи сачинио сопствени затвор репрезентативношћу јаства и произвољношћу рефлектовања, са чиме је вољно упао у невољу коју више не препознаје, а што и јесте Хајдегеров феноменолошки опис савремености. Он би рекао да човек себи доставља свет и испоставља природу, тако да је преудешава тамо где она не задовољава његово представљање, испостављајући (про-изводећи /techne/) нове ствари онде где му недостају, и премешта их оданде где му сметају, постављајући нешто између себе и ствари тамо где га одвраћају од његове намере и то сматра саморазумљивим, заустављајући и устаљујући свет. Отвореност света постаје предметна и попредмећујући је, човек наспрам ње испоставља сам себе (надређује се у субјект-објект релацији), тако да поставља сам себе као оног који намерно спроводи читаво то испостављање света (као воља за вољу која тргује са бивствовањем потчињавајући све самоодносној рефлексији као рачунској трансакцији). У тако виђеном амбијенту се и сама слобода не види као слободна, тј. без обзира на врсту друштвеног уређења господари поседник оперативне рефлексије који `зна како` и форма слободе је увек недовољна јер не пружа слободу саму него њене сурогате (уколико је ваљано сагледана шелинговска теза о суштини људске слободе као оне која се `допушта` и `спушта` човеку, бивајући му унапред и ван њега?). Све то доводи у стање људског наређивања, установљавајући се као безусловна власт, а добијајући тај налог по његовом увиду, управо из скривене суштине технике. Технички изграђујући свет као предмет, човек сам себи препречава пут у отворено, постаје функционер технике себе-спровођењем у дело, и организовано се раздвајајући од изворнијих могућности примања од оног што га

230 | P a g e

као нечувено средиште бивствујућег вуче к себи као и све чисте силе. Оно што је у техничком опхођењу и ставу опасно, је илузионизам који више него добро описују значајне речи из разматрања Чему песници /Holzwege, с. 272/: "Оно што човека угрожава у његовој суштини јесте мњење да техничко испостављање (производња /Herstellen) доводи свет у ред, док управо то уређивање утапа сваки ordo, то јест сваки ранг, у једнообразност испостављања и тако унапред уништава област могућег порекла ранга и признања из бивствовања.“ Из тога је следило убеђење да ће националсоцијалистичка револуција поново да успостави рангове (према мегалопсихизму `дивних руку Адолфа Хитлера` како је одговорио Карлу Јасперсу на констатовани простаклук), те је `ту-бивствовање` одлучно протумачио германоцентрички и као `народ`, формирајући децизионистичку атмосферу која га је држала унутар нацистичке партије, из које он није ни излазио до њеног слома 1945 (према документацији Виктора Фаријаса, Хајдегер и националсоцијализам). Његов ралог за то је опасност која се по њему скривала у самом хтењу у облику себеспровођења унутар света који је допуштен само као воља по ономе што је одлучило за безусловно надређивање, испоручујући се на тај начин разним врстама организовања у самозатварајуће форме или тоталитете, где је Хајдегер имао невероватну толеранцију према Ничеу и готово никакву према Хегелу, чија философија наводно прети човековом односу према бивствовању, сакривеном у бездану испод свега бивствујућег, откривајући угроженост у суштини која влада за време трајања такве судбине. Хегелова социјалнополитичка мисао изгледала му је тоталитарнија од оног што је Адолф Хитлер и писао и спроводио наоћиглед целог света, јер је држао да ће се он приволети на крају правој `хајдегеријанској револуцији` која тек има да почне. Тако се по својој суштини другачије хтење догађа као оно које одговара бивствовању, а њега имају људи који не стичу предност и не служе властитој себичности и себељубљу, кроз разметања неким изузетним достигнућима, тврди Хајдегер, несебично потказујући и неке јеврејске студенте и професоре гаулајтеру у Карлс-Руеу. Он је за таквог очито држао сам себе упркос доказаним прагматичним подешавањима воље за потребе дивљења Хитлеровим рукама, као и тумачењем Ничеовог ментално помраченог безбожништва као платоновске теологије или Хегела као софисте. Барем му је признао ученост, кад већ све остало није ишло, јер је `бездани јаз који нас дели са животињом` из Писма о хуманизму много чешће прекорачиван, барем што се тиче страсних препуштања, него што разуман укус допушта.

Сартр, Жан-Пол (1905-1980) је развијао егзистенцијалистичку мисао, где je у први план стављаo човека и субјективност његовог стварања. Човек је пре свега изворан феномен егзистенције у читавој својој потпуности одозго до доле, тако да обухвата како реалне планове егзистенције, тако и оне могуће, по којима је његова

231 | P a g e

човечност нешто далеко од ситничавости, штавише узвишеност којом краси социјетет. Иза феномена нема више ничег, у њему је пуна појава, и психосоматика човека је са тиме осамостаљена до упућивања на практике које нуде решења загонетке живота. Човек настаје кроз очовечивање, он се ствара, а раскривању човека служи уметност, дотичући га кроз оно, где он постаје онај који постоји у догађању властите суштине. Рационалистичкој концепцији чисте свести он супроставља ситуацију `бачености у свет` као пререфлексиван доживљај бивствовања у свету. Сартр је достиже окончавањем драматичног испуњавања задатка стварања, у којима су речи непосредни изрази самих ствари. Сартр је убеђен да : „уколико човек остварује лепо, остварује га на имагинаран начин“ (Биће и ништавило 1, Бгд., 1983., стр.209), а то је естетска позиција блиска Крочеу, као и традицији приступа суштински лепом код Хегела, коју је промовисао и феноменолошки приступ стварима. Полазећи од феноменолошке дескрипције суштине и интенционално организованих аката свести, он је слично Хегелу развио онтолошку анализу творачког статуса свести у универзуму, као пројектовање непостојећег као конститутивног за артикулацију бивствовања, као конкретну и сингуларну тоталност. Оно посматрачко види стари у садашњости, а оно активирајуће упућује на будућност као прави хоризонт идеја одакле пристиже сврсисодна разложност за деловање. Тако се са поништавањем света објеката, свакодневице у чулној реалности, збива иреализација која га трансцендира у имагинарни свет уметности, али и идеализација државно-социјалног статуса човека према његовим бесконачним потенцијама. Проза има референцијалну функцију транспоновања значења у дискурзивним саопштавањима, а поезија непосредно говори о бићу и у њој су речи `ствари`. Именовање подразумева стално жртвовање именице именованом објекту, а то уметност не прихвата: „песник се зауставља на речима као сликар на бојама а музичар на звуцима“(О књижевности и писцима, Бгд., 1962), са чиме Аристотелова теорија о `динамеи он` бива уздигнута у готово апофатичко теолошки динамизам бића. Није ни чудо што је та анализа предузета из угла писца, уметника, тако да се истиче проблем субјективности, обмањивања, осветничке функције постмодернистичких дефрагментација стварности. Нихилизам који је осуђен заједно са одбаченим хуманизмом, код њега је прихваћен и дотеран са одбацивањем атавизама и предрасуда, подразумевајући социјалност у склоности сарадњи и кроз политичко ангажовање. Сартр пледира на ослобађање од егоизма, повлашћености, страха, именујући као ослобађајући фактор тражење своје слободе у слободи другога (нарочито у књизи `Егзистенцијализам је хуманизам`). Он дијалектички превазилази негативни морал тог другог као моменат формалне негације, сасвим следећи Хегела, тако да не подваљује том другом, већ у интенционалној иреализацији обраћа пажњу на одговорност пред рекуперацијом пренебрегнутог у том формалистичком захватању егзистенције, која је и одвела у негативизам; дакле препоручује излечење од склоности прикривању истине типично платоновским и њему ближим, мада не сасвим и истакнутим, хегелијанским средствима. Социјална етика не би требала да естетске стваралачке моменте своди на оруђе, као ни да

232 | P a g e

оправдава огољени естетизам без духовног покрића. Сартр је био ангажован прозни писац, али је субјективне страсти и емоције поезије феноменолошки прецизно одредио, остављајући иза себе антологијске драме Прљаве руке, Иза затворених врата, Ђаво и драги Бог итд.

Густав Сиверт (1903-1963) је студирајући код Хајдегера претрпео пресудан утицај фундаменталне онтологије и његов појам `ту-бивствовања`у свету тумачио томистички као `истину` у свету. Докторирајући (1930) са радом Метафизика сазнања код Томе Аквинског и стичући хабилитујући статус (1937), са списом - Томизам као систем идентитета, он је развијао метафизику бивствовања бића као спекулативни систем у изналажењу Божијег лика. Осветљавањем разлика бића и бивствовања као акта и супстанције, Сиверт је показао да је Хајдегер у расветљавању онтолошке диференције само привидно превладао Хегелово становиште, налазећи свој савремености примерен пролаз према њему као највећем спекулативном мислиоцу, о чему казује књига Бог у историји: Проблем Бога код Хегела и Хајдегера (1971). Логосност утемељености мишљења Свете Тројице пројектује се на реконструисан томистички систем, па уместо идеје задобијене синтезом трансценденталне аперцепције, уместо појма, он поставља природу која разрешава темпорализоване ствари на нивоу хришћанске метафизичке концепције бивствовања бића и једног. Он с тиме утемељује космички положај човека слично Максу Шелеру, али кроз педагошки однос према становиштима знања стварности и истине те стварности као лепоте светости и добра. Посебну пажњу Сиверт је усмерио на проширено схватање педагогије, ослањајући се Тому Аквинског, Хегела и Хајдегера, као и на Марију Монтесори, тежећи да кроз критику јединства човека и природе промишља изгубљено јединство интелигибилног субјекта природе у искуству паидеје апсолутне позитивности.156 Хегелов компромис у философији државе који је приметио у мудром одустајању од спровођења програма панепистемизма одлични Иља Иљин, а и Џон Пламенац у повлачењу пред пуном конкретизацијом универзалног у друштвеним структурама, од новијих аутора, не значи његову превазиђеност у смислу грубе марксистичке доктрине, него као рецимо у неомарксизму франкфуртоваца, само трајну 156

Проф. Милан Узелац ту налази да: „Метафизика детињства јесте дескрипција бити образовања и суштине даровитости и сазревања у почетку људског опстанка. Суштина човека није једна у себи затворена слика већ потенцијална супстанција, тј. бивствовање у себи које је од самог почетка другачије од оног што на први поглед јесте. Човеково сазнање полази од бивствовања и води бивствовању. Он је увек отелотворен дух а не дух или душа која само `има тело...“ /Милан Узелац, Историја филозофије, Нови Сад: Стилос, 2004., стр. 563/

233 | P a g e

актуелност у савременом струјању философских идеја. Удобнији положај религиозних мислилаца се састојао у томе што је суспензија панепистемизма у повлачењу у `свој свет` извршена на крају Предавања о философији религије, заправо пандан повлачењу пред могућим политичким апсолутизмом, јер је крајњи израз Хегелове философије заправо превладавање противречности и налажење могућности за помирење са светом и смирење у њему као у окајаном и очишћеном месту `нове твари` у светлу васкрсења Господњег. У том смислу такво помирење са природом јесте комплексно мирење са истином.

Ханс Георг Гадамер (1900-2002) је други значајан Хајдегеров ученик, који је према посебном објашњавању Хегеловог мисаоног и социјалног искуства стварности рехабилитовао његов појам дијалектике као мисаоног кретања у спекулативно становиште. Он то није изложио довољно акцентовано у делу Истина и метод (1960.), поставивши као основно естетичко искуство, поред историјског и лингвистичког, али је његових пет херменеутичких студија о Хегеловој дијалектици (Тибинген, 1971) нагласило поимање запуштених питања античке дијалектике, `изокренутог света` и идеје његовле логике. Слично Хајдегеру, и он налази за сходно да подробније формулише и превлада схватање, по ком се дијалектика нашла у положају да буде критеријум оног што се сматра софистикованим умећем, али истичући Хегелову предност у допуњавању са спекулативним појмом. Искуство свести из Феноменологије духа показује да се мисаона дела поимања (делорадњи, чинодесјствовања) и посматрање сједињавају у јединственом процесу, те да нема изоловане естетске свести у остатку трансценденталне аперцептивности. Критичким ставом према ирационалној субјективности доживљаја, он показује сву илузорност претендовања на редуковање искуства на поједини доживљај који би лежао у постигнутим увидима, занемарујући онај смисао целине коју истина сама у себи носи у експликацији полагања рачуна о самом приступу легитимисањем методе разумевања. Појмови моћи суђења су промењљиви, што је Хегел одлично уочио инсистирајући на резултатима или закључку, тако да су они, како би одговарали стандардима научне методике претворени у субјективне судове, али тек идентитет у диференцијацијама које подразумева може да их метаморфозира у резултације истинитости. За то је кривац Кант који је појам укуса свео на лепо, а истовремено му одузео сазнајни смисао. Тако су у први план у естетици доспели појмови генија и доживљаја, са којима се искључивао интерсубјективни елеменат, а и сам разум у

234 | P a g e

радикалним увођењима крајње ирационалне категорије уметности доживљаја, чему је оправдано приговорио Хегел са својим онтолошким утемељивањем идеје (лепог, праведног и истинитог у све-јединству), превазилазећи таква застрањивања. Он субјектобјект односе, који су карактеристични за естетски доживљај, избегава тиме што појам игре узима за нит-водиљу истраживања као начине самопредстављања у самопоказивању и преко њиховог претварања у неки присутан лик, поново отвара приступ најдубљим димензијама Хегелове логике као светотројичне љубави у својој спекулативној историјској димензији бивања и бивствовања коначног и бесконачног духа. Такво представљање себе као самопоказивање присутности укључује и посматрача и посматрано, тако да је разумевање онај однос који не подразумева изолованост појединца, па ма како надарених и генијалних, већ њихово укључивање у историјску димензију бивствовања. Историјски свет такође увек одређује субјекта историјски, јер је појединац нераскидиво повезан са светом, а само још корак ваља начинити да се он појми и као личност која као научно прожета дубинама спекулативне логике бива идентификована као христоцентрична, је се у лепом као таквом огледа оно, што је иза себе оставило супротност субјекта и објекта. Његова спекулативна структура показује се у феномену светлости који повезује видљиво и виђење. Основ сваког односа са светом за Гадамера је игра, која својом динамиком надилази сваку субјективност, наиме она игра коју са нама игра језик. Комуникативна заједница је језиком политички утемељена, и обнављање свих захтева за слободом и владавином права језички је спекулативно утемељена, тако да је домет Хегелових разматрања политичке и социјалне стварности код њега готово комплетно садржаван. Очит утицај и Сивертове философије игре казује о присутној тензији спрам Хегелових увида који се све више рехабилитују, па и реактуелизују.

