Donald W. Dayton - Raices Teologicas Del Pentacotalismo

Cuando entre 1909 y 1910 llegaron o América Latino los primeros testigos del pentecostolismo, lejos estobon de suponer aquellos improvisados misioneros kJ mognitud que okonzorio en pocos dérodOl el movimiento 01 que dobon origen. No existen tifros confiables sobre lo 'población pentecostal' del continente, pero bosta decir que lo Iglesia Evangélico serío hoy uno minoría imperceptible si no fuero por lo presentio pentecostol. No es posible entender 01 pentecostolismo latinoamericano sin tener en doro los características de su origen. Donold Doyton se ocupo de esto toreo, y lo hoce con meticulosidad admirable. Por rozones obvios, en su investigotión no estón presentes Latinoamérica ni lo historio oduol del movimiento pentecostol. Doyton trabajo en lo que sería lo pre-historio del pentecostolismo latinoamericano. Sin embargo, el ledor descubriró que mucho de lo ocurrido en el pentecostolismo de América LoHno sólo es comprensible o partir de aquellos roices teológicos que aquí se analizan y que pueden sintetizorse en cuatro ofirmotiones cristológicos: Jesucristo salvo, sono, bouHzo con el Espíritu Sonto y viene otro veL El aporte de Doyton en esto obro nos permite completar el cuadro que hasta ahora habían pintado o medios los historiadores y saciólogos del pentecoslolismo. DONALD W. DAYTON, recanocido o nivel mundial como uno de los estudiosos mm destocados del pentecostolismo, es autor de varios libros y enseño en el Northem BopHst Theological Seminory de Chicago, Estados Unidos. NORBERTO 5ARACCO, postor pentecostol orgenHno, es Director poro América Latino de lo Focu~od Latinoamericano de Estudios Tea· lógicos (FlET). Ambos son miembros de lo Fraternidad Teológico LoHnoamericono.

IUENOS AIRES

GlRAND RAPtDS

Cuando entre 1909 y 1910 llegaron o América Latino los primeros testigos del pentecostolismo, lejos estobon de suponer aquellos improvisados misioneros kJ mognitud que okonzorio en pocos dérodOl el movimiento 01 que dobon origen. No existen tifros confiables sobre lo 'población pentecostal' del continente, pero bosta decir que lo Iglesia Evangélico serío hoy uno minoría imperceptible si no fuero por lo presentio pentecostol. No es posible entender 01 pentecostolismo latinoamericano sin tener en doro los características de su origen. Donold Doyton se ocupo de esto toreo, y lo hoce con meticulosidad admirable. Por rozones obvios, en su investigotión no estón presentes Latinoamérica ni lo historio oduol del movimiento pentecostol. Doyton trabajo en lo que sería lo pre-historio del pentecostolismo latinoamericano. Sin embargo, el ledor descubriró que mucho de lo ocurrido en el pentecostolismo de América LoHno sólo es comprensible o partir de aquellos roices teológicos que aquí se analizan y que pueden sintetizorse en cuatro ofirmotiones cristológicos: Jesucristo salvo, sono, bouHzo con el Espíritu Sonto y viene otro veL El aporte de Doyton en esto obro nos permite completar el cuadro que hasta ahora habían pintado o medios los historiadores y saciólogos del pentecoslolismo. DONALD W. DAYTON, recanocido o nivel mundial como uno de los estudiosos mm destocados del pentecostolismo, es autor de varios libros y enseño en el Northem BopHst Theological Seminory de Chicago, Estados Unidos. NORBERTO 5ARACCO, postor pentecostol orgenHno, es Director poro América Latino de lo Focu~od Latinoamericano de Estudios Tea· lógicos (FlET). Ambos son miembros de lo Fraternidad Teológico LoHnoamericono.

IUENOS AIRES

GlRAND RAPtDS

RAlCES TEOLOGICAS DEL PENTECOSTALISMO

por

Donald W. Dayton Prefacio de Norberto Saracco

1991

NUEVA CREACION BUENOS AIRES - GRANO RAPIDS

y WILUAM B. EERDMANS PUBUSlllNG COMPANY

Contenido Prólogo a la edición castellana ....•......•••.........•...... vii Copyright e t991 Nueva Creación filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 2S5 1effe""" Ave. S.E., Gnnd Rapids, Mich. 49503

Nueva Creación, 10st Mármol 1734 - (1602)F1nrida Buenos Aires, Argentina

TItulo de la obra en inglés: 1MoIogical Roots of Penrecostalism.

Copyright e 1987 The Scarecrow Press, !ne. 52 Libeny St, Boa 4167, Meruchen, NI, 08840

Tradua:iÓll de flsa R. de PoweU Todos Jos derechos reservados All right5 reserved Impreso en los Estados Unidos Printed in tbe United States of America Reprinted 1996

EX LIBRIS ELTROPICAL Ubrary 01 Congres. Catalnglng·In·Publkatlnn Data DaytOll, lJonald W. (TheologicaJ roots of PcntocoslaJism. Span~h] Raíces teológicas del penlccostalisroo I por Donald W. Dayton; prefacio de Norberto Saracco; (tradua:i6n de EIsa. R. de PoweU]. p. cm. Translation of: Tbeological roots of Penteoostalism. lndudes bibliographical references and indexes. ISBN ll-8128-O!12t-9 1. PentccostaJism - History of doctrines. l. TIlle. BRl644.D3918 1991 270.8'2-dc20 91.9415 CIP

Prólogo ............................................•..... xiii lo Hacia un aná1isis teológico del pentecostalismo

n. Las raíces metodistas del pentecostalismo

3 17

m. El avivamiento noteamericano de la perfección cristiana ......................••....•..... 37 IV. El triunfo de la doctrina del bautismo pentecostal del Espíritu Santo

55

V. El surgimiento del movimiento de sanidad divina

77

VI. El surgimiento del premilenarismo

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EPILOGO.

El surgimiento del pentecostalismo .......•......... 123

Notas ........................................•.....•.... 129 Indice de personas ....•.....•...........••............... 157 Indice de temas .......•.....•.....•.....•......•......... 160 Indice biblico ............................•.....•......... 163

Himnos de Gloria t

Prólogo a la edición castellana

El Aposento Alto Old TIme Powrr

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mismos pentecostales DO son conscientes. Los orígenes del pentecostalismo en América Latina se remontan a la actividad de misioneros independientes que llegaron a estas tierras para compartir la .experiencia_ del bautismo con el Espíritu Santo. No vinieron enviados como parte de una estrategia misionera denominaciona!, sino respondiendo a una inquietud personal O llamado divino (según sus propias explicaciones) originado en el momento de haber recibido el bautismo del Espíritu Santo. Esta experiencia carismática era tan importante para ellos que formaba parte del mensaje salvífico. Por ello, su actividad inicial estuvo dirigida tanto a no creyentes (entiéndase cat6licos),

como a miembros de las distintas denominaciones protestantes.

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Dios man- da tu gra.u po - der.

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Cuando entre 1909 y 1910 llegaron a América Latina los primeros testimonios del pentecosta1ismo, lejos estaban de suponer aquellos improvisados misioneros la magnitud que alcanzarla en pocas décadas el movimiento al que daban origen. No contamos con cifras confiables sobre la _poblaci6n pentecostal- del continente, pero basta decir que la Iglesia Evangélica sería boy una minoría imperceptible si no fuera por la presencia pentecostal. Qué decir del futuro inmediato, cuando es evidente una creciente pentecostalizaci6n en la fe y práctica de los otros sectores del protestantismo. He aquí el riesgo y desafío de los cuales los

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Dios mau-da tu gran po- du. 4-"

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En otros casos, como en Chile, la iglesia pentecostal no naci6 por la prédica de algún misionero, sino por la búsqueda, de parte de ciertos líderes, de la vivencia pentecostal que irrumpfa en otras latitudes. Más allá de las peculiaridades que podemos encontrar en la historia de cada pafs, bubo un denominador común: la experiencia del bautismo con Espíritu Santo como algo separado de toda otra obra de gracia yperfectamente identificable a través de señales externas como la glosolalia.

Este fenómeno con antecedentes cercanos en el siglo XIX, como bieo nos 1 A

I ca-da

CO - fa - ZÓD.

muestra Dayton, se esparci6 como reguero de pólvora por Estados U nidos yel centro y norte de Europa en la primera década de este siglo. Desde allí lleg6 a América Latina Es imposible entender al pentecosta1ismo latinoamericano sin tener en claro las características de su origen. Entre ellas se destacan dos:

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RAlCES TEOLOGtCAS DEL PENIECOSrAUSMO

PROLOGO A LA EDIOON CASIELlANA

1. El valor de lo personal e individual por encima de lo estructural o denominacional. 2. El valor de la experiencia espiritual por encima de la articulaci6n teol6gica. Ambos factores se hallan tan íntimamente relacionados entre sí que se podría hablar de una relaci6n de tipo circular. Es decir, uno es a la vez causa y efecto del otro. La experiencia legitima el rol de quien la vive, mientras que por ello se constituye en el receptor de nuevas experiencias. La autoridad deviene de algo que está más allá de toda estructura y por lo tanto la fidelidad está dirigida a la fuente de autoridad y no a las mediaciones humanas de ella Los pioneros pentecostales que llegaroo a América Latina respondían a una misi6n personal arraigada en una experiencia espiritual. Por ello no plantaron una denominaci6n, sino grupos aislados unos de los otros, identificados con sus fundadores, con trasfondos denominacionales, gobiernos eclesiásticos y teologías dístintas, que tenían en común una misma experiencia espiritual En realidad, en los países de origen el pentecostalismo naciente COmpartía la misma confusa variedad. Pero en ellos el proceso de estructuraci6n fue más rápido. Surgieron entonces las grandes denominaciones pentecostales, con las cuales las pequeñas iglesias de América Latina trataron de vincularse. En algunos casos la iniciativa parti6 desde Estados Unidos o Europa; en otros, desde las iglesias latinoamericanas. A las unas las movía su pretensi6n hegem6nica, a las otras la búsqueda de reconocimiento y estabilidad. No fue sino basta fines de la década de los cincuenta que el pentecostalismo latinoamericano comenzó a tener una presencia significativa e inició su etapa de crecimiento permanente. Ciertamente DO fue casual que esto coincidiera con la crisis de los gobiernos populistas y la formaci6n del proletariado urbano. Quizás por haber nacido entre negros y mujeres, o por haber llegado de la mano de inmigrantes, el pentecostalismo ech6 raíces en medio de los desesperanzados y desposeídos. No fue una opci6n misionera artificial sino una simple realidad existencial. No optaron por ser pobres: eran pobres. Desde esta condici6n de vida millones encontraron un camino para articular su fe y sus esperanzas. ¿Por qué en y a través del pentecostalismo? La respuesta es compleja. No desconocemos los intentos de explicaci6n que se han esbozado,la mayoría de ellos desde una perspectiva sociológica o de la fenomenología de la experiencia religiosa. Sin embargo, tales acercamientos no son suficientes y la mayoría de ellos no logra entender la cuesti6n fundamental ni responder la pregunta del porqué se ha dado este fen6meno masivo en el pentecostalismo. Las causas que comúnmente se esgrimen

(liturgia, pertenencia de clase, capacidad movi1izadora, mensaje escapista, comunidad de refugio, ete.), podrían aplicarse a otros grupos religisos y sólo revelan ciertas facetas de la realidad. Donald Dayton nos propone aquí un acercamiento dístinto a1fen6meno pentecosta\: díscernir las raíces teológicas que le dieron origeIl- Por razooes obvias, en su investigación no están presentes Latinoamérica ni la historía contemporánea del movimiento pentecostal Dayton trabaja en lo que sería lapre-historia del pentecostalismo latinoamericano. Una aproximaci6n superficial a su investigaci6n podría llevarnos a preguntar: ¿Qué tiene que ver esto con nosotros? ¿No es, acaso, diferente el pentecostalismo norteamericano y europeo que el latinoamericano? ¿No deviene esa diferencia de los modos de inserci6n en contextos dístintos? Si miramos atentamente descubriremos que mucho de lo ocurrido en el pentecostalismo de América Latina sólo es compreDSlole a partir de aquellas raíces teológicas. El trabajo de Dayton tiene la virtud de sintetizar en cuatro afirmacines cristológicas las raíces teológicas comunes a toda Iglesia que se llama pentecostal: Jesucristo como salvador, bautiuuJor con el Espíritu Santo, sanador y rey que vendrá otra vez. Más allá de los matices propios de cada contexto o de los énfasis peculiares, siempre subyacen estos temas como un denominador común. Los peotecostales los llaman «el evangelio cuadrangular» o «el evangelio completo». Como bien muestra Dayton, no son patrimonio exclusivo de los pentecostales ni han sido inventados por ellos, pero la manera de interrelacionarlos en su fe y práctica, sí les pertenece. No son meras proclarnaciones doctrinales sino experiencias de vida La mayoría de los pentecostales no sabría siquiera cómo explicarlos articuladamente pero sí darían testimonio de su veracidad a partir de sus vivencias personales. He aquí la clave hermenéutica del pentecostalismo: Jesús salva, bautiza y sana porque me ha salvado, bautiuulo y sanado a mE. Puestas a funcionar en el contexto de las masas desposeídas y necesitadas de América Latina, estas doctrinas adquieren un valor particular. El evangelio es vivido en la radicalidad de su poder liberador y humanizador. Los abordajes psicológicos y sociológicos al pentecostalismo han desestimado o mal entendido tal climensi6Il- Por lo general se lo describe como una ...eligi6n de escapismo» donde sus integrantes piensan más en el cielo que en los problemas concretos de la tierra. Hace algo más de veinte años Christian Lalive d'Epinay lo llam6 el ...efugio o cielo (en su versi6n inglesa) de las masas». El error de tales interpretaciones radica en que no han sabido díscernir el papel de protesta que tiene cierta hím-

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RAlCES TEOLOGlCAS DEL PENTECOSTAUSMO

PROLOGO A lA EDIOON CASTJ!lLANA

nología y liturgia pentecostaL Una forma de subversión es negarles poder y autoridad a los dioses de esJe siglo. De igual manera carece de importancia cuestionar la doctrina penJecostal de la sanidad divina a partir de negar la posibilidad del milagro, como lo hace cierta crítica liberal, o de aducir que tales manifestaciones sobrenaturales quedaron confinadas a los primeros años del aistianismo, como lo hace cierta teología conservadora. La negación de lo sucedido no lo anula; sólo lo deja sin explicar. Al igual que el ciego del evangelio, la respuesta de un pentecostal será: «sólo sé que antes era ciego y ahora veo». Para un teólogo tal explicación no es suficiente; para millones de latinoamericanos la sanidad divina ha sido y es la única posibilidad de acceso a la salud. Vemos, entonces, que las doctrinas cardinales del pentecostalismo se encamaroD en las situaciones particulares del continente, confluyendo en esa síntesis única que es el movimiento pentecostallatinoamericano. El aporte de Dayton, en este trabajo, nos permite completar el cuadro que hasta ahora habían pintado a medias los historiadores y sociólogos. Cabe preguntarnos si el pentecostalismo contemporáneo refieja las raíces teológicas y sociológicas que le dieron origen y han contnbuido a su crecimiento. En un aspecto diríamos que s~ pues lo que hemos descripto hasta aquí continúa vigente. Al mismo tiempo, han emergido otras

samiento cabe perfectamente en una sociedad de opulencia y religiosidad que necesita un justificativo teológico a su carrera desenfrenada por la posesión de bienes materiales. Esto nos plantea, desde América Latina, un doble problema. Por un lado, las iglesias Ysus miembros tratan de refiejar un estilo de opulencia para demostrar que cuenJan con la bendición divina. Por otro lado, se acepta ingenuamente el correlato políticoideológico que sirve de sustento a este tipo de sociedad. El pentecostalismo latinoamericano esJá asumiendo, en su mayoría,

esta manera de ser. Ciertamente,. como ya lo hemos dicho, no responde a una mera cuestión de imagen, sino a una radicalmente nueva concep-

ver con la fe en un poder de Dios capaz de transformar cualquier situa-

ción de la fe y su eficacia. Plantea una forma de paraíso terrenal que aparece como un espejismo para millones que se debaten diariamente entre el hambre y la miseria. Las implicaciones son eclesiológicas, teológicas y misionológicas. Estamos asistiendo a la constitución de un pentecostalismo de c1ase media que deja la periferia de los pueblos y ocupa para sus templos los mejores lugares de la ciudad. A diferencia de lo ocurrido en Estados Unidos o Europa, esJe movimiento no acompaña al movimiento de la sociedad En este caso, el nuevo pentecosta1ismo representa un modelo de sociedad que está más allá de las ¡>OS1bilidades de su contexJo. i.Hasta dónde podrá distanciarse? La predicación y el énfasis sobre la teología de la prosperidad, que acabamos de mencionar, han relegado a un segundo plano una de las ralces fundamentales del pentecostalismo, el bautismo con el Espíritu Santo. Investigaciones recientes en iglesias pentecostales demuestran que menos de un 40% de sus miembros dice haber recibido el bautismo con el Espíritu Santo con la evidencia de hablar en lenguas. A simple vista podría suponerse que no tiene por qué una cosa haber afectado a la otra. Podría aducirse también, desde una perspectiva no pentecostal, que

ción adversa, incluso la económica. La creencia en un Dios de poder al

estamos asistiendo al desmoronamiento de una creencia equivocada. No

servicio del hombre DO es nueva entre ]os peotecostales. Pero la manera en que esJo se ha desarrollado a partir de la década de los setenta en Estados Unidos ha introducido elementos nuevos que entran en conflicto con la tradición pentecostal, aunque son aceptados acríticamente. Dayton DOS recuerda que la vertiente más importante del penteoostaJismo está en los movimientos de santidad que se remontan al siglo XVIII y llegan a su máxima expresión en el XIX. Una de las manifesJaciones exJernas de la teología de la santidad era el estilo de vida austero. No obstante ello, el pentecostaJismo norteamericano, movido por las enseñanzas de algunos de sus evangelistas más famosos, ha revertido esta tendencia y aceptado una relación causa-efecto entre bendición y riqueza. Tal pen-

es esJe el lugar para un debate teológico al respecto, pero nuestra hipótesis es que se ha producido un cambio cualitativo que va de una espiritualidad individualista a una historicidad materialista de la experiencia religiosa. También han sido afectadas, y por las mismas razones, las consecuencias prácticas de la escatología pentecostaL Dayton demuestra cómo la creencia en la pronta venida premilenaria de Jesús era parte de las ralees teológicas del pentecostalismo. Otros, como Anderson y Faupe~ a quienes el mismo Dayton cita, dirán que tal doctrina es parte integral del mensaje pentecostaL El sentido de urgencia que tal escatología supone ha sido aceptado como una de las causas del crecimiento de la Iglesia Pen-

