DOOYEWEERD LA SECULARIZACION DE LA CIENCIA.pdf

La Secularización de la

Ciencia Por

Herman Dooyeweerd

Traducción al español por Dr. Carlos Gutiérrez Núñez Mtra. Dámaris Valencia de Gutiérrez

Redacción, notas y subdivisiones por el Dr. JP Roberts Haine

Edinburg Theological Seminary Edinburg, TX 78539 www.edinburgseminary.org

El Dr. Herman Dooyeweerd, filósofo calvinista holandés inigualado, fue profesor de la Vrije Universiteit (Universidad Libre) de Ámsterdam de 1926 a 1965, y hasta su muerte en 1977, escribió y editó importantes obras en el campo de la filosofía y jurisprudencia cristiana. Este ensayo fue presentado en el Primer Congreso de la Asociación Internacional para la Fe y la Acción Reformada, en Montpellier, Francia en 1953. La traducción al inglés fue realizado por el Dr. Robert D. Knudsen del Westminster Theological Seminary, en Philadelphia, Pennsylvania; su primera impresión en inglés fue en 1966. La traducción al español fue elaborada por el Dr. Carlos Gutiérrez Núñez y la Lic. Dámaris Valencia de Gutiérrez en 1990. La presente edición se realizó en 2010 por el Edinburg Theological Seminary, Edinburg, Texas.

INTRODUCCIÓN Las Nociones Evangélicas Comunes de "Secularización" omiten a la secularización de la Ciencia Cuando se hace referencia al tema de la secularización, generalmente se olvida el tema específico de la secularización de la ciencia. Esto es así debido a que el gran número de cristianos que han gozado de una educación científica no tienen una clara idea de la conexión entre el pensamiento científico y la religión. El clamor que repetidamente se manifiesta es que, por su misma naturaleza, las ciencias no teológicas deben estar completamente libres de creencia personal debido a que su objetividad podría ser puesta en riesgo al momento de que fueran limitadas a cualquier presuposición originada en la fe. Esta idea ha sido aceptada sin medir sus consecuencias y sin preguntar si se justifica desde el punto de vista científico, ya sea bíblico o crítico. Frecuentemente se olvida que la secularización de la vida hubiera sido imposible sin la secularización de la ciencia, y que esta secularización científica ha tomado lugar bajo la abrumadora influencia de la secularización religiosa llevada a cabo por el humanismo post-Renacentista. Nosotros simplemente hemos llegado a tomar esta situación como un fait accompli, un hecho consumado. Los peligros de nuestra secularizada ciencia occidental nos han confrontado de nuevo, a lo menos corno hemos visto su efecto devastador en muchos estudiantes orientales. En su contacto con ella, muchos de ellos han sido cambiados de la fe de sus ancestros y han venido a ser fácil presa del nihilismo o del comunismo. Realmente, corno ha sido dicho, es la tarea misionera de la iglesia predicarles el evangelio. Sin embargo ellos no entienden la separación occidental entre ciencia y fe. La misma ciencia secularizada que ha secado su fe ancestral también consumirá la semilla del evangelio. Esto se debe a que la ciencia, secularizada y aislada, se ha convertido en un poder satánico, un ídolo que domina toda la cultura. Las Raíces de la secularización no se encuentran en la Diferenciación Cultural Sería un error suponer que esta secularización de la ciencia es solamente consecuencia de la diferenciación cultural. Hacer esta suposición implicaría, en efecto, que la religión es sólo un reino particular en la cultura. Una teoría que ha sido propuesta, se refiere a que en las sociedades primitivas la religión si estaba verdaderamente conectada del todo con la vida, pero que ahora en el proceso histórico de la diferenciación cultural tuvo que separarse así misma de todos los otros reinos sociales. Pero la religión—aún la religión apóstata, es decir, la religión que no toma en cuenta la verdadera religión revelada a nosotros por Dios en las Santas Escrituras—no permite ser restringida a un reino especial de la vida temporal. En lugar de eso, es la esfera central de la existencia humana, la cual da la orientación fundamental a la vida como un todo. La diferenciación conduce a la desintegración, si ella no es balanceada por la total integración de la vida. Y esta integración total puede ser afectada sólo a través de la religión.

Es paradójico que esta última proposición es sostenida por la sociología moderna, la cual también ha llevado las implicaciones de a secularización de la ciencia a su límite extremo. La religión es reducida a un fenómeno social, explicado causalmente por medio de una conciencia colectiva, la cual se supone que comprende una base sólida para la unidad de la sociedad.1 Nietzsche, quien tenía una visión penetrante de las consecuencias nihilistas de la ciencia secularizada, dijo que por medio de la ciencia el hombre había matado a sus dioses. En su tiempo esto fue sólo una profecía ya que la ciencia en sí misma era todavía venerada como una deidad, la cual habría de llevar a la humanidad a través del camino del progreso, la verdad y la libertad. Esta profecía ya ha venido a ser verdad en su mayor parte. La fe en el poder de la ciencia para liberar y exaltar a la humanidad ha sido también socavada y destrozada por el historicismo y el vitalismo positivista, los cuales han emergido como un resultado de la secularización radical del pensamiento moderno. La Influencia continua de la ciencia Secularizada en el Mundo Occidental Mientras tanto, la ciencia secularizada nunca ha cesado de ser la fuerza dominante en la cultura occidental. ¡Por lo contrario! Su poder ha aumentado al promover y alcanzar avances tecnológicos inauditos. Es un poder impersonal que ha racionalizado todo en la sociedad. Aunque ya no es venerada como una deidad, puede, sin embargo, manifestarse como un demonio, imprimiendo sobre el alma del hombre la imagen teórica de la realidad que ha creado, imagen que no puede ser ajustada con la fe cristiana. Es una vana ilusión suponer que la fe cristiana sólo tiene que ver con el .mundo venidero y que no tiene nada que ver con la ciencia. La ciencia secularizada afecta profundamente el corazón humano. Desde el mismo momento en que uno cae bajo su influencia, esta ilusión actúa como guía, lo mismo cuando se leen las Escrituras que cuando se hace oración. Aunque la secularización de la ciencia fue llevada al cabo bajo la influencia del humanismo post-Renacentista moderno, es también necesario reconocer la influencia que tuvo el motivo central del escolasticismo católico de "naturaleza y gracia" en la preparación del camino para esta última secularización. Posiblemente la influencia dominante del escolasticismo, motivo anti-bíblico y dualista, es lo que hasta el presente ha evitado al protestantismo ortodoxo cerrar sus filas y tomar una radical e inequívoca posición contra la secularización de la ciencia. La posición Protestante contra la Secularización de la Ciencia Lo que se trata aquí no es meramente una protesta contra algunas ideas claramente no bíblicas de la ciencia secularizada, sino una protesta contra el espíritu de la secularización como tal, del dogma de la autonomía de la ciencia con respecto a la fe. Este espíritu y este dogma deben ser desenmascarados. Lo que está involucrado aquí no es menos que una profunda reforma del espíritu de la ciencia y de su concepción teórica de la realidad de acuerdo con el motivo bíblico central de la Reforma. Es una cuestión de proclamar que hay una antítesis religiosa en el pensamiento científico y filosófico, como fue demostrado en una forma espléndida por el padre del avivamiento calvinista en Holanda, el Dr. Abraham Kuyper. En resumen, debemos estar conscientes de dos cosas: de nuestra parte de culpa por la secularización de la ciencia moderna, y de nuestra vocación a estar en contra del espíritu de apostasía que se revela en ello. Esto no es decir que nosotros podemos enfrentar este espíritu con nuestro propio poder. La lucha a la cual me refiero es una lucha de fe, una lucha aún con nosotros mismos, en el poder del Espíritu Santo, una lucha que encuentra su 1  