235 | P a g e

ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ:

ЗНАЧАЈНИ МОМЕНТИ ОБРАЗОВАЊА ДУХА У ФИЛОСОФСКОЈ ЕНЦИКЛОПЕДИЧНОСТИ И САВРЕМЕНА КРИЗА ИНСТИТУЦИЈА /СВОДНИ РЕЗУЛТАТИ ВИЂЕЊА ПРЕТПОСТАВКИ СОЦИЈАЛНИХ И ПОЛИТИЧКИХ ТЕОРИЈА/

Савремена социјална философија је смело окренута потрази за својим многовековним пореклом у дубинама историјско-философске мисли као такве. У историјској дубини, наиме, време се кроз `негативно јединство` стајања у пунктуалности тренутка сада разрешава као трајност ту-бивствујуће истине, која се тумачећим присвајањем мисли традиције све адекватније осветљава. Категорематика становишта разложности огледа се у бивствовању суштине света као подлози или субјекту који је истовремено и онтолошки релевантан субјект према формално уопштавајућем критеријуму који претпоставља њене садржинске моменте. Мисли човек који живи ту и овде, који је биће у свету, члан његовог опстанка или тубивствовање као јавно постојање, те се самим тим истина бивствовања види у бићевитости свег битишућег као бића. Снага историјског духа, која је послужила Платону да руковођен Сократовом пропаидеутичком дијалектичком методом сагледавања ствари са наличја превазиђе противречности које су избијале у сукобу са софистима као носиоцима таквих тврдњи, Аристотелу се показала у усавршавању аналитичке форме налажења погрешности у тврђењима, и коначно средњовековним мислиоцима у дубљем проницању у обичајну структуру језичке материје која је обезбеђивала искорак из номиналистичког нихилизма у реалне путеве докучивања појма према идеалним захтевима по узору на обелодањене божанске истине. Најдаље је отишао захтев за обликовањем крајње достојанственог човека који је обавезан да се као оно створење које је Господ као Личност, на свој лик и подобије учинио личношћу, користи тим мишљењем створеног бића, а које је по карактеру такво да и само ствара на нижем нивоу (то је још једино у стању да испољи слободна теургијска форма осмишљавања стварности, сажимајући тако на лично начело егзистенције изворне ипостази не само људског опстанка). Општи смисао живота, философије и људске заједнице достизао се продором у затвореност конкретних историјских форми датости /с обзиром на оно што је лепо и истинито/, те кроз трансформације тела и кроз метаморфозе духовних увида, до све веће близине Светотројичној ипостази у којој се и заокружује. Образовање у тој заокружености нужно носи на себи философске знаке, одакле год да се пође, будући да је иперватичног карактера, са указивањем на стање савршености или степене идеалности до којих се доспело у таквом деловању. То није представотворни круг са огољеном нормом споља

236 | P a g e

зацртаваних тачака које морају да делују формално обавезујуће, него је оно што у том кругу тематизованих предметности обавезује на његову целовитост, или из себе пружену слободу, у којој се коначно биће укршта са бесконачним и даље од `декартовске слике света као координатног система` твори претпоставку зацељивања болних места, збрињавања рањивости егзистенцијалних тачака и обнављања уских грла протока енергија услед нараслих укрућености унутар нееластичних ожиљака духа у његовом кретању. То претпоставља ону паидеју или васпитање, које кружећи круговима рефлексивних увиђања упрстењава мисаони прстен духа, тематизујући пре свега појмове логоса, природе и духа, као што је то аутентичном мисаоном снагом у „Енциклопедији философских наука“ испољио и Георг Вилхелм Фридрих Хегел. Спекулативна логика износи као резултат човека као биће које у докучивању идеје прелази на научно становиште посредовања са апсолутном личношћу идентификованој у поимању. Природа се показује као другобивствовање у својим скаларним потенцијама и у крајњој потенцији организованости као најближа властитости божанске сврхе, а сам дух као суштина Једног и свега, наиме панепистематичког теизма који у Откривеној религији или хришћанској идеји налази своје потпуно довршење трагања, као и егзистенцијално уточиште. Следећи нерв разматрања ствари обичајног духа, ваља истаћи да је Хегел започео и један вид одбране државе против напада партикуларизама интереса, јер је за разлику од емпиристичких функционалиста и просветитељских аналитичара учесталих социјететних порива владајућих у свести човечанства, био теоретичар који је са више реализма одмеравао односе снага у мењањима друштвених норми и интересних правила. Цркви и држави, саматрао је Хегел, требало би вратити пуномоћ у службеном и духовнокултурном начелу, њихову историјску функцију. Савест тако држи спекулације у границама које зауздавају егопатичку фантастику, пружајући реалан начин додиривања бивствовања и времена. Код њега, међутим, прекретничка снага духа као његов контрапозитивитет, огледа се у томе што се "шепурење" у природном току временовања, у метафизици времена као повесном хоризонту бивствовања, хоризонту историје догађања, показује као знак отпора духа, који има своје наизглед чудне легитимне мисаоне претпоставке, дочим се може томе насупрот рећи и да се такав дух тек са реалним појавама тираније показује као ванвременски, као духовна одбрана од неконтролисаних ирационалних сила видљивих у нападању и суперактивном надређивању, такорећи она која одвраћа егзистенцију од њене брутализације. Уосталом, показало се да сем синфоније сасвим добро функционише и међуинституционално усаглашавање Цркве (која се бави пастирским радом и са спасоносном доробити људских душа) и Државе (којој је остало сасвим довољно простора за регулацију правних привредно економских норми грађанског социјетета), што је такође међусобно надопуњујући тип сарадње који углавом успева према `метафизици времена`. Данашња, већинска и углавном опште-прихваћена тумачења карактера умне воље имају недостатак овешталости и спољашњости с обзиром на саму предметност којом се

237 | P a g e

баве, што им даје и спољашњи утисак `позитивне` лежерности и самодовољности. Такође и њима агонски супротстављене теорије у истој равни распирују еристичке склоности, а пут према тематизацији (очигледно и за њих тек вербално важећој), а заправо успут затрпавајућих путева до феномена који остају анонимни, догађа се као дискурс увучен у самим стварима спољашње сврхе.157 Утопијско окретање будућности из тог видокруга заборавило је да појми и саме бивствене могућности оног што је прошло, па тиме није у стању да задобије одговорније отварање према будућности у којој би напредак у цивилизованости (''умом одуховљеној природи''- Husserl), кроз отварање простора за боље саморазумевање и својственији живот, подразумевао и захтевао и изворнија мерила. Наша је свест тиме у својој датости више свест генералног става `оног преузетог из света`, тако да тек у мисаој критичкој дистанци постајемо способни да кроз спољни свет сазнајемо више о самима себи, па од антрополошких момената неке регионалне онтологије ваља начинити искорак према изворнијем хоризонту питања о бивствовању (Оном Који јесте) кроз увиде у човеково место у природи и услове који му ту омогућавају живот, да би тиме ступили на `аутентично тло` историјског живота. То `аутентично тло` сигурно није ни народ разрешен кроз освајачку политику, ни нека индивидуалистичка одлучност или пастирско бригање за егизистенцију (пре би ту пристајала пастирска молитва како је описује у најдубљим равнима Св. Григорије Палама), али ни савремена глобалистичка политика калкулација са образовањем које намеће мултикорпоративне и мултимаркетиншке структуре. Када је као Богочовек проводио своје земаљске дане у свету, Господ је казивао: „Док сам у свијету, свијетлост сам свијету“ /Јеванђеље по Св. Ап. Јовану, 9, 5/ учећи најдраже му ученике, апостоле Петра, Јакова и Јована, остале најближе следбенике и на крају народ који је затицао. Не искупљујући само њих, он је пострадао искупљујући грехе васцелом човечанству, казујући - „Кад подигнете Сина Човјечијега, онда ћете дознати да Ја јесам, и да ништа сам од себе не чиним; него како ме научи Отац мој онако говорим. И Онај који ме посла са мном је.“ /Јеванђеље по Св. Ап. Јовану, 8, 28-29/ Рађајући се из смрти коју је 157

Сведоци смо да историјска догађања показују како формирана самоодносна рефлексија која би да захвати ствари у корену наилази на проблеме везане за статус воље и разрешава их тек партикуларно, а у хетерогено изведеним следбеничким разрадама и сасвим противречно. Она се заправо темељи на том вољењу воље и њеном извољевању на наличју појма, путем подсвесних тежњи за егоистичким грабљењем моћи и стицањем индивидуалног материјалног богатства који пружа живот у благостању, без обзира на економско ропство које глобализам капитал-односа подразумева у свом интернационалном ширењу кроз интерконтиненталне корпорације као мултилевел центри концентрације моћи у рукама малог броја газди са армијом послушника што удобно живе, жртвујући људске ресурсе као масовни материјал за масмедијску и гејмплеинг рекламну обраду са маском поштења и успешности. Жртва тих мултимедијских кампања је самоскривљена незрелост учесника у њима, која глобализује неспремне на ту грубост претварајући их у економске зависнике од олако обећаних остваривања снова кроз фискалне кредите чије отплаћивање их претвара у прави супстрат беде човечанства. Проблем воље за умном вољом је унутрашња невоља која је прати, тако да остаје рањива према њеним условљавајућим кретањима, тј. везивањима за идеје које се употребљавају за спровођење приземних и ограничених интереса, јер не подразумевају оне духовне метаморфозе које кроз преумљивање упућују на сарадњу или садејство са Божијим нествореним енергијама.

238 | P a g e

поразио васкрсењем, Господ је све коначно учинио ограниченим (онтологију, гносеологију, логику, законе, право, мишљење, врлине, разум и ум), остављајући тиме мисаоном људству у задатак да преосмишља изнова све што значи образовање и образованост, мудрост и поштење, правичност и друштвеност. Услед тога Хегелова „Енциклопедија философских наука“ као доследно усвојена хришћанска идеја почива на тој темељној противречности, која повлачи демаркациону линију разумевања начина на који је Господ „мудрост света претворио у лудост“. Чисто бивстовање и чисто ништа у значењу једног и истог, као да евоцирају Мојијево сазнање открића тајне Божијег имена када он одговара да „Јесте Онај Који јесте“. Онај Који Јесте свако јесте или бивствовање сачињава суштински, тако да тек и може да се буде са тим дубински обгрљеним смислом бивствовања (Св. Гр. Палама, Тријада 3.), без обзира на то што код извесних савремених философа остаје могући приговор „онтолошке диференције“, по коме би оно словило за `неаутентично`. Хегел би пре захтевао „интелектуалну диференцију“ или начин превазилажења метафизике субјективности кроз предметан однос субјект-објект релације у трансценденталној аперцепцији или самосвести. Услед тога је и захтевао научну непристрасност методолошки разрађеног рада појма као оног што се пружа у поимању које та ограничења превазилази. Тим пре што овремењавање бивствовања може да се узме озбиљно само из аспекта вечности из које Мојсију Господ и казује да јесте Онај који јесте - Сушти. У том смислу испстаз Духа који бива послан након прослављања Господа и његовог вазнесења здесна Оцу постаје историјска обавеза мишљења, те је оглушивање о њу напросто рефлексивно раставило властити смисао у чудне димензије разноврсних `позитивно-научних` енциклопедијских симулакрума, тежећи да највише тачке хришћанске идеје обесмисли и учини неважним. Бављење практикама мотивационог понашања људства од старине тако открива интерпретативно тло припреме за сусрет са оним што само време изнутра носи, и што кроз будућност надолази из саме вечности која се поима у времену, не бивствујући нигде споља или онострано прошлом и садашњем, јер се иначе упада у врзино коло које носи методолошки анархизам и нихилизам. То се може видети и у надмености западноевропског менталитета, који просто бива обучен да не види источноевропске вредности, али је на несрећу та надменост више него учестала и може се нашироко документовати.158 У успону 158

То је сасвим извесно неодржив став који углавном сеже из крила тзв. „политизованог хришћанства“ и не изражава ништа друго већ астенију духа и загриженост једностраних становишта, која за мотив критике имају обузетост страстима премоћавања и прижељкивање комотне надмоћи. Али, у питању је ту сада и озбиљност коју би дијалектички став морао да може да уочи у супростављености, да би оштрица критике успела у одстрањивању и превазилажењу оног што није ни добро ни пожељно. То је још једна у низу споредних, али зато ме и мање арогантних теза од својих сународника из острашћеног демагошког дела Хегеловог духа, који је подједнако слеп за шире увиде, колико је и спутан илузионизмом супериорности мега-субјективитета коме сам припада (а то је обол за сурово одбацивање било чега вредног у „византинизму“ коме су „срчани Турци“ били „фатум историје“, те Срба уз остале „азијатске варваре“ које по тој накарадној конструкцији ваља делимично придобити за западни свет, јер падају под исти "фатум"), и у историјској критици сасвим оправдано наплаћен оптужбом за темељну ограниченост коју је Хегел видео као само њему знану националну

239 | P a g e

модерног грађанског друштва уочљиво је да је оно у политичком погледу замишљало себе као «нацију» која смењује ону природну као новонастајући субјективитет, будући да је присвојило државу након неутрализације Цркве. Расположивим финансијским капиталом оно је успело политички да је престигне у Западној Европи на путу историје, а све то да би са тиме поставило нове темеље будућег дефинитивно слободнотржишног глобалистичког друштва, а чега је као хобсовског вучијег карактера успостављања смисла егзистенције био свестан и Хегел. То је опет поставило (испуњавајући услов субјекта-супстанције) питање темељних вредности ка којима неко друштво тежи. Негативности у овим супростављањима су производи једног егалитарног (поравнавајућег) друштва, оријентисаног ка добити, ка једино профитној економији која прикрива деловање егоистичких порива из старих отуђења, гностицистичких, непросветљених и у основи необразованих засада. Без извесности о општој добробити тешко да ће моћи да се избегне падање у варварство под гримасом интересног етаблирања природних сазнања стицаних у крилу обичајне религије, што такође указује и на хоризонт учесталог појављивања катастрофалних људи, који ће дезавуисањем културних напора човечанства да га уведу у неред и баце у појмовно очајавање, из кога се још давно Хегел избављао с великим напором и тешком муком. Апсолутно бивствовање и мишљење као идеја у јединству појма и реалности, ваља да буде сасвим конкретна, тј. да у спекулативном размештају поприми ранг духовног карактера као појава срасла са суштином и стасала за свет као успостављена духовност од апсолутне пуноће силе добра са којом је он и стваран.159 Рани феноменолошки приступ несавесност. Ваљда је требало робовати Турцима до самопотирања, да би се наводно намирила савест према рецепту који је тешко видети другачије него као политичко сплеткарење и ноторну демагогију германоцентризма `и да би једна револуција могла да се деси као /антикатоличка а подразумева се и антиправославна/ реформација`: "Неисправан је, наиме, принцип да се окови права и слободе скидају без ослобођења савјести и да би једна револуција могла бити за реформације. - Тако су ове земље опет пале натраг у своје старо стање, у Италији, с модификацијама вањског политичког стања. Венеција, Ђенова, те старе аристокрације које су бар заиста биле легитимне, нестале су као трули деспотизми. Вањска надмоћ није ништа могла за увијек: Наполеон исто тако није могао Шпањолску присилити на слободу, као што ни Филип II Холандију није могао присилити на ропство." /Фил. Ист., прев., стр. 464./ Источноевропски свет касно се покорио реформаторском процесу глобализације и та одоцнелост има своју цену у довођењу до ропског економског статуса на лествици тих нових вредности. А неће бити да су оне оствариване без примене уцењивачких механизама и технике освајања евроатлантских интеграција без презања пред прекомерном употребом убојите силе милитаристичким подвлашћивањем. Владика Раде би поводом таквих инкрустрација фатума и охрабривања варварства на глобализаторском лику духа европских народа само спокојно рекао `свијет је овај тирјан тирјанину, а камоли души благородној` 159

