DOKTORAT Srpske Slave

Протестантски теолошки факултет Нови Сад

ПРОСВЕТИТЕЉСКА ДИМЕНЗИЈА КРСНЕ СЛАВЕ У СРПСКОМ НАРОДУ

Кандидат:

Ментор:

Мр Љубомир Ранковић

проф. др Димитрије Попадић

Нови Сад, 2013.

1

Крсне славе су „... један целокупан систем религије, која је кудикамо старија од веровања у богове са Олимпа ...“ (Васић,1985:211). „Слава је веома обиман комплекс обичаја и обреда, са много обласних разлика у схватању и у извођењу... Хипотезе о слави, од Вука Караџића до Димитрија Богдановића остале су хипотезе и проблем до данас није решен ...“ (Филиповић,1985:15,151).

2

Уводне напомене Говорити о просветитељској димензији крсне славе у наше време значи превазићи стереотипе и предрасуде, којима је оптерећена свакодневица наслеђем из давне и скорије прошлости. Примарна чињеница од које треба поћи при истраживању овако комплексне и слојевите теме је њено препознавање као живог и истрајног вишевековног бивствовања. Важно је знати и то да је једно славити славу, а друго говорити о томе како други славе славу. Због тога су сва посматрања споља, без активног учешћа у конкретном славском обреду, осуђена на површност и недоказиве претпоставке. То је немогуће избећи, што се нарочито уочава код оних истраживача који су покушали да недостатак личног и непосредног искуства надокнаде различитим неуверљивим хипотезама, теоријама и анализама, које су по правилу субјективне и пристрасне. То су скоро увек биле само произвољне анализе последица, а не сазнавање и промишљање стварних егзактно утврђених узрока, што је произвело многе једностраности и мањкавости. Таквим приступом поједини истраживачи су сами себи постављали препреке желећи да на свој начин објасне оно што су унапред одбацивали и обезвређивали, не увиђајући да су на тај начин сами себе дискфалификовали и лишили објективног и озбиљног научног приступа и метода. Изгубивши везу са субјектима својих истраживања претварали су их у објекте своје маште и умишљене феномене. У таквој позицији, у којој је дошло до одвојености и супростављености истраживача и траженог, све се окончава једностраним проглашавањем погрешно постављених хипотеза и неутемељених закључака за меродавне чињенице. То је посебно уочљиво у вези са истраживањем крсне славе или крсног имена као верског богослужбеног догађаја утемељеног на древној библијској и јудео-хришћанској традицији. Наравно, временом настају одређени пригодни додаци као резултат историјских збивања у контексту различитих етничких и културних наслеђа и образаца. Појединци, склони

3

површности, су на тим споредним, често фолклорним, пратећим појавама различитих локализама покушали да изграде релевантан суд и дају суштински увид у комплексно биће крсне славе. Сличност славских молитвословља и верског обреда крсне славе са различитим религијским ритуалима означавали су као сигурно одређење о њеном исходишту из митолошких и паганских култова. Неоспорно је да у различитим религијским ритуалима изван хришћанског богослужбеног и обредног етоса постоје одређене радње и елементи који поседују извесну симетрију са црквеним молитвословљем и верском обредном праксом. Хришћанство нема амбиција на историјски монопол у верском погледу, тако да би неумесно било негирање постојања другачијих религијских обреда у прехришћанским религијама, као и религијама савременог света. Тачно је да је крсна слава „потекла и развила се из више извора“ (Грујић,1930:36). Само треба рећи да је, такође, неумесно и површно, било који феномен верског живота зарад постојања неминовних одређених симетрија оптерећивати синкретистичким закључцима. Сличност различитих религијских језика богопрослављања треба доживљавати као доказ богатства и плурализма боготражитељства свих верујућих људи. Вера се разуме само онда кад се практикује и животом сведочи. Веома је тешко, чак и немогуће, анализирати је са позиција атеизма и агностицизма. Као што је, уосталом, тешко разумети атеизам и агностицизам са позиција верске искључивости и верског фанатизма. Због тога треба бити врло обазрив у промишљању верских тема, чија специфичност се огледа у потреби постојања практичног животног искуства у вери, а не у проглашавању свега најпре за нејасне и недокучиве мистерије, а потом за неразумљиве и бесмислене радње. Само онда кад се уважава верско искуство других и другачијих, као и недостатак жеље и потребе за вером код неких, могуће је остварити објективан увид и реално разматрање верских тема. Без таквог приступа тешко се може избећи ризик да се не западне у ову или ону једностраност. И одмах на почетку треба недвосмислено истаћи и нагласити: крсна слава је типично верски феномен хришћанског духа и наслеђа par excellence! Више од пола века, неколико деценија пре проглашења „научног атеизма“ за државну религију СФРЈ, трају напори на дехристијанизацији крсне

4

славе. Поједини етнолози су на основу „славских реквизита“ и народних обичаја везаних за прослављање крсне славе изводили закључке о слави као паганском обичају. Не само као нечему што је проистекло из паганизма да би потом било христијанизовано, него као нечему што је остало затворено у своје паганско биће. Немајући елементарног увида и основних знања о хришћанском богослужењу збуњивали су се пред чињеницом сапостојања молитава за живе и мртве у славским молитвословљима. Свесно или несвесно, свеједно, превиђали су молитвословну реформу Светога Саве у вези са крсном славом, што је у своје време заокружио митрополит Михаило Јовановић установљењем чина резања славског колача 1862 године. Да су мало боље осмотрили богослужбени амбијент хришћанства видели би да не постоји онтолошка подељеност између живих и мртвих, и да је радост хришћанства исцељујућа за све наше страхове од смрти и умирања. Полазећи од себе и својих страхова пред животом, и од смрти, нису желели да виде суштину богослужбеног помињања и памћења. Лакше им је било да све посматрају из сопственог стања, него да се дубље позабаве вером оних које желе да анализирају и проучавају у свом истраживачком раду. Пред неизвесном и нејасном будућношћу у свом промишљању лако су се опредељивали за тамну и магловиту прошлост, тражећи тамо одговоре за њима неразумљиво понашање верника приликом слављења крсне славе. Све су до најситнијих детаља истражили, од свећа и тамјана до воде, уља, хлеба и вина у славском обреду, само никако нису могли да разумеју дубоки хришћански духовни смисао крсне славе. Њихови напори су за сваку похвалу, али резултати не могу бити меродавне чињенице у стварном разумевању феномена крсне славе у хришћанском контексту. Такође, треба рећи да је много тога неумесног и површног додато у древни хришћански обред крсне славе, посебно током деведесетих година прошлог века до данас. Тако да је неумесно ову тему једнострано посматрати само из угла угрожавања вере споља, а у име већ прошлог научног атеизма. Пристојније је говорити о угрожавању вере изнутра, различитим сујеверним радњама које прате прослављање крсне славе. Свако ко се препознаје као хришћанин треба да зна да „нема хришћанства тамо где свет није схваћен као објекат љубави Божје“ (Шмеман,1997:180). Нажалост, саможиви и уплашени

5

појединци стварају непремостиву дистанцу између Бога, кога, по њима, треба умилостивити, и човека који је грешан па мора због тога да испашта. Тада крсна слава постаје полигон на коме се много тога догађа ван сваке теолошке осмишљености. За покој душа предака и благостање потомака, човек је спреман на велику жртву, али то не сме да буде лишено хришћанске дубине и смисла. То је могуће само онда кад разумемо да „Богу није потребно оправдање човека, већ љубав човека“ (Берђајев,1994:187). Због тога је потребно да се крсна слава етаблира у осмишљени теолошки контекст, будући утемељена на библијском концепту старозаветне Пасхе која се продужава и у новозаветној крсно-васкрсној радости. Дакле, нико нас хришћане не обавезује и не присиљава на сујеверне радње, ми их сами чинимо или не чинимо. Због тога треба са захвалношћу гледати на закључке етнолога, тако што ћемо из њих извлачити корисне поуке и променити свој однос према слави. Нећемо пристајати да више будемо пасивни наследници нама непознатих радњи и догађаја, скоро редовно погрешно и некомпетентно тумачених, него ћемо се трудити да будемо активни учесници и чиниоци у свим припремним радњама пре славе и свечарском чину и верском хришћанском обреду на сам дан славе. Без тог преумљења на личном плану све тврдње о потреби преображаја остају у сфери лепих жеља. Онда кад припрема за прослављање крсног имена обухвати све наше духовне и културне стваралачке облике, а не само спремање јела и пића, биће нам много тога јасније. Разумећемо смисао свечарске радости без које су сама гозба и весеље сведени на минимум, пуку и празну форму без смисла и садржаја. Све постаје само обележавање, одуживање и задуживање без дубљег разумевања. То нико никоме не може наметнути, нити ико уместо некога учинити, свако треба да се потруди на личном плану да све то промисли, осмисли и у реалном верском животу практикује. Једноставно, крсна слава треба да буде исправно схваћена да би била хришћански прослављена као стварни хришћански православни богослужбени догађај. То никако не значи мистификацију лишену сваке животне реалности већ се превасходно ради о исправном разумевању, духовном доживљавању и верском конкретном практиковању свечарења и светитељства.

6

Светитељство, дакле, треба промишљати у контексту стварне Божје понуде човечанству, коју изражавају библијске речи: „Будите свети, јер сам ја свет“ (3.Мојс. 19:2; 1.Петр. 1:16). Јасно је, разуме се, да се овде ради о сталној Божјој отворености и понуди за свакога човека, који може ако то стварно и жели, да буде светитељ у сваком па и у нашем времену. Важно је знати да се то заснива на констатацији Божјој „јер“ (јер сам ја свет), а не „као“ (као што сам ја свет), што показује да се наше светитељство утемељује у Богу као гаранту остваривости. То никако не значи наше поистовећивање са Богом, заједничарење са Богом да, али не и једнакост и изједначавање са Њим. Ту треба тражити позитивну животну енергију светости, светитељства и просветитељства вере која одувек и заувек човеку нуди најкреативнију стваралачку реалност. То није нешто само понуђено без покрића, него је реална животна шанса која подстиче наш подвиг и стваралаштво. То подразумева наше заједничарење са светима, тако што иступамо из стања оних који само „славе“ и „обележавају“ у стање саостварења и узрастања са њима. Успешност превазилажења пасивизма нестваралачког следовања и улажења у могућност остварења зависи од нас самих. То нико ни од кога не може да изнуди, као што не може ни да другога заустави у стваралачком узрастању. Свако од нас или напредује или одустаје, све у зависности од разумевања и реализације своје богодароване слободе. Мудрост расуђивања и препознавања светитељског потенцијала код другога и код себе је питање одговорне слободе, а успешност реализације тога је питање снаге стваралачке истрајности и подвига. То је стварно „пролажење кроз многе невоље и улажење у Царство“ (Дап. 14:22), које је већ ту „унутра“ у нама (Лк. 17:21), а не негде на неком неодређеном месту. Том надлогичном смисленошћу вере се стварно издижемо изнад недоречености сакрално-профаних једностраности и неразумевања, у просветитељску димензију живота у вери који и јесте крајњи циљ живота у Цркви и вери. Када би се сви ови едукативни фактори пројавили и активирали у вези са слављењем крсних слава, заиста би се у потпуности остварила и покренула огромна просветитељска енергија и снага крсне славе, како на личном тако и на свеопштем плану. Пажљивим увидом у постојеће теоријске расправе на тему крсне славе јасно је уочљива превага етнолошких елемената над теолошким концептом

7

крсног имена (славе). Крсној слави се приступа као културолошком феномену, са етничким нагласком на једном народу (српском). На тај начин крсна слава постаје нешто парцијално у широком хришћанском сабрању, нешто што се тиче само једног дела хришћанске пуноће. Постоје неки истраживачи који такве тврдње о слави представљају као „заблуду романтичарског и патриотског грађанства“, наводећи да постоје историјски подаци о постојању крсне славе и код: Арбанаса римокатоличке вере, западних Бугара, Румуна (Филиповић,1985:15). Постоје подаци да су Срби који су под теретом историјских околности били принуђени да прелазе из православне вере у ислам или римокатолицизам наставили и даље да славе крсну славу. То су често чинили тајно, како их не би оптуживали да су се поново „покаурили“. У неким случајевима су постојале интервенције неких римокатоличких жупника, који су економским разлозима правдали предлоге новим верницима да одустану од слављења својих крсних слава. Познато је да је у своје време Махмут Други (1808-1839), познат као „хришћански султан“, због мајке Францускиње, установио „бестиљ“ у част бербе шљива, како би Србе који су прешли у ислам одвикао од слављења крсних слава (Милићевић,1985:82). Дакле, истина је да је крсна слава или крсно име битна одредница српског православља, да није самоникли феномен, него је утемељена у дубокој библијској и јудеохришћанској традицији. Имајући све ово у виду, без намере да крсну славу изместимо из српског етничког наслеђа, али са јасном жељом да је ставимо у свехришћански и шири друштвени контекст, настојаћемо да истакнемо и нагласимо просветитељску димензију крсне славе у наше време. На основу добијених резултата емпиријског истраживања јасно је да постоји верничка отвореност за то, али и одређене недоумице које захтевају више мисионарске активности и пастирског подвига свештенослужитеља. Потребно је да се из „затеченог стања“ покрене у нову стварност где верски елементи морају да буду покретачка снага у стварању бољих друштвених релација. Крсна слава је тада својом суштином и поруком лако примењива категорија и изузетно подесан духовни и културни потенцијал у остварењу и достизању просветитељских циљева. Она може бити велика препрека и брана нарастајућој секуларизацији на општечовечанском плану која угрожава примарну духовну и културну

8

структуру човека и човечанства. Слава обухвата многе стваралачке моменте и подстиче све актере у активну комуникацију и прегнућа, али у недостатку трезвеног приступа може да постане неконструктиван елемент раздвајања. Због тога је важно да се поред теолошке суштине препозна и социјална кохезија крсне славе, јер само тако је могуће све разлике ставити у конструктивну функцију. Обичајна разноликост у прослављању крсне славе најочигледније показује неопходно виталну флексибилност хришћанског етоса, које је слободно од свих видова тоталитаризма и глобализма. Својим универзализмом и ширином саборне димензије, као и спремношћу да осмисли разлике без насилног уједначења и унификације, отвара бескрајне стваралачке могућности свакоме да исказује и остварује своје стваралачке потенцијале. То није беспоредак недогледних и тамних даљина које аветињски застрашују, него је остављање добрих могућности свима да озарени светлошћу благодатне харизме стваралаштва, својим путем дођу до заједнички препознатог и пројектованог циља зарад личног и општег добра. Препознавање и усклађивање уочених различитости о крсној слави, без површне једностраности и саможиве брзоплетости, треба да буде примарни задатак свих истраживача. То је могуће само онда кад постанемо спремни да саслушамо и разумемо аргументе једни других, што не значи одустајање од сопственог става. На тај начин свако постаје богатији и још више се утврђује у свом ставу, али не тако што се затвара у себе него се радосно отвара за нова сaзнања и искуства. Свако је спреман да саслуша и разуме другога неоптерећен страхом да на тај начин може нешто изгубити. Тако се само стичу нова и боља искуства превазилажењем беспотребних комплекса и траума порекла и припадности, и ствара позитивна стваралачка енергија. Заправо, сталним сучељавањем са другим најбоље се проверава и унапређује, како стваралачко искуство тако и ставови о датој теми. Због тога су све различитости у погледу крсне славе или крсног имена стварни иновативни потенцијали, од оних суштинских у вези са пореклом, смислом и значењем, до оних формалних у вези са начином прослављања. Само је у свему томе потребна истраживачка непристрасност и научна утемељеност, што гарантује стварну успешност у дефинисању феномена крсне славе као важног мисионарског средства у сведочењу вере. Приступајући овом питању са пуним уважавањем његове

9

мултидисциплинарности, поред теоријског истраживања неопходно је и емпиријско, јер се на тај начин остварује објективна истраживачка целина утемељена у стварном и конкретном животу. Прихватајући наведене разлоге као руководна начела устројили смо структуру садржаја рада по поглављима, које смо поделили у седам повезаних и условљених целина: Рад смо започели са уводним напоменама, као првим поглављем у коме су изнете информативне одреднице, које су важан фактор усмерења кроз сва наредна поглавља. Друго поглавље смо насловили: Појмом светости и феноменом светитељства – поделивши га у три поднаслова: Свето као теолошка одредница, Светитељство као богодарована могућност свакога човека, Богочовечанска димензија и секуларна логика. У овом делу смо настојали да светост и светитељство разматрамо у ширем хришћанском контексту. Настојали смо да их истовремено ситуирамо и у најширем културулошком контексту. Треће поглавље рада је насловљено: Различитост слављења и обележавања као стваралачки подстицај – поделили смо у три одељка: Стваралаштво и следбеништво, Различитост као искушење и изазов унутархришћанског етоса, Толеранција и дијалог као показатељи светости и просвећености. Овде смо настојали да различитост приступа светитељству у хришћанском етосу, као и у ширем културолошком оквиру поставимо у контекст толеранције и дијалога. Истакли смо неопходност личног стваралачког искуства у промишљању светости и светитељства, као и опасност следбеничког деструктивног пасивизма. Четврто поглавље је насловљено: Прослављање светих у историјској и есхатолошкој перспективи – поделили смо их у четири поднаслова: Обожење човека и обожавање људи, Слављење светих и култ личности, Светитељи као учитељи вере и просветитељи и Есхатолошка димензија светитељства. Пето поглавље насловили смо: Феномен крсне славе код Срба – и поделили у шест поднаслова: Различите теорије о пореклу крсне славе код

10

Срба, Богослужбени и митолошки елементи у прославању крсне славе, Крсна слава као „трпеза љубави“, Славске здравице у контексту ангажоване теологије, Феномен „незваног госта“ у контексту крсне славе, Наслеђивање и прихватање крсне славе – „слава куће“ и „слава имања“. Ово је централно поглавље, које представља врхунац расправа у ранијим поглављима, отвара нова питања и даје нове одговоре који активирају стваралачку енергију у наредним поглављима. Овде смо настојали да пронађемо идеолошке основе крсне славе, опредељујући се за феномен крсног имена и крштења уместо паганских предзнака и претпоставки у феномену свеца заштитника. Објективним сагледавањем библијских текстова и догађаја, како Старог тако и Новог завета, настојали смо да на темељу Пасхе и Тајне вечере и крштењских гозби апостолских времена (Дап. 10:48; 16:34) изградимо јасан став о повезаности дана крштења са крсним славом. Народно предање и памћење је у том погледу јасно исказано у именовању крсне славе као крсног имена. Тачно је да поред литургијских момената и елемената у прослављању крсне славе постоје одређене асоцијације на паганске култове, али то не значи да је у слави све само паганско. Паганство и хришћанство коегзистирају у области и амбијенту религијскога, и разумљиво је да мора бити извесних симетрија у погледу спољне форме, обредне радње у чисто „техничком“ погледу, али суштина и смисао учења и верске доктрине су аутентични и неупоредиви. У крсној слави је од посебног значаја библијски феномен незваног госта, који је присутан и у празновању Пасхе, где се оставља једно празно место за столом и једна чаша вина чува за пророка Илију. Све ово указује на јудео-хришћански концепт гозбе која увек проистиче из богослужбене активности. Због тога је крсна слава стварна „трпеза љубави“, која је почела претварањем воде у вино на свадби у Кани Галилејској (Јн. 2:1-11), продужила се чудесним умножењем пет хлебова и неколико риба за храну хиљадама људи (Мт. 15:33-39; Мк. 8:1-10) да би у Тајној Вечери на Велики Четвртак у ноћи уочи Христовог страдања добила свој трајни смисао и печат (Мт. 26:17-25). Различит од овога је пример Иродовог рођенданског пира, који је завршен погубљењем Јована Крститеља (Мт. 14:1-12). Савремена крсна слава је потенцијално између ове две могућности, и потребно је усмерити је из атмосфере острашћеног плотског пировања у богослужбену духовну

11

стварност, јер се тако даје Богу простора да претвара све на добро и благодатно умножава нашу добродетељ. Шесто поглавље садржи Емпиријска истраживања која су спроведена са циљем да се потврде теоријски ставови и укаже на потребу нових метода у савременој хришћанској мисији. Сматрамо да је у свему овоме примаран квалитет то што су отворена многа нова питања, а дати одговори нису коначни и дефинисани као нешто што треба беспоговорно прихватити. Примарни циљ у овом истраживачком поступку био је да се чује став многих, а не да се „да последња реч“, као што неки самоуверено дефинишу своју делатност.

I МЕТОДОЛОШКИ ОКВИР РАДА 1.1 Tеоријске основе На основу доступних извора и литературе јасно је да хришћанство промовише светост као реалну могућност свакога човека а не као привилегију „изабраних“. То, наравно, не остварују сви, али не из разлога Божјег ускраћивања. Реч је о неприхватању од стране појединаца, акту који они доживљавају као промоцију своје слободе. То никога не треба да доведе до насилних радњи и сужавања слободе других и другачијих, јер нам сам Бог својим уважавањем слободе свакога човека то показује. Наше црквено промишљање вере треба да буде осмиљено знањем о томе да је светост „најснажнији и најуниверзалније посведочени епитет за Цркву ... етос светости у распону од два миленијума негован је и развијан у Цркви ... бивао је надахнуће заједници светих ... истовремено и камен спотицања ...“ (Васиљевић, 2010: 7). „Светост је основно обележје Цркве... Бог кроз Цркву вади човека из овога света и поново га враћа у свет као светитеља, чинећи га сасудом богојављења и извором освећења за цео космос“ (Евдокимов 2010:55).

12

Знаменити религиолог Мирча Елијаде тачно закључује да је појам светости „нераскидиво уткан у нити људске савести“ (Елијаде, 1980:700). Александар Солжењицин, такође, на свој начин указује на светост као подстицајну вредност хришћанског живота. Указује на шири контекст светости говорећи о доприносу вере бољим друштвеним релацијама тако што „друштвени идеал није био углед, ни богатство, ни материјални успех, него светост као начин животан ... у тим вековима православна вера је ушла у начин мишљења ... начин понашања ...“ (Васиљевић, 2010:8). Дакле, светост и светитељство су реалне животне појаве и могућности, нису статусне привилегије неког времена или места. Условљене су једино нашим прихватањем или неприхватањем, јер Бог никоме не ускраћује право на то, нити било коме исто дарује на основу своје самовоље. Нажалост, човек понекад остаје у стању обожаваоца лика и дела светих, без намере да се и сам он просвети и обожи у здравој вери. На тај начин схваћена крсна слава губи своју црквену смисленост, постаје леп али бесадржајан обичај, пун добрих жеља и неостварених могућности. Сведен је на наручивање за себе, давање од себе, али без дубљег улажења у богочовечанску пуноћу безусловног себедавања и без харизме саможртвене љубави. Само онда кад се препозна наше стварно литургијско јединство једних са другима у Христу, могуће је и знање о светитељима. То је вишевековна новост коју саопштавају хришћани свету и човеку, утемељена на стварности Христовог и нашег богочовештва. Руковођени тим знањем у вери ми смо отворени и толерантни према свим разликама, али и одговорни према свакоме, што нас обавезује на сведочење истине у љубави. Крсна слава је погодан феномен за пројављивање наше хришћанске одговорности према свету и човеку. Пажљивом анализом доступне литературе, као и народног живота и начина прослављања славе дошли сам до одређених хипотеза. Са намером да исте ставимо у академски контекст, уз очување непатворености и животности различитих феномена, одлучили смо се за ову тему. Сматрамо да пажљивим усклађивањем многих различитости можемо доћи до креативних закључака који ће допринети изграђивању и напретку вере у сваком погледу. Без претензије да ћемо својим истраживањем затворити све теме и одговорити на сва питања, сматрамо да ће ова дисертација покренути стваралачки дијалог својим коректним и конкретним предлозима решења неких питања.

13

Поређењем (компарацијом) различитих садржаја, где су сличности и разлике у нераскидивом јединству, слободно можемо да закључимо да је могуће много тога променити на боље, уз очување академског дигнитета. Користећи истовремено базично, филозофско и епистемиолошко полазиште у приступу и анализи теоријске основе створили смо употребљив категоријални апарат – логичка средства: основни религијски појмови о светости, просветитељству и крсној слави. Даљом анализом ставова, ослањајући се на постојећи квантум знања желимо да подстакнемо квалитативно прекомпоновање истих. То чинимо тако што после почетног дефинисања одређених појмова приступамо класификацији путем индукције и дедукције, анализе и синтезе, изводимо хипотезе користећи следеће методе: ерминевтичка – анализа и систематизовање; каузална – изналажење узрочно-последичних веза и односа различитих теорија; конструктивна – могућности корелације различитих садржаја. У свему томе смо настојали да испунимо основне услове успешности научног рада: објективност, систематичност, јасност, прецизност и конструктивну креативност (Куба-Кокинг, 2004). Приликом проучавања користили смо одговарајућу критику података како би утврдили степен веродостојности и оригиналности извора. Разматрали смо формалну страну извора, односно, аутентичност извора. Након тога процењивана је истинитост прикупљених података. Прикупљене и критички проверене чињенице генерализовали смо поступком синтезе, чиме су резултати истраживања веродостојни и употребљиви. Да би избегли могуће нејасноће критички смо анализирали сваку референцу, а изнете податке упоредили и коментарисали са аспекта данашњих постојећих научних закона и теорија. Није проблем у навођењу, већ је реч о томе да то буде искуствено поимање, а не само позивање за прихватање и следовање другог, без нашег опитног доживљаја. Научно утемељена анализа се заснива на искуственом разумевању. Она није само навођење случајева о томе шта неко ради, или шта је неко радио, него је првенствено давање конкретних предлога шта би требало чинити. То је један стваралачки дијалог у коме су потребни не само позитивни и уверљиви примери већ и могући начини нове реализације, јер таквим приступом се добијају прегледни научни радови као највиши облик научног стваралаштва. Тако ће се нпр. приказати паралеле између библијских текстова

14

и догађаја, одељака из житијске литературе и савремених збивања везаних за слављење крсне славе.

1.2 Методологија истраживања Емпиријско истраживање потврђује или демантује ваљаност и валидност теоријских поставки и тврдњи, што подразумева да је примарни циљ сваког истраживања да емпиријско истраживање потврди тачност теоријских тврдњи. У том смислу је и примарни задатак емпиријског истраживања у овом раду да покаже истинитост, повезаност и условљеност теоријских дефиниција и класификација на основу испитивања начина разумевања појма крсне славе и облика понашања испитаника у вези са њеним прослављањем. Непорецива тачност резултата заснива се на чињеници да су узорак истраживања сами верници, који, разуме се, практикују слављење крсне славе у својим домовима. Они поседују наслеђено дубоко укорењено искуство својих предака у породици и широј заједници. То гарантује сигурност инструмената у истраживачком раду (интервјуи, критеријумски тестови, упитници ...). Таква „типологија објекта“, или тачније стваралачких субјеката осмишљава и утемељује истраживачке закључке. Фокус истраживања Истраживачки поступак сконцентрисан је на степен разумевања појма светости и феномена светитељства у контексту прослављања крсне славе. Примарна жеља је да се на основу сазнања из емпиријских истраживања дође до конкретних закључака о потреби дубље и смисленије христијанизације неких обичаја, насталих у сфери народне побожности. Значај истраживања Предложено истраживање је значајно због тога што се до сада нико није на овај начин бавио феноменом крсне славе. Постоје теоријски радови на ову тему, али нема конкретних емпиријских истраживања која обухватају оне који су носиоци вековног искуства и наслеђа и на различите начине непосредно, и

15

као домаћини и као гости, учествују у слављењу крсне славе. Сматрамо да овим свеобухватним истраживањем долазимо до конкретних одговора о просветитељској функцији крсне славе. Методе истраживања У емпириријском истраживању користили смо дескриптивноаналитичку методу трудећи се да препознамо и предложимо корелације истраживачких појава. Научном синтезом ставили смо истраживачке резултате у теоријски, временски и просторни контекст. Из свега овога поставиће се хипотезе и створити закључци на основу резултата истраживања.

Обим истраживања Истраживачки поступак, поред теоријског увида у доступну тематску литературу, обухвата ширу заједницу верних, као и непосредне креаторе (свештенослужитеље) начина прослављања крсне славе. Оно што је додатно ново у овом истраживању представља блог-анкета, тако што су постављена питања из наведене писане анкете стављена на интернет страницу. То омогућава већи број испитаника из различитих друштвених структура, различитог узраста, звања и образовања, што пружа комплекснији увид у саму тему истраживања. Лична мотивација Овом темом се бавим дуги низ година, и сматрам да је важно и потребно да се културолошка и фолклорна димензија крсне славе, која је до сада била некомпетентна и једнострана, оптерећена некритички прихваћеним бројним етнолошким предрасудама и стереотипима, допуни и осмисли хришћанском доктрином. На тај начин се ништа не проглашава за сувишно, него се ствара вредносни систем у коме има довољно места за различите садржаје. Само је у свему потребан осмишљен поредак радњи и исправно тумачење и разумевање онога што радимо. Није добро да се све само догађа без реда и смисла. Због

16

тога је важно истаћи јудео-хришћанску димензију крсне славе, чиме би се све паушалне претпоставке о паганским коренима славе показале као површне, тендециозне и нетачне. Управо, та жеља да се покаже и докаже јудеохришћанска основа крсног имена, која недвосмислено спаја старозаветно и новозаветно слављење празника, је наша примарна мотивација. Наравно, приметна је и извесна доза постојања и присуства неких паганских елемената у појединим локалним прослављањима крсне славе. Сматрамо да је то спољашњи додатак који је мање-више својствен култним обредима свих религија. Међутим, то није нешто што је могуће проглашавати за основно полазиште у феномену крсне славе. Желео бих да нагласим као примарну мотивацију пример из моје младости, у доба школског богословља када је било друштвено опасно бавити се теологијом. Из обиља богословских расправа и богослужбених догађаја мене се највише подстицале литургијске речи: „Љубимо једни друге да бисмо једнодушно исповедали“, и са њима у вези поздрав приликом резања славског колача: „Христос је међу нама – јесте и биће“. Све то је мени постало заувек јасно кад сам на крају једне непријатне расправе међу мојим вршњацима чуо једног од завађених младића како се обраћа ономе са којим се посвађао. Рекао му је: „Да се не позајимамо за крсну славу, сад би ти видео свога Бога, али не иде да се ми бијемо! Ми смо више него род!“ Од тада непрестано промишљам просветитељску улогу крсне славе, коју, чини ми се, још увек нисмо довољно препознали и осветлили на прави начин. Покушаћу да овим мојим радом покренем и друге да се сете и сами неких сличних примера, а има их у обиљу сигуран сам, што би нас све покренуло у дубље разумевање овог изузетно важног животног и верског феномена у историјском трајању нашег народа. Желим, такође, истаћи чињеницу, да после пола века бављења теологијом и активног пастирског и медијског учешћа у црквеном и народном животу, искуствено могу устврдити, што је уосталом мање-више опште познато, да ниједан верски нити друштвени феномен није толико дубоко укорењен у биће и свест, традицију и памћење српског народа као крсна слава. Могло би се рећи да је то наш најексклузивнији бренд, супер-марка и идентификациони код чиме се обележавамо и идентификујемо на широком простору културног наслеђа великог света. Зато је разумљиво да је крсна слава

17

предложена да се прогласи као неметеријална културна баштина нашег народа првога реда и да се стави под високу заштиту УНЕСКО-а који чува и брине о прворазредном светском културном наслеђу као највећем благу које човечанство поседује. Сматрамо да бављење овом темом на озбиљан научни начин у овом историјском тренутку, може имати шири друштвени значај. Наиме, док су многи евроскептици ксенофобично стегнути и преплашени, понекад можда са разлогом забринути за нашу судбину у сусрету са културама великог света, крсна слава може бити најуверљивије охрабрење и гаранција да ћемо сигурно сачувати свој културни и духовни идентитет. И не само то, него ћемо значајно обогатити европску и светску културну баштину јединственим духовним и културним феноменом који је искључиво наше културно, духовно и национално обележје. Уосталом кроз целу нашу историјску прошлост и ближу и даљу, препуну бројних искушења, страдања и изазова, крсна слава је показала своју снагу и жилавост у борби за очување духовног и културног идентитета нашег народа. Као и за епску народну песму може се и за славу рећи: Слава нас је одржала њојзи хвала. Библијски укорењена својим пореклом била је библијски огњени стуб на свим беспућима и библијска Нојева лађа која је наш народ спасила потопа агресивних налета и утицаја моћних религија и култура чији су се интереси и утицаји укрштали на овом раскршћу и копчи континената и цивилизација, које су често огњем и мачем кидисали на ове просторе. Зато сматрамо да је вишеструко корисно и значајно етаблирати ову тему у центар и матицу друштвеног живота баш у овом тренутку кад се налазимо на прагу формалног пријема у широке просторе великог света и када смо са разлогом суочени са бројним недоумицама који често изазивају појединачне и свенародне страхове и трауме. Крсна слава може бити велико охрабрење и подстрек за чвршћи и одлучнији корак ка своме месту међу народе Европе и света које нам несумњиво припада. II Појам светости и феномен светитељства

18

Само онда кад исправно разумемо светост и светитељство као стварне могућности свакога човека имамо исправан увид у логику и суштински смисао крсне славе. Исту не сводимо само на наслеђени обичај који треба беспоговорно и без нових елемената испуњавати. Трезвено сагледавамо богочовечанску димензију крсне славе и у том контексту немамо потребу да будемо искључиви према другачијим ставовима. Са пуним уважавањем промишљамо све разлике тражећи најбоље начине да остваримо смислену комуникацију. На тај начин сигурност нашег уверења и осмишљено знање о овом предмету постају креативне чињенице које нас отварају за различите садржаје. То захтева дубоко промишљање и осмишљене закључке у којима примарно треба да буде тражење прихватљивих решења, а не једнострано наметање само својих ставова. Све ово је практично примењиво и могуће само онда кад се стварно трудимо да будемо „заједничари светости Његове (Божје – Љ.Р)“ (Јевр. 12:10). Тада све наше различитости у приступу феномену светитељства постају креативне чињенице, које је могуће ставити у функцију стваралачке комуникације. Примарна стварност је то да смо препознали феномен светости у богочовечанској реалности. Тада нас то заједничко знање о смислу саме светости чини сарадницима који крећу ка њој као заједничком циљу и крајњем одредишту. То што је свако од нас мање или више удаљен од препознатог циља никога не фаворизује или дискфалификује. Сви смо кренули ка истом циљу, неко иде брже а неко спорије, неко се мање а неко више премишља, двоуми или колеба. Управо, то додатно афирмише сва наше разлике дајући им позитиван контекст и стварни континуитет. Разменом различитих ставова и искустава успостављамо висок комуникацијски ниво који се очитава у стварности уважавања сваког мишљења, без обзира на евентуално слагање или неслагање са њим. Свако од нас све ово може разумети и остварити само онда кад увећава сигурност става искуством толеранције и разумевања другог и другачијег. Све док смо оптерећени несигурношћу и једностраношћу нисмо спремни да искорачимо из сфере себичних интереса у стваралачку димензију тражења и изналажења нових и бољих решења. Овде треба указати на опасност коју проузрокује неспремност за разматрање и изналажење бољих могућности под теретом наслеђених готових решења. Тада постајемо некреативни

19

следбеници који мисле да је све одавно решено и да нема места било каквим новим могућностима. Отуда лоша реакција према свим иновацијама које се унапред проглашавају за неумесне док се слепа и трома следбеничка пасивност доживљава као једини могући начин изражавања вере. Крајњи резултат верског пасивизма најконкретније се види кроз чињеницу негирања могућности светитељства и светитеља у наше време од стране самих верника. Будући превише оптерећени греховним стањем, уствари неповерењем према другоме и себи, непромишљено закључујемо да наше време и простор нису погодне категорије за светитеље. Они су за нас, у том стању верске пасивности, само „јунаци из прошлости“ које „поштујемо“ без личног односа и било каквог знања о њима. То најбље илуструје чак и равнодушност појединаца о историјским чињеницама из живота светитеља. Све треба да буде недоступно и мистериозно како би имало ефекта – став је незаинтересованих појединаца. Овај промашај би се могао дефинисати као став: Што мање знаш то више верујеш. То је апсолутно нетачно, јер само вера без знања није историјски одржива стварност. Због тога није исправан став Шлајермахера да је „религија мистика и зато не подлеже критичком расуђивању“ (Крешић,1981:13). Јер, вера као „силажење разума у срце“ (Добротољубље, 1997:55), афирмише све наше могућности, и „не тражи жртву већ учешће нашег разума“ (Томић,1986:64). На тај начин све наше различитости добијају смислену меру. Тако да тамо где је вера здрава, отворена и конструктивна свако другачије мишљење представља креативну стварност, а не супротност против које се треба борити. Вером треба живети, о вери треба размишљати и знати, јер само тако је могуће бити остварена и слободна личност. Беспоговорно и фаталистичко следовање туђег мишљења у вери, без стваралачког учествовања је стање духовне тромости, верске неостварености и животне умишљености, које се заснива на ставу да се вера увећава покоравањем мишљењу већине. То је погрешан приступ и тако нешто говори о стварној незаинтересованости за веру, која се разоткрива неутемељеним изјавама против неистомишљеника. Само онда кад препознамо неизмерне потенцијале другога и себе, могуће је реално промишљање светитељства као мере постојања свакога човека. Тада све наше различитости, без обзира на непорециву дијаметралност, постају креативни чиниоци сарадње,

20

која је могућа и онда кад наши ставови нису истоветни. Наша тема, светост и светитељство, својом свеобухватношћу активира све наше различитости, тако што захтева од оних који тврде да су је разумели стрпљење и добронамерност према онима који то другачије разумеју. Тада све постаје један осмишљени стваралачки чин у коме је мера успешности степен спремности да се безусловно прихвати и разуме онај други. Тако се још више изграђује сопствени став и стиче сигурност убеђења која искључује сваки облик насиља и недобронамерности према неистомишљеницима. Коначно, само на тај начин се потврђује и пројављује стварност остварења у светости постојања, неусловљена потребом да се било коме намеће насилно. 2.1.1. Светост као теолошка одредница Од начина разумевања појма светости и феномена светитељства зависи животно опредељење и црквено (верско) остварење свакога човека. Наравно, то није неко статично стање до кога се може доћи гимнастиком ума, технологијом речи, на основу извесних питанологија и логомахија. Реч је о стварном узрастању слободне и одговорне личности и отворене заједнице верујућих људи „док не достигнемо сви у јединство вере и познања Сина Божјег, у човека савршена, у меру раста пуноће Христове“ (Еф. 4:13). Ради се, дакле, о стваралачкој категорији која је заснована на богочовечанском састваралаштву. Није нешто једнострано; није ни самовоља Божја – јер би тада све било принудно свето; није ни самовоља човекова – јер би тада све било само безуспешан покушај умишљених и саможивих појединаца. Важно је знати да сваком човеку Бог даје „духа мудрости и откривења“ (Еф. 1:17), као реалну могућност. Та понуда љубави Божје постаје креативна стварност нашег живота онда кад у богочовечанској активности живе вере стекнемо „просветљене очи срца“ (Еф. 1:18), и тако „ојачамо Духом Његовим у унутарњем човеку, да се Христос вером усели у срца наша“ (Еф. 3:16-17). Сам Христос на ову тему јасно говори: „Ко верује у мене, дела која ја творим и он ће творити, и већа ће од ових творити ... И што год заиште (од Оца) у име моје, то ћу учинити, да се прослави Отац у Сину ...“ (Јн. 14:12-13). Светост, дакле, није привилегија изабраних и предодређених него је богодана могућност свакога човека. Ту могућност свако од нас треба слободно да препозна и

21

изабере, нико уместо нас то не може преузети, нити нам било ко то може наметнути. Приступајући на овај начин феномену светитељства и појму светости јасно видимо да то Бог заиста нуди свима нама, ми смо ти који треба да се определимо и делатно остваримо у томе. То је смисао побожности – уподобљавање љубави Божјој, а не поистовећивање са недомисливом и неисказивом Божјом светошћу. Тако се изграђује „добра нада усред страха“ (Григорије, Богослов,2004:383), и превазилази стање „ ... споља борбе, изнутра страховања ...“ (2.Кор.7:5). То захтева стварну и сталну верничку активност, са јасним разлогом који се заснива на одговорном промовисању светитељства као животне чињенице и крајње одреднице свакога верујућег човека. Тада, заиста „ ... савршена љубав изгони страх напоље ...“ (1.Јн.4:18). Престају све баријере и дистанце, остварује се богочовечанска заједница истине, слободе и љубави. Светитељство на тај начан постаје потврда пуног верничког капацитета, који је конкретизован у слободној личности. То никако није један затворени систем у коме нема довољно места за све, него је жива и животна заједница осмишљена поретком. Ту су разлике неминовне, не да би раздвајале већ да идентификују стваралачке плодове и свему дају смисао и меру. Да нема тога све би било безлично уопштавање и бесмислено омасовљење. Због тога је важно препознати креативну снагу светости и светитељства, која подразумева обавезу. То исказују речи једног од стварно остварених у светитељству: „Дужни смо пак ми јаки слабости слабих носити, и не угађати себи ... на добро ради напретка ...“ (Римљ. 15:1). Тако је светитељство једна стваралачка категорија која подразумева сталну одговорност, није нешто стечено или добијено као моћ руковођења другим. То је стално служење другоме, давање себе, а не узимање за себе. То је једина права моћ, јер је условљена оним ко има ту моћ над собом, или „власт над својом вољом“ (1.Кор.7:37), а не другим. Јер, ми једни друге можемо донекле присиљавати на нешто или у нечему трпети, али све то је ограничено и условљено. Само онда кад моћ пројектујемо према себи ми стварно постајемо несавладиво моћни. Напредујемо до несагледивих висина и неиспитивих дубина. Историја Цркве нам сведочи да не можемо сви на исти начин да напредујемо у вери, и то не сме да нас обесхрабри. Неумесно је да пристанемо

22

на било који вид једностраности у вези са овим, да не претерујемо у дивљењу онима који у томе успевају, а посебно да не дозволимо да нас покори завист према њима. Јер, поред различитости оба ова приступа, долазимо до истоветне једостраности и незнања у промишљању светитељства. Другога подједнако дехуманизујемо – рашчовечујемо, било да га дивинизујемо (обожавамо) или сатанизујемо (осуђујемо). Умесније је да одговорно промишљамо разлоге нашег одустајања од понуде љубави Божје, као стварне могућности нашег светитељства. Такав приступ учиниће нас трезвеним и промишљеним, бићемо слободни од свих страхова и неизвесности. Потрудићемо се да умножимо сопствене светитељске потенцијале које Бог дарује свакоме човеку. Тада ће наш приступ Богу и другоме човеку који је умножио Божје дарове бити осмишљенији. Нећемо се задовољити следовањем и дивљењем, нити ћемо пасти у безнађе због сопствене неостваривости. Непрестано ћемо изграђивати своје богодароване потенцијале, не одустајући од заједнице са Богом и другим човеком. У тој саборној заједници Цркве већ остварени светитељски подвиг других, доживљаваћемо као лични капитал и потенцијал, импулс и подстрек за изграђивање личне харизме светитељства. Тако ћемо разумети светитељство и светост у њиховом пуном теолошком значењу, као резултат богочовечанске сарадње. Видећемо да Бог себе нама непрестано дарује, позивајући нас да превазиђемо све наше унутрашње блокаде и несигурности. Он је изнад свих наших себичности и једностраности, слободан од свих облика наметања. Своје Свемогућство пројављује љубављу и праштањем, а не насиљем и осветом. Кад се на овај начин остваримо у вери онда разумемо да „божанско не значи пре свега власт Божју, него извор из кога кључа нова твар“ (Евдокимов,1997:40). Без ове стварности све богочовечанско би било само људска илузија без реалних могућности. 2.1.2. Светост божанска и људска Хришћански мислиоци, учитељи вере, су одувек добро разумели човекову боголикост истовремено не превиђајући чињеницу да између Творца и створеног постоји огромна и непремостива дистанца. Разумели су улогу човека коме је Бог поверио овај свет, тако што је човек позван да буде приноситељ свега створеног. То је смисао почетног Божјег благослова човеку да „напуни земљу и влада њоме“ (1.Мојс. 1,28). Због тога једни инсистирају на

23

томе да су људи „учесници божанског живота“ (Богослов, Григорије,I,1994:208), а други (Атанасије Велики) говоре: „Све што је створено није слично своме Творцу по суштини. Твар створена ни из чега стоји над понором ништавила спремна да се у њега суноврати. Сама у себи нема упоришта и ослонца за постојање, само Богу припада истинско битије ...“ (Флоровски, 1997: 48). Обједињујући два ова става долазимо до јасног закључка да „само Богу припада истинско битије ... Он није настао ... творевина постоји и у свом настанку она је добила не само битије (постојање), него и благобитије (постојаност и устројеност). То је могуће кроз заједницу са Логосом који пребива у свету ...“ (Флоровски,1997: 48). Овде је потребно знати да је „заиста свет Онај који је по природи својој свет. И ми смо свети, али не по природи, него по заједничењу, подвигу и молитви...“ (Јерусалимски, Кирило,2001:286). Дакле, човек своју боголикост треба да препозна, усвоји и делатно потврди у односу са Богом, другим људима и васцелом творевином. Светитељство тада постаје стваралачки резултат одговорне и слободне личности и неистрошиви капитал црквене заједнице. Показује да је Божји план са човеком богочовечанско заједничарење у стварности нашег богоусиновљења, а не непремостиви јаз између Творца и творевине. Богочовечанска стварност вере подразумева стално усклађивање онтолошких различитости: светости Божје и светости људске. Бог је неописиво и непојмљиво свет, што не значи да је та светост нестварна, али јесте нестворена. Човек као створење Божје, слободна и одговорна личност, призван је и овлашћен да непрестано напредује. Да надилази површност и ограниченост, улазећи у састваралаштво са Богом и превазилазећи стање створења, уплашеног слуге и саможивог најамника. То је процес усиновљења Богу и Оцу, у садејству са Сином и Светим Духом. Реч је о дуготрајном и сложеном процесу кога се не треба плашити, као што не треба боготворити оне који су се већ остварили. Не треба им ни завидети и оптерећивати се потребом за поређењем, где је разочарење у себе следећи корак, а негација њихове остварености у вери крајње исходиште. Да би се то превазишло потребно је бити изнад следбеничког пасивизма и саможивог активизма, стрпљиво истрајавајући у добродетељи. Појам светости треба посматрати као теоцентричну (христоцентричну), а не сводити је на саможиви

24

антропоцентризам (Васиљевић, 2010). Такође, није умесно заговарати ни теомонизам (христомонизам), све треба промишљати у богочовечанској пуноћи, где су свети „првина Богу“ (Откр. 14,4). Због тога треба разумети овај израз „првина“ у новозаветном контексту бескрвне жртве, који смислено надопуњује старозаветну праксу приношења крвних жртава од првих плодова и првенаца жртвених животиња. То упућује на саборну димензију црквеног живота и показује да је светитељско дело подвиг читаве заједнице, није издвојен поступак неког изолованог појединца. Светитељи су, заправо прва и права жртва Богу, јер имају „ ... дух скрушен и срце скрушено ...“ (Пс.50:17). „Првина“ у квалитативном а не у статистичком смислу. Уздарје заједнице Једином Дародавцу, тако да је наше слављење светих служење Богу, а не повремено дивљење и обожавање човека. То је оно што је у старозаветном контексту означавало тражење праведника, као гарант просвећености конкретне заједнице (1.Мојс. 18:25-33; Јез. 22:30). Док је у даљем новозаветном контексту, где Бог „све ново твори“ (Откр. 20:5), дело заједнице остварено као „трпљење и вера светих“ (Откр.13:10). Тако се остварује јединство и заједништво вере, које заговара и остварује Христос. То посебно јасно изражава речима: “Да сви једно буду, као ти, Оче, што си у мени и ја у теби, да и они у нама једно буду“ (Јн.17:21). Ово треба разумети као Божју непоколебљиву добронамерност према сваком човеку, а не као тражење и давање привилегија изолованим појединцима. На овај начин крсна слава као „дизање у славу Божју“ и „помињање светитеља“ обједињује све богослужбене радње из старозаветне и новозаветне историје Цркве. Неспојива је са паганским ларима и пенатима, јер се заснива на богочовечанској усклађености, не истоветности, светости Божје и светости људске. 2.1.3. Богочовечанска заједница у љубави Божји позив људима, и у старозаветном и у новозаветном контексту, јасно гласи: „Будите свети, јер сам ја свет“ (3.Мојс.19:2; 1. Петр. 1:16). Ово је много више него само категорички императив вере, пре се може говорити о несебичној понуди која проистиче из Христове препоруке и позива: „Ако ме љубите заповести моје држите ... ја не говорим сам од себе, Отац мој који ме посла он ми даде заповест, и знам да је заповест његова живот вечни ...“ (Јн.