Especialmente en el pensamiento de Émile Durkheim (Ed.).

dinámica en una vida de oración. Antes que todo, nos preguntaremos por qué esta lucha es necesaria, desde un punto de vista bíblico y científico.

-IEL MOTIVO CENTRAL DE LA REVELACIÓN DIVINA: “Creación / Caída / Redención” El carácter unitario del motivo Bíblico de Desde un punto de vista bíblico debemos establecer, desde un principio, que la revelación divina tiene un motivo central (bíblico), el cual es la clave del conocimiento y que, debido a su carácter integral y radical, este motivo al mismo tiempo excluye cualquier concepción dualista del hombre y del mundo. Este motivo es: la creación, la caída y la redención en Cristo Jesús en comunión del Espíritu Santo. El motivo bíblico no es, sin embargo, una doctrina que pueda ser aceptada sin que trabaje poderosamente en nuestros corazones. Es por encima de todo un motivo de fuerza en el centro de nuestro ser, la clave para el conocimiento de Dios y de sí mismo que puede abrirnos a la revelación de Dios en las Escrituras y en todo el trabajo de sus manos. Es un motivo tan central que está en el fundamento aun de la exégesis científica de las Escrituras mismas.

A.

La Creación de Dios

Este motivo es triple; sin embargo es de una pieza. Es imposible entender el verdadero significado bíblico del pecado y la redención sin haber entendido el verdadero significado de la creación. Al revelarse a sí mismo como el creador, Dios se revela asimismo como el único origen de todo lo que es. Ninguna fuera puede ser opuesta a El que tenga algún poder por su propio derecho. Nosotros no podríamos establecer alguna área de la vida terrestre como un asilo para nuestra autonomía con respecto al creador. El tiene derecho a todo de nuestra vida, a todo de nuestro pensamiento, y a todo de nuestra acción. Ninguna esfera de la vida puede ser divorciada del servicio a Dios. Al revelarse a sí mismo como el creador, Dios ha descubierto al mismo tiempo al hombre el significado de su propia existencia. Nosotros· somos creados a la imagen de Dios. Teniendo cuidado de desligarnos a nosotros mismos de todas las especulaciones inspiradas en los griegos, tal como sucedió en la teología escolástica, afirmamos que en la revelación del imago Dei, Dios revela a nosotros la unidad radical de nuestra existencia. Excursus: El Corazón del Hombre y

el Punto de Concentración de Todo el Significado Temporal Así como toda la creación está centrada en Dios como su origen integral y unificado, así Dios ha creado dentro del hombre un centro unitario, el cual es el punto de concentración de su existencia temporal con todos sus diversos aspectos y poderes. Esto es el corazón, en el sentido religioso de la palabra, la fuente de la que irradian las corrientes de vida, el alma o el espíritu de nuestra existencia temporal, es decir, de nuestra existencia corpórea. Porque nuestra existencia corporal incluye no sólo los aspectos físicos y los aspectos biológicos de nuestro ser sino también los aspectos racionales y aún la función temporal de la fe. Dentro del corazón del hombre Dios ha concentrado el significado de toda la realidad terrestre. Esto es el por qué la caída del hombre se vincula con la caída de la creación temporal completa. Esto es el por qué de acuerdo al punto de vista bíblico, el mundo como aparece en los reinos inorgánico, orgánico y el animal, no puede ser visto como una cosa en sí misma independiente del hombre. Dios se ha revelado a sí mismo a nosotros en su palabra de manera que no ve la creación sino con referencia al hombre. Ella ha sido corrompida por el pecado del hombre, y será salvada en razón de la redención del hombre. Esto es por lo que toda filosofía que niega este lugar central del hombre en el mundo es anti-bíblica, aún cuando en la moda escolástica se sostenía que el macrocosmos era una creación de Dios. Los filósofos tomistas decían que ellos incondicionalmente aceptaban la creación en el sentido bíblico. Esto es un error ya que ellos habían concebido la creación como una verdad del intelecto, y la habían interpretado como algo aparte de la clave del conocimiento, del motivo bíblico.

B.

La Caída del Hombre en Pecado

En relación con el sentido bíblico de la creación, el significado de la caída también viene a ser claro. Esto puede ser brevemente expresado. El hombre, que fue creado a la imagen de Dios, deseó ser algo en sí mismo, independiente de su creador. El ser o "ego" del hombre, considerado como el centro individual de su existencia, está, de acuerdo al orden de la creación, destinado a reflejar la imagen de Dios. Una imagen no puede ser algo en sí mismo. Esto es por lo que el conocimiento del hombre de sí mismo depende de su conocimiento de Dios. Esto es por lo que cualquier existencia humana, en su centro religioso, está sujeta a la ley de la concentración religiosa, la cual no ha sido abrogada por la caída. Todo el poder del mal está basado en esta ley de concentración en la existencia humana, debido a que sin esta ley la idolatría sería imposible. El pecado es una privación, una mentira, una nulidad; pero el poder en si (aún mezclado en el pecado), es algo positivo, ya que el poder es una expresión de la bondad creada por Dios en la realidad.

C.