Густав Сиверт је упоредио тај рад појма са стваралачким елементима игре у дечијој педагогији, где се правила игре не мењају док игра траје, али самоукидање трајности не мора да буде ограничено, него само орочено. Онај ко брже схвата лакше пристаје на измене правила, на унутрашњу противречност појма чије је тек исходише саморазумевања у развијеној форми она потребна непосредост на којој се заснива, тако да је и свестраност идејног приступа у Хегеловом апсолутном ставу подразумевала свођења на једноставност и помирујуће срастање са тоталитетом бивствовања: :“Also weltet in ihrer absoluten Differierung, in der Maßlosigkeit ihrer Leidenschaften ein Fieber, eine Krankheit, die im Licht der `ein-scheinenden Vernünft` wie im Geschich des einerseits zerrüttenden, andererseits sich selbst vernichtenden Wiederstreits vergeht. So ist die Differenz des Tod der Entfremdung und Verzweiflung, der sich im Licht und in der Macht vernünftigen Denkens als

240 | P a g e

стварима коначности, у којима наука о искуству свести као Феноменологија духа расветљава диференцијације свести унутар ње саме, претпоставља развијање појма као вишестрано образовање саме те свести кроз улажење у себе путем иступања према целокупности одређења која подразумевају властитост односа. Дух са тиме не извршава некакав `пад у време` (Хајдегер), него тек неки његови моменти као коначни, јер је време `негативно јединство` самог постојања, које има за сврху да упути на усвајање у ходу истине феноменологије духа. То подразумева и залажење до најдубље истине коју представља откривена религија према њој својственим садржајима. Њена представљања се доводе до поимања интенционалношћу самог предања, тако да поимање бива проширен садржај саме суштине историје догађања са рефлексијом у себи, према којој логоснологички или христоцентрични облик разумевања избија у први план и конкретизује укупну стварност. Она значи да се у сфери властитости догађа самоконституција садржаја и унутрашња артикулација субјективности према форми мишљења, дакле не нешто узето по себи и које самим тим остаје генерално спољашње и изолује се од самог садржаја, него нешто што интериоризује објективне садржаје у унутрашњост рефлексије и тиме осветљава својственост саме предметности предмета. Код Хегела се смислено одређују елементи апсолутне идеје у Царству Оца и посматра апсолутно раздвајање са страдавањем Божанске личности Сина у установљавању различитости у свету, те обухвата назначење човека да би се отворило Царство Духа у подручју заједничарења према тројединству ипостази или Светотројичном преокрету духовности у свеопшту стварност. Проширивање појма логичке противречности односи се на застрашујући исказ `Бог је мртав` и он у динамици дијалектичког идентитета значи моћ поновног оживљавања, где би појам смрти отрпео само делимично прихватљиву завршеност према формалном логичком идентитету, будући да је Господ и васкрсао, или одлазећи на Небеса здесна Оцу остао присутан у црквеној општини коју је апостолски утврдио, делујући и даље у Лицу Светог Духа са којим је једносуштан. Образовање свести чини пуноћу садржаја самоукидања једностраности поимања у самом себи, на тај начин да феноменологија духа испоставља садржаје свести који се растварају у артикулацији и превазилазе, све до мисаоног успостављања димензије апсолутног појма у коме се смирују. Рад појма образује дух који се усавршава према узорности схватања Свете Тројице као идеје у људском уму, па се може рећи да је дијалектички ход апсолутне науке логоса заправо аподиктично светотројично успињање ка истини као нови израз Scheinted entlarvt oder ins Leben des Geistes zurückfindet. Die sich selbst differierende Identität, im Fortgang die Negativität negiert…vernünftlichte Identität.”/«Такође се налази у њеном апсолутном разликовању, у подлози губљења мере као температура, болест, у светлу `једносјајећег ума` што с једне стране има погубну судбину, а са друге омашује у поништавајућем противречењу самом себи. То је разликовање смрти оног што се извањштава и подваја, а то у светлу и сили умног мишљења као сијајуће отпуштености или га повратно налази у његовом животу у духу. Сам себе разликујући идентитет, у идењу даље негира негативност... умни идентитет.“ /Gustav Siewerth, Gott in der Geschichte: Die Gottesfrage bei Hegel und Heidegger, Konstanz: Trialogo Verlag, 1971., S. 101./

241 | P a g e

философије и уједно остваривање најдубљих теолошких претпоставки, а у том је погледу, како Хегел изричито тврди, сама философија „ортодоксна“. Дух у превазилажењима очувава оно што је проучавало перспективе вечног и савршеног, тако да се рекуперација философије догађа захваљујући појави хришћанске идеје, па је сада могуће да љубав према истини најдубљих стремљења философије буде реализована у онтолошкој структури учења о откровењу Божијем. У претходном излагању је јасно оцртан став према историософској концепцији која исходи из промишљеног хегеловског схватања светске историје и дешавања на плану универзално конкретних идејних разабирања појма бивствовања (а што и јесте бесконачан задатак апсолутне равни свих философских истраживања). А. Ф. Лосев је у својим размишљањима следио класичан траг замисли идеалне државности човека од Платонове Политеје до Аристотелове Политике и преко Августинове Државе Божије до Хегелових Основних црта философије државног права у свим поломима које је та идеја имала историјски да отрпи, осећајући је као интелектуалац осуђен као `народни непријатељ` према дијаматовским судовима, у њеним пројектима дезавуисања, и на властитој кожи подносећи сибирски затвор, логоре и бескрупулозне клевете властитих убеђења. То слеђење класичног трага подразумевало је и интерпретативне иновације које су пратиле реактуализацију дијалога политичке мисли у таквој ситуацији, где од философије и религије (пре свега хришћанске као оне откривених светих тајни), није остао ни камен на камену, да би се затим пред његово представљање Господу у том истом друштву прешло и на рекуперацију оног садржаја поимања, што се далеко чешће грубим забранама укидао или барем толико често губио из вида, него што је то данас умесно и да се примети. И Олег Сумин у својој студији160, није пропустио прилику да марксистичку критику Хегелове философије оцени као врсту еристичке реакције која је осамосталила један практичан правац, и у том смислу није неважно што је то постао истражен правац мишљења, а који, без обзира што је реално доспео у ћорсокак, и даље као мисаоно превазиђен, носи симболички карактер рационалности и има специфичну мисаону тежину у устројавању државотворних захтева. Она подразумева и искорак уназад, према класичнијим замишљањима идеалне типологије обликовања друштвености (философије политике као паидеје поиманог уређивања државотворних људских ресурса код Платона и Аристотела); а како сама античка парадигма није и једина, ваља напоменути да државничку и социјалну ситуацију показује управо хришћанска идеја, коју је међу првима најсувислије осмишљавао Аврелије Августин и дао јој достојну теоријску снагу. Пожељна «Civitas Dei» израста из сировости «Civitas terrena», али идејна неприземност још увек самим тим не отклања и злоупотребе, чак губи и отпорност на инструментализацију преко насиља, разбојништва, пљачке и уређења овоземаљских веза. Феудално право чак подразумева и државну децентрализацију, па такви односи почивају 160

Гегелъ как судъба России, Краснодар, 2005.

242 | P a g e

на заклетви, обреду, поклону, пљачки и сваком другом облику насиља који су производили племићи, краљеви, црква и мање групе трговаца, лихвара и занатлија, а у крајњој линији потоња монархомахија у борби за првенство одлучивања на власти. И Тома Аквински је сасвим сувисло изнашао да је наш разум ограничен тиме што је принуђен да стално бира између појединих добара, те да сваки пут на свој ризик процењује да ли су та добра пролазни циљеви на путу ка највишем добру, а то и чини људску слободу јер је практички ум у стању да из овог искуства изведе општа начела морала која су заснована на Божијем закону (Lex divina), као на праву које постаје јурисдикционо начело разграничења важења ствари. У том следу правећи појмовну разлику између камате и зараде, он је стао на страну зараде било радом – марљивошћу сиромаха, или пак удруживањем трговаца, занатлија и банака који својом производњом сносе ризик за своје власништво и повећавајући производњу теже ка заједничком добру. Како, према јасном Кантовом увиду, жеље и потребе културе знатно предњаче испред моралног напредовања и стасавања, често научна достигнућа и релативно важна сазнања бивају примењивана на штету етике и човекове удостојености врлине, будући да се несмотрено заборавља како може лоше да заврши олако одавање склоностима у попуштањима унутрашњој принуди која упућује на врлински живот и смисао слободе који не подразумева катастрофалне карактере и у сфери верских институција. У свом обичајном хоризонту практичне философије то је слобода уставних обезбеђивања људског живота са претпоставком његове умности, а у теоријском или онтологичком (метафизичком) хоризонту, то је пуна свест о временовању у достигнутој равни себи својственог самоодређења умности. Сврха човековог живота није у стицању блаженства које би се очитовало актом воље, већ актом разума, тј. на основу допуштења или благодати Господње. Ако би заједничка препознатљива ствар у конгломератима врста бића у обличју бића човека била `претпостављени субјекат историје` (или као у марксизму својственом претумачивању у његово тзв. «родно биће»), уколико би уопште икако могло да изађе из биологизма, тада за њега не би важила она ноторно јасна Хегелова опсервација: «Планета тако напушта ово и оно место, али читава њена путања је трајна. Исто је и са родовима животиња. Промена је кружни ток, понављање истог. Све, дакле, стоји у кружењу и само унутар њега, а промена је под (оним) појединачним. У природи је живот који произлази из смрти сам изнова појединачни живот; а ако се род у овој промени сагледава као супстанцијалан, онда пропаст појединачног јесте поново отпадање рода у појединачност. Одржање рода је тако (могуће) само као једнообразно понављање истог начина егзистенције.»161 Бесконачна разноврсност промена у самој природи подразумева наведени кружни ток понављачког карактера, па та игра многоликих облика претпоставља и својеврсну досаду, насупрот ономе што се догађа у духу: «Са духовним обликом је другачије; овде се промена не 161

G.W.F. Неgel, Die Vernunft in der Geschichte, (G. Lasson), Leipzig, 1920, стр.133-134

243 | P a g e

одиграва тек на површини, него у појму. Сам појам је тај који се исправља. У природи род не чини никакав напредак, док је у духу свака промена напредак.»162 Појам напредак је зараво позитивна врста квалитативне промене која не подразумева настављања или продужавања, него скоковитост и равни на којима се збивају, наиме димензију дубине. На хоризонту се отвара могућност стапања мишљеног и постојећег, тако да је знање које се тиме стиче онтолошког карактера, наиме према претпоставкама бивствовања у времености отварања ствари у исти мах и отварање њиховој суштаствености која носи карактер ванвремености или вечности. То бажи у социјалном смислу речи када се гледају одвојене груштвене групације као временујуће на одређеном простору, али исто тако одређене идејама које су им заједничке и сврхама ка којима теже као својеврсна супстанцијалност мега-субјективног духа који обједињује мноштво појединачних субјеката у тзв. `друштвене формације`. Оно што је значајно у Хегеловим речима о смислу државног права као артикулације саодношења мега-субјективних духова, јесте присутност у којој је доживео велик психички удар сазнања да је круцијалан процват државе истовремено и онај где се грађанско друштво појављивало као спољашњи хоризонт у погледу сигурности јединке, а коју је држава гарантовала својом концепцијом права. Мислиоци после Хегела у феноменалном процвату грађанског друштва, видели су одломке историјске реалности, јер су и сами доживели индустријализацију као један не само квантитативан фактор него и квалитативан, мењајући баш правила игре која као да је увек наметала историја из свог дубинског смисла. Могуће окретање хобсовској концепцији вучије природе човека је свакако ретроградна и не значи као пад у варварство само губљење још у антици достизаваног нивоа слободе грађана, него исто тако и губљења знања који такву артикулацију проблематике осветљавају, што је далеко мучније. Хегелов секторски поларизован ученик Карл Маркс, позајмио је идеју грађанског и индустријског друштва, са наслућивањем неочекивано присутне могућности да се `измени историја`, те да се интерпретира према политолошкој традицији левијатановских `пришављивања` таквих природа на која је указао Хобс, или пак `материјала обраде` оних макијавелистичких политичких техника за које ће се имати слуха убудуће, дајући комунитаристичке доприносе развоју механизама за трансформисање темеља оног што је Хегел, његов учитељ, назвао «моћ универзалног». Воља се одвлачила с тиме према материјалистичким структурама и економске алатке су показале конквискадорски инстинкт према енциклопедијској потреби усавршавања духа према максими «будите савршени као што је савршен Отац ваш небески». Та `моћ универзалног` далеко је више почивала на типологији умности и извођеним представама до сажимања на идеју, као духовно одговорним интерпретацијама, неголи што се теоријском планеру социјалистичких револуција тада чинило, јер је и он сам схватио да његовом виђењу `мењања света` далеко више погодују националне страсти које се распирују (случај Ирске 162

ibid., с. 134. Хришћански карактер наде уложене у иновативност Духа овде не би требао да буде споран.