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facetas que nada tienen que ver COD su historia pero que determinan su imagen actual. Continuando con el vocabulario botánico, no serían «ralees» sino «injertos», pero la savia de ambos ha producido un nuevo fruto. Quizás la de mayor efecto sea aquella teología que ha vinculado las bendiciones al progreso económico, identificando los valores de la sociedad de consumo con los del reino de Dios. Su punto de partida tiene que

RAlCES TEOLOGICAS DEL PENfECOSTAUSMO

tecostal. Sin embargo, esto ha variado en las liltimas décadas. No ha habido un cambio en el contenido de la doctrina, pero sí en su énfasis. Ya no aparece como tema permanente ni es usada para presionar hacia la fe a los inconversos. Hoyel argumento pasa por lo que Dios hace aquí y ahora por el ser humano. No se apela al parafso futuro como alternativa de la realidad adversa, sino a un presente paradisíaco. Es interesante notar la paradoja de que el movimiento religioso cristiano contemporáneo al que más se lo ha acusado de escapisla ha llegado a ser el más preocupado por lo terrenal, aunque camuflado en lenguaje y actitudes difíciles de desentrañar. Las ralces de las que habla Dayton no son el producto de una serie de afirmaciones teológicas elaboradas como un credo. No hay en el pentecostalismo un origen teológico puntual y preciso. Por el contrario, nos habla de earoinos diversos, algunos de ellos transitados por más de un siglo, que coufluyeron dando sostén y marco a una experiencia religiosa. Es importante, sin embargo, reconocer que el proceso DO se detuvo la noche de fin de año del 1900 en Topeka, Kansas. Sigui6 en lo que va del siglo XX enriqueciéndose y modificándose. En presencia de un movimiento tan dinámico como el pentecostalismo latinoamericano -o, para ser más exactos, los pentecostalismos latinoamericanos - podriamos

preguntarnos una vez más si sus raíces son las mismas que menciona Vayton. En parte s~ porque aquellas son también las nuestras, pero no todas. El nos dirá en su conclusi6n que una cosa es el desarrollo hist6rico y otra las raíces que lo originan. Es cierto, pero no podríamos reconocer al pentecostalismo latinoamericano sólo a partir de las ralces que Dayton muestra. ¿Qué de las vertientes litúrgicas aut6etonas, o del trasfondo cat6lico romano y su religiosidad popular, o de los ingredientes africanos en el Brasil? Tampoco podemos entender nuestros pentecostalismos sin saberlos ligados a aquellas teologías que Dayton desarrolla. La obra de Dayton en las páginas que siguen no es un viaje en el túnel del tiempo. Es una invitación a conocer las corrientes que dieron origen a la denominaci6n cristiana que más influencia tiene en este siglo. A pentecostales y no pentecostales debe hacernos reflexionar sobre las raíces que estamos preparando para la iglesia del mañana. Norberto Saracco Buenos Aires, agosto de 1990

Prólogo Los estudiantes que tienen dificultades con las fechas de acontecimientos hist6ricos suelen alegrarse cuando leen acerca del pentecostalismo en Norteamérica. Una forma de entender esta historia es

considerarla como un acontecimiento que «irrumpi6» durante un servicio de sanidad en Topeka, Kansas; allí se escuch6 a una tal señorita Agnes Ozman «hablar en otras leoguas», tal como lo hicieron los disclpulos de Jesús el primer día de Pentecostés cristiano. Este moderno acontecimiento tuvo lugar la VÍSpera de año nuevo, en 1900. El grupo que rodeaba a la señorita Ozman y la escuch6 hablar se volvi6 a reunir al día siguiente, la primera mañana del flamante siglo xx. En estos términos, es fácil entender el pentecostalismo, precisamente como un fen6meno del siglo XX. Desde la misma perspectiva, este libro trata acerca del siglo XIX, ya que allí se da la prehistoria del ahora conocido Movimiento Pentecostal que se extiende por todo el mundo cristiano y atrae tanta atenci6n. Naturalmente, toca al autor demostrar que este movi..mjento contemporáneo

es más complicado que si se tratara simplemente de ese asombroso remolino que agit6 las hojas de la pequeña ciudad de Topeka, y del que surgieron después otras maravillas. A Dayton le interesan las hojas - si me está permitido usar esta metáfora- y también lo que está por detrás de eUas, es decir, los árboles y las ralces. Nos muestra que hay muchas clases de arboledas, árboles y hojas, sin siquiera alejarse de los aconte-

cimientos ocurridos durante el cambio de siglo. Pero no sería justo ni apropiado decir que hasta ahora nadie ha notado ni la prehistoria ni la historia de este movimiento. Charles Edwin Jones publicó en 1974 una obra con 7338 referencias, titulada Guide lo /he Studyof/he Ho/mess Movemenl (Guía para el estudio del Movimiento de la Santidad), y luego dej6 otra pista en 1983, con su obra A Guide lo /he StudyofPentecosla/ism (Guía para el estudio del pentecostalismo). Aunque allí agrega 9.883 referencias, Dayton afirma que «estas bibliografías no son, por supuesto, completas...» Esto sugiere, sin embargo, que el movimiento es uno de los fen6menos más registrados y mejor preservados dentro del cristianismo moderno. ¿Por qué, entonees, ha pasado tan inadvertido? Una opini6n que

podría aventurarse es que la mayoña de los seres humanos, la mayoría

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RAlCESTEOLOGICAS DEL PI'NfECOSI"AUSMO

PROLOGO

de los norteamericanos, la mayoría de los historiadores, y aun de los historiadores de la religión norteamericana, jamás ha leído ni uno solo de estos miles de datos. Hasta hace poco, digamos una generación atrás, se veía al penterosta1ismo como un movimiento de analfabetos, «desequili-

Espirito, o (como se verá con mayor claridad en las págfuas siguientes) antes de que ocurriera esta experiencia de la .lluvia tardía>, no resultaría pertinente, y restaría al carácter milagrpso del derramamiento. Pero romo se ve claramente por la lectura de este hbro, no les queda otra alternativa que aceptar que ya había llamas iniciales antes de que se ell1endíera el fuego, y que ya habla raíces antes de que se coserharan los frutos. Porque Dayton posee tan vasta informaci6n y muestra tanto respeto, no podrían haber elegido un historiador más a su favor, sin que ~r ello pier da su actitud-crítica. El pentecostal ahistórico terminará viéndose a si mismo como otros lo ven. Esto es, verá sus ralces como parte de la tradici6n wesleyana, ya que se nutre principalmente de la doctrina de la salvación de Jobo Wesley, y de otros aspectos del movimiento de reforma nacido en suelo ano glosaj6n. Por supuesto, no son todos, ni cualquier wesleyano. Los que tienen peso aparecen como parte de un momento y un contexto específicos. Y aquellos que Dayton demuestra como . tienen estampado un sello de «norteamericano•. Tambi ce notar en el de· sarrollo del lema su idea original de que entra en juego un cierto tipo de

brados», -ignorantones», «taumaturgos», o «fanáticos bochincheros», que estaban al margen de la cultura; quedarían a1ll, sin requerir ni tampoco dejar literatura de importancia. Todo eso ha cambiado. El pentecostalismo se ha extendido como agente de crecimiento cristiano en Africa al sur del Sabara, crecimiento que podría convertirse en el foco más numeroso de esta generaci6n, al menos en el cristianismo protestan. te. El pentecosta\ismo está en vigor dondequiera que el cristianismo crece. En Norteamérica ha penetrado hacia el norte, a partir de sus enclaves iniciales en el centro y el este de las regiones sureñas. Los bisnietos de los fundadores sostienen programas multimillonarios de televisión y ca· sas editoriales, y son ahora figuras conocidas para los trece millones O más de televidentes que siguen los programas de la «iglesia electrónica•. Desde mediados de la década del sesenta no sólo han mejorado su imagen y apariencia, al punto de que ya no son adecuadas las «teorias sobre marginalidad> para explicar el fenómeno (como lo sugiere apropiada· mente Dayton), sino que ahora son la clase media·a1ta no carenciada del catolicismo y algunos sectores del protestantismo tradicional los que tie-

«perfeccionismo».

neo movimientos pentecostales de importancia. A medida que el movimiento extendIa sus brazos y creáan sus conexiones haciendo que el fenómeno se volviera más visible, también crecía la curiosidad. En este escenario se presentó Donald W. Dayton, cuya biblioteca personal de 4.000 títulos sobre el tema le dio una ventaja inicial. Esto, más su trabajo hibliográfico anterior, le brindaron otro impulso importante. La Facullad de leología de la Universidad de Chicago DO podía menos que agradecer que alguien con su trasfondo, conocimiento y capacidad los ayudara a explicar este movimiento de tanta importancia. El haber trazado su prehistoria es uno de los resultados de este esfuerzo. Servirá para desmitificar y tal vez volver a mitificar la visión del mundo de la mayoría de los no pentecostales que lean el libro. Los cristianos pentecostales también encontrarán razones para consultar esta obra. Algunos de ellos, observa Dayton, no quieren realmen-

te tcner historia: son cristianos llenos del Espíritu que sostienen, entre otras cosas, que este Espiritu simplemente descendió sobre sus antece· sores después de diecinueve siglos relativamente tranquilos, casi de la misma manera en que descendi6 en el Pentecostés original Si es as!, estudiar algo que hubiera sucedido con anterioridad a este descenso del

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RAlCES 'IEOLOGlCAS DEL PENfECOsrAUSMO

por supuesto,

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de carácter social y psicológico para comple-

lar un estudio sobre el penlecostalismo, del mismo modo que sería

útil

para un estudio de f ~ del anglicanismo o de cualquier Olro movimiento. Pero el pentecostalismo es «algo más», y ese algo más incluye la teología que aquí se expone. Uno podría decir de Daylon, como él lo dice deJones, que su libro no está «completo», y que no «completa» los bbros de Jones. Sin embargo, _ de trabajo de importancia, sin el cual comentaristas futuros

:án ha r llo-eDQ lévlrc::iDtetigeDte de los hechos. Nuevamente tenemos aquí una contribución acerca de la teología y de los movimientos populares en el cristianismo, bajo>la-óptica de un

del penteeostalismo no

estudioso. Los pentecostales hacen bien en señalar la importancia de Daylon. Probablemente Jo llamarían - Ysin duda lo harán si es que se muestran . l ' ~s - Olra «bendiciÓn» de los últimos días. Martin E. Marty, Universidad de Olicogo

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RAlCES TEOWGICAS DEL PENTECOSTALISMO

El Evangelio Cuadrangular -""-.cf

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CAPITULO 1

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sislencia pietisla en una reforma por medio de la reslauraci6n.»J7. Ese welco hacia un primitivismo solerioJógico (que también pudo haber cambiado un tanto la normas hacia un mayor empleo de las Escrituras, entre las fuentes antiguas) hace que Wesley se acerque más al pentecosta1ismo, no obstante lo cual las diferencias afin son muy import~tes. Como veremos enseguida, Wesley no estaba interesado primordIalmente en la recuperación de los perdidos dones del Espíritu del

cristianismo aposl6lico o patrístico, sino más bien en normas decomportamiento y de conducta. El extracto de de Fleury cilado más arriba continúa con las siguientes palabras: «Es entre los primeros cristianos, por lo tanto,.que debemos buscar un patrón para la vida perfecta», una fra· se que bIen resume la naturaleza del motivo primitivista en Wesley.

¿Un "teólogo del Espíritu,,? Este weJco hacia lo soteriológico bajo el impacto de su experiencia en A1dersgate y otras influencias que pesaron sobre él, nos plantea la importante cuestión de saber hasta qué punto Wesley puede ser considerado un «te6logo del Espíritu>. Varios intérpretes han afirmado que es

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RAlCESTEOLOGlCAS DEL PENTECOSTAUSMO

lAS RAlCES METODISTAS

apropiado designarlo as~ y es obvio que esta cuesti6n es muy importante para determinar la relaci6n de Wes1ey con el pentecosla1ismo. Aquí volvemos a plantear de otra forma la cuesti6n de la posici6n que Wes1ey ocupa en relaci6n con el protestantismo clásico, orientado hacia Cristo y la Palahra, y con los movimientos más radicales orientados hacia el Esprrilu, tales como el quakerismo o el pentecosla1ismo. Una vez más nos encontramos con una divisi6n entre las opiniones de los estudiosos, lo cual nos advierte de la complejidad del problema Un buen número de intérpretes, especialmentedentro de la 6rbita de los movimientos modernos de santidad de vida, pentecoslales y carismáticos, han insistido en que Wes1ey es esencialmente un «teólogo del Esprrilwo." En la tesis de Norman Laurence Kel1ell, por ejemplo, se analiza el surgimiento del metodismo bajo el titulo «Joho Wesley and lhe Restauration of lhe Doctrine of lhe Holy Spiritto lhe Church of England in lhe Eighteenlh CentUT)'>' (Joho Wes1ey y la restauraci6n de la doctrina del Esprritu Santo en la Iglesia Anglicana durante el siglo XVIII)." Otros, en cambio, se lamentan de que Wes1ey no haya vinculado su soteriología a una doctrina vital del Esprritu Santo.'" Parte del desacuerdo nace de la terminología empleada, y de qué es lo que deberla designar la expresi6n «teólogo del Espíritu». El estudio de Kel1ell, por ejemplo, resulta ser realmente un estudio sobre la restau-

doctrina, al insistir en que tal experiencia no servía en absoluto para establecer una doctrina, sino que era -suficiente ... para con{umar una doctrina en las Sagradas Escrituras»."Wes1ey rehusaba además separar este «testimonio del Esprritu» de los «frutos del Espfritwo, y exhortaba a que

ración de los aspectos expericociales o experimentales del cristianismo, durante el Avivamieoto evangélico. Si bien el vuelco en 1738 hacia la sotenología ysu consecuente énfasis en la experiencia dieron sin duda mayor peso a los temas vinculados con la obra del Espíritu,''' no queda claro que este impulso haya sido suficientemente fuerte como para arrastrar a Wesley fuera del patr6n del protestantismo clásico y su tendencia al cristocentrismo. Hay un punto en donde Wes1ey sí irrumpe en temas neumatológicos

más en consonancia con las tradiciones radicales. Uno de los mayores motivos por el cual se acusaba a Wesley de ser un «entusiasta» era su

«nadie dé JX>r sentado descansar sobre un supuesto testimonio del Esprrilwo que esté separado de sus frutos." Como veremos, este énfasis sobre los frutos del Esprritu es muy caraClerlstico de Wes1ey, y a menudo sirve para diferenciarlo de los radicales. Pero aparte de esta doctrina de la seguridad y del testimonio interno del Esprritu Santo, con su orientaci6n soteriológica más acentuada como resultado de un énfasis en la experiencia, Wes1ey es notoriamente cristocéntrico en su forma de pensar, especialmente en contraste con desarrollos posIeriores dentro del Movimiento de la Santidad y del pentecosla1ismo. Tanto el idcal moral como la forma de la salvaci6n están firmemente basados en Cristo. Cuando Wes1ey deseaba descnbir a alguien «que es perfecto», a menudo hablaba primero de «alguien en quien habita la mente de Cristo y por lo tanto camina como El caminaba»." Y Wesley incorpora el Serm6n del Monte más plenamente en su visi6n de la salvaci6n que la mayoña de otros protestantes que extraen una soteriología a partir de Pablo'" y de igual modo a menudo define la perfecci6n en términos del resumen de la ley que hiw Cristo. Harald Lindslrom habla de «la ubicaci6n cristocéntrica. de la doctrina de la santificaci6n en Wes1ey." y aun A. Skevington Wood, que desea hablar de Wesley como de un «te6logo del Espíritu», fmalmente indica hasta qué punto este énfasis se ve controlado. La razón, escribe Wood, es que Wesley, se daba cuenta de que la tarea especlTlca del Espíritu Santo es la de gJorirlCar al Hi· jo y aplicar 10& beneficios de la redención de Cristo ... Precisamente porque Wesley comprendía a partir de las Escrituras el rol sustentador del Esp(ritu, su teología pennaneció finnemente CIistocénlr1ca.30

doctrina de la seguridad de la salvaci6n, basada en la aflTIDaci6n de que

existía una «inspiración perceptible».42 Wesley enseñaba con cierta insistencia que «el testimonio del Espíritu consiste en esa impresión interior

Wesley y los dones del Espíritu

que reciben las almas de los creyentes por medio de la cual testifica el Espíritu de Dios a su espíritu que son hijos de Dios»." locaba del lado de los radicales, y comentaba: «si los quákeros sostienen la misma inspiraci6n perceptible que yo, me alegro; y no afecta para bien ni para mal que la sostengan»." Pero Wesley se apresur6 a calificar esta

Este mismo patr6n que lo hace acercarse a los temas más radicales de la posici6n neurnocéntrica y a la vez permanecer en el marco más clásico y cristocénlrico, se advierte claramente en la comprensión que Wesley tenía de los dones del Esprritu, una cuesti6n critica dentro del pentecosta1ismo. En cierto sentido Wes1ey fue poco sistemático e incompleto en su tratamiento de la doctrina de los dones. Fue además incon-

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Wesley se daba cuenta de que su enseñanza hasta cierto punto lo co-

RAlCES TI'.OLOGlCAS DEL pENfECQSTAUSMO

secuente ya que a veces regresaba a las conclusiones clásicas del protestantismo, y otras veces «desarrollaba creencias en resp~est.a a sus propios supuestos teológieos»." Por otra parte, WesIey discu~ a capa y espada contra Conye¡s Middleton, que se mostraba ~PÚ~ con respecto a relatos patrlsticos de dooes milagrosos y extraordinanos. WesIey insísúa, por el contrario, en que tales dones y milagros hablan continuado durante los tres primeros siglos." WesIey parece haber estado convencido, además, de que la .frialdad espirituaJ,. era la causa de que después de Coostantino hubieran dec1!-

nadolosdonesymilagros.Negabaquelacausafuera.porq~~yanohabUl

necesidad de ellos, ya que todo el mundo se había vuelto crisbano». ~es­ ley insisúa más bien en que el amor de los cristianos se habla enfriado, «se había vuelto pagano Ysólo le quedaba una formalidad sin vida»." Por otra parte, a pesar de la preocupaci6n de WesIey por restaurar el cristianismo primitivo y la especial normatividad que otorgaha a los tres primeros siglos, en realidad mostr? muy poco ~terés e.n.la cuesti6n de los dones espirituales. A los metodistas, es preosn admiUrlo, se Jos acusaba a menudo de .pretender para si casi todos los dones apost6licos, de manera plena y general, tal como se los poseía en la antigüeda.d».~W~ ley negaba que esto fuera as~ pero dejaba lugar para una conunwdad de lo milagroso en el sentido de que .Dios oye y responde a nuestras oraciones aun más allá del curso com6n de la naturaleza»." El interés de Wesley radicaba fundamentalmente en otra cosa: Si est05 doOe$ del &píritu Santo habían de permanecer en La Iglesia al traYésde las edades. Ysí serian devueltos: 6 no, al a~roximaIse la resrilllcWn tU lodtu las rosas,

son asunt05 que no nos ata~ decidir.