Nuestra Redención Radical en Jesucristo, la Nueva Raíz de la Humanidad

Debido a que el hombre ha sido creado a la imagen de Dios, la caída es de tipo radical, una caída en el centro religioso, justo en la raíz de la existencia humana, y una caída del mundo entero, el cual tiene su punto de concentración en el hombre. Esto es también por lo que la redención de Cristo Jesús tiene un carácter radical e integral. Es la regeneración del corazón de nuestra existencia en Jesucristo. La redención es en Jesucristo quien es la nueva raíz de la raza humana y de la tierra entera. En oposición a cualquier concepción dualista o dialéctica es necesario mantener la naturaleza radical e integral del reino de Jesucristo, el cual está ligado poderosamente a la naturaleza radical e integral de la creación. Es decir, como Abraham Kuyper lo expresó, "no hay un segmento de la vida sobre el cual Jesucristo, el soberano supremo no puede reclamar su derecho exclusivo".

-IIEL MOTIVO DUALISTA DE ACOMODACION: “NATURALEZA / GRACIA” No se reconoce Dualismo alguno entre la Creación de Dios – y su Re-creación en Jesucristo Cualquier especulación teológica que intente introducir una tensión dialéctica entre la creación y la re-creación en Cristo Jesús, entre la Palabra como Creador y la Palabra como Salvador, ¡es anti-bíblica! Tampoco hay un dualismo entre la gracia común y la gracia especial, como si el reino de la gracia común fuera separado del reino de Cristo. No hay gracia aparte de Jesucristo, la Nueva Raíz de la humanidad. El dominio entero de la gracia común es el dominio de Jesucristo. La gracia común es nada más que gracia hacia la humanidad tomada como un todo, la humanidad que no ha sido liberada de su vieja raíz apóstata pero que es contemplada por Dios en su Nueva Raíz, Jesucristo. Por tanto la gracia común pertenece también al dominio de Cristo donde el conflicto aparece entre el reino de Dios y el reino de la obscuridad. La gracia común no puede ser interpretada como el reino de la naturaleza, en el sentido católico romano, como el preámbulo autónomo del reino de gracia. Por el contrario, es la esfera de la antítesis irreconciliable entre la ciudad de Dios y la ciudad mundana del mal. La Antítesis Religiosa entre los Motivos Bíblicos y No-bíblicos del Pensamiento Teórico Es esta misma antítesis religiosa la que también controla el dominio de la ciencia y de la filosofía. En esta antítesis entre el motivo central de la revelación divina y el poder de los motivos de la religión apóstata, el conflicto es inevitable, ya que cada uno de ellos reclama el control del pensamiento teórico y de la imagen teórica de la realidad. Para poder proveer un sustituto de la concepción secularizada de la realidad, será necesario que descubramos el cuadro teórico de la realidad que sea controlado por el punto de vista bíblico. La Necesidad de una Reforma Interna del Pensamiento Teórico, y La Falta de una Visión crítica en los Padres de la Iglesia Para completar esta reforma interna de la ciencia y de la filosofía, se requiere tener una idea clara del punto interno de contacto entre el pensamiento teórico y los motivos centrales religiosos que lo controlan como su punto de partida. Desde el punto de vista de la fe cristiana, el cual debería estar sujeto al motivo bíblico central en su significado radical e integral, no es suficiente solamente rechazar la autonomía de la razón teórica. Por ejemplo, el célebre padre de la iglesia, Agustín, defendió enérgicamente la idea de que el pensamiento no puede encontrar la verdad aparte de la iluminación de la revelación divina. Era especialmente la relación entre la filosofía y la religión cristiana lo que él tenía en mente, y él claramente apuntó el peligro de una invasión del pensamiento cristiano por la filosofía griega. Pero tal punto de vista nunca fue acompañado por una investigación crítica de la estructura interna del pensamiento teórico. Debido a que él no tuvo claro el punto interno de contacto entre el pensamiento filosófico y el compromiso religioso, Agustín no fue capaz de proveer una solución adecuada al problema de la filosofía cristiana, propiamente dicha. Identificó esta última cuestión con una totalmente diferente, que es la relación entre la filosofía y la teología cristiana. Al negar la autonomía del pensamiento filosófico, también negó la autonomía de la filosofía con referencia a la teología. Para él era imposible retener a la filosofía pagana de los griegos como una ciencia autónoma. Era necesario subordinarla a la teología dogmática, que era considerada como la única filosofía cristiana verdadera. La filosofía debería ser

acomodada a la doctrina cristiana, aunque no pudiera ser más que una sierva, una ancilla theologiae, que podía rendir varios servicios a la teología. Nosotros podemos observar que esta idea de la relación entre filosofía y teología no tiene un origen cristiano. Por el contrario es la posición defendida por Aristóteles en su Metafísica, cuando él trata con la relación de la teología metafísica con las otras ciencias. Aristóteles dijo que la teología, la ciencia del fin último y del bien supremo, es la reina de las ciencias. A las otras ciencias no les estaba permitido contradecir sus verdades axiomáticas. Esta tesis aristotélica fue trasplantada hacia el suelo cristiano y fue aplicada a la relación entre la teología revelada y la filosofía pagana, por muchos de los teólogos patrísticos. Sin embargo, considerando su punto de partida religioso, se debería aclarar, que para Agustín, una teología natural en el sentido aristotélico estaba radicalmente excluida. La posición agustiniana con referencia a la ciencia cristiana es que ésta es idéntica con la teología dogmática y que todos los campos de la ciencia deberían ser vistos desde el punto de vista teológico. Esta posición está englobada sucintamente en el famoso pasaje de sus Soliloquies: "Deum et animum sciere volo. Nihil ne plus? Nihil omnind'. (Dios y el alma, esto es lo que yo deseo conocer. ¿Nada más? Nada en absoluto). Esta es la posición que dominó el Escolasticismo hasta el renacimiento del aristotelianismo bajo Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. Después de esto el agustianismo fue reemplazado progresivamente por la concepción Tomista. Concomitantemente un nuevo motivo religioso hizo su entrada al pensamiento cristiano, uno que ya hemos tenido ocasión de mencionar, el motivo de la naturaleza y la gracia. Crecimiento y Falla del Motivo Escolástico “Naturaleza/Gracia” Por supuesto los términos "naturaleza" y "gracia" eran ya bien conocidos. Se pueden encontrar también en Agustín. Pero cuando nosotros hablamos de un nuevo motivo religioso, tenemos en mente un motivo sintetizador que trató de reconciliar la concepción religiosa de los griegos respecto a la naturaleza, con el motivo central dela religión cristiana. Esto implicaba que el mundo creado tenía que ser visto bajo dos aspectos, uno natural y otro sobrenatural, El motivo de naturaleza y gracia introduce una esfera natural como el preámbulo autónomo de una esfera sobrenatural. Esta esfera sobrenatural es la de la revelación especial de Dios y de comunión con él. En esta concepción, sin embargo, la esfera natural es divorciada del motivo bíblico central, al que hemos llamado la clave para todo conocimiento. El motivo bíblico es reemplazado por el motivo religioso de la concepción griega de naturaleza. Tomado en este sentido, el motivo de naturaleza y de gracia es intrínsecamente dualista y dialéctico debido a que está realmente compuesto de dos motivos religiosos que permanecen en una radical e irreconciliable antítesis. Examinaremos esta situación con mayor detalle. Como hemos visto, el motivo bíblico central de la religión cristiana tiene un carácter integral y radical, por razón del cual excluye absolutamente cualquier concepción dualista de la creación. No contiene por ello vestigio alguno de una dialéctica oculta. El dualismo de cualquier clase, o cualquier dialéctica dentro del motivo religioso central que controla las actitudes de nuestra vida y pensamiento, es siempre originado de un impulso que es parcial o totalmente apóstata del motivo cristiano. Un motivo apóstata nos fuerza a buscar lo absoluto dentro de lo relativo, a aislar un aspecto de la realidad creada y elevar este aspecto aislado -el cual no tiene significado excepto en su conexión universal con todos los otros aspectos, y excepto en su relación central al Origen divino- al estatus de un ser independiente, que como consecuencia es deificado. Lo que es relativo no está aparte de sus correlativos. Cuando un aspecto de la realidad creada ha sido deificado, un correlativo de este aspecto se levanta con igual fuerza dentro de la