244 | P a g e

и «Тајно упутство» или «Поверљиво саопштење»163), или касније усавршавана пропаганда и на десном и на левом крилу револуционарних организовања, него неко трезвено и научно обликовано сазнавање које би ваљало да упути на проблеме. Квалитативо срозавање значаја појма умности у личности према максими да `циљ оправдава средства`, језуитски је у неомилитантној комунитарној квазицрквености уновачило много поборника социјалистичког утопизма, показујући `лукавство ума` употребом делимично тачних и делимично поузданих појмовних одређења објективног духа, материјалистички их окрећући и приказивањем са наличја изопачујући у пласирању до широких научних маса. Патент извртања изворних значења речи и мисли већ је био одраније познат у борби `слободних зидара` са званичним црквеним учењима у клањању `Великом Архитекти`, `Светлоноши` (Луциферу – Ђаволу) изопачујући изворну Светлост Господњу, а разне секте и тајна друштва су тај демонолошки манир накарадних тумачења и извртања истине карикатурално преносиле до широких народних маса, показујући правце манипулативних успеха демагошким политичким страстима. Схема тзв. `домишљатости ума` у Хегеловој философији историје руковођена је код њега жељом за надокнађивањима оног што усфали у интерпретацији, за окретношћу и спретношћу која је у стању да премошћавањем насталих јазова превазиђе противречности субјективног и објективног или егзистирајућег и егзистентног у животу напросто (античка софросина, `памет` или `разборитост`). Међутим, у покривању том тезом да се ради о располагању са увидом умне свести, кад је већ ступила на дело конкретна универзалност поимања, код Маркса је евидентно наступила схематска појмовна слобода (са одбеглошћу и од тог образложења), са препоруком која је не само немогућа, него и неуљудно непотребна, да велика количина грађана развлашћује и тлачи мањину, која ју је раније економски надмоћно упошљавала (за Маркса =експлоатисала) и бацала у психолошки засенак, а што је сем испољавања зависти и пратећег испољавања пакости, значило и непремостиву противречност теоријске конструкције, као нешто и без свог етичког и без конкретно логичког оправдања (Национализација никада и није ишла у правцу развлашћивања богатих грађана да би се то богатство праведно расподељивало свима, него да би они који одлучују о тим процесима били награђени `једнакији него други` кад су се већ вољом већине нашли у ситуацији да `коза чува купус`.) Квантификације само привидним гомилањима или додавањем масе стварају привид веће истинитости, а заправо не обезбеђују ни напредак у људској срећи ни продубљивању свести о срећи човечанства 163

У подробној анализи тог омањег Марксовог дописа из 1870. године Одбору Социјалдемократске радничке партије Ирске свакако је могуће изнаћи да је: „“Поверљиво саопштење“ писао човек који исповеда политичку философију крајњег волунтаризма... са једном циничном отвореношћу без преседана... и представља класичан пример волунтаристичке политичке тактике која својом радикалношћу антиципира политичку праксу таквих језуита са левице какви су бил Бакуњин и Лењин... /као/ апсолутни субјект оличен у партијском политичком врху, који директно усмерава делатности пролетеријата... и почива на мешању диктаторских и деспотских овлашћења...“ (Никола Милошевић, Антиномије марксистичких идеологија: Бољшевизам, стаљинизам, марксизам, Београд, 1990., стр. 310-313)

245 | P a g e

у историји, као нити јасније постављеним и учвршћенијим логичким димензијама напредовања ка добру у социјално-политичкој стварности. У том смислу је одличну анализу тог проблема, на примеру совјетског друштва, понудио је недавно Павел Јевгењевич Бојко са својом осмишљеном студијом о поимању светске историје. Он је то језгровито формулисао доводећи до схеме прегледности или универзале конкретизације нацрта ишчишћеног историософског становишта у свом раду о суштини философије светске историје код Алексеја Феодоровича Лосева.164 Са јаким ослонцем на дух хегелијанске дијалекичке тријадологије он је у савременим условима преиспитивао 164

«Имајући у виду све изложено, установљавамо да реконструкција лосевљевске дијалектике свесветскоисторијског процеса може да буде назначена у следећој логичко-историјској схеми: 1. Теократско друштво (ауторитаризам, једно): а) Исток: (Индија – идеја; Египат – материја; Персија – символ); б) Античност: (Древна Грчка – идеја; Древни Рим – материја; Јелинизам – символ); в) Средњовековље: (византијско-московска култура – идеја; јудаистичко-кабалистичка култура – материја; католицизам – символ). 2. Антропократско друштво (Либерализам, друго): а) Капитализам (Препород — идеја; Индустриализам XVII–XIX вв. – материја; Империализам и фашизам прве половине ХХ в. – символ); б) Социјализам (Утопијски – идеја; Тоталитарни – материја; Демократски — символ); в) Анархизам (информационо друштво – идеја, кабалистическо друштво – материја, глобалистичка цивилизација – символ). 3. Конзервативно, т.ј. «теоантропократско» друштво (синтеза), назначено је у православној (т.ј. рускословенској по преимућству) цивилизацији краја ХХ – почетка ХХI в. Као што видимо, логичка структура дате схеме одређује се дијалектичком тријадом теза – антитеза – синтеза, где теократизам иступа као теза, антропократизам као антитеза, а конзерватизам игра улогу те «више синтезе», у којој се «снима» ограниченост две претходне историјске епохе. Синтетичка суштина конзерватизма, његова обраћеност превладавању противоречја савремене историје закључује се у философској настројености тог погледа на свет, који је способан да снима чулну једностраност естетичког и религиозног друштвеног сазнања. Анализа историософске концепције руског мислиоца предложена у датом раду, допушта да се сачини извод о томе да, у складу с Лосевим, логички завршетак у светској историји ваља да буде идејна (духовна) супростављеност два доминантна цивилизацијска система савремености: историјски и политички подељено /разсредоточено/ на земље Запада и Истока православне цивилизације и «анархистичко-кабалистичког», глобализационог друштва, чија је основа финансијска и војно-политичка моћ, које су усредоточене у САД... Али наступају времена, када ће ваљати да црквено сазнање призна теофанију у стваралаштву. Ванцрквено, секуларно, хуманистичко стваралаштво је исцрпљено, свуда се удара у ћорсокак. Култура је испошћена. Најбоље људе мучи жеђ вечности. А то значи, да ваља да наступи епоха црквеног стваралаштва, хришћанског, богочовечанског. Црква не може да остане ћошкићем живота, ћошкићем душе. У безбожној цивилизацији затрће се људски образ и слобода духа, ископниће стваралаштво, и моћи ће да почне варваризација. Црква ће још једном да буде обавезна да спаси духовну културу, духовну слободу човека.» /Павел Јевгењевич Бојко, ФИЛОСОФИЈА ИСТОРИЈЕ А.Ф. ЛОСЕВА И СВЕТСКО-ИСТОРИЈСКИ ЗАДАТАК ПРАВОСЛАВЉА, часопис `Култура полиса`, Нови Сад, бр. 11-12, 2009, стр. 34/

246 | P a g e

концептуалну многоврсност философије посткласичне епохе и закључио да мишљење ваља да настави класичним трагом, ако не жели да се утопи у антропоморфизме `свесветских федерација и империја` или у методолошки анархизам и нихилизам да би докучило смисао судбине народа и историјског процеса у целини.165 Хегеловско наслеђе са тиме не показује само виталност, него и стваралачке доприносе, излажући смисао запретених и сложених догађања савремене историје, тако да је осподобљено да се носи са порастом глобализаторских тенденција. Што се тиче процеса глобализујућих друштвених 165

«Исто тако Кожев је веома преувеличао технократску и просветитељску компоненту Хегелове спекулативне историје. Он је држао да иза свих форми апсолутног духа стоји човек и његова фактичка историја. У складу са тим антрополошким принципом, светска историја ће да се заврши онда, када човечанство установи пуно господарење над светом природе. Дати циљ ће се достићи у универзалној империји, у којој ће људи на крају да нађу своје унутрашње духовно јединство и превладају социјалне противречности. Као конкретан резултат развоја национално-државних система треба да постане огромна међународна и међуправничка конфедерација, која ће у начелу да доведе до стварања наднационалне Свесветске федерације, `Светске Империје`... По нашем виђењу, недовољност одговарајућег `технократскоглобалног` решења проблема смисла и краја историје закључена је у утопизму, како саме идеје тоталне власти над природом (рађа еколошке кризе и потрошачко друштво), тако и еклектичности теорије Наднационалне светске конфедерације, која не подразумева национално-државни фактор (националну идеју) као особену и нужну форму реализације духовног јединства човечанства.» Павел Евгеньевич Бойко Становление понятия всемирной истории: Историко – философский очерк, Краснодар: Кубан, 2006. Тај импулс продубио је и Павел Александрович Флоренски (1882-1937), када је на трагу Соловјова истицао важност изградње интегралног знања и свеобухватног гледишта јединства стварности. Магистарским радом О духовној истини (1911), утро је властити пут, а одбраном једне од најобимнијих, а и најзначајнијих докторских дисертација на Московској духовној академији /Стуб и заснивање истине (1914)/, у којој је развио идеје о свејединству кроз сасвим специфичан приказивачки колорит. Ту је остварено јединство религије и апстрактног знања са уверењем о њиховој пуној сагласности, у дванаест оригиналних писама, што даје и патину једног антички оформљеног стила. Свету се супроставља Логос као његово начело, а култура се види као свесна борба, са настојањем света да се према њему уравнотежи, тако да укупно људско стваралашво формира пнеумо-сферу, организујући материју која се налази ван човека. То би значило да би се подржавала минимално четвородимензионална перцепција, која има у виду смисао коначности или време у његовој дубинској димензији која се додирује с вечношћу. То је таква претпоставка, којом би се са укидањем једнодимензионалне културно-рационалистички заузете позиције перспективе или слике дубине, откривале ствари какве су у енергетски докучиваној димензионалности, како то препоручује и Св. Ап. Павле у Посланици Ефесцима (3, 14-18): «Преклањам кољена своја пред Оцем Господа нашега Исуса Христа...да вам даде да ојачате Духом његовим у унутрашњем човјеку, да се Христос вјером усели у срца ваша, да бисте, укоријењени и утемељени у љубави, могли разумјети са свима светима шта је ширина и дужина, и дубина и висина.» С тиме се није тежи прављењу неког формално савршеног система, већ животу с Богом у стеченим знањима захваљујући његовим благодатним енергијама. На њиховом трагу задобијен је и начин сагледавања који више не можемо да тумачимо као занемарив у било ком смислу: " Тај свет јесте увек текући, увек бивајући, увек трепереће полу-биће, а за њим, иза њега, - као ваздух изнад земље у жарком подневу - треперећим и колебљивим и подлоканим контурама осетљиво око прозрева другу стварност...То је стихијна моћ која не познаје циљ, напрезање које не јавља себе јер не зна како да се јави, чиста могућност која нема ничег стварног. Она даје предикат светотворачког суђења: "Нека буде!" Али шта "Нека буде"? Прироком се одређује реалност подмета /подлежећег/, али само подмет, својом идеалном даношћу одређује творачки превод потенције у акт. Идеја - ето шта мора да буде подмет... пре свега идеје - тај средишњи завртањ Платонове конструкције - за разум имају две различите тачке ослонца. Оне су и оруђа сазнања истински бивствујућег, али оне су исто тако и сазнавана реалност. Идеје су оно што како-тако јесте субјективно, али оне су и оно што је објективно, оне су идеалне, али оне су и реалне."/П. Флоренски, Смисао идеализма, бгд., 2000. стр. 14-30/

247 | P a g e

структура, са тиме је дужан да се суочи образовани дух, те да превазилазећи противречности остварује колико је то могуће складне друштвене односе. Складне друштвене односе може да омогући миротворна култура, а она у савремености све више постаје опште име за испољавања личних амбиција и страсти, и све мање је упућивање на заједничко деловање и доприношење опипљивим смислом. Видимо како се готово свакодневно миротворна снага бивствовања стањује, а искази о рату чешће се дају у духу модерних видео-игрица, неголи у контексту озбиљности могуће трагедије коју претпостављају његови исходи, у апстраховањима од људскости и обичајних поседа, тј. у рђавој еманципацији од природне егзистенције. 166 Рат, свакако, није само феномен који изазива естетско допадање, макар га мислили и кроз шифру посредовања недопадљивости феномена узвишеног167, будући да и код Канта потпада под телеолошки појам „природне историје“ и њених техничких могућности да доведе до стања савршенства људског рода. Почевши од чланка „Идеја једне опште историје у светскограђанском погледу“ /1784/, па до нацрта „Вечни мир“ /1795/ и разраде у каснијој „Метафизици морала“ /1797/, Кант је претпоставио идеју мира у његовој егзистенцији или остваривости тој идеји, као недостижном идеалном стању. Владавина мира претпоставља потпуни развој људских склоности за умност и моралност, али тек са остваривањм хармоније између природе и културе, могуће је, кроз заузимања учвршћених развојних ступњева ту могућност и достићи, тј. спровести онда када сукоби међу народима и сукоби међу људима заобилазним путем исцрпљивања доведу до мира. У спису „Идеја једне опште историје у светскограђанском погледу“168, Кант је кретао од либералне идеје о људској „недруштвеној друштвености“, а која је подразумевала изворни антагонизам међу људима, а којим се сама природа служи да омогући потпун развој свих човекових способности, да би човек постојао у пуном смислу речи, где се природно ратно стање „безаконитог стања дивљака“ преокреће у „законито уређење“ у стварању и успостављању мира. Мир се постиже склапањем уговора међу државама које су подразумевале антагонизам и без централне суверене власти као `светске републике`, а то 166

Међутим, то не значи да се рат може избећи мимикријом претварања да се наводно не зна шта се хоће, као и да то није према мнењу о хуманости - хумано, а да се уз то истрајава без зајемчености мира у спору, што и чини јетким садржаје Хегелових исказа: «Стога се спор држава, уколико посебне воље не нађу спразум, може одлучити само ратом... једне такве повреде као опасности која пријети од једне друге државе, с повезивањем и опадањем већих или мањих вјеродостојности, наслућивања намјера итд. као узрок раздорима.» /Г. В. Ф. Хегел, Основне црте филозофије права, (прев. Д. Грлић, §334; §335), Сарајево, 1989., стр. 457./ Премда је у рату власништво сигурно угрожено, слобода, према њему - `не треба да умире од страха пред умирањем`, а `ратови се воде тамо гдје леже у природи ствари`, и где Хегел не пропушта прилику да укаже на недоследности у `ганутим окрепама душе` и да констатује како `говоркање постаје нијемо пред озбиљним понављањима повијести` (исто, §234). 167 „Али оно чему се ми намерно опиремо, представља неко зло, те, ако му ми по својој моћи нисмо дорасли, оно је предмет страха... Онај ко се боји избегава да погледа предмет који му улива страх; и немогуће је да неки ужас који би се схватио озбиљно изазове у нама допадање.“ Имануел Кант, Критика моћи суђења, §28, прев. Београд: Дерета, 2004., стр. 114, 115 (I. Kant, Kritik der Urtheilskraft, Werke, T.5., Berlin, 1908., S. 263) 168 I. Kant, “Idee zu einer allgemeinen Geschichtein weltbürgerlichen Abzicht“, Werke, T. 8, Berlin, 1812, S. 29.