Como se insinúa arriba, el verdadero interés de Wesley nO estaba en los dones del Espíritu, sino en los frutos del Espíritu. Hace a menudo la distinci6n, insistiendo en que: No quierodecit que tos cristianos reciben ahora el Espíritu Santo.~ obrar milagros; pero sin duda que ..reciben.. y es más., -son llenos del Esptntu Santo. para S7 poder ser lIe1105 de 106 fl'\llo& de ese bendito Espíritu.

WesIey creía que los dones extraordinarios recaían en algunos pocos. Su preocupaci6n era por lo que .el Espíritu Santo representaba para cada creyente, para su santificación y salvación persoo al,..31

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lAS RAlCES MEroDlSfAS

La doctrina de la salvación en Wesley Fmalmente llegamos a lo que fue probablemente eJtema básico del pensamiento de WesIey, su doctrina de la salvaci6n. Aqul el énfasis está en la restauraci6n de la imagen de Dios por medio de las etapas de la operaci6n de la gracia. Un pasaje de WesIeynos ofrece un resumen conciso de este proceso: La saJvacióo comienza con lo que geoen.lmente se suele llamar (y muy acertada· mente) ÚI grada prevendwl; incluye el primer de5eo de agradar a Dios. el primer atisbo de luz concerniente a su voluntad, y la: primera leve y transitoria conYia:ión de baber pecado coatra ~L Todo eRO revela cierta tendencia hacia la vida; cierto grado de saJvaci6o; un comienzo de rescate de la ceguera, del corazón indiferente, tao insensible a Dia¡ y a las CQAS de Dio&..l.a 58lvaci6n luego avanza por medio de Úl grada COfnIi1lCt!n.t~,que cn las Fs:ritu.ras generalmente se llama anepentimiento. Esta trae una mayor medida de conocimiento. y una más pJena liberación del corazón de piedra. ~experimentalD()l;la ¡atvación cristiana propiamente dicha, por medio de la cual .por gracia. $OIDO& -salvos, por la Ce., yque consiste en es~ dos g:randes ramas: lajustir.caci6n y la santiracaci6n. Por medio de lajuslifi~ somoti.~de la eulpadel pecado, Yrestaurad05 al favor de Dio5; por medlO~ la santificaci6n somos liberados del poder y la raíz del pec.ado.yrc:stau~ a la Imagen de Dioli;. La experiencia. adelnÚ de w &c:rituru, D06 demuestra que

esta ~ es tanto instantánea como gradual. Comienza en el momento en que somos Justificados por el amor san lO, humilde, genlil y genel'06O de Dkls por el hombre. A partir de ese: momento aumenta YlIlcrece como un grano de mostaza, el cuaJaI principio, es la más pequet'la de todas las semillas», pero~ec:hagran. de$ ramas. y se convierte eu un árbol muy grande. En otro instante., también, el rorazón es limpiado de 'u pecado yexperimenta un amor puro por Diosyel hombre. Pero aun ese amor aumenta rMs y más, hasta que..c:rez.camos en todas las cosas en aquel que es la Cabeza», hasta alcanzar .Ia medida de la estalura de la plenitud de Cristo»."

Algunos puntos de este pasaje merecen comentarios adicionales. En primer lugar es necesario advertir la manera en que la comprensión wesleyana de la salvaci6n va más allá del tema forense de la justificaci6n. Una de las características más salientes en el pensamiento de Wesley es el doble énfasis que aquí se expresa como .las dos grandes ramas» de la salvación, «justificaci6n y santificaci6n». Albert OuUer sugiere que WesIey ha desarrollado un motivo .terapéutico» implicito en el anglicanismo, en el que la gracia no es vista principalmente como un perd6n de base forense, sino como una fuerza «sanadora» o «restauradora»,60 de modo que -en palabras de Wesley- .por medio de la santificaci6n ... somos restaurados a la imagen de Dios».

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RAlCES TEOLOGlCAS DEL PENfECQSfAUSMO

La doctrina wesleyana de la «total santificación» o «perfección cristiana» es difícil de interpretar y se la ha enfocado desde distintos ángulos. Una perspectiva útil es mirarla como una «escatologí~~ealizada»'1 que expresa el «optimismo de la gracia» de Wes1ey que equilibra su «pesimismo de la oaturaleza,..Q La salvación para Wesley consiste, por lo tanto, en un reordeoamiento de la humanidad caída, .dentro de la esfera de esta vida. Wesley mismo se expresa así: «Y, en pnmer lugar, además de cualquiera cualidad que teuga, es una salvación actual; es algo que se puede obtener y que de hecho adquieren en la tierra...»." O en este otro ejemplo: [La salvación] DO es una bendición que ha de alcanzarse del otro lado de la tumba ... No es algo por venir: es una cosa actual, una bendición que por la misericordia gratuita de Dkl6:, ahora mismo poseéis...6t

Es esta visión la que respalda la controvertida doctrina metodista de la perfeccióo cristiana. Wes1ey calificó radicalmente la «perfección» que se puede esperar. No involucra «estar exento de la ignorancia, las equivocaciones, las debilidades ó las tentaciones-," pero sí incluía un crecimiento que Ueva más allá del «pecado, cuando se lo define correctamente (esto es, una transgresión voluntaria de una ley conocida)>>." Wesleytrataba de evitar la expresión «perfección sin pecado» porque implicaba la incapacidad de pecar. Prefería en lugar de eso bablar en términos afirmativos de «1a mente de Cristo», de total devoción a Dios, y de amor hacia Dios y bacia el prójimo: Desde un punlo de vista es pureza de intención dedicar toda la vida a Dios. Es el dar a Dios todo nuestro corazón; es tener un solo deseo y propósito gobernando nuestros estados de ánimo. Esdedicar, no una parte, sino todo: nuestra alma, cuerpo, y bienes. a Dios. Desde el otro punlo de vista, es tener toda la mente que hubo

en Cristo, pennitiéndonos caminar como Cristo caminaba. Es la circuncisión del al· ma de todo aquello que la mancha, loda corrupción interna y externa. Es la reno· vación del corazón a la plena imagen de Dios, la plenitud de la semejanza de aquel que la creó. y aun desde airo punto de vista es el amara Dios ron lodo nuestrocoraz.6n, y a nuestro prójimo como a nosotros mismos. Ahora bien, lómenlo en cual· quiera de estos puntos de vista que quieran (ya que no hay ninguna diferencia sustancial).6J

Estas afirmaciones también son modificadas en Wesleypor el carácter teleológico de la perfección cristiana, es decir, hasta dónde esta visión

LAS RAlCES MEfODlSfAS

admiten que otras tradiciones cristianas esperan (¡\ total santificación después de la muerte.'" Wes1ey se preguntaba entonces si este estado podía adquirirse antes, y gradualmente Uegó a afirmar, como lo expresa en 1767 en el apéndice a «Plain Account... »: Creo que este instante es generalmente el instante de la muerte, el momento antes de que el alma deje el cuerpo. Perocreoque puede ser diez, veinte, o cuarenta altos antes. . . ... Creo que sucede generalmente muchos ai\O& después de la justifK:ación; pero podña suceder a los cinco afias o a los cinco meses después. No coooz.ro ningún aro gumento concluyente que lo contradip.6J

Estas citas revelan hasta qué punto Wesley comenzaba a luchar con la meta de la «perfección» como el clímax de la vida cristiana. Fue el pensamiento wes1eyano posterior el que relacionó tan fácilmente esta experiencia con el comienzo de la vida cristiana y la vinculó estrechamente

con la iniciación de la experiencia cristiana. Había también una ambigüedad similar acerca de si debían ser subrayados los aspectos graduales o los instantáneos de la santificación. Wesley afirmaba que dentro delproceso de la santificación babía un «mo-

mento» de total santificación: Si el pecado cesa antes de la muerte, debe haber en la naturaleza de las cosas un cambio instantánco;debe haberal menas un último momento cuando todavía exis· te, y un primer momento cuando ya no.1O

Pero durante gran parte de su vida Wesley permaneció profundamente

ambivalente acerca de dar prioridad a la «crisis» O al «proceso_. Orville Walters ha estudiado esta cuestión y afirma que Wesley superó esa ambivalencia en 1772, y que desde ese momento subrayó el carácter instantáneo de la segunda bendición, aunque siempre precedida y seguida

por un proceso de santificación gradual.71

El significado del «segundo momento" Por entonces comenzó la cuestión crucial que DOS permite comprender cómo el pentecostalismo puede estar relacionado con el metodismo, un probJema que causaría desasosiego a partes de la tradición wesleya-

el punto de partida en que se tornó luego en mucbo del pensamiento

na durante más de un siglo. Una vez que quedó claro que en el pensamiento de Wesleyse enfatizaba este «momento» dentro del proceso total

«wesleyano- posterior. Varios pasajes en su escrito .Plain Account of

de santificación, se planteó si era apropiado describir esta experiencia

de la vida cristiana servía como meta hacia la cual esforzarse y no como

Christian Perfection» (Sencilla descripción de la perfección cristiana)

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lAS RAlCES MEI'ODISfAS

RAlCES 1COLOGlCAS DEL pENl'ECOSfAUSMO

como un bautismo del Espíritu Santo, entendido en ttrminos de imágenes derivadas del relato de Pentecostt8 en el Nuevo Testamento. Wesley mismo, aparentemente, se resisúa a aceptar est~ implicaci6n posterior en sus sucesores, especialmente en el sucesor oli~ 10hn Fletcher, el piadoso vicario de Madeley, y loseph Benson, el anugo de Flet. cher y posterior editor de sus obras ~mpletas. Esta discusi6n se puede reconstrwr desde escasas alusIones presentes en la literatura de la tpoca; los documentos claves ya no están a nuestro alcance." Pareciera haber surgido en medio de otras cuestiones más absorbentes, como la elecci6n o la perfeeci6n, en la controversia con calvinistas de comienzos de la dtcada de 1770. Esa controversia finalmente destruy6 la a\ianza entre el ala más calvinista del met~o (los círculos que rodeaban a George Whitelield) y el ala más arm,m'n' que rodeaba a Wes1ey y sus colaboradores. Estas luchas surgieron en el Treveeca College de Gales, una instituci6n costeada por la Condesa de Huntingdon, patrona de Whitelield. El director, 10seph Benson, fue expulsado por la condesa por sostener ideas arminianas, una medida que llevó a que su presidente, 10hn Aetcber, presentara prontamente su re-

nuncia.

uso de la frase «recibir el Espíritu Santo», insistiendo en que «la expresi6n en ese sentido no es escritura1 ni tampoco totalmente correcta; por cuanto todos habían 'recibido el Espíritu Santo' al ser justilicados».76 Unos cuantos años desputs, Fletcher y Wes1ey parecen haber aclarado sus diferencias, y aparentemente habían hecho un acuerdo para quedar en posiciones diferentes. Como lo expresa Wes1ey en sus propias palabras: Paruieraque nuestr05 punt05deYista respecto. la peñeccióoaistianasoo UD poro diferentC$, aunque DO optJeR05. & verdad que cada beW en Cristo ha reaboo el &píritu SanlO, y el &pírilu da testimonio junto too su espíritu, de que él es un hijo de Dio6. Pero DO ha obtenido aún la perfecci6a cristiana.7J

Fletcher lambitn se volvi6 más sofisticado con respecto a sus diferencias con Wes1ey, y escribe a la señorita Mary Bosanquel, predicadora metodista con la que luego se casó: No hago de5cansar la doctrina de la perfec:ci60 cristiana sobre la lJlLJencia de pUGperfección de una paloma., O una oveja; ni tampoco en poder JUfIDT a Dios con lodas rweslras J~n.QS. por cuanto creo que todos los genliles y judíosjustos ~ han hecho; sino en la plenirlUl de ese amor superior, más noble, más cálido, Ym.:z.r potkro.ro, que el apóstol denomina el amor del Espirilll, O el amor de Dios tkrranuuJo por el Espíri'" Sanlo a los creyentes cristianos, quienes, desde el día de Peoterostfs, marchan hacia la perfección de la dispensación CJistLana.71 ~,esto es., la

En una carta a Benson, Fletcher le inform6 que el Rev. Walter Shirley visit6 esa casa de estudios, Ymientras estaba alli «hizo pedazos lo que nst.ed había escrito sobre el 'bautismo del Espíritu Santo'». Aparentemente en esta tpoca Benson afirmaba que las personas debían experimentar la «perfecci6n» mediante un «bautismo pentecostal del Espíritu Santo», porque Shirley había discutido en contra de esa posici6n, argumentando que .la profecía de loel (Hechos 2) se había completado ya

Aunque estas palabras parecerían una objeci6n expücita al punto de vista de Wes1ey, Fletcher deja en claro la diferencia:

en el dia de Pentecostts-." Wesley parece baber compartido al menos algunas de las con~ccio­ nes de Shirley al respecto, porque un par de semanas antes le babIa pedido a Benson .que se abstuviera de enseñar la salvaci6n universal y predicar sobre el último descubrimiento de Fletcher»." Benson claramente se sentía tentado de creer en una _salvación final universal-, pero la última referencia permanece ambigua. 10hn Telford, el editor de las carlas de Wes1ey, sugiere que se reliere a la doctrina de Fletcher sobre .recibir el Espíritu Santo»." U nos meses antes Wesley se había mOStrado preocupado por la manera de hablar de Fletcher sobre el hecho de la santificaci6n total. Aunque estaba de acuerdo en que Fletcher aceptaba todo lo que ti (Wesley) defendía - .una liberaci6n total del pecado una recuperaci6n total de la imagen de Dios, el amar a Dios con todo nu;"tro corazón, nuestra alma, y nuestra fuerza» -, Wesley objetaba el

Wes1ey y Fletcber compartían muchas cosas, pero sus diferencias no eran meramente semánticas y terminológicas. Estas alusiones al confliclo revelan divergencias fundamentales que subyacen a lo que les es común. En otro momento y bajo otras círcunstancias estos pequeños matices se volverían a acentuar y revelarían con más claridad esa ambigüedad beredada de la era del metodismo clásico. lotentaremos hacer un esfuerzo para discernir mejor estos sutiles matices, antes de retomar la historia del conflicto que se desarro1l6 en el escenario norteamericano.

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Usted pldni encontrar mis opirUooes al respecto contenidas en los sermones del serH)r Wesley sobre perfección cristiana y sobre cristianismo escritura1; con esta sola diferencia: que yo distinguiña más claramente entre el creyente baulizado con el plderpenlecostal del Espiritu Santo, y el creyente que, romo los apóstoles después de la ascensión del Sellor, no estj aún lleno de ese poder.'"

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RAlCES lEOLOGlCAS DELPFNrECOSfAUSMO

Una línea divisoria crucial Aetcher senlla que la clave para comprender su propio pensamiento debía encontrarse en su doctrina de las dispensaciones, un punto clave de diferencia con Wesley. Aunque su posición no se desarroUó totalmente, Wesley parecería reflejar una postura más clásicamente protestante, que ve a la historia dividida fundamentalmente en dos períodos, por Cristo, O quizás más precisamente por la redención lograda por su muerte. Por esa razón, Wesley podía hablar del «pacto de las ohr..,. y del «pacto de la gracia.> usando términos como «dispensación judíaJ, y «dispensación cristiana». El Espíritu Santo, naturalmente, desempeña un papel importante, lo mismo que Pentecostés, pero es el agente de Cristo y subsidiario de él. Esto repite lo dicho anteriormente, a saber, que aunque Wesley otorgaba mucho peso a la experiencia de recepción de la gracia, lo hacía básicamente desde un marco cristocéntrico. Fletcher, en cambio, veía la historia dividida en tres dispensaciones,

cada una de eUas identificada con una de las personas de la Trinidad, y cada una de ellas caracterizada por una «gran promesa por parte de Dio..... La primera de eUas es la «dispensación del Padreo, que anticipa la «manifestación externa del Hijo». La «dispensación del Hijo» se inicia con Juan el Bautista, y anticipa .la promesa del Padre», o el derramamiento del Espíritu Santo en Pentecostés. La tercera dispensación, la del ÉspírilU, anticipa el regreso de Cristo." Estas dispensaciones no son sólo una descripción del proceso salvífico o Heilsgeschichte, o las etapas de la obra de Dios en la historia humana, sino también - y tal vez más básicamente- una descripción de las etapas del crecimiento espiritual

y el desarroUo por el cual debe pasar cada individuo." Esta doctrina de las dispensaciones pone énfasis en el movimiento teleológico de la historia de una manera que no es característica de Wesley. Aunque WesJey se refería a un clímax en la historia. como el juicio [mal, su escatología estaba más orientada hacia la cuestión de la muerte yel destino de las personas." La escatología en el sentido de la expectativa de un inminente retorno de Cristo no juega en Wesley el papel que muchos supond.rían. Wesley, como ya lo hemos sugerido, está oricntado principalmente hacia una soteriología; su enfoque es la apropiación de la gracia en esta vida, y la restauración de la imagen de Dios en preparación para la muerte y la vida eterna. Aetcber, por su parte, está mucho

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lAS RAlCES MEfODtSfAS

más interesado en la promesa del retorno de Crísto, y habla frecuentemente de ella en el contexto de otros temas." El patrón de las dispensaciones de Aetcher acentúa el papel del Espíritu Santo ysubraya la suposición de que la era presente está de algún modo caracterizada por la actividad del Espíritu Santo. Debido a que «la dispensación del Espíritu está ahora en acción», no sería «justo tildar de 'entusiasta' al ministro que predique esta dispensacióno." Este énfasis de la estructura dispensacionalista de Aetcher empuja al metodistno más lejos del enfoque cristocéntrico, hacia un enfoque neumatocéntrico. De igual modo, cuando el esquema de las dispensaciones es aplicado al de,:,""0110 esp~ del individuo, hay una tendencia a separar la recepCIón del EsplTltu Santo del momento de la conversión, de una manera que comenzó a preocupar a Wesley. Aetcher no separaba el Espíritu de las etapas anteriores, pero sr enfocaba el papel del Espíritu en una tercera etapa inaugurada por el bautismo del Espíritu Santo, de tal manera que provocaba este tipo de cuestiones. Cuando este esquema comenzó aser usado por personas de menor criterio, comenzó a acentuarse la tendencia hacia ese tipo de separación. Parte de lo que aquI está en discusión es un desplazamiento de las bases exegéticas. Es un hecho notable que, a pesar de la dedicación por p~ede Wesleya hablar de la «restauración» de la vida de la iglesia prinul.1va, sólo ocasIOnalmente se refiere al libro de los Hechos. Esta ausencia se vuelve especialmente notable en los análisis acerca de la perfección cristian~ y la santificación total. El estudio de las bases exegéticas del pensanuento de Wesley Uevado a cabo por W. E. Sangster identifica treinta textos básicos: uno de Ezequie~ tres de Mateo, diez de la literatura paulina, tres de la epístola a los Hebreos, uno del libro de Santiago, dos del evangelio de Juan, y diez de la primera epístola de Juan." Ellibro de los Hechos,junto con su referencia a Pentecostés, está conspicuamente ausente. Obviamente la formulación de Aetcher, sin embargo, coloca el libro de los Hechos en un Jugar prominente. En efecto, de acuerdo con el índice de los textos bíblicos, el libro de los Hechos se cita más que ninguna otra fuente bíblica en sus obras completas. Así es que podemos detectar un desplazamiento importante en las bases exegéticas, que podría indi~ meloso un desplazamiento desde la orientación paulina yjuanina, haCia una luqueana. Sería fácil sobreestimar estas diferencias, pero esta perspectiva no deja de proporcionar algunas e1aves importantes acerca de los niveles profundos de la discusión.