conciencia religiosa; y la absolutización que es engendrada se establece en una antítesis directa al aspecto deificado. Aquí encontramos el origen de la dialéctica dentro de los motivos religiosos que son extraños a la posición integral y radical de la revelación divina.

-IIIEL ANTIGUO MOTIVO GRIEGO: “MATERIA / FORMA” Las Raíces Religiosas dirigen un Motivo Un ejemplo de la dialéctica mencionada la encontramos dentro del motivo religioso que controla la visión griega de la naturaleza. Este es el motivo que, después de Aristóteles, constantemente ha sido llamado el de materia y forma. Una de las consecuencias del uso de estos términos por la Metafísica Escolástica, la cual pretendía ser autónoma, fue que su significado religioso fue completamente olvidado. El motivo griego de materia y forma tiene un carácter central, religioso, que es imposible evadir en su aplicación metafísica. Tiene su origen en un conflicto irreconciliable entre la antigua religión de la naturaleza y la más joven religión de los dioses olímpicos. En la antigua religión es el aspecto de vida orgánica el que ha sido deificado. La deidad verdadera es la corriente vital eternamente fluida que no puede ser confinada a cualquier forma, pero de la cual emergen periódicamente las generaciones de seres vivientes los cuales han asumido una forma individual y están consecuentemente sujetos al destino de la muerte, a una impredecible e inmisericorde ananké (necesidad). Esta religión, la cual encontró su expresión típica en el culto de Dionisio, desprecia el principio de forma. La corriente divina de vida es sin forma y consecuentemente es inmortal.

A.

El Motivo “Materia”: --La Deificación Religiosa de la Naturaleza en la Antigüedad

Aquí está el origen de la concepción griega de materia. En la antigua filosofía jónica, Physis o "naturaleza", es concebida exclusivamente en su sentido religioso. Physis es la deidad en sí misma, el Origen divino de todo lo que es nacido en una forma individual, la corriente vital que fluye incesantemente de acuerdo al orden del tiempo y la cual sobrevive a la muerte de todos los seres finitos. Este es el significado del misterioso fragmento de Anaximandro: "Dentro de la cual las cosas toman su elevación, ellas pasan una vez más corno es debido porque hacen reparación y satisfacción una a otra por su injusticia de acuerdo al ordenamiento del tiempo."2 , El sentido de este texto puede ser expresado a través del famoso dicho de Mephisto en el Faust de Goethe, dándole un "vivo" griego: Denn alles was geformt entsteht.

2   Nota

del Ed.: Véase John Burnet, Early Greek Philosophers, London: Adam & Charles Black, 1930, pp. 52-53 Y Bertrand Russell, History of Western Philosophy, pág.45.

1st wert das es zu Grunde geht.3

B.

El Motivo “Forma:” --La Deificación Religiosa de la Cultura en la Antigüedad

En contraste, la más joven religión de los dioses olímpicos emergió de una deificación de los aspectos culturales de la sociedad griega. Es la religión de la forma, de la medida, y de la armonía, la cual ha encontrado su más típica expresión en el Apollo Délfico, el dador de la ley. Los dioses olímpicos dejaron a la madre tierra con su fluido vital y su amenazante destino de muerte. Tomaron la forma de individualidad ideal, llegando a ser los dioses inmortales de la ciudad. Pero aún así no tenían poder sobre el destino que amenaza al hombre mortal. Hornero dice en su Odisea: "Aún los inmortales no pueden ayudar al hombre contra el cruel destino". El motivo griego de forma divina se apoyó en esta religión cultural, y evocó nuevamente, como su contrario, el motivo de la materia, el motivo del flujo eterno de vida y muerte. La Dialéctica Religiosa Resultante Estos dos motivos antagónicos (materia y forma), están incluidos dentro del motivo dialéctico central del pensamiento griego. y han dirigido continuamente su pensamiento en direcciones opuestas. Cada intento de reconciliarlos falló, debido a que nadie fue capaz de servirse de un principio que trascendiera a la profundidad de la antítesis. Puesto que no había una posibilidad real de una síntesis, la única alternativa era declarar la primacía de un motivo --a las expensas del otro--. Así que la antigua filosofía de naturaleza di ó la primacía al principio de materia y despreció el principio de forma. La metafísica de Platón y Aristóteles hizo lo opuesto. El dios de Aristóteles es pura forma, y el principio de materia o flujo eterno viene a ser el principio de imperfección, el cual se orienta hacia una forma como el objetivo de su movimiento. Esta antítesis religiosa de los motivos de forma y materia es también expresada en la concepción griega de la naturaleza humana. El hombre está compuesto de forma racional y de materia perecedera. A la naturaleza humana le falta una unidad radical. Este es el caso debido a que en la religión apóstata como en la religión verdadera, el conocimiento del hombre respecto de sí mismo depende del conocimiento de Dios. Puesto que el dios de Aristóteles es nada más que una deificación del aspecto cultural de forma, y puesto que este dios es asimismo confrontado con el principio eterno de la alternancia de la vida y la muerte como un poder en su propio derecho, el hombre es atrapado así en el mismo dualismo. Esta es la razón por la que el punto de vista griego de la naturaleza es incompatible con el punto de vista bíblico de la creación. “Ex nihilo nihil fit” ¡Nada viene de la nada! Esta es la esencia de la sabiduría griega, concerniente al origen del mundo. Precisamente por esta razón el pensamiento griego pudo aceptar la idea de una casi- o. semi-divinidad, a cual da forma a la materia preexistente. La materia sin forma en sí misma, sin embargo, no puede tener su origen en el principio divino de forma. La idea griega del origen del mundo es dualista y dialéctica, y debido a que el motivo escolástico de naturaleza y gracia deseó reconciliarlo con la doctrina eclesiástica de la creación, este motivo también se encontró asimismo inmerso en una dialéctica religiosa.