248 | P a g e

опет подразумева примену правних и моралних норми као извршних. Стари механизам је узајамно ограничавање интереса појединачних људи, а Кант истиче и да је рат умно неприхватљив јер је супротан појму права, па захтев за миром происходи из „чистог појма правне дужности“,169 тако да према њему `право на ратовање` није правно утемељено. Право које налаже ум тако се остварује тек са узимањем мира као заповести, јер је тек ту природа сагласна са људским моралним сврхама и према идентитету са провиђењем догматолошки добро утемељена. Наиме, Кант је покушавао да докаже како постоји и начело „сагласности политике са моралом“170, где би политика била „извршно правно учење“ које искључује употребу „стратешких рационалности“ кроз отклањања уобичајених „софистичких максима“, али само са надом да ће безусловно обавезујући морални закон да подразумева извршење у историјској стварности. То није никакав „повратак у природно стање човека“ на трагу русоовских културнокритичких рефлексија (сваки такав подухват већ и сам претпоставља рефлексивни став који хоће да избегне), или нераздвојивост спрам света изван мисаоног субјекта (он је раздвајан већ код Платона и Аристотела, Декарта и Канта), него је то „повратак у хармонију природног стања“ достизаван кроз укидање дисхармоније или кроз негирање супростављања, тј. кроз потенцирање саме негације. Извођење такве мисаоне структуре, пошло је за руком ипак тек мотидички развијеном Хегеловом становишту. 171 Негирање саме негације као логосологична структура двоструке негације, тј. као „апсолутне негативности“, тако да носи у себи `спекулативну позитивност`, омогућена је тиме, да се сам принцип на коме се заснива, покаже као афирмативан резултат и основ свих супстанцијалних одређења објективног духа. 172 Народ се у том следу промишљања схвата као „позитивни обичајни тоталитет“, а како са `уништењем појединца` следи негирање једне `првобитније негације`, са тиме се унутар њега афирмише бесконачна супстанцијалност, тј. остварује слобода обичајног тоталитета кроз „уништење појединачности“ (кроз добровољно приношене жртве, отвара се пут узлажења до чистине

169

I. Kant, “Zum ewigen Frieden“, Werke, T. 8, Berlin, 1812, S. 379. I. Kant, “Zum ewigen Frieden“, Werke, T. 8, Berlin, 1812, S. 381. 171 То да се рефлексија односи и на егзистенцијалну непосредност, Хегел је тематизовао још у раном периоду (Jenaer Systementwürfe I /Gesammelte Werke, T.6/, Hamburg, 1975., S. 212.), истичући како агресивност свести, која иде једино на смрт другога, личи на `самоубиство`. Скршена снага постојања није једнострана, јер `гледа` заправо `своју укинуту спољашњу егзистенцију`, па је излаз у реституцији таквог знања: Wiederherstellen (restitutio in integrum), оног што до тада недокученим сазнањем ту повређену вољу буди, `враћа` јој развојни смисао појма слободе у подручју „стварног духа“. 172 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, im Werke, T. 7., Fr. Am Main, S. 49-56. Радикализација становишта `чисте воље` у искуству утемељивања умног идентитета, одвија се кроз правни саобраћај политичког живота, са пуноважним укидањем материјалистички утонулих `атомистичких концепција` природног права, ослобађајући место за неразоривост равни људског достојанства (§ 28 – „Дух хоће да буде идеја – Појам и опстанак“ /према прев. Д. Грлић: Г. В. Ф. Гегел, Основне црте филозофије права, Сарајево: Логос, 1989., стр. 67/). `Чиста воља` има идејни садржај као спекулативно својство и неразорив темељ. 170

249 | P a g e

слободе праве моралне свести.)173 У наше време овакво се разумевање почесто сматра `фундаменталистичким` или „институцианистичким“, у смислу да потчињава појединца ауторитету институције као конзервативна или реакционарна концепција философије права, али се такође наглашава да је оријентација на институције укорењена у Хегеловом укупном философском поимању које врхуни у теорији апсолутног духа.174 Умна воља и предак предмет институционализују. Појам институције везује се за категорију поретка, јер индивидуа остварује своје право у институцији као оно, које је већ у њој отеловљено, и зато што индивидуе кроз њу стичу могућност трансформисања пуке субјективне моралне „извесности“ и своје суштинске самосвести у објективне форме и садржаје. У том смислу Хелово посматрање односа појединца и институција није `тоталитарно`, где би институција са јаком надлежношћу просто преклапала појединца, него је критичко (по Хегелу и оне могу да буду ужасне и сурове, тј. да не буду у праву /Основне црте философије права, §126/), па тако његов `критички институционализам` вазда захтева и рефлексивне синтезе које ће ум моћи да усмерава у најбољем правцу. То је јасно по питању прихватања институција након погрома у Француској буржоаској револуцији (1789), тзв. „црвеног термидора“ и пратећих просветитељских рефлексија на којима су се институционализовале такве тежње, упркос томе што су `главе летеле као главице купуса` и терор се ширио на све стране. Братство, једнакост /државност/, слобода су као идеје надокнађивале тај очигледни негативизам, који се у стварности и сам негирао, остваругући грађанску правну државу једнакости свих пред законом. Међутим, Хегел је одлично уочио како се мировном политиком служе понекад и силе политичке реакције (случај `Свете алијансе` /Осн. црте фил. права, § 324/), те да постоји моралнофилософски дефицит у самој концепцији Кантовог пројекта „вечног мира“, предлажући отуд држање до обичајности као до јединства добра и субјективне воље, тј. основне оријентације као „норми у извршењу“. Према логици суштине, егзистенција није синонимна са пуким постојањем, него са „суштином која је изашла у непосредност“ или у апсолутну негативност рефлексије, тако што се укинула у једној новој непосредности. У укинутости посредовања или укинутости основа природности обичајне идеје, она даље егзистира тако да се добило мерило друге 173

„Ове две природе непосредно су сједињене у Христу; међутим, и међу њима постоји нека врста `трагичког` сукоба. У тој перспективи, Хегел тумачи Христову смрт на крсту и Његово ускрснуће као кретање којим се Христова божанска природа ослобађа од људске – као победу над смрћу и њено савладавање (Bezwingen), тј. управо као `смрт смрти`. Са ослобођењем или апстракцијом од земаљске, друге природе, до које долази у Христовој телесној смрти, истовремено је оживљена и посвећена земаљска природа. Тако Христова жртва и ускрснуће најављују посвећење земаљског живота уопште. То важи и за само Христово смртно тело, чије ускрснуће најављује ускрснуће свих људи.“ /Владимир Милисављевић, Идентитет и рефлексија, Београд, 2006., стр. 150./ 174 Dieter Henrich, “Vernunft in Verwirklichung“ /G.W.F. Hegel, Philosophie der Rechts, Fr. Am Main, 1983, S. 939/. Он указује да Хегел: „ учи да се слобода појединачне воље може остварити само у једном поретку, који, као објективан, и сам има облик умне воље, и који, утолико, у потпуности обухвата у себи појединачну вољу и супсумира је, колико год да то чини без отуђења, под своје сопствене услове.“ (тамо, стр. 30)

250 | P a g e

природности које више не лежи у фактима, него у уму који се остварује посредовањем. Држава је тако идеја слободе мишљена у свом постојању, која се за појединца као слобода остварује рефлексивним посредовањем између „природне обичајности породице“ и „обичајности државног права“, а са тиме се захтева и озбиљно разматрање привредне и социјалне условљености појма рата и појма рада. Постоји супротност између једног свеобухватног „грађанског друштва“ („система потреба и индивидуалних тежњи са узајамним разграничавањем компетенција“) и мноштва савремених држава које инсистирају на својој суверености, поготово када су довољно моћне да национални интегритет претпоставе свему осталом. Облици политичке организације глобалног грађанског друштва најчешће су одређени границама суверених држава (чак и више данас него у Хегелово време), а оне истовремено имају и највећи утицај у погледу његовог функционисања. Интереси, који су постали реалполитички план савременог света, такође су све интегралније промовисани, колико год да подразумевају премоћавајуће парадоксије. Хлептење за задовољством води човека линијом најмањег отпора, па постепено подрива способност за отпор, вољу за рад, издржљивост; доприноси да се постане слаб, оронуо, постане роб своје похоте, шепури са својом професијом, али и дрхти пред лицем стваралачких напора. Незаситост у захтевима за чулном срећом, према проницљивим схватањима Ивана Иљина, почела је да се мигољи кроз савремено човечанство, крећући од ружних дечјих надања, настављајући с претенциозношћу и захтевношћу, а довршавајући се у светским ратовима и многоврсним погибељима.175 175

Воља човека више није чиста и он губи снагу, сматра Иван Александрович Иљин (`Поглед у даљину`: Књига промишљања и надања, Београд, 2010, стр. 18-22), уводећи и антрополошку парадигму коју не треба пренебрећи. Он држи да се то губљење очитује у времену у коме све постаје инструмент задовољства и успеха, степеница за умишљену, али исто тако промашену срећу, сведену на чулне насладе у које се неизбежно тоне, а то опет, као самообмана, подрива снаге живота. То да је човек позван у живот само ради чулних радости, Иљин држи да је штетна идеја, и по својој суштини је антихришћанска. Она одговара вековечној машти људске подсвести о бајковитој земљи с рекама пуним млека и медоносним обалама, где постоје само радост и задовољство (требало би да ту нема ни бриге, ни рада, ни бола, ни страдања, ни глади, ни лишавања, ни забрана, ни сагрешења, ни злочина, ни казне, ни закона, ни примораности). У реалности, човеку треба и незадовољство, као лек, као животворан пут, као спасење, да се суочи и доучи кроз њега, да га оцени на прави начин, да се постара да из њега извуче све драгоцене дарове, препознавајући му васпитачку снагу. Незадовољство учи човека трпљењу, превазилажењу, издржљивости, усредсређености, способности да развије духовну моћ и надвлада искушења. Тада он постаје прекаљен, чврст у ојачалој вољи, где карактер стиче ослонац. Патриотски осећај је један од плодова тако очврслог карактера, а удаљен је од охолости, јер охолост проистиче из духовне заслепљености и ствара у себи илузију. Хвалисање почиње од наивне маније величине и достиже своју катастрофичну перипетију у политичкој уображености. Вољени народ не треба наивно идеалисати, јер он то и не тражи, смара Иљин. Истинско служење народу не врши се демагошким његовим прослављањем, ласкањем и националном охолошћу, већ, напротив - трезвеном, објективном оценом, јасном анализом његових промашаја и недостатака. Национална охолост почиње тамо где се народ заглавио на нивоу примитивне самосвести и где његови пророци, идеолози и васпитачи нису способни да превладају тај ниво. Примитивна свест састоји се у томе да је човек окован сопственим самоваспитањем и даље од тога не види ништа. Кад је реч о друштвеном животу, одатле проистиче ускогруда расна и сталешка политика у животу појединих народа, а то није извор патриотизма, него националне охолости. Она проистиче из самоопијености која народе држи као у менгелама. Кад се једанпут испољи, црпи своју снагу из две здраве, али, због касније необазривости, опасне побуде: нагона самоочувања и нагона сујете. Нагон самоочувања придаје националној охолости посебан размах и нуди

251 | P a g e

Незаситост производи и ону неравнотежу која подрива државне привреде и уноси економске кризе, љуљајући стабилност институција и нарушавајући односе међу људима као грађанима државе. Када напушта похлепу из живота нестаје шикана, гасне тупо частохлепље и човеку се отвара недогледно поље добронамерности и солидарности. Активна, стваралачка солидарност, с тиме се тиче како личног, тако и друштвеног живота. Што се више човек позабави интересима свог ближњег или супарника, тиме им је он дражи, јер пре наилази на једнодушност и подршку у мислима и у делима као дијапазону објективног духа у његовој обичајности.176 То је уједно претпоставка и за здрав човеков нагон, да га тера да у себи изабере тачно одређени правац према неком привредном напору, да га покреће према њему, да му даје снаге да подноси невоље због њега. По томе човек осећа интерес за резултате свог рада, тежи да постигне непосредне успехе и, када успе, осећа радост. Сваки човек лишен корена (земље) мора опет да се укорени, да добије свој кров и да изгради себи дом, јер људски инстинкт жели да се часно уграђује у земљу као удео његове (анорганске) природе.177 Недуховним нагоном не може да сазда култура и, уопште ништа не може да се изгради, ни у једној области, па ни у привреди и економији. Привређивање не сме да се сматра ни као природом условљено, али ни као духовно неконтролисано делање, јер кад човеком завлада искључиво корист и ништа друго не види, ту о култури уопште не може да буде ни речи. То да приватна својина обавезује, да приватно право мора да се схвата као друштвени дуг, и да такво делање такође треба да обавезује, чак и тада кад држава нема, па ни чврсто донесених прописа, део је схватања људског достојанства. Превладавање грубе користи уз помоћ слободног духа чини, у коначном збиру, социјално законодавство природном нормом народног морала, јер тамо где живи народ отвореног храну за пристрасност. Нагон сујете извргава вредносне категорије и узноси народ према гордости. Последично, почиње огромно прецењивање себе и потцењивање других, могуће због специфичности непознавања других народа, одсуства узајамног разумевања, гомилања илузија и дипломатских промашаја, који су све јачи и све чешћи, што су својственији таквој националној охолости. 176 Превазилазећи настројеност `требања` као апстрактно доброг, Хегел је обичајност /ћудоредност/ одредио као довршење објективног духа и слободу у реалности, где самостална слобода постаје природом, а за коју каже: „Настројеност индивидуа јест знање супстанције и идентитета свих његових интереса с цјелином; а да други посједници себе међусобно знаду и да су збиљски само у том идентитету, то је повјерење – истинска, ћудоредна настројеност.“ (Г. В. Ф. Хегел, Енциклопедија филозофијских знаности, прев. Д Грлић, Сарјево: Логос, 1987, стр. 426; § 515) 177 “Супстанцијални, природни сталеж, има у плодној земљи и тлу своју природну и чврсту моћ; његова дјелатност добија свој правац и садржај с помоћу природних одређења, а његова се ћудоредност оснива на вјери и поуздању. Други, рефлектирани сталеж упућен је на моћ друштва, на елемент који је стављен у посредовање, предоџбу и у неку скупност случајности, а индивидуа на своју субјективну окретност, талент, разум и марљивост. Трећи, мислилачки сталеж, има за свој посао опће интересе; попут другога, има он властитом окретношћу посредовану и попут првога, али цјелином друштва осигурану супсистенцију.“ (Г. В. Ф. Хегел, Енциклопедија филозофијских знаности, прев. Д Грлић, Сарјево: Логос, 1987, стр. 430. ; § 528) Природна и чврста моћ институције брака коју амалгамише љубав и институције обраде земље је нешто исто толико архаично колико и савремено. Вера и поуздање и код мислилштва ваља да буде прожето истом суштином, како би оно опште могло да се конкретизује докинутом непосредношћу поимања, које је самим тим уздизано у свој афирмативнији степен прозирности.