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RAlCES 'I1lOLOGICAS DEL PENfEC OsrAU5 MO

Aun podría afirmarse que la doctrin a de las dispens aciones tiene y los raíces expresa mente luquean as. Los estudio s de redacci 6n en Locas ioconclus sin aCm es nlacion argume de Hechos son un foco lormen loso Conzel Hans que o, embarg sin notar, nes definitivas. Es conven iente Lucas) San de a teologí «(La Luke mano propon e en su The Theo/ogy olSI. Csuna divisi6n triparti ta de la historia similar a aquélla : el período de Conzel u." Espírit del y iglesia rae~ el período de Jesús, y el período de la historia la de aci6IDo atologiz mano, por supuest o, ve en esto una «desesc que de la salvaci6n en respues ta a la «tardan za de la parusía », mientra s orienta la de icaci6n intensif F1etcher, al usar este materi~ revela una basigue mann Conzel de ci6n escatológica. Pero el estudio de redacci 6n s con jo discusi6n,'" Yalgunos encontr arian en Locas patrone s más acorde " la lectura que F1etcher da implíci tamente a los lestos.' Tambié n surgen otros interro ganles de interés. J. E. rlSOn ha sugerido que «el Espíritu , en los Hechos , todavía es preemi nentem ente extátia lo co. y que «la contrib uci6n más grande de Pablo fue darle priorid ad de ógico escatol y ético sin disminu ir un ápice el carácte r sobrena tural que e, obstant no , aquél.. .. Se ha objetad o esta afrrmaci6n,91 pero sugiere oalgunos de los matices que empeza ban a surgir en F1etcher en contrap a textos de sici6n con Wesley podrían haber tenido su raíz en el grupo punalgunos en los que cada cual dio priorid ad. Esto es claram ente así las tos, tales como el énfasis de F1etcher en el lema del «poder », aun en los y Lucas pocas muestr as citadas arriba. Eduard Schweizer sugiere que Hechos se centran en el Espírit u y tienden a usar dynamis [poder] ypneuma [espíritu) casi como sin6nimos, y que:

lAS RAlCES MEroD lsrAS

parpentecosta1..Es tos.pas os no se dieron en el inicio del metodismo, en su ejercía que control el por n ~e por l~ resJSle naa de WesJey, y tambié para o context el cion6 influen aa en ~ contexto. Nortea mérica propor esa transformaCl6n, yes a esa historia que abora debemo s volvemos.

del Espíritu ... m's gene· forma en describen que es expresion mos encontra Sólo marginalmente la comuniraJ al Espíritu, romo el que mora continuamente en el individuo Oen dad."

profeteu ein [profetizar] es para Lucas muy imponante como la obra

No estamo s sugirie ndo, por supuest o, que F1etcher se desplaz ara tanto en esa direcci 6n; estaba demasí ado control ado por el pensam iento

wesleyano. Pero estos temas típicos comienzan de hecho a aparecer en

basu pensam iento, y bajo circuns tancias diferen tes aquello s que estaban cuanlmenle especia icarlos, intensif e rlos adopta jo su influencia podían por do la influencia de los patrone s wesleyanos se hubiera debilita do . diferentes razones El estudio de ese desarro llo hist6rico es el tema priorita rio de este en análisis, y uno de los resulta dos más importa ntes del proyect o es que a teologí la de as hist6ric raíces las stan estos desplaz amient os se manifie

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SALVAClON E INVITACION

Por Fe Contemplo Redencibn

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a c.aw.

... 1. Por

1:. Mi

~

-·d ·~&. .. ---... mi Je -slis. lO - 'ZO es, de mi n:_

fe con-tem - Plo

vi-daen-tre-goa ( bI 3. ¡Cuan in - e • a· e 4. ¡Oh. ¡n-cia a-OSlbilidad de la salvación -ahora» y su exaltación del elemento humano para producir el avivamiento, obstaculizaron la preocupación de Jonathan Edwards ysus seguidores por entender los avivamientos más COmo una «obra de DiOSlt, y la conversión como de un «milagro», otorgado cuando Dios, en su tiempo, así lo dispusiera." En la expresión de WiIIiam Warren Sweet, -rmney hada de la salvación el comienzo de la

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en ninguna parte de las Escrituras debemos buscarla santtdad grad41im. DebeIl106 venir a Dios tanto para una instantánea y total purifK3ci6n de todo pecado como para un perdón instantifnco. No existen el perdón ~riQtim ni la purifICación gTadatim en la Biblia. Es cuando el alma se ve purifteada de todo pecado que puede crecer en la gracia y en el conocimiento de nuestro Sei"Jor Jesucristo.29

Este énfasis no sólo resuelve la tensi6n en el pensamiento wesleyano a favor de una crisis, sino que debilita el carácter teleológico de la enseñanza de Wesley y traslada la total santificaci6n a un momento más tempraDO

en )a experiencia cristiana. Se torna el presupuesto antes que la meta

RAlCES lCOLOGICAS DEL PI'NICCOSfAUSMO

ELAVIVAMIENI'O NORTEAMERICANO

experiencia religiosa, en contraste con los avivamientos.anteriores en.los que se hacia de la conversión una meta." Esta es preetSaDlente la dif~.

rizaría las postrimerías del siglo XIX. Pero el origen del avivamiento, y aun del perfecciooismo de Oberlio, fueron Wesley y Fletcher, como las repetidas referencias lo demuestran. Las obras de Flelcher y de Beoson aparecieron en Norteamérica, y compendios como The Christian's Manual (El manual del cristiano) traoscriblan extractos de Fletcber junto a los de WesJey. Probablemente de mayor importancia para el desarrollo popular de la doctrina fue la amplia distribución de la biografía espiritual de Hester Ano Rogers, que estaba muy vinculada a Aetcher y que ocasíonalmenle usaha simbología pentecostal para describir la santificación." Otros usos similares de lenguaje pentecostal aparecen ocasíoua1mente en la lileratura temprana del metodismo en Norteamérica," aunque habitualmente de un modo más genera\, sin referencias concretas a la experiencia de la santificaci6n. Tanto en el Oberlin Evangelist como en el Guide to Holiness, el vocabulario empleado se usa generalmente para referirse a despertamientos o .avivamientos» de tipo genera\, para los cuales Pentecostés es visto como el gran arquetipo, o para referirse a «ungimientos» especiales de los ministros y creyentes. Hubo en Oberlin un brote especial de lenguaje pentecostal en los albores del descubrimiento de la santificación lotal. T'unothy Smith ha demostrado que Honey se fue desplazando en esa dirección en la serie de conferencias que publicó en el Oberlin Evangelist en 1839 y 1840." Pero no incorpor6las imágenes pentecostales a su obra más formal y ampliamente difundida, Jliews of Sanctijication (Puntos de vista sobre la santificaci6n)", ni en su obra sobre teología sistemática, publicada unos años después. Es más, A. M. Hills, un alumno de Finney de origen congregacionalista que resultaría el autor de la primera teología sistemática de la Iglesia del Nazareno, se lamentaría tiempo después de que «Fmney no pudo conectar el logro de la santificación con el bautismo del Espíritu Santo., aunque ca veces casi lleg6 a la verdad.... Mucho después, en 1871, Fmney hablaría en la Asamblea Congregaciooalista de Oberlin sobre .el bautismo del Espíritu Santo», pero sólo después de que la doctrina ya se había difundido ampliamente, sin los temas vinculados con la santificaci6n característicos del período anterior." Otros miembros del cuerpo doeente de Oberlin fueron más explícitos en su énfasis sobre el Espíritu Santo en la santificación, y mucho más propensos a vincular la experiencia con Penlecostés. Henry Cowles preparÓ en 1840 dos sermones cortos sobre .el bautismo del Espíritu Santo. para el Oberlin Evangelist. En el segundo llegaba a la conclusión de que

rencia entre WesJey y Palmer, y marca hasta qué punto los nuevos mallees del tema de la santificaci6n resultaron de la contextualización del pensamiento wes1eyaoo dentro del ambiente de los avivamientos nortea-

mericanos.

Estos acontecimientos fueron el anticipo necesario de lo que habría de seguir. U na vez que el coneepto de .crisis» despl~ ~ de oproeeso' y haee de la santificación primordialmente un acontecmuen~o qu~ ocurre en un punto preciso del tiempo - esto es, cuando la santificaCIón ha sido mayormente convertida en santificación total-, Y una vez que el énfasis teleológico de la perfecci6n cristiana se transforma en una experiencia inicial que por lo general sigue inmediatamente después de la conversión, ya se ha preparado el eseenario para el.su.rgimíento de la fórmula pentecostal de la santificación total. Este surgument? se hizo ~a­ tente a mediados de siglo, aunque algunas señales del cambIO apareCle-

roo con anterioridad. La razón por la cual este cambio no se dio antes, se explica mejor diciendo que el avivamiento norteamericano de la santificaci6n total fue absorbido, en parte, por el impulso perfeccionista enraizado en la cultura. La literatura anterior tiende a subrayar la idea de perfección por sobre otras expresiones posibles. Ya se ha visto eslo en Guide lo Christian Perfection yellibro de Asa Mahao, Scfipture Doctrine ofChristian Perfection, como así también en el subtitulo del manual de doctrina cristiana de Timothy MerriU. También hemos mencionado el libro de George Peck, editor del Methodist Quarterly Review, The Scfipture Doctrine of Christian Petfection." Jesse, hermano de Peck, también habría de defender la perfección cristiana en su libro The Central Idea ofChristianity (La idea eentral del cristianismo),'" aunque hacia 1856 el libro mostraría la creciente preferencia por la terminología de la santidad, como lo refleja el cambio de titulo por el de Guide to HoIiness. Y Phoebe Palmer, por supuesto, refleja este patrón en la mayoría de sus escritos anteriores a Iines de la década de 1850.

El surgimiento de las imágenes pentecostales Es indudable que el impacto del perfecciooismo de Oberlin también contnDuy6 a retardar el posible impacto de las ideas de Fletcher, con lo cual se postergó el welco hacia la santificación pentecostal que caracte-

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RAlCES TEOLOGtCAS DEL PENIllCOSTAUSMO

EL AVlVAMtEmO NORTl'.AMER.tCANO

el plan de la satvacióo contempla como 5U primer objeto la santi~acaci6n de la ¡¡le. sia; 'f usa el bautismo del Espíritu Santo como el gran poder eflOeote para IleYar a cabo la obra.'"

El vuelco hacia la ret6rica penlecostal

Un trabajo posterior de Cowles llevarla el título On Being Fí//ed with 1M Holy Ghost (Sobre el ser llenos del Espfritu Santo)." . Pero quizás más interesante sea el trabajo de John Margan, qwen contribuyó con dos ensayos sobre el tema al primer volumen (1845) del ObeTlin Quarterly Review. El primero de ellos, titulado «La santidad aceptable a Dios», le resultó tan convincente a rmney que lo incorporó en la primera edición de su teología sistemática (1847). especular acerca de la lDlpor:anCla de las clase ysu im""'O en el desarrollo de las comentes de sanestruetur as d e .. . , d ufi'

~:~:.~va::

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tidad, pero es una cuestióo que DO ha Sido mvestlga a s locotemc:nte. Un gráfico del status eeon6mico social de los defensores de la. ~lldad mostraría probahlemeote un descenso después de .Ia Guerra CIvil, entre los comienzos en la época anterior a la guerra en CIudades como B.oston y Nueva York (donde lase"'a del médico, Phoebe Palmer, agasajaba a profesores y obispos eo sOSleuniones de los martes, en un~ casa repleta de ayuda doméstica), Yla ""ilidad social ~ndente del ssglo XX entre miembros de denominaeioo (Berachah Home), en 1884, y comenzó «la reunión de los viernes» con UD auditorio lleno en el Gospe/ Tabemade de la ciudad de Nueva York. Por medio de estas actividades y otras obras en lugares como Old Orchard, simpson lleg6 a ser

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la segun~ Iigura ~n ~portancia, después de Charles Cullis, como líder del creCIente Movmuento de la Sanidad por fe. . LaobramásimportantedeSimpsonsobreeltema,TheGospeiofHea/U1g (El evangelio de la sanidad), era principalmente una antologla de tratados que habían circulado ampliamente antes de hace= la colecci6n en 1885. Su tratamiento del tema no se diferencia demasiado de los otros e? este periodo, excepto quizás en su enfoque sobre Jesucristo y su como la c\a.ve tanto para la santidad como para la sanidad. Esto puede ve= espeCIalmente en una colecci6n posterior de escritos sobre el t~ma, Th~ Lord ofthe Body (El Señor del cuerpo). Parte de la preocupa~6n de Sunpson e.n este punIo parece haber sido .ocuparse de lo poSltiVO> y eVItar cuestiones como la erradicaci6n del pecado. En vista de lo que acontecería después, es importante advertir el carácter radical de s~ enseñanzas. En primer lugar, la sanidad estaba ofrecida en la expiaCl6n: La redención encuentra su centro en la cruz de nuestro Sel'lor Jesucristo y C5 allí que debe~ bu.sc:ar e1.principio fundamental de la Sanidad Divina, que descansa en el sacrificio expatono. &to sigue necesariamente del primer principio que acabamos d~ ~uma.r. Si la enfermedad es un resultado de la c:aida. debe ser incluida en la apiacióo de Cristo, la cual llega «tan lejos romo se encuentre la maldición•. 4'

En segundo lugar, en su libro anterior Símpson argumentaba en contra del empleo de .medio.. (por ejemplo, médicos y remedios) a favor de la sanidad divina: Si esa C5 la rorma en que Dios eura, entonces otros métodos deben ser los mttodo6

humanos, y debe haber algún ~go e~ repudiar deliberadamente el primero para abrazar el segundo ... para el hiJO de DJ06 que conría y obedece, no hay otra mane· ra más excelente que aquella prescripta claramente en su Palabra44

Uno de los col~gas más pr6ximos, y quien compartía el mismo espíritu que alentaba Sunpson, fue Adoniram Judson Gordon. Como pastor de la I~esia Bautista de la calle Clarendon en Boston, Gordon elabor6 su propIa enseñanza sobre la sanidad, un tanlo en diálogo con las doctrinas que come~ban a surgir con Mary Baker Eddy y la ciencia cristiana, pnoada por el autor que fue ~1Il~'amenl~ eurada corporalmente (y aI.m.a..'l cbas) eso ba llegado a serCTC:)'ente ya profesar una entera santiflC&ci6o del

Reconsideración de la cuestión las . Hacia lines de siglo, sin embarg o, Carter lleg6 a modific ar un tanto una de medio por Ideas que babía expresa do eo su libro. Eo 1897 publicó ny, casa editora del Movim iento de la Santida d, OlristiOll Witness Compa de Utulo el algunos concep tos en los que se retracta ba, en un libro ODn Revife: "!oitIJ Healingo: Reviewed Afier Twenty Yetu:r (La sanidad por as sl6n hecha despué s de veinte años). En este libro manten fa las doctrin su de iones general es sobre la sanidad , pero se retracta ba de dos aflfrDac libro anterio r: 1) que la sanidad estaba clara y automá ticamen te incluiara da e? la expiaci 6n de modo que cualqui er enferm edad que cootinu uso el eJGSlleod? era una señal de que exisUa pecado o falta de fe; 2) que rede «mediOS» (ayuda mérlica y remedi os) debía ser evitado porque preseot aba falta de fe. La razón de esle cambio fue muy concrel a. Ell de marzo de 1887 el día en que se publica ron los ensayos en la revista Celltu'Y, Carter qU';'¡6

postrado con «un ataque de cansancio cerebral_, Durante tres años luchó

de por recupe rar su salud, basta que finalme nte un médico lo conven ci6

d. la doctrin a de la sanidad tenía raíces en el Movim iento de la Santida Los dos primero s capítul os defiend en la base que la expiaci6n provee para el 'perd6 n de todo pecado pasado . y .Ia limpieza de todo pecado cuercongén ito., antes de desarro llar la base bíblica para .la sanidad del autores varios a cita Carter ón». expiaci la en po, tal como está provista cree wesleyanos para afirmar que .s610 desde la perspec tiva wesleyana se

q~~ debía probar una medicina que resultó el remedio correcto y le permllló volver a su trabajo. Al año siguiente presenció un nuevo «récord de reuniones en las que muchas almas se convirtieron y muchos aeyeotesse consagraron a una vida superior», lo cual lo convenció de que había tomado la decisión correcla.