3  “Ya

que todo lo que es formado engendra, Su valor regresa a su fundamento” (Fausto. Trad. del Ed.).

C.

LA DESINTEGRACION DE LA SINTESIS MEDIEVAL

La Degeneración de la Síntesis Religiosa Falsa Como si fuera una ley general de la dialéctica, la conciencia religiosa primero trata de reconciliar los elementos básicos antitéticos involucrados en su motivo fundamental; sin embargo la supuesta síntesis se desintegra en la antítesis original, tan pronto como la conciencia viene a reflejar críticamente sobre su punto de inicio. El tomismo desarrolló una concepción sintética del motivo de naturaleza y gracia. El nominalismo de los siglos XIV y XV disolvió esta síntesis tomista, y redujo sus términos a una rígida antítesis. En esta visión antitética no hay punto de contacto entre naturaleza y gracia. Es verdad que Guillermo de Occam dio la primacía nuevamente al motivo de la gracia, lo cual implicaba un desprecio a la esfera de lo natural, llegando a concebirla como nada más que un sustrato para la esfera sobrenatural. Occam negó que la razón natural pudiera llegar a un conocimiento metafísico y a una teología natural. De acuerdo a esta rama del nominalismo, los universales, es decir, los conceptos de géneros y especies, no tienen una verdadera existencia aparte del entendimiento humano. Ellos son sólo señales que apuntan a las cosas individuales incluidas dentro de su extensión; pero ellas no tienen ninguna conexión interna con dichas cosas individuales. Por ello, de acuerdo con el mismo de Occam, la ciencia está limitada al conocimiento de relaciones entre universales, el criterio de verdad científica está localizado dentro del entendimiento humano en sí mismo. No importa que tanto sea despreciada, la razón natural está completamente divorciada de la revelación divina. Está completamente secularizada. El mismo pensamiento tomista atribuía una cierta autonomía a la razón natural; pero su autonomía era concebida en una forma muy relativa. De hecho, de acuerdo a la concepción sintética del motivo escolástico de naturaleza y gracia, las verdades naturales, que no eran sino un preámbulo a las verdades sobrenaturales, nunca podrían contradecir las verdades de la revelación. El escolasticismo ligaba al dogma eclesiástico con una continua adaptación del pensamiento griego, un procedimiento que sería completamente imposible sin una mutua acomodación de los motivos religiosos que dominan estas dos concepciones del pensamiento. Tan pronto como la concepción sintética del motivo de naturaleza y gracia fue disuelto, y tan pronto como los dos motivos religiosos fueron nuevamente puestos uno contra el otro en sus antítesis originales, la ciencia no pudo más encontrar lugar para una acomodación de la ciencia natural a la doctrina eclesiástica. El proceso de la secularización de la ciencia había alcanzado su culminación. La teología dogmática cristiana, que Agustín y Tomás de Aquino habían elevado al nivel de ciencia sagrada y a la cual ellos declaraban ser la reina de las ciencias, no fue más reconocida como una ciencia en el sentido verdadero de la palabra. Todas las ciencias fueron relegadas a la esfera de la razón natural. La iglesia si podía. Condenar los puntos de vista promovidos por la ciencia secularizada; pero, en esto no podía hacer uso de una corte científica de apelación, tal como si la tenía en la teología a través de sus doctores angélicos. Desde este tiempo la efectividad de la excomunión dependía completamente del pálido poder político dela iglesia y de la relación personal de los científicos con las autoridades eclesiásticas. Su Culminación en la Secularización de la ciencia Después de vislumbrarse la dialéctica religiosa antitética que el motivo de naturaleza y gracia había traído, se presentaban dos opciones de dirección en los que la ciencia del occidente podría desarrollarse. Aún el

pensamiento cristiano podía retornar al motivo bíblico central y tomar en cuenta la necesidad de una reforma del pensamiento científico, o el naciente proceso de la secularización de la ciencia podía intensificarse, ahora bajo el liderazgo de un nuevo motivo religioso, producto de la secularización completa de la religión cristiana. La primera posibilidad se ofreció en conexión con el gran movimiento histórico de la Reforma. La segunda posibilidad se presentaba en el humanismo moderno, el cual pronto obtuvo la posición dominante en el desarrollo histórico en nuestra cultura moderna.

D.