25

14:15; 12,49-50). Прихватајући став Јована Богослова да „заповести Његове (Божје – Љ.Р.) нису тешке“ (1.Јн. 5:3), ми разумемо пут вере као одговорно промишљање и остварење слободе. То је непрестано трагање за Богом, другим и самим собом, тако што „сами себе и једни друге и сав живот свој Христу Богу предајемо“ (завршне речи јектенија на свим црквеним службама). Бог није остао на недодирљивој дистанци, јавио нам се кроз Сина омогућавајући нам на тај начин стварно напредовање и узрастање у вери. Христос, Син Божји, нам у том контексту говори: „Будите савршени као што је савршен Отац ваш небески“ (Мт. 5:48). Само онда кад ставимо у здрав стваралачки контекст библијске изразе „јер сам ја свет“ и „као што је савршен Отац ваш небески“, разумећемо на прави начин креативни капацитет вере и наше усавршавање у вери. Кад из позитивне корелације Божјег дара и нашег дела проистекну задовољавајући резултати онда је то показатељ нашег узрастања, и то не неког изолованог појединца него читаве заједнице. Бог је једини изнад тих категорија усавршавања, јер код Њега нема промене и мењања, „исти је јуче и данас и у векове“ (Јевр. 13:8). Процес усавршавања има богочовечанску димензију, али се остварује тако што се човек мења напредујући у добродетељи и превазилазећи све постојеће палости у свету око себе и у себи самоме. Бог је свет одувек и заувек, човек постаје свет када то пожели и оствари кроз жртву и подвиг, али не остаје безусловно свет по систему постигнутог успеха који може бити смештен у само један догађај. Светост се непрестано осваја и достиже, није заувек добијена или стечена категорија која подразумева коначно стање једном и заувек. То је непрестани подвиг и процес чију смисленост гарантује управо Божја недомислива и непролазна светост. Човек није на тај начин омаловажен, а Бог привилегован, реч је о томе да без Божје светости наша светост и светитељство не би имали своју смислену онтологију. Бог нас непрестано позива да „будемо заједничари светости његове“ (Јевр. 12:10), ненаметљиво нам све даје. Од начина како ми то разумемо, прихватимо и остваримо зависи наше стање просвећености или непросвећености. То је неопходно знати, као право знање о Богу, себи, другом човеку и свету, без чега је све само нагађање без мере и смисла. Важно је знати и то да „светост није само одсуство греха, него присуство Духа Светога и богатство добрих дела“ (Евдокимов,1997:65). Тако

26

стичемо „слободу деце Божје“ (Римљ. 8:21), која подразумава стално усхођење у вери и добродетељи што искључује себичност и пасивизам. Само тако смо спремни за стваралачку димензију врлинске вере у којој „човек уноси слободу и подвиг, а Бог даје благодат и љубав. Из ове сарадње произилази мера хришћанске личности или светост живота“ (Кардамакис,1996: 64). Овде је важно рећи и то да се побожност...“ не састоји у заносу, она се најбоље пројављује уколико је дух скрушен и срце смерно ...“ (Затворник, Теофан,1997:214). Дакле, реч је о потреби конкретног живота, а не о илузијама и фантазијама којима иступамо из реалне сфере постојања. Ту нема места бекству у онострано, потребно је историјско остварење као показатељ успешности постојања. То потврђују библијске речи да „Бог твори спасење посред земље“ (Пс.74:12), које дају смисао и меру Христовом казивању: „Царство моје није од овога света ...“ (Јн. 18:36). Реч је о томе да нема места мишљењу о супростављености између будућег века и историјског трајања. Светост као појам и светитељи као промотери светости постојања, на тај начин постају креатори новог стваралаштва, без обзира на различитост порекла и припадности. Због тога је неумесно тражење оправдања у мишљењима и поступцима других, уместо тога је неопходно стално тражење начина да се покаже љубав и тамо где постоје препреке са друге стране. Тако наша вера постаје сигурнија, престаје да буде колебљива и неделатна. Знајући ово црквени оци јасно и недвосмислено закључују да је „потребно да будемо у миру са свима, како би имали смелост“ (Добротољубље,1997:257). Једноставно речено, снага вере и светитељство као најјаснији знак остваривости у вери достижу се богољубивим човекољубљем. Тада умеће да се ствара у животу и остварује у вери тако што „овај свет употребљавамо као да га не употребљавамо“, где свако појединачно показује да „...има власт над својом вољом“ (1.Кор.7:31,37), постаје меродавна одредница. Појам светости је на тај начин смислено одређење хришћанског живота у његовој свеукупности и представља пуноћу богочовечанског садејства, непрестано подстичући нове начине заједничарства и пуне животне остваривости.

27

2.2.1.Светитељство као богодарована могућност свакога човека Црква као заједница светих Светитељство искључује могућност било каквог статизма наслеђивања по инерцији порекла и припадности. Утемељивати се на љубави Божјој, немогуће је без наше доброделатности која, опет, сама по себи није довољна. Тако да је неумесно феномен светитељства оптерећивати само етичким нормама успешности, јер се на тај начин губи здрава онтологија светитељства (Склирис, 2005). Овде је битно истаћи и опасност „хагиографског прозелитизма“ (Васиљевић, 2010:9), који неминовно доводи до боготворења појединаца и њихових дела. Без обзира на висок степен верске остваривости појединца, неумесно је превиђати стварност обожења као сталну понуду Божју сваком човеку и са пута вере одлутати на беспуће идолопоклонства. Из црквене историје сазнајемо да су светитељи били препознавани и поштовани у свом времену, њихово житије је изучавано и саопштавано као едукативно штиво. На местима њихове мученичке смрти подизане су богомоље где су полагане њихове мошти (земни остаци), и где су се догађала сабрања везана за одређене датуме из њиховог живота. Тако је изграђена богослужбена логика и пракса Цркве као освећење времена и простора. То значи да су вековима стваране службе светима у намери да се подстакне вера, а не обожава неки појединац. Светитељи су у црквеном животу едукативни фактори, што исказују речи древног списа: „Прилепите се са светима, јер који њима приањају просветиће се ... Прионимо зато уз безазлене и праведне јер су они изабраници Божји“ (Дела апостолских ученика, 1999:199). Овде је важно разумети на прави начин значење позива да се „прилепимо“ или „прионемо“ светима, тако што нећемо пристати на беспоговорно следовање. Ради се о састваралачком учествовању са њима, са јасним знањем о степену њихове зрелости у вери, али без идолатријског промашаја. Такође и израз „изабраници Божји“ не треба да нас доведе у забуну и створи став о светитељству као привилегији изузетних (изабраних) појединаца. Ове могуће промашаје треба препознавати и избегавати, и то не у негативном контексту порицања светости и светитељства, него као позитиван доживљај светости и светитељства. То је самоидентификација којом сами себе и једни друге препознајемо као заједницу

28

светих (Филипљ. 4:22). Наравно, то није неки окончани процес, без нашег учествовања. Реч је о делу које траје непрестано, а посебно је илустративно у литургијском догађају, непосредно пред причешћивање верних. Тада свештеник позива на причешће речима: „Пазимо! Светиње светима!“, док верници за то време у себи, а понегде и свештеник гласно у име свих, чита речи: „Верујем Господе ... да си дошао да спасеш грешнике, од којих сам први ја“. Успостављање корелације између ова два богослужбена позива је кључ за разумевање динамике светитељства. Тако потенцијално светитељство и огреховљеност постају кључне категорије на којима се утемељује живот у вери. Превазилажење греха и дободелатно остварење представљају неопходне радње у животу сваког верника. То искључује следбеничку пасивност и неделатну задивљеност пред добрим делима другога. Због тога „свете не би требало посматрати као неке веће и стварније људе од нас недостојних грешника, а које покушавамо да умилостивимо да посредују за нас. Кад мислимо да су они недодириво свети, а ми неопростиво и непоправљиво грешни одричемо се молитвеног заједничарства са њима ...“ (Стојановић, 2009:201). Истинска заједница са светима у вери могућа је само онда кад се човек определи да на личном плану постане стваралачки учесник. То је богочовечански пројекат живота у коме се сви трудимо да „будемо заједничари светости његове“ (Јевр. 12:10). Ово сазнање постаје креативна стварност онда кад човек препозна важност и потребу свог стваралачког учествовања у томе. 2.2.2. Стваралачко оприсутњење светости и светитељства Сигурно је да човек може реално сагледати појам светости и феномен светитељства само онда кад разоткрије своје богодароване потенцијале. Пре тога и без таквог сазнања човек остаје заточеник сопствене неостварености, па стога не може на прави начин да изгради став и однос према светитељима. Такође, не може на прави начин ни да разуме Божју љубав која је неизмерна према свакоме човеку, јер под теретом сопствене неуспешности не може да превазиће нестваралачки страх. Мишљење о томе да само привилеговани појединци могу бити светитељи постаје наш непромишљен изговор за неактивност. Тада однос према Богу и другоме човеку постаје беживотан, и то доводи до верског пасивизма. Показатељ тога је, између осталог, и начин

29

слављења успомене светих који је сведен на комеморативно сећање на прошла времена „кад је Бог земљом ходио“. Неумесна је ова негација савремености и савременика, као и неделатна глорификација прошлости, јер се из свега тога крије незнање и незаинтересованост за активно стваралаштво. Чак и кад се читају и препричавају житија светих, ако се то чини једнострано и без конкретизације у садашњем времену, остаје непремостива дистанца између њих и нас. То су „јунаци“ којима се дивимо, али не и едукативни примери који покрећи и са којима се добродетељно саостварујемо. Умеће осавремењавања светитељских житија и оприсутњења њихових подвига је неопходно, и то тако што се трудимо да своје животно стваралаштво ставимо у тај контекст. Не да будемо пасивни наручиоци њихове помоћи, очекујући да неко други преузме и креира наш животни пут. Приступајући на овај начин светитељству и светитељима ми сами себе понижавамо и обезвређујемо, све наше молитвено обраћање постаје наручивање и чекање неких изванредних догађаја. Тако себе искључујемо из реалног и стварног живота и ступамо на беспућа бајки и илузија. Уместо заједнице у молитви са светима ми немоћно тражимо њихову заштиту. Најгоре од свега је што не примећујемо да на тај начин сами себе највише обесхрабрујемо и маргинализујемо. Овде треба указати на још једну тешко уочљиву опасност на први поглед, а то је покушај опонашања светих, без разумног промишљања стварности. То се догађа у случајевима пасивног дивљења без стварног искуства доживљене вере, што нас чини некреативним субјектима верског живота. Ову опасност можемо превазићи само онда кад разумемо да су „житија светих сведоци о томе како људи у својим животним улогама и историјским околностима овдашња дела у Цркви чине на есхатолошки начин ... сталним надилажењем ограничења у догађају љубави лоциране у историји а ојачане у есхатолошком збитију“ (Перовић,2011:103). Тако се изграђује здрава богочовечанска логика вере којом знамо да је „Црква онтолошки света, а хришћани етосно подобни... нехришћани пак... захваљујући логосности целокупне твари која чезне да буде освештана...“(Перовић,2011:110). Јасно је, дакле, да нема места било каквим ограничењима у погледу светости и светитељства, што никако не треба разумети као одсуство смисла и поретка. Подразумева сталност

30

комуницирања и и усаглашавања, што доводи до нових и бољих могућности у конкретизацији светости и светитељства у животној пуноћи. Креативан приступ светости и светитељству нивелише и осмишљава све наше начине разумевања уводећи их у креативну дијалошку форму. Тада све из овога света бива препознато као потенцијално свето, а оно што је остварено као свето у овоме свету остаје дубоко укорењено у историјској стварности. 2.3.1. Богочовечанско заједничарење и секуларна друштвеност Важно је знати да богочовечанска стварност вере почива на уважавању свих облика стваралаштва, ништа не обезвређује и не проглашава непотребним. Различитост не доживљава као разлог за сукоб, него као стање које се најбоље може осмислити уважавањем другог и другачијег. Наравно, то не искључује расправе и не подразумева потребу да се неистомишљеници на сваки начин убеде да постану наши истомишљеници. Ради се о стварној отворености за другог и другачијег, без наметања себе другима и без преузимања права за себе да у име другога било шта чинимо. У вези са овим треба знати и то да „реч „свето“ често озбиљно и са поштовањем употребљавају људи који, иначе, себе сматрају нерелигиозним“ (Колаковски, Л., 1987:34). Ова чињеница треба да нас подстакне на већу одговорност, а не да нас раслаби до става оспоравања „права“ другима на оно што је наше „ексклузивно“ и неотуђиво право. Шта више то треба да нас обрадује, јер илуструје неугасиву жеђ свакога човека за светошћу и светитељством, чега понекад појединац и није свестан. Због тога је наша негативна реакција на ово резултат неспремности за мудро опхођење према другом и другачијем. Неумесно је да само за себе присвајамо љубав Божју и светитеље, ускраћујући свима изван нашег верског миљеа могућност заједничарења. То није пут и начин „чувања“ светиње, него је беспуће саможивог одустајања од светости и одвајања од светитеља Божјих. При промишљању о светости и светитељству треба знати да „неверујуће људе не збуњује то што постоје светитељи, него их више збуњује што сви хришћани нису свеци“ (Евдокимов, П, 1997:49). То никако не смемо губити из вида, јер само онда кад се препозна верничка одговорност могуће је ући у конструктиван дијалог и остварити прогресивну комуникацију са свима.

31

Важно је да хришћани схвате да је њихов примарни задатак да светост стичу доброделатношћу, а не да о светости само говоре оспоравајући све што је изван њиховог домашаја. Само на тај начин се стиче стварна способност за просветитељску мисију у животу. Кад све ово недостаје онда се у први план ставља ауторитет, свеједно који и какав, док се истина заклања многим расправама и наводима, без спремности за културу дијалога. Наравно, треба знати да „ниједан ауторитет којем пожртвовање није начело, није достојан овако великог имена“. Такође, није плодоносно да било који ауторитет буде „спољна вредност“, стваралачки исправно је да буде „поунутрен“ (Евдокимов,1997:102-106). Тако се изграђује стваралачки одговорна личност, која је стварно слободна што потврђује исправним разумевањем животног смисла и безусловном добронамерношћу према свима. Хришћани који разумеју на прави начин светитељство полазе од јеванђелске препоруке: „Тако да се светли светлост ваша пред људима, да виде ваша добра дела и прославе Оца вашега који је на небесима“ (Мт.5:16). На томе се темељи одговорни хришћански оптимизам према читавој творевини, уз стални напор да не остане затворен у уске оквире конфесионалне припадности. Хришћани то чине ненаметљиво, са пуним уважавањем другачијих ставова и опредељења различитих личности и заједница. То резултира пожељним стањем да хришћани „...овај свет употребљавају као да га не употребљавају...“ (1.Кор.7:31). То у даљем току доводи до става да им је „свака отаџбина туђина, и свака туђина отаџбина“ (Јустин, филозоф, 2002:10). Ово не треба разумети као одбацивање историјских догађаја и негацију реалног живота, ради се о стварној афирмацији животних вредности. Тако се ствара позитивна друштвеност као важна одредница верничке одговорности. Јер, у делу вере „...човек се не затвара ни само у себе, ни само у свет, ни само у Бога, зато што се љубављу отвара за лично општење и заједницу, за комуникацију живота у Истину која је дата у Христу ...“ (Јевтић,1990:139). Тада верујући човек није оптерећен потребом да му други створе добре стваралачке услове, него је он опредељен за одговорно стваралаштво. 2.3.2. Креативно узрастање у вери

32

Хришћански живот подразумева непрестано креативно узрастање у вери, искључује реакцију као нешто што обесмишљава комуникацију. То значи да са пуним уважавањем треба слушати све приговоре и коментаре са стране, без обзира на степен њихове добронамерности или недобронамерности. Шта више, онима чија је недобронамерност очигледна треба приступати са недвосмисленом добронамерношћу, доживљавајући њихово мишљење као могуће смернице ка стварном напретку. То није лако, али теолошка логика треба да буде усмерена ка остварењу савета: „Не дај да те зло победи, него победи зло добрим“ (Римљ.12:21). То можемо остварити само онда кад успемо да превазиђемо себичност и определимо се за служитељски, не ропски, однос према човеку и свету. Тада нам не смета то што се неки опредељују за то да „треба по сваку цену настојати да друге убедимо да смо у праву и онда кад нисмо у праву“ (Сол,2012:9). То нас не обесхрабрује да истрајемо на путу вере, или тачније светости и просвећивања себе и других, само нас чини трезвеним да ствари сагледамо на прави начин. Не оптерећујемо се брзоплетим осуђивањем оних који су склони самоистицању, најпре то препознајемо и отклањамо у себи, не тражимо их прво у другима. Кад то исправно идентификујемо у себи, не остајући само на томе, могућ је наш стварни преображај. Тада је наш однос према другоме слободан од саможивости. Видимо да је примарна хришћанска мисија „спасење света, а не спасење од света“ (Шмеман, А.,1997:252). Ово никако не треба превиђати, јер у супротном постоји опасност да уместо богодарованог обожења посрнемо у идеологију равнобоштва, која је безбожнија од свих облика неверовања. Негирајући друге ми сами себе раслабљујемо, тако да наша декларативна вера постаје бесплодна и бесмислена. Додатно је обесмишљена потребом да се обрачунавамо са неистомишљеницима, не препознајући при том степен сопственог отуђења од смисла. То доводи до лошег стања и у самој богословској мисли. Тако имамо неке појаве изражавања „приватних богословских мишљења која немају снаге да буду сведочанство саборног Предања ...Те су сва спорења, спорења око укуса а не око Истине...“ (Шмеман,1996:156-157). Будући у том стању ми светост и светитељство супростављамо овоме свету, заборављајући да је тај свет вољена Божја творевина, и да Бог „твори спасење посред земље“ (Пс, 74:12). Све ово постаје

33

још трагичније кад доведе до колективне затворености и самоизолације у стање институције која жели у име Христа да пороби човека. То неминовно резултира обртом да „непокорени човек“, посматран само као роб постаје судија тој институцији (Шмеман,1997:215-218). Институцијализација вере и претварање хришћанства у политичку идеологију увек је показатељ недостатка стварног теолошког напретка. То илуструју историјски догађаји који су последица тих промашаја, нарочито у примерима Француске и Октобарске револуције. Због тога је умесније уместо ламентирањем над последицама тих догађаја промишљати узроке који су довели до тих побуна „против ауторитета Цркве и Бога“. Још у старозаветном тексту постоји опомена о верничкој одговорности (Ис.52:5; Јез.36:20), коју је апостол Павле дефинисао као јасну опомену хришћанима: „Јер се име Божје због вас хули међу незнабошцима“ (Римљ.2:24). Црква мора да буде изнад сукоба са неистомишљеницима, руководећи се речима да „нисмо господари вере, него помагачи радости“ (2.Кор. 1:24). Опредељујући се за светост живљења верујући човек јасно види да „Црква није комбинација ауторитета и слободе... него сама Црква јесте слобода“ (Шмеман,1997:219-220). Мера те слободе на личном плану је бити слободан од себе за друге, а не од других за себе зарад остварења себичног интереса. Само онда кад „овај свет употребљавамо као да га не употребљавамо“ (1.Кор.7:31), можемо на прави начин да стварамо у делу вере. Светитељски подвиг је заснован на свему овоме и усмерен као стално напредовање ка другоме и са другим.

2.3.3. Христоносна антропологија Светитељи су своју светост изграђивали на прихватању а не на одбацивању овога света. Разумели су да се духовност „не састоји у заносу, најбоље се пројављује уколико је дух скрушен и срце смерно“ (Затворник, Т., 1997:214). Изградили су у себи систем кротости као показатељ унутрашње снаге, говорећи да није добро бити злобан, јер „злоба поништава труд“, него је

34

потребно „да будемо у миру са свима како би имали смелост“ (Добротољубље, I, 1997:234,257). На тај начин се у исти контекст стављају кротост и смелост (неустрашивост), што омогућава одлучност и одговорност у промишљању и поступању. Кад ово постигне човек је спреман за сусрет и комуникацију са свима, не смета му ничије уверење, без обзира на ниво различитости. Опредељен је да служи узрастању, јасно му је да „појам служења означава чин исцељења и успостављања равнотеже“ (Евдокимов,1997:85). Само на тај начин је могуће да богочовечанска активност делатно осмисли све наше логике, па тако и секуларну логику живота. Не као нешто супротно и непријатељско што треба потиснути и сажети у себе, већ као нешто што најпре треба разумети. То је несхватљиво по систему бунта и подаништва, примењиво је само у контексту усклађивања кротости и неустрашивости, тако што је у првом плану одговорна слобода. То се даље пројектује у одговорни оптимизам који подстиче јединство и поред очигледних различитости. То је „сведочење у ћутању које говори“ (Евдокимов, П., 1997:50), немогуће је као сукоб по принципу одбрана – напад. Оствариво је онда кад човек прихвати са уважавањем све различитости, што је показатељ светости живљења. То је стваралачка спремност да се прихвати одговорност а не самовољно доношење одлука за друге без њихове сагласности. На то указују умесне речи православног мислиоца који саветује: „Буди пример, а не законодавац“ (Евдокимов,1997:61). Наравно, не пример ради примера, и не због себеистицања, о чему јасно говори Христос: „Тешко вама кад вас људи хвале“ (Лк.6:26). Никако не би требало у првом плану добродетељи да буде било који себични разлог, посебно не онај најсебичнији који почива на потреби „стицања имена“ (1.Мојс. 11:4) пред другим. Тако се добродетељ дискредитује и постаје интересно чињење које обесмишљава стваралаштво. Све ово свако најпре треба да препозна у себи, потом да дамо све од себе да променимо став и стање у коме смо. Само тако је могуће препознати светитељство као Божји позив и наш избор, стварну меру животне остваривости. Улазећи у то дело ми јасно видимо да ту нема места било каквој негацији другога. Све је осмишљено као афирмација творевине љубављу Творца и Оца, коју истински осећамо само онда кад безусловно волимо сваког човека. То је остварива могућност, само је потребно ући у стварно заједништво са Христом. Кад се то догоди онда је

35

могуће рећи: „А живим не више ја, него живи у мени Христос“ (Гал.2:20). То није умишљена претпоставка пасивног следбеника, него је стварно искуство заједништва у вери. То је отворена антропологија која врхуни сигурношћу убеђења: „Све могу у Христу који ми моћ даје“ (Филипљ.4:13). Важно је знати да се овде ради о стварној саостваривости у Христу и са Христом, а не о следбеничком обезличавању. Христос је гарант тога, јер „...у Њему обитава сва пуноћа Божанства телесно..., тако да... нема Јелина ни Јудејца, обрезања ни необрезања ... него је све у свему Христос ...“ (Кол.2:9; 3:11). Тако заиста сви постајемо „...један човек у Христу Исусу...“ (Гал.3:28). Све ово се догађа континуирано, садејством Божје благодати и наших подвига, а не механички по инерцији наслеђене припадности. Подразумева нашу непоколебљиву опредељеност и стваралачку одговорност према животу, што подразумева пуно уважавање свих овосветских историјских догађаја. Одустајање од историјске стварности је знак маловерја, никако не може бити показатељ стварне вере. 2.3.4. Могућност корелације светости и овосветских елемената Важно је и потребно свето и овосветско ставити у стваралачки контекст, без инсистирања на супростављености сакралног и профаног. Мера и смисао хришћанског (светог) живота је „спасење света, а не спасење од света“ (Шмеман,1997:253). Због тога су појам секуларизам и феномен секуларизација културне иновације (Либе,2012), које „слабе политичност религије, али у исто време отварају слободан простор за јачање религиозности религије“ (Ђорђевић,2007:22). Тако да богочовечанска активност не искључује ништа, отворена је за све, али ништа не обезвређује. Заснована је на трагању за истином, а не на насилном наметању ауторитета Бога и светости. Наравно, евидентни су покушаји неких да „претворе свет у идол, циљ по себи“ (Шмеман,1997:180). Светитељи, који „овај свет употребљавају као да га не употребљавају“ (1.Кор. 15,19), знали су да је „хришћанство велико кад га свет мрзи“ (Дела апостолских ученика, 228). Разумели су да је хришћанин најостваренији кад „воли оне који га мрзе“ (Мт.5:44-46). Због тога су, уместо бесмисленог сукоба, имали стваралачки императив „да учине овај свет отвореним за Царство Божје“ (Шмеман, А., 1997:34). Свој оптимизам вере

36

изграђивали су на сазнању да „зло не може спречити творевину на њеном путу прогресивног усавршавања“ (Панајотис,1997:82). Непоколебљиво су се укључили на пут прогресивног усавршавања, и као такви су креатори незастариво нове стварности. На тај начин они су стварни сведоци са искуством – емпиријски показатељи остварене вере. Њихова житија као експериментални показатељи нам сведоче да „кад је човек заједно са Богом способан је за све“ (Зизјулас, Ј., 1998:102). То не треба посматрати као привилегован статус „заслужних“ појединаца, него као дату могућност свакога човека у делу вере. Само је потребно да се из теоријског контекста уђе у стваралачки доживљај, који је стално „превазилажење усамљености и остварење јединства са Христом и другим људима“ (Кардамакис,1996:103). Кад знамо да Христос „ ... умре за нас да бисмо ми, било да бдимо или спавамо, заједно са Њим живели...“(1.Сол.5:10), непоколебљиво и безусловно се трудимо да „изграђујемо једни друге“ (1.Сол.5:11). Разумемо да је Христос „...из човекољубља уипостазирао сваког човека у Себи и Свом Богочовечанском Телу – Цркви“ (Јевтић,1989:133). Заправо, отворио свакоме могућност без наметнуте обавезе ако са друге стране не постоји заинтересованост и потреба. Али, са дубоким уважавањем потребе појединаца да се увере пре него што поверују. Због тога и ми једни према другима треба да будемо стрпљиви и ненасртљиви, не спутавајући стваралачку слободу као стварни дар љубави Божје свакоме човеку. Безмерје Царства љубави Божје превазилази све наше бројке и одреднице, и у њега се улази слободно а не стихијски по инерцији нејасних догађања. Светитељи, као људи који су „укорењени и утемељени у љубави... познају љубав Христову која превазилази разум...“(Еф.3:18-19), својим оствареним животом у Христу представљају најбоље едукаторе вере. Славећи их у Цркви и помињући њихова добра дела славимо Христа „Који је диван у светима својима“ (Пс.68:35), ми постајемо њихови саствараоци. Нисмо задивљени поданици који их обожавају, него разумемо тајну обожења свакога човека. Знамо да су „многи станови у Дому Оца Небескога“ (Јн.14:2), као и то да је „друга слава сунца, и друга слава месеца... и да се звезда од звезде разликује“ (1.Кор.15:41). Утврдивши своје поштовање остварених подвижника вере, светитеља, слободни смо од свих облика идолопколонства. Наше

37

уважавање њихових подвига и богослужбено помињање и памћење, са примарном едукативном опредељеношћу, је стварно изграђивање Тела Цркве. Није повратак у прошлост и остајање у стању идолопоклоничког дивљења пред давним постигнућима, него је стваралачко осавремењавање и оприсутњење стварних личности и догађаја. На тај начин се остварује најпотпунија корелација светог и овосветског, што захтева хришћанску одговорну истрајност у промишљању живота.

III Различитост слављења и обележавања као стваралачки подстицај Светитељство као феномен вере треба да подстиче стваралаштво, а не да ствара осећај условљености, под теретом омаловажавања других и себе. Дакле, није проблем у чињеници да постоје светитељи, него је проблем у пасивном стању вере појединаца, које доводи до следбеничког обожавања или сатанизације других људи. Овде је потребно рећи да су, како обожавање тако и сатанизација, подједнако неумесни промашаји јер стварају непотребне дистанце међу људима. Због тога је неопходно преиспитивање ставова и поступака, и то тако што се све разматра у свим појавним облицима током различитих стваралачких процеса. Сведоци смо постојања различитих следбеничких групација које почивају на процесима омасовљења и обезличавања. Ту су недостатак информација и непостојање потребе да се више зна, жељена стања која подстичу култ личности и поданичко покоравање. Стваралаштво је обесмишљено непостојањем критичких ставова, уверење не постоји због непостојања процеса проверавања и уверавања. Све је сведено на беспоговорно прихватање непроверених и нетачних информација. Шта више и да је нека информација тачна, због недостака искуствене стварности губи на веродостојности и постаје непроверена и неприхваћена чињеница. Верски садржаји својом надлогичном смисленошћу не искључују човеков разум из процеса, дају му праву меру и смисао. Теолошко

38

непристајање да се разум прогласи за врховно стваралачко начело треба разумети као инсистирање на вишој форми знања и надахнућа, а не као негацију самог разума. Слављење светитеља и прихватање дефиниција одређених вероучења у којима су појединци били важни креатори показује висок степен поштовања човековог стваралаштва у контексту вере. Наравно, ту увек постоји и друга страна у процесу, или још боље носилац процеса, Бог који својим присуством осмишљава, не спречава стваралаштво човека као слободне личности. Управо, то Божје присуство нас разрешава од потребе поданичког односа и према Њему и једних према другима. Уочавање и уважавање стваралачке успешности другога, било као учитеља вере, подвижника и исповедника вере, чини нас саучесницима у заједничком делу. Нипошто не смемо да пристанемо на изопштење из стваралачке пуноће сервилношћу и покорношћу према било коме. Бог тако нешто не тражи од нас, јер тамо где нема слободе нема ни комуникације, све је обесмишљено ропским страхом. Све ово нас недвосмислено упућује на закључак да је слављење и уважавање светитеља немогуће као боготворење и обожавање људи и догађаја. То, никако, не значи уопштавање и свођење свега на ништа, реч је о стављању свега у стваралачку пуноћу вере, где „први свима служи“ (Мт.20:26). Тако се избегава идолатрија која угрожава одговорно стваралаштво и онемогућава остварење многих људи. Јер, кад човек само говори о претпостављеном добру другога, кога није упознао и о коме слуша од некога ко је о томе само нешто прочитао, без намере да осмисли свој живот оним о чему слуша и расуђује, нема пуно избора. Или прихвата или не прихвата, кад прихвата то чини под притиском потребе или изнуде са стране. Кад не прихвата то често чини из ината бунтујући против притисака споља. У оба случаја, и код прихватања и код неприхватања, присутна је опасност од једностраности и брзоплетости, што доводи до подједнако несигурних стања. Тако су и прослављање и непрослављање засновани на скоро истоветном непознавању, што у недостатку суштинског разумевања опредељења представља неуклоњиву препреку у комуникацији. Верујући човек треба све да ради са разлогом, а не да поступа стихијски по инерцији само својих ставова и потреба. Прихватајући слављење светих и учествовање у њиховом делу треба да буде одговоран у свему, а не себичан,

39

нестрпљив и нетолерантан према другом и другачијем. То је могуће само онда кад свој верски идентитет гради отворено кроз одговорно стваралаштво и спремност на комуникацију са свима. Сваки хришћанин треба да себе препозна и оствари као богопризваног просветитеља, а не да буде немоћни и неостварени следбеник култа овог или оног светитеља. То, никако, не умањује важност и потребу светитељства, већ исто ставља у пунију форму остваривости. Показује да свако треба да пође од чињенице да и он може, ако хоће, да постане светитељ. То што неко не постаје светитељ није резултат Божјег ускраћивања, него је показатељ личне неостваривости свакога од нас. Јер „...заједничарење у доброти и премудрости, или незаједничарење, условљено је вољом разумних бића ...“ (Исповедник,1992:105). То значи да од нас самих зависи степен и начин наше верске остваривости. Изграђујући се на овај начин у вери, без предрасуда, недостатака и сувишности, јасно можемо да препознамо превелике потенцијале других, као и сопствене капацитете. Добро би било да се у вези са тим сазнањем посветимо изградњи стваралачке одговорности и умножавању тога, јер само тако ћемо имати реалан увид у остваривост других, као и своју личну остваривост. Потребно је да разумемо богочовечанску пуноћу вере као сарадњу у којој „...Бог даје благодат и љубав, а човек уноси слободу и подвиг... из ове сарадње произилази мера хришћанске личности или светости живота“ (Кардамакис,1996:64). Тако заиста успевамо да остваримо „...слободу деце Божје...“ (Римљ.8:21). Будући тако опредељени никада нећемо пристати на нестваралачко следовање, увек ћемо настојати да изграђујемо добро стваралачко искуство које доноси стварне резултате.

3.1.1. Стваралаштво и следбеништво Стваралаштво у вери подразузмева превазилажење стања одбране и напада, где поједини верници олако и неодговорно прихватају улогу „адвоката“ или „тужиоца“ у име Божје. Овде треба бити поштен према себи и

40

препознати своја лоша стања вере у којима смо се олако препуштали суђењу и осуђивању других, или смо преузимали одбрану вере пред приговорима појединаца. Ти процеси су нас засигурно раслабљивали до неумесних изговора и приговора, и што је најгоре тога често нисмо били ни свесни. Осећамо неки терет у себи, али не промишљамо одакле нам је дошао, проглашавамо друге за кривце не увиђајући колико на тај начин постајемо још више немоћни. Безнађе нас обузима, али ми се тешимо погрешним мишљењем да је много више њих који су гори од нас. Али ту се не зауставља наш суноврат, наставља се даље и крајњи резултат следбеничког пасивизма је мишљење да је довољно бити припадник групе, послушан верским лидерима и громогласни узвикивач парола. Тај трагизам прети да обузме све који не промишљају своју веру на стваралачки начин, посебно у стању верског помодарства кад су многи својим уласком у верске заједнице са собом донели навијачку логику са спортских терена и политичку острашћеност и пароле са страначких митинга. Они који су стварали те масе присталица заузели су функције у државним институцијама, улице су испражњене од свих сукоба до следећих избора. Остали су острашћеност и навијачка једностраност, као оптерећујуће чињенице које угрожавају процес вере. То безнађе можемо превазићи само онда кад разумемо да Бог од нас не тражи „...слепу послушност, него један крик поверења и љубави...“ (Евдокимов,1996:24). Због тога је веома важно да свој однос са Богом утемељимо на стварном поверењу, а не на следовању које је приметно у идеолошким и институционалним односима. Светитељи су најбољи учитељи вере, показују нам да је стварни смисао вере „превазилажење усамљености и остварење заједнице са Христом и другим људима“ (Кардамакис,1996:105). Нажалост, у појединим случајевима они су извучени из хришћанског контекста и стављени у систем потреба појединих групација, помињу се успутно док се у њихово име чини све што је у супротности са њиховим сведочењем вере. То стање је потребно препознати и преобразити, и то мора свако појединачно да учини дајући тиме допринос својој заједници у делу сведочења вере. Ту се не ради о осуђивању другога, реч је о подстицању на добро, сходно речима: „Зато се тешите узајамно, и изграђујте један другога“ (1.Сол.5:11). Крајњи смисао свих радњи повезаних са овим јесте смислено унапређивање „...вере у чистој савести...“ (1.Тим.3:9), што

41

је могуће само онда кад смо „...пуни доброте, испуњени знањем да можемо једни друге поучавати“ (Римљ.15:14). Због тога све треба да буде усмерено ка превазилажењу следбеничке недоречености, која нас исцрпљује до безнађа. Тада се само позивамо на Бога, или Га призивамо оптерећени саможивошћу, не увиђајући колико смо одустали од спасоносног стваралаштва и стварног заједничарења са Богом и другим човеком.

3.1.2. Равнодушност и фанатизам као раличита стања истоветне неостваривости у вери Велика је дилема да ли више узимају име Божје узалуд они који молитву доживљавају као беспомоћно стање поданика који пред Бога износи списак себичних жеља, или они који Богу пркосе негацијом и псовком. Ово не значи заговарање псовке као неке мере, или негације као доброг става, реч је о указивању на истоветну раслабљеност појединаца који не могу да превазиђу унутрашњу атмосферу страха. Ради се о истоветном страху и незнању, како код оних који негацијом и непоштовањем желе да порекну страх у себи – тако и код оних који Бога своде само на своје личне потребе. Стваралаштво изостаје у оба случаја, и верничка одговорност се у вези са њима показује охрабривањем оних који су се покорили једностраности да могу много више да стварају. Ни мало није лако охрабрити човека да се суочи са животом без наслеђених стереотипа и празноверица. То не значи да треба остати у стању незаинтересоване равнодушности, јер се на тај начин не уважава ничија слобода, него се све обесмишљава у стању непрепознатог страха. Тамо где је страх мера све је ограничено и уоквирено бесмислом и безнађем, тако да иако постоји номинална вера није могуће говорити о верској остваривости. Показатељи тога су нетрпељивост према другачијим формама веровања и верски фанатизам који онемогућава трезвену веру. Наравно, то није нешто што заговара вера, него је реч о ономе што чине непромишљени верници који нису успели да се остваре у вери. Отуда превид

42

елементарне чињенице да „кад заједничари са Богом човек је способан за све“ (Зизјулас,1998:103). Превиђајући ово појединци постају само следбеници који све чине по инерцији припадања, све друге који су изван њиховог верског колективитета доживљавају као супротност коју треба елиминисати. Та неспремност да се различитост уверења разуме као израз слободе другога показује сву трагедију следовања без разумевања смисла вере. Уместо стваралачког активизма учествовања такви појединци се предају активизму прогона неистомишљеника. Историја нам сведочи мноштво примера о таквим промашајима, што за појединце не представља подстицај за ново и боље стваралаштво него је то за њих разлог да се непрестано обрачунавају са неистомишљеницима. Ово можемо превазићи само онда кад у комуникацији са другима у први план ставимо љубав Божју, а не себе и своје ставове. Један пример из монашке литературе може бити у вези са овим веома драгоцен. Ради се о Ави Ахилу, који је при сусрету са тројицом људи, на њихово велико изненађење, највише пажње посветио најозлоглашенијем међу њима, желећи да „разгали његову душу, да не би пропао од жалости“ (Старечник,2004:75). На такав начин може да поступи само одговорни стваралац у делу вере, а не саможиви следбеник који не разуме зашто и како „милост слави победу над судом“ (Јак.2:13). Јер, онај који напредује у вери непрестано тражи разлог више да воли и прашта, док неостварени најамник само тражи изговоре за своју нетрпељивост према другом и другачијем. 3.2.1. Различитост као искушење и изазов интерхришћанског дијалога Подељено хришћанство збуњује оне који не разумеју да поред свих наших свађа није могуће да се Христос раздели (Гал. 1:13), јер Он је исти „јуче и данас и у векове“ (Јевр. 13:8). Сигурно је да није добро што „сви траже своје, а не оно што је Христа Исуса“ (Филипљ. 2:20). Знајући све ово не треба једни пред друге да постављамо високе захтеве, уместо тога боље је да свако испитује степен своје добронамерности трудећи се да буде безусловно опредељен за добро поступање према свакоме. Тада можемо да разумемо став апостола Павла: „Једни, додуше, из зависти и свађе проповедају Христа, а други од добре воље ... Било како му драго, притворно или истински, Христос се проповеда, и због тога се радујем ...“ (Филипљ. 1:15-18). Овде се не ради о

43

верској индиферентности, која може бити схваћена као одсуство сигурности уверења, реч је о сигурности вере која трезвено сагледава разлике. Ово нам постаје још јасније кад исправно разумемо Христове јеванђелске речи: „Ако, дакле, ко укине једну од ових најмањих заповести, и научи тако људе, назваће се најмањи у Царству небескоме ...“ (Мт. 5:19). Овде треба тражити кључ за разјашњење свих хришћанских различитости, тако што им треба приступати без потребе да се некоме нешто наметне или од некога нешто изнуди. Тада смо неоптерећени жељом да по сваку цену свако другачије мишљење прогласимо за јерес коју треба безусловно прогонити. Хришћанска љубав налаже да са људима који другачије верују комуницирамо без предрасуда о њима и дехуманизације другог и другачијег. Највећа предрасуда у вези са овим је убеђеност да ће Бог све другачије од нас заувек избацити из вечног живота. Али, горе наведене јеванђелске речи сведоче другачије и подстичу нашу отвореност једних према другима. Ово ћемо још боље разумети ако прочитамо јеванђелски исказ Христов: „Идите од мене проклети у огањ вечни... јер огладнех, и не дадосте ми да једем, ожеднех и не напојисте ме ...кад не учинисте једном од ових најмањих ни мени не учинисте ...“ (Мт. 25:41-46). Када у контекст ова два јеванђелска става ставимо све наше разлике, јасно видимо да је харизма љубави оно што треба да спаја све хришћане. Јеванђелски позив и савет Христов свима нама, који гласи: „По томе ће познати сви да сте моји ученици ако будете имали љубави међу собом“ (Јн. 12:35), јасно нам показује потребу непрестаног узрастања у љубави. То не може да се догађа по инерцији припадности, потребно је стално одговорно промишљање и поступање без предрасуда. Појединци се у свему овоме плаше „хаоса равнодушности“ сматрајући то „религијском утопијом“ (Успенски,1988:7). То је погрешан приступ разликама по човеку на пољу религијске мисли, јер пројављује гордост и неспремност да хришћанин „свима буде све“ (1.Кор. 9:22). Због оваквог недостатка имамо стање у коме „бес кога надахњује догматски дух и злоупотреба хришћанства доводи до проливања крви и одговоран је за катастрофу ...“ (Либе, 2012:97). Безбројни су примери у светској историји који нам сведоче сву трагедију и ужас верске нетрпељивости између подељених хришћана. Због тога је потребно да језик хришћанске љубави превазиђе све различитости дајући им димензију пуног уважавања

44

сваке слободне личности. Давно је Христос Петру недвосмислено наредио: „Врати нож свој на место његово, јер сви који се маше за нож од ножа ће погинути“ (Мт. 26:52). Али то „давно“ не треба разумети као давно прошло и сада неважеће, већ као незастариву новост у сваком времену. Такође, истом апостолу, чије вероисповедање Њега као Сина Божјег проглашава темељом црквене вере (Мт.16:18), када овај своје мишљење претпоставља спасоносној стварности, говори: „Иди од мене сатано! Саблазан си ми, јер не мислиш што је Божје него што је људско“ (Мт. 16:23). Све је овде јасно, све оно што је наше људско, парцијално, мора да добије саборну димензију у богочовечанској пуноћи. Свако треба да настоји, колико је то могуће, да са свима буде у миру увек тражећи позитивне разлоге за то. То јасно заговара апостол Павле речима: „Ако је могуће, колико до вас стоји, имајте мир са свима људима“ (Римљ.12:18). Све ово скоро увек успорава нестваралачка радозналост у вези са другим и другачијим, где опет имамо апостола Петра као актера радозналости у јеванђелском контексту. То се догодило у моменту његове покајне радости, коју очигледно није до краја осетио, Христов позив да пође за њим као формални чин повратка у апостолско достојанство није му био довољан да превазиђе радозналост. Чим је видео Јована Богослова, поведен људском љубопитљивошћу, жели да сазна шта ће се са њим догађати у будућности. Христос му јасно одговара: „Ако хоћу да остане док не дођем, шта је теби до тога? Ти хајде за мном“ (Јн. 21:22). Овде не треба губити време на оправдање или осуђивање апостола Петра, него је важно из свега извући корисне закључке. Најпре о процесу сазревања у вери самих апостола, који нису насилно или незаслуженом дару примили у себе садржаје вере без личног учествовања. Постепеним напредовањем кроз многе сумње и падове су узрастали у сигурности уверења, што нас треба да охрабри у процесу сазревања у вери. Из наведених догађаја треба извући јасне поруке о потреби нашег сталног усаглашавања са Божјим човекољубљем. Тада ће наше богољубље бити човекољубиво, нећемо индивидуалну и колективну саможивост проглашавати за једино мерило вере. 3.2.2. Мудрост и безазленост као одреднице светости