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MOVIMIENrO DESANIDAD DlVINA

RAlCES lCOLOGtCAS DEL pENreCQSTAUSMO

Esta experiencia hizo que Carter volviera a indagar en la Biblia, ~on­ de descubri6 una edeliciosa sensaci6n de libertad- ya que enO volVl6 a creer que debía revolver cielo y tierra en busca de una razón para cada dolor y cada malestar que se presentara. No debía pensar que por estar padeciendo algo, uno fuera un pecador». Los pasajes com~ los del libro de Job se volvieron más significativos, y comenzó a advertir la sensatez de una higiene general del cuerpo y de «DOrmas para la salud•. Y lo que fue más importante el hecho de que no hubiera milagros de sanidad qued6 relegado a la' voluntad inescrutable de Di~ no obstante lo cual Carter continu6 ungiendo a los enfermos con aceIte." T~I.6gicamente deseaba ahora posponer algunos de los efectos de la explaCl6n, que antes había querido estahlecer como inmediatos: Que la expiación de Cristo cubre la enrermedad tanto como el ~do. no. es sino decir que 106 efect05 tienen una raíz común. No hubo error ea decir eso, RI lo hay. Pero afumar que todos kl5 resultados de la expiación ~ lJhMG al aIcance de ~ crisUaIlO6 en esta vida es UD grave error _ podemos equIVOCarnos., y de becllo n06 hemos equiYoc:ado, al esforzarnos por apropiarnOS en este momento presente de algunos de los rNt05 finales de ese sacrifICio."

En lugar de la anterior doctrina radical de la ~dad incluida en la expiaci6Il¡ Cartee comenzó a enseñar que la samdad era «un favor especial> que a veces se dispensaba, y a veces se negaba, según e.1a suprema voluntad de nuestrO Señor». Cartee también proporcionó un interesante resume~ de las .di:e~ doctrinas sobre la sanidad existentes a comienzos de SIglO, y disungwa

entre la posición «extrema» de su libro anterior (~d~d en la .expiaci6n.) y el punto de vista más moderado de ela proVIdenCIa espeCIal». de su libro posterior. Informaba que CuUis nunca había .si~o tan extrelDlSta

como muchos de sus seguidores; siempre había adnumstrado remedios,

na de santificaci6n tola\, permaneci6 un tanto ambivalente en relaci6n con estas corrientes. Esto se refleja particularmente en la posici6n de los Ifderes de la National Holiness Association (Asociaci6n Nacional de la Santidad). Jobo Inskip, el primer presidente de la Asociaci6n Nacional de Campamentos, había experimentado la sanidad mientras trabajaba con William McDonald en una reuni6n en una iglesía metodista de Boston, en 1871, y estuvo dispuesto a publicar para CuUis un informe de esta experiencia en 1879." Aunque esta earta no refleja ningún compromiso directo con la doctrina de la sanidad por medio de la expiaci6n, Inskip informaba estar contento por la oportunidad de unirse a las filas de los fanáticos que creen en el m¿todo de Di05 para curar a la gente y que piensan que las Escrituras dicen lo que expresan literalmente. es decir, que ..la oración de fe Alvarci al enfenno, yel Sel\or 10 tevanta.rá».3J

En 1892 William McDonald, que hasta cierto punto estaba relacionado con Cullis, publicó un libro, Modero Failh Hea/ing (La moderna sanidad por fe), que tomaba en lo fundamental la posici6u del segundo h"bro de Carter, en el sentido de que ela respuesta especial a la oraci6n es el Cun'8 llegado allí por haber falsifICado un robre. Oel mismo modo, el diablo sólo falsifica las cosas buenas, mandadas por DH;,s y oro denadas poré!. Y cuanro más valioso sea lo genuino, tanto más elaborada y traba. jada será la imitación. No rechacemos el oro porque hay un poco de cobre en circulación_

Cuando Uegó Penteroscé$ _el poder del Señor estaba pte$eDte para salv.ilt». Ayudémonos unos a OlnlS en la fe_ Eso es ser mucho más semejante a Cristo que romper tiemos los brotes de fe en Dios y en su poderydeseo de sanar.6!

Hacia fines de siglo, la sanidad divina era un tema que debía incorporarse en declaraciones oficiales y semioficiales de fe. En 1901, por ejemplo,la General Holiness Assembly(La Asamblea General de la Santidad), en Chicago, adopt6 una declaraci6n de fe doctrinal que oontenía entre s610 seis puntos, el siguiente: S. Deseamos declarar como parte de nueslras creencias, que la oración de fe sana al enfermo, y que si el pueblo de Dios se pusiera a la allura de los requerimie.nt06

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RAlCES "IEOLOGlCAS DEL pE1'ITECOsrAUSMO

MOVIMIENTO DE SANIDAD DIVINA

neotestamentarios para la vida de santidad, incluyendo particularmente a sus cuerpos para el Seoor, las instancias maravil~ de sanMSad d~ serían ~ue~ mú nume1'O&aS de lo que ahora son. Dios sería 8Sl mti engrandecido y el tC$lltnonlO general de la iglesia seña mucho más efectivo en el mundo.66

~ senor Huf!' ~ig. de la filial de OakJand 8raoch, preguntó: .¿Nosena más 51.. bl~ que el obJetIVO de la A&oc:iación fuera la promoción no 5ÓIO de la ensei\anza es. entura! acerca de la santtdad, sino la enscllanza escritural acerca de la #AI._"':' Cavorab más tema cronoló gico que coordin aba estos «tiemp os el y s, Bíblica ades Socied surgim iento del pietismo, la fundaci 6n de las aaproxim era período apogeo de la obra misione ra. Su Cecha para este un damen te 1617-1836. La última de las Ceebas marcar ía el clímax de Jesude retomo el en . período de tribulac i6n y la derrota de la «Bestia cristo, lo cual inaugur aría el milenio propiam ente dicho. Bengel es algo ambiguo, si lo juzgam os por criterio s posteri ores, por cuanto esperab a tiempo s mejore s tanto antes como despué s del retomo tide Cristo. Esta visi6n cobr6 mucho peso gracias a la obra de Bengel tulada Gnomon .18

Wesley y Fletch er en direcc iones difere ntes Aunqu e Wesley era heredero de todas estas corrientes, tanto en lo

es·

catol6gico como en otros temas resulta extremadamente difícil interpretar su pensamiento. Tanto los posmilenarios como los premilenarios lo éutireclamarían enlre sus anteces ores. 19 Mucho depend e de la hermen i· Dormat como toman se textos cuáles de lmente ca empleada, y especia

a, o vos: si aquello s en los que simplem ente trasmit e la tradició n recibid La d. amplitu mayor recibe propio co teológi acento el aquello s en los que expli(Notas en! Teslam New lile upon Noles tory obra de Wesley Explana resucativas sobre el Nuevo Testamento), por ejemplo, es a menudo un y sus o, indicad hemos lo ya como Benge~ de obra men de Gnomoll, la de la parte gran o asimism ran incorpo ipsis coment arios sobre el Apocal Wesado). coment ipsis Apocal (El rullg obra de Bengel Erl.'" , En realida d, estas cuestio nes le resulta ban de escaso interés a Wesley

cuyo foco de interés era mucho más exclusivamente soteriológico, como

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de la ya lo. hemos sugerid o. Cuando generó ciertas controv ersias a raíz en carta publicaClón de las predicc iones de Benge~ respond ió en una 1788: del muo. Nodijc: nada, ni ~ás ni menos, en la iglesia de Bradford, con relaciÓD al fm s Bengeliu que : siguiente lo saM> opinión, propia do, ~ tampoco di a conocer mi en el aOO que sino acabaría, mundo el que no suya, opinión ~ ap~ habla epi=come nzana el tetnOmilenariode Cristo. No tengoabs olutamen te mnguna personal al ~o. ~ puedo afirmar nada sobre este punto. Estos oOeulos cosa de la están muy por encuna de nu alcance, fuera de mi visión. Sólo ten20 una .tí escuchan me que aquelJos de la Y alma c:uaJ ocuparme: salvar mi

y como bemos ~ afirmad o, la soteriología de Wesley era una especie de la .escat.ología r~d3>, que ponía el acento en la continu idad entre

e salvaClón e"!,,,nme~tada en su vida y la gloria aún por venir. Aunqu «último un COn dos vincula "."'esley podía menClonar y afirmar heebos a un lJempo . (la se~d a venida, el juicio, Yotros), tendía a relegar los verdaSu vida. futur? vago y distant e que no inflnía demasi ado en esta redero mterés. era saber cuánto de la salvación -que otras tradicio nes que en legaban al ~~~o - podía expe?n 'entars e en esta vida. La Corma trata la posibil idad de una santificaClón total parecie ra alentar una visi6n en la ~ue no se da mayor ~ al inmine nte regreso de Cristo. " Refieja más bl~n .su desagr ado haaa las especul aciones de tipo escatol ógico y apocaliplJco. No todos los seguido res de Wesley tenían la misma inclinación, sin sm embarg o. George Bell, poco despué s de su conversi6n al metodi an~ció ~l fin del mundo para el 23 de Cebrero de 1763, lo cual prov";; ; el mmedi ato repudio de Wesley. Mucho más significativo para nuestro estudio es el pensam iento de Jobn Fletche r. Ya hemos sugerid o la importa ncia que tendría la doctriena de las dispensaClones de ':etche~,.que utilizaba tanto para interpr historia la de COmo ual individ al espmtu C13 expenen la tar el progres o de del de la raza. Am~as siguen un proceso que pasa por la dispens ación punlos a human historia la En Santo. u Espírit del la y Padre,l a del HIJO, stés tos de demarc aaón están señalad os por Juan el Bautist a y Penteco son claves ncias experie las , persona la de al En el desarro llo espiritu a,,?nversión y la recepci ón especia l del Espíritu , asociad a con la santific Flety Wesley entre había que tensión la jado cl6n total Ya hemos bosque que cher en relacIón con los puntos de este esquem a y la importa ncia surfuturo el para temas eslos aba Cormul r tuv~ la manera en que Fletche pengUlllento de la doctrin a del bautism o del Espírit u y la termino logía ella. COn a asociab se que tecostal

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RAlCES 'IEOLOGlCAS DEL pFNllJ(nS1'AllSMO

EL SURGlMIENfO DEL PREMlLENARISMO

Lo importante a esta altura es el significado de esta diferencia para la escatología. F1etcher estaba más predispuesto a hacer especulaciones sobre estos lemas, y su tendencia se refleja en su doctrina sobre las dispensaciones. En la obra que se publicó después de su muerte, Porrrrül 01 SL Paul (Retrato de San Pablo), F1etcher afirmaba que cada dispensaci6n tiene su correspondiente promesa de bendici6n. As!, «bajo la dispensaci6n del Padre, la gran promesa era aqueDa que presentaba la manifestaci6n visible del HijO". Bajo la dispensaci6n del Hijo, se dio otra «promesa para el ejercicio de la fe y de la esperanza ._ con relaci6n a ~ plena manifestaci6n del Espíritu Santo». EsIo, ":"turalm~nte,se cum!,~6 en Penlecostés. Fma\mente, bajo la presente dispensaa6n del EspUltu Santo, tenemos «1a promesa de la segunda venida de Cristo, 'para recoger el trigo en el granero, y quemar la paja con fuego que nunca se acabará'». Pero como las dispensaciones también reflejan etapas de aecimiento espiritual

Los relalos de Pentecostés de Hechos (y quizás la teologfa de Lucas en su totalidad) tienden a vincular la escatologla con la neumatologla, como ya lo hemos señalado. Cuando estos versículos se convierten en la clave hermenéutica por medio de la cual se lee toda la Escritura, esta lendencia se refuerza. También podría suceder que al poner el énfasis de este modo sobre Pentecostés, se subrayara la discontinuidad de los dos testamentos. Wes1ey y otros metodistas menos inclinados hacia la ret6rica pentecosta1 podían apropiarse con más facilidad de modelos de piedad del Antiguo Testamento, especialmente de figuras como la de Noé o Abraham, cuyas vidas se describen como «perfectas a los ojos de Dios». Sin embargo, cuando la piedad aistiana se torna más una cuesti6n de ser Denos del Espíritu que descendi6 en Pentecostés, las aplicaciones del Antiguo Testamento se welven un poco más difíciles, y hay paralelamente una tendencia a leer el Antiguo Testamento principalmente como una anticipaci6n del evento de Pentecostés, lo cual refuerza una lectura bíblica básicamente centrada en el modelo profecía/cumplimiento. Y - espero que sin forzar demasiado la idea - es igualmente posible distinguir un énfasis mayor sobre la soberanía divina que en los patrones wes1eyanos de cooperaci6n con la iniciativa divina. Los textos claves en el relato de Pentecostés sugieren que la posici6n básica del cristiano era la de «esperar y velar» hasta que descendiera el ungimiento de lo alto. Tanto en la visi6n personal como en la escatológica, la idea clave es «descenso» e «irrupei6n» desde el más allá, idea máS caracterlstica de una mentalidad apocaliptica; además, está un tanto en

...esta venida de Cristo, que por much05 es tenida en meDCl5 _ es tan ~ p)r aquelkJ5 que viven bajo la dispensación del Espíritu, que estin oonstantemente «anticipando y apurando la negada del día de Dio6».23

Tales pasajes en Fletcher tienen decididamente un tono no-wes1eyano. y cualquiera haya sido la razón, Fletcher parece haber anticipado un inminente regreso de Cristo en la generaci6n siguiente, si es que no en la suya. En un momento dado predijo el retomo de Cristo entre 1750 y 1770, Yaconsej6 a Wes1ey prestarle más atenci6n a estos temas y no ser tan severo con aquellos que deseaban investigar estas cuestiones." En 1775 escribi6 nuevamente a Wesley defendiendo los esquemas escatológicos de un «gran maestro en divinidades, del extranjerO" con quien habla esta-

do conversando.u Pero más importante aún que la visi6n conceptual de Fletcher o el uso concreto que le daba a su doctrina de las dispensaciones es el hecho de que pose!a tendencias o una lógica propia capaz de desarrollarse cada vez más hacia el pentecostalismo, una vez liberada de circunstancias de tiempo y lugar. Como hemos sugerido, se hacía de Pentecostés un hecho de la historia de la salvaci6n comparable con la venida de Cristo, al menos en cuanto marcaba una nueva dispensaci6n, además de constituir el suceso definitorio de la presente era de la iglesia. Combinada con un énfasis sobre otras promesas vinculadas con ella, como 10 hizo F1etcher, esta visi6n conceptual puede servir para acentuar el tema escatológico y en otras formas más sutiles también presiona en esa direcci6n.

lOó

contraposición con el patrón orientado hacia el crecimiento gradual del posmilenarismo, o del desarrollo hacia la perfección cristiana. Todas estas variaciones se orientan hacia motivos fundamentalmente pentecostales. Estos asuntos, naturalmente, se anticipan un tanto a la historia. Pero en cuanto a la escatologla, y también en lo tocante al surgimiento de la doctrina del bautismo pentecostal del Espíritu Santo, debemos notar el significado de los puntos de diferencia entre el pensamiento de Fletcher yel de Wesley. Nuevamente las ideas de Wesley habr!an de dominar al metodismo durante un siglo. Pero cuando el patr6n pentecostal de Fletcher se hizo más notorio hacia fines del siglo XIX, su doctrina de las dispensaciones también comenzó a pesar. Cualquiera haya sido la intenci6n de F1etcher con respecto a esta doctrina, resulta claro que la terrninologfa en sí actu6 como un puente hacia el dispensacionalismo de fm de siglo. F1etcher se volvi6 un nombre vene-

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RAlCESTEOLOGICAS DEL pl'NIECOsrAUSMO

EL SURGIMIENI"O DEL PREMlLENARJSMO

rado entre los antecesores del dispensacionalismo, aunque por otra parte se lo conocía tan poco que se lo describía un tanto an6nimamente co,?o

el nuevo mundo, la gloria de la iglesia del último día, por la cual hablan suspirado los puritanos:

«un tal señor Fletcher» que enseñaba cierta «doctrina dispensaciooalis· tIDt.26

Pero fue el pensamiento de Wesley el que m:u:c6 el tono durante un siglo -tanto en escatología como en el vocabulario re~endo a la santificaci6n total- y avanzó en direcci6n contrana. El énf:,,1S propio d~ Wesley en la perfecci6n cristiana es clave en esta cuesu6n. Su sot.e~ología individual, con su acento en una escatología «realizada. o _anUClpada., afirmaba un cierto nivel de victoria sobre el mal en esta vida. Esta sote-

riología perfeccionista tendía asimismo hacia una visi~n social optimista. El resultado fue una posici6n ambigua que podía fácilmente desplazarse bacia el posmi1enarismo, como lo revela la siguiente cita: y es apropiado para todos aquellos que aman su ventda que ore? pan qu~ se apresure el tiempo para que su reino de gracia llegue pronto y donune los remos de la tierra; que toda la humanidad, al rea1>irto romo rey, y creyendo yc~eramc~t~ en su nombre, pueda ser llena de su rectitud, su paz, su gozo. con sanllda~ y fehadad, hasta ser sacada de aquíy llevada a su reino celestial, el reino de glona que es V la continuación y perfección del reino de la gracia sobre la tierra.