LA PROMESA Y LA FALLA DE LA REFORMA

Los Prometedores Resultados Iniciales de los Primeros Reformadores, Lutero y Calvino La Reforma no podía ofrecer otras credenciales más que reclamar ser una reforma completa en un sentido verdaderamente bíblico de la doctrina de la iglesia, de la sociedad, del todo de la vida. No era sólo un movimiento teológico y eclesiástico. En su llamado al retorno al espíritu puro de las Santas Escrituras, convocaba hacia el poder conducente del motivo bíblico central en su significado integral y radical, el cual abarca a todas las esferas de la vida terrestre. En el dominio de la ciencia, la Reforma tenía, por la gracia de Dios, una gran oportunidad para efectuar una reforma básica de la instrucción universitaria,, en los países que se habían alineado con ella. Los Desarrollos Acomodacionistas de los Últimos Reformadores: Melanchton, Bèze, Voetius Desafortunadamente la Reforma no aprovechó esta oportunidad. El magnífico programa de Melanchton para la reforma de la educación no fue del todo inspirado por el espíritu bíblico. Por el contrario, tenía un espíritu filológico humanista, que se había acomodado a la doctrina luterana y que daba nacimiento a una nueva filosofía escolástica. Esta, a su vez, preparó el camino para la secularización humanista del tiempo del renacimiento. En las universidades calvinistas Théodore de Bèze restauró el aristotelianismo como la verdadera filosofía, adaptándola a la teología reformada. Esta reforma protestante del conocimiento científico, llegó a un punto miserable cuando nuevamente tomó la máxima dualista: "por fe uno debe ir a Jerusalén; por sabiduría uno debe ir a Atenas". Fue igualmente decepcionante ver en el siglo XVII al celebrado teólogo reformado Voetius protestando como un campeón del aristotelianismo contra las innovaciones de Descartes. El verdadero espíritu bíblico que había inspirado a la Institución de la Religión Cristiana de Juan Calvino había sido reemplazado por el espíritu escolástico de la acomodación, que había sido absorbido por el anti-bíblico motivo de la naturaleza y la gracia. Fue la fuerza dirigente de este motivo dialéctico, la herencia del catolicismo romano, lo que impidió la fuerza de la reforma y que por más de dos siglos eliminó la posibilidad de un serio adversario a la secularización de la ciencia.

-IVEL MOTIVO DEL HUMANISMO MODERNO: “NATURALEZA / LIBERTAD” La Influencia Secularizante del Humanismo Moderno

La secularización fue cumplida enteramente bajo la influencia religiosa del humanismo moderno. Es verdad que el humanismo categóricamente afirmó que el proceso de la secularización ¡no era más que un lógico resultado del genio de la ciencia en sí mismo! Esto era, sin embargo, un dogma no crítico que hemos desenmascarado como tal en nuestra investigación a fondo de la estructura interna del pensamiento científico.4 Nunca ha existido una ciencia que no esté fundada en presuposiciones de una naturaleza religiosa, ni existirá. En efecto, esto es decir, que cada ciencia presupone un cierto punto de vista teórico de la realidad que envuelve una idea de las relaciones mutuas que existen entre sus varios aspectos, y que esta idea, por su parte está intrínsecamente dominada por un motivo central religioso. Su Motivo Religioso: Naturaleza y Libertad El humanismo moderno que después del Renacimiento dominó más y más la concepción de la ciencia tenía también un motivo religioso central que desde Emmanuel Kant ha sido llamado el motivo de "naturaleza y libertad". Es imposible para alguien entender las tendencias últimas de la moderna / secularización de la ciencia a menos que haya obtenido un punto de vista claro del significado religioso de este motivo. Así como el pensamiento escolástico fue engañado debido a que vio superficialmente la naturaleza religiosa del motivo griego de forma y materia, así uno es también completamente engañado acerca de la naturaleza real del motivo humanístico si se cree que no es más que la formulación de un problema exclusivamente filosófico. Es nuevamente la influencia del dogma de la autonomía del pensamiento la que es responsable de este serio error. El Motivo del Humanismo Moderno - en si mismo Resultado de la secularización El motivo de naturaleza y libertad es de tipo dialéctico. No surgió, sin· embargo, de la colisión de dos diferentes religiones, sino que surge simplemente de la secularización del motivo bíblico central de la creación, caída, y redención. Esta secularización apareció ya desde el principio del humanismo en el Renacimiento Italiano. Así un renacimiento puramente secular es proclamado. La concepción bíblica de regeneración es desnaturalizada y viene a ser la expresión del nuevo motivo humanista de libertad. Este último no es más que una secularización del tema bíblico de libertad en Cristo Jesús, el resultado de la redención. Se proclama la autonomía del hombre, la cual se supone efectuará una revolución Copérnico en el centro de su ser, en la religión. La personalidad humana es elevada a la posición de un fin último, un "Selbstzweck", un fin en sí mismo. El moderno hombre autónomo desea crear un dios a su propia imagen, a quien. Pueda justificar en una teodicea racional. Leibniz creó un dios en el espíritu del ideal humaní.st a de la ciencia, un dios que es el gran geómetra, que puede analizar el todo de la realidad mediante el cálculo infinitesimal. Aquí el cálculo infinitesimal que fue introducido por Leibniz a las matemáticas es deificado. Rousseau, quien luchó apasionadamente contra la deificación de la ciencia matemática, creó un dios que correspondía al sentido de libertad de la personalidad autónoma. Emmanuel Kant creó un dios quien es el postulado de la razón práctica, un dios de acuerdo a la imagen de una moralidad autónoma que ha proclamado la personalidad humana corno su fin último. El que haya divergencias entre las concepciones humanistas de Dios—las cuales igualmente le atribuyen el lugar de creador pero en sentido secularizado—no es simplemente una casualidad. Ello revela una tensión dialéctica dentro del motivo religioso central de libertad. Nosotros hemos visto que este motivo humanista se 4

Nota del Ed.: Dooyeweerd desarrolla esta "investigación a fondo" en su magnum opus, A New Critique of Theoretical Thought. 4 vol., Lewiston, N.Y.: Mellon Press, 1997. Véase: http://www.mellenpress.com/mellenpress.cfm?mvp=2&fc=3&pc=11