45

Апостол Петар опомиње хришћане као „народ задобијен“ (1.Петр.2:9), да буду „покорни сваком реду људском, Господа ради ... јер је тако воља Божја да добро чинећи ућуткујете незнање безумних људи...“ (1.Петр.2:13-15). Тако се стичу и непрестано умножавају у нама истовремено мудрост и безазленост, као и кротост и неустрашивост. То показује да је непрестано усклађивање животних антиномија смислена одредница хришћанске успешности. Само на тај начин је могуће неоптерећујуће суочење са различитим људским убеђењима, јер жеља за сталним усклађивањем у свему постаје важна животна одредница. Важно је знати да је то основна библијска препорука, посебно у јеванђелском контексту, али не само као заговарана идеја, већ и као реализована стварност у светитељским животима. Када о свему томе размишљамо са наше историјске дистанце важно је да разумемо један библијски савет: „Зато, драга браћо моја, нека буде сваки човек брз чути а спор говорити и спор гневити се ... с кротошћу примите усађену реч која може спасти душе ваше ... Будите пак творци речи, а не само слушаоци ...“ (Јак.1:1922). Најважније у свему овоме јесте наше опредељење да све библијске и житијске примере из црквене историје адекватно и квалитетно ситуирамо у свој живот. Да на њима креирамо своје животне ставове, не као неко ко безусловно опонаша другога већ као одговорни ствараоци који су отворени за искуства других. Та отвореност чини нас конструктивним ствараоцима који добро процењују прошлост, садашњост и будућност не оптерећујући се постојањем различитих искустава. Ту је важно бити непристрасан, без једностраног застрањивања у следбеништво које подстиче искључивост и нетолерантност. Нетрпељивост и нестрпљење су показатељи неостваривости у вери, о чему имамо многа јеванђелска сведочанства. Навешћемо један интересантан јеванђелски пример из кога сазнајемо да чак и „апостол љубави“ Јован Богослов, заједно са својим братом Јаковом, пројављаје то лоше стање при суочењу са њему неприхватљивим понашањем других. Они предлажу Христу, да буде спаљено једно самарјанско село, због одбијања становника тога места да их приме и саслушају њихову проповед. Христос преусмерава њихов гнев поуком: „Не знате каквог сте ви духа. Јер Син Човечји не дође да погуби душе људске, него да спасе...“ (Лк.9:54-56). Интересантно је да су они превидели

46

речи које су већ чули: „Љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас куну...“ (Мт. 5:44). Десило се једанпут да је и свети апостол Карп (један од седамдесеторице) изашао из стрпљења и почео се молити Богу да пошаље смрт на два човека грешника, једнога незнабошца и једнога одступника од вере, Тада му се јави сам Господ Христос и рече: „Карпе, биј мене, ево готов сам за спасење људи да се поново распнем“(Еп. Николај,Охр.Пролог 8.јун). За грешнике се, дакле, треба молити да се спасу а не да погину, јер „Господ неће да ко погине него да сви дођу у покајање“(II Петр.3,9) Често и ми ово превиђамо, или се унапред предајемо проглашавајући се неспособним за такво чињење. Не треба одустајати, потребно је наше стално суочавање са самим собом, како бисмо у сусрету једних са другима показали се спремним да умножавамо љубав и потискујемо мржњу у себи и из себе. Потребно је бити заиста сигуран у вери да би се овако нешто и остварило без двоумљења, јер без тога у стању слабости и страха од другачијег човек жели само једно, да елиминише разлике по сваку цену до апсолутног обесправљивања и коначне елиминације другога и другачијега. Овде треба указати и на то да је неумесно проглашавати за непријатеља човека који другачије верује или не верује, посебно не онога који је хришћанин. Неки ово не желе да разумеју јер сматрају да као „екстра верници“ имају задатак да све учине својим истомишљеницима. То је „алармантна капитулација“ (Шмеман,1997:50), коју треба препознати у скоро свим верским колективитетима. Реч је о стању неспремности да се чују и разумеју опомињуће јеванђелске речи: „Гледајте да не презрете једног од малих ...“ (Мт. 18:10). Заправо, бити велики у делу вере значи „слабости слабих носити, и себи не угађати“ (Римљ. 15:1). Ко не разуме позив вере: „Носите бремена један другога и тако испуните закон Христов“ (Гал. 6:2), никада неће моћи да прихвати различитост вероисповедања као стваралачки изазов који може допринети напретку вере. Веома је важно стално напредовање у добродетељи, не на идеолошком плану мишљења, већ и на искуственој стварности живљења једних са другима, где је најважније бити слободан од дволичења и малодушности. На тај начин показујемо висок степен уважавања других и себе, што има своју најбољу колеративну димензију и полазну основу у две највеће заповести (3.Мојс.19:18; 5.Мојс.6:5;Мт.22:37-39;Лк.10:27). Само у овом

47

контексту могуће је успешно усклађивање свих наших унутрашњих и међусобних различитости. Важно је разумевање и актуелизација у животне релације јеванђелских речи: „Будите, дакле мудри као змије и безазлени као голубови ... чувајте се од људи ... и сви ће вас мрзети имена мога ради; али који претрпи до краја тај ће се спасти“ (Мт, 10:16 -22). Јасно је, дакле, да нам „кроз многе невоље ваља ући у Царство Божје“ (Дап. 14:22), што не треба да нас обесхрабри и раслаби до одустајања или насиља према неистомишљеницима. Само треба рећи да би се издржало до краја неопходно је претходно утемељити се на безусловној љубави која „...дуго трпи, благотворна је... не чини што не пристоји, не тражи своје, не раздражује се, не мисли о злу, не радује се неправди, радује се истини...“ (1.Кор. 13:4-6). Овако отворена личност одговорног хришћанина увек је спремна за састваралаштво са свима, никога не условљава и ничим се не ограничава. Представља заједнички капитал укупног хришћанског етоса, јер својим мишљењем и понашањем сведочи исправно разумевање апостолске препоруке: „А добро чинити да нам не досади ... док имамо времена чинимо добро свима, а особито својима по вери“ (Гал. 6:9-10). Сви добри и успешни хришћани су се руководили овим начелом вере и успели су да преовладају све разлике негујући добар дијалог са свима имајући према свакоме пуну љубав. 3.3.1. Толеранција и дијалог као показатељи светости и просвећености Безусловна љубав према свакоме представља врхунац добродетељи и добронамерности према свима, али треба рећи да томе претходи дуг процес преображаја унутрашњег бића свакога човека. Реч је о догађају који непрестано траје, никада се не може рећи да је окончан неком одлуком или исцрпљен одређеном радњом са мање или више актера. У свему овоме толеранција је иницијални акт који се, такође, продужава кроз све комуникацијске токове, не престаје тамо где љубав почиње. Коегзистира у акту љубави као битан стваралачки фактор, дајући истој већи подстрек у даљој реализацији. Није могуће бити хришћанин на прави начин ако не постоји спремност за толеранцију, која је предворје љубави. То је нека врста чекаонице из које се улази у пространу и светлу галерију, и простор где се више пута

48

поново враћамо. Наравно, сама по себи је недовољна без даљих стваралачких радњи, али је пожељна чињеница у конструктивном стваралаштву. Постоје два вида толеранције, пасивна – подношење другости другога и активна – признавање и поштовање другости другога (Бабић,2004). Хришћани треба да показују спремност за активну толеранцију која се заснива на уважавању слободе и боголикости свакога човека. Овде се ради о стваралачком подухвату вере који траје кроз читав човеков живот, што захтева сталну отвореност човековог бића према свима и свакоме. Нажалост, није мали број хришћана који се затварају под притиском сурове животне свакодневице која понекад постаје само борба за опстанак. Тада се свако другачији доживљава као опасност, а не као могућа допуна, све због постојања егзистенцијалног страха од лишавања и пропадања. Тај страх разара здраво ткиво вере и код појединаца, као и код многих верских колективитета, производећи истовремено и верску равнодушност и верски фанатизам. Реч је, у оба случаја, о високом степену неостварености која се покушава потиснути изливима беса против свих, услед недостатка личне одговорности у делу вере. Због тога такви појединачни случајеви не би требало да нас обесхрабре до безнађа које неминовно води до безумља и бесмисла. Међурелигијски екуменски дијалог, посебно унутархришћански је заиста „крајње одговоран посао у коме је неопходно познавати предањску теологију, која је претходила драстичним поделама хришћанске икумене на источну и западну, или православну, римокатоличку и протестантску...“ (Перовић,2011:111). То значи да свако треба да се безусловно посвети заједничарењу са другим и другачијим тражећи и налазећи повезујуће, а не раздвајајуће, чињенице. Протестантски монашки центар Тезе (Taize) у Француској области Бургундији у коме живе монаси из тридесетак различитих земаља и више конфесија то потврђује. Створен у протестантском амбијенту, „компатибилан са римокатолицима, и отворен за дух православних хришћана, овај монашко-хришћански центар гради о себи слику као монашком покрету који би требало да поприми планетарне размере“ (Перовић, 2011:105). Када се на овакав начин утемељи „јединство у различитости“ снага хришћанства постаје неизмерна, јер извире из добронамерности, а не из злурадости и злопамћења.

49

3.3.2. Силажење разума у срце – корелација рационалног и емоционалног Свим људским пропустима и промашајима, како својим на личном или колективном плану заједнице којој припадамо, тако и оним које чине други појединци или групације, треба приступати са добронамерношћу. На тај начин могуће је да и сама критика буде један од метода исцељења и преображаја свега на боље. Само је потребно да не буде сама себи циљ и једини могући начин обраћања другоме. Добро би било да се заснива на самокритици, да буде „на одстојању према себи, и према себи се односи као према другоме – критички“, како предлаже Аристотел и својој Метафизици. То је стање непрестаног узрастања тако што је човек у сталном „спорењу са самим собом“ (Шушњић, 1994:65). Тако се подстичу нови стваралачки видици, не зауставља се животно стваралаштво, све иде напред заговарајући искреност и отвореност као репер животне успешности. Треба знати да „критика и разум удружени чине душевно здравље и трезвеност. Критички разум је моћан и здрав разум, научни разум, али критичка емоција је оболела емоција, мржња...“ (Видовић, 1997:141). Неопходно је трезвено и разумно разликовање добра и зла, али никако није добро злопамтити, јер злопамћење је „оболела емоција“ која нас раслабљује до безнађа. То је стање кад из контекста расуђивања о некоме и нечему иступимо у деструктивни контекст осуђивања свега другачијег од нас и наших уверења. Могуће је превазићи овај недостатак ако оделотворимо савет: „Ако се сетиш некога ко ти је учнио зло, устани и помоли се из свег срца за њега ... помисао освете отићи ће од тебе“ (Добротољубље,1997:234). Таквим чињењем постајемо просвећени делатници вере који разумеју божанску енергију љубави. Надлогична смисленост вере подразумева постојање „разумног срца“ које настаје тако што „разум силази у срце“, што значи да човек у делу вере учествује читавим својим бићем. Не једним делом свога бића, не само срцем против разума, или само разумом против срца, него у састваралаштву ума, воље и срца (осећања). Тада видимо да одређене разлике у вероучењу не треба доживљавати као комуникацијске препреке, него као идентитетске одреднице које дефинишу, али не затварају, конкретну верску заједницу. Све ово јасно показује да крсна слава као историјски феномен једног народа може бити

50

повезујући чинилац интерхришћанске, чак и мултирелигијске сарадње. Садржи у себи елементе богољубља и човекољубља, жртвеног себедавања, гостољубља и светковине са смисленим социјалним порукама. Светитељи су стварни промотери богочовечанске пуноће у њеној најцелоснијој свеобухватности. Најбоље их прослављамо заједничарењем у љубави, што даје меру и смисао нашим различитим облицима свечарења. Кад све то проистиче из богослужбене пуноће, онда све наше различитости у разумевању светитељства и начину светковина светих постају корелативни феномени. Ту је важно препознавање личне одговорности која се пројектује као уважавање другога и његових убеђења. Нажалост, историјски догађаји нам нису баш наклоњени јер показују премного нетрпељивости према избору и опредељењу другога. Тај заједнички терет најлакше можемо носити кад пристанемо да уместо тражења кривице других из прошлости тражимо конструктивна решења за данас и сутра. Тада видимо да нам је много тога заједничко, од онога што је за сваку похвалу до онога што није вредно помена. Недволичним опредељењем за заједнички напредак то можемо заиста превазићи. То нам показује и наша свакодневица када у потрази за решењем неких животних проблема наш „обичан“ човек одлази са пуно поверења према препорукама на основу позитивног искуства других. Не смета му друга вера, не размишља о разликама јер само жели да реши неки свој недостатак. То се види из чињенице да многи инославни долазе под Острог, Дечане, Свету Петку на Калимегдан, док неки православни одлазе код хоџе по запис. При оваквим поступцима тешко је тражити рационалне разлоге, а неумесно је било кога једнострано оптуживати за вероломство и велеиздају. То се некако прећутно догађа, али из свега тога можемо извући извесне препоруке за решавање много тежих стања, која држе многе народе под теретом давних предрасуда.Такво поступање у тражењу решења треба да нам буде иницијални акт у нашем приближавању једних другима, без страха да ћемо некога или нешто издати. Треба знати да решавањем вековних проблема показујемо прецима начин који они нису разумели, и потомцима пут којим треба да иду. Само на тај начин можемо трагизам и тескобу Крсташких ратова, Вартоломејске ноћи, Косова, Јадовна, Јасеновца, Сребренице, Нато бомбардовања 1999. ... сместити у архивску грађу и музејске експонате. После тога, кад све наведене и још

51

многе друге историјске терете сместимо изван контекста препрека у реално расуђивање са јасним одређењем субјективне одговорности саможивих појединаца, можемо изграђивати стваралачке односе. Пре тога све се своди само на прозивке других и несмотрено пристајање на сукоб као меру оданости колективитету и прецима. Одговорност према потомцима је потиснута, а садашњост се не препознаје као стварност због непрепознатог хода уназад. Тада свако свој идентитет одређује против других, нарочито оних чији су преци били у сукобу са нашим прецима. Тако се и светитељски подвизи обезвређују нашим колективним присвајањем и преобликовањем на основу садашњих потреба. Због свега тога на разлике гледамо са нетрпељивошћу, не увиђајући колико се самопонижавамо снисходљивошћу према себи и својим истомишљеницима. Светитељи које прослављамо као своја крсна имена могу у свему овоме бити од велике помоћи у нашем преумљењу и преображају. Њихова различитост у погледу порекла, социјалног статуса, образовања и још много чега другога јасно нас упућује на потребу превазилажења свих познатих и нама непознатих предрасуда. Због тога крсна слава може бити подстицајни фактор зближавања, само је треба ослободити од паганских сувишака који су под теретом историјских догађаја додавани. Нису у њеном темељу, него су последице несигурности, борбе за опстанак и сукоба међу народима. Потребно је и надоместити извесне недостатке, пре свих оне који се тичу евентуалног иступања појединих начина слављења из литургијског и богослужбеног поретка и смисла.

IV Прослављање светих у историјској и есхатолошкој перспективи Исправан приступ светитељском подвигу, без самолишавања и идолопоклонства, могућ је само онда кад препознамо на прави начин обожење као меру хришћанског живота. Тада ћемо се трудити да све ставимо у контекст обожења, неће нас обесхрабрити постојање остварених подвижника вере. То ће бити додатна мотивација у настојањима да живот осмислимо стваралачком пуноћом. Поучни примери из живота светитеља, стављени у различите

52

контексте памћења, од житијских текстова преко црквених проповеди до конкретних молитвословља и обреда. Својом разноликошћу, како у изворним текстовима тако и у богослужбеној интерпретацији постају покретачи верског стваралаштва. Несводиви су на комеморативна подсећања и гозбе без смислене поучности, јер све покрећу у правцу остварења личности сваког верника у конкретној заједници. Богослужење на тај начин постаје увек отворена школа вере где стичемо нова знања о Богу и човеку. Тако се интезивира живот свакога од нас, јер постајемо саучесници стваралачког процеса који обухвата векове и нараштаје. Границе векова и територија остају јасне одреднице, нису препреке које нас деле него су еластичне и гипке линије које дају смислену меру нашим односима. Због тога не постоји застаривост светитељских личности и дела, без обзира на велики размак векова од данас до времена њиховог историјског живљења. Свети подвижници су неистрошиви капитал вере, јер су стварно „пуни доброте, испуњени сваког знања“ (Римљ. 15:14). Они су заиста „прекаљени у Христу“ (Римљ.16:19), што их квалификује да и после упокојења буду делатно присутни у црквеном животу. Светитељи су увек актуелни у Цркви, без обзира на то кад су живели, што не подразумева нашу пасивизацију. Ту нема места следбеничкој задивљености пред чињењем другога без личног чињења, јер слављење светих је немогуће ако не значи наше учествовање и просвећивање у делу вере. То је, онда, само подсећање без делатног искуства, прича са лепом поуком без конкретне реализације. Није истоветно са паганском хероизацијом знаменитих предака, што поједини истраживачи хришћанског живота превиђају. Неки међу њима покушавају да крену корак даље, што сведоче речи: „За етнолога који се поближе бави проучавањем крсне славе било би, чини нам се, врло захвална задаћа установити доба кад су лари (паганска кућна божанства – Љ. Р) замењени хришћанским свецима“ (Трухелка,1985:359). Али, да је овде постојала спремност да се дубље разуме хришћанство сигурно је да би се знало да је одговор јасан, онда кад су примили хришћанство појединци и хришћански народи напустили су старе обичаје и почели да хришћански мисле, живе и славе. Заправо, без личног искуства тешко је разумети да се снага хришћанства не види на прави начин само спољашњом анализом. Па у том смислу за њих није меродаван податак то да је у паганским култовима

53

рођендан претка који се глорификује свечарско полазиште, за разлику од хришћанског утемељења празновања на датуму и месту мученичке смрти или упокојења светитеља. Ово је важна чињеница, без које није могуће реално разумевање свих разлика у прослављању. То је приметио добро један православни мислилац који инсистира на разлици „између живљења да би се умирало и умирања да би се живело“ (Евдокимов,1996:89) Превазилажење дистанце, а не стајање на тешко померљивој удаљености, јесте мера и смисао слављења светих. Ту треба све да буде саборно са јасним остварењем слободних личности у тајни обожења. Обожавање људи, макар они били непорециво свети, није црквени начин слављења Бога. То недвосмислено потврђује богослужбена пракса Цркве, где је примарно сазнање да Бог служи нашем спасењу, а ми – свако у свом достојанству Њему саслужујемо. Свако од нас има своје име, меру, место и улогу, што показује да је у вери поредак јасан и недвосмислен. Основа и покретач свега је љубав Божја и наша према Њему и једних према другима, и то тако што је та љубав активно делање, а не пасивно стање, то је „стваралачко стање“ (Берђајев,1994:180). На тај начин наше „мировање у љубави Христовој“, која је „свеза савршенства“ (Кол.3:14), треба разумети као стално усавршавање путем заједничарења и кроз безусловну добродетељ.

4.1.1. Обожење човека и обожавање људи Светитељство треба посматрати као стварност обожења човека, што значи да су сви људи потенцијално „суграђани светих и домаћи Божји“ (Еф. 2:19). Због тога није добро превиђати стварност обожења свакога човека и пристајати на обожавање појединих људи. То не значи заговарање безличног и бесмисленог уопштавања, реч је о промишљању обожења на прави начин. Ради се о незауставивом процесу усавршавања који захтева слободу и одговорност и искључује следбеничку тромост. Незамислив је само као дивљење другоме, или осуђивање другога, могућ је само као стваралаштво слободне личности. Наравно, искључен је сваки облик затворености у себе и свој интерес, комуникација са другим је неопходна. Само у тој комуникацији је важна

54

корелација уважавања другога и самога себе, јер само на тај начин стварају се потребни стваралачки услови. То је могуће само онда кад трезвено приступамо обожењу човека као могућности коју треба адекватно остварити. Тада „...обновљењем ума свога познајемо шта је добра и угодна и савршена воља Божја...“, што свакога од нас покреће да „...не мисли о себи више него што ваља мислити, него да мисли смиреноумно, сваки по мери вере...“ (Римљ.12:23). Када успемо да се на овај начин посветимо себи и бавимо собом на добром смо путу да разумемо стварност обожења и смисао светитељства, не пристајући на бесмислено и непотребно обожавање било кога. Гарант човековог обожења је Богочовек Исус Христос, „Који је икона Бога невидљивога, прворођени пре сваке твари. Јер Њиме саздано би све што је на небесима и што је на земљи, што је видљиво и што је невидљиво ... И Он је пре свега и све у Њему постоји“ (Кол. 1:15-17). Важно је знати да је Христос Бог који је постао човек, а не човек који се „обожио“, због чега Он јасно и недвосмислено говори: „Ко је видео мене видео је Оца“ (Јн. 14:9). То је важно због тога што само исправним разумевањем Христовог очовечења имамо јасан увид у стварност нашег обожења. Без те корелације остајемо заточеници површности и једностраности, неспремни и непросвећени за разумевање тајне Бога и тајне човека, која се открива на прави начин у личности Христовој, и даље се пројектује у стварности нашег обожења. То препознаје апостол Павле, и дефинише речима: „А живим не више ја него Христос живи у мени ... Све могу у Христу који ми моћ даје ... Угледајте се на мене као ја на Христа...“ (Гал. 2:20: Филипљ. 4:13; 1.Кор. 11:1). Ови наводи из различитих посланица јасно илуструју христомерност нашег живота указујући на узвишеност наше слободе у Христу, тако да наш однос са Њим није следбенички. То је стварно заједничарење у коме достижемо и ми богочовечанско стање усиновљењем Богу Оцу кроз Сина Његовог, Господа нашег Исуса Христа. Овде је важно истаћи да се ради о превазилажењу дистанце – онтолошког јаза између Бога и човека, Творца и твари. То је остварено очовечењем Бога и обожењем човека. Због тога је свако обожавање било кога, без стварног заједничарења, прихватање непремостивог онтолошког јаза. То је статизам који захтева поделе на „посебне“ и „обичне“, а уствари сви тако постају неделатни. Животни поредак вере не искључује

55

различитост, него све ставља у стваралачки поредак тако што „ко хоће да буде први треба свима да служи“ (Мт. 20:26). То значи да је пасивно обожавање неумесна мера у динамици хришћанског живота, одговорност је оно што се подразумева и код „великих“ и „малих“. Тако да могући обрт у коме ће „последњи бити први, а први последњи“ (Мт. 20:16), треба разумети као резултат наших активности, а не као знак Божје пристрасности. Јер, Богу је тако нешто страно, док је евидентно да се у нашој свакодневици то често догађа као резултат нашег преображаја, или као последица наших пропуста и промашаја. Што више човек напредује у стварности обожења јасније увиђа бесмисао обожавања којим „замењујемо славу бесмртнога Бога у обличије смртнога човека“ (Римљ.1:23). Вером зна „велику тајну побожности“, која је јасна и непорецива: „Бог се јави у телу, оправда се у Духу, показа се анђелима, проповеда се незнабошцима, верова се у свету, вазнесе се у слави“ (1.Тим.3:16). То се догодило као потврда воље Божје „да се сви људи спасу и дођу до познања истине“ (1.Тим. 2:4). Та воља Божја није саопштена као тешко остварива заповест, нити је наметнута као Његова самовоља. Реализована је Божјим „силажењем“ са Неба на земљу, као јединим правим начином који омогућава наше „уздизање“ са земље на Небо. Тако устројена богочовечанска стварност живота подстиче слобода свакога од нас да буде изнад потребе наметања себе другима зарад њиховог обожавања, као и изнад пристајања да будемо они који постају заробљеници култа личности. Будући слободни од свих таквих и сувишности и недостатака, на прави начин славимо светитеље не пристајући на идолопоклоничко обесмишљавање живота. Све ово треба непрестано промишљати, јер се ради о сталном процесу, нечему што се стиче, а не о нечему што се наслеђује пасивним припадањем некоме или нечему. Кад на овај начин осмислимо свој приступ светости и светитељству, оделотворујући се у стварности сопственог обожења, онда нема места обожавању било кога и стварању култа личности. Прослављање светих Божјих угодника тако постаје неоптерећено сувишностима и слободно је од свих недостатака које подстичу стварање култа личности. 4..2.1. Слављење светих и култ личности

56

Прослављање и помињање светих у богослужбеном контексту има најпре педагошку функцију, јер се на тај начин промовишу хришћанске вредности живота. Тако да нема места стварању култа личности у здравом поимању светитељских служби, житија и других облика исказивања поштовања светитеља. Поштовање икона, светих моштију и чудотворстава у вези са слављењем појединих светитеља, обухватају одређене радње које треба непрестано промишљати како не би дошло до одређених пропуста и промашаја. Заговарани трезвени опрез у вези са овим никако не треба разумети као негирање потребе поштовања и стварности одређених појава. Ради се само о томе да се изгради здрава верска делатност лишена сваког вида пасивног приступа животу и препуштања „вишим силама“. Јер, вера ако није стално узрастање, него је беспоговорно следовање и препуштање, неминовно постаје идолопоклонство. То је оно што апостол Павле именује као „окретање од Творца ка твари“ (Римљ. 1:25), када долази до обожавања материје и стварања различитих култова. Овде човек сам себе понижава пристајањем да чека да му неко нешто учини, да одлучи уместо њега, уместо да буде непоколебљиво доброделатан. Ако знамо да Бог не жели да било шта преузме уместо нас, не због тога што му није стало до нас или што не може, него из једног јединог разлога – поштује нашу слободу, зашто се онда подређујемо стварима и стихијама? Одговор је једноставан, увек кад се определимо за статизам преживљавања долази до оваквог стања. Онда кад остварујемо пуну стваралачку делатност ми смо у стању сталног тражења и истраживања. У вези са овим морамо бити свесни стварности да „Црква има многе које Бог нема, а многе које Бог има Црква нема“, тако да је понекад тешко одредити „прецизне границе Цркве“ (Перовић,2011:132,110). Ово никако не значи порицање Цркве и светитељства, него првенствено указује да „Дух дише где хоће“ (Јн.1:8), што посебно афирмише црквени живот и светитељство у пуноћи тога живота. Морамо бити свесни да је само један корак између слављења светих и стварања култа личности, и многи нису поставили јасне границе лутајући у пограничној зони између ове две одреднице (Колаковски, Л., 1987). То се скоро увек окончава као стварање култа личности, што илуструју изјаве појединаца: „Не верујем у Бога, али поштујем Светог Василија Острошког, слава му и милост“ или, слично овоме: „Да ли горе има или нема нешто, не

57

знам, али да је моћна Света Петка то сам се уверио“. И да не набрајамо сличне изјаве, које илуструју надмоћ култа над стварном вером. Све ово указује на комплексност теме, као и на опасност недоживљене и непромишљене религиозности која под теретом себичног интереса постаје немоћно умилостивљење суровог спољњег света. Све тада постаје магловито, и Бог и светитељи, само је интерес појединца јасан али често и бесмислен. То ствара амбијент испражњене духовности где сујеверје брзо заузима простор тако да нико није свестан степена обезличавања и обесмишљавања. Нажалост, тада и свете иконе и свете мошти и животи светих постају елементи за подстицање стварања култа личности. То недвосмислено илуструју колоне поклоника са цедуљицама и именима, који хрле хришћанским светињама и очекују тренутно решење свих својих проблема на основу тог „улога“. Чекају да се „точак среће“ окрене само у њихову корист, и тако стоје једни поред других без спремности за заједничарење. Подељени су под притиском интереса без свести о степену отуђења од вере којој номинално припадају. Остаје отворено питање како преобразити то стање на боље, како пробудити свест о светитељству на прави начин, без стварања култа личности? Недопустиво је својатање појединих светитеља, као што је неумесно делити их на „благе“ и „строге“, као и на „велике“ и „мале“. Различитост светитељских живота је јасна, али не треба да буде разлог за наведене поделе које подстичу већи или мањи степен слављења и поштовања. Јер светитељи су своје подвиге осмислили љубављу према Богу, није им у првом плану било надметање у коме по сваку цену желе да друге надвисе. Лепотом себедавања показали су зрелост, дајући све од себе нису то мерили поређењем са другима, имајући при том искрено човекољубље. Наравно, евидентна је вишеструка различитост између светитеља, што је јасно истакнуто и у богослужбеном етосу. Тако стоји: „Сијајући првобитном красотом и блистајући као звезде небеске претвористе Цркву Христову на земљи у небо препуно звезда разноликошћу ваших светитељских живота“ (Канон Недеље свих светих: 3 песма). 4.2.2. Прослављање светих у ширем друштвеном контексту Важно је и то да прослављање светитеља буде саображено одређеном друштвеном тренутку у сваком погледу. Да не угрожава различитост било

58

каквим облицима површности и једностраности. Такође је важно да то слављење не угрожава остале друштвене активности, посебно принцип петодневне радне недеље, где су субота и недеља у многим областима слободни дани, а остали дани у недељи су радни. Ако пођемо од чињенице да је сваки дан у црквеном календару посвећен једном или више светитеља, морамо се упитати о начину њиховог прослављања. Јер ако се све сведе само на празновање биће угрожен радни процес у нашој свакодневици. Добро је познато да постоје многе предрасуде о празницима као нерадним данима, са великом дозом страха од „огрешење о строгог светитеља“. Због тога су сви теолози и духовници призвани да разреше ове дилеме верника разумљивим ставом о начину слављења и прослављања светитеља. То значи стављање акцента на литургијско сабрање недељом, тако што ће сви празници током „радне недеље“ добити своју саборну меру и смисао у том литургијском дану. Овде треба нагласити народно именовање недељног дана као круне свих дана у седмичном кругу, које датира из далеке народне прошлости. То се и данас види именовањем тога дана као „света недеља“ или „недеља, царица свих дана“, што илуструје високу свест о важности тог ексклузивно литургијског дана. То знање у вери помогло је неким нашим сународницима у западним земљама Европе и широм света да многе прославе, па и храмовне и крсне славе, „преместе“ у недељу пре (ако је празник у дане од понедељка до среде), или недељу после празника (ако је празник у дане од четвртка до суботе). То није „издаја вере“, него је прилагођавање духу времена, што не мора бити безусловно огрешење. Тако се искључује могућност парцијалног приступа и све се осмишљава заједничарењем без предрасуда и табуа. Наравно, тамо где постоји разуман разлог да се нека локална светковина задржи у границама одређеног ентитета треба продужити праксу слављења на том нивоу. Само је потребно слављење светих ставити у просветитељски контекст, уз непрестано настојање да се не претвори у празан обичај, забаву и весеље. Слављење светих без стварне радости која покреће одговорност и оптимизам је пројектовање саможивости неостварених појединаца и колективитета. Јеванђелски садржаји јасно разликују два различита начина прослављања: свадбу у Кани Галилејској (Јн.2:1-11) и Иродов рођендански пир (Мт.14:1-11). На првом је Христос присуствовао и претворио воду у вино „напунивши судове до врха“, док на другом безумни Ирод најпре нуди половину царства за

59

једну игру, да би на крају наредио погубљење Јована Крститеља. Треба знати да није довољно у вези са овим задивити се Христовом чуду у Кани, и осудити Иродов поступак. Уместо такве пасивности и површности умесније је промишљати како у слављењу светих бити делатни учесник, било као домаћин или као гост. Само на тај начин постајемо одговорни у делу вере, спремни да напредујемо у добродетељи. 4.3.1. Светитељи као учитељи вере и просветитељи Увидом у животе светитеља, на основу стварних историјских података, јасно видимо да је реч о људима који су радошћу покајања побеђивали трагизам огреховљености. Њихови животи су били пуни различитих искушења, падали су и устајали из греховне немоћи. Тако да је неумесно говорити о одсуству греха из њихових живота, пре се може говорити о велични њихове победе над грехом. Грех у животу светих није нека апстракција, нешто што ми „обични“ чинимо, док је њима тако нешто страно. То није тачно, јер и они су се борили и изборили са греховним стањем у себи. Нису унапред поштеђени те борбе, јер без те борбе њихово светитељство је немогућа претпоставка, није стварност. Због тога није добро стављати у исту раван безгрешност и светитељство, пошто су и једно и друго у том контексту статична стања. Пожртвована делатност светитељства искључује све облике статизма, јер покреће, надахњује и преображава на боље узводећи нас из следовања у стваралаштво. Због тога су светитељи педагошки субјекти, а не недостижни примери о којима треба само расправљати без стваралачке одлучности. Такође је бесмислен и сваки облик имитирања некога светитеља по субјективном избору. То захтева постојање мере која ће одредити границу у уважавању другога, као и степен самопоштовања. Претеривање у једном или другом доводи до унутрашњег несклада који се пројектује у све животне релације као оптерећујућа безуспешност. То даље производи следбеничку пасивност и духовну тромост где нема места за реалан увид у стваралачку димензију светитељства. Тада светитељи нису просветитељи, него су измаштани надљуди са којима немамо заједницу из разлога нашег бесмисленог страха од њих. То неумесно боготворење људи у супротности је са стварношћу нашег обожења, јер се ми на тај начин одричемо права на обожење.

60

Обожавајући појединце, без обзира на стварност њиховог подвига у вери, ми стварамо неумесну логику вере по којој између нас и светитеља постоји непремостива раздвојеност. На тај начин светитељи уместо да буду креатори нашег узрастања у вери постају одреднице које увећавају наше страхове. Њихова остварења у вери уместо да буду подстицајне чињенице проглашавају се за нешто недостижно нама „обичним смртницима“. То ствара чудну атмосферу у црквеном животу, што је неодрживо стање које треба преображавати на боље. То је могуће само онда кад се светитељству приступи без предрасуда, са јасном опредељеношћу за подвиг вере. Тада примери из светитељских житија постају конструктивни подстицаји, а слављење светих у богослужбеном етосу добија свој прави смисао. Просветитељска мисија светитеља продужава се и после њиховог упокојења, шта више добија на интезитету у годинама и вековима после тога. Малобројни су они светитељи који су већ за живота доживели пуну светитељску славу. Тек после упокојења развијао се свечарски култ, а као дан празновања узимао би се датум њихове смрти, свеједно да ли мученичке или „природне“. Уобличавањем свега у слављеничку димензију која обухвата житија светих и календар слављења укинута је временска дистанца. То потврђује чињеница да се славе светитељи из претходних векова, како из старозаветног тако и новозаветног контекста, без хронолошке условљености. То значи да садашњи датуми слављења нису условљени временом земаљског живота светитеља, па се догађа да један дан славимо светитеља из првог века, а већ следећег дана из петнаестог века. То је у неким случајевима довело до погрешних закључака, па се због близине датума прослављања у народној побожности створила погрешна представа да су Свети Илија и Свети Пантелејмон и Огњена Марија браћа и сестра. Разлог за то је непознавање елементарних чињеница из живота светитеља, што онемогућава добро разумевање светитеља и светитељства као феномена доживљене вере. Ово неминовно захтева теолошку интервенцију која би требало да подстакне преумљење и преобликовање народне побожности у црквену веру. Јер, „побожност није неко религиозно осећање или неко верско убеђење да постоји неко Више Биће ... него је жива и делотворна вера у Христа Богочовека и

61

Спаситеља ... наша љубав према Богу и према људима, наше верно богољубље и живо човекољубље ...“ (Јевтић,1989:39). Само онда кад постоји сигурност вере и стварност знања о светитељима и њиховим подвизима могуће је наше просветитељско садејство са њима. Пасивизам следбеничког поштовања без расуђивања подстиче подаништво, што никако није у духу вере. Смисао вере је заснован на заједничарењу свих у светости, тако да је стање пасивног припадника нешто недопустиво и бесмислено. То ствара огромну дистанцу са које није могуће остварење слободне личности у конкретној заједници вере. Све је тако сведено на бесплодно дивљење без креативне функције позитивних примера који се наводе као нешто што је неко други учинио. То ствара и висок ниво неодлучности код оних који само слушају достижући свој стваралачки максимум у задивљености. То је, заправо, нестваралачки став у коме не постоји ни минимум стваралаштва. Због тога је важно преобликовање става према светитељима и њиховим неоспорним доброделатним успесима. То никако не значи негацију светости и добродетељи, реч је о прогресивном продубљивању, проширивању и продужавању свега. Тада из атмосфере препричавања и набрајања све прераста у свесну активност свих стваралачких субјеката, који постају „...творци речи, а не само слушаоци...“ (Јак. 1:22). То је позитивна репродукција добродетељи, стваралачко осавремењивање и онога што је било и онога што ће бити. Тако се заиста просвећујемо светошћу Христовом која обасјава свакога човека, а не само изузетне појединце. Видимо, такође, да је степен нашег личног просвећења условљен благодатноподвижничком пуноћом где је наша слобода битан фактор остварења. Будући тако креативни и прогресивни ми појму светитељства приступамо одговорно, слободни од боготворења других, далеко од зависти према бољим од нас. Добро знамо да „...угледање на свете нема смисао копирања оригиналних личности, него има смисао учествовања у неподељеном Телу Христовом“ (Перовић,2011:138). Поступајући на тај начин добро знамо да је свако поређење из кога извлачимо површне закључке о недостижности светитељских подвига, или насупрот томе о лакоћи остварења, сувишно. 4.3.2 Радосни космизам вере

62

Светитељи као стварно побожни и неизмерно добри људи који „овај свет употребљавају као да га не употребљавају“ (1.Кор. 7:31), својом ненаметљивошћу просвећују векове и нараштаје. Ништа од нас не траже, безусловним себедавањем нас подстичу да преображавамо свој живот из немоћне себичности у храброст себедавања. Када се определимо за тако нешто онда нам примери из огромног садржаја светитељских житија постају креативни подстицаји. Разматрамо их стваралачки трудећи се да постану покретачи наше добродетељи. У свему овоме је важно и потребно препознати два стваралачка фактора: кротост и неустрашивост. На њима треба градити наше делатно учествовање у просвећивању вером. Тада ће нам светитељи бити вредни примери, а не недостижни узори, конкретне личности са којима ћемо остваривати здраво заједничарење у вери. То је могуће само онда кад успемо да превазиђемо све предрасуде које нас обесхрабрују на путу просвећене вере. Будући овако усмерени имамо могућност да стваралачки промишљамо и доброделатно поступамо усаглашавајући оно што је на први поглед неусагласиво, кротост и неустрашивост. То су успели многи хришћани који су знали да је смисао хришћанске светости стално превазилажење антиномија. Изградитељском, а не рушилачком, снагом вере успевамо да живимо у свету остварујући се у животу у потпуности „као они који ништа немају а све поседују“ (2.Кор.6,19). Тада, заиста, улазимо у просветитељско садејство са „свима светима“, трудећи се да достигнемо охристовљење као врхунац вере. То је оно стање о коме говори апостол Павле: „А живим не више ја, него живи у мени Христос ... Све могу у Христу који ми моћ даје ...“ (Филипљ. 4,13). Важно је знати да ово жељено стање сваког хришћанина, нипошто није неки изоловани пример просвећеног појединца. Закључак је, дакле, јасан и недвосмислен, сви хришћани су стваралачки субјекти просветитељске мисије вере у свету. Постојање светитеља је показатељ могућности остварења максимума вере, није знак онтолошке различитости међу верницима. Због тога је светитељство заједнички иметак Тела Цркве, а не својина издвојених појединаца. Истина је да се ради о личном подвигу, али тај подвиг се остварује у заједници вере и припада свима који се вером остварују. 4.4.1. Есхатолошка димензија светитељства

63

Светитељство је показатељ могућности активне коегзистенције неба и земље, вечности и времена, историје и метаисторије (есхатологије). Својом богочовечанском димензијом превазилази временске и просторне оквире, тако што им даје дубљи смисао. Ту нема места негирању као начину комуникације, што нас доводи до исправног разумевања есхатолошке стварности у контексту времена. Есхатологија представља позитивну одредницу, а не нешто што у себи садржи супростављеност и негацију историјских радњи. Светитељи и њихова житија су најконкретнија потврда исправности овога става, јер сведоче активну коегзистенцију историје и метаисторије. Општа квалификација светитеља: „земаљски анђео и небески човек“ показује стварну усклађеност, а не означава неуравнотежености и неостварење. Реч је о успешном остварењу у историји прихватањем вечних вредности, и то не на штету постојања у времену које је неопходна стварност у контексту вечности. Време и вечност сапостоје заједно, што трезвена теолошка мисао промишља и пројектује одувек. Само на темељу тог сазнања и уверења могуће је изградити подвижничку службу вере без двоумљења и дволичности. Светитељи истовремено афирмишу и време и вечност, и не треба их стављати у контекст било какве једностраности. Погрешним разумевањем и прослављањем светитеља и неких догађаја у вези са њиховим животом могуће је поједностављење свега. Због тога је потребно стално трезвено промишљање и разумевање светитељства истовремено и у контексту времена и у контексту вечности. Никако их не треба доживљавати као некога ко негира историјске вредности. Они су дубоко у свим историјским догађањима као заинтересовани прогресивни креатори. То остварују ненаметљиво и ненасилно у пуноћи себедавања, будући истовремено опредељени и за време и за вечност. Јасно је да им вечност није уточиште за све историјске неостваривости, пошто њихова есхатолошка стварност почива на радости вере која почиње овде и сада и продужава се кроз сву вечност. Есхатологија у хришћанском контексту је незамислива као замишљена компензација или нешто што захтева претходно уништење свега историјског. Концепција хришћанског богослужења кроз векове, од Тајне вечере преко Педесетнице до свих каснијих сабрања до данас и од данас до вечности, показује недвосмислено стваралачку коегзистенцију историје и есхатологије.

64

Хришћанско помињање и памћење светитеља и важних спасоносних догађаја недвосмислено показује њихову нераздвојивост и континуитет кроз векове до саме вечности. То значи да се „есхатолошко искуство“ стиче у богослужбеној пуноћи, о чему говори литургијска молитва Јована Златоустог. Ту је записано да памтимо „крст, гроб, распеће, тридневно васкрсење, вазнесење, седење са десне стране Оца и други и славни долазак Христов“ (молитва анамнезе). Како памтимо други Христов долазак? На ком искуству темељимо то памћење? То чинимо, најпре, на чињеници вере у стварност Христовог спасоносног дела које подразумева непрестаност трајања, не кружење као одлазак и повратак. Наша свакодневица нам открива и другачије примере и начине разумевања свега овога, што се може свести на изјаву коју често чујемо од оних који не верују у есхатолошку стварност говорећи: „Нико се није вратио оданде, па да верујемо!“ Заговорници овог питања превиђају да се о вечном животу не говори као о повратку однекуд, хришћанство у свом пуном есхатолошком капацитету сведочи о уласку у Незалазни Дан. Тако нешто је у своје време тражио себични богаташ, који је добио одговор да је то немогуће (Лк. 16:27-31). Због тога је важно да се вечност доживљава као нешто што је у корелацији са временом, а не нешто што искључује историјско постојање. Светитељи својим поступцима у историји то најбоље сведоче, и на тај начин нас подстичу и поучавају да у свим историјским догађајима препознајемо вечност као меру. Тако осмишљено наше стваралаштво чини нас саучесницима просветитељске мисије вере, а не неактивним корисницима онога што наслеђујемо од других по инерцији припадности.