Wesley estaba tan orientado hacia la soteriología que sus se~idores podían combinar un esquema básicamente wesleyano de salvaCión con una variedad de escatologías sin sentir que lo traicionaban. Pero el acento básico del pensamiento de Wesley era probablemente mejor interpretado por esquemas de pensamiento menos apocalípticos y más posmiJenarios. Así. aunque Wesley mismo DO adoptara conscientemente una línea milenaria, ayudó a liberar tendencias que se desplazarían e~

En ven1ad, a menudo he dicho. como lo digo abora, que veía en 105 recientes avivamientos religiosos el anticipo de los g1o~ tiempos prot"eüzad05 en las Escri· turas, Yque estos eran 105 primeros albores de la luz, Yel comiel12O de la obra que, al progresaryseguir adelante. traería al fin la gloria de la iglesia de 105 úttill106días ... y el l'Cino de Cristo 5CfÍa establecido en todas partes y afirmado en paz. como continuación del milenio.21

C. C. Goen ha sugerido en un artículo notable que Edwards se basó en la exégesis de Daniel Whitby y Mases Lowman, de Inglaterra, para desarrollar una visi6n posmi1enaria que marcaba _un nuevo punto de partida. de la escatología norteamericana." Esta visi6n estaba lejos de lo que se desarrollaría después en el pentecostalismo. En muchos sentidos, Edwards suena más como su contemporáneo Wesley. Por un lado, Edwards no se senlia atraído hacia los dones sobrenaturales: No espero una restauración de esos done¡ milagrosos cuando se acerque el tiempo glorioso de la iglesia, ni la deseo: creo que no agregana nada a la gloria de aquell06

moment06. sino más bien le reslaría. Por mi parte prderiría antes disfrutar porun cuarto de bora de la dulce innuencia del EspCritu, que me muestra la divina belle· 1.3 espiritual de Jesús., su gracia infinita, su amor que se entrega a la muerte, y provoca en mC el ejercicio santo de la fe y el amor divinos., la serena complaceDCia y el humilde gozo en Dios, que tenervistones y revelaciones por todo un año. JO

Por 000 lado, la visi6n de Edwards era posmi1eoaria, y esperaba una llegada más gradual, aunque inminente, de la era milenaria anterior al retorno de Cristo. El significado que Edwards tiene para nuestra historia pareciera ser

Las corrientes de avivamiento en Norteamérica ya habían desarrollado una lradición milenaria. Los períodos de avivamiento a menudo son vividos por los participantes como inicio de una nueva era de bendición especial por parte de Dios. En los grandes avivamientos del siglo XVIII, Jonathan Edwards había comenzado a preguntarse si los avivamientos bajo su ministerio no serían el comienzo del milenio que Dios traería en

su contribuci6n a la expectativa de un milenio literal, y a generar una tradici6n de ideas milenarias que crecerían y se fortalecerían en el siglo si· guiente. Aquellos que seguJan la tradici6n de Edwards cultivaron y refinaron esta doctrina. Joseph Bellamy prepar6 un notorio senn6n sobre el tema que sería agregado como apéndice a los escritos de Edwards, y Samuel Hopkins public6A Treatise on 11Ie Mi/lennium (Un tratado sobre el milenio) en 1793." Por lo tanto, cuando el metodismo lIeg6 a Norteamérica y comenzó a mezclarse coo los movimientos locales de despertar espiritual, a comienzos del siglo XIX, se encontr6 ya con una doctrina fonnal del milenio. Las tendencias perfeccionistas del metodismo tuvieron rienda suelta en la nueva y optimista nación, ya su vez aceleraron y aumentaron las expec· tativas posmilenarias. Este proceso tuvo lugar principalmente en el perfeccionismo de Oberlin, el cua~ como hemos visto, representaba de mu-

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esa dirección. Este desarrollo tuvo lugar principalmente en Norteaménca en donde el metodismo habría de encontrar un hogar especial y un co'ntexto que permitiría a las tendencias arminianas y perfeccionistas un desarrollo más libre.

Corrientes milenarias en los avivamientos

RAlCESTEOLOGlCASDELPENIECOSTAUSMO

ELSURGIM1ENfO DEL PREMlLENARlSMO

chas maneras una síntesis del metodismo y los movimientos americanos de avivamientos. Esta Dueva síntesis inmediatamente «annin.ia.n.iz.6» radicalmente las tradiciones de Nueva Inglaterra, haciendo que la inaugu-

la guerra, la explotaci6n y la esclavitud quedarán derrotadas; quedaría un sistema de gobierno civil; predominará un recto conocimiento de Dios; Dios estará presente en su pueblo como nunca antes; el Espíritu Santo llegará en «inmensas y gloriosas efusiones»; la piedad y la santidad estarán difundidas ampliamente; la .gran masa de personas será cristia~,inclu~endo la conversi6n de los judíos y .grandes multitudes degentiles»; la hipocresía Ylas disputas ya no dividirán a las iglesias." Luego Cowles se ocupaba del tiempo del comienzo del milenio. Después de rechazar varias teorías destinadas a predecir la fecha exacta, opt6 en cambio por inlenlar distinguir la mano de la providencia en los sucesos de la historia. Entre las señales de «alguna profunda acci6n penetranle en los vastos elementos de la atmósfera social y moraL. señalaba que

raci6n del milenio dependa del esfuerzo humano; en el apogeo del segundo «Gran avivamiento», entrelazarla los temas de la perfecci6n cristiana, la reforma social y la expectativa milenariaCharles FIDDey no lIeg6 a enunciar totalmente sus expectativas milenarias, pero su punto de vista está implícito en muchas afrrmaciones, romo la que hace a propósito de una reforma social: Ahora. la gran ta.ru de la ig.lesia es reCormar el mundo: dejar de lado todo tipo de pecado. La iglesia se organizó originalmente para ser un cuerpo de reformadores. La misma profesión del cristianismo implica la profesión, y virtualmente el com· promiso, de hacer todo lo posible para l'eJormar el mundo. La iglesia cristiana fue designada para hacer avances decididos en todas las direcciones - levantar su VOl. y poner toda su energia en Jugares altos y bajos- para reformar a los individuos. a las comunidades. y a kJs gobiernos, Yno descansar hasta que el ReiDO Yla grandeza del Reino bajo la faz del cielo sean da&. a &os santos del Dios Altísimo, y hasta que toda forma de iniquidad sea desalojada de la ttenaJ2

Finney solfa decir que «si la iglesia cumpliera con su deber», el milenio llegaría en «seis meses» o «tres año~, o en un breve lapso que haría del

el conocimiento está extendi~ndose por el mundo; el conocim~nto penenecieole a casi cualqui.er lema en lomo al mejoramiento de la sociedad, y a la multiplicación de las comodidades humanas.. Las artesy lasciencias -pioneras del milenio _ están preparando el camino para que los hijos de Dios posean la tiena. Los recientes avances en las artes gráfKaS son de tal magnitud que pueden considerarse milagro~ Nada podria ser más evidente para demostrar que Dios está preparando este UlStrumcnto para su propio uso, convertir al mundo, ysoslener el milenio EJ ronocimiento geognUico ha abierto la faz de la tierra a los ojos del cristiano Dios ha brindado a las naciones cristianas un acceso increible a kls paganos. Sin mencionar la facilidad de alcanzarlos que pennite: el comercio, las relaciones dipklmáticas de Europa Yde nuestro propio país han abierto inmensas porciones del mundo pa_ ~ al ~gelio :.. Dios ha exaltado la innuencia de: las naciones cristianas, Y sometido la mnUenCl.3 de las paganas _. Ojos ha asegurado la paz generaJ del mundo civilizado.16

evento una cuestión muy inminente. Pero Finney era radicalmente wesleyano en el sentido de que su Systematic TI.eology (Teología Sistemática) estaha tan orientada hacia la salvaci6n que nunca lIeg6 a desarrollar formalmente la doctrina del milenio. Aparenlemente les dej6 esa tarea a otros colegas de Oberlin. El Oberlin Evangelist era el 6rgano más importanle que propagaba la visi6n de Oberlin. Entre las metas comúnmente anunciadas estaha la de «llamar la atenci6n de los cristianos al hecho de que el milenio habrá de consistir en la total sanIificaci6n de la iglesia•." La propagaci6n del Movimiento de la Santidad parecía anunciar la llegada del milenio,tal como en el siglo anterior los avivamientos con Edwards habían creado una expectativa similar. En 1841 el Oberlin Evangelist incluy6una serie de veintitrés ensayos de Henry Cowles sobre el milenio. Cowles renejaba la reforma y el fermento de la época, y observaba la «ebullici6n de los elemenlos morales y sociales del mundo, portadores de un cambio inusual» que parecía sugerir que «el presente es, o al menos está llegando a ser, una era del estudio de la profecía•." Cowles afirmaba que un inminente milenio era la respuesta ohvia a los anhelos de lodos, y dedicó cinco ensayos a delinear el estado social y religioso durante el milenio: el reino de Cristo reemplazará los imperios del mundo;

CowJes entendía que la iglesia tenía un papel en cuanto a introducir el m~e~o. Polemizaba con aquellos que «piensan que Dios inaugurarfa el ~eDlo por una suerte de milagro, y básicamenle sin ninguna participaCIón humana». Creía que esto era un «terrible error. Si toda la iglesia lo creyera y actuara en consecuencia, nunca tendríamos el milenio al final de los tiempos». Estos temas con matices arminianos se confirman por el ataque a esos punlos de vista teológicos (calvinistas) que desalentaban «el celo y la eficienle labor de la iglesia.:

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llJ

Estos y otros desarrollos religiosos paralelos convencieron a Cowles de que «estamos ampliamente justificados en hacer nuestros planes sobre esta base: el milenio está a la vis!a».37 Los ensayos pasan luego a tratar otros temas: la restauraci6n dc los judíos, el destino de los impíos, si los ~I años eran ljlerales o figurativos (Cowles optaba por el segundo senodo), etc. Para nuestros prop6silos bastará llamar la atenci6n sobre un tema más.

ELSURGlMIENrO DELPREMlLENARlSMO

RAlCES TEOLOGlCAS DEL pENffiCQsrAUSMO ...que la salvación ti posible sólo para 105 elegidos - que el hombre no pued.a bacer nada sino esperar el tiempo de Dio5 para $U cooYersi6n - que la Atvaci6n sea una cuestt6n del destino Yno de la bOte c:leccióo - que Dios hace $U obra solo y no solicita la participaci60 de los cristianos - que Di05 no quiere que se saIYeft siDO aquellos que de hecho $alva.1I

El resultado fue colocar una responsabilidad sombría sobre la iglesia: «En tanto la iglesia niegue su participaci6n, así también retardará el Milenio_." El último de los ensayos de Cowles es un vibrante llamado a la acci6n, con el consejo de .esperar grandes COS3S", de .esperar grandes

cambios», y de esperar oposición a «los cambios en los sentimientos y reformas en la acci6n~. Se debe «vivir como si lal milenio estuviese a la puerta, y a la espera de ouestra cooperaci6n para ingresar con toda su luz y su amor».40 Esto, entones, es una muestra de la visi6n milenaria que dominaba las tradiciones, a las cuales nuestras investigaciones iniciales en busca de las raíces teológicas del pentecostalismo nos llevaron. El problema para nuestra tesis es que esta posici6n es muy diferente de la escatología que encontramos en el pentecostalismo. En realidad, representa lo que ge· neralmente se considera como lo opuesto a la teología premilenaria que domina los comienzos del pentecostalismo. ¿Habremos sido desviados por las pistas que en los otros temas diri· gieron nuestra atenci6n al perfeccionismo de Oberlin como quizás la clave del puente entre el metodismo y el pentecostalismo? No necesariamente. Hay una forma de reconstruir la relaci6n entre posmilenarismo y premilenarismo que hace de la visi6n radicalmente optimista de Oberlin un paso decisivo en el camino que lleva de uno hacia el otro.

Lo profético contra lo apocalíptico Esta teoría supone la aparentemente paradójica afmnaci6n de que fue precisamente el ala más radical del posmilenarismo que eventualmente se sinti6 más tentada a adoptar la posici6n premilenaria. El posmilenarismo, especialmente en su versi6n radical de Oberlin, prometía más de lo que podía cumplir. Provocó esperanzas Yenseñ6 a tener expectativas

de un milenio inminente que nunca se materializó. El optimismo se disolvi6 en desesperanza. La única forma de sostener la esperanza del milenio era reacomodar radicalmente la cronología en términos del premilenarismo.

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~rá más fácil co~~render esta sugerencia si examjnamos el paralelo bíblico de cómo la VlSI6n profética del Antiguo Testamento se transformaba a menudo ~n una posterior visi6n apocaliptica del mundo. Uno de los esfuerzos reCIentes que más nos ayudará para comprender este desarrollo ~ encuentra en el trabajo de Paul Hanson. Define la .escatología profétiea- como la perspectiva religioA que enfoca el anuncio profético ala naci60 del plan diviDO

Israel y para el mundo que el proCeta había visto desplegarse en los planes ditraduce en términos de historia ooncrt:ta, política real. e instrumentación humana; ~o.~ el proCeta interpreta, para el rey y para el puebio,c6molo6 planc:s del consejO dlVlOO se llevarán a cabo dentro del contexto de la historia de su propiO pueblo y de la historia del mundo.·! ~

~ Yque él

Por otro lado, .Ia escatología apocaliptica_ enfoca la ~1aci6n (generalmente de naturaleza esotérica) que reciben los elegidos ron relaClÓD a .Ia visión c:6s:mica de la soberanía de Je~ -especialmente en Jo tocante a su acci6n de salvar a los fieles revelación q..... 1 - • • • dejado • _ -'. - ..... VlSlOnanai ya han ~rrneote de lraduaren tél'UllftOSde hIStoria concreta, JX'Iítica real e loslrumentación humana de ,y_o J4 --'idad (~ que emerge de . ~ debido a su visión 1'V"c!cimista las desoladoras rondlClOncs posteD1icas.42

Hanson ~~a en I~ profetas preexilicos hasta Segundo lsaías un de· li~do eq~no~rofé.tlco entre .Ia visi6n del reino cósmico y su traducCl6n a ténnmos hist6ncos-: la «tensi6n vital entre visi6n y realidad que está en el corazón ~e ~na religi6n genuinamente ética_." La escatología es ~unto de ~nl1nwdad cuando la profecía comienza a volverse apocalíptica, a medida que la tensi6n entre la visi6n y la realidad comienza a ro.~perse,.c~ando la experiencia del mundo no puede ya vincularse con la VIS~6n religJ~. A pesar de las diferencias entre .la forma de la escat?IDgla profética y la apocaliptica, debemos señalar que la visi6n esen-

:1

Cial de una restauración sigue siendo la misma en ambas, la visión del pueblo de Jehová restaurado en tanto comunidad santa en una Sion glo· rificada_ .44 . Para H~~ entonces, lo apocalíptico es un esfuerzo por mantener mlae:t~ esa V1S1~D,. ante una nueva realidad histórica que requiere un anális~ más pesumsta del curso de la historia y del potencial de la instrumentalidad humana. La respuesta es transferir la responsabilidad de llevar a cabo ~a .restauraCl6n, a una voluntad divina suprahist6rica. La. tr3l1Sl,:,6n de la escatología posmilenaria a una escatología premilenana del SIglO XIX, en Norteamérica, se ilumina enormemente a la luz de este análisis. ~n efect?, se trata en gran medida de un desplazamiento desde el profetlsmo étICO al apocalipticismo ahist6rico. Por cierto que

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RAlCESTEOLOGICAS DEL PENTECOSTAUSMO

ELSURGlMIENrO DEL PREMI1.ENARISMO

significó un cambio de interés de lo profético a lo apoca1íptico en las Escrituras. Las tendencias anninianas y perfeccionistas elevaron las expectativas posmiIenarias precisamente en el momento en que los acontecimientos comenzaban a quitarles la base de sustentaci6n hist6rica. La tensi6n entre visi6n y realidad comenzó a desintegrarse bajo el peso de conOictos internos que se creaban a rafz de fuertes expectativas irrealistas, Ybajo ataques externos la historia tom6 nuevos rumbos que insistentemente, y cada vez más, acentuaron el abismo entre la esperanza milenaria y las experiencias hist6ricas concretas. La única manera de mantener la esperanza milenaria ademlls de su inminencia, era poner las piezas de esta visi6n escatológica en una nueva configuraci6n. Se conserv61a esperanza milenaria al colocar el regreso de Cristo antes del milenio para constituirlo el evento extraordinario que salvaría el creciente abismo entre la esperanza y la realidad hist6rica.

do lugar a un impulso más liberal en la interpretaci6n del cristianismo, y aun a su abandono. Todo esto tenía lugar en el contexto de una urbanizaci6n y una industrializaci6n agresivas, que a menudo castigaban a los protestantes de zonas rurales, quienes debían migrar del centro y del sur de los Estados Unidos a las ciudades, poco después del impacto dejado por los avivamientos.

Una visión cambiante Casi tan pronto como logr6 enunciarse, la visi6n posmilenaria de Oberlio comenzó a mostrar grietas y fallas. A medida que transcurrfan las décadas de 1840 y 1850, comenzaron a crecer las tensiones internas, como, por ejemplo, cuando el compromiso de Oberlio con la abolici6n de la esclavitud entr6 en conOicto con su compromiso con la no violencia. No pasó mucho tiempo hasta que sus simpatizantes, especialmente durante la Guerra Civil, tuvieron que optar entre la paz y el abolicionismo. Estas opciones parecían posponer el milenio. La vida se volvi6 más compleja, yel mal parecía más intransigente de lo que se pensaba al principio. Después de la Guerra Civil, el posmilenarismo de los avivamientos recibió un golpe mortal tras otro. Las grandes olas de inmigraci6n después de fines de la década de 1840 impusieron un nuevo pluralismo que abarcaba grandes contingentes de cat61icos (para muchos .avivamientistas» el aumento del «comanismo. s610 podía aumentar las bases para el «30ticristo»). También llegaron nuevas formas de protestantismo (tales romo los luteranos alemanes, que no encajaban con facilidad en el eJhos de los avivamientos ni en el del antialcoholismo), y fmalmente grandes

contingentes de judíos y de otras religiones DO cristianas. Al mismo tiempo se dio el surgimiento de la crítica bíblica y de nuevas ciencias (el auge de la geología, el darwioismo, etc.) que sacudieron los puntos de vista tradicionales sobre las Escrituras y sobre los oñgenes del hombre, dan-

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Para muchos, la visi6n posmiIenaria se torn6 impensable dentro de este contexto. En lugar de que el mundo se estuviera volviendo cada vez mejor, muchos veían una dec\ioaci6n progresiva y un mundo que se volvía cada vez ?""r. !,-n efecto, las batallas literarias entre los posmilenarios y los premilenanos a menudo señalaban una cuesti6n empírica: ¿Era el progreso o la dec1ioaci6n la mejor descripci6n de la direcci6n que tomaba la cultura? Los posmilenarios y sus aliados más próximos, los defensores liberales del progreso, apelaban (como Cowles lo hacia en una cita ante~~r) al mayor .mve~ de a1fabetizaci6n, al avance de las misiones, al CI'ectm.lcnto de la CIenCia y del comercio, etc.