levantó de la secularización del terna bíblico de libertad en Jesucristo, visto corno un fruto de redención. En la religión cristiana este motivo tiene un sentido radical, debido a que se refiere a la unidad raíz de la existencia humana, al corazón, y que trasciende la diversidad de varios aspectos del orden temporal del mundo, y en el cual está completa diversidad está concentrada en una unidad espiritual que es a la imagen de Dios. Tan pronto corno esta idea cristiana de libertad fue secularizada (es decir, traída a la órbita de la realidad terrestre con toda su variedad de aspectos y transformada en la idea humanística de autonomía), se condenó a ser ambigua. La innata tendencia religiosa que lleva a uno a buscar un conocimiento de Dios Y de sí mismo tomó entonces una dirección apóstata. En la búsqueda de sí mismo y de su dios el hombre moderno autónomo está realmente buscando ídolos. Dios como él es revelado en las Santas Escrituras y el hombre como él es creado a la imagen de Dios se han perdido de vista. El Punto de Divergencia No sorprende por tanto que el motivo religioso de la libertad del hombre autónomo diverge en dos motivos mutuamente opuestos, ambos de los cuales son estimados como independientes y absolutos: 1) El motivo de la libertad autónoma evocó, primero, un nuevo ideal de personalidad con referencia a la vida religiosa y moral, un ideal que rechaza ser sometido a cualquier ley práctica que no se ha impuesto asimismo por su propia razón. 2) En segundo lugar, evoca el motivo de la dominación de la naturaleza por la ciencia autónoma y una reconstrucción de toda la realidad, de acuerdo al modelo de la nueva ciencia natural fundada por Galileo y Newton. Es decir, este motivo evocó el ideal de ciencia. Tanto el nuevo ideal de personalidad, así como el nuevo ideal de ciencia que llegarían a dominar la concepción de la naturaleza, tenían su origen en el motivo humanista de libertad; pero al mismo tiempo, se oponían uno al otro en una tensión religiosa dialéctica. En tanto que la visión teórica de la realidad era moldeada por el ideal científico de la dominación de la naturaleza, no había ya lugar para la libertad autónoma de la personalidad humana en el dominio de su actividad práctica. El ideal racionalista de ciencia secularizada desarrolló un punto de vista de la realidad estrictamente determinativo, privado de toda estructura de individualidad y construido como una cerrada y rígida cadena de causa y efecto. El nuevo ideal de ciencia secularizó el motivo bíblico de creación. El poder creativo fue atribuido al pensamiento teórico, al cual fue dada la tarea de demolición metódica de las estructuras de la realidad como son dadas en el orden divino de la creación, con el propósito de crearlas de nuevo teóricamente de acuerdo a su propia imagen. La orgullosa frase de Descartes, repetida por Kant, "Dennos materia y nosotros construiremos un mundo para ustedes", y la expresión de Tomás Hobbes, de que el pensamiento teórico puede crear tal como Dios mismo, están inspiradas por el mismo motivo humanista, el motivo de la libertad creativa del hombre concentrada en el pensamiento científico. De ahí que el ideal que fue evocado por el motivo religioso de libertad creativa, el ideal de ciencia en su forma naturalista original, destruyó a través de su visión teórica mecanicista del mundo la libertad humana a la que

había llamado. Por un lado, había una ciencia autónoma, por el otro, acción autónoma. Por un lado, había el nuevo ideal de ciencia mecanicista y matemática, por otro, el nuevo ideal de libertad y personalidad autónoma. Estos vinieron a ser mutuamente antagonistas uno al otro debido a la dialéctica interna del motivo religioso humanista. Esto es lo que Kant denominó el conflicto entre naturaleza y libertad. Si uno busca evitar la estructura dialéctica de la religión apóstata, es enfrentado con la necesidad de dar la primacía a uno de estos dos motivos antagonistas. Tal como el pensamiento griego comenzó por dar la primacía al motivo religioso de materia—el motivo del flujo eterno, sin forma, de la vida y la muerte—así el pensamiento humanista comenzó por dar la primacía al ideal determinista de la ciencia secularizada. Fue firmemente creído que una ciencia secularizada y deificada era capaz de conducir a la humanidad a lo largo del camino de la libertad y del progreso. Pero con Rousseau comenzó, en el nombre de la libertad, una reacción apasionada contra el ideal de ciencia. Rousseau despreció este ideal y dio la primacía religiosa al motivo de 1ibertad personal envuelto en un sentimiento religioso. Desilusionado se volvió de la cultura occidental, la cual estaba ya dominada por la ciencia y proclamaba la regeneración de la sociedad por el espíritu de libertad. El Intento Fracasado de Kant de sintetizar el Motivo Kant trató de separar estos dos motivos antagonistas reservando para cada uno un dominio propio. Por un lado el ideal mecanicista de ciencia fue limitado al dominio de la naturaleza, el cual había sido degradado al nivel puramente del mundo fenomenal, y que era concebido como un constructo del entendimiento autónomo del hombre, que venía a ser así el legislador de este mundo, el origen de la ley natural. Por el otro lado, el ideal de libertad autónoma identificado con la idea de la voluntad pura, fue elevado al estatus metafísico de una norma que trascendía el mundo fenomenal de la naturaleza. Dentro de este reino súper sensorial de libertad, la razón práctica era el origen autónomo de la ley moral. Como en el caso de Rousseau, la primacía religiosa fue dada al motivo de libertad. Esta idea Kantiana de la autonomía de la voluntad fue concebida en una forma racionalista. Por un lado, la verdad en sí misma, la verdad autos del hombre fue identificada con el nomos, con la formulación general de la ley moral. Dentro del rango entero de su ética no había lugar en Kant para la individualidad de la personalidad humana. Por el otro lado, el motivo humanista de libertad creativa no podía estar satisfecho ocupando un reino puramente ideal. No podía estar satisfecho con entregar la realidad empírica, identificado con la naturaleza, al ideal racionalista de la ciencia. Este motivo, tal como el motivo del control científico de la naturaleza, tenía que crear un mundo a su propia imagen. Es justo en estos puntos que el Romanticismo y el idealismo Post-Kantiano desearon erradicar los remanentes del racionalismo que todavía estaban adheridos a las concepciones de libertad y de naturaleza. La Radicalización del Humanismo Moderno anterior a la Revolución Francesa Una nueva concepción del ideal de libertad y personalidad autónoma fue entonces desarrollada, una concepción que no buscó más el verdadero yo humano, el verdadero autos del hombre en una regla general, en una ley moral, en un nomos, como hemos dicho, pero que por el contrario, consideró la verdadera regla de moralidad ser un simple reflejo de la individualidad creativa de la libre personalidad. La verdadera moralidad es por lo tanto seguir la disposición individual de uno mismo de acuerdo con la propia vocación. Esta nueva concepción