V Феномен крсне славе код Срба Феномен крсне славе (крсног имена) код Срба је веома комплексан и искључује сваки облик једностраног приступа као могући начин објашњења. Захтева вишеструко искуство и научну коректност, подложан је и одређеним корекцијама, што је доказиво многим историјским чињеницама. Заправо,

65

вишевековно истрајавање овог феномена, између осталог заснива се и на његовој могућности прилагођавања друштвеним околностима и отворености за креативне интервенције које доприносе надградњи и напретку. Дакле, крсна слава или крсно име је вековима отворен процес у сталној надоградњи форме, са јасним јудео-хришћанским садржајем као религијском основом. Утемељује се на сабрању у име Божје, приношењу себе и од себе Богу са љубављу, у заједници са другим човеком. На основу свега овога крсна слава има гостољубље као битну меру боговиђења, богољубља и човекољубља. Све се догађа у име Божје, тако да сви односи многих учесника добијају праву меру и стварни смисао у остварењу богољубивог човекољубља. Због тога слободно можемо рећи да религијски култ крсне славе тече кроз старозаветно и новозаветно вишевековље, још од Авељеве жртве Богу (1.Мојс.4:4). Приметан је у чудесном сусрету Мелхиседека, који је „принео хлеб и вино“ и Аврама, који је осмишљен благословом (1.Мојс.14:18-24). Продужава се даље преко Аврамовог гостољубља и боговиђења, где он „двори“ госте који седе за трпезом (1.Мојс. 18:1-10). Добија своју суштину и форму у Пасхи, Пасхалном Јагњету и трпези (2.Мојс. 12:3-4; 3.Мојс.23:5). На Пасхалној Вечери Великог Четвртка утемељују се и осмишљавају све остале старозаветне жртве, како крвне тако и бескрвне. Христос је дошао „да испуни закон“ (Мт.5:17) осмишљавајући га спасоносним опитом „по сили живота неуништивога“ (Јевр.7:16). Христос је на Тајној Вечери осмислио Пасху тако што је Он постао Нова Пасха, Онај Који се приноси, Који прима и Који приноси. Богослужбена димензија приноса и жртве је на тај начин добила нови смисао у Христовој Крсној крвној жртви „једном за свагда“, што се најпре у раним хришћанским агапама (вечере љубави) а потом у литургијском догађају најбоље пројављује. Како је литургија – служба Божја, стални спасоносни процес, реално је мишљење да крсна слава има своју онтолошку основу у литургији. Заправо у читавом богослужбеном етосу, посебно у претпразничним службама бденија које су припрема за литургију, и то у петохлебници која се износи при појању литијских стихира у припрату храма. То показују истоветни смисао молитвословља, не само истоветни елементи: хлеб, пшеница, вино и јелеј (Грујић,1930). Управо, тај претпразнички моменат као увод у празновање и „литија“ као указивање на „излажење“ из храма у

66

свет, разоткривају могућност укључивања сваког хришћанског дома у богослужбену атмосферу храма. Та повезаност храма и хришћанских домова најконкретнија и најсмисленија је у слављењу крсне славе у свечарским кућама. Истоветност елемената на бденију и на славама у домовима потврђује повезаност и усаглашеност, богослужбено утемељење крсне славе. Ради дубљег разумевања смисла крсне славе, наводимо нека од уобичајених именовања тог богослужбеног догађаја, који почиње у храму а продужава се у трпезама љубави у свечарским домовима и на другим пригодним местима. Најчешћа именовања славе су: крсно име, свети, свето, благдан, крсна слава, празник, служба, ден, сечеме леб, ломиме леб, панагир, светац, светец, сведен, панађур, памет светоме, кућанска слава, летурђија (Караџић,1867; Тривковић,1887; Скарић,1920; Тешић,1930; Карановић,1933; Сировина,1941; Грујић,1940; Богдановић,1961; Недељковић,1991; Влаховић,1997). Различитост именовања не треба да нас доводи до било каквих недоумица, јер из тога сазнајемо сву комплексност феномена, као и стварност креативног учествовања свих стваралачких субјеката. Најпре, из именовања „летурђија“ видимо литургијску утемељеност, док одређење „панагир“ или „панађур“ јасно одређује крсну славу као „похвалу светога“. Такође указује животну повезаност храмовних служби, јавних догађаја (панађура – вашара о празницима) и кућног свечарења. Остала именовања јасно показују црквену утемељеност славског чина, који повезује храмовна и кућна молитвословља. Такође показују вишеслојност свечарског чина, од храмовних слава (црквена слава) преко народних светковина (сеоска слава, еснафска слава), до крсних слава у свечарским домовима. Чињеница да се и дан данас у скоро свим свечарским домовима поред „крсног хлеба“ припрема и „летурђија“ која се оставља у храму за богослужбену употребу недвосмислено сведочи нераскидиву повезаност свих црквених служби. Библијско-литургијске основе крсне славе, у еклисиолошкој пуноћи богословља и богослужења, су јасне и непорециве. Ту се ради о стварној афирмацији различитих садржаја из старозаветног богослужења и многих новозаветних догађаја. Такође, треба рећи и то да логика крсне славе надомешта многе недостатке митолошких представа и обредних радњи древних религија изван јудео-хришћанског етоса. Та чињеница показује

67

животност саме славе, никако је не треба промишљати као некреативни синкретизам. Реч је о томе да континуитет сабирања људи у име Божје у пуноћи животне радости траје кроз све векове, има различите појавне облике, имајући увек димензију и стварност сабирања у име Христово (Мт.18:20). Овде није сувишно рећи да је крсна слава новозаветни благослов Божји српском народу сабраном у Цркви, али и завет тог народа Богу, као што је то био случај са старозаветном Пасхом богоизабраног народа. Наравно, благослов и завет се најцелосније остварују смисленим служењем другим народима, то никако није привилегија која доводи до колективне саможивости. Због тога смисао славе треба тражити у јудео-хришћанском наслеђу које је током векова осмишљавано кроз богослужење и различите историјске околности. Свети Сава је у своје време дао исправно усмерење слављењу крсног имена (памет – памјат светоме), јасно раздвајајући тај чин од помињања преминулих предака – даћа или парастоса (Грујић,1930). Наравно, то разликовање никако не зачи апсолутно искључивање помињања оних „који су преминули у благочестивој вери“ (из молитве за освећење славског жита). Јер основа хришћанске вере је вера да „Бог није Бог мртвих, него живих ...“ (Мк.12:27). То не значи „исписивање“ мртвих из верничког сабора, већ сигурност уверења у вечни живот. Због тога Бог говори Мојсију да је Он „Бог Аврамов, Бог Исаков и Бог Јаковљев“ (2.Мојс. 3:6). Када знамо да су наведени Мојсијеви преци (Аврам, Исак и Јаков) давно преминули, онда нам је јасно значење речи да је Он „Бог живих“, што хришћанском помињању преминулих предака (култу мртвих) даје посебну димензију и богатство вере. Због тога никога не треба да збуњује постојање молитвеног помињања преминулих сродника, пријатеља и познаника из раније и скорије прошлости, у свим црквеним службама. Тако да помињање упокојених у славском чину има своје хришћанско утемељење, и не треба га изводити из обредног искуства религија и митологија изван јудеохришћанског наслеђа. Евентуална подударност елемената самог чина, или неких других појединости, никако не треба да буде разлог за измештање славе из хришћанског контекста у паганско обредословље. Тако да реформу Светога Саве не треба посматрати као искључивање молитвословља за упокојене из славског садржаја, пошто се ради о тачном одређењу радњи у храму, око храма и у хришћанском дому. То је лако уочљиво и у савременом славском молитвословљу и свечарском чину, јер „прекадња“ или освећење жита, које је

68

„у помен преминулих у вери“, врши се у храму обавезно, ако се колач „ломи“ у дому од стране домаћина и „батлије“. Тамо где се све догађа у дому истовремено се чини и резање колача и преливање славског жита, али се после тога понегде „подиже слава“ – ломи славски колач. Ову разноликост не треба разумети као недостатак поретка, већ као могућност личног доживљаја, па чак и одређених „интервенција“ на основу искуственог прилагођавања конкретним могућностима и потребама. 5.1.1. Различите теорије о настанку крсне славе и њеном историјском трајању Научна јавност је подељена у погледу порекла и настанка крсне славе, и што је веома интересантно да поред одређених различитости у ставовима постоји њихово међусобно преплитање и непобитна условљеност једног става другим. Основна расправа је сведена на степен утицаја митолошког наслеђа из прехришћанског периода (Милићевић,1877; Карић,1887; Лилек,1899; Васић,1901; Митровић,1912; Скарић,1920; Трухелка,1930; Чајкановић,1941) , док је мањи број аутора који то стављају у јудео-хришћански контекст (Грујић,1930; Богдановић,1961, Калезић, 1989; Ранковић,1991; Попадић,2002; Драгојловић,2008). Кад је у питању могући утицај прасловенске религијске традиције на формирање и развој крсне славе, најпре треба поћи од истраживачког става да „све у вези са религијом Старих Словена спада у домен научних теза“ (Дворниковић,1936:10). Овакав приступ осмишљава истраживачки поступак везан за крсну славу, спречава његово поједностављење и подстиче објективно и одговорно стваралаштво. Превиђајући то неки истраживачи се безусловно придружују мишљењу претходника који су тврдили да је све у крсној слави преузето из прехришћанске старословенске религије где доминирају култ плодности и култ предака. Не виде колико све поједностављују инсистирањем на само једном полазишту прослављања крсне славе, да би у даљем истраживачком поступку у први план ставили историјске последице, а не стварне узроке. Због тога у први план стављају елементе из народне побожности, која није истоветна са црквеном вером. Такође, на основу неких историјских чињеница у вези са народном борбом за ослобођење од турског ропства, где су приметни

69

нетеолошки моменти у чину крсне славе, постављају своје хипотезе. Сигурно је да те последице, условљене историјским токовима, не могу до краја разоткрити стварни смисао крсне славе, посебно у њеној црквеној заснованости. То „враћање на старо“ више говори о несигурности човека него што сведочи идеолошки капацитет старих обредних радњи. То је очигледно још од оног времена Каинове неуспешности (1.Мојс. 4:5-14), преко „златног телета“ из Мојсијевог времена (1.Мојс.32:1-35). Апостол Павле о томе јасно говори, опомињући колебљивост оновремених хришћана: „А сада познавши Бога ...како се опет враћате на слабе и бедне стихије, којима опет изнова хоћете да робујете?“ (Гал.4:9). Чињеница је да хришћанство никада није искључиво према другачијим религијским традицијама, које су сапостојале и сапостоје кроз све историјске токове. Поједини хришћани су под теретом животних догађаја понекад прибегавали радњама које нису у сагласју са хришћанством. То никога из хришћанског ентитета није подстицало на обрачунавање са неистомишљеницима. Разлог за то није верска равнодушност, него сигурност уверења која подразумева активну верску толеранцију. Због свега тога није умесно заговарати паганско порекло крсне славе на основу извесних уметака који долазе из паганске обредности, а промовишу их појединци под теретом индидвидуалне животне угрожености. Непотребно је приговарати Цркви недостатак интересовања да реши нагомилане проблеме у вези са различитим обичајима везаним за прослављање крсне славе. Црква свему приступа афирмативно, ствара позитиван богослужбени етос, не бавећи се обрачунавањем и прогањањем оних који сами себе оптерећују сопственим додацима и недостацима. Не прогони и не пресреће оне који иду својим странпутицама, стрпљиво их чека да „дођу себи“ и врате се у „Дом Оца“, излазећи им тада у сусрет и дарујући им и више него што очекују и траже (Лк. 15:11-22). Тако да стрпљиво опхођење Цркве са свим различитостима треба разумети као уважавање стваралачке слободе, а не као равнодушност и недостатак интересовања за свеопшти бољитак. Неоспорно је постојање одређених видова слављења у старословенској религијској прошлости, као што је непобитна сличност појединих радњи у том чину са начином прослављања крсне славе, али то не мора бити показатељ условљености једног начина

70

другим. Снага хришћанства је у афирмацији, а не у негацији, свих стваралачких чинова, што не значи безусловно преузимање свега са стране. Сигурно је да су старе навике из религијске прошлости новокрштених преобликоване како би могле бити прилагођене новом религијском искуству. Недопустиво би било да су онакве какве су биле у својој паганској пракси преузете и постављене као основа новог религијског искуства. То је већ на самом почетку хришћанства посведочио апостол Павле, који саопштава хришћанима изван јудео-хришћанске традиције: „ А тада не знајући Бога робовасте боговима који то по природи нису. А сада познавши Бога, или боље, пошто вас је Бог познао ...“ (Гал.4:8-9). Важно је и веома потребно исправно разумевање прехришћанског периода, како оног паганског тако и старозаветног, јер само таквим приступом можемо доћи до адекватних сазнања о крсној слави – крсном имену. Различитост тврдњи на тај начин постаје инспиративна и покретачка јер покреће нова питања, што активира понуђене одговоре изводећи их из стања стереотипних ставова у ново стваралачко истраживање. Таквим приступом спречава се брзоплетост и површна једностраност, што доприноси квалитету истраживања. Све овде наведено условило је дуготрајну расправу на ову тему, која траје од друге половине 19. века до данас. Интензитет те расправе је различит, све у зависности од тренутног интересовања, посебно је приметан у другој половини 19. и првој половини 20. века. Извори на које се различити истраживачи позивају потичу из периода примања хришћанства и теку кроз векове, са посебним нагласком на време Светога Саве, све до времена митрополита Михаила, који је 1862. године саставио чин резања славског колача. То што не постоји јединствени став о пореклу крсне славе показује слојевитост и трајну актуелност овог питања. Наравно, треба рећи и то да и поред постојања одређених тврдњи које указују на „слављење светих“ у ранијој прошлости, тек у 18. и 19. веку имамо јасну слику о „свечарењу“ (Грујић,1930;38). То никако не треба разумети као одсуство слављења у ранијем периоду, о чему постоје одређени извори, реч је о коначном уобличавању онога што траје од раније, састављањем „обреда резања славског колача“ 1862. године. Црквени идентитет крсне славе приметан је од самих почетака, како у суштинском тако и у формалном смислу. Јер, богослужбена

71

логика славења по принципу „и би вече и би јутро“ које почиње бденијем уочи великог празника, достиже врхунац у литургијском догађају, и продужава се до оданија празника, примењена је и у свечарском искуству кућне славе. Поменути обред резања славског колача је преузимање из службе бденија уочи празника, где се благосиљају „хлеб, пшеница, вино и јелеј“. Та чињеница недвосмислено показује да је хришћанско богослужење стварно исходиште и смисао прослављања крсног имена, јер у оба случаја имамо слављење конкретних светитеља. 5.1.2. Теолошка анлиза различитих теорија о крсној слави Пажљивим увидом у постојеће теорије о пореклу крсне славе можемо их поделити на неколико различитих тврдњи, уз ограду да је тешко измерити степен стварне различитости или сличности појединих ставова. Држећи се наведеног опреза врло условно ћемо поделити различите ставове о пореклу крсне славе на четири различите теорија: Теорија о крсној слави као крсном имену – по којој крсна слава или крсно име има своје порекло у догађају примања хришћанства од стрне наших далеких предака, који су се крстили на дан прослављања неког свеца, преузимајући његово слављење у свом дому (Јавор,1863; Вук Караџић,1867; Мелентије, епископ,1899; Прокић,1902; Јовићевић,1911; Митровић,1912; Грујић,1930; Богдановић,1961; Калезић,1989; Ранковић,1991). Ову тврдњу о крсној слави као крсном имену поткрепљује и 88. члан Законика кнеза Данила из 1855. године. Основна намера творца Законика је спречавање пировања поводом „крсног имена“, шт се види из предвиђене казне затвором прекршиоцу (биће кастигат тавницом). Оно што је важно за теорију о крсној слави као прослављању успомене на крштење изражавају завршне речи поменутог члана. Ту стоји да крсно име славимо „ ... по нашем србском обичају као успомену прађедовског крштења. (www.njegos.org/petrovics/danzak.htm 28.јануара 2014). Ова тврдња покреће и одређене недоумице, као што је питање како су се та крштења читавих породица догађала на Светог Николу, Аранђеловдан или Ђурђевдан, ако знамо да је постојала пракса, од самих почетака црквене историје, да се крштење обавља на Божић, Богојављење или Васкрс

72

(Мирковић,1926:21-22; Богдановић,1961;200). Због тога неки истраживачи тврде да „крсна слава нема никакве везе са крштењем предака“ (Кљајић,1922:8), као и да „крсно име није родовска слава, него индивидуална слава“ (Филиповић,1985:176). Дакле, поставља се питање чиме је условљена „промена термина“ крштења на Божић, Богојављење и Васкрс. То даље покреће још много нових питања, међу којима је најважније оно које се тиче најчешћих крсних слава код Срба, као могућих дана крштења (Никољдан, Ђурђевдан, Јовањдан, Аранђеловдан...). Наравно, могуће је да је дошло до одређених одступања под притиском историјских околности, као што може бити недостатак парохијског свештенства, што је узроковало редукцију годишњег богослужбеног круга на служење неколико пута, а не по предвиђеном годишњем недељном и празничном распореду. Није било могуће служити литургију на Божић и Васкрс у неким местима, па је то померано на друге празнике. То је довело до служења у дане оних светитеља који су имали дубље утемељење у народној побожностии традицији, о чему се водило рачуна. Ово потврђује чињеница да од 24 светитеља који су најчешћа крсна слава, 22 су имали своје службе и били прослављани пре Јустинијановог периода (527-565), дакле, били су препознати и прихваћени од верујућег народа већ од самих почетака хришћанства. Тако да је веома могуће да је у неким случајевима било крштење и на празнике, осим Божића, Богојављења и Васкрса, у склопу празничног богослужења. Остаје отворено питање могућег избора дана крштења у вези са конкретним празником. Да ли је то био неки „распоред“ који су правили свештеници, или је било питање избора појединца или групе (породице, уже и шире родбине), не може се са сигурношћу одредити. Неоспорна је чињеница да је крштење било колективни чин у коме је учествовало више породица. Вероватно је да је то већ следеће године на неки начин прослављано. Могуће је да се то најпре догађало у храму и око храма, а касније је измештано у свечарске домове. Важна информација је и то да од самих почетака слављења крсног имена, и кроз све даље историјске токове, видимо јасно изграђене сродничке односе између оних који славе исту крсну славу, без обзира на географску удаљеност, „...макар једни били с Тимока, а други са Велебита...“ (Милићевић,1985:80; Трухелка,1985:385). Овоме треба додати и претпоставку да је могуће да није на

73

исти начин установљен обичај прослављања у свим областима где постоји слављење крсне славе. Можда је у Приморију то било другачије него у Босни, Србији или Црној Гори. Неоспорно је да дан крштења има своју функцију, што и потврђује одређење крсне славе као крсног имена. Теорија о крсној слави као замени за храмовне славе – заснива се на историјским чињеницама честог рушења месних богомоља, што је узроковало измештањем свечарског култа светитеља коме је храм посвећен у хришћанске домове. Најпре најимућније, а касније и у остале домове. То се смешта у време после 11. века, заправо 14 – 15 век, и лоцира у Приморије као обичај „религозних братовштина“ покатоличених Срба (Скарић,1918:252-262). Чињеница да и дан данас постоје храмовне славе као важни празници јавноцрквеног значаја, што су одувек и били, показује да није могуће говорити о њиховом нестајању и утапању у кућне славе. Могуће је да је у неким местима после рушења од стране непријатељске војске или других елементарних непогода долазило до дисфункције одређених богомоља. Али то никако није могло да покрене свечарење у другом правцу. Због тога је умесније тврдити да славе везане за територију парохија једнога храма, као „преславе места“ имају везе са тим, док крсна слава има своју другачију садржину и смисао. Неки истраживачи су открили да у неким местима постоји обичај где после литургије и молитвословља везаних за колач и кољиво у храму, сви присутни поседају испред храма за сто, где их служе домаћини „гологлави“, а после завршетка ове трпезе одлазе својим домовима да славе са званицама (Милићевић,1985:102-103). То заједничко слављење на литургији и после литургије на дан неког светитеља има свој природни продужетак у свечарском дому. Због тога је тешко прихватљива тврдња о установљењу свечарског чина из разлога нестајања храмовних слава, због рушења или других непогода везаних за богомољу. Прихватљивије је то да је појединачној кућној светковини претходила заједничка храмовна част свих свечара. То је и дан данас присутно, посебно у Војводини, више као наздрављање пићем, ређе као заједничка трпеза, у црквеној сали. Прихватљива је тврдња да је одувек „свака фамилија имала свога свеца“ (Филиповић,1985:171). Сигурно је да је слављење храмовних слава старије од слављења крсних слава у домовима, али је тешко прихватљиво да је нестајање једне светковине услов и полазиште за стварање

74

друге. Тако нешто је непојмљиво хришћанској логици богослужења, тако да слављење крсног имена сигурно проистиче из логике храмовних служби светима, који су заједнички именитељ и капитал хришћанског наслеђа. Кад је у питању повезаност храмовне и крсне славе треба размотрити могућност да су храмови посвећивани светитељима које су славили њихови градитељи. Та везаност за „свог свеца“ приметна је у многим случајевима, један од показатеља је то што „хаџије у Јерусалиму траже најпре храм свога свеца да му се поклоне“ (Јовановић,1895:321). То потврђује и податак из 1704. године, када је калуђер Јеротеј Рачанин на хаџилуку у Јерусалим тражио икону или цркву Свете Петке, своје крсне славе, да се поклони тој светитељки (Филиповић,1985:183). Познато је и то да су се Срби у Барањи пред Спахијским судом заклињали својом крсном славом, потврђујући на тај начин тачност својих тврдњи пред судом, о чему постоји писано сведочанство (Михалџић,1935:100). Интересантан је Грбаљски законик из 1427. године који говори о дужности брата да дочекује удату сестру на дан крсног имена. Све ово јасно показује да је крсна слава кућни празник, повезан са храмовним службама, али са својом пуном свечарском аутономијом. Интересантно је да управо они истраживачи, који корене крсне славе траже у преузимању храмовних слава као домаћих светковина, говоре о манастирским и храмовним славама у Приморију и Албанији са хиљадама присутних гостију, истичући социјалну компоненту заједничке трпезе и верничких прилога, као и манастирских дарова верном народу у натури, наводећи да „светковина траје три дана“ (Скарић, 1985:301). Евидентно је, дакле, постојање храмовних слава као посебних видова прослављања, које не треба поистовећивати са крсним славама. Њихова међусобна повезаност је неоспорна, али их због тога не треба поистовећивати, као ни заговарати њихову међусобну искључивост. То су две различите радње, засноване на истој идеолошкој основи богослужења и богослављења. Тако да слављење једног светитеља као храмовне и крсне славе сведочи степен поштовања тог светитеља у одређеним областима. Никако то не треба разумети као нестајање једног и настајање другог начина слављења. Дакле, крсне славе имају своје утемељење у храмовним службама и логици храмовних слава, и због тога не могу бити нешто другачије што постаје на крају замена за ранији начин

75

прослављања. Све ово постаје јасније само онда кад се кућна славска свечаност осмисли и повеже са храмовним службама. Кад домаћин и укућани заветним постом дочекају своју славу, причесте са на дан славе, славско молитвословље започну у богослужбеном амбијенту храма да би све наставили за славском трпезом као трпезом љубави. Тада могу јасно да виде смисао „подизања славе“, молитвену основу славских здравица и осталих догађања у чину слављења крсног имена. Тако кућне свечарске свечаности добијају здраву богослужбену димензију, као продужено богослужење, а не као измештене богослужбене радње из храмовног сабрања. Пре се може говорити о укључивању свечарског дома у храмовне службе, чиме све у вези са славским догађајима у свечарском дому добија дубљи смисао. Теорија о христијанизованом култу предака - анимистичка хипотеза по којој крсна слава има своје утемељење у паганском наслеђу из прехришћанског периода где преовладава култ мртвих, са посебним нагласком на „херојске претке“. Најистакнутији заговорници ове хипотезе признају могућу христијанизацију, али у први план стављају митолошку прошлост, тврдећи да је у основи крсне славе поштовање преминулих предака (Милићевић, 1877; Карић, 1887; Лилек, 1899; Васић, 1901; Тројановић, 1911; Ђорђевић, 1920; Скарић, 1920; Трухелка, 1930; Чајкановић, 1941; Недирле, 1954). Овде треба указати на једнострани приступ хришћанској вери у Бога, где је темељна чињеница то да се „Бог јави у телу“ (1.Тим. 3:16). Дакле, Бог постаје човек. Док у паганским уверењима имамо обрнут процес, обожавање људи – проглашавање људи за божанства, и то су обично преци који најпре постају национални јунаци, а потом обожавана бића. Не разумевајући и не уважавајући ову различитост, поједини истраживачи поистовећују „напијање боговима са дизањем у славу Божју“ (Недирле,1954:217), указујући на „сагласност најсвечанијег момента крсне славе и класичне гозбе“ (Скарић,1985:310). Неки иду толико далеко у неуважавању онога што други чине, па слављење крсног имена одређују као „мртвачки обред“ (Будимир, 1985:331), сматрајући да они разумеју поступке других боље и од њих самих. Њихов основни проблем је једнострано знање само античког култа, без дубљег интересовања за хришћанску доктрину. Због тога у разматрању крсне славе предност дају култу мртвих хероја, култу олимпијских „небеских“ богова и

76

хтонијском култу подземних богова (Васић,1985:236). Хришћанску доктрину не познају, или намерно превиђају, анализирају поступке људи хришћанског поднебља у вези са погребним обичајима, стављајући то у контекст античке обредности „приношења жртве умрломе“ (Васић,1985:238). Истина је да у вези са умирањем сродника и укућана и погребним радњама, код појединих хришћана су приметни одређени нехришћански поступци који подсећају на паганске обичаје. Такав пример је остављање празног тањира за покојника током посмртног ручка, слично веровању старих Грка да је умрли главни домаћин на посмртној даћи. Такође и остављање пуних чаша на прозор куће у којој је покојник живео има све паганске карактеристике. Интересантан је пример из Североисточне Србије, где се после вечере уочи славе оставља све што је послужено на столу уз једну пуну чашу вина „слава да се окрепи“, док се трећег дана „обува слава“ или се „дају опанци слави за пут“ (Зечевић,1985:125). Ове импровизације треба разумети као појединачна одступања, а не као официјелно прихваћене обредне форме из раније митолошке прошлости. То се, заиста, тешко искорењује, али то не треба посматрати као хришћански образац, већ као спољашње утицаје које појединци некритички прихватају. Научна непристрасност захтева објективнији и свестранији увид, без једностраног проглашавања споредних чињеница за темељне вредности. Наравно, све ово потребује много већу ангажованост теолошке мисли у хришћанску свакодневицу, јер је неодрживо стање да се из теолошког контекста искључује једна важна животна тема као што је крсна слава, са свим њеним садржајима и пратећим радњама. Теолошка мисао јасно уочава да крсна слава као црквена богослужбена радња:„памет светоме“ и „помен онима који су преминули у благочестивој вери“, није ни приближно слична са паганском хероизацијом прошлости и култом предака. Не само због тога што у крсној слави „предак није објекат култног поштовања или обожавања“ (Богдановић, 1985:486), већ и због тога што је светитељ који се слави Божји угодник, а не обожавано божанство. Теолошки концепт живота заснива се на уверењу да „Бог није Бог мртвих, него Бог живих“ (Мк.12:27), што не искључује из сабора верних оне који су умрли, било да је реч о светитељима или онима који то нису. Полазна основа у овоме је да су у Богу сви живи, што сведоче јеванђелске речи Христове: „Ја сам

77

васкрсење и живот; који верује у мене ако и умре живеће“ (Јн.11:25). То се најцелосније осликава на литургији у многим молитвама, посебно је наглашено у литургијским даровима који се спремају на проскомидији, а приносе и освећују у литургијском канону евхаристије. Ту су на дискосу око Агнеца – Христа сабрани анђели и људи, сви светитељски чинови и живи и преминули верни које помињу присутни. Али, не само они које неко помиње, већ и они које нема ко да помене – нешто слично незваном госту или путнику намернику. Смисао је то да литургијски поредак искључује поделе, постоји ред радњи и догађаја, тако да све покреће напред. Како крсна слава извире из литургијских радњи онда је једини исправан пут промишљања стављање свега у литургијски контекст, што захтева претходно знање и искуство. То значи да кад се неко определи за бављење феноменом крсне славе треба томе да приступа са уважавањем уверења оних чије поступке истражује, а не да своје претпоставке засноване на сопственим ставовима намеће као меродавне закључке. То не значи да треба да промени своје убеђење, него да са уважавањем дубље посматра убеђење и поступке које анализира. Само тако су онемогућене све импровизације које и не примећујемо ако останемо у пасивном стању посматрача који упоређују поступке других површно и по сопственом нахођењу, без дубљег тражења онога што је стварно смислено. На основу доступних извора из времена Светога Саве, нарочито у периоду после црквене аутокефалије 1219. године, видимо да су неке пратеће радње које су оптерећивале прослављање крсне славе укинуте (Даничић,1865; Грујић, 1940; Богдановић,1961). Тако је обичај пировања поред храма укинут, премештен и преобликован у славску трпезу у домовима свечара. Обичај клања стоке за гозбу је, такође, измештен из богослужбеног амбијента у припремне радње у домаћинствима слављеника. На то указују изводи из познатих богослужбених књига тога доба, као што је Заповести светога оца нашег Јована Златоустог о црквеном закону. Неки истраживачи мисле да је овде искоришћен неоспорни ауторитет Јована Златоустог, као и да је реч о састављању нових садржаја, а не о преводима са грчког или руског (Соловјев,1934:41). То је у овој теми неважна чињеница, јер је евидентан позитиван утицај тих садржаја на стварање црквене атмосфере у хришћанском животу. Доментијан у житију Светога Саве јасно говори о постојању

78

богослужбених књига које су добили новопостављени епископи, као и постојању надзора о исправности пастирског рада од стране овлашћених намесника (протопопа). Важно је рећи да се јасно профилише црквени обред крсне славе, јер се „просфора и кољиво“ одређују као најбитнији елементи тога чина. Интересантно је да су поједини одељци поменутог зборника (Заповести оца нашег Јована Златоустог о црквеном закону) преписивани уз пратеће писмо, и тако достављани парохијском свештенству. На тај начин су решавани многи проблеми у вези са нецрквеним обичајима обредног клања ситне и крупне стоке, око храма и у храму. Чак су и свештеници до тада у томе учествовали, не само читањем „посебне“ молитве, него и у самом клању крвне жртве. То је строго забрањено и измештено из богослужбеног контекста, што је битно осмислило црквену димензију крсне славе, као и парастоса за покој душа преминулих предака (Јагић,1874:148; Даничић, 1865:227,233,266; Грујић, 1930:37). Јасно разликовање „памети светих“ – „помињања светих“ од „помена умрлим прецима“ не значи њихову неускладиву различитост. То најбоље потврђује чињеница да у свим молитвословљима за крсну славу имамо континуитет помињања оних „који су преминули у благочестивој вери“. Истовремена различитост и неодвојивост помена светоме и помена преминулих предака у крсној слави недвосмислено сведочи њено литургијско утемељење, јер у свим литургијским догађањима јасно видимо неодвојивост ова два помињања. Због тога присуство помена преминулим прецима у славским молитвословљима никако не треба разумети као показатељ истинитости анимистичке хипотезе о пореклу крсне славе. Реч је о „крвносродничком, гентилоном идентификовању са умрлим члановима заједнице у моменту прослављања заједничког заштитиника“ (Мандић,1954:90). Јер, јасно је да се свечар не моли „митском претку“ него Богу и свецу за покој душе својих предака (Богдановић,1961:203). Због тога је неутемељена и неодржива хипотеза о култу предака као основи крсне славе. Посебно не после реформских подухвата Светога Саве у вези са црквеним животом. То јасно исказују речи: „Крсна слава је светосавски култ ... Она нипошто није христијанизован пагански култ ... него је хришћански православни супститут (замена) претходног христијанизованог паганског култа пра-славе. Култа коме

79

се траг губи у врло нејасном периоду Словенске колонизације на Балканско полуострво ...“ (Богдановић,1985:511). Биће крсне славе утемељено је на богослужбеној логици живота, сходно Христовом обећању: „Ко једе моје тело и пије моју крв (причешћује се – Љ.Р.) има живот вечни ...“ (Јн.6:54). Слободно је од непроверених претпоставки и онтолошких страхова пред страшном појавом смрти. Сигурном вером сведочи: „Последњи непријатељ укинуће се – смрт“ (1.Кор.15:26), што показује да је несводив на „култ мртвих“. Реч је о продуженом богослужбеном догађају у коме своје преминуле претке помињемо неоптерећени страхом од умирања, са трезвеном надом у њихов и наш живот вечни. Преминуле претке не боготворимо, нити их дехуманизујемо и не сатанизујемо оптужбама да су они криви за наше „испаштање“ пред Богом Кога треба умилостивљавати непрестано, посебно кроз свечарски култ. Уместо свих таквих неумесности везаних за крсну славу потребно је победити у себи све ропске страхове и животне неизвесности. Само тада наше слављење крсне славе подиже нас у статус „суграђана светих и домаћих Божјих“ (Еф.2:19). Због свега овога је потребно избећи једностраност и површност при анализи истраживачких ставова са „да даће, подушја и задушнице стоје у најтешњој вези са славом“ (Васић,1985:228). Важно је имати изграђен сигуран вредносни систем вере у Бога и човекову богодаровану вечност. Када на тај начин превазиђемо страх од умирања сећањем на смрт кроз промишљање о нашој богодарованој бесмртности видећемо да је снага хришћанства у промишљању живота и превазилажењу песимизма нестајања и лишавања. Тако да нема места било какавом преузимању култова из религијских система који су остали заточеници неповратне прошлости и недоживљене будућности. Без спорења са њима, још мање насиља над њиховим мишљењем, али и без потребе за преузимањем нејасних мистерија хришћанство вековима истрајава у просветитељској мисији буђења човека да препозна и усвоји своју богодаровану вечност. Кад о свему на овај начин размишљамо онда обичај из Горње Херцеговине, који је постојао до 1870. године другачије разумемо од неких истраживача. Са пуно уважавања према њиховом научном доприносу у вези са различитим славским обичајима, слободни смо да њиховој тврдњи додамо теолошку смисленост. Реч је о томе да је на поменутој територији постојао обичај да се „седмине“ за упокојене рођаке чине на Петровдан и Илиндан, без обзира на датум упокојења. Тада се „устајало као за славу“

80

(Скарић,1985:296), што је схваћено као показатељ да је крсна слава заснована на култу предака. Овоме треба приступити вишеструко обазриво, најпре из практичних разлога дуге зиме која је онемогућавала опела оних који су се упокојили у тим месецима. Чекало се лето да би се све пропуштено обавило како треба, тако да питање измештања из зимског у летњи период имамо решено. Чињеница истоветности славских и посмртних радњи више указује на хришћанску свест о вечном животу, него што се може узети као ваљан аргумент о преузимању паганских празноверица, без смисла и садржаја. Није ни мало лако потиснути из себе уплашеност од нестајања, али снагом сигурне вере могуће је изградити позитиван вредносни систем. Свечарске радње као један веома комплексан систем уверења и молитвословља могу допринети стварању животне сигурности на темељу вере. Само им треба приступати у њиховој свеукупности, знајући да обухватају собом Бога, анђеле и људе, као оне који су живи, тако и оне давно и скоро преминуле. Таквим приступом се превазилазе све предрасуде и спречавају многе злоупотребе, које настају под теретом незнања и неизвесности. Сигурношћу верског убеђења све добија своју праву меру и стварни смисао, тако да уместо нејасних претпоставки о некоме или нечему имамо дефинисано уверење о свему. Најједноставније речено, светитеље које славимо не доживљавамо као некога ко треба да испуњава наше жеље, или да посредује за нас. Уместо тог пасивног односа према Богу и светитељима потребно је да имамо активно знање у вери којим видимо да Бог није нека сурова безлична сила коју треба умилостивити преко посредника. Он је наш Отац Који нам кроз Сина у Духу Светоме даје најпре Себе, ништа нам не ускраћујући, али нам ништа и не намеће. Светитељи су образац живе вере којом се долази до Бога и остварује животно заједништво са Њим, због тога је њихово слављење у богослужењу и крсној слави као продуженом богослужењу наше саучествовање са њима. Није статично дивљење и немоћно призивање у помоћ, него је показатељ нашег заједничарења са њима и међу нама, и свих заједно са Богом. Тако се превазилази наш страх пред непознатим Богом, недостижним светитељским подвизима и преминулим прецима. Тада крсно име постаје погодан догађај да изградимо добро знање о свему и стварно просвећену веру.

81

Теорија о ларима и пенатима заснива се на мишљењу о пореклу крсне славе из римске митологије, где је постојао култ домаћих божанстава, заштитника куће (лари) и укућана – огњишта (пенати). Заговорници ове теорије(Митровић,1912; Трухелка,1941), полазе од сличности последица римских свечаности у част лара и слављења крсних слава. Наиме, по њима су забрана баханалија од стране Римског сената, везаних за култ лара из 186. године пре Христа, и наредба Млетачких власти из 1772. године у вези са гозбама везаним за крсно име, показатељи повезаности ларизма и крсне славе. Најпре полазе од погрешног закључка о постојању „павлизма“ који поистовећују са богумилством као „локалном босанском варијантом павлијанизма“, наводећи да је апостол Павле прилагодио хришћанској доктрини култ ларизма (Митровић, 1985:277-282). То је нетачно, јер пре свега треба рећи да апостол Павле није стварао неки свој тип хришћанства, своју групу истомишљеника одвојену од других хришћана. То јасно потврђују његове речи: „Молим вас пак, браћо, именом Господа нашег Исуса Христа ... да не буде међу вама раздора ... јер сам чуо за вас да су међу вама свађе ... сваки од вас говори: ја сам Павлов, а ја Аполов, а ја Кифин, а ја Христов. Зар се Христос раздели? Да ли се Павле разапе за вас? Или се у име Павлово крстисте?“ (1.Кор.1:10-13). На другом месту јасно констатује: „Јер не проповедамо себе, него Христа Исуса, Господа ...“ (2.Кор.4:5). Истина је да се може рећи да су постојале одређене поделе, групашења унутар хришћанског ентитета, од самих почетака, али се види да је апостол Павле противник, а не заговорник тих подела. Тако да отпада могућност постојања Павлове групе – „павлизма“ унутар хришћанске заједнице верних, као реалног феномена који је исти апостол створио. Тешко је доказиво и то да је Павле римски култ лара увео у хришћански етос и богослужбени контекст. Само један кратак извод из његове мисионарске активности, везан за град Ефес у коме су многи „који се занимаху чаролијама“ одустали од тога (Еф.19:19) говори супротно од речене тврдње. То је резултирало побуном извесног Димитрија златара, који говори својим истомишљеницима: „Људи, ви знате да од овога посла зависи наше благостање. И видите и чујете да не само у Ефесу него готово по свој Азији овај Павле убеди и одврати многи народ говорећи да то што се рукама човечјим прави нису богови. И не само што ће опасност ова снаћи наш занат ... него се и светиште велике богиње Артемиде неће рачунати ни у шта, пропашће

82

величанство оне коју сва Азија и читав свет поштује“ (Дап.19:25-27). Овим речима није потребно додатно тумачење, јер својим садржајем јасно демантују тврдњу о прилагођавању култа лара хришћанском вероучењу. Ова хипотеза је веома слична хипотези о култу предака, који је у грчкој митологији створио култ Хероса, а у римској митологији ларизам. Неки истраживачи ларе тумаче као родоначелнике, поткрепљујући своју тврдњу чињеницом о забрањеном браку у народном предању између оних који славе исту славу, без обзира на то што нису у крвном сродству (Трухелка,1985:342406). Овакав доказ није валидан и непозната је чињеница у црквено-правној пракси. Пре се може говорити о избегавању брака, тамо где је то могуће, у случају да се слави иста крсна слава, из практичних разлога узајамног гостољубља између две пријатељске породице. Тако да су неодрживи ставови о наслеђеном систему орођавања по принципу заједничког лара (претка), јер крсна слава и празновање светитеља нису одреднице које могу бити поистовећене са давно прошлим ларизмом. Поред позивања на грчко-римску митологију, неки истраживачи томе додају и божанства из старословенског паганизма (Чајкановић,1940; Васић,1985; Трухелка,1985). Међутим, како црквени обред тако и народни обичаји везани за крсну славу демантују могућност поистовећивања светитеља са митским бићима; као и светитељских икона у хришћанским домовима са киповима митолошких заштитника у прехришћанској теорији и пракси. Није могуће поистовећивање митолошког „deos lares“ са хришћанским „patrogus et dominus“. Јер, хришћански светац има своје реално историјско постојање, сведочи нам „да се може хришћански живети и умрети (Богдановић,1991:59), док је митолошки заштитник често изван историјске стварности. Овим се не спори чињеница о постојању култа лара у религијском искуству древних Римљана, само се јасно истиче хришћанско стваралачко преимућство у односу на митолошке празноверице. Сигурно је да је одређени број оних који су примили хришћанство пре тога поштовало култ лара, али та чињеница не може бити потврда о хришћанском преузимању религијске праксе древног паганизма. Наведени примери из мисионарске делатности апостола Павла недвосмислено указују на евидентну различитост између хришћанског слављења светих и култа лара, као и других паганских обичаја.

83

Наравно, хришћанство ништа није унапред омаловажавало или не дао Бог прогонило, својом добронамерношћу је подстицало позитивно одређење према животу код свих, не оптерећујући се разликама до потребе да по сваку цену све учини својим истомишљеницима. Само је важно знати да ту непоколебиву добронамерност не треба поистовећивати са нерасудним прихватањем или насупрот томе прогоном неистомишљеника. Снага хришћанства је увек била и остаје заувек добронамерно опхођење са сваким и снисходљивост према свима, али то не треба разумети као тактизирање ради придобијања присталица. Реч је о отворености која сведочи сигурност убеђења и подстиче одговорно стваралаштво. Везано за конкретно питање лара и пената и њиховог евентуалног утицаја на прослављање светих и слављење крсне славе, јасно је да није могуће ставити у исти контекст једно са другим. Примањем хришћанства новокрштени су престајали са ранијом религијском праксом, усклађујући свој живот са правилима нове заједнице. Било је ту и извесних државних аката који су забрањивали одређене култове из прошлости, по принципу ускраћивања мањини од стране новоформиране већине. Тако видимо да су после Миланског едикта као акта о слободи вероисповести и укидању државне религије, доношени одређени акти против паганске мањине од стране владара који су се изјашњавали као хришћани. Тако је 354. цар Константин забранио активност паганских храмова; Теодосије је 392. године забранио култ лара и пената; Хонорије је 415. конфисковао имовину паганских светилишта, и да не набрајамо даље акта хришћанских царева. Не улазећи у дубљу анализу поступака византијских царева са теолошке позиције формиране на јеванђелској одредници о „служењу већих мањима“ (Мт.20:26), ове податке користимо у друге сврхе. Наиме, ако се зна да је на основу ових и њима сличних аката створена друштвена атмосфера непопуларности ранијих религијских навика поставља се питање како је све то могло више векова касније да постане основа за формирање светитељских прослављања и слављење крсних слава? Једноставно, истеком више векова поменути култови лара и пената су изгубили своју животност, истрошила их је превелика историјска дистанца. Евентуална сличност у обредним радњама више говори о човековом непрестаном трагању за светошћу него о преживљавању и преливању једног култа у неупоредиво другачију доктрину. То никако не значи једнострану дискфалификацију религисјких навика других људи, ради се о

84

указивању на немогућност поистовећивања неспојивог. Тиме се не дисквалификује и не ставља у дисфункцију оно што је некоме некад било важно и свето. Само се заговара потреба превазилажења једностраности код оних који под оптерећењем да буду увек у свему у праву, превиђају елементарне чињенице из хришћанског празничног поретка. Кад говоримо о начину испитивања порекла крсне славе, уз све уважавање истраживачких подухвата појединаца, морамо рећи да је веома тешко – чак и немогуће без личног искуства разумети намере и поступке другога. Тада је све условљено степеном добронамерности без чега је неостварива заговарана научна непристрасност. Тако долази до опасних превида који се очитавају у фаворизовању последица над узроцима, што се пројектује као једнострано посматрање пратећих појава. Та, често непрепозната једностраност, доводи до одустајања од онтологије славе и слављења и проглашавања субјективно одабраних феномена за меродавне чињенице. Због тога онтологију и сам феномен крсне славе не може се објаснити „ ...само упоредном етнографском методом и етнолошком анализом; то је несумњиво један историјски феномен, те му се – поред свих етнолошких и социолошких обзира – мора прићи и историјском методом...“ (Богдановић,1961:200). Додали би смо и елементарно познавање хришћанских вредности као битан предуслов за исправно разумевање крсне славе у њеној црквеној и богослужбеној пуноћи. На тај начин превазилази се једностраност посматрања само обичајног дела, без дубљег улажења у темељне вредности слављења крсног имена. Свака једностраност је ненаучна самовоља којом истраживач обеснажује своје свеукупно стваралаштво, стављајући себе и своје мишљење у први план. Само онда кад се оно што се истражује стави у општи контекст различитих мишљења, којима се приступа без предрасуда, могуће је изградити један меродаван систем провера различитих садржаја. То је многим истраживачима крсне славе недостајало под притиском наметнуте друштвености и „научног атеизма“ као државне религије. То је подстицало стваралачки императив у вези са темом крсне славе: доказати да је вера као таква опасна митолошка заблуда, а то најбоље показује слављење крсне славе. Под тим притиском су појединци одолевали, али нису имали храбрости да

85

улазе у дубље сфере овог феномена. Једни од других су позајмљивали идеје и томе мало додавали нешто од себе, и тако стварали различите теорије. Истраживачи из периода са краја 19. и током прве половине 20. века, који је претходио времену „научног атеизма“ у својим антиклерикалним настојањима су отишли толико далеко да су изгубили сваки реални увид у теолошку мисао. Све то је резултирало различитим једностраним критикама, без дубљег улажења у стварни смисао оног што је било предмет критике. Ипак, треба рећи да и поред речених једностраности постоји висок степен промишљања историјских чињеница везаних за крсну славу. Иако не постоји покушај повезивања са хришћанском богослужбеном праксом и хагиографском литературом, из чега би проистекли извесни закључци, наводи везани за почетке славе имају историјску важност, са извесним осцилацијама у тачности. Драгоцени су и подаци који се тичу слављења крсне славе у различитим историјским периодима и на различитим местима. Велики подухват представља објављивање зборника под насловом „О крсној слави“, 1985 године у издању Просвете – Београд, где су садржани скоро сви радови на тему крсне славе до те године. Зборник почиње записом Вука Караџића о крсној слави: „Сваки Србин има по један дан у години кога он слави, и то се зове крсно име, свети, свето, благдан ...“ (Караџић,1985:8). Слободно можемо рећи да су Радослав Грујић и Димитрије Богдановић отишли најдаље у промишљању крсне славе као теолошке одреднице. Обојица се слажу да је Свети Сава својим богослужбеним реформама допринео потпунијем хришћанском одређењу крсне славе. Признају постојање извесних нехришћанских елемената у појединим случајевима прославања крсне славе, али у томе не виде разлог да порекло и смисао славе траже изван хришћанског корпуса. Крсна слава у данашњем облику формирана је у периоду од 13. до 17. века као „специфично српско-православна и црквено-народна породична слава“. Тако да је „ритуал крсне славе црквени и народни, а славски реквизити: свећа, хлебови, просфора и колач, пшеница или кољиво, вино, уље и тамјан црквени реквизити са свеноћног бденија ...“ (Грујић, 1985; 483-485). Крсна слава је „ ... један вид мисионарске делатности светосавске цркве, један вид борбе против паганизма за потпуну евангелизацију средњевековне Србије ...“ (Богдановић, 1985:510-511).

86

На основу напред изложених теорија о пореклу и развоју крсне славе можемо недвосмислено да закључимо да се ради о феномену који има своју основу у старозаветним и новозаветним библијским текстовима. То су били вишеструко важни догађаји и осведочено просвећени појединци, од Аврамовог гостољубља, преко Пасхалне вечере до Великог Четвртка. Новозаветна стварност нам од Педесетнице надаље показује, кроз трпезе љубави и сабрања после крштења капетана Корнилија, прве европске хришћанке Лидије и затворског стражара у Филипима (Дап. 10:24; 16:15; 16:34), свечарске гозбе после крштења као претече крсних слава. Током каснијих векова изградње Тела Цркве и примања хришћанства од стране многих народа на темељима црквеног богослужбеног искуства изграђиван је црквени календар празника. Светитељски ликови су постали препознатљиве категорије црквеног живота. Слављени су најпре у храмовима, који су подизани обично на местима њихове мученичке смрти. Када је престало гоњење хришћана, поред светих мученика долази до стварања светитељских ликова са више одредница: преподобни, исповедници, просветитељи и светитељи. Писана житија светих и службе светима постају обавезни садржаји светитељског прослављања. Бденија уочи празника, литургија на дан празника, претпразништво и попразништво, оданије празника на велике празнике постају заједничке светковине. Из тога даље извире слављење крсних слава, што је прихватљивије од идеје о утицају ларизма, анимизма или тотемизма на формирање крсне славе код Срба. Ако пођемо од чињенице да су Срби коначно примили хришћанство у 9 веку, разумећемо разлоге продуженог дејства ранијег религијског искуства. Не као нечег прихваћеног и ситуираног у хришћански етос, већ као последицу дугог одвикавања од раније обредне праксе. То се, очигледно, продужило до времена Светога Саве, али не као инкорпорирано у хришћанску праксу, него као старе навике које су дуготрајно уклањане. Присуство тих елемената кроз све историјске токове, чак и до данас, не треба разумети као слабост хришћанства, још мање као основу црквеног празновања. Очигледно је да је реч о непоколебљивом хришћанском човекољубљу, које не доводи до беспоретка него свему приступа ненасилно. На сваком хришћанину и његовој савести је да препозна и отклони те сувишности из далеке прошлости, што подразумева верничку активност а не пасивно пристајање на затечено стање као резултат прошлих догађања. Свеједно да ли је реч о паганској прошлости или

87

догађајима из раније црквене историје, све то треба промишљати и осмишљавати на основама личног искуства. Тек на тај начин сви догађаји из прошлости добијају своје право значење.