252 | P a g e

срца, живе савести, уз братске везе и частан правни поредак, држава не треба да се бори принудом са неправдом и експлоатацијом међу људима, па јој је довољно да јасно формулише осећање свеопште праведности и да афирмише народну вољу. 178 Но, то постављање туђих интереса са својим сопственим (не као полтронска идентификација са агресором), него она која мора да стекне своје место не само кад је реч о већ познатим људима, него и о оним непознатим. Није само Хегелов ученик Карл Маркс разглашавао како је експлоататорска привреда недостојна, те да нечије старање да превари неког другог, унижава и компромитује не само потоњега, него и оног који то чини. То за последицу има да се у лику страхова пред сваком инвестицијом збива одлив способних људи из привредне сфере, затајују се порези и хрематистички користе резерве, скривају противречности финансијских показатеља, а масовно неповерење људи једних према другима, упади финансијске полиције у лични живот грађана и жестоки економски застоји, програмирају дуготрајно таворење у антисоцијалном безизлазу. То је добро познато и из искуства прошлог века са друштвеним формацијама које су наглашавале колективизам и уравниловку, јер из расподеле и контроле прихода `на равне части`, може да произађе само поравнавање по просеку или једнодимензионално униформисање, а из њега опет може да произађе само свеопшти јад и несташица са вазда ровитом социјалном кохезијом. Радни сектор се повија у социјалној нестабилности и приближава ратном стању, а оно се отвара на себи својствене начине – узајамним оптужбама политичких елита, осећањем несигурности у најширим народним слојевима, приређивањем забава које ће да одврате пажњу од притиснутости услова живљења са пратећим медијским ударима у јавности, као и са неутемељеним заговарањима хрематистички пожељних (тзв. ловарних), те шиканама оних који нису увезани са премоћавајућим центрима моћи који владају. Тамо где се људске страсти скупљају и ускипте, тамо су и у читавом социјалном миљеу повређени, будући да мржња и непријатељство заклањају поглед (свако види оно чега нема, па противник почиње да се мрзи без објективног повода, са покушајем да „читав бели свет“ буде од њега одбрањен, а са чиме се губи осећај за правду и воља за

178

Своје разматрање о технологији власти и деструкцији вредности, проф. Др Милојица Шутовић закључио је да и данашње «настајање демократских вредности није имуно од разочарења, одбојности, фрустрација, себичних стратегија, панике. Али, упркос томе теоретичари и практичари либералне демократије морају преузети терет доказивања на питању искупљиања демокатије у очима грађана, ако онапо диктату међународном или по дефиницији производи сиромаштво, маргинализовање људи без наде, отуђеност. Друго, да ли је вероватно да се увођењем демократије и слободног тржишта програми масовног побољшања квалитета живота у корист најнеповлашћенијих могу одложити за дуг период времена, а да се тиме не створи дубоко расцепљено друштво у коме би демократија тешко могла да ухвати корена. «Ко у слободи тражи нешто друго доли њу саму, створен је да би служио» (Токвил, 1994; 169).» /Милојица Шутовић, Вредности и насиље, Београд, 2009., стр. 43-44/ Правоснажност израђивања добитка може се оцењивати и с друге стране, не само са стране социјалне правде, него и са стране природе. Треба се на нов начин односити према природи, треба је ослушкивати, уносећи новине проналазака, примењујући методе интензификације и рационализације економике, откривајући нове производне могућности, нова тржишта за промет и томе слично, а да се са тиме не подразумевају сиромаштво најамних радника и методе израбљивања као циљно поље подухвата. Пристојан однос са природом награђује се богатством, које је стечено часно.

253 | P a g e

истину, јер се нештедимице сеје и расипа отров клевете).179 Вековни напори савести, очигледних вредности, укуса, управљени према једној чврстој тачки гледишта и према праведности разликовања, према победи над лажју, према савладавању саблазни, беспрекорности расуђивања, као да се руше, а њихово место заузима првосаздани духовни хаос, `надолазећа анархија`.180 Одавно је нагон наметљивости познат као онај који условљава ратовање са духовним вредностима (по правилу често изазвано немилосрдним домостројним похлепама, вођено економијом затварања конструкција према позицијама моћи).181 Историја наука показује 179

Ко окривљава и оговара `свог ближњег` /барем према хришћанској вери је тако/, за то би морао да предочи доказе у форми моралног и правног доказивања, које те оптужбе оправдавају. Али, већини то не пада на памет, а поготово медијски истичућим се радницима са ђоновима на образима. Маса је радознала, похлепна за сензацијама, и почесто рада да наивно поздравља намештена проказивања. То се зауставља тек реаговањем лица које располаже са потпуношћу доказа и основано опомиње, будући да тек то може тако дезинформисану масу да приведе разуму. Политичка дезоријентација или врло слаба и готово немушта оријентација, повезана са економским турбуленцијама и наглим губљењем запослења упућује на зло које се узноси са оцрњивањем честитости (`добро је оно бојективно, или оно које би требало да буде објективно` /Хегел, Осн. црте фил. права, § 129, прев. стр. 228/), а која се понижава, са пратећим понижавањем образованости, где се утврђене вредности научно, графички прегледно и „доказиво” обезвређују, како је то већ обезбеђено за блиске сусрете вредновања и насиља одавно. 180 «Метафоре рата (против тероризма, сиромаштва, сиде) претварају се у стварне ратове. У ствари владајуће елите (класе) Запада увек су биле разапете између економског интереса који је увек ишао упоредо са културним токовима отворености према свету и повратка политици која се прилагођава ксенофобији, преко пропаганде, лажних анкета, потчињавања јавног мишљења, оснивања некад незамисливих центара моћи, система цивилног шпијунирања, стварања турбуленција у страним земљама. Оне су одувек биле интернационално усмерене, али је њихов интернационализам увек представљао нуспроизвод њиховог национализма, тако да су законске основе за своје интервенције широм света тражиле у сопственим принципима а не у међународним институцијама... урушавања државне власти у многим деловима света кроз транснационалне криминалне мреже и разнолико испољавање организованог насиља, повреатак природи и хобсовском хаосу «рата» (war) свих против свих као «најзначајнији сукоб нашег времена» (Creveld, 1991: 22) у којем је нарушен цивилни поредак, како је Роберт Д. Каплан описао свет, скривајући фразу «надолазећа анархија» (Kaplan, 1994).« /Милојица Шутовић, Вредности и насиље, Београд, 2009., стр. 103-104/ 181 Турбуленције у економији су заправо последице пада духовних вредности и срозавања етосног потенцијала социјалних правила понашања (према `домино-ефекту`), које полази од уверења да јачи може и сме да тлачи, а да за то не подлеже санкцијама. Могуће је помишљати и да се налазимо у предворју ближеће светске катастрофе (што је био осећај генерација које су претуриле преко главе светске ратове у прошлом веку, стојећи управо на прагу рушења), када није могуће да се појми како то нису победнички кораци, него срљања у бездан бесмисла. Тешко се отети утиску да су савремени правни формализам пун политички инволвираних прецендената изненадних преседана, као и пратећа економска разузданост, погибељне координате које у руке властољупцима дају таква опасна овлашћења и средства, што су подложна злоупотребама на најпогубнији начин. Утолико је и задатак философије унеколико да на умним основама поново отвори питања духовне компетентности и вере (не само као поверења /πίστις/ него и подигнутог увида у ствари невидљиве/θρεσκηία/), те да као добар савет не буде само `глас вапијућег у пустињи`: „Кад се људи налазе у стању угрожености, тада, писао је Хусерл, `у име будућности преузетог животног задатка, у време опасности, потребно је те задатке најпре ставити по страни и чинити оно што поново може да омогући будући нормалан живот.` Понекад се питам да ли сам овај став Хусерла добро разумео. Чини ми се да из тога следи дау једном часу мора доћи до обрата, до промене целокупне ситуације када ће се изворни животни задаци преобразити, и створити нови простор за могуће мишљење; али ако се то не деси, ако ти највиши задаци постану посве беспредметни, то би само значило да је европско људство изабрало пут

254 | P a g e

да се то одвијало преко оног што остаје аналитично, што оперише разним „могућностима“ и „конструкцијама“, које их чине беспредметним у расправама о непосредности циљева у социјалним програмима, чак и тамо где се и не сумња да ће бити подривано, а са том стратегијом се умногоме условљавало и поимање формализма и схоластицизма науке, формалне јуриспруденције, разарајуће психотерапије, бесадржајне естетике, аналитичког природословља, парадоксалне математике, безентелехичне биологије, апстракне умртвљујуће филологије, као и празне и беживотне философије. 182 Наука је тим путем страдавала и усахњивала, а човек се потретисао као симулација разумног бића које се отресло предрасуда, тако да је фрагментација са којом је постајао обескорењен, разуларен, избачен из колосека, постајала нешто нормално, а религиозна убеђења и философска схватања живота по добру свве више квалификована као ненормална, застарела и `непотребна`. У таквом менталном сликарском умећу, не само да естетички критеријуми немају шта да траже, него и само људско друштво постаје феномен који покаткад више припада зоологији него философији политике или социологији. Њега `украшава` и равнодушна воља, која ма колико била упорна и напорна, у коначном резултату бива изливана у сурову самовољу и животну похлепу, постајући несуздржано и попуштајући пред бескрупулозностима. Чиста воља која је у снази егзистенције (а то је за Хегела степен отеловљења апсолутног духа кроз појам здраве државе), имала и значење самобитности добре воље, и по хришћанском учењу и по државном праву, али она са таквим трансформацијама може да устукне пред бизарношћу и уступи своје место програмски пожељним и прагматичним типовима воље, који ту себе виде као „снажне“ и „слободне“, а заправо су само од опијања успешношћу немилосрдне. Такве воље су сасвим заокупљене `трезвеним земаљским варварства. Ако је данас исход неизвестан, у сваком случају, рефлексија је неопходнија но икад како бисмо се могли оријентисати у стању угрожености које нам доноси дух времена.“ /Милан Узелац, Практична феноменологија, Вршац, 2011., стр. 59./ Доприноси кроз учествовање у заједницама где се траже решења за крупне проблеме савременог живота у свету какав јесте, не могу да буду ништа недостојно. 182 Науспрот таквим смеровима кретања, Хегел је предлагао другачији пут за дубље одређивање шта философија заправо значи: "Тај појам философије јесте идеја која себе мисли, знајући, истина оно што је логично са значењем да је у конкретном садржају као у својој стварности обистињена општост... (то је) идеја философије која ум који зна себе, оно апсолутно-опште чини својом средином што се раздваја у дух и природу, чинећи дух претпоставком као процес субјективне делатности идеје, а природу општим екстремом, као процес по себи, објективан за бивствујућу идеју."/G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), Hamburg: F. Meiner, 1965 - последња стр./ Отварање таквог пута није наилазио на одобравање, тако да је још Херберт Маркузе добро приметио како је историја хегелијанства заправо историја борбе против Хегела. У уводу за Енциклопедију филозофијских наука, Хегел је субјективне релативизације рестринговао кроз потребу за системом као целовиту потребу за идејном слободом: "Слободна и истинска мисао јесте у себи конкретна, па је она тако идеја, а у својој укупној општости она је ова идеја, или апсолутно. Наука о њој у суштини је систем, јер оно истинито постоји као конкретно само на тај начин да себе само у себи развија, сабирући и држећи се у јединству, тј. као тоталитет и једино помоћу разликовања и одређења његових разлика може да постоји њихова нужност и слобода целине... Стога се целина приказује као круг кругова, од којих је сваки моменат нужан, тако да систем њихових карактеристичних елемената сачињава целу идеју, која се исто тако појављује у сваком поједином."/Хегел, Енц. Фил. знаности, "Увод" § 14, 15; прев. стр. 44-45/

255 | P a g e

пословима` (као што су воља за власт и владање /Макијавелијеви пацијенти/), и углавном се одржавају као опасна природна појава која ненадано проваљује и оставља иза себе пустош; а ради учвршћивања позиције кадре су и да се лако одлучују на ратове. То је онај тип вољности, за чије су циљеве сва средства дозвољена, и где се сходно тим поривима и таквој слабо контролисаној сили, добри људи углавном опажају као глупани или будале. Такви типови воље су несити властољубља, тоталитарне државе, антисоцијалног капитализма, империјалистичких колонијалних ратова, жртвовања читавог народа за властиту удобну позицију, тј. воља свих бескрупулозних каријериста, медијских демагошких магната и самовласних трибуна, који граде тираниде. Поставља се питање како вратити поверење у умност поретка у коме се налазимо, у ситуацији када сви симптоми указују на страну оних људи, чије се духовно око и рефлексивни нерв није пробудио, и који ступају у живот са ободреним нагоном и уснулим духом. Дотеривања наличе декларисаном правном поретку као козметичка /наиме споља подражавају оно што би могло да буде лепо=добро/ трудећи се око уређивања спољашњости, али за последицу имају гњилеж у унутрашњем свету, када се њихов унутрашњи живот руководи искључиво представама спољашње корисности и обликује у складу с њима. Феноменолошки гледано, сами феномени у таквим душевним склоповима бивају ускраћивани за своју слободу, не допушта им се да засјаје целовито као они који јесу то што јесу у могућности степена своје снаге показивости и допуштене изражајности по неорганској и органској природи. Слобода феноменолошког приступа је изгледа ипак могућа само кроз изграђивање образованости у школи `Феноменологије духа`, јер се ту појаве стапају са схватањем, достиже оно што разликујући разлике одстрањује апстракције и пушта `конкретност` да дође до изражаја. И Иван А. Иљин је мислио да – «действительно Гегель именно возродил этот термин, раскрыв за ним обстояние величайшей значительности: «конкретно» то, что особым образом «сращено», возникнув из двойственности или многообразия... Катарзис познания состоит в том, что от «конкретно-эмпирического» отметается «эмпирический» характер, но сохраняется идея «конкретного»; а от «абстрактного-формального» отделяется «формальный» характер, но сохраняется идея «абстрактного». Высшая сфера образуется через спекулятивное обновление обеих сохраненных идей и их свеобразное взаимное проникновение.»183 Материјални моменат ту не може да буде нешто непремостиво у ходу према чистоти појмљеног, будући да је усклађен са највишом идејом која га обухватајући сажима у себи на пристала одређења, тако да је и посебностима отворен преко појединачност пут за налажење сагласности са општошћу или са свему заједничкој свеопштости. Та раван свеобухватне општости јесте појам који опстоји ван бивања и позиционисања суштина, те га не условљава никаква релација са материјалним узроком или могућом, с њиме повезаном егзистенцијом зла на очигледан или неочигледан начин. 183

И. А. Ильин, «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», Санкт-Петербург: «Наука»,

1994., стр. 135/

256 | P a g e

Ако се казује о томе да је материја неопходна за целовитост света, те да она у основи не сачињава зло, него да омеђује нужност као степен условљености могућности и моћи појављивања, онда је космос као поредак и даље могуће посматрати као Платонов `Калистос` (Најлепшег), као уметничко дело сјаја добротолепоте, које Творац освештава и чини тако да светлосни сјај и даље прожима и неорганску и органску природу.184 Сама виша људска органска природа по `лику и подобију` Творца тада сачињава оно што језасигурно добро, а штета и рђавост немају самосталност у појављивању, него се завлаче у душе по прилици оскудице и лишености, тако да та споредност и није нека самосталност /ипостаз, супстанција/, него се јавља при траћењу датости приликом настајања у одговарајућем виду. Како је то и Аристотел добро сагледао, оно што је делимично потиче од лишаване суштине лика у твари, дакле, опет од неког добра и према самобитности бивствујућег, мада зло само не подпада под учествовање у добру (Платон), због чега и носи инегзистентни карактер, када лишеност сасвим разлаже и саму подлогу /субјекат/ тела, да преостаје рђавост попут ратова, болести деце, смрти и осталог. Када се показује да желећи једно добијаш нешто друго, то подразумева некакво зло (настало унутар пута, унутар сврхе, унутар природе, унутар узрока, унутар начела, унутар краја, унутар одређења, унутар жеље, унутар својствене суштине предметности). Ваља се сложити са Ареопагитовом оценом да је зло отуда: штета, недостатак, немоћ, несразмер, грешење, промашеност, бесциљност, безобразлук, безживотност, безумље, неразумност, непромишљеност, неоснованост, непроузрокованост, неодређеност, бесплодност, неделатност, неуспешност, безпоредак, несагласност, неограниченост, тама, несуштаственост и само ниуколико не може да се узме за нешто суштаствено, већ само као однекуд наметнуто и споредно. Збива се стара, још из „Божанских имена“ Дионисија Ареопагита позната драматургија `с добрим против добра`, тј. препознавање умешаности зла које нема свој непосредан смисао, него се претвара да је добро све док не овлада, да би