de libertad era incompatible con cualquier ley general. La "moralidad burguesa" y el legalismo de Kant fueron reemplazados por una "moralidad de genios". Aquí, es imposible juzgar a un coloso (como Napoleón, p.ej.) ¡con la misma regla moral que se aplica a un hombre ordinario! Al mismo tiempo se desarrollaba una nueva concepción de sociedad humana. Bajo la influencia del ideal mecánico y matemático de la ciencia, la sociedad había sido disuelta en un conjunto de individuos atomísticos quienes estaban desprovistos de individualidad. No había lugar para una concepción de comunidad como una totalidad individual. La nueva concepción, sin embargo, del ideal de libre personalidad—que tenía lugar sólo para un individuo que estaba libre de toda ley general— había caído en la posición extrema. Esta nueva concepción de la realidad creó una imagen universal de la sociedad, de acuerdo a la cual el hombre individual no es más que un miembro de una comunidad individual terrestre, de una totalidad que lo encierra completamente y que produce sus leyes y su orden social como un reflejo de su espíritu individual autónomo. De acuerdo a esta visión irracional, son las naciones, consideradas como totalidades, las que determinan la individualidad de sus miembros. En tal visión no hay más lugar para. Los derechos del hombre como tal. No hay más hombre en general como uno lo conoce, es sólo el hombre considerado como un miembro de su nación, Alemania, Inglaterra, Francia, etc. En línea con esta nueva concepción de libertad, había que remodelar el concepto de naturaleza al cual Kant había entregado al ideal de ciencia racionalista y mecanicista. Por medio de un camino dialéctico de pensamiento " que no estaba libre de contradicciones, se hizo el intento de producir una síntesis entre los dos motivos antagonistas que tenían su fuente en el punto ·de partida religioso del humanismo. Se intentó descubrir la 1ibertad dentro de la naturaleza y la necesidad natural dentro de la libertad. No es del todo sorprendente dentro de tal clima espiritual, alimentado por el espíritu conservador de la Restauración que dominó la primera parte del siglo XIX, que el viejo ideal de ciencia, cubierto como estaba por el método analítico de las ciencias exactas, perdió todo su atractivo. El Nuevo Ideal de la Ciencia: El Historicismo De esta manera un nuevo ideal de ciencia progresivamente fue extendido, uno que estaba orientado a lo histórico. Tal como el modelo mecánico y matemático de pensamiento llegó dominar a la filosofía racionalista, así esta nueva idea de una ciencia históricamente determinada surge desde el motivo religioso humanista de la autonomía del hombre. Pero este nuevo camino histórico de pensamiento no estaba del todo interesado en reducir la realidad a la formulación general de leyes universales. Por el contrario, despreciaba este pensamiento racionalista, como uno que fue incapaz de penetrar al corazón de la individualidad creativa. El pensamiento histórico buscó su material en hechos individuales irrepetibles, deseó interpretarlos de acuerdo a su carácter individual, como perteneciendo a un período típico de desarrollo, como el Renacimiento, el período de las Luces, la Restauración, etc. Y tal como el ideal de ciencia mecanicista y matemático creó una imagen mecanicista y racionalista de la realidad, el nuevo ideal histórico de ciencia creó un mundo a su propia imagen. Toda la realidad fue vista desde el punto de la historia, que fue elevado a la posición de lo absoluto. El pensamiento histórico creó un mundo histórico, en el corazón del cual no había más lugar para los otros aspectos irreductibles de la vida. La naturaleza en sí misma fue transformada en una naturaleza histórica, en un continuo proceso creativo evolucionario. Dentro de tal sistema la historia cultural de la humanidad fue considerada como un estado más avanzado de la historia natural.

A la misma vez, así como el ideal mecanicista de la ciencia se convirtió en el antagonista del motivo humanista de la libertad, así el nuevo ideal histórico de la ciencia se presentaba como un más peligroso adversario del ideal humanista de la libertad y de la personalidad autónoma. Al mismo tiempo, mientras que fue frenado por el idealismo (el que no podía pensar en el proceso histórico sino como el entendimiento en el tiempo de la idea eterna de la humanidad autónoma), el historicismo no pudo mostrar sus implicaciones extremas.

La Aparición del Historicismo positivista Pero el idealismo Post-Kantiano del cual el pensamiento histórico surgió, se deshizo durante la segunda parte del siglo XIX. El historicismo también escrutó las supuestas ideas eternas del humanismo en sus aspectos históricos, y los redujo a nada más que productos ideológicos del proceso histórico. En su emancipación del idealismo, el historicismo vino a ser positivista. El evolucionismo biológico de Darwin y el Marxismo transformaron el pensamiento histórico hacia una dirección naturalista. Ambos poseyeron una inextinguible fe en el poder liberador de la ciencia. A su vez este ideal religioso de ciencia secularizada no fue más protegido de las implicaciones nihilistas del historicismo extremo. Los fundamentos del antiguo ideal de la ciencia mecanicista y determinista fueron rotos al comienzo de siglo XX como resultado del descubrimiento de la teoría quantum de la energía. La hipnosis de la evolución darwiniana fue seguida de un despertar desilusionado cuando la investigación histórica crítica mostró que sus construcciones apriori de la evolución de la vida social y cultural no concordaban con los hechos probados. En suma, las dos guerras mundiales aniquilaron la fe en el poder exaltante de la ciencia y de la razón autónoma. Enfrentado con todos estos hechos el historicismo positivista pudo expresarse en su forma más extrema y consistente destruyendo a su vez los fundamentos de la verdad científica. Fue alimentando así un sentimiento de declinación, que encontró su expresión filosófica en el existencialismo humanista y en el famoso libro de Osvaldo Spengler, La decadencia de Occidente.

-VCONCLUSIÓN Resultados del Abandono del Motivo Bíblico Central en favor de los Motivos Apóstatas Así hemos trazado hasta su fin la secularización de la ciencia en su desarrollo dialéctico. Hemos buscado demostrar que este proceso desastroso fue dirigido por motivos religiosos anti-bíblicos, y que ni el catolicismo romano ni el protestantismo (no-calvinista) pueden absolverse de su parte de responsabilidad del desarrollo de este espíritu científico secular. Son ambos responsables de esta secularización-por haber olvidado la naturaleza integral y radical del motivo bíblico, y por haber seguido en vez al motivo escolástico de naturaleza y gracia.

Por consecuencia, ahora nos confrontamos con el hecho de que nuestra cultura espiritual ha sido desraizada, un estado de hechos que sería impensable fuera del proceso de la secularización de la ciencia. Para los hijos de la Reforma Calvinista, no hay opción de perder el tiempo en largas discusiones escolásticas acerca de que si la ciencia y la filosofía también pertenecen al reino de Jesucristo o si ellas pertenecen al dominio de la razón natural. Esta discusión no necesita continuarse, debido a que como hemos mostrado, no hay “razón natural" que sea independiente de la fuerza religiosa conducente que controla el corazón de la existencia humana. La Promesa de la Reforma Calvinista Para nosotros sólo hay dos caminos abiertos, el de la acomodación escolástica—que por razón de su despliegue dialéctico resulta en secularización—, o el del espíritu de la Reforma, el cual requiere una interna y radical reforma del pensamiento científico por el poder conducente del motivo bíblico. Recordemos las palabras de nuestro Salvador, "Ningún hombre puede servir a dos señores." Y oremos a Dios para que Él envíe hombres llenos de fe a la cosecha en el campo que es la tierra entera y que por tanto incluye también el dominio del conocimiento científico.