5.1.3 Анализа доступних историјских извора о крсној слави Доступни историјски извори, од далеке до скорије прошлости недвосмислено сведоче дубоке хришћанске темеље крсне славе. Најранији помен црквеног слављења празника (Успеније Превете Богородице – Велика Госпојина), записан је у Синопсису Георгија Кодрина (од стварања света до 1057); и Хроници Јована Скилице (од стварања света до 1018). Ради се о опису црквеног прослављања поменутог празника у славу Богородице од стране војводе Ивца, који је био у служби македонског цара Самуила. Он је био један од важних учесника сукоба са Византијом, што је резултирало његовим повлачењем и скривањем од прогона на брдо Врхот у Албанији. На сам дан поменутог празника отворио је свој дом за све, како зване тако и незване госте. То је искористио охридски архонт Евстатије Дафномил, злоупотребивши гостопримство, ослепио га је. Стварност самог догађаја је извесна, није историјска непознаница, остаје питање о каквом прослављању се ради? Да ли је реч о крсној или храмовној слави. Неки истраживачи мисле да је реч о његовој крсној слави (Прокић,1902; Ђорђевић,1920; Грујић,1930), сведочећи да је Велика Госпојина „Голема Богородица“ честа крсна слава у тим областима Северне Албаније (Милојевић,1921:64). За разлику од њих други истраживачи мисле да је реч о храмовној слави у којој активно учествује војвода Ивац (Скарић,1920; Богдановић,1960). Додуше, истраживачи признају да „не могу да установе старост крсног имена“, додајући да је „вест о слави војводе Ивца сувише кратка“ (Скарић,1980:321-323). Овде је битно истаћи чињеницу да је култ Богородице утемељен и веома развијен од самих почетака хришћанске историје Срба. То сведоче речи славских доброжелица домаћину: „Божја ти Мајка дала. Што дала то и одржала ...“ (Филиповић,1928:333). Записано је и да су народни зборови у Боки око храмова почињали певањем: „Пресвета Богородице спаси нас“, што је током читавог весеља био рефрен који се више пута понављао (Накићеновић,1913:343). Када знамо да су после празничног

88

бденија са петохлебницом у манастирској трпезарији подизане здравице за Свесвету (Богородицу – Љ.Р.), онда нам је јасна повезаност слављења у храмовима, око храмова и у хришћанским домовима. Везано за питање свечарске гозбе војводе Ивца, ова чињеница указује да је у питању његово слављење крсног имена у домаћем амбијенту његове резиденције, где је могуће да је постојала домаћа капела посвећена Богородици, чији празник Успенија је поменути војвода сигурно славио као своју крсну славу. Интересантан је пример хрватског бана и господара Босне Павла првог Шубића (1273-1312), који је 1299 године саградио храм Светог Јована Крститеља у околини Скрадина (Далмација). Овде је посебно занимљив пратећи податак уз забелешку о градњи храма да је поменутог свеца коме је посветио храм бан „изабрао за свога заштитника и својих наследника“ (Кукуљевић,1896:181-182). Отворено је питање да ли се ради о установљењу крсног имена или је реч о неком другачијем начину прослављања Светог Јована. Оно што се јасно види јесте изграђен и осмишљен култ „највећег рођеног од жене“ (Мт.11:11), Јована Крститеља, на хришћанском Балкану. Неумесно би било говорити о постојању елемената крсне славе код суседног народа и у другој хришћанској деноминацији. Чак и да претпоставимо да се у овом случају ради о томе, то треба посматрати као лични чин поменутог бана, а не као масовну појаву тог времена и простора. Можда један каснији пример из суседне Босне где се помиње Свети Григорије Назијанзин као слављени светитељ Котроманића, а потом Томашевића. Више краљевких повеља из 1322, 1323, 1353 потписано је: „Аз раб Божији Стипан, а зовом Светог Гргура раб“. Твртко Котромановић се 1331 потписује: „Аз раб Божији и Светога Гргура, а зовом господар краљ Твртко“. Зна се и то да је 1461 године Степан Томашевић прогласио Светог Григорија (Гргура), по одобрењу папе за заштитника Босанког краљевства (Филиповић, 1985:172). Познато је и то да је Стефан Дечански сам себе ословљавао као „грешног и недостојног раба Светог Стефана, Богом помилованог краља ...“ (Милојевић,1880:3), што показује да је Свети Архиђакон Стефан био његово крсно име, као и осталих Немањића. Кад је у питању постојање два имена у другим случајевима, остаје дилема да ли се ради о само о узимању светитељског имена приликом крштења, или је реч о породичној слави – крсном имену? Познато је да је

89

„Радомир, син цара Самуила, Македонског, на крштењу добио име Гаврило“ (Јиречек,1952:197). То потврђују надгробни споменици из 1279 у Сврљигу: „Константин чатац, а зовом Воислав грамтик“, или „раб Божји Георгије, а реком Мирослав“ (Стојановић,1902). Та пракса узимања новог имена на крштењу била је током дведесетих година прошлог века актуелизована у многим случајевима крштавања одраслих у Србији, али је остала као административна нејасноћа, обзиром да није пропраћена адекватном и валидном документацијом. Остало је у рубрикама црквених књига крштених записано црквено и грађанско име, без промена у личним документима, тако да је све стало на пола пута. Касније се одустало од тога. Кад је у питању крсна слава и оновремени имендани и проглашавања неких светитеља за заштитнике појединаца, породица и држава, сигурно је да није могуће то до краја поистоветити једно са другим. Најконкретније помињање крсне славе садржано је у српско бугарском берлинском зборнику, који је „ваљда већ из 13 века“ (Богдановић,1961:201). Сличан њему је пенитенцијални зборник, или „номоканунац“ који је био готов „већ у 14 веку“ (Јагић,1874:121-151). Из познатог садржаја оба ова зборника сазнајемо да је већ тада установљен поредак слављења крсног имена у хришћанским домовима, са јасним одређењем шта се доноси у храм (просфора, свеће, уље и тамјан), а шта се приноси и благосиља у свечарском дому, уз напомену да се посебна част укаже сиромашним (Јагић,1874:148). Иако се овде ради о слави, „...не у њеном садашњем виду, него у једном од првобитних облика“ (Богдановић, 1961:202), поменути подаци су веома значајни јер недвосмислено показују постојање крсне славе као уређеног система. Из народних песама сазнајемо да је кнез Лазар Косовски славио Светог пророка Амоса, али неки истраживачи износе тврдњу о томе да је Лазар прекорио Милоша „због тога што му Турци због њега нису дали да прослави своје крсно име на миру“ (Ровински,1895:84). Вероватно је реч о потреби аутора да у први план стави Милошево јунаштво, док је речени податак за нас важно историјско сведочанство о слављењу крсне славе народног првака, кнеза Лазара. Повеља од 15 априла 1391 године којом босански великаши браћа Санковићи предају Конавље Дубровчанима, сведочи да браћа Бељак и Радич Санкови – Санковићи потврђујући договор својим „крестним имени ... светијех

90

Јураја и арханђела Михаила ...“ (Миклошић, 1858:217-219; Стојановић,1929:123-126). Овде се опет актуелизује питање да ли су „крсно име“ и „крсна слава“ истозначни појмови? Неки истраживачи (Скарић, 1920:272; Грујић, 1930:72-73; Богдановић,1961:202), мисле да су „крсна имена“ – имена дата на крштењу, јер не прихватају да синови једнога оца славе две различите славе (Ђурђевдан и Аранђеловдан). Међутим, остаје дилема шта значе „имена добијена на крштењу“, која нису у животној функцији, пошто се не потписују као Јурај и Михаило, него као Бељак и Радич? Неубедљива је тврдња, у вези са „именданом“ и добијеним именом на крштењу које није у функцији осим на надгробном споменику, као што је случај са надгробном плочом поред цркве у селу Парњанима из 1363. Ту, поред имена оца Драице и сина Добромира пише „...поред народних имена и хришћанско име Никола...“ (Грујић,1930:71-72). Уз пуно уважавање истраживачких напора заговорника овог мишљења, где је приметна потреба да се имендан не поистовети са крсном славом – што је умесна радња, истичемо истоветност крсне славе и крсног имена.Због тога је, у случају браће Санковића, прихватљивије разумети две крсне славе, или два крсна имена као нешто што се у једној породици слави као наслеђена слава по мушкој линији домаћина, али и женској линији домаћице, посебно ако нема браће. Није редак случај да после смрти оба родитеља женско дете у свом новом дому поред крсне славе свога мужа слави и своју „девојачку славу“. Тако да је ова теорија прихватљивија од теорије о „имендану“, посебно кад се има у виду да та „имена добијена на крштењу“ нису имена којим се ословљавају поменута браћа у животној свакодневици. Заправо, идеја имендана је непозната у нашој црквеној и народној историји (Грујић, 1930:72-73), као начин слављења светитеља. Ако прихватимо да је „слава постала од имена које се у првом крштавању народа нашега наденуло коме“ (Караџић,1867:69), онда нам је јасно да горњи наводи указују на стварно поштовање светитеља на другачији начин, али веома сличан крсној слави. Тестамент босанског госта (свештеника) Радина од 5 јануара 1466 године, такође, помиње „...светог Георгија, моје крсно име...“ (Трухелка, 1911:355-376; Бановић, 1912:265-273; Ћоровић, 1940:185). Овде је интересантан податак то да инсистира на подели милостиње „беднима и старима у благдане: Свету Недељу, Свету Петку, Рођење Христово,

91

Благовести, Васкрс и Светог Георгија“ (Трухелка,1911:373). Ту је приметно разумевање библијских савета, како у старозаветном тако и у новозаветном контексту. Старозаветни пророк саветује: „Да преламаш хлеб гладноме, и сиромахе и прогнане да уведеш у кућу ... Тада ће синути видело твоје као зора ...“ (Ис.58:7-8). Христов јеванђелски савет гласи: „Када дајеш ручак или вечеру, не зови пријатеље своје, ни браћу своју, ни рођаке своје, ни богате суседе, да не би онда и они тебе позвали и вратили ти. Него кад чиниш гозбу зови сиромахе, богаље, хроме и слепе. И блажен ћеш бити што ти они немају чиме вратити“ (Лк.14:12-13). Очигледно је да поменути Тестамент сведочи висок степен хришћанске одговорности у промишљању крсне славе. Један податак из 18 века из Војводине, где је наведено постојање „свечарског астала“ као дела покућства који није у свакодневној употреби (Поповић,1952:243), показује високо изграђен ниво свечарске одговорности. То није у супротности са давањем милостиње, показује поштовање поретка у свечарском акту. Реч је о планираном гостољубљу, са јасним нагласком на изузетност свечарске гозбе, која је уздигнута изнад свакодневице, да би је осмислила, а не да да би је негирала. Тако да слободно можемо закључити да се на овај начин показује однос према славској трпези као светињи, чиме свечарење добија изузетну важност. Због тога свечарски сто није у свакодневној употреби, него има своју јасну функцију важног славског реквизита. Ова појава у вези са крсном славом показује висок степен уважавања крсног имена, пројављује се и на друге начине, од најситнијих детаља везаних за јеловник, славски сервис, есцајг са посебном свечарском наменом. Треба рећи да у основи овога стоји позитивна духовност и културолошка одређеност, тако да су материјални разлози и услови секундарне чињенице. 5.1.4. Библијско утемељење крсне славе Многа библијска сведочанства, записана у старозаветној и новозаветној историји, указују својим смислом и садржајем на елементе које садржи крсна слава. Све старозаветне бескрвне жртве имају у себи оне елементе које садржи крсна слава: хлеб, вино, брашно, уље, тамјан. Кад су у питању крвне жртве,

92

оне се могу сместити у контекст славске трпезе у хришћанским свечарским домовима као важна одредница у свечарском чину. Наравно, није једноставно све ставити у исти контекст и определити се за површну и једнострану тврдњу. Оно што се може узети као непорециво сведочење истоветности оновремених свечарења јесу два догађаја, један већ на почетку старозаветне историје, а други као испуњење те историје и отварање новозаветне стварности. Први је везан за сусрет свештеника Бога Вишњега и цара салимског Мелхиседека и оца народа, праоца Аврама, који је осмишљен хлебом и вином и потврђен благословом Божјим (1.Мојс.14:18-19). Други догађај, који осмишљава све, стваралачки осадашњује оно што је било и оно што ће бити јесте Пасхална Вечера на Велики Четвртак, када хлеб и вино добијају своју пуну литургијску функцију. Тада Христос Исус Син Божји, Богочовек „...кад јеђаху узе хлеб и благословивши преломи га, и даваше ученицима, и рече: Узмите једите ово је тело моје. И узе чашу и заблагодаривши даде им говорећи: Пијте из ње сви, јер ово је крв моја Новога завета која се пролива за многе ради отпуштења грехова“ (Мт.26:26-28; Мк.14:22-24; Лк.22.19-20). После спасоносних догађаја распећа, погребења, васкрсења, вазнесења и силаска Светога Духа на апостоле, црквена заједница се утврдила. Тако је испуњен важан услов за реализацију литургијског живота, који се развијао постепено, од храмовних сабрања преко кућних молитвословља (ломљења хлеба) у домовима првих хришћана. То потврђују новозаветне речи: „И сваки дан беху истрајно и једнодушно у храму, и ломећи хлебове по домовима, примаху храну с радошћу и у простоти срца“ (Дап.2:46). Ломљење хлеба као јудео-хришћански спецификум, утемељен на гостољубљу и богопознању (1.Мојс. 18:1-14;Лк.24:30-31), даје сваком дому обележје богослужбеног простора. Евидентна је истоветност богојављења и гостољубља у старозаветном догађају Аврамовог гостољубља (1.Мој.18:1-14) и новозаветном догађају гостољубља Христових сапутника за Емаус (Лк.24:3031). То недвосмислено показује јудео-хришћанске основе крсне славе у њеној стварности богољубља и човекољубља, или још конкретније, богопознања и гостољубља. То је далеко изнад само социјалних увида у крсну славу као феномен друштвености, како погрешно мисле неки истраживачи (Бандић,1997). Јер, ако све остане само на социјалним категоријама славе као култа плодности и поданичког умилостивљења, губи се здрав богочовечански однос. Суштина славе је доживљај љубави Божје и пројава те љубави кроз

93

човекољубиве поступке. Тек тада и гостољубље и здравице као домаће молитве, добијају праву меру и стварни смисао, јер се богојављење и богопознање пројављују као суштинске категорије слављења крсног имена. Од самог почетка хришћанске историје било је утемељено сазнање да је сваки хришћански дом примарно „домаћа црква“ (Римљ.16:4). Све гозбе су осмишљене памћењем хришћанског идентитета, нису једнократне успомене на прошле догађаје. Имају свој смислени почетак и јасно усмерено трајање, то је једно континуирано памћење које подстиче нову стваралачку димензију. То нису просто обележавања догађаја из прошлости, ради се о догађају који траје непрестано. Тај догађај има свој смислени почетак, и то може бити конкретан догађај – крштење појединца или читаве породице. Тако видимо да капетан Корнилије своје крштење прославља „...сазвавши родбину своју и блиске пријатеље...“ (Дап.10:24). Новокршетена Лидија, такође, после крштења позива апостола Павла да гостује са својим пратиоцима у њеном дому (Дап. 16:15), што има елемента прослављања крсног имена. Тамничар из града Филипа, после свог крштења апостола Павла и Силу „...уведе у свој дом и постави трпезу, и радоваше се са свим домом својим што је поверовао у Бога“ (Дап.16:34). Све ово нас упућује да крсна слава или крсно име као „ломљење хлеба“ у Име Христово има своју основу у богослужбеној пракси црквеног живота. На то, већ у старозаветном контексту упућује велики пророк: „...да преламаш хлеб свој гладноме и сиромахе прогнане да уведеш у кућу своју ... тада ћеш призвати и Господ ће те чути ... ако отвориш душу своју гладноме, и наситиш душу невољника, тада ће засијати у мраку видело твоје...“ (Ис.58:710). Треба рећи да све ово не може бити само хуман гест сведен на старање о онима који су материјално угрожени. Ради се о стварном и оствареном заједничарењу у богочовечанској пуноћи, тако да једни друге осећамо као ближње. Тада добродетељ постаје функционална стварност, није нешто једнострано, могуће само онима који имају превише. Док су они без иметка неко коме се чини добро, док је њима добродетељ ускраћена. Логика „ломљења хлеба“ и крсне славе у хришћанском контексту је заснована на препознавању свакога свечара као гостољубивог домаћина. То стање није условљено количином иметка, него спремношћу за богољубиво човекољубље

94

и гостољубље. Ту је примењив онај јеванђелски обрт који се заснива на стварности да ће „бити последњи први и први последњи“ (Мт.20:16). У вези са крсном славом тај обрт изражавају речи: „Код богатог на глас, код сиромаха на част“. Важно је рећи и то да се све ово мери снагом вере и квалитетом човекољубља, социјалне могућности имају другоразредно значење. Истина је да Библија нигде не помиње крсну славу као такву, али је неоспорно да на више места у библијском тексту можемо препознати елементе који указују на оно што даје смисао крсној слави, као и на оно што има своје исходиште из крсне славе. Разматраћемо овде два примера гостољубља, старозаветно Аврамово (1.Мојс. 18:1-18) и новозаветно Закхејево гостољубље (Лк.19:1-11). Не треба да се збуњујемо пред чињеницом спонтаности у наведеним случајевима, говорећи да се за разлику од таквог догађања крсна слава дуго припрема и захтева јасно одређење свих стваралачких поступака. То је заиста тако са формалне стране организовања самог догађаја, док је у два ова наведена примера реч о сталној гостољубивој спремности која не може бити нарушена никаквом изненадношћу. Из њих сазнајемо потребу будности као битну чињеницу свечарења у библијском контексту, што не искључује планирање и поредак. Подразумева све то, али тако што све животне активности преусмерава ка сталној спремности за богоопштење и боговиђење. На тај начин све свечарске активности добијају креативно усмерење, постају свеживотно узрастање у вери, нису сведене на један или неколико дана у години. Постају „стална будност“ као гарант сталне спремности за сусрет са Богом који се свакоме од нас заиста јавља једнима кроз друге. Када је на овај начин осмишљено наше свечарење заиста смо слободни од свих недостатака, гостећи једни друге ми знамо да самог Бога примамо у своје домове. Постајемо истински боговици, не наручиоци који чекају испуњење жеља, већ ствараоци који се просвећују и духовно усавршавају славећи светитеље као „заједничаре у благодати“ (Филипљ.1:7), а не као обожаване заштитнике. То неки истраживачи не разумеју, због чега закључују анализирајући савремене свечаре: „Славе светитеље, али не верују да они могу да утичу на живот породице“ (Бандић,1997:240). Ова констатација, без обзира на примарну намеру аутора, јасно показује да су свечари слободни од идолопоклоничког пасивизма. Не доживљавају светитеље као заштитнике по инерцији обављеног

95

култа, него у свему виде и своју важну улогу. Превазишли су пијачни однос са Богом по систему реципроцитета, уствари немоћног умилостивљења суровог бића. Тако да слободно можемо рећи, користећи терминологију наведеног истраживача да је „функционална и формална специфичност крсне славе“ примарно литургијска, и у том контексту добија своју социјалну функцију. Не само као „окупљање родбине“, него са посебним нагласком на „трпезици за ниште и убоге“ (Шеровић,1933:32). Ову вишеструку повезаност могуће је разумети и осмислити само у богочовечанској стварности литургијског живота, који се продужава из светих храмова у свечарске домове. 5.2.1. Богослужбени и митолошки елементи у прославању крсне славе Непорециво је постојање одређених митолошких и паганских елемената, посебно у обичајном делу прослављања крсних слава. Отвореност и флексибилност крсне славе у сваком погледу омогућава многе позитивне могућности, подстичући различите стваралачке облике. То понекад може и да доведе и до извесних пропуста који резултирају не само формалним различитостима него и елементима који одударају од хришћанске суштине крсне славе. Отуда постојање различитих локализама у самом начину прослављања, што не може да угрози биће крсне славе, али такве свечаре издваја из саборног црквеног прослављања. То је због тога што такве примесе са митолошким предзнаком, као некреативни производи појединаца, промовишу религијске страхове који су увек показатељи неостварености у вери. Црква вековима покушава да препозна и уклони из свечарског амбијента све те сувишности и недостатке, још од времена Светога Саве. То не чини насилним изнуђивањем ставова и стварањем атмосфере прогона неистомишљеника, него стрпљивим просвећивањем подстиче одговорност свакога човека. Све уводи у савршени поредак одговорне слободе мотивишући смисленост сваког мишљења, уверења и чињења. Тако и у вези са крсном славом, све осмишљава богослужбеном логиком и животном сврсисходношћу. Не оптерећује се детаљима и не формализује све пратеће радње, али са пуном одговорношћу чува суштину и поредак. Крсна слава у својој верској остваривости припада богослужбеној пуноћи црквеног живота, није нешто преузето из народних обичаја. То не

96

значи проглашавање народног живота и стваралаштва за антицрквене елементе, него јасно одређује место и улогу сваког стваралачког субјекта. Само на тај начин могуће је конструктивно стваралачко преобликовање свих облика народног стваралаштва, без обзира на њихову почетну нефункционалност. Заправо, све у црквеном животу функционише по систему саслуживања и служења „већих“ „мањима“, чиме принцип руковођења и наређивања надређених подређенима добија суштину и смисао. Тако се ствара благотворна клима у заједници где је свако за свакога отворен и нико није оптерећен борбом за опстанак и страхом од већег и супериорнијег. Тако се и светитељи доживљавају као наши саствараоци у богослужбеној пуноћи. Богослужење се промишља као Божје давање нама и наше саучествовање у том давању, тако што „сами себе и једни друге и сав живот свој Христу Богу предајемо“ (речи које садрже све јектеније на свим богослужењима). Утемељени на тој логици харизме саможртвене љубави постајемо слободни од неумесне идеје о умилостивљењу Бога, коју промовишу они који превиђају да „милост слави победу над судом“ (Јак.2:13). Основна претпоставка вере треба да буде оптимистичка, као што то показује пример „блудног сина“, који у први план ставља љубав Очеву, а не свој грех, и верује у дарежљивост Оца. То уверење Отац је потврдио дајући много више од очекивања које је имао син (Лк.15:17-22). Никако не треба да буде самооправдавајућа жеља која се окончава песимизмом, као у случају човека који је закопао таланте (Мт.25:24). Јер, у првом случају све се окончава враћањем достојанства и гозбом (Лк.15:22-23), а у другом случају човека, кога је уморио неумесан страх и довео до неповерења, све се завршава одустајањем и губитком части (Мт.25:28-30). Из наведеног следује једноставан закључак, све што чинимо у делу вере треба да буде слободно од страха, безнађа и малодушности. Све своје снаге треба да усмеримо ка литургијској радости – гозби, чије конкретне пројаве имамо и у слављењу крсне славе. Свечарски култ је без сумње утемељен на богослужбеној димензији, која је гарант његове осмишљености, јер проистиче из ње као продужено богослужење у амбијенту хришћанског дома. Обухвата поред укућана и све госте, отварајући могућност и за „незваног госта“, који заслужује највеће поштовање. Тај гост репрезентује Онога који је увек „једини странац“

97

(Лк.24:18), Кога препознајемо једни кроз друге, што резултира познањем: „Господ мој и Бог мој“ (Јн. 20:28). Све ово показује да слављење крсног имена никако не може бити ванбогослужбено обичајно обележавање породичног култа издвојеног из црквене пуноће. На то указују сви садржаји богослужбених књига, од служебника и требника до свих молитвословља. Истоветност литургијских, светотајинских и свечарских елемената (хлеб, вино, пшеница, уље, тамјан ...) то додатно потврђује. Наравно, све ово има своју предисторију коју треба посматрати у јудео-хришћанском контексту, што нас наводи на закључак о истоветности старозаветних крвних жртава при јерусалимском храму са постојањем крвних жртава у 12 и 13 веку, а у вези са прослављањем светих („памет светих“) непосредно поред хришћанских храмова. Обредно клање, уз претходно молитвословље, са јасним одређењем припадајућих делова жртве присутно је како код старозаветних жртава, тако и у обичајној пракси слављења крсне славе пре реформе Светога Саве (3.Мојс.5:14-16; 7:15; Јагић,1874:387-388). Све ово нас доводи до уверења о повезаности славског култа са старозаветним периодом црквене историје. Истина је да у старозаветном богослужењу већина обреда се обавља у храму и око храма, али видимо да Пасха као кућни, домаћи празник недвосмислено представља извориште крсне славе. Ту чаша пуна вина, остављена за пророка Илију као есхатолошка претпоставка и те како показује отвореност за нове креације живе вере. Посебно су интересантне старозаветне бескрвне жртве (3.Мојс.2:1-2;410;11-16;6:7-11;7:9-10), које својом вишеструкошћу обухватају скоро све животне догађаје појединца и заједнице. Ту је посебан нагласак стављен на породицу у контексту заједнице, што је приметно у свечарском обреду крсне славе. Ако упоредимо старозаветне „пропратне“ или „додатне“ жртве, које су се састојале од брашна помешаног са уљем и подразумевале изливање вина (2.Мојс.29:38-42; 3.Мојс.23:18), са основним елементима крсне славе видимо њихову непорециву сличност. То се не пројављује само кроз подударност елемената, него и кроз молитвену истоветност. Такође и хлебови предложења (3.Мојс.24:5-9), као и тамјан (2.Мојс.30:34-38), представљају заједничке елементе старозаветног култа и свечарског славског чина. Веома подударно са свечарским обредом крсне славе је молитвено благодарење приликом

98

приношења првих плодова (5.Мојс.26:1-11). Посебна подударност приметна је код појединих старозаветних празника са прослављањем крсне славе. Тако видимо да приликом празновања Пасхе присутни седе за столом свечано обучени, оставља се једно празно место, пије се црно или бело вино, а једна чаша вина се чува за пророка Илију (Дубанов,2006). Празник првих плодова (3.Мојс.23:10), такође је саобразан слављењу крсне славе, где је приметан „култ плодности“ (Богдановић,1961:204), који је позитивна вредност у оба случаја. Историјска сличност старозаветног мисирског и вавилонског ропства изабраног народа са вишевековним турским ропством српског народа, најпотпуније се пројектује у крсној слави као продужетку старозаветних богојављења и богослужења, у њиховој новозаветној остваривости. Ако упоредимо две одреднице, прву: „Догодине у Јерусалиму“; и другу: „Земаљско је за малена царство, а Небеско увек и до века“, видећемо да је хришћанско богослужење искристалисало нову одредницу: „Небески Јерусалим“. То је јасно истакнуто у свим богослужбеним садржајима, али је најбоље осмишљено у молитвеним здравицама крсног имена, и то као јасан став вере, а не као компензација за историјске губитке и неуспехе. Наравно, постоје појединачни случајеви наметања вечности на уштрб историје, што је неумесно и неспојиво је са хришћанским оптимизмом. Због тога је потребно чувати историјски континуитет верског оптимизма и кроз најтеже догађаје, што је оствариво само онда кад се крсно име постави у здравом јудео-хришћанском контексту. Неоспорна је чињеница да је крсна слава „...потекла и развила се из више извора...“ (Грујић,1930:37), што не подразумева постојање синкретизма као њене одреднице. Не може се говорити ни о било каквој асимилацији као насилном начину преузимања и преобликовања, умесније је говорити о библијско-еклисиолошком континуитету различитих радњи и догађаја чији су носиоци конкретне личности. Само тако је могућа прогресивна усклађеност различитих извора и многих стваралачких субјеката. То је један стални процес који подстиче нове стваралачке могућности, ништа није затворено и статично, све је функционално и отворено. То показује и чињеница да је тек после 1219. године, истеком више од три века од примања хришћанства донекле уобличено богослужбено биће крсне славе. Посебно је илустративна чињеница да је чин

99

резања славског колача написао митрополит Михаило Јовановић тек 1862. године, скоро после хиљаду година хришћанске историје Срба. Ове историјске чињенице треба посматрати као показатеље стварне богослужбене укључености крсне славе, као и сведочанства о богослужбеној активности свечара и гостију током кућних гозби. То сведочи постојање славских здравица и позитивних свечарских обичаја много пре наведених датума. Што је посебно интересантно, многи од тих елемената (здравице, обичаји) су у пуној сагласности са искуством литургијског и богослужбеног живота уопште. Постоје и неки елементи са другачијом интонацијом, али су малобројнији и мање утицајни на сами чин свечарења. Анализом основних елемената (реквизита) крсне славе видећемо очигледно преимућство хришћанских садржаја над митолошким додацима. Због тога слободно можемо да кажемо да је хришћанско молитвословље крсне славе проистекло из јудео-хришћанске традиције, старозаветне и новозаветне богослужбене праксе. Није засновано на митолошким сујеверним основама као њихов продужетак. Развијало се у црквеној атмосфери, док је паганско обредословље остало пракса оних који су га упражњавали, а они који су прелазили у хришћанство напуштали су ранију религијску праксу. Сигурно је да је то ишло веома споро, и да су могуће извесне мешавине обредних садржаја и радњи, у појединачним случајевима. Присутност неких митолошких елемената у даљим историјским токовима и савременој пракси крсне славе треба разумети као последицу културолошких додира и индивидуалне радозналости. Никако као показатељ паганског порекла крсне славе, што не значи негацију евентуалних подударности елемената славе и прехришћанских култова. Треба размислити о томе да управо тврдња о преузимању представља вишеструку негацију, док је мишљење о сапостојању без уопштавања стварна афирмација садржаја и радњи, како славе тако и прехришћанских култова. Као потврду о уверљивости става о несинкретистичкој коегзистенцији крсне славе и прехришћанских култова, анализираћемо основне елементе, или како неки кажу реквизите крсне славе: славску икону, уље и кандило, воду, босиљак, славску свећу, тамјан и кађење, славско жито, славски колач и вино. Славска икона је неопходан елеменат (реквизит), идентитетска одредница „домаће цркве“ на основу које се препознаје крсно име куће и

100

укућана. Никако је не треба идентификовати са киповима из прехришћанске прошлости, или са „кућним духом“ – господаром куће и породице (Ђорђевић,1901; Чајкановић,1931). Иконописање и иконопоштовање се темеље на Личности Христа Исуса Богочовека, који је „икона Бога Невидљивог ... И Он је пре свега и све у Њему постоји ... Јер у Њему обитава сва пуноћа Божанства телесно ...“ (Кол.1:15-19;2:9). Знајући ово ми разумемо старозаветне забране изображавања људског лика као светог на сликама, и проглашавање тога за идолопоклонство (2.Мојс.20:4; 3.Мојс.26:1, 5.Мојс.27:15; Пс.97:7). Јер, тек у Богочовеку светост људска је могућа и плодоносна. Због тога у старозаветном контексту имамо „сакралне символе“, као што је ковчег завета на чијем заклопцу су начињени ликови два херувима који су „раширеним крилима увис заклањали заклопац, будући лицем окренути један другоме...“ (2.Мојс.25:17-21). Забрана идола и допуштеност сакралних символа је имала своју јасну педагошку намену, јер „...кроз идоле се губила свест о разлици између Бога и природе ... символи су чували веру у Бога који се разликује од створења ... кроз символе су гледали свет у зависности од личносног Бога ... символи су у том смислу антиципирање икона, као што је Стари Завет антиципирање Христа ...“ (Станилоје,1992:64). Због свега овога старозаветна богослужбена символика представља увод у новозаветно откривање „тајне сакривене од векова и нараштаја“ (Кол.1:26). То разоткривање има свој јасан циљ, да учини „...сваког човека савршена у Христу Исусу“ (Кол.1:28). Тако свако постаје „...нова твар у Христу...“ (2.Кор.5:17), што претпоставља наше неизмерне могућности. Тако се превазилазе све људске дилеме, о чему сведоче речи: „Јер ко познаде ум Господњи да би га поучио? А ми ум Христов имамо“ (1.Кор.2:16). Опредељујући се за овакву прогресију вере ми заиста напредујемо у разумевању богочовечанске стварности нашег постојања. Када на овај начин ускладимо старозаветну символику и новозаветну стварност онда разумемо смисао часних икона. Видимо да „...икона није ни идол који изједначује део природе ... и сву природу и њене силе са Богом, нити символ који потврђује у себи Божје присуство, дакле потврђује своју различитост са Њим. Икона је представљање (изображавање – сликање – Љ.Р.) самога Бога Који је постао лична ипостас људске природе, не идентификујући се и не мешајући се са том природом. Икона чува разлику између Бога и твари,

101

као и символ, но ипак види у људском створеном лику саму Божанску Ипостас која је постала његов Субјекат ...“ (Станилоје,1992:64-65). Све ово наводи нас на закључак о иконопоштовању као промоцији наше стварне боголикости, што је могуће само онда кад пред иконом успемо да побожно дивљење преобликујемо у добродетељ. Ако останемо у стању „корисника услуга“ и пасивног посматрача не желећи прогресију сопственог верског искуства у црквеној заједници онда несвесно постајемо заточеници религијске неостваривости. Деклеративно знамо догме вере, али делатно постајемо оно што не желимо да будемо, обожаваоци туђих добрих дела и на тај начин непросвећени идолопоклоници. Све то постаје тешко исправљиво под притиском наше самоуверености о исправности нашег мишљења и наших поступака. Не видимо да на тај начин стављамо ван црквене функције и себе и своју кућну икону и све што чинимо у име вере. Врло је важно да хришћани искуствено знају разлику између икона, како оних у светом храму тако и оних у хришћанским домовима, и различитих видова обожавања људи и догађаја. Не само као понављање по инерцији припадности, одлука Седмог васељенског сабора о иконопоштовању као исправном исповедању вере у Бога и светитеље Божје. Потребно је лично учешће у подвигу вере, тада ћемо разумети да „ ... икона нема властити живот, сама је по себи дрвена даска (папир, платно, стакло и др. – Љ.Р.). Само због тога што има теофанијску вредност учествовањем у Ономе који је сасвим друго, посредством сличности, она се не може затворити у саму себе, него постаје средство ирадијације... икона спроводи енергијско присуство које није локализовано, нити је затворено, него зрачи око њене средишне тачке ...“ (Сатнилое,1992:78). Све ово могуће је само онда кад је верник активни учесник црквеног живота, а не пасивни прималац спољашњих утисака и наручилац радњи које очекује да неко други учини за њега. То стање треба неизоставно мењати подстицањем интересовања верника за црквени живот, што захтева конкретну и континуирану интеракцију на релацији свештенослужитељ – верник. Верничко искуство је од непроцењиве вредности за благодатно узрастање верског живота, што подразумева тачно знање о ономе шта један верник чини. Неупутно је препустити се догађајима, незаинтересовано

102

констатовати догађаје као нешто што „тако треба“, потребна је стваралачка будност. Све је тада промишљено и осмишљено, не постоје наслеђене или стечене навике без размишљања и разумевања. Везано за конкретну тему икона и иконопоштовања важно је да сваки верник зна да то нису обожавани предмети, тотеми или фетиши. Потребно је изићи из те мистерије незнања и разумети животну функцију иконе као такве. Ту је примарно знати да „...кад се верник моли пред иконом не моли се њој него Христу. Гледајући на икону његов поглед се усмерава ка Христу. Као што мајка гледајући слику свога сина, говори са њим, не мешајући слику њеног сина са самим њеним сином...“ (Станилоје,1992:73). На тај начин, кроз Христа, ми остварујемо богослужбени однос са сваким светитељем који је изображен на нашој икони у дому, или на иконама у храму. Крсна слава на тај начин постаје икона свете литургије а света литургија икона Царства Божјег. Павле Флоренски говори да је иконографија „метафизика конкретне егзистенције“, и то појашњава: „Икона је лик вечности. Она нам помаже да превазиђемо време и да назремо будући век у огледалу где трепере ликови“ (Флоренски,1974:325). Све ово ће свако од нас најбоље разумети онда кад оствари лични однос са конкретном личношћу светитеља кога прославља као крсну славу. Истраживачка тврдња да се „икона не сматра као неопходан реквизит“ (Грујић,1985:485), не може се прихватити као важеће правило. Пре се може разумети као указивање на оскудност времена и немогућност куповине, било због непостојања развијене продаје икона или због недостатка средстава за куповину. Чињеница да постоје многе вредне кућне иконе из прошлости ову тврдњу не демантује, донекле је и потврђује јер се ради о иконама имућних домаћина, док је изгледа већи део свечарских домова у прошлости био без адекватних икона. То је у наше време, Богу хвала, превазиђени проблем јер сваки свечарски дом има своју икону, сходно својим могућностима и потребама. Треба рећи да вредност сваке иконе није условљена плаћеним средствима него нашим односом према њој. Небитно је да ли је заузела пола зида у нашој соби, ако је видимо само на дан славе или кад треба да се похвалимо једни пред другима. Онда кад је наша славска икона у свакодневној функцији, кад имамо изграђен молитвени однос са њом она прераста новчану условљеност, постаје наш капитал од непроцењиве вредности. Није „реквизит“

103

него је наш свакодневни саговорник кроз кога нам говори Бог, који је оживотворава. Због тога икона никако не може бити замена за обожаване предмете и личности из митолошке религиозности. То ћемо најбоље разумети онда кад пожелимо да упознамо теофанијску вредност иконе наше крсне славе, престајући да је третирамо као култни и обредни реквизит или предмет. Кад је у питању оправданост нашег мољења пред иконама у контексту стартозаветне забране идолопоклонства, треба рећи да већ у Старом завету имамо потврду постојања тога. Реч је о молитвеном односу према „светим предметима“, као што је Ковчег завета, па тако видимо да Исус Навин, у знак покајања због народних грехова „ ... паде лицем на земљу пред Ковчегом Господњим, и лежа до вечери ... Јаох! Господе шта да кажем ...“ (Ис. Навин 6:6-8). Овде је очигледна молитва пред светињом у једном изузетном тренутку, што показује да је старозаветни човек умео да разликује поштовање светиње од обожавања људи. Битно је у вези са овим указати и на чињеницу високог међусобног поштовања старозаветних људи једних према другима. Тако видимо да се старозаветни патријарх Јаков седам пута поклонио до земље при сусрету са братом Исавом, кад су се срели и помирили после вишегодишње свађе (1.Мојс.33:3). Јаковљеви синови се клањају „лицем до земље“ (1.Мојс.42:6), при доласку у Египат своме брату Јосифу, мислећи да се ради о државном званичнику а не о њиховом брату. Пророку Јелисеју становници Јерихона, као и Сунамка, чијег сина је подигао из мртвих, поклонили су се „до земље“ (2.Цар.2:15; 4:37). Старозаветна историја нам сведочи и примере поклоњења људи изван јеврејског изабраног народа, која су више од само људског поштовања. Тако видимо да је управитељ двора Ахавовог по имену Авдија при сусрету са пророком Илијом пао ничице пред њим, обративши му се питањем: „Јеси ли ти господар мој Илија?“ (1.Цар.18,7). Силни Навуходоносор, после Даниловог тумачења његових снова „ ... паде на лице своје, и поклони се ... и заповеди да му принесу принос и кад ...“ (Дан.2:46). Новозаветна историја нам почиње поклоњењем мудраца Христу (Мт.2:11). Такође, сведочи да је уплашени тамничар у граду Филипима „дрхтећи пао пред Павла“ (Дап.16:29). Наведене примере никако не треба посматрати као стварање култа личности и допуштено идолопоклонство из разлога људске саможивости. Пре се може разумети као снисходљиво опхођење са

104

уважавањем религијских убеђења другога. То, међутим, није било нешто преузето као обичај других, него је библијски и богослужбено заснована пракса. Ту нема места било каквом пасивизму наручивања – састављању списка жеља, и чекања да се испуни захваљујући „надљудским“ моћима обожаваних личности и предмета. Због тога су неприхватљиве тврдње о славској икони – кућној икони као „остатку из прошлости“, обичају везаном за праксу из прехришћанске историје. Наиме, познато је да су Стари Словени на зидовима својих обиталишта стављали предмете од дрвета, који су били у облику крста (Чајкановић,1973). Ту чињеницу пре треба посматрати као праслику нових догађаја, а не као уређену праксу која се преузима по инерцији племенског наслеђивања. Смисао иконописања и иконопоштовања најбоље можемо разумети анализом садржаја Чина освећења икона, када уметничко дело са ликом светитеља или светог догађаја по вери Цркве постаје света икона. То су молитве које чита свештенослужитељ, после чега кропи конкретну икону освећеном водом, и на тај начин проглашава њену црквену функцију. Одмах на почетку прве молитве тог чина јасно се изражава знање кроз веру да Бога „ ... ни ум не може домислити, ни реч исказати ...“, као и да Бога „ ... нико од људи није видео ...“. То никако не значи негацију богојављења и боговиђења, што показује даљи ток молитве, где се помиње Божје јављање „у виду три Анђела“, и боговиђење оца народа Аврама. Одмах на то се надовезује Христово рођење од Дјеве, са нагласком на Богојављење, Преображење и Вазнесење, као реалне историјске догађаје. Томе се додаје још једна историјска чињеница: Нерукотворени образ Господа нашег Исуса Христа у вези са чудесним настанком ове иконе и исцељењем (Поповић,1997:275-август 16). Томе се додаје констатација о многим исцељењима, да би се после помињања Пресвете Богородице и светитеља чији је лик изображен затражила „ ... исцелитељска моћ која прогони сва лукавства ђаволска ... да сви који се буду усрдно молили буду услишени ...“. После тога изражава се завршна славословна форма којом се прослављају Отац и Син и Свети Дух. Друга молитва овог чина почиње констатацијом о Божјем благослову да се у Скинији и Соломоновом храму начине „ ... ликови херувима од дрвета и злата ...“. После тога се са сигурношћу вере закључује: „ ... Ти примаш не само иконе, прављене у спомен

105

твојих спасоносних доброчинстава ... него не одбацујеш ни иконе, начињене у спомен и ради подражавања твојих светих угодника...“ (Требник,1997:324326). Дакле, старозаветна забрана идолопоклонства је актуелна и у новозаветном животу и богослужењу, али иконопоштовање није и не може бити посматрано као идолопоклонство. Јер, биће иконе и биће идола нису истоветне стварности, што значи да паганско идолопоклонство никако није могуће проглашавати предрадњом хришћанског иконопоштовања. Уље и кандило су веома важни елементи молитвословља крсне славе, везани су директно за икону, а подразумевају приношење бескрвне жртве. Овде треба рећи и то, да као што је у вези са свећом пожељно да буде воштана, тако је и у вези са уљем пожељно да буде маслиново. То није само символичко значење, него има дубљу смисленост, али под притиском промењених услова живота уместо воштаних понегде се пале парафинске свеће, а уместо маслиновог уља у кандило се ставља сунцокретово или неко друго. Иако то није питање форме, него је питање саме суштине – тиче се садржине жртве, оставља се сваком домаћину на вољу да одлучи како ће учинити. Сигурно је да онда кад боље разуме смисао речених радњи, свако ће уложити више труда да све чини благообразно. Па тако кад се разуме значај маслине у библијској историји, видеће се да се не ради само о вишевековном дрвету које се непрестано обнавља листањем и узрастањем нових младица. Почев од маслинове гранчице у кљуну голубице после Потопа, као знак престанка опасности и новог почетка (1.Мојс.7:9); преко Јаковљевог преливања уљем камена у Ветиљу, где је имао чудесно виђење, као знак завета са Богом (1.Мојс.28:18-19); до Божјег благослова Мојсију да у Скинију донесу синови Израиљеви „...уља маслиновог, чистог цеђеног за видело, да би жишци горели свагда“ (2.Мојс.27:20), јасно видимо богослужбену функцију уља као приноса Богу. Интересантан је пропис о бескрвним жртвама где се помиње „бело брашно помешано са уљем“ (4.Мојс,8:8), који може бити схваћен као наговештај просфоре, па и славског колача, и поред тога што се не помиње као печено тесто. Из наведених примера можемо слободно рећи да је уље, и то маслиново, имало своју битну богослужбену функцију. Употреба уља у старозаветном контексту као освећујућег средства присутна је и у духовном и световном животу богоизабраног народа. Њиме је

106

освећен богослужбени простор, посвећени свештеници и помазивани цареви. То видимо, најпре из описа освећења храма и посвећења свештеника. То сведоче речи: „Узми мириса најбољих: смирне најчистије пет стотина сикала (око 6 кг. –Љ.Р.), и цимета мирисавога пола толико, двеста педесет (3 кг. – Љ.Р.), и иђирота такође двеста педесет (3 кг. –Љ.Р.) , и касије пет стотина мером светом (6.кг. -Љ.Р.). И од тога учини уље за свето помазање, уље најбоље, вештином апотекарском, то да буде уље светог помазања, и њим помажи шатор од састанка и ковчег од сведочанства ... тако ћеш их осветити ... помажи и Арона и синове његове и осветићеш их да ми буду свештеници ...(2.Мојс.30:23-30). Зна се и то да је Самуило уљем помазао по благослову Божјем (1.Сам.9:16) Саула за цара (1.Сам.10:1); да би опет по благослову Божјем помазао Давида за цара у Витлејему. Тада „...дух Господњи отиде од Саула ... (1.Сам.16:4-14). Свештеник Садок помазао је по благослову Божјем Соломона за цара (1.Цар.1:39). Значајна информација у вези са овим је и то да су двокрилна врта између светиње и светиње над светињама у Соломоновом храму начињена од маслиновог дрвета (1.Цар.6:31). Ова пракса помазања и посвећења је продужена како кроз старозаветну тако и кроз новозаветну историју. Овде је уље истовремено и жртва и благослов, као што су хлеб и вино у литургији истовремено жртва и дарови. Христос је ту Онај који приноси, који се приноси и прима принос, што богослужењу даје смисао, уздижући све наше приносе у благословене ствари. На основу ових кратких извода из старозаветне историје видимо јасну употребу уља у храмовној богослужбеној пракси и свим важнијим животним догађајима. Новозаветни писци нам саопштавају интересантне записе о помазивању Христа од стране неких жена скупоценим уљем (Мт.26:6;Мк.14:3; Лк.7:37; Јн.12:3). Интересантно је да су жене, које су поред апостола пратиле Христа током троипогодишње проповеди по Јудеји и Галилеји ословљене именом миросносице. Остаје отворено питање, да ли је то због тога што су имале храбрости да пре и самих апостола оду на Живоносни Гроб, носећи са собом уље – мирисе (Мт.28:1: Мк.16:1; Лк.24:1; Јн.20:1), и због ношења мира (уља) у Цркви запамћене као мироносице, којима је посвећена друга недеља по Васкрсењу. Евидентна је важност уља (маслиновог) у животу и богослужењу Цркве, то се јасно види из Молитве за јелеј која се чита на крштењу и

107

благосиљању јелеја приликом освећења нове куће. Молитва за јелеј, којим ће бити помазан пре самог крштења нови хришћанин садржи почетно благодарење Богу за знамење маслинове гранчице, коју је после Потопа донела голубица Ноју. Исповеда се да је Бог на тај начин „ ... унапред дао праслику Тајне благодати ... а маслинин плод подарио за извршење светих тајни ...“, да би се продужило призивањем благодати да „ ... јелеј силом и дејством и силаском Светога Духа ... био помазање нетрулежности, оружје правде, обновљење душе и тела ... онима који се вером помазују њиме или кушаји од њега...“ (Требник,1994:28). Молитва за благослов јелеја приликом освећења нове куће је краћа и односи се на благослов места – куће. Почиње обраћањем свештенослужитеља Богу да „милостиво погледа“ на његову молитву и „пошаље благодат Пресветог Духа ... и освети јелеј, да би био на освећење места (куће – Љ.Р.), и на прогнање сваке непријатељске силе и сатанских напасти...“ (Требник,1994:309). Евидентна је прилагодљивост конкретном догађају у оба случаја, као и јасном одређењу јелеја (уља) као благодатног средства освећења. Због тога не би требало погрешно разумети одређење тог уља као „оружја правде“ (на крштењу), и његове функције „на прогнање сваке непријатељске силе и сатанских напасти“ (на освећењу куће). Јер, из разлога погрешног разумевања црквеног обредословља поједини истраживачи не могу, или не желе, да направе разлику између хришћанског молитвословља и паганских обредних обичаја. Кад би се знала хришћанска логика „борбе“ са злом све би се видело другачије. Апостол Павле о томе говори: „А даље, браћо моја, јачајте у Господу ... Обуците се у свеоружје Божје, да бисте се могли одржати против лукавства ђаволског. Јер не ратујемо против крви и тела, него против поглаварстава и власти и господара таме овога света, против духова злобе у поднебесју ... И сваком молитвом и прозбом молите се у Духу у свако доба, и уз то, бдите са сваком истрајношћу и мољењем за све свете ...“ (Еф.6:112,18). Јасно је, дакле, да је хришћанска богочовечанска концепција далеко изнад изванхришћанског онтолошког дуализма који ставља у исту раван добро и зло, Бога и ђавола. Хришћански благодатни дуализам подразумева стално преовладавање немоћи и победу добра над злим доброделатношћу (Римљ.12:21), а не чаробним формулама и мистичним радњама. Тако да „призивање благодати Божје“ у хришћанским молитвама показује снагу вере, а не пасиван однос према животним догађајима. Наравно, без личног искуства

108

све ово остаје у сфери непрепознатог смисла, што даље покреће различита нагађања о непознатом. Уље у кандилу (санскрикт: кандукх – посуда за сагоревање миришљавих супстанци) је пожељан и присутан елеменат у хришћанском дому, како у вези са крсном славом, тако и свакодневним животом. Сви добро знамо животне функције уља, од хране до коришћења у различите здравствене и естетске сврхе. То само додатно осмишљава његову богослужбену смислену функционалност, уводећи нас у стваралачко заједничарење са Богом и васцелом творевином. Све то се остварује кроз наше конкретно чињење, али има и свој скривени смисао који се разоткрива трезвеном вером. На то подсећају речи једног од најновијих српских светитеља, који у свом 18 мисионарском писму, одговарајући на питање зашто се пали кандило пред иконом, наводи седам разлога: „Прво што је вера наша светлост ... Светлост кандила опомиње нас на светлост којом Христос обасјава душе наше. Друго, да нас подсети на светлост карактера оног светитеља пред којим палимо кандило. Јер су свеци названи: синови светлости. Треће, ... да нас позове на пут јеванђелске светлости. Да би се пробудили ревношћу око заповести Спаситељеве: Тако да се светли видело ваше пред људима да виде ваша добра дела. Четврто, да то буде мала жртва наша Богу. Пето, да то буде страшило злим силама ... јер зле силе воле таму и тржу се од сваке светлости, нарочито од оне која је намењена Богу и Његовим угодницима. Шесто, да нас подстакне на самопрегорење. Као што јелеј и фитиљ горе у кандилу покорни вољи нашој, тако нека горе и душе наше пламеном љубављу ... Седмо, да нас научи да као што кандило не може да се запали без наше руке, тако и срце наше, то унутрашње кандило наше, не може се запалити без светог огња благодати Божје, ма било испуњено свим врлинама. Јер су врлине наше гориво, а од Бога је огањ што их зажиже“ (Николај,2013:33). Овај подстицајни одговор разоткрива вишеструко знамење и значење онога што је наизглед као нешто једноставно. Указује на узвишеност богочовечанског заједничарења, где је све важно. То верујући човек разуме, како онда кад зажиже (пали) кандило пред кућном свечарском иконом, тако и онда кад уље доноси у храм као свој прилог Богу.