184

Ако погледамо списе великог Дионисија Ареопагита и његова „Божанска имена“ видимо да су му мисли логички сувисле и етосно беспрекорне по оваквим питањима: „Зло пак избегава природу Добра. Материја, кад би била зло, зар би могла да порађа и храни природу? Зло пак као такво није способно ни да порађа, ни да храни, нити уопште било шта да ствара и очувава.“ /Дела Светог Дионисија Ареопагита: у преводу др Александра М. Петровића са старогрчког језика, Београд, 2010, гл. 4., § 28, стр. 145/ То је још јаче потцртао схолијаст /вероватно Јован Скитопољски/ дајући шира објашњења у корист тезе да сама материја није зла: «Преокрећући мнења оних који казују да је твар зло бивствовање, он каже: Како се од твари постаје и храни оно што се оприрођује на земљи, биље и животиње? Јер и она су по лику и твари. Како зло само може да рађа и храни, а да одмах не уништава и разлаже? Јер исто су држања зла. И насупрот томе, како горе рекосмо, када некима говоре да твар не привлачи душу злу кроз неразумне делове душе, услед помешаности тела са неразумним у души. Јер многи су тим деловима овладали, попут светих код Бога. Даље, неко од Јелина су рекли да небо и звезде нису подложни распадању отуд, што су постали по најчистијој твари. Оно што се односи на пропадљива тела, кажу да постаје од ниске /подложне/ и грубе твари, па нужно по залажењу до створених крајњих бивствујућих, одлазећи од тих. Зато се и разлаже оно ниже и непостојано је, као неспособно да се држи и чврсто има само по себи, попут неба и звезда. Ако је то нужно настало, како је твар зло, кад по нама сама у себи има нужност? Дакле никако твар није зло.“

257 | P a g e

тек накнадно показивало своје право лице.185 Тако су људи превасходно загрејани за земаљске послове умешани у раст умећа гомилања материјалних богатстава, али често изазивају осећај да о небеским не знају готово ништа, јер им таква знања ништа и не значе. Духовна непросвећеност која их обузима при томе их не забрињава, јер држе да им служи као извор душевне равнотеже и спокоја, мада их често притисне естетичка тежина оне познате Кундерине `неподношљиве лакоће постојања`.186 Само у ретким случајевима потпуног духовног слепила или идиотизма, човеку лако полази за руком да радикално доврши раскид са Богом и претвори се у отвореног поклоника мрачних сила. Такав јадник себе сматра непобедивим и на све спремним. Али, унутрашњи конфликт који неминовно услеђује је тежак и патогено опасан, посебно за поносне природе које се повлаче у немоћну тишину властитог стида. Када се неко потпуно убедио у то да за њега нема ни сјаја, ни духовног сунца, појави се његово сопствено `духовно око`, чије постојање није могао ни да слути, као зрак сјаја из дубине мрачних простора његовог срца (`с/е/р/д/ца`, средишта тела пнеумофизичког или према Св. Григорију Палами „тела тела“), да расветли сву лаж пређашњих умишљености бацајући

185

Видећи суштину зла у очитованој исцрпљености, споља непроузрокованој оскудици, бесплодној слабости, Ареопагит је поставио и централно питање, дајући на њега епохалан одговор: „Како је уопште могуће ишта зло? Мешајући се са добрим. Јер тај, који је сасвим неучествујући на Добру, и не постоји, и ни за шта није способан. А ако је Добро и постојеће, и жељено, и моћно и делатно, како би нешто могло да се супростави Добру, будући да је лишено и воље и силе и енергије? Није свако зло усамљено зло за све и у свим случајевима. Демонско зло, бивствовање унутар добровидног ума, зло је за душу као обесмишљеност, зло за тело као противречност природе. Како зло уопште присуствује у постојању промисла? Не постоји зло као зло, није бивствијуће и није међу бићима. И ништа од бића није унутар промисла, и како зло није бивствујуће, није помешано с Добрим. И ако нема ничег бићевитог, неучествујућег на Добру, зло је недостатак Добра, па ништа од постојећег није сасвим лишено Добра, у свему је постојећем Божија промисао, па ништа од непостојећег није унутар промисла. Али и код оних који се показују као зли, промисао се њима користи благоподобно, или пак неком другом делимичном или општом згодом, па на одговарајући начин сваком од бића промишља о њима. Зато ми и не прихватамо неосноване тврдње многих, да промисао ваља да нас води и против воље према врлини, што вређа природу и што је несвојствено промислу. Јер спасоносна промисао подржава сваку природу која се самостално креће и у свима заједно, а и свако у посебности; у тој мери у којој је природа тих које промишља, способна да прими од потпуности и свемогућства промисла дајући сваком сразмерна промислитељска добра.“ /Дела Светог Дионисија Ареопагита: у преводу др Александра М. Петровића са старогрчког језика, Београд, 2010, гл. 4., § 32-33, стр. 146-147/ 186

Утолико и проф. Др Милан Узелац више него умесно упозорава на ону раван философије у којој она показује својствен практични смисао, тј. када је у питању конкретан живот у својој вишедимензионалности: «Филозофија је у ситуацији никад горој по њу, никад не беше више угрожена но што је то данас. Тек ретки међу нама и усуде се још да кажу како су и даље спремни да следе велику традицију што води од Платона и Аристотела. Још ређи су они спремни да се удубе у `оживљени садржај традиционалних система`, а само њиховим преиспитивањем, упозорава Хусерл, може постати јасан смисао задатка филозофије... Оно што данас гуши свако бављење филозофијом јесте илузија да се све може освојити лако, без напора. Заборавља се да пут до лаког није лак. Лако се нешто може задобити у виртуелној реалности, но та лакћа је опасна у реалном свету. Последица тога је да филозофију данас гуши дилетантизам.» /Милан Узелац, Практична феноменологија, Вршац, 2011., стр. 55/

258 | P a g e

другачије светло на догађаје и ствари. Охолост успешности у мимикријама осећа се с тиме разобличеном и осуђеном са висине оног животног степена, на коме се неко уверио у своју узалудност и безвредност. Оно што је ту најпогубније, остаје с чињеницом да је осуда темељно праведна, тако да преостаје пораз из ког нараста завист да изједа душу, завист према свему што носи сјај, што лучи светлост и ужива у сјају. Завист и мржња рађају похлепу освете, а освета позива на то да се демонстрира сва моћ непријатељства према свету оправдавањем порока и инсуфицијенција. Нечастива стихија се тада угњежђује и лишава мира, и живот се одвија у борби између пројављивања чудесног сјаја Божијег, унутрашњег огња сопствене савести и земаљског сјаја порока. У стварности, свет људи могуће је упоредити са вртом Божијим.187 Вечни врт поседује Господњу евиденцију, јер Он зна какве је цветове када и где посадио, и какве ће садити у будућности. Сваки народ, као цветић Божији, узбуђен је предстојећим догађајима по којима се до краја отвара његов цветник, да би узвратио награђивањем и дивним миомирисом показао захвалност за властиту егзистенцијалну снагу пред Свевишњим. Али, ни један цветић нема никаквих разлога нити основа, да, презирући и собом заклањајући друге, себе сматра главним у божанственом врту. Књига памћења нас вазда опомиње да су људи углавном кратковиди и распаљиви, и да се необично лако успале и почну да мрзе. Ако у том стању почну да суде и да се гложе, онда се и врата и вратанца за клевете и лажи широм отварају. Вероломни Каин је, из зависти и мржње, убио свог брата, доброчестивог Авеља, и земља је, први пут, разјапила уста у зев да у себе прими невину крв. Када му Господ поставља питање са којим заправо и почиње морална наука – „Каине, где ти је брат?“, одговор који добија, да он није надлежан за чување свог брата, 187

У књизи “Биће и судбина“ проф. др Часлав Копривица је добро оцртао жељу Мартина Хајдегера да вазда стоји `изнад`, да се `надређује` чак и кад очигледно историјски греши и по ангажману и у написаним мислима. Ако очите нацистичке заблуде и оставимо по страни због тужне јеке из тумачења Анаксимандрових порука о историји где она не опрашта грешења, него чини одмазде за `временовање времена`, то да Хегел као „једини мислилац Запада који је повијест мишљења мисаоно искусио“ погрешно тумачи грчке философе пре Платона и Аристотела (изјава из 1936. године), те да мора његове мисли суштински да преиначи услед „заборава бића“, далеко је суморније. Хегелова је парадигма онто-теолошка и она потврђује коренове бића испружене још на почетку, тако да проф. Копривица сасвим умесно констатује: „Без Хегела, наиме, као философа, метафизичара, у повијести философије вјероватно не би било ни једног Ничеа, као што без хегеловске (метафизичке) повијести философије не би било ни хајдегеровске (постметафизичке) – која препознаје, и на томе даље све гради, епохални уначај Ничеовог искуства „Смрти Бога“ и безизлазности метафизике. И код Хајдегера је, иако битно другачије него код Хегела, на дјелу телеолошко-криптоесенцијалистички појам повијести философије. Почетно раздобље није једна епоха поред других, већ она која, будући изворишту најближа, у себи садржи најпримјеренију „информацију“ о њему. Повијесни почетак философије, иако и сам испао из првотне (хипотетичке) уклопљености у оно изворно, није најважнији по ономе шта непосредно казује, већ по томе шта у себи носи.“ /Часлав Д. Копривица, Биће и судбина: Хајдегерова мисао између узорности и временитости, Београд, 2009., стр. 305/ Разапети Богочовек за Хегела је `усмртио смрт` својим страдањем на Часном Крсту, тако да поред свог почетка у временовању, свет са овим догађајем добија своје обновитељске енергије са којима се на почетак ступа са мисаоном очврслошћу, која може и даље да гледа невидљиво и упознаје се са несазнатим, да препознаје и мирисе и боје цветног врта Божијег прадавно посађеног.

259 | P a g e

мимикризујући властито почињено убиство из зависти, носи сву ону тежину „Каиновог печата“ чије обележје прати габарите подлости клеветништва и лажи, често и до чудовишних, па и несагледивих размера.188 Хераклит из Ефеса, као племић који се повукао из политичког живота одричући се престола, али који је наглашавао да народ треба да се бори за владавину закона баш као и за одржавање одбрамбених зидина града, показујући практична интересовања за друштво и његово добро. Премда је проглашен и „мрачним философом“ од неблагонаклоних, могло би се рећи да је тај епитет добио као дубоки познавалац и оно непознатог у логосу, умном становишту, просветљеном разуму у вишедимензионалности тежине смисла, те да је успоставио и његово вредновање, чак и по социјалним мерилима: „У Пријени се родио Бијант, Теутамов син, чији је логос /гласовитост, чувење/ већи него код осталих људи“ (фр. 65, ДК 39). Увећавања логоса су дакле у природи ствари, тако да су и његове осуде за поседовање предрасуда, идолопоклоништво, и примитивизам жестоке: „Они који се злочином каљају настоје да се чисте новом крвљу. То је као ако би се неко, ушавши у блато, блатом прао. Ако би га неко од људи опазио где тако ради, сматрао би га лудим. И таквим се божијим киповима моле као кад би ко разговарао са зградама немајући појма шта су богови и хероји.“ (фр. 117, ДК 5) Премда је био дубоко убеђен да су: „Очи и уши људима лоши сведоци ако имају варварске душе“ (фр. 17; ДК,107), очито му је нанета повреда када је доживео изгнанство свог пријатеља Хермодора и оставио познати фрагмент: „Добро би учинили Ефежани да се сви њихови одрасли редом обесе, и град оставе недораслима, који су прогнали Хермодора, најбољег међу њима, говорећи: „Нека нико од нас не буде најбољи, иначе нека буде најбољи другде и међу другима.“ /Фр. 65, ДК 121/ Социјална порука из овог Хераклитовог фрагмента не исказује презир према 188

Хришћанска идеја конкретизује се разрешавањем противречности створеног и нествореног, енергијама духа остварујући духовно јединство, састављајући вазда ону појмовну основу коју именујемо називом свет. Хегел је са великим уверењем тврдио да: „aber vornehmlich ist die Philosophie jezt wesentlich orthodox; die Sätze, die immer gegolten, die Grundwahrheiten des Chrisienthums werden von ihr erhalten und aufbewahrt... eines Denkens, daß sich geprüft hat, erkannt, das weiß wie es denkt, und weiß, was die endlichn, und was die wahrhaften Denkbestimmungen sind... hier aber auf der Seitte zu lassen, insofern wir wissenschaftlich verfahren.“ / (StuttgartBad-Cannstatt, 1965, S. 207) /“По суштини је разабрано ортодоксна /православна/ сада философија – не само она, али она понајвише, а будући да она заснива и обезбеђује та становишта, те основне истине хришћанства, које су увек имале снагу... а то су истинска одређења мишљења које зна шта и како се мисли... то ваља да остане унутар сфере наше пажње, уколико делујемо научно.“ /Фил. рел. II, с. 212-213/ И Еуген Финк је у својим познијим радовима инсистирао да појам света као осветљено тло игре људских и божанских сила бива повезан са основним феноменима људске егзистенције на узоран начин. Свет је сам наш појам о њему и његово одсуство и наше `лично ја`, било као прву суштину протофилософских склопова, било као могуће неумрло тело духовности, лишава свих оних духовних перспектива које могу да нас спрече да поред тога што смо обавештени о `смрти Бога`, дочујемо и за Његову васкрслост. Хегел је недвосмислен у убеђењу да унутрашње слеђење те `Благе вести` значи пре свега и васкрсавање кроз поимање апсолутног јединства идеје и реалности, или усправљање `тела духовног` у нама самима. Дисонантности у самом том свеобухватајућем појму, које се јављају са игнорисањем таквог показивања порекла света људском друштву, нису неважне за савремена промишљања, манифестујући огромну количину жеље за неразумевањем, колебајући тако правце вољних усмеравања у њиховом темељу; али оне засигурно носе у себи и приговор властите савести који се увек упућује при постављању правих философских питања.