Los premilenarios eran los que comenzaban a tener dudas acerca de estos sueños. Observaban la misma escena que se desarrollaba ante sus ojos pero hacían otra lectura. En 1878 comenzaron en Nueva York una ~rie de co~erenciassobre profecías en defensa del premilenarismo que SIgUen realizándose actualmente. En 1914, en la Conferencia de Profecla Bíblica realizada en Chicago, hubo un panel de discusi6n con participantes que reflejaban la dinámica que había operado en su conversi6n al premilen.arism~, significativamente, e? la mayoña de los casos, a partir del posmilenansmo. Entre los más tíPICOS estaba el testimonio del reverendo Howard W. Pope del Instituto Bíblico Moody: Esta verdad acerca de la venida premilenaria de nuestro Sc¡t¡orvino a míen d05c:ta. pas., probablemente PJrque no era capaz de recibirla de una vez. Cuando me grao dué en la Universidad y en el Seminario Teológico de Yale nueslro instructor en teología dedicó al tema dos frases, YDOS dijo que esa era una ilusión inofensiva que sostenían ciertas personas llamadas -adventislaS»_

c:rttncia

Pero hace alrededorde vei~le años, C'uandoera pastor (congregacionalista I en Nue. va J~g1aterra. estaba estudla.oda el lema general de las misiones, y llegué a la ron. clusión de que este. mundo Jamás seria convertido por medio de las agencias que opc:;ran en la aetual~ad_ Recordé que ueva Inglaterra ya habia tenido una opor. IU~.ya que habLll gozadodeJ evangelio durante unosdoscientoscincuc:nra al'K:ls; y SlD embargo no había ciudad, pueblo o aldea en toda Nueva Inglaterra en donde la totalidad de las personas hubieran llegado a la conversión. Esto 1~g6 a parecer. me un hecho desalentador ... Descubri que en los últimos cien a.ño5 de obra misionera cerca de (re¡ millones de paganos se habáan C'OOVenido al cristianismo. Pero du~te .~ mismo laP'? habían nacido unas treinta milk>nes de personas, que hablan vMdo y mueno SIR jamás haber oldo de Cristo. A ese ritmo. pensé: i.cómo

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RAlCES TEOLOGICAS DEL PENTECOSfAUSMO

ELSURGlMIENroDELPREMILENARISMO

vatnel' a poder alcanzarla mela? Ue~ a la conclusión de que se trataba de un caso sin esperanza; que este mundo jarnú se ronvertiña así ... lJegui a eA conclusión sin referencia alguna a la enseftanza premilenaria.oU

que. se aproximaba esIaba signado no por el progreso sino por la declinaCIón:"

A medida que crecían esIas convicciones, Pope se fue predisponiendo a adoptar un tiempo después, la posici6n premilenaria. El cambio radical que tuvo lugar en el seno de los avivamientos evangélicos principales entre Charles G. rmney y Dwigbt L. Moody es uno de los desarrollos más interesantes de la escena religiosa del siglo XIX. Basta comparar el explosivo optimismo de rmney, citado más arriba, con esta expresi6n segura de Moody, medio siglo después: La venida premiknaria de: Cristo signifICa que él llegará antes del milenio: no habrá milenio basta que él llegue. &o es escntural. Mucha gente: tiene la idea de que el milenio Ikgatá gracias a Jos teléfonos, Las máquinas de vapor, los transatlánticos veloces, y todas las aplicaciones de la moderna civilización. Se imaginan que estas rosas traerán el milenio, yque al final del milenio, Cristo regresará. Pero lo escritural esquc Cristo volverá antes. TIene que venir antes de su reinodc mil aaos.. Es su venida la que inaugurará el milenio. Si la visión posmilenaria fuera correcta, i.en dónde debena comenzar el milenio? Por ciel10 que aún no ha llegado, ni parece,ría eslar cerca. Miren a Londres, ron sus millones sumidos en la degradacióo yel pe. cado. Miren a nuestro gran país. con SUS ciudades romo OIicago, ron anarquistas y comunistas propagando su doctrina. Si el mundo ha de: mejorarse primero, esla· mos todavía muy lejos del milenio. Pero lo que está presente ya la vista es la muer· te, es el pecado."

Sentimientos muy parecidos se expresarían en la (segunda) conferencia profética de 1886. Deda A. T. Pierson, un lider misionero muy conocido, y defensor del premilenarismo: ¿Cuál es el verdadero carácter de nuestra civilización? Más vale que enfrentemos los hechos. & portentosa en cuanto a las invencioncs,los descubrimientO&, las em· presas, los logros. Pero es portentosamente mundana. A veces, yen algunos lugares., se muestra monstruosamente negadora de Dios, desafiante de Dios ... La fiSosofía ahora florece en un panteísmo refinado y poético, o bien se ha vuelto ma· terialisla, o sutilmente l'3cionalista, o absurdamente agn&t.ka. La ciencia OODSt.ru· ye sus sistemas evolucionistas y deja fuera al Dios pel50Qal Hombf'C$ como Strauss y Renan, Hegel y Comte, Gocthe y Kanl, Mili y Spc:nccr, Darwin y Huxk:y, Matthew AmoId yThcodore Parkerson e~mplosde bombresque kdebcn la educación, el refinamiento, la cultura, a la misma fe CTÍSliana que alacan o •• Tenemos la fonna más madura de la civilización mundial, pero de. tan madura e.sta podrida ••. y esa terrible anarquía que es el resullado final del ateísmo amenaza hoy mismo con disolver la sociedad ... uescra edad de oro está kjos de: preanunciar siquiera la promesa del milenio.41 o ••

. Este cambio habrfa de requerir la sutil adaptaci6n de visiones ante~ores. Mientras que la visi6n posmilenaria había anticipado la converSl6n d~ mundo, las esperanzas ahora se limitaban a una evangelizaci6n mundial con m?ch~ may~r pesimismo acerca del porcentaje de respuestas. La evangelizaCl6n, leJOS de ser una herramienta para transformar la ~tura, se volvi6 cada vez más un proceso para llamar a los «pocos elegIdos» que debían ocuparse de la tarea de ser testigos mientras se preparaban, como una novia, a recibir al Esposo. C:O~o quiera qU expliquemos el fen6meno, es evidente que esIa nueva VlSI6n escatológica arrasó el movimiento conservador de los avivamie.n~os de ~es del siglo XIX, y con pocas excepciones lIeg6 a ser la poSICl6n dommante en casi todos los grupos donde se defendían tanto el bautismo pentecost~ como las doctrinas de sanidad por la fe. Esto aparece con mayor claridad en la línea mayoritaria dejos avivamientos. Donde habí~ habido resistencia hacia las doctrinas de sanidad divina (como en los Clrculos de Moody y Torrey), no aparece ya ninguna indecisi6n. Moody abri6 el camino y sent6 el tenor de esta cuesti6n." Otros lo signieron rápidamente. A. B. Simpson y A. J. Gordon , por ejemplo, eran firmes defensores de esta doctrina.

7

El premiJenarismo en el Movimiento de la Santidad En este aspecto, sin embargo, el ala metodista de las corrientes de la santid.ad no moslró mayor resistencia. El premilenarismo, lo mismo que la sarudad, fue una de las doctrinas más resistidas por los lideres de la N.ational Holiness Association (Asociaci6n Nacional para la Santidad). FIguras como G. W. WiIson"y Daniel Steele polemizaron insistentemente contra las nuevas doctrinas en varios de sus libros. Steele era particularmente activo en estas polémicas. Observ6 que aque~os q~e provenían de la tradici6n reformada eran más proclives al premilenansmo, lal como lo revelahan las estadísticas recogidas entre los convocados ~ asistentes a las conferencias sobre profecla. Sentía que las nuevas doctnnas eran una afrenta a Jos temas caraderisticos del meto-

dismo:

Este análisis termin6 por elaborarse y desarrollarse como una letanía corriente de los «males del siglo> y de «las señales de los tiempos>o. El final

Podemos entender que un calvinista tradicional, que cru en la gracia irresislibk, pueda 8CeplarCSla doctrina; pero cómo un arminiano, enseAado a exaltar la liber· tad humana y el poder pemaasivo del mensaje evan~lico para la renovación de la

lló

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ELSURGlMIENfO DEL PREMILENARlSMO

RAlCES TEOLOGlCAS DEL PENrecosrAUSMO YOIuntad mediante la obra del Espúit\l Santo que aplica la verdad, asentida por el intelecto, y • rectw.ar la Alvaci6n por simple $OberanL'a divina, puede aceptar la idea milenaria del triunfo universal de Cristo, sobrepasa mi pobre imaginaci60.'1

EsIa correlaci6n lambién fue observada por otros" y nos permite explicar por qué el ala melodista del Movimienlo de la Santidad logr6 resistir más tiempo la presi6n, al punlo de que aun en el siglo xx, cuando A. M. Hills escribi6 la primera leologla sisIemática del movimienlo. se enfrenl6 con un dilema en esle punto. CongregacionalisIa educado en Yale y Oberlin, era firmemente posmiIenario, pero su denominaci6n, la recientemente formada Iglesia del Nazareno, era predominantemente premilenaria. Resolvi6 el problema al producir una teología sistemática con dos escalologlas, una posmilenaria suscripta por é~ y una premile-

naria escrita por un líder de esa comente.» Pero hasta Steele mostraba los signos del cambio que se producirla en el Movimiento de la Santidad hacia fIDes del siglo XIX. La doctrina de Aetcher sobre las dispensaciones aparece frecuentemente comentada en los trabajos de Steele, y estas exposiciones solían publicarse en diversas revistas del movimiento. Ya hemos señalado ellJarnado que Steele hizo para que se adoptara el vocabulario de Pentecostés. En donde ya estaban estas ideas en forma germinal, la transici6n al posmilenarismo se dio en forma natural. Del mismo modo que el posmilenarismo puede verse como el correlato social de la doctrina de la santificaci6n total - tanto en el énfasis de ambos en el papel del agente humano como en el proceso de transformaci6n gradual que culminaria en la derrota del pecado y del mal en la sociedad, desde dentro de la historia _, también puede verse el premilenarismo como el correlato social de la doctrina del bautismo del Espíritu Santo - con el énfasis de ambos

en el hecho instantáneo de la transformación, el agente divino, y la respuesta humana de _esperar Y velan- basta la llegada de la bendici6n, y de la _bendita esperanza». As~ hacia mediados de la década de 1890, los líderes del ala más radical del Movimiento Metodista de la Santidad se habían welto propulsores de esta doctrina. Este cambio podría ser ejemplificado profusamente, pero bastarán algunos casos. W. B_ Godbey revela algunas de las

luchas que tuvieron que pasar tos líderes en relación con esta doctrina: Un gran evangelista de la santidad le dijo al hermano Picket1: ..Soy un posmilena. rio_. En respuesta al requerimiento del hermano Pickett de que diera la razón. di· jo: .Tengoque ser posmilenario para poder ser metodista». Cuando me lo dijo el hermaDO Piekeu me causó mucha pena, porque me había alepado de que ese hermano, lo mismo que yo.. se hubiel7l alejado del metodtsmo.. 'aci metodista -mi pa-

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d.reera un predicador metodista - pe-ro cuando el Sei'lOrme baulizó('OQ el Espíritu Santo y con fueJO, en 1868. ~I cremó el metodista, junto roo el m&5Ón, el miem· b~ del dub del Odd FeUow, el presidente de la universidad y el candtd.ato al eplSCOp8do. 54

George D. Watson, un evangelista del sur de los EsIados Unidos y autor prolífico (~ecuentemente sobre temas escatológicos, y la necesidad de que la -nOVl.,. santa se prepare para encontrar al -esposo») cambia de parecer alrededor de 1896: ' Durante veinte o lreinta aAos de mi vida acept~ la vieja doctrina católica, aceptada por la ma)'~)f'Úl. de los protestantes, de que la segunda venida de Cristo sería des~ del milenIO, y durante el tiempo del juicio fl1tal Luego., por algul105 a1'tO& me se~t( intranquilo con esa visión de las cosas, porque veía muchas partes de las Es~tu~ que no hallaban una interpretación razonable dentro del marco de esa viej8teona. A ~eDZ?' de 1896~ntt.orar muy fervientemente para que el Espíritu Sanlo me iJummara las págmas de las Escrituras que hablaban sobre este tema. I:>o6 o tres seman~ dcspuis el Espíritu, de: manera sorprendente, comenzó a abrir en mi mente. del libro del Apocalipsis, las padbolas de Jesús y otras Escrituras., que ha~Iaban sobre el regreso premiknario de Cristo. y esta luz sobre el tema no ha de-

Jado de aumentar desde entonces.~

.Alrededor de la década de 1890, W_ B. Godbey sostenía que el Movi-

mlento de la Santidad era mayormente de convicción premilenaria: Algu~ adamaban: ociMirad, allí viene!. 1.0 he estado gritando durante veinle aflo5. lQué hermoso torrente de luz que est~ inundando el mundosobreesle tema! dos años alrás el hermano Camdine recibió luz al respecto y comenzó a pre~~ y el Dr. Wa~ predkó su primer sermón sobre: este lema. y durante los ullun05 ~ ha habido una constante revelación sobre estas rosas.. No exisle uno de cada mil hombres santificados que no est~ esperando el pronto re.....-n d I Seftor..16 b"e

5?lo

En _1897, Martin Wells Knapp, el editor de la revista God's Revivo/isf anunCió una nueva política,

al indicar que

la ~eta de La ~ es pr:sentar la experiencia penlecostal como la base de una gc:.

Duma re:~~ de la vida e~ el i~ividooyen la igJesia. Yno dejal'" de ~ningu· na doctrina bibhca que es un IncentIVO para esta vida o un resullado de la misma. Est~mos totalmente persuadidos de que una de estas doctrinas es la de la segunda venid~ de.nuestro Señor, com~ se la ensefla en el Nuevo Testamenlo, y que toda cxpc:~n~ penlCCO!ital plena Incluye. esta expectativa pentCC'OStal de la venida del SI b..en no se sustituye en ningún sentido de la palabra la obra santificadora de Cnsto: sm embargo deseamos llamar la atenc~ sobre ella, concedi~ndole su lugar aproplado en estas ~umnas, y lal vez le dediquemos por un tiempo una mayor atención de la que hubiéramos querido, para reparar la negligencia del pasado.S1

Rcr.

1J9

I

RAlCES TEOLO GICAS DEL PENrE cosrAU SMO

del Es as! que para comienzos de siglo, al meoos el ala más radical

. Movim iento de la Santida d habla incorpo rado este tema a su teología simedio Oberlin para sido había La santificación no era ya - como Jo glo antes- una parte de la transfo rmació n del mundo obrada por Dios, ni su modo de inaugu rar el milenio. Como expresaría C. W. Rutb en su predica ción durante una campañ a: «¿Qué es el movimiento de la santibodad sino un llamad o de Dios a su pueblo a poners e el vestido de das?».~

Con este desarro llo se habla termina do de prepar ar el escenar io para el surgim iento del pentecostalismo. Casi todas las ramas de los avivade miento s de fines del siglo XIX estaban enseña ndo de una manera o exla de ión otra todos los temas básicos del pentecostalismo, con excepc perienc ia de la glosolalia o «el hablar en lenguas».

120

- ....

R.O..... u.

1. 2. 3. •.

-

Poder Pentecoatal

102

Acso.1J: 1-1

EPILOGO

• jan-lo.

U • Di - Di. mes la cru, p~ • di· mOl coo fer·.or; Cual vi ·vo fae-goo ftD-da-ftl.IOblb;u-lo d~·ce~·der. Me-dian· te fe y ~. t&. d6u, El ac' Jo Tú.· bri - rúo, De..tru-ye el e-lO - U - mo, y que - IDa lo - do mal,

,i.

I

••

&e - g{ao tu

di - cho, oh, Je· sús. Man-d. el COD-50 . 1& - doro y pue-da boyen ca· d. cual Su tem-ploes-ta - bIe ar. El san - to fue-go ha- rás, be • ju Y DO. • • vi • va.~. Ven, vi • vi - fí • ca - DC» • • qul. Con fue - co ce· Jes· tial.

tt~

I

_..

-

.

11 .......

-

fae - go,

-

~

•• ví - va- nos, Se - dor. IOb! da· De.

...

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Nuestra investigaci6n de las ralees teológicas del pentecostalísmo nos ha llevado nuevamente al eomienzo. En el primer capítulo de este libro afirmábamos que solamente poniendo entre paréntesis el fen6meno eonocido eomo «hablar en lenguas» podríamos entender la naturaleza del pentecostalísmo desde una perspectiva teológica y eolocarlo en su eonteJ"Or número de personas en igual lapso. Pero nunca antes beCD06 visto una obra tan profunda y satisfactoria romo la que se llevó a cabo aquí. Las C'On'o'ersiones ysantifteaeiones fueron más datas, ~nnMSasy~eot~ No meno& de cien personas fueron ungjdas para obtener sanidad, segun el cap'~ulo S de Santiago; y una gran proporción recibió e.1 testimonio instant:.lneo y definido en su cuerpo de que habían sido 58nad0i5. Tal vez. en igual proporción que aquello6 q~ buscaban y recibieron c.l testimonio de su sanidad, fueron 105 que buscaban y~­ bieron salvación. En este campame.nto, el Espíritu Santo ha dejado nuevamente ~n e.fc.cto la vanidad de aque.llos que afmnan que permitir un lugar a la sanidad de.nuodel McMmiento la Santidad, va en detrimentode la «santidad•. Concxemos baso tante. el trabajo que se hace. en los campamentos, y nunca hemos .as~lido a un campamento en donde se advirtiera a la gente que éstas ~r.1O .desvtaC1ones... que tuvieran el poder que aquí se manifestó. Después de predicar acerca del «Retomo

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Martin WeUs Knapp estimulaba a «aquellos que desean desparramar las bUen nuevas de un evangelio pleoo a que lo hagan mediante la circulaci6 de este folleto> que conteoJa .Jos chispazos eléctricas> de la ebaterí peotecosta!>.2 Dos años más tarde, en las mismas reuniones, abundaban las expresiones como eYo sé eo quién he crefdo. El Señor es mi Salvador, Santificador y Sanador, es el Rey que vieo...' Eo efecto, cuando el peotecostalismo surgi6 algunos años después, los Ifderes del Movimiento de la Santidad recooocieron que era solameote el don de lenguas lo que lo separaba de sus propias enseñanzas. Por ejemplo, el revereodo B. W. Huckabee, editor del Penlecoslll1 Advocale (una revista pr6xima a los orígeoes de la actual Iglesia del Nazareno), comeol6 después de haber cooocido a aJgunas persooas eque bablaban en lenguas> una carta de un amigo doode le señalaba que predican el evangelio completo, y ponen énfasis en el ministerio de la santidad y también en la universalidad de la invitación del evangelio. &sellan con gran convicción el regreso inminente de nuestro Señory la necesidad deser Denos del Espíritu Santo, como una preparación para ese momento de éxtasis. Enseñan la sanidad drvina; en realidad es el evangelio completo, tal como lo conocemos., ron el agregado del don de lenguas....