109

Вода као сверелигијски елеменат је битна одредница слављења крсног имена, и у вези са свечарским чином треба је везивати за крштење као основу хришћанског живота. То што у скоро свим религијским праксама, од сујеверних паганских до светотајинских хришћанских имамо воду као незаобилазну чињеницу никако не треба да буде повод за тврдње о условљености хришћанских установа паганском прошлошћу. Посебно је неутемељено поистовећивање ритуалних обреда чишћења водом у паганској пракси са кропљењем водом куће и укућана приликом освећивања славске водице (Милићевић,1985:119). То не значи омаловажавање било чијег религијског искуства, него је реч о томе да се укаже на неспојивост хришћанског молитвословља као богочовечанског дијалога са ритуалним радњама у којима се промовишу страх и неизвесност. Наравно, посматрач са стране види само пратеће радње, не улази у дубљи смисао онога шта други ради. Последице тог пасивизма, без обзира на број различитих података, су општи закључци, који подстичу предрасуде већ на самом почетку размишљања о нечему. Тако да полазиште о „катартичном смислу воде“ (Васић,1985:252), нема пуни капацитет да усмери истраживача у хришћанско разумевање свечарског чина освећења славске водице, што се види из истраживачког закључка истог аутора да је то „без нарочитог значења, пошто се том водицом не меси славски колач“ (Васић,1985:252). Истина је да овде постоји добра научна логика која изводи тачан закључак, али само у формалном поступку анализе и синтезе. Наиме, на основу прочитаних информација о томе да свештеник пре славе у свечарским домовима освећује славску водицу са којом се меси славски колач (Калезић,1989:39), без дубљег улажења у теолошки смисао тог молитвословља, логичан је наведени закључак. Заснива се на указивању о непостојању сврсисходности чина, јер је оно што је препознато као примарна одредница изостало. Славски колач се претежно наручује и пекарама, тако да би у том случају славска водица изгубила своју основну намену. Никако не треба размишљати на овај начин, јер у неким областима (Тимочка Крајина, Темнић, Рујно) славски колач се месио са обичном водом, док постоји сведочанство да су неки „из околине Чачка у механи куповали колач“ (Милићевић,1985:91-92). Наравно, и овде треба бити обазрив и не уопштавати податке закључком да су сви у поменутим областима на исти начин поступали. Ради се о извесним појавама које не могу бити меродавне

110

чињенице на основу којих можемо процењивати стварно стање у неком времену и на неком месту. Важно је знати и то да смисао славске водице није обухватан само одређењем као једног од елемената при мешењу славског колача. То је чак и могуће надокнадити богојављенском водицом коју неки побожни пекари употребљавају, или шта више, неки домаћини доносе приликом поруџбине. Наравно, не треба превиђати ни чињеницу да се у великом броју хришћанских домова и у наше време меси славски колач. Једно је сигурно у свему овоме, смисао славске водице је много садржајнији од њеног свођења на један од елемената славског колача или ритуалну радњу очишћења. Старозаветни библијски текст нам говори на неколико места о употреби воде у богослужбене сврхе. Тако пише да у случају „љубавне сумње“, оптужена жена треба да донесе „јечмено брашно и полије га уљем ... и нека узме свештеник из руке жене дар за сумњу љубавну (јечмено брашно поливено уљем – Љ.Р.) и запали на олтару, па онда нека да жени воду да пије ...“(4.Мојс.5:16-26). Помиње се и вода као “жртва очишћења – вода очишћења“ (4.Мојс.19:7-9), и „вода жива“ (4.Мојс.19:17). Новозаветни писац, јеванђелист Јован, на два места сведочи о исцелитељској моћи воде: прво је везано за исцељење слепорођеног у Силоамској бањи (Јн.9:1-8); друго је везано за бању Витезду (Јн.5:1-14). Библијски догађаји, прелазак Изабраног народа преко Црвеног мора (2.Мојс.), из старозаветне историје; и Христовог крштења на реци Јордану (Мт.3:13-17), из новозаветне јеванђелске историје најцелосније разоткривају воду као благословену творевину Божју. Знајући све ово са сигурношћу закључујемо да је материја воде, као благословене материје у јудео-хришћанској традицији, молитвено осмишљена. Анализом садржаја чина Малог освећења воде, који се обавља у вези са крсном славом, јасно видимо богослужбену заснованост. Почиње возгласом: „Благословен Бог наш ...“, као почетном формулом вечерњег богослужења, повечерја, полуноћнице и часова. Потом се чита 143. псалам, док се на вечерњем богослужењу чита 103. псалам. Иза тога се пева песма са јутарње службе: „Бог је Господ и јави се нама“, што указује на повезаност многих црквених служби у чину водоосвећења. Даље се певају тропари, почасне богослужбене песме, којима се слави Богородица и призива њена материнска

111

помоћ и заштита ( ... не отпусти слуге твоје празне, јер тебе имамо као једину наду ... јер ти слуге твоје увек спасаваш од свих опасности ...). После овога пева се тропар светитеља који је крсна слава домаћинства у коме се обавља чин водоосвећења. Поред Богородице помињу се још анђелске и арханђелске силе, Јован Крститељ, апостоли, мученици ... После тога пева се: „Свети Боже, Свети Крепки, Свети Бесмртни помилуј нас“, што се иначи пева на недељним литургијским сабрањима, иза чега се читају одељци из Светог писма: апостол и јеванђеље. Апостол је одељак из апостолских новозаветних посланица, и то из Посланице Јеврејима, 2. глава од 11. до 18. стиха. Интересантна је прва реченица: „Онај који освећује и који се освећују, сви су од једнога ...“, која јасно показује да човек у хришћанском молитвословљу има активну функцију, није пасивни прималац и посматрач. То се још више наглашава у даљем тексту апостола: „ ... и ослободи оне који из страха од смрти целога живота беху кривци за своје робовање. Јер заиста се не присаједини анђелима, него семену Аврамову ...“. Све је овде очигледно, јер недвосмислено указује на богочовечанску осмишљеност хришћанског живота. Бог и човек у Христу (Онај који освећује ... ослобађа од страха - Љ. Р.), заједничаре стваралачки у спасоносном активизму вере. То јасно показује да нема места било каквој једностраности, посебно не неким сујеверним радњама које постоје изван хришћанских молитвословља. После овога чита се јеванђелски одељак (Јн.5:14), као кратка вест о Бањи Витезди, месту исцељења конкретном радњом анђела „који је силазио у воду и таласао је, и ко би први потом ушао оздравио би, ма од какаве болести боловао“. Ово подстицајно саопштење као реално историјско сведочанство има катихетску функцију. Говори о води, која је иначе битан елемент постојања, и њеној исцелитељској функцији као реалној могућности, и то не само у прошлости него и у наше време. Пошто је прочитан јеванђелски одељак, који је најављен и завршен речима: „Слава Теби Господе“, молитвословље се наставља мирном јектенијом: „У миру Господу се помолимо ...“, где се види хришћанска молитвена солидарност. То је посебно лепо изражено у народној побожности коју изражавају речи: „Боже помози свима па и мени“, из чега се може извести јасан закључак о утицају богослужбених текстова ове врсте на формирање те молитвене осмишљености. Садржајне речи мирне јектеније то најбоље изражавају својим мољењима за мир у свету, за непоколебљивост светих Божјих цркава, за епархијског архијереја, за оне

112

које знамо и које не познајемо, за све становнике места, земље и васцеле васељене. Посебно су важна молитвена обраћања „ .. да Бог пошаље благодат искупљења, благослов Јордана, и освети воду ову ... да нас просвети светлошћу познања ... учини синовима и наследницима Царства, пијењем воде и кропљењем ...“. Молитвословље се окончава речима: „Спаси Господе, народ свој, и благослови наслеђе своје, победу даруј благоверноме роду нашем над свим противницима, и Крстом својим чувај народ твој“. Ова молитва за све у хришћанском дому показује повезаност храма и дома, стварну заједницу вере и верника, која се остварује на више начина. На тај начин све лично постаје заједничко у вери, надилазећи једностраности индивидуализма и колективизма, јер у вери је све усмерено ка томе да „сви једно буду“ (Јн.17:11), а не само заједно. Црквена молитвословља су на тај начин усмерена, што и самом чину освећења славске водице у свечарском дому даје меру и смисао. Само је потребно да хришћани све ово разумеју и прихвате, побеђујући искуством сигурне вере све егзистенцијалне страхове. Док се то не оствари на личном плану и не постане заједнички именитељ вере и верника остају на сцени недоречености и многе могућности застрањења. Евидентне су многе злоупотребе везане за култ воде, које својим синкретистичким површностима угрожавају оне који их упражњавају, а да тога нису свесни. То никако не треба разумети као казну Божју, него као одустајање појединаца од животног благослова Божјег. Одговорност верника, посебно верничке елите, је овде велика, само је треба препознати и пројављивати стрпљивим поступањем у молитвословљима и добронамерним опхођењем према свим различитостима. Без немере да се од било кога изнуди истомишљеништво или наметне наш став као његов, са јасним опредељењем и непоколебљивом сигурношу треба да у свему показујемо човекољубље. Никога и ништа не боготворећи и не сатанизујући, трудећи се да својим ненаметљивим чињењем покренемо позитивно стваралаштво другога, а не да наметнемо њему себе и своје ставове. Јер вера кад је искрена никако не може бити само мој став, то је увек заједничарење са другим и другачијим, без поданичког обезличавања и без диктаторског наметања. Славска водица је на том плану врло погодно мисионарско средство, како за свештеника тако и за свекога верника. Само јој треба приступати свеобухватно, избегавајући све једностраности, разумети је као молитву Богу и свецу, а не као чињење против некога. Приметно је,

113

нажалост, да идеја о „изгнању злих духова“ и „очишћењу“ оптерећује овај свети чин. Да ли под теретом животне несуигурности или непрепознатих злурадости и злонамерности, то се доживљава као магијски чин. Па се из читавог молитвословног садржаја само издвајају оне речи мољења о „прогнању демона“, док се многи благослови превиђају. Потребан је стварни преображај става свих верника, од свештенослужитеља до самих свечара, у вези са славском водицом. Јер у неким случајевима сва расправа је сведена на купопродајне односе, што се да видети из писаних и електронских медија о појединачним случајевима високих цена које одређују поједини свештеници за освећење славске водице. Ово је алармантан податак који указује на трагичну раздвојеност „наручиоца“ и „извођача“, где је изгубљен осећај саборности у вери. То је заиста велики проблем који захтева озбиљност и одговорност, до којих је могуће доћи сигурношћу уверења и знањем о ономе шта радимо. Само тада ће пракса освећења славских водица у домовима бити важан едукативан феномен, а не велика препрека на путу између свештеника и верника, светог храма и хришћанских домова. Босиљак (Ocimum basilicum; Labiatae) – царско цвеће, употребљава се у чину освећења славске водице у сврху кропљења куће и укућана по завршетку молитвеног дела. То је једногодишња зељаста биљка пореклом из Индије, лако се размножава и код нас, цвета у периоду од маја до августа. Зна се да је био у ритуалној употреби древних религија, и да се смео сећи само племенитим металом од стране онога ко је прошао ритуал очишћења. Кад је у питању његово место у хришћанској употреби постоји предање да је мајка цара Константина, царица Јелена на месту где је пронашла Часни Крст на Голготи видела босиљак (мирисно цвеће), чији мирис је изазвао дивљење. Због тога се на Крстовдан 14/27 септембра износи часни крст постављен на дискос где су положене гранчице босиљка, из олтара у лађу цркве ради целивања. Дакле, босиљак је ушао у богослужбену употребу. Не као нешто преузето из паганизма него као препозната Божја творевина, која је стављена у функцију слављења Бога. Познато је да босиљак има лековита својства и употребљава се у фармацеутској индустрији, и као зачинско биље у исхрани. Сигурно је да та чињеница није била опредељујућа при избору босиљка као једног од елемената у освећењу воде. Пре се може говорити о одабиру те племените биљке из

114

разлога богослужбене благообразности, што се остварује приношењем у славу Божју онога што је најдивније међу створеним стварима. То хришћанско укључивање не омаловажава раније религијске ритуале оних изван хришћанског икумене, али није њима условљено, тако да не треба проглашавати употребу босиљка у хришћанском богослужењу као присвајање туђих обичаја. Босиљак је пратећи садржај свих религијских активности и животних радњи Срба – од оних најрадоснијих до најжалоснијих, како тачно закључује Јосиф Панчић (Чајкановић,1973). Наравно, не употребљавају га само Срби, босиљак обогаћује религијско искуство и многе друге стваралачке облике скоро код свих народа. Читајући библијски старозаветни текст наилазимо на биљку по имену исоп којим се кропе крвљу Пасхалног јагњета „горњи праг и оба довратка“ (2.Мојс.12:22). Такође видимо да се истом биљком кропи седам пута онај који је излечен од губе, како би могао да се „прогласи да је чист“ (3.Мојс.14:7). Очигледно је да се овде не ради о ономе што се у савременој хришћанској теорији и пракси именује као босиљак. Наше народно предање у вези са босиљком је разнолико. Од тврдње да је никао на Голготи на месту Христовог Гроба, на коју се надовезује мишљење да је омиљено цвеће Богородице, па до приче да је никао на гробу цара Уроша, или да је „босиљак суза Светога Саве“ (Чајкановић,1973:8). Познато је да су наши преци у прошлости стављали на Божић струкове босиљка у извор са кога су пили воду, што је у наше време скоро ишчезао обичај. Вероватно због нових животних могућности, али је богослужбена употреба босиљка још увек актуелна, од великог освећења воде на Богојављење до малог освећења воде за крсну славу у хришћанским домовима. Веома је важно да хришћани који славе крсну славу избегну сопствену пасивизацију пристајањем на наслеђене форме мишљења које се актуелизују тамо где нема довољно верске остваривости. Једна од могућих замки је мишљење створено у синкретистичкој религијској површности која се пројављује код неких савремених верника у покушају. Познато је и записано раније погрешно верско убеђење нашега народа да „као што Хермес вади душе људи из тела чаробним штапом, тако Свети Архангел вади душе хришћана босиљком“ (Чајкановић,1973:8). Неупућен човек кад ово чује тешко може да

115

превазиђе егзистенцијалну преплашеност, што га доводи у тешко стање. Тада почиње да боготвори у страху одређену ствар, у овом случају босиљак, што даље доводи до изолације у сопстевну недореченост. Тако се самовољно иступа из стваралачког односа, идоли се гомилају а неизвесност се увећава. Да би се ово избегло важно је и потребно превазићи све мистериозне релације и не пристајати на непросвећену површност. Очигледно је да босиљак са уважавањем третирају и људи пре појаве хришћанства и изван хришћанског света. Тако видимо да је древна религијска пракса предвиђала да босиљак може да сече само онај човек који је прошао обред очишћења, и то само са племенитим металом (Чајкановић,1973). Не улазећи у разлоге других, али уважавајући њихов однос према ономе што сматрају важном светињом, изградимо и ми позитиван однос према босиљку и његовој богослужбеној примени. Препознајмо племенитост и чистоту као квалитативне одреднице којима треба да осмислимо свој молитвени живот. Приступимо са поштовањем, не пристајући на боготворење ове биљке, и видећемо да ту нема места било каквој мистерији. Све је јасно и слободно од сваке двосмислености, само је потребно да изградимо свој искуствени став. Тада ћемо знати да све што је у Богу „ ... невидљиво, од постања света умом се на створењима јасно види ...“, и разумети да је потребно да пазимо да не „ ... послужимо више твари него Творцу ...“ (Римљ.1:19-25). Наше молитвословље, и све што иде уз њега, биће на тај начин осмишљено поштовањем које искључује бесмислено боготворење створења. Тако се остварује реципроцитетно функционисање свега створеног, што у даљем стваралачком току свим односима даје меру и смисао. На тај начин све богослужбене радње постају заједничко дело свих створења, остварује се оно што Псалмопојац жели: „Све што дише нека хвали Господа“ (Пс.150:6). Један такав однос осмишљава све наше релације, што у конкретном случају босиљка и кропљења значи благословену употребу, чиме се отвара могућност за осмишљену реализацију свих стваралачких потенцијала конкретне творевине. Свећа је веома важан елеменат (реквизит) свих црквених служби, које и није могуће чинити без упаљених, једне или више, свећа. Символика свећа је у теолошкој мисли веома тертирана тема, што показује њихову дуготрајну разложну и функционалну употребу. Већ у старозаветној Скинији постоји

116

свећњак (2.Мојс.26:35), што указује на богослужбену употребу свећа. То је настављено и даље кроз старозаветну историју (2.Дн.13:11). Старозаветни праведник Јов се о свећи изјашњава символички, говорећи о Божјем старању о њему речима: „Кад светљаше свећом својом над главом мојом ...“ (Јов.29:3). Старозаветни пророк Исаија говори: „Спасење се Његово (Божије – Љ.Р.) разгори као свећа ...“ (Ис.62:1). Језекиљ описује своју чудесну визију где „ ... очи као живо угљевље гораху као свећа ...“(Јез.1:13). Новозаветно сведочење Христа који је „светлост свету“ (Јн.8:12), осмишљава и богослужбену употребу и религијску символику из старозаветног контекста. У познатом јеванђелском трактату – Со земљи и светлост свету – код Матеја Господ Христос директно помиње свећу као елеменат и симбол светлости: „...не пали се свећа и меће под суд, него на свећњак, те светли свима који су у кући“ (Мт.5:15). Новозаветно полазиште је да Бог „ ... једини има бесмртност и живи у светлости неприступној, кога нико од људи не виде и не може видети ...“ (1.Тим.6:16). Али процес богопознања не стаје ту, продужава се уверењем о Божјем несебичном себедавању. То изражавају и апостолске речи: „Јер Бог који рече да из таме засија светлост, Он засија у срцима нашим ради просветљења знања славе Божје у лицу Исуса Христа“ (2.Кор.4:6). Због тога су хришћани „синови светлости ...“ (1.Сол.5:5), удостојени великих дарова благовољењем Бога Оца, дејством Сина Божјег и садејством Духа Светога. У апокалиптичној визији у књизи Откровења, свети апостол Јован Богослов види „...седам свећњака златних и усред свећњака Некога налик на Сина Човечјега (Христа Љ.Р.)... седам свећњака јесу седам цркава (малоазијских Љ.Р.)“ (Откр.1:13 и 20). Кад у овај теолошки контекст ставимо богослужбену употребу свећа јасно видимо њихову стварну просветитељску функционалност. Богослужбена символика свећа је заснована на Богочовечанској Личности Христовој, што отвара несагледиве могућности њиховог стављања у различите теолошке контексте. Богочовечанска стварност вере усклађује сва различита символичка виђења непорецивим знањем да „Светлост Христова просвећује све“ (возглас на Литургији Пређеосвећених дарова). Навешћемо једно интересантно тумачење везано за Мали вход на Литургији, где се говори о истовременој символици Христа и у јеванђељу и свећи која се носи, док ђакон и чтеци символишу анђеле који служе Христу. На другом месту се

117

говори да свеће символишу истовремено и пророке који су најавили долазак Христов и апостоле који су ту вест посведочили по читавој васељени. Објашњење за то је: „Многосложна символика тренутка, речи и богослужбених радњи објашњава се тиме што се у Христу обједињују прошлост са садашњошћу и предокушајном будућношћу у вечности“ (Станилоје,1992:202). Кад се разуме литургијска символика и функција свећа у том контексту онда се боље разуме символика и потреба славске свеће. Свеће су биле у богослужбеној употреби, и то конкретно „у први дан недеље кад се ученици сабраше да ломе хлеб“, где је апостол Павле беседио, док су на том месту „биле упаљене многе свеће“ (Дап.20:7-8). Кроз читав ток црквене историје употреба свећа је присутна, што на неки начин и потврђује постојање Чина освећења свећа у богослужбеним књигама. То није само из практичних разлога осветљења простора у прошлим временима када није било електричне енергије, него је очигледно приношење свеће као чисте жртве Богу. То се види по томе што и после 1879. године, када је пронађено електрично осветљење, свеће су и даље остале у богослужбеној функцији. То потврђују речи знаменитог теолога из првих векова црквене историје, Тертулијана који сведочи: „Код нас се богослужење никад не служи без светиљки (свећа – Љ.Р.), али их ми не користимо да бисмо разгонили ноћну таму, јер ми служимо при дневној светлости, већ ради тога да бисмо помоћу њих изобразили Христа, нестворену светлост без које бисмо и усред дана лутали у мраку“ (Климент, А – Тертулијан,2007:28). Побожни хришћани су доносили свеће у храмове на богослужење, палили их у славу светитеља и за здравље породице и покој душа преминулих предака. То се касније пренело и у кућна молитвословља крсне славе код Срба, вероватно после 13 века. Поука знаменитог познаваоца богослужења Симеона Солунског о чистом воску, који „означава чистоту оних који га приносе“ недвосмислено указује на постојање навика појединаца да уместо воштаних приносе неке друге свеће. Због тога он указивањем на узвишеност постојећег чина подстиче одговорност верника, не бавећи се једностраном критиком онога што се чини као покушај замене за постојеће. Одсуство једнообразности, како у припреми и изради свећа тако и њиховој употреби, указује на њихову функционалну многостраност, и не треба их разумети као негацијске чињенице. Познато је да су Римљани у прошлости

118

правили свеће и за свакодневну и за богослужбену употребу од папируса уваљаног у лој или восак; Кинези фитиљ од уваљаног пиринчаног папира, а тело свеће од инсеката и зрневља; Јапанци су восак вадили из ораха; у Индији је восак прављен од прокључалог цимета. Поред воштаних познате су још и стеаринске свеће од стеаринске киселине из животињских масти, као и парафинске. Добро је и пожељно да свећа буде воштана, али ако не може другачије онда је допуштено да се поступи сходно условима и могућностима. Кад је у питању славска свећа сваки свечар би требао да зна да су светитељи „свеће које обасјавају читав свет својом вером и врлином“, па је због тога најбоља свећа коју треба принети свом светитељу „добродетељ и врлински живот“ (Кронштатски,1991:55). Ово је важно едукативно упутство које осмишљава све трудове свечара у погледу форме свеће и других одредница, тако да није једино меродавна величина и тежина свеће, него начин живота у вери самог свечара. Познати су примери неких свечара који су мислили да величином свеће могу да искажу своју веру (Зечевић,1985). Са друге стране у Херцеговини су неки свечари правили славску свећу ручно од свог воска у облику крста. Поред те велике свеће припремили су „онолико малих свећица колико је било гостију, како би сваки гост за време дизања славе могао да држи свећу у руци“. По завршетку славских свечаности свећа се гасила вином, а не дувањем, уз речи: „Обесили свећу“ (Милићевић,1985:90). Неки истраживачи мисле да се избегавало: „Угаси свећу“, јер би то у вези са крсном славом значило смрт домаћина и гашење огњишта (Васић,1985). Ипак то не треба да буде разлог за закључак о паганском пореклу крсне славе. Као што не мора „употреба ватре и светлости“ у паганству (Милићевић,1985:112) да буде опредељујућа чињеница за тврдњу о истоветности значења прехришћанских обреда и хришћанских молитвословља. Чак и ако постоји истоветност радњи, као што је случај у влашкој свечарској пракси, паљење славске свеће на огњишту, и гашење о праг куће (Зечевић,1985:128), што није у духу хришћанске праксе, не треба заговарати истоветност значења славске свеће у хришћанству уопште са паганским поимањем ватре и светлости. Библијска и црквена историја недвосмислено показују другачији приступ слави и употреби свеће у свечарском обредословљу хришћанског дома од

119

прехришћанских радњи и догађаја везаних за култ предака – хероизација прошлости и помињање покојника. Тамјан и кађење – на молитвословљу при освећењу славске водице, као и на чину резања славског колача, као материја и радња, представљају важне молитвословне одреднице. Употреба тамјана је заснована на јасним библијским одредбама о богослужбеним радњама, где се јасно наглашава доксологијска функција тамјана и кађења. Иначе, тамјан (грч:λιβανι; лат:olibanum) је смола дрвета Boswellia sacra, које расте у данашњим државама: Сомалији, Јемену и Оману, као и у Индији и источној Африци у висину од 3 до 6 метара. Простори где има више стабала зову се Wadi Duka и од 2000. године су проглашени за УНЕСКО-ву светску баштину. Одавно је постао битан елемент трговине, што сведочи вишевековно постојање „пута тамјана“ од Јужне Арабије до Средоземног мора. Поред религијске употребе тамјан се користи и за производњу парфема, у аромотерапији и традиционалној медицини. Употребљаван је у Египту приликом мумификације (балсамовања), као и другим облицима култа мртвих у Вавилону, Персији, Криту, Риму. Зна се да је Питагора препоручивао употребу тамјана у мистеријама, као и да је у искуству древних религија употребљаван приликом приношења жртава као „одбрана од демона“, али и „као средство за спречавање непријатног мириса, који долази од спаљивања жртава“ (Васић,1985:248). Кад је у питању библијско помињање тамјана као елемента богослужења јасно видимо да је у Скинији по Божјем благослову и упутству постојао „олтар кадиони“ са тачним одређењем да „Арон кади на њему кадом мирисним свако јутро кад спреми жишке. И кад запали жишке увече нека кади, нека буде кад свагдашњи пред Господом од колена до колена ...“ (2.Мојс.30:78). Интересантно је Божје саопштење Мојсију у вези са освећењем богослужбених предмета, као и помазивањем Арона и његових синова за свештенике. После одређења функције „уља светога помазања“, говори му: „Узми мириса, стахте, ониха и халвана мирисавог и тамјана чистога, колико једног толико другог. И од тога састави кад, састављен вештином апотекарском, чист и свет. И истуцавши га наситно метаћеш га пред сведочанством у шатору од састанка, где ћу се састајати са тобом ...“ (2.Мојс. 30:24-36). Богочовечанско садејство у старозаветном контексту је

120

континуирана радња, није повремено догађање. То се види из многих сведочанстава, као што је јасно одређење свих радњи у вези за празником очишћења. Ту између осталог имамо једну одредбу везану за тамјан и кађење: „И нека узме (Арон – Љ. Р.) кадионицу пуну жеравице с олтара који је пред Господом, и пуне прегршти када мириснога истуцаног (2.Мојс. 30:36 – Љ. Р.), и нека унесе иза завесе“ (3.Мојс. 16:12). Иначе, олтар кадиони се налазио испред ковчега завета (3.Мојс.40:5), што недвосмислено сведочи важност тамјана и кађења у старозаветној богослужбеној пракси. Остаје отворено питање истоветности одредница „царице савске“ која је донела Соломону, између осталог „мирисе (тамјан – Љ.Р.) и злато“ (1.Цар.10:2), и пророчких оптимистичких речи о слави Сиона: „ ... сви из Саве доћи ће, злато и кад (тамјан – Љ.Р.) донеће и славу Господњу јављаће ...“ (Ис.60:6). Речи другога пророка све ово потврђују и усклађују: „ ... на сваком ће се месту приносити кад (тамјан – Љ.Р.) имену мојему, и чист дар ...“ (Малахија,1:11). Тамјан се у старом веку сматрао божанским и царским мирисом и даром. Употребљаван је у свечаним верским церемонијама на Истоку и приношен као скупоцени дар царевима и владарима. Мудраци са Истока приликом поклоњења новорођеном Цару над царевима Господу Христу „...отворивши ризнице своје принесоше му даре: злато, тамјан и смирну“(Мт.2:11). Овај догађај је учинио тамјан важним елементом свих хришћанских богослужења, светих тајни и молитвословља. Црква има посебну молитву за благослиљање кандила у које се стављају жар и тамјан, коју свештеник изговара пре кађења. Јованово Откривење говори да су „чаше пуне тамјана – молитве светих“ (Откр.5:8), што битно доприноси разумевању кађења и тамјана као молитве Богу. Тамјан у хришћанској пракси представља жртву Богу, како у храмовном богослужењу тако и у кућном молитвословљу. Због тога је неумесно његово свођење на једнострано разумевање, само као нечега што има леп мирис или мистично дејство, што је присутно у различитим облицима митолошке недоречености. Наравно, није ни мало лако убедити човека који живи изван литрургијског континуитета, у свету сопствене религиозности, да то разуме до краја. Заиста је тешко потиснути нестваралачке страхове код оних који слављење крсне славе оптерећују „церемонијом ослобађања трпезе“, тако што

121

„каде у циљу да ђаво не буде присутан на вечери уочи славе“ (Зечевић,1985:132). Скоро истоветно стање илуструје један истраживачки резултат са почетка 20 века, који говори о домаћици „... која је уочи сваког свеца и недеље кадила све кутове своје куће, побожно се крстила и читала Оче наш и Богородице Дјево“, али све то је радила „због нечистих бића, ђавола, вештица, вукодлака и осталих утвара...“ (Ћоровић,1901:975). Очигледно је овде реч о личности која је себе доживљавала као „исправну хришћанку“, немајући висок степен здраве побожности. Неоспорна је чињеница њене формалне хришћанске припадности, јер се трудила да научи основне молитве и сваки празник „обележи“ својим кућним култом. Питање је да ли је желела више да сазна, или се задовољавала минималним знањем о вери. Како немамо податке о њеном литургијском животу, исповести и причешћивању тешко можемо остварити успешан истраживачки поступак. Али ово може да нам буде драгоцена информација за истраживање побожности савременог човека, да ли је то обичајна или остварена вера? Како савремени верник поступа у вези са својом унутрашњом молитвом, молитвом у своме дому (Мт.6:6), са „двојицом или тројицом браће“ (Мт.18:20). Да ли успева у заједници са многима да буде „један (човек) у Христу Исусу“ (Гал.3:28), или оптерећен страхом и неизвесношћу о томе и не размишља. То је питање које свако од нас треба себи да поставља и тиме се оспособљава за стварну побожност, дајући тако свој пуни допринос узрастању Тела Цркве. Само на тај начин свако постаје „жртва жива“ – Божји „миомирис“, што даје меру и смисао свим нашим службама и приносима. Славски колач и вино – Крсни хлеб и вино су темељни елементи крсне славе, који потврђују њено литургијско утемељење и богослужбену смисленост. Кроз све токове јудео-хришћанске традиције јасно видимо религијску функцију хлеба и вина, са нагласком на двојеници „хлеб и вино“, од Мелхиседека (1.Мојс.14:18), преко Пасхе (2.Мојс.12:15 ), до Тајне Вечере на Велики Четвртак (Мт.26:26-28 ). Старозаветни мудрац као врхунац благослова једном домаћину наводи: „И биће пуне житнице твоје обиља, и пресипаће се вино из каца твојих“(Приче,3:10). Слободно можемо рећи да су хлеб и вино у литургији добили светотајинску пуноћу, а кроз крсну славу постали су више од обичног јела и обичног пића. Чињеница да се употребљавају у скоро свим

122

старим и новим религијским ритуалима само додатно указује на њихову стварну важност, и не треба да било кога доводи до оптерећујуће једностраности. Тако да кад су у питању крсни или славски колач и вино, њихово порекло треба истраживати у јудео-хришћанском контексту старозаветног и новозаветног монотеизма. Старозаветни Псалмопојац је својим ставом да „ ... вино весели срце човеку ... и хлеб срце човеку крепи ...“(Пс.104:15), указује на то. Ради се о литургијској радости (весеље и окрепљење) која се у крсној слави наставља као благословена гозба – трпеза љубави. Због тога никако не треба славски колач као литургијски и животни хлеб, и вино као радост вере доводити у везу са традицијама изван јудеохришћанског континуитета. То не значи заговарање затворености и одбацивање са омаловажавањем свега другачијег, ради се само о јасној идентитетској одредници која дефинише чињенично стање без омаловажавања другачијих уверења и поступака. Старозаветна символика хлеба је вишеструка, од хлеба „мане у пустињи“ – као „славе Господње“ (2.Мојс.16:7-16), до „хлебова предложења“, који су „свагда постављени пред Господом“ (2.Мојс.25:30;). Тих „хлебова предложења“ било је укупно дванаест – „дванаест колача“, у два реда по шест, са Божијим благословом „ ... да буде за сваки хлеб спомен, жртва огњена Господу“ (3.Мојс.24:5-7). На многим местима из старозаветне историје спомиње се хлеб као принос, и то у свим облицима: као пшеница, брашно и хлеб (колач). Имамо и примере истовременог помињања „брашна, класова и хлебова“, и то у малим количинама свега, чиме је пророк Јелисеј нахранио сто људи (2.Цар.4:41-44). То је у Новом завету поновио Христос, са мање хлебова је нахранио неколико хиљада људи (Мк.8:4-8). Интересантно је да се у оба случаја помиње скупљање остатака после чудесног оброка, што указује на слављеничку умереност уместо раскалашности и пировања (Лк.9:17; Јн.6:13). Старозаветни текст на више места помиње вино (око 140 пута), као и лозу и виноград као нешто везано за овај литургијски елеменат. Ноје је после Потопа посадио виноград (1.Мојс.9:20), праотац Аврам је такође посадио виноград, и „онде призва име Господа Бога Вечнога“ (1.Мојс.19:33). Пророчка мисао у старозаветном чекању „нове твари“ недвосмислено сведочи будућу славу Сиона као „ ... гозбу од чистога вина ... од вина без талога ...“ (Ис.25:6). И не

123

само то, него и „ ... певаће на висини Сионској, и стећи ће се к добру Господњем, к житу, к вину, к уљу ... и душа ће им бити као врт заливен, и неће више тужити ...“ (Јер.31:12). Овај есхатолошки нагласак у старозаветном тексту јасно показује утемељеност старозаветне мисли у новозаветно богочовештво. То дирљиво и умесно саопштава апостол Павле: „ ... оци наши сви под облаком бијаху ... И сви се у Мојсија крстише у облаку и мору ...И сви исто јело духовно једоше, и сви исто пуће духовно пише, јер пијаху из духовне стене која их је следила, а стена беше Христос ...“ (1.Кор.10:1-4). Дакле, Христос који „следи“ старозаветни Израиљ, долази после њих, иако је већ ту и са њима, јавља се кад је дошла „пуноћа времена“ (Гал.4:4), да „испуни, а не да укине Закон и Пророке“ (Мт.5:17). Христос се рађа од Дјеве Марије у Витлејему (дом хлеба), јасно говорећи да је Он „ ... Хлеб Божји Који силази са неба и даје живот свету“ (Јн.6:33). Ове речи везане су за Христов разговор са народом после чудесног нахрањења пет хиљада људи са „пет хлебова и две рибе“ (Јн.6:9-13;). Треба рећи да се помиње и друго умножење хлебова, и то седам хлебова и четири хиљаде људи (Мт.15:36; Мк.8:5-9). Оно што је заједничко у оба случаја представља важна опаска једног од четворице јеванђелиста да Христос „ ... узе оних пет хлебова ... благослови их и преломи и даваше их ученицима да поставе народу ...“ (Лк.9:16). Важно је знати да је Христова примарна намера била да пробуди народ за смисленије разумевање вере, а не да се пред њима докаже као свемогућ. Тако да слободно можемо рећи да је овде реч о класичном примеру онога што се у савременој педагогији зове инклузија (укључивање) и интеракција (размена идеја). Све почиње Христовим показивањем солидарности и старања према онима који Га слушају, што прати реалан приступ конкретним чињеницама. То се види из реалног увида у стање (пет или седам хлебова и две рибе – на неколико хиљада људи), које су имали код себе апостоли. Најпре их покреће на солидарност, што они прихватају уз констатацију да је то недовољно да се нахране сви присутни. Христос чини чудо и догађа се да се сви јели и да је преостало, стављајући акценат управо на скупљање остатака. По окончању догађаја (првог часа – предавања), следећи сусрет инициран од стране народа добија форму новог предавања (анализе претходних радњи). Тада народу објашњава све што се догодило повезујући

124

раније историјске радње са конкретним догађајем у коме су и сами учествовали. Почиње поуком: „Трудите се не за јело које пролази, него за јело које остаје за живот вечни, које ће вам дати Син Човечји, јер овога потврди Бог“ (Јн.6:27). Ова поступност увођења у богочовечанску стварност вере садржи у себи конкретне едукативне форме уверавања. Заснивају се на методи уверавања на основу познатих чињеница, уз навођење нових чињеница које треба промишљати. Због тога говори о „мани у пустињи“ као Божијем дару „хлебу са неба“, који није само храна телесна, него „хлеб Божји ... који даје живот свету“. Кад су присутни изразили жељу да приме тај хлеб, јасно им казује: „Ја сам хлеб живота, који мени долази неће огладнети, и који у мене верује неће ожеднети никада“ (Јн.6:35). То ни онда, а и дан данас, неки не разумеју и не прихватају, што им не треба оспоравати, само је потребно да они тај свој став не истичу као меродаван у разумевању онога што ми хришћани чинимо. Јер, без тог елементарног разумевања хришћанског уверења човек остаје затечен и пред хришћанским богослужењем и пред крсном славом. Ми који то разумемо и своје уверење темељимо на томе јасно видимо спасоносни континуитет у свим молитвословљима. Не оспоравамо друге због различитости, само не прихватамо површну једностраност која нам приписује присвајање туђег, што се може разумети као недостатак утемељења у сопствени континуитет. Овај јеванђелски догађај на прави начин разоткрива логику и символику крсног хлеба као приноса Богу, Који је сам себе принео за спасење света. Тако да све претпоставке о преузимању из обредности изван хришћанског ентитета губе на уверљивости због јасности наведених разлога и њихове конкретне символике. Христос у новозаветној едукативној мисији често говори о чокоту и лози, винограду и виноградарима, док своју спасоносну мисију започиње чудесним претварањем воде у вино на свадби у Кани Галилејској. Недвосмислено саопштава апостолима, а преко њих и свима људима: „Ја сам истински чокот, и Отац је мој виноградар ... ја сам чокот, и ви лозе ...“ (Јн.15:1,5). Записане су и две интересантне Христове приче о Виноградару, винограду и радницима у винограду. Једна говори о радницима који су и поред различитог учинка добили исту плату (Мт.20:1-16), а друга о незахвалним и злим виноградарима (Мт.21:33-43). Паралеле у оба случаја су Бог –

125

Виноградар, Виноград – Царство Небеско, виноградари – људи. Порука је вишеструка у оба случаја, али се може свести на потребу одговорности у промишљању и поступању, као најбољег начина захвалности и послушности. Док неодговорност у делатности доводи до себичности и зависти. Ова јеванђелска едукативна симболика добила је свој пуни реалитет на свадби у Кани Галилејској, где је Христос претворио воду у вино (Јн.2:1-11). Треба рећи да је овим поступком Христос најпре хтео да покаже оправданост свих наших животних радости, а не да истакне своје Божанско Свемогућство. Очигледно је да се радило о човеку домаћину ограничених материјалних могућности и добрих гостољубивих намера. Христова интервенција је у овом случају усмерена према свима присутнима, као Његов пуни допринос радосном догађају. Записано је да је ово „почетак чудеса“ (Јн.2:11). Тајна вечера на Велики Четвртак, после последње Пасхе коју је Христос празновао, уводећи све у Гозбу Царевог Сина - Нову Пасху, обједињује све старозаветне жртве и молитвословља. Даје им смислени садржај богочовечанским реализмом, тако што ранија символика постаје богослужбена стварност. То се види у Христовом конкретном поступку који прате јасно исказане речи, што је описано у јеванђелском новозаветном тексту. Тамо је записано: „И кад јеђаху, узе Исус хлеб и благословивши преломи га, и даваше ученицима, и рече: Узмите, једите; ово је тело моје. И узе чашу и заблагодаривши даде им говорећи: Пијте из ње сви; јер је ово крв моја Новога завета која се пролива за многе ради отпуштења грехова“ (Мт.26:26-28; Мк.14:22-24; Лк.22:17-19; 1.Кор.11:24-25). Овде се јасно види афирмација свих старозаветних радњи и догађаја, тражења и чекања, установљењем евхаристије која свему даје меру и смисао. Даљи новозаветни текст то препознаје као „ломљење хлеба“ (Дап.2:46), што не искључује „Чашу благослова“ (1.Кор.10:16). То потврђују речи: „Чаша благослова коју благосиљамо није ли заједница крви Христове? Хлеб који ломимо није ли заједница тела Христова? ... једно смо тело многи, пошто се сви од једнога хлеба причешћујемо ...“ (1.Кор.10:16-17). Из наведеног се јасно види да сваки помен хлеба у литургијском контексту подразумева и вино, пошто је све у Цркви светиња Тела и Крви Христове. Без оваквог приступа и разумевања све остаје недокучива тајна коју неки истраживачи мисле да могу себи и другима

126

представити само на основу својих једностраних претпоставки на неутемељености религијског уопштавања, свођењем свега религијског на беживотне маштарије. Недостатак уважавања према религијском искуству другога истраживачки поступак преусмерава од позитивног трагања ка тражењу субјективних закључака. Тако неки истраживачи на основу чињенице о употреби вина и хлеба (свете пшенице) у хтоничним култовима закључују да су наши преци „ ... крсну славу затекли пре слављења светих“ (Трухелка,1985:359) . Док други стављају у исту раван литургијску и свечарску функцију вина са „напијањем на римским гозбама – greco more bibere“ (Скарић,1985:313), и „напијањем за Зевса“ (Недирле,1954:218). Такође, поистовећујући вино за славу, које се у Приморију зове „пуње“ (funus – погреб, сахрана) са поменом мртвих, наводећи неке примере из Херцеговине да се на том помену „устаје као за славу“ (Скарић,1985:296). Треба рећи да евентуална обредна сличност, као и истоветност елемената не треба да значи паганско утемељење једног хришћанског молитвословља. Али, кад човек по сваку цену жели да објасни другоме да он боље разуме оно што тај други чини од њега самог који то чини, овакве грешке су неизбежне. Тако се ствара стање свеопштег уопштавања, уствари, неразумевање нечега се намерно превиђа, стварају се предрасуде које се проглашавају за напредне ставове. Кад је у питању крсна слава јасно се види велики напредак у тражењу и налажењу етнолошки значајних информација, али без имало показаног поштовања према теолошкој мисли. Не само у хришћанском контексту те мисли, него је очигледно и неуважавање и произвољно тумачење паганских обредности. То не значи заговарање забране научног истраживања и закључивања, него је реч о потреби елементарног увида у вероучење оних чије се молитвене радње истражују. Један добар пример научне утемељености и непристрасног тумачења је став: „Ми у преливању колача и кољива вином не видимо ништа друго, него да се обе жртве на овај начин у једну спајају“ (Васић,1985:246). Овде се, без покушаја усклађивања неускладивог, јасно изражава став који је заснован на анализи конкретне радње, са пуним уважавањем вероучења које је темељ тог чињења. Тако се превазилазе импровизације које све додатно заклањају, ништа не разокривају јер не улазе у суштину онога што се догађа.