260 | P a g e

људима неког намћора који носи урођену мржњу према људима, него заслужену критику ограничавања и спутавања оног што доноси напредак у заједници и пре свега духовну корист свима који се оспособе да је схвате озбиљније него што је уобичајено. Најлакше од свега је гледати на философе, као носиоце обогаћеног људског логоса, просто као мизантропе и чангризаве цепидлаке (таква је фама пратила и Канта, и Хегела). Слично овоме, као што је познато, атински грађани су се понели недолично, на смрт осудивши и Сократа, чију је мудрост Платон сматрао најузорнијом, али су такође окривљавали за асевеју и Анаксагору, као и Аристотала касније. Анаксагора им није допустио да се на њему искале, а Аристотел је пре егзила на Халкиду 323 г. пре рођења Христовог, рекао да неће да допусти да се још једном Атина огреши о философију. И у данашњем свету трају потраге за новим, социјално прихватљивим и правичнијим формама привређивања и живљења. Покушаји да се улове суштине тих трагања, која се не одвијају без борбе, показују истоветну црту успостављања норми људског достојанства које ће бити спровођене оплемењивањем ратничких порива и неговањем правичности, ма шта да она иначе значила. Култура мира, успостављање спокојности заједница, показује се као могућа само са доспевањем до низа утемељених принципа који обичајност чине енергичном, испуњеном вољом и надом на успехе. Утемељење таквих начела ваља да буде подржано од критичког духа, да би разлике у својим одређивањима могле да буду прецизније уочаване и диференциране. Идентитет и диференција почивају на оном тлу где се корени и тзв. `објективна воља`, а која је сама историјски већ уграђена у иституције и животне индивидуације, на њима више или мање сходан начин, тако да и данас без обнове етоса, тј. обичајних правила која прихватљиве норме разликују од неприхватљивих, нема ни заузимања за вредности на основу којих је могуће унапређивање културе и њеног цвета, миротворних врлинских особина духа.

261 | P a g e

ЧЕСТО КОРИШЋЕНА ЛИТЕРАТУРА:

1. Evgenije V. Spektorski: Istorija socijalne filozofije, Beograd: Službeni list SRJ; Podgorica: CID, 1997. 2. Veljko Korać: Istorija društvenih teorija, Beograd: Zavod za izdavanje udžbenika, 1990. 3. John Plamenatz: Man and Society: A Critical Explanation of Some Important Social and Political Theories from Macciavelli to Marx, Volume Two, London: Longmans, 1963. /Džon Plamenac: Izabrana djela: Tom II, Čovjek i društvo: Kritičko preispitivanje nekih važnih društvenih i političkih teorija od Makijavelija do Marksa, Podgorica: CID; Побједа, 2006./ 4. Љубинко М. Милосављевић, Средњовековна мисао о друштву, Филозофски факултет у Нишу, Ниш, 2002.; Под/стицање слободе: Нововековна мисао о друштву, Ниш, 2008. 5. Драгољуб Мићуновић, Историја друштвених теорија I, Београд: Завод за уџбенике, 2010. 6. Хегел, Г. В. Ф.: Историја филозофије I-III, Бгд., 1979. (Н. Поповић) ; G.W.F. Неgel,

Die Vernunft in der Geschichte, (G. Lasson), Leipzig, 1920. 7. Milan Uzelac: Istorija filozofije, Novi Sad: Stylos, 2004. (www.uzelac.eu)

Допунска литература:

1. Aristotelis Ethica Nicomachea, rec. I. Bywater, Oxonii, 1975. /prev. R. Šalabalić, Bgd., 1956; T. Ladan, Zgb., 1988/; Aristotle, On The Soul, Parva naturalia, On breath, tr. by W. S. Hett, Cambridge, Massachusetts, London, 1975. /prev. M. Sironjić, Zgb., 1989/; Aristotel, Politika /prev. Ljiljana Stanojević Crpajac/, Beograd: Kultura, 1970. 2. Буха, Алекса: Ка темељним извјесностима: Студије о Декарту, Канту и Хегелу, Београд: Плато, 1999. 3. Beiervaltes Werner, Platonismus im Christentum, Frankfurt am Main, 2001. 4. Баљ Бранко, Критика политичке економије жртве, Зрењанин: „Београд“, 2010. 5. Павел Евгеньевич Бойко, Становление понятия всемирной истории: Историко – философский очерк, Краснодар: Кубан, 2006.; Идея России в руской философии истории, Москва, 2006.; Павел Јевгењевич Бојко, ФИЛОСОФИЈА ИСТОРИЈЕ А.Ф. ЛОСЕВА И СВЕТСКО-ИСТОРИЈСКИ ЗАДАТАК ПРАВОСЛАВЉА, часопис `Култура полиса`, бр. 11-12, Нови Сад, 2009. стр. 21-35.

262 | P a g e

6. Gadamer, Hans Georg: Kleine Schriften III, Tübingen, 1972. /“Begriffsgeschichte als Philosophie“(Idee und Sprache), s. 237-250, “Platon und die Vorsokratiker” s.14-26, „Platons ungeschriebene Dialektik“ s.27-49/; Дијалектика и софистика у Платонову Седмом писму, /прев. З. Посавец/, Загреб, 1977. (стр. 153-179); Ханс-Георг Гадамер, Ум у доба науке, (посебно чл. «Природа и свет /1986/»), Београд, прев. С. Спасић, 2000.; Ханс-Георг Гадамер, Почетак филозофије, Београд, 2007.( Der Anfang der Philosophie, Stuttgart, 1996.) 7. Хегел, Г. В. Ф.: Наука логике I-III, прев. Бгд., 1976-1979. (Н. Поповић); Енциклопедија филозофијских знаности, прев. Б. Зонефелд (Д. Грлић), Сарјево: Логос, 1987.; Основне црте филозофије права, (прев. Д. Грлић), Сарајево: Логос, /1964/, 1983. (G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, im Werke, T. 7., Fr. Am Main, 1987); G W F Hegel, Sämtliche Werke (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Ersten und Zweiter Band), Stuttgart-Bad Cannstatt, 19654.

8. Heidegger, Martin: Gesamtausgabe, T. 9 Wegmarken. 1919-58/, 1963.; (/sadržaj devete sveske:/ Platons Lehre von der Wahrheit, Bern, 1947.; /Platonov nauk o istini, u "Luča" god. 1., br. 2., Nikšić, 1984./; Vom Wesen und Begriff der PHYSIS. Aristoteles Physik B I, v: Il Pensiero III, 2-3. (1939) /Мартин Хајдегер, Путни знакови, Београд, 2003. О суштини и појму, физис. Аристотел Физика II, 1/; Beiträge zur Philosophie, GA Bd. 65., Von Ereigniss, Fr. am Main, 1989.; О ствари мишљења, Београд, прев. Б. Зец, 1998.; Предавања и расправе, Београд, прев. Б. Зец, 1999. 9. Husserl, Edmund: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Haag, 1954 /Husserliana, Bd.VI/; Криза европских наука, Горњи Милановац, 1991. 10. Имануел Кант, Критика чистог ума, Београд, (прев. Н. Поповић), 1976.; Критика моћи суђења (1790), Београд, (прев. Н. Поповић), 19912. /Критика моћи суђења, прев. Београд: Дерета, 2004./ (I. Kant, Kritik der Urtheilskraft, Werke, T.5., Berlin, 1908.); О једном недавно подигнутом отменом тону у филозофији (1796), у «Филозофски годишњак» бр. 3, Београд, 1990, прев. Д. Баста.; Kant, Immanuel: “Zum ewigen Frieden“, Werke, T. 8, Berlin, 1812 (Kants Weke Akademie Textausgabe I-IX, Berlin, 1968, Bd. VIII - Das Ende aller Dinge). 11. Jaeger,Werner: Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart, 1953.; Paideia, (prev.) Novi Sad, 1991. 12. А.Ф.Лосев, Миф, число, сущность, Москва, 1994. 13. Владимир Милисављевић, Идентитет и рефлексија, Београд, 2006. 14. Никола Милошевић, Антиномије марксистичких идеологија: Бољшевизам, стаљинизам, марксизам, Београд, 1990. 15. Jozef, Michalov: Filozofia renesancie a baroka, UKF FF a LUC, Nitra, 2004. 16. Часлав Д. Копривица, Биће и судбина: Хајдегерова мисао између узорности и временитости, Београд, 2009. 17. Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, Oxonii, 1976-1978 - T. 4.: Respublica /Država/; Plato in twelve volumes, Vol. IX -

263 | P a g e

Timaeus ...Epistles; with an englisch translation by R. G. Bury, Cambridge; Masschusetts, 1975.; Платон, Филеб и Теетет, Загреб: Напријед, 1979. 18. Александар М. Петровић, Исписи наслеђа, Н. Сад, 1996., Философска разматрања о темељима повести философије, Београд: Пешић и синови, 1998.; Археографија народа Југоисточне Европе, Београд: Мирослав, 2006.; Дела св. Дионисија Ареопагита, Београд: Мирослав, 2009.; `Хегел и идејни динамизам платоновске дијалектике: Прилог савременом разумевању научне логике као онтолошког и теолошког вида бивствовања`, Нови Сад; Косовска Митровица: Универзитет у Приштини, филозофски факултет у Косовској Митровици; Култура полиса; Графомаркетинг, 2010., стр. 329. 19. Сумин, Олег: Гегелъ как судъба России, Краснодар, 2005. 20. Siewerth Gustav, Gott in der Geschichte: Die Gottesfrage bei Hegel und Heidegger, Konstanz: Trialogo Verlag, 1971. (Gesammelte Werke, Bd. III); Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Düsseldorf: Patmos Verlag, 1987. 21. Узелац Милан, Метaфизика, Вршац: Виша школа за образовање васпитача, 2006.; Феноменологија, Нови Сад: Veris, 2009.; Практична феноменологија, Вршац, 2011. 22. Eugen Fink, Osnovni fenomeni ljudskog postojanja (prev. Aleksa Buha), Beograd: Nolit, 1984.; Uvod u filozofiju (prev. D. Đorđević), Beograd, Nolit, 1989. 23. Отац, проф. др Павел Александрович Флоренски: Смисао идеализма, Бгд., 2000. 24. Dieter Henrich, “Vernunft in Verwirklichung“ /G.W.F. Hegel, Philosophie der Rechts/, Fr. Am Main, 1983. 25. Иван Александрович Иљин, `Поглед у даљину`: Књига промишљања и надања, Београд, 2010. (И. А. Ильин, Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, Санкт-Петербург: «Наука», 1994.) 26. Милојица Шутовић, Вредности и насиље, Београд, 2009. 27. K.-H. Volkmann-Schluck, Politička filozofija: Tukidid Kant Tocqueville (prev. Hrvoje Šarinić), Zagreb: Naprijed, 1977. (Karl - Heinz Volkmann - Schluck, Politische Philosophie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1974.) 28. Schultz, Walter: Primjedbe o Platonovoj Državi, Zagreb, 1977. /prev. A. Pažanin, str. 377-395 u »Platon Država«/ 29. Žunjić¸ Slobodan: Hegel i Hajdeger, odnos povesti i vremenosti u rasponu prevladavanja i ponavljanja, "Zbornik Filozofskog fakulteta Beograd" serija B, za društv. nauke, br. XV, Beograd, 1987.; Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, dokumenti i interpretacije, Novi Sad, 1992.

264 | P a g e

САДРЖАЈ:

ИДЕЈЕ ФИЛОСОФИЈЕ ПОЛИТИКЕ ИСТОРИЈА СОЦИЈАЛНИХ И ПОЛИТИЧКИХ ТЕОРИЈА I (МОНОГРАФИЈА ИЗ: Античких, средњовековних и модерних социјалних теорија)

Предговор..............................................................................................................................2-5 Античка мисао о друштву..................................................................................................6-16

АНТИЧКЕ И СРЕДЊОВЕКОВНЕ СОЦИЈАЛНЕ ТЕОРИЈЕ ARCHE и POLIS: ПЛАТОНОВ ДИЈАЛОГ ДРЖАВА И ДОБРО КАО ЗАЛОГ БИВСТВОВАЊА И ОБЛИКОВАЊА ЧОВЕКА ...............................................................17-52

ПОЛИС и ОНТОЛОГИЈА: НАСТАВАК И КРИТИКА ПЛАТОНОВЕ ФИЛОСОФИЈЕ ПОЛИТИКЕ КОД АРИСТОТЕЛА.......................................................54-67

II ПРЕЛАЗНА РАЗДОБЉА ПОЛИТИЧКА ФИЛОСОФИЈА И ЈЕЛИНИСТИЧКА ЕПОХА.....................................68-70 Илустративни примери из епохалних прелаза................................................................71-77 ИДЕЈНИ ТОКОВИ И ВИШЕЗНАЧНОСТ КАРАКТЕРА РИМСКЕ УПРАВЕ.....................................................................................78-82 Илустративни примери деловања личности те епохе као примери социјалне културе на истоку Римског царства (у Ромеји или касније Византији)............................................82-85 Илустративни примери преломних римских идеја у времену републике и империје........................................................................................86- 88 ПРОБЛЕМ ДРЖАВЕ И ДРУШТВА КОЈИ НАСТАЈЕ СА ДОЛАСКОМ ХРИШЋАНСТВА..................................................................................89-90 СРЕДЊОВЕКОВНИ ПОЈАМ ДРЖАВЕ И ЊЕНИ ПРОБЛЕМИ...............................91-94 а) Средњовековна култура мишљења и везе са друштвеним теоријама...................95-100 б) Илустративни примери латинске културе из западног Римског царства............101-131

265 | P a g e

ИДЕЈЕ ФИЛОСОФИЈЕ ПОЛИТИКЕ ИСТОРИЈА СОЦИЈАЛНИХ И ПОЛИТИЧКИХ ТЕОРИЈА II МОДЕРНЕ СОЦИЈАЛНЕ ТЕОРИЈЕ ИДЕЈЕ XV, XVI И XVII ВЕКА: ХУМАНИЗМА, РЕНЕСАНСА И РЕФОРМАЦИЈЕ...............................................................................132-156 ЕКОНОМСКО-ПРАВНИ ПОРЕДАК НА ПУТУ ЗА НОВИ ВЕК...........................157-166 РАЦИОНАЛИЗАМ XVII ВЕКА..................................................................................167-179 ФИЛОСОФИЈА ПРОСВЕТИТЕЉСТВА.....................................................................180-194 ФИЛОСОФИЈА, ПОЛИТИКА И ПРАВО У ИСТОРИЈИ НЕМАЧКЕ МИСАОНОСТИ ..............................................................195-197 ХЕГЕЛОВА СОЦИЈАЛНА И ПОЛИТИЧКА МИСАО.............................................198-210 МАРКСИСТИЧКА ТЕОРИЈА ДРУШТВА И ПОЛИТИКЕ .......................................211-213 ИСТОРИОСОФСКА ТЕОРИЈА ДРУШТВА И ЊЕНЕ ФИЛОСОФСКЕ ПРЕТПОСТАВКЕ (доприноси руске историософије)...................................................................................214-224 НЕКОЛИКА СРЕДЊЕЕВРОПСКА САВРЕМЕНА ФИЛОСОФСКА СХВАТАЊА СОЦИЈАЛНИХ И ПОЛИТИЧКИХ ИДЕЈА...................................................................225-234 Закључно разматрање: ЗНАЧАЈНИ МОМЕНТИ ОБРАЗОВАЊА ДУХА У ФИЛОСОФСКОЈ ЕНЦИКЛОПЕДИЧНОСТИ И САВРЕМЕНА КРИЗА ИНСТИТУЦИЈА.....................235-260 ЛИТЕРАТУРА....................................................................................................................261-263 Садржај................................................................................................................................264-265