Allinal del capftulo 4 notábamos que hacia 1890, A. B. Simpson, la figura principal detrás de la Alianza Cristiana y Misiooera, que estaba a mitad del camino entre las corrientes estrictameote «de la santidad> y

los promotores más amplios de un avivamiento premileniario de fines de siglo, babia enunciado su enseñanza en un evangelio de «cuatro puntos» expresado en el lema «Cristo nuestro Salvador, Cristo nuestro Santifica-

dor, Cristo nuestro Sanador, yCristo nuestro Rey que viene». Esto es una formulaci60 obviameote muy pr6xima a la pentecostal, que sólo requiere cambiar el segundo punto por eCristo el Bautizador con el Espfritu Santo>. A mediados de la última década del siglo XIX, Simpsoo se inclinaba, especialmente en sus estudios bíblicos, hacia un leoguaje más explfcitamente pentecoslal. No oos sorpreode por lo tanto que cuando surgi6 el peotecostalismo algunos observadores creyeran que se trataba

de una división interna en la Alianza Cristiana y Misionera. Pero estos mismos cuatro temas también pueden encontrarse - aunque un tanto suavizados- eo el evaogelicalismo popular de comienzos de siglo, más vinculado con las iglesias reformadas. Ya oos hemos referido a varios de los libros de Adooiram Judson Gordnn, una figura Uder

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RAlCESlCOLOGICASDELPENfECOSTAUSMO

detrás del evangelicalismo de Nueva Inglaterra. Para ver su grado de compromiso con los temas del evangelio de los cuatro puntos sólo tenemos que observar sus libros más importantes: The Ministry ofHeaJinp; or, Mirades of Cure in AIl Ages (El ministerio de la sanidad o milagros de curación en todas las edades), (1882); The Twofold Life; or, Chrisl's Worlc for Us and Chrisl's Worlc in Us (La vida en dos niveles O la obra de Cristo por nosotros y la obra de Cristo en nosotros), (1883); Ecce Venil (He aquí que él viene), (1889); y The Ministry of!he Spiril (El ministerio del Espíritu), (1894). También hemos notado que un patrón similar puede distinguirse en los escritos de R. A. Torrey, presidente del Moody Bible Institute a fines del siglo pasado y comienzos de éste, y que hoy se recuerda en parte por sus apasionadas polémicas en contra del pentecostafismo. El evangelicalismo popular de aquella época estaha realmente a un milímetro del pentecostafismo. Esa pequeñísima diferencia era la experiencia de hablar en lenguas como evidencia de haber recibido el bautismo del Espíritu Santo. Este

fenómeno DO era UD aspecto natural de las corrientes que hemos analizado en este estudio, y es, en efecto, un significativo novum que coloca al pentecostalismo a cierta distancia de otros movimientos «de vida superior». Sin embargo, la cuestión de esta 4dist Re\'OllItio", Basic Boots, Nueva York, 1973, p. vii. 19 Robert Hughes m, e'Iñe Wesleyan RoolS of Christian Socialism», en ECllmenist 13, mayo-juniode ]975, pp. 49-53.

20 Maximin PieUe, John Weslq in 1M Evolulion o/ Pentecostalistn, Sheed and Ward, Londres, 1937. 21 GeorgeCrof'ICell, 11JeRedisaNel')'of Jolln Wesley, Hcnry HolI, Nueva

Yon; 1938. 22 Ver el trabajo de Franz Hildebrandl en CllristianityAcc:ording to tú Weskys. Epwonh, Lond.... 1955 Yr,om U'Mr lO Wesley, Lullerworth, Loo·

4.... 1951. 23 Ver George Eayrs, JOM Wesley: Chrislian PhilosopMr tmd ChIlTcA

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FoomJc. Epwonh, Load.... 1926, Y Umpltrey Lee, JoIon W. 1879. El úllimo \oOIumen se publicó por primera vez en Nueva York en

1837. 3S William Cochran, cSimplicity oC Moral Actlons». Oberlin EWUWdisl4, 16 de marzo de 1842, P. 1. ~ es la $Cgunda parte de un eRSa)O que continúa desde el número anterior, 2 de mano de 184236 Sobre estas diferencias, ver Wüliam G. Md..oughlin, Mod~rn Rr.iwzlism, Ronald Press., Nueva York, 19S9, es· pecialmente p. SS, nota 37. 37 William Warrcn Sweet. 7ñeAmerican Ot"rcMS: An Inl~rprf!lal;on. Abingdon-Cokesbury. Nueva YOR, 1947, p.

11638 Georgc Peck. 7ñe Scrip'"re Doctrine of Christian Pe.rfection Slared and Def~nd~d. Cariton and Poner, Nueva Yort, 1842. 39 Jesse T. Peclc. T1Je unlral Idea of C1Iristi4nity, Henry V. Degen, Boston,

1856. 40 Hester Ann Rogers., Accollnl of 1M Ex~rien« o[ I/ester Ann Rogers, J. Emory and B. Wau¡h, Nueva York, 1831, p. 35. NÓlese ademú la descripción de las C'Onvt:rsacioncs de sobremesa de Flc:tcher, en el pasaje correspondiente al 24 de agosto de 1781. pp. 111"- Esta obn apareció en numerosas ediciones durante el sigJo

XIX.

RAlCES TEOLOGlCAS DEL PENIl!COSTAUSMO

41 Pueden encontrarse otras ilustracione5 de este desarroUo, en Coppedge. .EntireSanctiftCItion in Early Amen-

Metbodism_, pp. 4Ss.. YTUDOlby Satith, .The Doctrine of ncs,A Gllide ro lhe SllUlyol lhe Holineu Mowmenl, la tercera parte, dedicada a 106 eMoYimientCl' de Keswicb, Sc:aItt.rOW Press. Metuc:hen, N. J, 1974, pp. 485-511. 84 Ver la exposición de A B. Simpson sobre CSlCl' temas, en 1M FOIIT-Fold Gospel, Christian AJliance Publishing. Nueva York, 1890, reimpreso en 1925 con una introducri6n de Frederic H. Senn, o una exposición anterior lilulada «The fuJlness ofJcsus», en G. P. Pardingtoo, Twellly-F~ Wonderflll Years, 1889-1914: A Pop"lar SU,c1s 01 'he Clsrisl;an and Missionary AlIitlJ$«, OI.rist.ian AlIiancc Publishing. Nueva York, 1914, cap. 385 Simpson, T1te FOIIT-Fold Cospel, ed. 1925, pp. 33, 4686 lbid, pp. ~. 87 AJ. Gordoo, T1te T...., o-Fold Ule; or, Clsm"s Worl fOT Us and Clsris,'s Wo..-l in Us, fkming H. Revell, ucva York, 1895, P. U.

NOTAS

RAlCES TI!OLOGICAS DEL PENrnCOSTAUSMO

88 A. J. Gordoo, 1M Ministry ol'M Spirit, Fleming H. ~1I. Nueva York,

1894, pp. ix-x. 89 /bid, p.67. 90 lbid, pp. 69-70. 91 A B. Simp""', 1M Ho/y Splrit; or. Pt:/Vller¡rom OIIHi,1t., Ouistian AlliaD· ce Publishing,Nuevo Yorlt, 1895-1896, 2, p.43.

Capítulo V 1 MortOll. T. Kdsc:y,Hu1ing Gnd Qris-

tianity in Andenl ThoIl'Jsl ond Motkrn Timu, Harper and Row. Nueva

Yortt, 19762 Eve1yn Ft06I, Christi411 Healing, A. R. Mowbray, Londres, 1940. 3 En UDa carta al EJector de Brandem· burgo, fechada el 4 de diciembre de 1539, Ycitada por Bcnjamin B. War-

neld, Collnurfeit MiTades, Charles Scribner's ~ Nueva York, 1918; reimpreso por Darmer or Truth, Lon· dres, 1m, p. 306. Ver tambiin el ro-

mentario de Lutero sobre la ext:remau0ci6o en .La cautividad babiJ6niea de la Iglesia_ en ObrlU tÚ Marlin útero, Editorial Paid6s, Due. 005 Aires, 1967, 1, pp. 2S2ss. 4 Ver Mortan Kelsey, Healing and (1uÜlianity, p. 233, y Bcngt R. Hoffman, LulMr and the MySlícs, Augsburg, Minneapolis, 1976; el autor está convencido de que Lutero sostuvo, en decto, una forma de sanidad carismática, al1ratar la cuesaión en las

pp.1!/5-201. S Juan Catvino, JlUtitllción tk la religión cristianA, Nuew Creación. Bue· nos Aires..(jrand Rapids. 1985,libro4,

cap. 19,= 19, pp. 1154-1155. 6 Verel articuklde Owen, Dlscourseon Spiritual Gifts en The Wor.u 01 JoM Owen., William Gould, ed., T. Y T.

8 Ver Ren!)' J. Cadbwy, cd., George Fox's «8001: o/ MirtJCln», UniYersity p..... Cambridge. 1948. «Milagro< de Sanidad. tambtin son desc::ript05 en

su J 01l('ftQ/.. 9 W. B. Godbcy, Spiritual Gifts and Gra.cu, God's Revivalist Offtee, Qn.. cinnati, 1895, P. 27. 10 Dudley Wright, ed., 1M Epworllt PMl1Omena, Wimam Rider and Son. Londres, 1917. Comparar con el articulo de J. Gonlon Meltoo, c.JOOn WesJeyand the Supematurah en Spirilll4l Fronliers6/1, OI.oñgy», un trabajo presenlado en la conferencia anual de 1980, de la Sociery ror Pentecostal Studies (Sociedad de Estudios Penteroslales), y publicado en PneIlJ7lQ 3, otoi'lo de 1981, pp. S4-58. Williams, un lidcrdel ala presbiteriana del movimiento carism~tiro. comenta que ti mismo teno sent.ia gozo en la expectativa del regreso del Sei\or» hasta que -eonoc:i6 el Espiritu Santo_. Desde entonces, dK:e, eapenas puedo aguardar hasta su plena manifestación•. Este comenta· rio, y la cita de Brunner. DO aparecen, sin embargo. en la vertit6n publicada. 9 Esta historia ha sido mti recientemente. relatada porTImothy P. Weber en U";,,, in the Shadow oJ 1M Suond Coming: Alm'rican Premillenali.lm. J875-1925, Oxford Univc:rsity Press, Nueva York, 1979; versión revisada, Zondervan. Grand Rapids, 1983. Yantes de eso, Emest R. Sandeen. T1se ROOlSO/ Fllndarn,enlaüsm: British and American Millenarianism, 180019J(). Unrversity of Oicago Press. OIicago, 19JO. 10 Ver especialmente 10$ trabajC5 de MeMn E. Dieter y Winiam Menzies eo Vinson Synao, ed.,bpeCfs o/ Penlecoslal-C1wrismalic Origins. Logos lnlemalional, Plainfield, N. J., 1975.y de Edith Lydia Waldvogel, .The 'OYercoming Ufe'; A Sludy of Reformed Evangelical Origins of Penteros-

talism». tcsisdoctoral, Universidad de Harvard, 1m, PI' 123-124. 11 Sobre d dispe~ ver Daniel P. FulIer, GoIpeI and Uzw' ConIrasl or COll';Il""m1 Tlle Hernwne"tics o/ Dispell.flllionlllism, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, 1980; Oarence B. Bass, &dgroJmds lO Dispensmiontilism. Wm. B. Eerd· mans, Grand Rapids, 1960; C. Normao Kraus, DispellS4li01UJüsm in AnwriCG, Jobo Knox, Rkhmood. 195&. 12 Algunasde las ideasrootenidas en estO' da;; p4mú06 se las debo a cooversaciooes roo el proCesor Gerald T. Sbcppanl, de Emmanuel CoUege, T(). ronto, y su ponencia «.PenteC06tals: and Dispensatiooalism: Tbe Analomy oC aD Uneasy Relationship., presentada en 1983 en la reunt6n anual de la Sociedad de Estudios Penteoostales y publicada con ellftulo de 'lPentecostalism and the Hermeneutics of Dispensationalism: Analomy of an Uneasy Relalionship., en Pne"m/I 6, otoño de 1984, pp. 5·33. 13 Además de la literatura citada en otras notas, be encontrado partkularmente útil un C$ludio de Robcrt K. Whakn, _M.ilknarianism and MilleoniaJism in America, 1790-1880». lesis doctoral, Universidad de Nueva: York, Stony Brook, 1971. 14 Los sermones, sin embargo, no se publicaron hasta 1715. Sólo están induidos: en algunas ediciones de las obras de Howe. pero han sido citados por lain H. MUmiyen TM Purilan Hope: A SllUIy;n RrnWl1 and lhe /nurpretation o/ Prop1teCY. Danoer of Trutb,

Do,-

Londres, 1971, PI' 241·255.

15 En este rootl'OYertido tema de la CSCIto&opa puritana sigo el punlo de vista de lain H. Murray, T1se Purillln Hope. y de 105 autora: de Peter Toon. ed.. Puritans. lhe Mille,w1Un and rlte FJlIlIre o/ IsrlJel: Purilan EscIIalology /600 ro /660. James Oarke. Londres,

19JO.

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16 Asíes que Jutgeo MoI1maJln.rmnanf queso _teología de Iaespc:ranzu puede verse como una elaboracióo. de la dinámica del ptctAmo (Notas tomadas de sus conferencias cGlauben lI1'Jd Wust:na, Tubinga, semestre de 'Vera. no, 1980). 17 Estas cuestiones ban sido bien analizadas por K. James Slein, .Philipp Jatoo Spener's Hope for Better limes for the Olu.rch-Contribulions in Con. tfOVCrsy», Cownanl Qututerly 37, agosto de 1979. pp. >20. 18 .El Gnomon existe de varias fonDaS, y las últimas....ersiooes: inglesas han sido modifICadas para coocordarcoo Iasvisiones escatológicas posleriores, cuando la cronologia fall6ynose roo· cretó en el sigJo XIX, como se había anlicipado. La cronología de Bengel ha sido reproducida en detalle por J. c.P. BurkenA Memoiro/11te Ufeand WritinBs o/ John Albert &ngel, Wi. lliam Ball, Londres, 1837, pp. 291.293. Ver asimismo de Goufried Malzer, Johann Albreclu &ngel: Leben I>lnd Wui. Catwer Vertag. Stuttgar1~ 1970, PP- 22llss. 19 Ver, por ejemplo, Harris FranL:lin Rall. W4J Weslq a Premillerznialül?, Melbodist Boot House, Nueva York, 1921. originalmente publicado en, Modun Premillennialism and Ihe Christian Hope. Abingdon. Nueva York, 1920, donde afirma que no era premilenario. Para la posición conlraria, ver Natbaniel West, JOM Wesley and Pre-millerzniaJism, God's Revivalist, ancinnati. 1894. 20 atado del prefacio de sus _Notes oC the Revelation of Jesus Qrisl.en E;xpllUllltory Notes (diversas ediciones). 21 Carta al &i\or Cristopber Hoppc:r» sin fec:ha excepeoel año 1788; reimpre. so en la edición de Jackson de 1812 de las obras completas de Wesley. 12, p. 319.

22 El amUisls más iluminador sobre este temaesel deOarence L Bence, «Pro. cessive Eschatology: A Wesleyan Al.

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lemativb, en Wuley411 T1t«Jlogica1 JOIU7flÚ 14, primavera de 1979, pp. 45-

59. Ver asimjsmo su tesis Yincu1ada roo este tema, dabn Wesley's 1beoIogjcal Hermeneutio, tesis doctoral. Emory Uoiversity, 1981.

23 7""M Portrait 01 SI. Palll, Phillips and Hunt, Nueva York, sin fecha, pp. 168-

169. Esta Yotras citas se encuentran en una sección titulada .e1 verdadero ministro cree y predica las tres grandes; promesas de Dios, junto roo las tres grandes dispensaciones de la gracib, yse COC\lCntra en laseguoda pane del libro, tal como ha sido reimpreso en las diferentes versiones de lasOOras de Aetcber. 24 Jobn fletcher. -Lener to WesJey., Armini411 Magazine 16, 1793, pp. 370376, 409416. 25 John F1eteber, cA Letteron tbe Prophecies», presumiblemente dirigida a Wesley, sobre las base de evidencias internas, en 1M WOTts o/ Rev. Jolm Fletdter, John Kershaw, Londres. 1826, 4, pp- 529·550. 26 Ver,porejemplo, deAmold EhJcn.A BibllogTapNc History of DispensoJionalism, Baker, Grand Rapids, 1965, pp. 4142. Este breve libro loma artículos de BibliotheCG Sila'a, YOls..

101·102. 27 Eslas palabras han sido lomadas de la exposición de Wesleysobre la petición

.Venga lu reino», del Pad.renuestro, tal como aparece en su sexto sennón sobre.E1 Sermón del Monee», que ge. neralmente aparece bajod número 26 en las ediciones de sus sermones. 28 Carta del5 de marzo de 174314 a Wj_ mam McCuUoch, reimpresa en JOO8than Edwan:t.s. TM Creat A.....llÚning. Wor1.r 01 JONlIMn Edwarth, C. C. Goen ed., Yale University Press, New Haven, 1972, 4. p. 560. 29 C. e Goen. «.Jonathan Edwards: A New Departure in Eschalology., ChJlrch Hi.srory 28. marzo de 1959, pp. 2540.

RAlCES 11JOLOGlCAS DEL PENrnCOSTAUSMO

30 Edwards, .Tbe Distinguisbiog Marts»cn 1kGr~lJIAwaUni'W.4.p.

43 /bid., pp. 17, 31. . . lbid., P. 12.

45 1M Comi"8 and lCI"8dom o{ CIorisI, Bible lnttitute CaUege