127

Само онда кад разумемо литургијску логику крсне славе као празника живота у славу Божју и светитеља Божјих, за напредак домаћина, гостију и укућана, а за покој душа преминулих, разумећемо смисао и потребу хлеба и вина. Нећемо пристати на поистовећивање тог молитвеног чина са погребним радњама изван хришћанске традиције. То не значи неуважавање другог и другачијег, него потребу за јасним одређењем свега, тако да речи: „... бегајте од идолопоклонства“ (1.Кор.10:14) разумемо као борбу са собом, а не сукоб са свима. није речено да другачије треба прогонити, него са се треба борити против сопствених лоших навика. Даље, те речи показују да од самог почетка хришћанство не прихвата митолошке радње оних са којима дели простор и време. То недвосмислено показује хришћанску трезвеност процењивања свега, и одлучност да се ништа не прихвати без расуђивања и разумевања. Важно је у вези са овим знати и то да хришћанство свету нуди стварно решење проблема смрти, тако да помени мртвих у славском чину имају своју теолошку смисленост. Како крсна слава происходи из литургијске логике живота важно је разумети на прави начин став: „Јер кад год једете овај хлеб и чашу ову пијете смрт Господњу објављујете докле не дође“ (1.Кор.11:26). Разумевању овога помаже и знање да је Христос са нама „у све дане до свршетка века“ (Мт.28:20), и на томе темељимо поверење у Његово обећање: „И ја вама завештавам Царство као што Отац мој мени завешта“ (Лк.22:29). Тада исправно разумемо Његово обраћање апостолима: „Веома жељех да ову Пасху једем с вама пре него пострадам. Јер вам кажем да је више нећу јести док се не испуни у Царству Божјем“ (Лк.22:15). На темељу оваквог уверења осмишљавамо своје убеђење, са јасним разумевањем смисла крсне славе, „ломљења хлеба“ и „преливања вином“. Разумемо да је реч о продуженом литургијском догађају који хришћански дом чини богослужбеним простором. Славско жито – кољиво је незаобилазан елеменат у прослављању крсне славе, са јасном јеванђелском символиком вечнога живота. То потврђују Христове речи: „Заиста, заиста вам кажем: ако зрно пшенице паднувши на земљу не умре, онда једно остане; ако ли умре многи род доноси“ (Јн.12:24). Кад на темељу овог знања у вери усмеримо истраживачки поступак нећемо се збуњивати пред чињеницом истовременог слављења светих и помињања умрлих, што је најочигледније у случају славског жита – кољива. Такође,

128

нећемо због подударности одређених обредних радњи и црквених молитвословља неутемељено проглашавати пагански култ мртвих за колевку хришћанске вере у вечни живот. Истина је да се у словенској митологији помиње рај, као „шумско пребивалиште праведника“ Леже,1984:188). Али то не значи да су хришћани позајмили или преузели прехришћански култ мртвих, како тврде неки етнолози и историчари религије. Њихову тврдњу не поткрепљује ни пример из савременог живота да кољиво за упокојене не спремају мајке које имају живу децу (група аутора,1970). Јер то може донекле да илуструје савремено сујеверје, никако не може бити адекватна потврда о хришћанском преузимању погрешних уверења. Тако да чињеница да се кољиво (панаија – од „панагија“ – „свесвета“ Љ.Р.) употребљава при погребу и поменима, задушницама и даћама, а не само на крсној слави, показује свеобухватност и вишезначност самог кољива (жита). Не треба да буде опредељујући аргуменат, тако да му полазиште погрешно тражимо у прехришћанској митологији. Знајући то и добро познавајући стање у народу Вук јасно говори да је кољиво послужење за славу (Караџић,1972). То, наравно, не пориче кољиво које се употребљава у службама за упокојене, чији смисао јесте вера у вечни живот, а не празноверице и култови оптерећени егзистенцијалним страховима. Хришћанска вера човека види у његовој богочовечанској свеукупности, несместива је у бесмисленост и несигурност страха од губитка и нестајања. Због тога не треба да буде збуњујућа чињеница то што се истовремено приноси „у славу Божју, у част светих и у спомен оних који преминуше у благочестивој вери“ (Требник,1997:274). Ове речи из чина благосиљања кољива јасно потврђују библијски новозаветни став да „ ... ако живимо, Господу живимо; ако ли умиремо, Господу умиремо. Дакле, и кад живимо и кад умиремо, Господњи смо“ (Римљ.14:8). Овде је интересантан детаљ везан за благосиљање кољива, то што се од Бога тражи благослов за „ ... семење са разним плодовима ... и верне који буду јели од њега ...“ (Требник,1997:274). То јасно показује богослужбену и животну нераскидиву повезаност свих верника, тако да је неутемељена тврдња о било ком облику једностране намене кољива само за покој душа преминулих. То је, нажалост присутно и дан данас код неких свечара који славе Светог Илију или Аранђеловдан, који се изговарају тиме

129

што су њихови свеци „живи“, јер се Илија узнео, а Архангел Михаило се није ни родио, па тако није ни умро као човек. То се нетачни закључци, супротни здравој теолошкој логици, али постоје у хришћанској пракси као показатељи личне неостваривости таквих појединаца. Никако нису нешто што би се могло означити као мишљење сагласно са хришћанским вероучењем. Реч је о погрешном обичају (Војиновић,1963), а никако о нечему што се може употребљавати као меродавна аргументација у промишљању кољива и крсне славе уопште. Богослужбена и молитвена функција кољива, како у вези са крсном славом тако и везано за помене преминулих, има своје јеванђелско утемељење. Али, један догађај из црквене историје је веома илустративан и доприноси разумевању символике и реалитета тог веома важног елемента. Ради се о стварној историјској радњи у којој учествује више актера. То је било у време покушаја цара Јулијана Отпадника (361-363) да поново врати паганске обичаје, не бирајући средства да оствари циљ. Наиме цар је наредио цариградском градоначелнику да крвљу култних жртава са паганских гозби покропи све што се продаје на пијаци. То је учинио током Часнога поста како би се наругао хришћанима, желећи да то нико не сазна пре него се догоди, како би касније имао због чега да их исмева. Чудесном интервенцијом Божјом јави се у сну цариградском патријарху Евдоксију великомученик Теодор Тирон (заштитиник града Венеције, његове свете мошти налазе се у фрушкогорском манастиру Ново Хопово), који је пострадао неколико деценија раније (306 године). Саопшти му царево злонамерије и упути га шта треба да учини. Радило се о томе да патријарх преко свештенства обавести све хришћане да тих дана ништа не купују него да само кувају и једу кувано жито (панаију, кољиво). Црква чува успомену на овај догађај тако што му посвећује суботу прве надеље Часнога поста. Тако да овај светитељ поред свог календарског празновања 17 фебруара, има још један дан – Теодорову суботу, која је покретни празник. После литургије пређеосвећених дарова у петак прве недеље поста чита се канон светом и освештава се кољиво (Типик,1984:175). Интересантан је детаљ из чина благосиљања кољива то што се призива Божји благослов на „семење са различитим плодовима“ (Требник,1994:274), што недвосмислено указује на додавање још неких садржаја поред пшенице.

130

Отуда разноликост обичаја у вези са спремањем славског жита, са једном и истом жељом свих да буде лепо и укусно, што треба разумети као трудољубље. Интересантан је детаљ и то да се молитва за благосиљање кољива осим у Требнику налази и у Служебнику, што јасно указује на литургијске основе употрбе овог важног елемента крсне славе. Све ово добија још смисленију пуноћу чињеницом да се од пшенице као основног елемента кољива спрема и славски колач – крсни хлеб. Тако да истовремена намена славског жита – кољива, панаије, и у славу Божју и светитеље Божје и живе и упокојене хришћане показује на најбољи могући начин неодвојивост црквених служби. Све су осмишљене радошћу будућег века, али не као компезацијом за историјске неуспехе, већ као уверењем које осмишљава историјско стваралаштво. Тада преминули преци нису „ближи“ Богу од нас, па нам ако хоће могу помоћи, а ако неће могу нам нанети зло. То није тако, али нажалост у недостатку знања у вери неки се препуштају машти и нагађањима, што резултира иступањем из вере у сујеверје. Само то треба посматрати као реалност коју стварају појединци, а не као неизбежно наслеђе из паганске прошлости. Хришћанско живљење је стварно постојање у истини кроз литургијско учествовање у слави Божјој, због тога је у хришћанском смислу теолошки незаснован став о мртвима да су „отишли Богу на истину“. Док ми остајемо у некој недоречености, што претпоставља неопходност смрти као начину приближавања Богу. На тим погрешним основама успоставља се анимистички принцип који је неспојив са хришћанским вероучењем. Тако да слављење светих и дивинизација предака нису истоветне категорије мишљења. Наравно, свака на свој начин конципира живот и помиње преминуле претке, неко са надом у заједничку вечност а неко под теретом страха и неизвесне будућности. То никако не треба превиђати и све сврставати у категорију религиозности без уочавања евидентних разлика у уверењу и чињењу. Истраживачки став: „Хипотезе од Вука Караџића до Димитрија Богдановића остале хипотезе и проблем до данас није решен ... “ (Филиповић,1985:151,152), треба посматрати као признање као субјективно мишљење. Добро би било кад би истраживачи без личног искуства вере и свечарске праксе показали више поштовања према ономе шта други раде. Такође је важно и постојање елемантарне упућености у конкретно вероучење

131

на коме се темељи прослављање крсне славе, што би допринело јаснијем уочавању различитости тог молитвословља од разних ванхришћанским обредословљима. Тада би се сличности посматрале као резултат културног додира различитих религијских традиција и националних култура. Ништа се не би фаворизовало ни дисквалификовало на основу једностраних и непроверених информација. Све би се посматрало са пуним уважавањем идентитетске посебности сваког конкретног феномена, без уопштавања које обезличава и обесмишљава. Препознало би се право полазиште феномена крсне славе, а то је црквено богослужење, посебно Литургија. 5.3 1. Подизање – читање славе у дому свечара Неоспорна је чињеница да је хришћански дом на дан слављења крсног имена важан богослужбени простор, а сами чин „читања“ или „подизања“ славе је стварна богослужбена радња. Чак и онда кад у томе не учествује непосредно свештенослужитељ, што из објективне немогућности не може да стигне у сваки дом, што због устаљене праксе да тај обред обављају домаћин и гости. Познато је и то да негде постоји пракса ломљења колача у дому које обављају домаћин и гости, иако је у храму свештеник пресекао славски колач. Ову различитост радњи везаних за крсно име треба разумети као преображајну димензију црквеног живота, где је приметна активност царског свештенства. То је преточено у животну свакодневицу, где најугледнији гост са којим домаћин ломи колач почаствован именом „долибаша“ или „колачар“(Милићевић,1985:109), ужива велики углед, и то је обично породични кум. Чак се у неким случајевима та функција именује као „поп“ (Зечевић,1985:124), са трезвеном озбиљношћу, без антиклерикалистичких једностраности. Тиме се не омаловажава улога свештенослужитеља, него се сам чин ломљења славског колача уздиже у вишу богослужбену сферу На тај начин се свечарски доживљај осмишљава литургијском стварношћу, није сведен само на једење и пијење. Томе претходе одређене молитвене радње кроз које сви присутни препознају своју важност у црквеном животу. Ствара се „обредна ситуација“ (Виноградов,2004:234), која подстиче позитивне мисли и поступке, што битно доприноси квалитету заједничарења током свечарске гозбе. Тако се ствара богослужбена атмосфера међу присутнима, подстиче се

132

одговорни оптимизам који свечарску радост држи на високом нивоу, тако да није могуће да се све сведе на једнократно дружење и обележавање нечега о чему не постоји јасно знање. Интересантно је навести и то да постоји добра пракса одласка у храм на Литургију, где се носе „летурђије“, славски колач, жито – кољиво за упокојене и вино. Чак негде постоји обичај доношења хране и постављање трпезе, наравно у црквеним просторијама изван храма, где домаћини служе све присутне „гологлави, а после тога одлазе у своје домове да тамо прославе са својим гостима“ (Милићевић,1985:102-103). Све ово недвосмислено показује на дубоку литургијску утемељеност крсног имена, тако да прославање у домовима треба разумети као наставак свих црквених богослужења. Тако се литургијска пуноћа продужава у свечарске домове у свом пуном капацитету, што не сме бити схваћено као привилегија која се подразумева, већ као дар који треба непрестано креативно осмишљавати. То јасно показују све речи и радње, у својој молитвеној смислености, везане за славску трпезу у дому, где свако има своје место и све има своје време. Хлеб (славски колач) као обједињујући елемент свечарских радњи, који иначе има такву функцију на свакој трпези, „подиже се“, „ломи се“, „чита се“, „благосиља се“. Ова различита именовања истоветне радње говоре о богатству језика и културолошких одредница, а не о суштинској различитости догађаја. Неоспорна је чињеница да се , без обзира кад се и како обавља чин резања или ломљења славског колача, сви гости послуже делом славског колача (крсног хлеба) и житом (кољивом) пре почетка свечарског ручка. Тако да различитост радњи везаних за „читање“ или „дизање“ славе може посматрати као креативно поступање , а не као импровизације неодговорних појединаца. Смислена суштина тих радњи је молитвено обраћање Богу, што јасно сведоче речи: „У славу Божију, да нам помогне Бог и лепа слава Божија“ (Врчевић,1985:37). Наравно, ово тражење помоћи никако не сме да буде пасивно чекање већ би требало да буде покретач стваралачке сигурности. Само на тај начин све различите форме „читање“ славе имају исто стваралачко усмерење, слободне су од следбеничког пасивизма наручилаца дарова. Постају покретачи одговорног стваралаштва, што је могуће само онда кад се свему приступа прогресивно и креативно, а не поданички у страху од већег и под

133

нагоном потребе да се неко умилостиви. Ако је одредница односа умилостивљење некога или нечега, у страху од испаштања, тада се губи хришћанска димензија слављења Бога и светитеља. Због тога је важно превазићи једностраност и изградити стваралачки однос у коме препознајемо да „Бог није Бог мртвих, него Бог живих“ (Мк.12:37). Заправо, у Богу и Богом смо сви живи, што наш однос према преминулим прецима чини смисленијим и квалитетнијим. Слободни смо од неизвесности за сопствени живот, јер имамо сигурност уверења у стварност вечног живота. Тада наше молитве за упокојене претке, родбину, познанике и пријатеље постају показатељи нашег нераскидивог односа са њима. То се веома лепо исказује на богослужбеним сабрањима у храму, како се то продужава у амбијенту свечарског дома онда је оправдано постојање помињања мртвих заједно са помињањем и благосиљањем домаћина, укућана и гостију. То неке истраживаче збуњује тако да не могу никако да разумеју разлоге истовременог помињања живих и упокојених (Васић,1985; Милићевић; Трухелка, 1985). Појединци признају да је „питање крсне славе једно од најкомпликованијих која познаје историја религије“ (Чајкановић,1985:341). Малобројни се јасно опредељују за вишезначност крсне славе на основу речи: „Просфоре мијесити, пуње точити, бијелој цркви ходити, своје мртве помињати, да и њега његови млађи помињу након њега“ (Милићевић,1985:124). На тај начин крсна слава се препознаје као стваралачка одредница која сабира прошло и будуће у непролазно сада, стварајући један живи и животни континуитет. Због тога је важно и потребно подстицати верничку сигурност, самопоштовање као добар резултат богољубља и човекољубља. Без тога, под теретом свакодневице која је препуна искушења и изазова, ризикујемо да узвишени свечарски чин претворимо у самопонижење. Тада молитва постаје или саморекламирање у жељи да себе по сваку цену прикажемо бољим него што јесмо, или самопонижење под теретом неостварења. Обе ове крајности треба избегавати, и то је могуће само ако се исправно приступи свечарском молитвословљу, као и свим догађајима везаним за прослављање крсног имена. Важно је у свему томе избећи све видове условљености и угрожености, и не предати се стихијама празноверија. Тек тада можемо ући у дубљи смисао

134

разумевања свеобухватне свечарске символике у свој њеној богослужбеној заснованости и јудео-хришћанском реализму.

5.3.2. „Положајник“ на Божић и „батлија“ на крсној слави Речи игумана Стефана у Горском вјенцу: „Нема дана без очињег вида, нити праве славе без Божића“, више су од тренутног става једног човека. Проистичу из искуства црквеног живота који се темељи на разумевању Божића као „мајке свих празника“, што има дубоку теолошку смсиленост. На таквој логици празника и празновања заснива се и крсна слава у свим њеним садржајима, од припремних предрадњи, претпразниства, преко храмовног богослужења до кућног молитвословља и трпезе љубави. Ту постоји јасан распоред радњи са подељеним улогама учесника, што доприноси благољепију свечарског чина. Па тако поред домаћина (свечара) постоји „батлија“ – „поп“ – први гост и „долибаша“ – библијским језиком речено „пехарник“ (1.Мојс.40:1; Јн.2:7-9). Реч је, дакле, о осмишљеном гостољубљу са посебним нагласком на благослов Божији као меру смислености самога чина. Ту је важно да човек буде другоме човеку гарант и сведок, што подразумева интезивну комуникацију у сваком погледу. Молитвословље и друге пратеће радње крсне славе то најпотпуније осликавају показујући њено утемељење на слављењу Божића и происхођење из литургијског сабрања. Најпрепознатљивији моменат, у низу многих символичких и реалистичких радњи и догађаја, јесте истоветна смислена функција положајника на Божић и батлије на крсној слави. Све ово ћемо добро разумети онда кад чинимо као нешто наше овде и сада, а не размишљамо о томе као нечему наслеђеном без потребе да то прихватимо као нешто важно у нашем животу. Због тога је потребно препознати опасност коју производе две супростављене крајности у односу једних према другима: дивинизација (обожавање); и дехуманизација (станизација). Непрепознавањем ових опасности постајемо пасивни посматрачи сопственог живота, прихватамо да наш живот буде скуп радњи које нам се догађају без могућности да ми у томе било шта учинимо. Све се тако своди на остварене и неостварене жеље, где је наш једини могући допринос условљен степенмо умилостивљења и среће, без јасног одређења адресата коме се обраћамо и који нам то испуњава или не

135

испуњава. Ову пасивизацију треба препознавати и преобликовати, ревитализација свечарских молитвословних радњи и наше активније учествовање у њима је добар пут и начин остварења тога. Молитвени догађај у току свечарске гозбе, који проистиче из литругијског сабрања тога дана, без обзира на све различитости обичаја треба неизоставно практиковати. Недопустиво је да сами себе сводимо на пасивне настављаче нечега што нам није познато, или још горе ни интересантно. Такав приступ подстиче предрасуде и доводи до деградације вере, што коначно резултира сујеверним радњама које немају никакве везе са исправним слављењем крсног имена. Због тога је недопустиво да се слави по инерцији наслеђене припадности свођењем свега само на леп обичај. Потребно је активније учествовање у самом прослављању крсне славе, и то тако што све треба разумети искуствено. То је могуће само онда кад слављење славе у свом дому и одлазак на славу код рођака и пријатеља осмислимо разумевањем свега што чинимо. Ту је потребна стваралачка напетост која се пита: како? зашто? ко? шта? када?, не прихватајући ништа по инерцији наметнутих обичаја и закључка: ваља се! Тако се изграђује сигурна вера и делатни верник који се уверава у лепоту вере стварним учествовањем у делу вере. То учествовање је најпотпуније онда кад је богослужбено, и то тако што се сви животни токови осмишљавају богослужбеном пуноћом. Тако је све отворено, покренуто напред, није оптерећено страховима од неизвесне будућности и оптерећујуће прошлости. Све је у стваралачком контексту креативне и прогресивне вере, слободно од погрешних аналогија и затворених мистерија. Тако се превазилази страх од умирања, и то не неким „очајничким хероизмом“, него реалним увидом у вечни живот, па се помињање умрлих доживљава као одговорност живљења у заједници, а не као нешто што обесмишљава слављење крсног имена. Све док све ово не разумемо у контексту вере бићемо оптерећени многим двосмислицама и недоумицама. Мноштво обичаја и пратећих мишљења, која често све још више усложњавају, могуће је исправно расудити само онда кад остваримо „јединство вере и познања Сина Божјег“ (Еф.4:13). То се не може догодити механички и без нашег учествовања, тако да није добро пристати на стање пасивног припадника који не учествује у црквеном животу. Тај следбенички

136

минимализам је опасан и поражавајући, јер све зауставља у стању незнања и незаинтересованости. То стање се из дана у дан све више погоршава, док не постане незнање оптерећено многим страховима. Тада се прибегава непромишљеним радњама, што се најлакше пројектује на погрешном доживљају крсне славе. То на крају резултира погрешном идејом умилостивљења као меродавном стварношћу свечарења. Тако се одричемо стваралаштва и успешности, обезвређујући тако и љубав Божју и своју богодаровану слободу. Несигурни у вери у Бога и своју богодаровану вечност олако прихватамо мишљења неких тумача крсних слава, који без личног искуства у том чину намећу своје недоречености и једностраности као меродавне чињенице. Треба рећи да нису та тумачења наш примарни проблем, то су мишљења на која њихови творци и промотери имају право. Ми смо ту проблем, јер ако славимо крсно име то треба да осмишљавамо одговорним учествовањем, а не неутемељеном поводљивошћу за брзоплетим закључцима неупућених појединаца. Треба рећи да то не значи да ми некога у име вере омаловажавамо, реч је о недостатку наше верничке одговорности према ономе што чинимо. Јер, тамо где је вера делатна све се догађа тако што ми чинимо, саучествујемо у љубави Божјој, ништа нам се не догађа механички, за нас а без нашег учествовања. . Све ово подразумева наше одговорно разумевање подељених улога у свечарењу, где постоји стална промена од улоге домаћина до батлије и долибаше, што треба ставити у позитиван контекст положајника на Божић. Кад у свему томе препознамо прогресивну креативност благослова Божијег сигурно је да нећемо пристати на пасивизацију прихватања без разумевања. Једноставно речено, потребна је конкретна ревитализација свих духовних вредности како би се поред етнолошких одредница славе препознала њена теолошка прогресивност која осмишљава добро стваралаштво. 5.3.3 Елементи традиционализма и модернизма у свечарским радњама „читања славе“ Нашој вери не треба да сметају научна открића и хипотезе, свему треба приступати са пуним уважавањем према стваралаштву свакога човека. Само је потребно да у свему будемо стварно прогресивни и креативни, а не да слепо следујемо било шта. Наше прихватање вере треба да буде осмишљено

137

утврђеним уверењем које се непрестано изграђује. Слављење крсне славе је осмишљена провера наше утемељености у вери, и о томе треба непрестано промишљати. Тада све постојеће различитости тумачења, обичаја и мишљења постају креативне стварности које нас подстичу на смислено стваралаштво. То је могуће само онда кад на темељу позитивног литургијског искуства изграђујемо осмишљену свечарску праксу. Традиционализам и модернизам у вези са овим не смеју да нам буду супростављене категорије мишљења и поступања, треба их учинити сапостојећим феноменима у нашем животу. Овде је применљиво златно јеванђелско правило: „Зато је сваки књижевник који се научио Царству Небескоме као домаћин који износи из ризнице своје старо и ново“ (Мт.13:52). Овоме треба додати и следеће: „Јер нико не меће нове закрпе на стару хаљину, јер ће закрпа одадрети од хаљине и већа ће рупа бити. Нити се сипа вино ново у мехове старе; иначе се продру мехови и вино се проспе. Него се сипа вино ново у мехове нове, и обоје се сачува“ (Мт.9:16-17). Закључак из оба ова јеванђелска навода је недвосмислен, потребно је стално стваралачко напредовање које афирмише смислену креативност, а не непромишљена једностраност која све обесмишљава. Везано за крсну славу, то значи непрестано трагање за новим формама прилагодивим потребама и могућностима самих учесника тог процеса. Никако не треба нарушавати саму суштину славе, али њеним одвајањем од литургијске пуноће и свођењем на обичај са сујеверним предзнаком је одустајање од суштине крсног имена. Крсна слава је икона литургије – продужена литургија, не треба је издвајати из тог контекста и посматрати само као „скуп свечаних момената“, који су истоветни са паганским „класичним гозбама“ (Скарић,1985:292,310). Такав, погрешан закључак, могућ је само онда кад се све посматра споља без жеље да се разуме суштина која осмишљава одређене радње и догађаје. Овде не треба креаторе и промотере тих једностарних ставова оспоравати једностраним приговорима. Уместо тога боље је промишљати сопствену одговорност, са жељом да буде нама јасно оно што чинимо, као и да имамо довољно знања и стрпљења да то објаснимо онима који су заинтересовани да о томе сазнају нешто. Од нас самих, дакле, зависи да ли ће и како ће неко разумети оно што ми чинимо. Али, како некоме објаснити оно

138

што нама самима није јасно? Због тога је потребно наше смисленије утемељење у богослужбену стварност крсне славе, уз обавезно избегавање било каквог облика паганизације. То треба да буде креативан и позитиван процес, никако обрачунавање са неистомишљеницима, тако што ће се јасно препознати и показати да одређени показатељи сличности на формалном плану никако не могу бити меродавне одреднице крсне славе као преузетог обичаја из древног паганизма. Могуће присуство нехришћанских елемената у слављењу крсне славе треба разумети као касније додатке током одређених историјских догађања, никако као темељне вредности крсне славе. Понекад се ради и о индивидуалним импровизацијама проистеклим из личног увида или неког упечатљивог догађаја, што не мора, често и не може да има официјелну важност. То се види и у неким случајевима када поред велике славске свеће домаћин подели мале свећице свима, уз то иде четрдесет метанија и помињање свих познатих покојника, чак и угинуле стоке (Милићевић,1985:109,134). Како овакав начин молитвеног почетка и чина захтева истовремени долазак свих гостију одмах морамо рећи да је у наше време то у многим случајевима немогуће. То не значи да ко другачије поступа чини преступ против исправног слављења крсне славе, пре се може говорити о различитости чињења у вези са крсном славом као показатељом њене сталне афирмативне прогресије која све учеснике подстиче на иновативност. Кад промишљамо нашу верничку – свечарску одговорност потребно је препознати све могућности, остварења и пропусте. Поступајући на тај наћин видећемо да се домаћице веома труде око спремања славе, и њихова иновативност је у том погледу неоспорна, што се не може рећи за многе свечарске активисте. Написани су многи рецепти различитих јела, посебно оних посних, тако да је на том плану доста урађено. Међутим, многе друге области везане за крсну славу, а тичу се верничке одговорности, нису адекватно осмишљене, што захтева предану мисионарску активност свих јерархијских и лаичких структура црквене заједнице. То је једини могући допринос решавању свих нејасноћа везаних за слављење крсне славе. Само тако је могуће попунити велику празнину у разумевању саме суштине славе, која је приметна изван хришћанског корпуса, а пројављује се њеним проглашавањем за „позајмицу“ из митолошке прошлости. Овде треба указати

139

ма методолошки пропуст у промоцији овог става, реч је о замени теза тако што се уместо узрока у први план стављају последице. Па се уместо извора, који су заиста ретки, анализирају ранији и савремени начини слављења славе у неким крајевима, без темељног увида у њихово суштинско значење (Скарић,1912; Зечевић,1982; Бандић,1991). Ту се, у недостатку теолошких знања и под теретом сопствених неодређености о смислу постојања траже „погодни“ феномени за потврду сопствених импровизација. Одговорнији истраживачи, после многих покушаја на крају крајева признају да „није могуће дати дефинитиван одговор“ (Васић,1985:258). Заиста је тако, јер исправан одговор је могућ само онда кад је утемељен на искуственом поимању, а не на недоживљеним претпоставкама. Ево и конкретног доказа за неразумевање појма светости и светитељства у контексту љубави Божје, где је све оивичено митолошким минимализмом. Под теретом потребе да све буде стављено у исти контекст са „античким хероизмом“ стоји записано: „Сама та околност што и сам Зевс, највиши олимпијски бог има свој гроб ... показује нам јасан пут којим је он морао проћи, докле је Зевсом постао ...“ (Васић,1985:235). Заправо, такав „хероизам“ је само покушај избегавања конкретних питања и одговора и свођење свега на празне мистерије. Због тога овакво поимање Зевсове „успешности“ нема везе са светошћу и светитељством, и показује неупућеност аутора у ову вишеслојну тематику. Нико никога не може присилити да прихвати теолошку мисао о Богу и светитељима, али је неумесно да хришћани који славе славу прихватају неутемељене тврдње о слави као нечему паганском. Још горе од тога је неутемељеност у вери код самих хришћана, што представља додатни проблем у исправном промишљању крсне славе. Различитост радњи везаних за „подизање“ – „читање“ крсне славе не треба да нас збуњује толико да све то посматрамо као нешто неважно. Оно што је заједнички именитељ свега јесте молитвено обраћање Богу и светитељу Божјем кога прославља свечарски дом. Тако се не ствара култ личности, него се остварује жива заједница са Богом и светитељима Божјим. Светитељ који се слави није истоветан са кућним идолима из паганских мистерија, него је конкретна историјска личност. Човек који је својим животним подвигом прослављао Име Божје, и кога је Бог прославио светитељским ликом, не да би нас омаловажио него да би нам показао колике су могућности свакога човека.

140

Због тога је слављење светитеља препознавање могућности светитељства свакога човека, а не поданичко умилостивљење својствено митолошком стању неодговорног човека. Због свега овога је потребно да стварно напредујемо у знању о вери, тако што не пристајемо на слепо следовање обичајима. Прослављање крсног имена је идеална могућност за то, само је важно да га осмислимо стварним заједничарењем, а не профаним дружењем. Да се саобразимо ситуацији у сваком погледу, а не да останемо у пасивном стању незаинтересованих следбеника. Потребно је да превазиђемо све своје страхове и несигурности, да уђемо у најдубљи доживљај вере. Никако не смемо да своју крсну славу издвајамо из богослужбеног живота заједнице, као што чине неки који оптерећени дочеком и гошћењем мисле да је одлазак у храм и учествовање на богослужењу „мала ствар“ (Милићевић,1985:223). Томе доприноси и пракса прилагођавања захтевима верника од стране оних свештеника који радије пристају да на светитељске дане иду из куће у кућу, уместо да одслуже литургију и у Дому Господњем дочекају и благослове оне који ће тога дана бити домаћини. Таквим пристајањем саучествују у деградацији смислене суштине крсне славе и гостољубља као хришћанског феномена, јер својим кашњењем и брзим одласком само узнемиравају домаћина и госте. Не може се говорити о доношењу благослова Божијег у свечарски дом, пре се може говорити о уношењу неизвесности и узнемирености. Захваљујући старим истраживачима сазнајемо да су у већини случајева свештеници по домовима свештали славску водицу пре, чак и после славе. Интересантно је то да се у вези са „дужностима“ свештеника поводом крсне славе говори о „помињању преминулих“ (Врчевић,1883). То се може довести у везу са данашњим обичајем доношења „прекадње“ – кољива (панаије) у храм, док се славски колач ломи у дому у склопу свечарског ручка, понегде и дан уочи, и на дан славе, као и дан после славе (Зечевић,1985). Све ово треба промислити и прилагодити својим могућностима, као и изграђеној свечарској пракси у сагласију са гостима. Само онда кад препознамо важност богослужбеног заједничења моћи ћемо да разумемо слављење крсног имена у нашем дому. Тада неће бити важно колико временски траје „свечани део“ – почетак славске гозбе, много је важније разумевање самог благослова који осмишљава даљи ток свечарења,

141

дајући свему праву меру и смислено одређење. Овде су допуштене и одређене позитивне импровизације које су саобразне стању вере у културолошким оквирима присутних. Непотребно је пасивно понављање ранијих форми које не могу да подстакну напред, и доживљавају се као нешто што је имало вредност у прошлости. Добро би било када би сваки домаћин успео да, из широког опуса записаних обичаја подизања или читања славе, извуче себи најприхватљивије и прилагоди тренутку славе у свом дому руководећи се при том и оним што може бити едукативно и функционално за њега и његове госте. Сваки облик наметнутог понављања нејасних форми из прошлости само оптерећује и обесхрабрује, ствара непремостиве раскораке. Као да се не моли сваки човек лично, него се заклања иза прошлости у којој нема и не може да има било какав облик учествовања. На тај начин се следбеничким пасивизмом обесмишљавају, и прошлост и садашњост и будућност. Важно је разумети да „подизање“ или „читање“ славе није неки издвојени култ, обред везан само за један дан и једно место, него је црквени догађај који подстиче нашу веру и осмишљава наше живо памћење. Овде је, поред уважавања устаљених радњи везаних за тај чин, ако постоје, потребна стварна иновативност, која се може пројектовати као читање одељака из живота светитеља кога тога дана славимо. То не треба чинити мимо воље присутних, али је важно нагласити потребу исправног разумевања онога што се чини, уз напомену да је вера делатна онда кад знамо шта чинимо, а не кад се предајемо случајности да нам се догађа нешто у чему ми немамо учешће. Овај опасни пасивизам нема везе са вером и треба га препознавати и отклонити, што је могуће само онда кад човек разуме своје огромне богодароване капацитете. Неоспорна је чињеница да постоје одређене „обредне радње“ у прослављању крсног имена, које немају везе са хришћанском логиком. Због тога дугујемо велику захвалност етнолозима који их разоткривају, и наше одговорно узвраћање њима треба да буде указивање не хришћанске вредности које постоје у бићу прослављања крсног имена. Понекад су тешко препознатљиве, посебно из разлога субјективне природе због непознавања тих вредности од стране неких испитивача. Често су и објективно заклоњене погрешним поступањем самих учесника славских прослава, што производи нетачне закључке о истоветности славских радњи са паганским култом

142

предака. То што се молимо за покој душе својих предака показује нашу увереност у вечни живот, а не оптерећеност страхом од умирања. Заједничка молитва је основно обележје крсног имена у свим везаним радњама од почетних припрема до одласка гостију. Ту је све осмишљено литургијским помињањем и памћењем, које се даље пројављује у кућном сабрању око славског хлеба и чаше. То је потребно препознати и разумети на прави начин, што је могуће онда кад се у томе учествује. Због тога су сви присутни гости „званице на Гозбу Царевог Сина“, што јасно показује да је славска трпеза богослужбено место. Интересантно је мишљење једног свештенослужитеља са почетка 20 века (1913) по имену Љубомир Пећо, да су „читање славе“ и проскомидија пре Литургије сличне радње (Скарић,1985:311). На овај начин се свечарски догађај ставља у узвишени литургијски контекст. Заправо, пре се може говорити о славском чину као „литургији после литургије“, што сами чин „подизања“ славе ставља у наведени припремни контекст. То је увођење присутних у велики догађај, о чему сведоче бројни записи везани за овај чин. Навешћемо један веома илустративан, показује како почиње славска свечаност у дому, пошто се гости окупе и седну за сто. Домаћин, или „колачар“, негде се назива „долибаша“, обраћа им се речима: „Разговору краја нема, а ваља браћо да се сетимо свете славе Божје, да нама грешнима помогне и да нас обрадује...“ (Милићевић,1985:104). То „подизање“ колача „без свештеника“ (Филиповић,1985:167), не треба разумети као негацију улоге свештенослужитеља у верском животу, нити као преношење јерархијских дужности у надлежност верних. Пре се може разумети као стваралачко промишљање које даје узвишену димензију самом догађају, али и свима присутнима. То је стварни резултат црквене саостваривости и саборног јединства у Цркви царског и олтарског свештенства, где су међусобно поверење и уважавање примарне чињенице молитвеног и богослужбеног заједничарења. Кад је у питању тај почетни позив у коме су примарни садржаји „слава Божја“, и „ми грешни“ треба рећи да је нагласак на „светој слави Божјој“, као гаранту наше остваривости у радости вере. Тако се охрабрујемо богопознањем, а не обесхрабрујемо због сопствених недостатака. Они су нама познати, али нас стварност богопознања подстиче да се боримо са њима, не негирањем и

143

порицањем, или оптужбом других. Него јасним опредељењем да напредујемо у просвећењу вером. Тако наше учествовање у светковини постаје делатно, није само седење за столом, једење и пијење, него је „подизање“ нас самих у славу Божју. То је когнитивна функција „читања“ славе, јер на прави начин покрећемо и изнова актуализујемо богопознање и знање о себи. Тако се свечарска радост умножава, не странпути у обично весеље, лишено мере, смисла и укуса. Просвећена вера све ово исправно разуме, само треба знати да се таква вера изграђује здравим литургијским прегнућем, а не понављањем давно написаних и изречених фраза и поздрава. Због тога је неопходно да не стане сав смисао славе само на „подизање“ са поводом у дому свечарском. Неопходно је да тај свечарски чин происходи из литургијске остваривости оних који учествују у славском чину у дому. Треба знати да „подизање“ славе није пасивна радња лишена стваралачког напретка, сведена на списак лепих жеља, како за живе тако и за мртве. То се догађа „у славу Божју, да нам помогне Бог и лепа слава Божја“ (Врчевић,1985:37), али подразумева подвиг вере. Јер само на тај начин преображавамо „лепу славу Божју“ у нашу животну стварност, превазилазећи све недоречености и препреке. Наш живот, на тај начин, постаје непроцењива вредност, тако да је одређење „ми грешни“ подстицајни феномен, а не прихваћено стање. То је одредница која нас покреће напред у препознавање нових и ширих могућности, и остварење себе на прави начин. Наравно, све ово не може да се догоди на брзину, присуством само на једној слави, то је континуирана радња која се догађа непрестано. Важно је препознати њену вредност и одредити се позитивно и креативно према њој и тада ће све учињене радње и изговорене речи добити свој пуни садржај. Нећемо ништа чинити по инерцији наслеђене припадности и следбеничким навикама, промишљаћемо изговорено и учињено. Ништа нам неће бити чаробна формула и непозната мистерија, све ће бити подложно нашој провери и процени. Кад на тај начин созерцавамо „славу Божју“ и нашу „грешност“ видећемо да „Бог жели да се сви људи спасу и дођу до познања истине“ (1.Тим2:4). То се, ипак, не догађа због тога што је Бог ненасилан, а човек слободан. Утемељивши своје знање у вери на овај начин, ми превазилазимо пасивност и пристајање на готова решења. Тако одредница „ми грешни“ није немоћно признање и чекање

144

казне са дистанце, као што није ни подлога за умилостивљење и ропско чекање „помиловања“. Све ово треба уочити и промислити, како би стварно били активни учесници славског обреда и чина. Едукативна стварност „читања“ или „дизања“ славе је лако уочљива, само јој треба приступити без предрасуда и табуа. Дакле, од нас самих зависи степен остваривости у томе, ту нам раније искуство наших предака може бити од помоћи, било као нешто што треба усвојити уз додавање одређених форми као израза нашег стваралаштва, или као нешто што треба препознати као погрешно чињење. Све то треба добро промислити и осмислити, уз непрестано сагледавање свега што ми чинимо у том контексту. Тада за нас тумачења са стране, са којима се суочавамо у литератури и усменој традицији, нису непријатељска мишљења која треба прогонити. Треба их разумети као људска трагања којима треба да допринесемо својом сигурношћу уверења, преображавајући их у показатеље који нас чине будним и одговорним. Све ово је могуће само онда кад постоји црквена солидарност и саодговорност свештенослужитеља и парохијана. Тада се из атмосфере обичајног долази у заједништво вере, инсистирањем на јасном одређењу смисла свих радњи и догађаја. Тада видимо да је све у вези са „дизањем“ славе јасно, што потврђују речи поздрава присутних крсном хлебу који ће се преломити на почетку славске светковине у дому. Те речи гласе: „Ево хлеба и жарке погаче, која је на вјетру вијата и на ситу сијата, са јајима кувата, „оћемо је ломити“ (РихтманШотрић,1989:189). Саборност као заговарана вредност вере је битна одредница црквеног живота, и треба је издићи изнад свих наших једностраности. Никако је не смемо сводити на наметнуто једноумље или затворени колективитет. Крсна слава са свим својим различитим формама, од места до места, од области до области, од једног до другог историјског периода, то најјасније илуструје. Снага тих различитих форми светковања крсног имена представља гарант стварне саборности у којој „већи служе мањима“ (Мт. 20:26), што примењено на крсну славу значи одговорност свештенослужитеља у свечарском догађају. То се најпотпуније пројављује у литургијском служењу, као и у богослужбеном контексту уопште, и сувишно је преузимати на себе више од реалних потреба и могућности. То понекад постаје ускраћивање и негацију

145

лаичког апостолата омаловажавањем улоге домаћина и кума у ломљењу, подизању и читању славског колача у кући. Прво, из практичних разлога немогућности да се у неколико сати свечарског дана смести литургијско служење и причешћивање и улазак свештеника у неколико десетина, ако не и више, свечарских кућа. Та брзоплетост доводи до разумевања овог важног догађаја вере као нечег небитног, што даље покреће погрешне увиде о митолошкој основи крсног имена. Важно је све утемељити на литургијском догађају, посебно ако се тада свечари причесте. Томе је претходило свећење славских водица по кућама, када свештеник треба да нађе времена за пастирску поуку и објашњење елементарних чињеница везаних за славу. Тај разговор је припрема домаћина и укућана за оно што долази, што подразумева упознавање свечара са догађајима из живота светитеља, као и са самим феноменом светитељства. Кад је та припрема осмишљена заветним постом пред славу онда је све у стању подвига, што искључује трому и деструктивну пасивност по систему „ваља се“. Тада се разуме оно што је у народу познато као „петак пред“ Светог Николу, Јовањдан, Ђурђевдан, као одређење посног дана, а не као нека сујеверна одредница. Чињеница је да се то, ипак, код неких више доживљава пасивистички и без дубљег улажења у смисао одређења. Ту незаинтересованост је потребно превазићи стваралачким укључивањем у слављеничку димензију, и као домаћин и као гост. Улога свештенослужитеља у свему овоме је од великог и непроцењивог значаја, и не сме се сводити само на долазак у дом на брзину да би се освештала славска водица, или пресекао колач. Свештенослужитељ треба да се препознаје и представља као литургијски предстојатељ заједнице, а не обредни „колачосекач“ или „гробогазитељ“ који преузима улогу сервиса и „иде на ноге“ свима који га позову. Добра је та пастирска предусретљивост, али храм и богослужење требају да буду главне одреднице, уместо лоше праксе издизања кућних свечаности изнад заједничких богослужења. Јер на тај начин све губи стварну меру и прави смисао, измешта се из храма као центра свих догађања што битно одузима смисао свечарењу по хришћанским домовима. Због тога је важно свему поставити почетак у литургијском сабрању у храму, чиме све славске свечаности добијају свој пуни смисао, постају права молитвена

146

сабрања са добрим почетком, трајањем и благословеним завршетком као наставком литургије у дому као домаћој цркви. Нажалост, много тога се укоренило у народно мишљење, а да је лишено здравог црквеног основа, и то је могуће преобразити и поправити конкретним радњама, а не неумесним прозивкама. Једна од конкретних радњи је и заветни пост пред крсно име и причешће на дан славе. То укључује и одлазак у храм, ношење „прекадње“ – панаије, колача и других елемената. Тада „подизање“ или „читање“ славе није неодговорно преузимање свештеничких дужности од стране „обичних“ људи. То је приношење молитве Богу са одређеним пратећим радњама од стране крштених људи. Све произилази из литургијске стварности и заснива се на крштењу као мери свега (отуда најчешће колач у кући ломе домаћин и кум). Јасно је наглашена усклађеност есхатолошког и историјског смисла вере, што исказују речи благослова за трудољубље спремања славског колача: „Које га руке квасиле у рају се огласиле“ (Тривковић,1887:232). Тај благослов, поред вечности обухвата и историјске вредности до најситнијих детаља. То показују речи: „Колико у овом колачу плива одвајано, трица осијано, с билим рукама промишано, с црним очима пригледано, толико ли Бог дао кобиле ждребеће и краве телеће“ (Влаић,1928:44). Истоветне са тим су и речи: „Колико му било у овоме бијелом хлебу зрна пшенице толико му Бог дао овнова вилаша, јараца рогаша, вранијех коња и плавијех волова“ (Лилек,1898:31). Наравно, остаје дилема о томе како данас прилагодити ове „архаичне начине мишљења“ и учинити их „стабилним и продуктивним у историји и култури“ (Лотман,1997:748). Кад уместо „коња врана“ имамо другачије животне потребе и навике, не делују ли наведене речи као превазиђене и неумесна. Како их ставити у контекст савремене културе? Једноставним изостављањем и осмишљавањем „лепих жеља“ и благослова стваралачким подстицањем човека да ствара, а не да чека да му се нешто догоди. Никако није добро претварати те благословене речи вере из прошлости искреног прослављања крсног имена у чаробне форме и магијске радње. Никако не треба бити тако „креативан“ измештајући оновремене благослове стада у „благослове“ возних паркова. Тако нешто би значило омаловажавање дубоке вере предака и пасивизацију сопственог живота у вери. Али, ако кажемо „благослов, напредак и успех у свему ...“, нећемо ништа изоставити

147

тим чином неименовања жеља и потреба. Још боље ће бити ако томе приступимо опредељени за свако добро и неоптерећени само собом, својим недостацима и потребама. Тада ће нам слава бити само краткотрајни предах у континуираној неуспешности, склањање из реалне неуспешности и иреално маштарење. То није добро и не треба се на тај начин односити ни према животу, ни према крсној слави ни према себи. Због тога је важно да после сваког свечарског чина, било као домаћини или као гости, будемо стваралаки сигурнији, а не да пасивизмом маштарења одустајемо од стваралаштва беспоговорно чекајући да нам се нешто догоди. Само на тај начин домаћа светковина добија свој пуни садржај и постаје молитвени догађај на коме Христос присуствује, а не нека изолована радња у којој се свако сналази како зна. Свештеник једноставно не може да стигне у све свечарске куће своје парохије, чак и кад је реч о некој слави са мање свечара. Како се не би стварала нелагода због краћег или дужег задржавања, као и времена доласка, ујутро, подне или увече, најбоље је едуковати парохијане да препознају важност литургијског учествовања. Наравно, треба им објаснити и то како као домаћини или гости да приступају гозби крсног имена као молитвеном чину, а не раскалашном пировању. Само онда кад свечарска радост почне молитвеном радњом могуће је задржати до краја светковине то узвишено стање. Да би све то било функционално потребно је стварно уважавање и разумевање оновременог и савременог живота, препознавање различитости руралних и урбаних средина, без једностраног наглашавања само некога или нечега. Потребно је пронаћи опште форме, задовољавајуће за све околности и просторе, уз инсистирање на задржавању свих специфичности сваког колективитета и времена. У том смислу треба рећи да је за све околности и све колективитете прихватљива форма благослова: „За срећнога крснога колача, ђе се ломи ове године до вијека у дому се ломио ...“ (Славарице,1995:24). Овако наглашен оптимизам вере, без кратковеких ограничења, са јасним есхатолошким нагласком, показује црквену пуноћу крсног имена и његовог прослављања у хришћанском дому. То је молитвени чин на коме је стварно Христос присутан (Јн.2:1-11), спреман да надомести све наше недостатке, што не треба разумети као могућност препуштања свега случају. Реч је о сазнању вером да су сва наша

148

молитвословља и мољења осмишљена себедавањем, а не тражењем свега само за себе. Важно је, дакле, створити и задржати молитвени амбијент кроз читаво трајање свечарске гозбе, чему веома доприноси „дизање“ или „читање“ славе уз одржање давно установљене суштине, као и прилагођеност савременим условима живота. Томе доприносе икона са упаљеним кандилом, славска свећа и молитвена атмосфера која се одржава богоугодним разговорима. То не искључује „обичне“ разговоре и не подразумева наметнуте форме понашања. Најбоље би било ако би домаћин и гости, који су у већини случајева дуги низ година актери заједничког свечарског догађаја, успели да изграде културу дијалога и делегирају теме које ће бити саобразне свечаности. Ако би свему томе претходила заједничка молитва, као и ломљење славског колача у дому, сигурно је да би све било додатно усмерено ка дубљем разумевању сопственог учествовања у чину. Важно је и потребно да се и домаћин и гости издигну у свом свечарском остварењу изнад хране и пића. Не због тога што су то непотребне категорије, већ из разлога доживљаја тога као благословене употребе творевине. Овде свако треба да промисли и осмисли стечене и наслеђене обрасце понашања поводом крсне славе, не плашећи се да то саобрази својим могућностима, као и могућностима својих гостију. То никако неће бити одустајање од вековне праксе, него ће бити одговорно улажење у богослужбену логику и динамику крсне славе. То ће нам бити много јасније само онда кад свечарење разумемо као наше заједничење у Христу са светима и нашим прецима и потомцима, а не само као следовање обичаја предака. Јер на тај начин исправно разумемо веру предака, имамо ми исправну веру и показујемо одговорност према потомцима. То сазнање нас усмерава ка одговорном промишљању и креативном поступању, тада наш дом постаје „домаћа Црква“ (Римљ.16:4; Филим.1:2), а свечарска трпеза „трпеза љубави“ где су сви присутни „један човек у Христу Исусу“ (Гал.3:28). Из свега овога јасно закључујемо да у чину свечарења треба да пронађемо добро полазиште наше црквене остваривости, а не само обичајне једностраности. Наравно, то не значи негацију обичаја, реч је о стављању свега на своје место, са јасним одређењм онога што је примарно.

149

5.4 Крсна слава као „трпеза љубави“ Хришћанско сабрање у славу Божју и на добробит човека има своју богочовечанску пуноћу у богослужењу, превасходно у литургијској бескрвној жртви, али се продужава даље у све животне токове. Није сведено само на једнострани богослужбени доживљај, него читав хришћански живот активира и осмишљава богослужбеном лепотом. Крсна слава својом сакралном харизмом, дубином смисла, богатством симболике и лепотом садржаја представља слику божанствене драме спасења и икону свете литургије. Познато је да од самог почетка хришћанске историје постоје „гозбе љубави“ (Дап.2:45-46), чак је у циљу стварања благословеног поретка установљен ђаконски чин (Дап.6:1-6). Ту, наравно, поред оних који су били „постојани у науци апостолској“ (Дап.2:42), постоје и неки верници „који мисле да је побожност извор добитка“ (1.Тим.6:5). То препознаје апостол Павле, подсећа да треба да „будемо утврђени у истом разуму и истој мисли“ (1.Кор.1:10), идентификујући проблем и начин како заједница вере губи смисао пошто „један гладује а други се опија“ (1.Кор.11:21). Овим јасно даје до знања да вера није идеологија која заговара једноумље, него су сагласје вере и остваривост у вери најмерљивији степеном врлине и подвига. На овај начин недвосмислено показује исправно разумевање Христовог јеванђелског начела о „делима телесне милостиње“, како се именују у неким уџбеницима и приручницима из Хришћанске етике. Треба знати да „гладнога нахранити, жеднога напојити...“ нису само дела „телесне милостиње“, то су меродавне есхатолошке одреднице и вечности и времена (Мт.25:31-46). Због тога хришћанским гозбама, и у том контексту крсној слави – крсном имену треба приступати из најдубље теолошке перспективе уважавајући њихов стварни богослужбени капацитет. То су догађаји неодвојиви од богослужења, проистичу из њега и постају његов саставни део, никако нису импровизације из ванбогослужбеног контекста. Њихова различитост је пре сведок животне енергије црквеног стваралаштва, и не треба их посматрати као недостатак смисла и поретка. Ту треба препознати снагу хришћанског живота, јер дубљим увидом јасно препознајемо стварно хришћанско настојање да се читав живот богослужбено осмисли и оствари.

150

Наравно, ту постоје и одређени пропусти и недостаци, чак и елементи неспојиви са хришћанским животом, али много је приметнији утицај хришћанског богослужбеног смисла на формирање и даље остварење. Посебно кад је у питању крсна слава, ту се јасно види истовремено хришћанско богољубље и човекољубље, кроз богослужбено слављење Бога и поштовање светитеља и с тим у вези прослављање трпезом љубави у дому. Богослужбени елементи, свећа, кандило, икона, славски колач и славско жито су примарни, и кроз њих сви остали „земаљски плодови“ постају небоземни принос. Приметна је несвакодневна атмосфера у сваком погледу, и неумесно је обесвећивање тога свођењем на категорије профане друштвености. Сигурно је да увек постоје појединци који нису дорасли светињи свечарског тренутка и гозби крсног имена, то је приметно још од апостолског времена и оновремених „трпеза љубави“. Али због тога није умесно уопштавати и читаву концепцију крсног имена проглашавати за паганско наслеђе. Треба знати да сваки човек на личном плану пролази кроз различите фазе узрастања, почиње од магијског приступа животу и даље се усавршава кроз старозаветни концепт Декалога да би на крају дорастао у стадијум разумевања две највеће заповести, на којима почивају „закон и пророци“, а оне гласе: „Љуби Господа Бога свога свим срцем својим, и свом душом својом, и свом снагом својом, и свом мишљу својом; и ближњега свога као себе самога“ (3.Мојс.19:18; 5.Мојс.6:5;Мт.22:3540; Лк.10:27). Пажљивим увидом у наведене речи јасно препознајемо континуитет старозаветне и новозаветне мисли, или конкретније јудеохришћанске традиције. Ту традицију потврђује Христос када каже: „Не мислите да сам дошао да укинем закон и пророке; нисам дошао да укинем него да испуним“ (Мт.5:17). Реч „испуним“ треба разумети као: остварим, осмислим, овековечим, и то не само у историјском трајању, него и у вечној стварности (Мт.5:19). Ово је важно знати и разумети, јер се на тај начин ствара добар вредносни систем у коме сваки стваралачки облик постаје битна стваралачка одредница. Све наведено нас упућује на закључак да свечарска трпеза поводом крсног имена има своје дубоко црквено утемељење, није нешто прихваћено из паганског искуства наших предака. Заправо, хришћански континуитет у старозаветном и новозаветном трајању подразумева надилажење

151

идолопоклонства, митологије и паганизма. То никако не значи апсолутну затвореност и непријатељство према свему другачијем, јер тако нешто је страно хришћанском животу. Стварност сапостојања у различитости и уважавање опредељења и традиције других јасне су одреднице хришћанске културе. Та стваралачка отвореност никако није равнодушност према сопственом идентитету, него је показатељ сигурности убеђења. Сигурно је да у комуникацији са различитим обичајима и традицијама може доћи до релативизације неких обичаја, па и прихватања неких обичаја других. То се у неким случајевима доживљава као иновативност, док је понекад и начин приближавања различитих колективитета. Овде је потребно чувати се две крајности: нестваралачког синкретизма и неумесног фанатизма који за све сопствене промашаје оптужује и прогони неистомишљенике. Треба знати да сваки културни додир народа са другим народом и појединца са другим човеком покреће заинтересованост за другачије као нешто непознато. Могуће је да из тог комуникацијског чина проистекне и извесно „прелажење граница“ као и идентитетска помешаност. То видимо још у старозаветној историји кад је богоизабрани јеврејски народ, док је Мојсије на Синају примао Декалог, по угледу на оновремено идолопоклонство себи начинио идол златног телета ( ). Такви историјски религијски преврати присутни су у свим народима и свим религијама, и треба их доживљавати као другачије покушаје одређених групација у кризним тренуцима. То не мора бити увек само лоше, може допринети зближавању различитих верских и националних идентитета. Реч је о сусрету и размени искустава, што не треба да буде оптерећено страхом од асимилације која се окончава губитком и нестајањем. То потврђује чињеница да неки верници исламске вероисповести одлазе на молитву пред мошти Светог Василија Острошког, Светог Стефана Дечанског и Свете Петке, док неки хришћани неке своје животне ситуације покушавају да реше узимањем хоџиних записа. Таква религијска комуникација не сме да буде оптерећена прозелитистичким намерама и подозрењем. Ово наводимо као илустрацију о интеррелигијској комуникацији појединаца која у даљем току улази у живот и обичаје заједнице којој припадају. Ту треба тражити разлоге присуства извесних елемената из других религијских традиција у прослављању крсне славе. Важно је рећи у вези са тим да ти преузти елементи не угрожавају саму суштину крсног имена, пре се могу посматрати као показатељи мирољубиве

152

религијске коегзистенције. Наравно, у неким случајевима се ради и о недостатку изграђеног идентитета, што проузрокује вероломство и синкретизам. Тога се треба чувати, као и прозелитистичких амбиција које на неки свој начин показују такође недозрелост у вери. Свеобухватност крсне славе и њена лака прилагодљивост различитим етнитетима и културним амбијентима показује њену стварну богочовечанску смислену димензију. Никако не значи недостатак поретка и смислене пуноће, реч је о феномену који траје кроз старозаветне токове а у новозаветном благодатном амбијенту добија свој пуни смисао и садржај. Због тога је никако не треба смештати само у сферу народних обичаја и кућног славља изван богослужења. Пре се може говорити о стварној христијанизацији народних обичаја, што јасно показује широк спектар хришћанског етоса. Јер хришћанство у својој служитељској пуноћи настоји да осмисли све стваралачке сфере, подижући сваког појединца и све догађаје у недостижне богочовечанске висине. То значи да је све што чинимо у животу важно, захтева пажњу и одговорност, једноставно не постоје безначајне радње у човековом животу. Хришћанска култура живљења обухвата све наше активности, не делећи их на веома важне, важне, мање важне и неважне. Све у хришћанском животу треба да буде осмишљено одговорним оптимизмом и стваралачком иновативношћу. 5.4.1. Могућности реформе савремене парохијске праксе у вези са крсном славом Заједничарење као важна стваралачка одредница хришћанског етоса пројектује се на различите начине у разним временима и културним и историјским приликама. Кад је у питању крсно име као спецификум православних Срба треба рећи да тај феномен у себи садржи најпре стварност богопознања, богослужења и богољубља у њиховој јудео-хришћанској основи. То јасно указује на евхаристијску димензију окупљања око Трпезе Господње, која се даље продужава у контексту слављења крсног имена у сваки свечарски дом. Крсна слава постаје жива икона свете литургије. Ту је Христос заиста присутан, као и на сваком литургијском сабрању као Хлеб живота, Домаћин и Гост истовремено. Управо то исповедамо богослужбеним целивом и поздравом

153

током резања (ломљења) славског колача: „Христос је међу нама – јест и биће“. Због тога би било добро да се пред славу освештава славска водица у дому од стране свештеника. Да се у храм на богослужење носи славско жито да га освешта свештеник, као и да се понесе просфора за Литургију са житом, и остави у храму, а славски колач да се ломи у дому. Да то учине кум и домаћин уз молитвено учешће осталих гостију. Тиме се не би нарушио поредак вере или богослужења, а значајно би допринело побољшању литургијског живота у парохијским заједницама. Садашње стање је тешко прихватљиво са становишта позитивне есхатологије, јер кад је свештеник принуђен да за само један дан уђе у стотинак домова да би тамо секао/резао/ломио славске колаче јасно је да нема ништа од његове литургијске и пастирске свести под теретом свих тих обавеза. То, такође, искључује и домаћина и госте из активног свечарења и претвара их у кориснике услуга. Резултат тога је пасивно присуство, испражњена и обесмишљена славска трпеза за којом седе многи, једни поред других и једни преко пута других, без елементарног разумевања литургијског и светотајинског смисла свега тога. То захтева хитно прекомпоновање новостечених навика у вези са славом и активније укључивање свих у процес прослављања крсног имена. Најпре треба рећи да и дан данас постоји именовање просфора које се месе и пеку уз колач, да би се однеле у цркву, именом „летурђија“. То тачно одређује њихов приоритет у односу на славски колач, јер се те просфоре носе у храм на богослужење, док колач остаје у дому као додатак просфори и на тај начин евхаристијски елемент који даје меру и смисао славској трпези љубави. Славска трпеза подразумева јасно одређење улога сваког присутног појединца, ту треба свака реч и свака радња да буду осмишљене одговорношћу и светошћу. Неопходан је висок степен сарадње и уважавања свих присутних, са јасним нагласком на домаћину као првосвештенику свога дома и носиоцу свега што се догађа. Тако осмишљена славска трпеза своје дубоко корење у библијској традицији: У старозаветном догађају Аврамовог гостољубља и боговиђења, јер као што је у оно време Аврам дворио госте, а Сара их гостила спремањем хране (1.Мојс. 18:8), тако и данас домаћин и домаћица служењем и дворењем гостију учествују у славској трпези. Та гостољубивост осмишљава новозаветну трпезу љубави, која се саображава са Тајном вечером где Христос

154

„благослови и преломи хлеб ... и узевши чашу заблагодари ...“ (Мк.14:22-23). Све ово се потврђује после Христовог васкрсења, кад Он улази у дом својих сапутника на путу из Јерусалима за Емаус и „ломи хлеб“ (Лк.24:30), и даље се продужава као „ломљењем хлебова по домовима“ (Дап.2:46). Треба рећи да сви наведени догађаји дају смислену библијску димензију славској трпези, што захтева одговорно промишљање и поступање свих учесника славског прослављања. Све ово неминовно захтева молитвено ломљење крсног колача, где би требало кум и домаћин да буду главни актери догађаја. Свештеник је раније освештао славску водицу, благословио славско жито, домаћин и укућани би требало да присуствују на Литургији и по могућству да се причесте, остављајући у храму „летурђију“ – просфору умешену са славским колачем. Славски ручак би требало да почне ломљењем хлеба, као молитвеним чином који „предводе“ кум и домаћин. То никако не би значило негацију свештенослужења, пре се може разумети као олакшавајући моменат у парохијској пракси. Јер садашња пракса уласка свештеника на кратко време у сваки дом не омогућава пуноћу торжества и молитве и славске трпезе и свештенослужења. На крају имамо све неиспуњене и незадовољне, вернике због напетости и журбе свештеника, док је сам свештеник после вишесатне журбе преморен а да при томе није извршио своју основну мисију. Ушао је у много домова, али на препад као да носи позиве за мобилизацију, или наплаћује порез, док је изостало оно најпотребније – жива реч. Због тога је неопходно промислити досадашњу праксу и дати јој нову меру и поредак, без страха од десакрализације и профанизације свечарског култа. Пре се може говорити о стављању крсног колача у литургијски контекст и већем укључивању лаичког апостолата (царског свештенства) у богослужбену пуноћу. Кад се у свему овоме сапричасна радост пројави стварношћу причешћивања домаћина и укућана на литургији о крсном имену онда славска трпеза добија агапијски карактер из литургијску осмишљеност и харизму. Ломљење колача је тако продужетак литургијског славља, и нема места страху од профанисања због чињенице да крсни хлеб ломе кум, као духовни отац дома, и домаћин са укућанима и гостима. Овде треба указати на то да се од славског колача, без обзира кад и како је преливен, преломљен или пресечен,

155

сваком госту даје један део пре почетка славског ручка. Дакле, ломи се на делове у зависности од броја гостију, што јасно показује да процес ломљења славског колача траје током читавог свечарског чина. То недвосмислено показује да су могуће креативне иновације по овом питању, само је потребно да се превазићу нестваралачке предрасуде. Све горе наведено указује на потребу демистификације свечарског култа, што је важан предуслов за стављање истог у литургијски контекст. Јер, ломљење крсног хлеба (славског колача) није неки изоловани чин који се тиче само једног домаћинства. Али, ако се настави пракса неслужења Литургије на „мале“ празнике, или служења на брзину и под притиском на „велике“ празнике онда све остаје парцијално. Свако слави за себе, са „својим“ гостима, свештеник је у том случају „ангажовано лице за једнократну верску потребу“. Не препознаје се као литург који служи Литургију на којој се причешћује заједно са свима свечарима и на тај начин остварује живу заједницу са њима. Он је једноставно само „извршилац посла“, што није одрживо стање, тако да би предложена промена допринела успостављању благодатног поретка живота у вери. Тада би све добило свој пуни смисао и праву меру, славска трпеза би на тај начин заиста била „трпеза љубави“ која име дубоке историјске корене, од Аврамовог гостољубља, преко Пасхалне вечере кроз старозаветну историју, и њен новозаветни преображај у Тајној вечери Великог Четвртка; до „ломљења хлеба“ по хришћанским домовима, још од самог почетка хришћанске историје. Ту је стварна обредна (култна) основа славске трпезе, а не у паганским култовима и мистеријама где је примарно обожавање људи. Слављење светитеља није обожавање људи и стварање култа личности, него је афирмација могућности обожења свакога човека. Та чињеница, кад се исправно разуме, осмишљава славску трпезу као животну заједницу са посебном вредношћу. Примарни субјекти су сабрани око „Једног Хлеба“, што осмишљава све гостољубиве напоре и све уздиже изнад само једења и пијења у благодарење и благослов. Тада једни друге доживљавамо са пуном и правом одговорношћу, у радости вере која даје праву меру ономе што се именује као „народно весеље“. Да би то сви исправно разумели неопходно је препознавање историјског континуитета свечарења као богослужења у стварности боговиђења и гостољубља као узвишеног служења.

156

Богослужење као основа сваког свечарења треба разумети на прави начин, што је могуће само онда кад постоји реално стваралачко искуство. Примарно у том разумевању је доживљај непрекинутог континуитета богослужења, без свођења само на изузетне тренутке „обављања“ у храмовном простору. То значи да је читав живот сваког верника једно непрекинуто богослужење, што не подразумева стално присуство у храму. Реч је о осмишљавању свих животних токова лепотом богољубља и човекољубља, што је веома наглашено у чину прослављања крсног имена – крсне славе. На тај начин се обогаћује само свечарење у дому, а славска трпеза као трпеза љубави постаје сакрални феномен. Тако и све што је са љубављу спремљено и послужено, и сви који су сабрани у свечарењу, добијају сакрални карактер молитвом и благословом који произилазе из литургијског сабрања. То је добро стање које се увек изнова стиче, није нешто добијено по инерцији припадности, што значи да славска трпеза као трпеза љубави то увек изнова постаје. На тај начин су сви учесници креативни актери, а не пасивни статисти који само присуствују нечему што не разумеју и где учествују само као домаћини који спремају обиље послужења и гости који све то гурмански конзумирају. То никако не сме да буде крајњи смисао славске крсне трпезе. Наравно, никако не треба мислити да се искључује и тај моменат свечарења, само се указује на потребу да се све постави у благодатни поредак. Јеванђелски пример везан за Христово чудесно нахрањење неколико хиљада људи са малом количином хране (Мт.14:13-21), разоткрива нам уз то једну битну поруку. Реч је о Христовом позиву апостолима да „сакупе остатке“ (Лк.9:17), што јасно показује на расипништво као нешто што не треба практиковати. Одговорност и промишљеност су потребне мере у вези са прослављањем крсног имена и осмишљавањем славске трпезе као „трпезе љубави“. Радост и изобиље су овде битне одреднице које није могуће поједностављивати поистовећивањем са раскалашношћу и пировањем. Овде је меродаван јеванђелски догађај: свадба у Кани Галилејској, где Христос заиста надомешта све недостатке претварањем воде у вино (Јн.2:1-12).Такође је илустративна Христова јеванђелска прича о свадби Царевог Сина (Мт.22:1-14), где видимо отвореност Домаћина као битну меру, али и неспремност гостију као велику препреку. Треба рећи да је веома лако испунити захтеве домаћина,

157

а то су: свадбено рухо и уље у светиљкама (Мт.25:1-13). Из ових јеванђелских описа видимо јасно указивање на важност трпезе и одговорност гошћења, где су стваралачки односи примарне одреднице свечарског достојанства. Један јеванђелски догађај, везан за две сестре Марту и Марију, најпотпуније осликава све ово, стављајући у јеванђелски поредак вере све човекове животне активности (Лк.10:38-42). Ради се о томе да је једна од две сестре, Марта, негодовала због поступка своје сестре Марије, која је „седела код ногу Исусових и слушала његову беседу“, док је она служила. Своје негодовање почела је замерком Христу што Он није приметио лош поступак њене сестре, и затражила да је опомене, мислећи да је исправно и знак гостољубља оно што она чини. Христос јој одговара: „Марта, Марта, бринеш се и узнемираваш за много, а само је једно потребно. Али је Марија добри део изабрала који се неће узети од ње“ (Лк.10:41-42). Ове речи треба разумети као позив да се избегне свака једностраност, а не као осуду трудољубља једне домаћице. Јер, то је одговор на једнострану оптужбу, која обесмишљава добар поредак у једном дому, позив да се избегава поређење ко више а ко мање ради, чиме се све претвара у „бриге и узнемиравање“, што покреће непотребне сукобе. Остаје отворено питање о томе „добром делу“, који је Марија изабрала. Сигурно је да није само „седење и слушање“, него је, засигурно, неосуђивање поступака других и показивање поштовања госту на другачији начин од Марте. Овде је проблем осуђивање другога, а не то шта ко треба да ради, што показује да чињењу другога треба приступати са поштовањем, а не из перспективе истицања сопствених заслуга. Само онда кад се ове једностраности превазиђу функционисање породичне заједнице у свим догађајима, посебно у свечарским је на високом нивоу. Овај јеванђелски пример би требало непрестано промишљати у свим породичним односима, посебно у контексту крсног имена, и на основу њега стварати добру стратегију различитих улога свечара. Кад се свако укључи одговорно и без оптерећености да је неко други од чланова породице мање оптерећен од њега, успеће да превазиђе све своје унутрашње блокаде. Нажалост, наша животна реалност је у неким случајевима другачија, што захтева већу ангажованост свих нас у разумевању свих наших различитости. Само тако је могуће превазићи многе једностраности које нас изнутра спречавају да се остваримо у пуноћи харизме несебичности, са жељом да допринесемо бољем осмишљавању трпезе љубави.

158

Јасно је, дакле, да славска трпеза љубави има своје дубоке библијске (јудео-хришћанске) и литургијске корене, и као таква отворена је за све историјске преображаје. Има јасну суштину: богопознање и гостољубље, што подразумева изузетну стваралачку активност свих учесника заједно и сваког појединачно. Променљивост и прилагодљивост форме у различитим временским и просторним оквирима показује смислену утемељеност, никако није знак непостојања тачно одређеног поретка. Креативно узрастање и стваралачка флексибилност славске трпезе сваку стваралачку форму подижу на највиши могући ниво. Све је смисленој функцији, како труд гостољубивих домаћица да добрим укусом јела покажу висок степен стваралачке присутности; тако и „дворење“ и служење гостију где је примарна улога домаћина. Овде је важно истаћи и принцип „доношења поклона“ и слања „спремаче“, која се састоји од те исте хране која је послужена на славској трпези. Због тога се увек спрема више хране од стварно потребне за одређени број гостију, и то није расипништво него показатељ продуженог заједништва и јеванђелска симболика даривања свега „...у изобиљу“(Јн.10:10). Такав принцип „задуживања“ и „одуживања“ кроз доношење поклона и слање хране са славске трпезе одсутнима, али и гостима за наредне дане, има дубоко утемељење у библијској традицији. Као што су мудраци са Истока донели Богомладенцу Христу своје поклоне, тако и гости доносећи поклоне домаћинима, заправо на тај начин дарују Христа; док подела остатака са трпезе, који су више од самог остатака, има своје полазиште у скупљању остатака из јеванђелског догађаја после чудесног нахрањења неколико хиљада људи са малом количином хране (Лк.9:12-17). Ови јасни показатељи библијско-богослужбене смислености крсне славе дају нам за право да промишљамо нове начине афирмативног свечарства, који се још више учвршћују на тим основама прилагођавајући се савременим условима живота. Никако не треба да нас збуњује мноштво подударности славске трпезе са догађајима из старозаветне и новозаветне библијске историје. Њихова велика бројност је стварни показатељ историјског континуитета, што је стварна потврда здраве црквене утемељености крсног имена, крсног колача и славске трпезе. Животност свега овога потврђује се сталном иновативношћу различитих радњи, посебно у вези са формалним или обичајним делом крсне

159

славе. Само треба рећи да је и тај обичајни део у тесној повезаности са богослужбеним смислом крсног имена, иако понекад носи једнозначне ознаке различитих епоха и колективитета. Због тога је потребно разумети да се смисао и суштина крсног имена најбоље „чувају“ сталном иновативном делатношћу на прилагодљивости свих стваралачких садржаја потребама одређене епохе и одређених колективитета и простора. То је оно што се може означити као „начин прослављања“ где је суштина слављења иста кроз све историјске токове, само се формални део прослављања прилагођава захтевима и могућностима времена и свечарских колективитета. Због тога не постоји записана црквена препорука о начину одевања и врсти хране за славску трпезу. Подразумева се да „свадбено рухо“ за славску трпезу има свеукупну свечарску димензију, није само питање модног тренда; као и да је посна храна у посне дане подразумевајућа свечарска чињеница. На тај начин се јасно истиче да је славска трпеза нешто садржајније од окупљања и обележавања нечега што се тиче једне или неколико породица. Њена димензија и динамика су обухватније од свих евентуалних једностраности, јер се заснивају на небоземној и вечновременској обједињеној стварности. Креативне иновације осмишљене као допринос стварној животној прогресији у контексту крсне славе могуће су и веома пожељне. Доприносе квалитету самог чина тако што показују важност свих учесника уводећи нас све у одговорно састваралаштво. Тако се превазилази пасивизам наслеђене припадности и подстиче стваралачки одговоран оптимизам вере којом се са истоветном одушевљеношћу молимо за здравље живих и покој душа преминулих. Само онда кад се успостави оваква равнотежа могућа је молитвена сигурност, слободна од свих неизвесности ропског страха који све своди на умилостивљење и страх од испаштања. Све док се то не превазиђе нису могуће иновације, јер је све преоптерећено импровизацијама под теретом страха и неизвесности. То је лако уочљиво у слујчајевима непристајања појединаца да било на који начин узму креативно учешће у осмишљавању свечарских радњи. Све своде на „ваља се“ и „тако су стари радили“, чиме се не показује никакво поштовање према другима, јер без самопоштовања човек не разуме меру и смисао поштовања других. Ту мистификацију непознатих радњи треба превазилазити непрестано, и свештенослужитељи су најпозванији да

160

непрестано подстичу свечарску креативност. Ако се на тај начин не осмишљава свечарска логика постоји велика опасност да се слављење крсног имена претвори у своју супротност и постане бесмислено пировање.

5.4.3. Крсна слава између благословене трпезе и бесмисленог пировања Недостатак елементарног увида у библијско-богослужбену смисленост крсне славе доводи до стања у коме се свако сналази онако како он мисли да је најбоље. То никако није добро јер се недостатак позитивних знања покушава надоместити бесмисленим мистификацијама које се окончавају погрешним свођењима. Тада се све формализује тако што се губи осећање за суштину, што доводи до неумесних баханалија. Сигурно је да нико не жели тако нешто, али је евидентно да се то догађа по инерцији догађања постајући обичај који се прихвата по принципу „тако треба“. На тај начин се ствара једно непрепознато стање у коме се ретко ко може снаћи на прави начин. Тада на површину испливава много тога што нема везе са библијско-еклисиолошким основама слављења крсне славе. Због тога је неопходна стална свештена будност код свих активних свечарских субјеката, која се заснива на трезвеним увидима у смислену суштину крсне славе као едукативног сабрања у име Божије. Свака радња и свака реч у том свештеном догађају, од почетка до краја, имају јасно одређење и подстичу конкретно стваралаштво. Битан феномен „подизања“ славе је заједничка чаша вина из које пију сви гости уз послужење славским колачом и житом. То је чаша „за тврду славу Божју“ (Милићевић,1985:104), као увод у касније здравице. Домаћин је у овом свечарском чину неко ко чита молитве, док се за то време кади читава кућа, негде и окућница и стада, уз упаљену свећу, а у неким местима сваки гост држи малу свећу у руци док траје овај молитвени део (Зечевић,1985). Та домаћинова молитва постаје стваралачка реалност у свим животним ситуацијама, није нешто што настаје и нестаје у краткотрајној церемонијалности. Скоро сваки домаћин, литругијски хришћанин, носи у себи то као животни капитал који најбоље чува сталним преобликовањем и

161

додавањем нових садржаја. За потврду ове тврдње наводимо једну записану молитву, која се приписује кнезу Милошу: „Свети оче Николаје чудотворче, моје крсно име, помози ми на путу, на суду, по тамној ноћи, у чарној гори, на мутној води, на уранку, на подранку, на бијелом данку и на сваком страшном мијесту...“ (Милићевић,1985:78). Уз ову Кнежеву молитву додајемо и једну до сада необјављену дирљиву Народну свечарску молитву коју је записао проф. др Владета Кошутић на Змијању код Бањалуке од праунука чувеног Кочићевог јунака Лује из приповетке Јаблан: „Господу се Богу помолимо, Светоме Луки своју грешну душу приклонимо. Свети Лука лучитељу који лучиш праве и криве душе, не одлучи наше грешне душе у паклену кућу, вјечиту муку. Приклонимо нашу душу рају и бијеломе Царству небескоме, на красну милост Светом Аранђелу. Божји Аранђеле шестокрили, крилом окрили, анђелом огради, тамјаном окади, ђавола одвласти и развласти. Ја ти се молим, Свети Јованданче и Свети Савинданче и двије Божје мученице које сте муком пропатиле, за народ кристјански молите Бога, не би ли се Кристос, Господ Бог смиловао на нас грешније. Свети Никола путниче, брзи помоћниче који прискачеш и помажеш на тристо седамдесет бродова, прискочи, помози, на високој гори у тавној ноћи, у плавој води, на свакоме страшном и мучном мјесту. Свети Богоносац Игњатије, предај нас лијепом здрављу у Бадњему дану. Бадњи данче, велики свече и Божићу, Свети ђаконе Стефане, Василије Велики, Крстовданче, големи свече и Богојавленије, јави се Кристу, Господу Богу, не би ли се на нас Кристос Господ смиловао. Свети Саво, српски научитељу који си нас научио српски говорити и Господу се Богу поклонити; Свете Вериге и Свето Опасаније и Свето Препеније које сте препеле ведро небо и свету земљу, преплетите и препречите путе нечастивом. Свети Трипуне, Свети Симуне, Свети Ћирило и Свети Гаврило, Свето Сретеније и Свето Благовештеније, Свето Кристово Воскресеније, Свети Ђурђе, Моје лијепо, шјајно крсно име, теби се весели црвак и мравак и птичица у гори, овесели и разговори сваког брата ришћанина, не дај зијана, ни

162

завала; Свети Марко по Ђурђевдану, Свети Спасоје, добри часоје, Свети Виде, види нас и видај; Свето Преображеније које си преобразило гору и воду, небо и земљу; Свети Илија, љетњо обрадованије, сачувај нас тешке биједе приклонице, турске невидовнице, квара и зала, од Бога јада, из неба града. Свети Пантелија, Огњена и Мироносна Марија, Госпо Млада и Велика, ја се молим Младој ко Великој, а Великој који и самом Самотворитељу, једином и милосном Кристу, Господу Богу. Једини, милосни, Кристе Господе Боже, немам другог ранитеља, ни бранитеља, већ Тебе сама, Криста Вишњег Господа Бога. Света земљо, вјечна кућо, по теби одих, по теби се огреших, гријехе ми опрости, зла ме саклони, сачувај ме тешка дуга и зла друга. Највиша, најпреча мајко наша Богородице, на усуду, на умору, у теби је црква саграђена, у њу нико не ступа него сам Кристос Господ и четири Еванђелија који свјештавају молитве и законе, ја Ти се молим, ја Ти се приклоним, Господу Богу на помоћ. Света Богородице, мајко Кристова, моли Криста, Вишњега Господа, не би ли се Кристос Господ Бог смиловао на нас, смилуј се Царице која доодиш, чешђе нас поодиш, огриј наду, опрости нам сагрешеније, прими нам моленије, малу нашу молбу за милост Твоју велику. Симеуне Кристопримитељу који си Криста на руке примио, прими наше душе у царство небеско. Прости Боже, благослови Оче, тавна ноћи, предај нас лијепоме здрављу, бијеломе дану, за вазда и во вјеки вјеков. Амин, амин, амин!“ Снага ове молитве садржана је у њеној оригиналности и везаности за конкретан живот, али њена посебна подстицајна снага је у томе што покреће свакога човека на молитвену активност. Усмерава га ка њему самом, да свако у себи препозна потребе и могућности, и то пројави у молитвено обраћање свом свецу заштитнику и крсном имену, али и свим осталим свецима и празницима који се славе током једне календарске године. Из ове молитве се види да наш народ свога свеца кога слави не издваја из сабора светих као неког суперхероја, него је он уклопљен у сабору светих хришћанске Цркве. То је првенствено молитва Богу који свеце чини светима. То никако не значи издвајање себе и свога свеца из молитвеног континуитета цркве у неку

163

приватну побожност, него „повлачење у клијет своју“, и „молитва у тајности“ (Мт.6:6), као припрема за молитву са другим и за другога. Веома је важно знање у пуноћи вере, да и кад су заједно на истом месту сабрани многобројни, и само „двојица или тројица“ у Христово име, Он је увек ту (Мт. 18:20). Руковођени оваквом меродавношћу разумећемо да је снага славске трпезе мерива једино димензијом вере, а не бројем присутних или количином и квалитетом понуда. Наравно, не треба то разумети једнострано и негирати подвиг гостољубља и настојање да се свему да добра мера, само је важно да форма не заклони суштину самог догађаја. . Сви приноси на славској трпези су вишеструко благословени, и непрестано се благосиљају, од почетног благослова до славских здравица. То су примарне вредности свечарења, које дају смисао свим трудољубивим чињењима гостољубивих домаћина. Само је важно у свему томе имати меру и не заборавити солидарност као важну одредницу живота. Хришћанска логика свечарења треба да буде осмишљена јеванђелским милосрђем (Лк.14:12-13), чиме крсна слава добија на квалитету и садржају. На славској гозби као „трпези љубави“ све осмишљава или обесмишљава нашим чињењем, ништа се не догађа механички и стихијски, по инерцији припадности. Нема и не може ту бити неких натприродних интервенција због саме чињенице славе као верског чина. На свима присутнима је да допринесу да то буде заиста гозба на којој је Христос присутан и дејствујући тако што све „умножава у изобиљу“, и „претвара“ у боље (Јн.2:1-11). Ту није довољна Христова неоспорна добронамерност, јер онда кад се та гозба претвори у сопствену супротност губи се стварни смисао, све је обезвређено, и сам људски живот, и људске функције, без обзира на њихов висок степен. Све је обесмишљено трошењем и сведено на интриге, свађе и освету, баш као на Иродовом пиру (Мт.14:1-11). Треба знати да смо сви ми као учесници и саслужитељи свечарског догађаја, неко ко доприноси усмерењу славске гозбе, као благословеном догађају или као трагичном доживљају. Важно је знати и то да су неумесне све претпоставке о могућем сценарију са стране, сами учесници су актери и промотери благослова или проклетства. Због тога је неопходно одговорно промишљање и поступање у вези са славом, без површног поистовећивања тог догађаја вере са

164

митолошким празноверицама. Само на тај начин ће сви благослови и добре жеље бити функционални феномени, јер ћемо их разумети као задатке које треба да остваримо, а не као механичке радње које је довољно само изрећи, без даље делатне остваривости. Током вишевековне праксе слављења крсног имена славске трпезе су се понекад претварале у игранке и теревенке са трагичним последицама. То је понекад узроковало интервенције високе црквене јерархије, али и државних органа, све у намери да се заустави обесмишљавање прославе крсног имена свођењем истога на раскалашне гозбе. Треба рећи да је у неким случајевима домаћинско одговорно гостољубље прерастало у комшијски, родбински, кумовски и пријатељски ривалитет. За славу је морало бити, по цену да се током читаве године оскудева, само да се „осветла образ“ у друштву. Такво стање као погрешна култура надметања спутавало је сваку солидарност, јер је при тој напетости то за сиромашне била увреда, а за богатије нешто што их омета у умишљеној раскоши као мери свечарске успешности. Један навод са почетка 20 века о домаћину чија је плата 10 гроша, а који само за вино троши 2 гроша (Елезовић,1922:147), илуструје ту свечарску погрешку. Намера да се истакне домаћин неминовно је обесмишљавала суштину славе, свима је било важно само да се прича о њиховој гозби и весељу. Радост вере је потиснута, свечарска пуноћа је изгубљена, све се претворило у престиж где је мера било само то ко ће више потрошити. Свечари су одмеравали снагу бројем дана слављења, тако да нико није гледао даље од само своје гозбе, код других је одлазио са једном једином намером да потврђује свој став о себи као најбољем домаћину. То је доводило и до жучних расправа и непријатељстава са кобним последицама. Свако ко је подлегао оваквом ривалитету све је чинио себи самом у част, мислећи да слави славу он је само угађао својој саможивости и сујети. Навешћемо само неколико примера црквених и државних интервенција у вези са појавама раскалашности при слављењу крсног имена. Један је службени акт владике Данила Јакшића из 1762. године, који опомиње војвођанске Србе да прекину са праксом слављења славе више дана одређујући „само један дан кад у дом треба примати госте“. Уз ову опомену ишла је и претња о „затварању храмова“ тамо где се оглуше о ову владичанску наредбу

165

(Грбић,1891:177-179). Свети Петар Цетињски је у своје време опомињао оновремене Црногорце да престану са вишедневним прославама, јер је таква навика угрожавала и онако оскудну свакодневицу народа. Кад се томе дода обичај „забаве“ после славске трпезе, где су „весели гости“ пуним пушкама „показивали ратне вештине“ (Медаковић,1860:66), онда разумемо разлоге за интервенцију. Такав начин слављења угрожавао је многе животе и обесмишљавао суштину слављења претварајући све то у „оргијастични и мистериозни култ“ (Васић,1985:257). Јер, како другачије разумети опис о начину слављења, где стоји: „ ...светковање, пушчарење, узајамно гошћење и паљење свећа“ (Бановић,1985:267). Због чињенице да су се свечарске гозбе „извргле у ждрање и пијанство“, Млетачка република је 1772. године издала Наредбу којом се забрањују раскалашне гозбе на којима се „...поједе толико с чим би домаћин и укућани могли презимити...“, апелујући на скромност, тако да „...домаћин благује са својим пријатељима оно што му је Бог дао...“ (Ћоровић,1911:351). Аустријске власти су у договору са патријархом Јосифом Рајачићем 1830. године покушале да сузбију лоше навике везане за прослављање крсног имена (Филиповић,1985:189). На постојање извитоперења у вези прослављања крсних слава у своје време указује и Доситеј Обрадовић: „Кад је светковина сви полуде ... До подне у цркви, а после подне ... многи потроше на свеца (крсну славу – Љ.Р.) толико чиме би могле све градске фамилије седам дана хранити ... Кад су свађе и процеси? О светковинама! Кад брат на брата ноже трза? Опет на светковинама ...“ (Обрадовић,2005:232). Из ових навода сазнајемо да је проблем неумерености присутан у прослављању крсног имена од самих почетака, стар је колико и сама крсна слава. То никако не значи да је слава својим бићем узрочник тога проблема, реч је о појединачним случајевима иступања из свечарског контекста трпезе љубави у саможиво доказивање. Тај проблем је у своје време уочио апостол Павле, који јавно критикује стање када „ ... један гладује, а други се опија“ (1.Кор.11:21). Он се стрпљиво борио са недостацима свога времена саветујући богате: „У садашње време ваш сувишак нека буде за њихов недостатак ... да буде једнакост“ (2.Кор.8:14). Све је поучавао да „мирно радећи једу свој хлеб“ (2.Сол.3:12), додајући томе: „...ако неко неће да ради нека и не једе...“ (2.Сол.3:10). На једној страни критикује раскалашност и небригу за немоћи и

166

потребе другога, а на другој страни указује на лењост као грех и опасност којом се човек самоугрожава. То показује да његове речи „да буде једнакост“ нису једнократна парола, него стварност коју треба остваривати несебичним давањем, а не чекањем да нам се догоди. Овај његов метод решавања проблема у вези са стварањем и расподелом животних вредности, како рада тако и светковина, примењив је и у контексту крсних слава. Јасно заговара бригу о сиромашним, што је битан елемент крсне славе, али и одговорност сиромашних у границама њихових могућности, што их квалификује да и сами буду домаћини и свечари, а не само просјаци који се самопонижавају неприхватањем домаћинске улоге. Остају у стању лењости и самопонижења, одустају од слављења и улоге домаћина под теретом предубеђења да они никад не могу „спремити“ славу као они који им „удељују милостињу“. Управо, наведене речи апостола Павла покрећу сваког човека да размишља о свом достојанству, што даје добре резултате, како код оних који се „преједају и опијају“, тако и код оних који „гладују“. Кад на тај начин осмислимо свечарење онда видимо да је сваки дом погодан да буде „домаћа Црква“ (Римљ.16:4; 1.Кор.16:19), и то не као парацрквени колективитет, него као „сабрање двоје или троје“, или мање или више од тога у Христово име (Мт.18:20). Оваквим приступом јасно видимо да богатство или сиромаштво не могу бити ни предност ни препрека у слављењу крсног имена. То су социјална стања која је могуће учинити смисленијим у контексту павловске теологије „да буде једнакост“ (2.Кор.8:14), не као „уравниловка“ која све уопштава, него као резултат доживљеног свечарења. То је живи плод, стварна добронамерност а не изречена идеја у контексту лепих жеља и славских честитики, које се изговарају по инерцији обредних навика и патетичне уљудности. Само на овај начин славска трпеза добија своју пуну црквену функцију, улази у живо литургијско искуство. Неупоредива је са римским или грчким обредима „хероизације“ предака, сагласна је са старозаветним „приносима“, и природни је продужетак Пасхе, која кроз Тајну Вечеру Великог Четвртка добија светотројичну спасоносну димензију. Интересантно је, у вези са „читањем“ славе „подизање Свете Пресвете“, као и „чињење четрдесет метанија“ (Милићевић,1985:110), које се може довести у везу са „молитвом петохљебнице“ на празничном вечерњем служењу, као и

167

каснијим радњама у монашкој трепезарији, везаним за одређени празник. То потврђују и молитвене речи помињања Пресвете Богородице – Свесвете: “Божја ти мајка дала, што дала то и одржала“ (Филиповић,1928:333). Све ово подразумева познање светости славске трпезе и свечарске одговорности која је вишеструка. Од стварног старања око гостољубља, као „бриге и узнемиравања за много“ (Лк.10:41), до богопознања и богољубивог човекољубља као „доброг дела који нам се неће одузети“ (Лк.10:42). Због тога ломљење колача или „дизање“ – „читање славе“ од стране домаћина и гостију треба разумети као стваралачко укључивање у литургијску пуноћу, а не као паралитургијски сепаратизам. Само је важно да се изречени благослови оделотворе, да се избегне пасивизам чекања умишљањем да је довољно само изговарати пригодне благослове, жеље и поруке. Потребно је на том молитвеном и благословеном прегнућу изградити здраву и одговорну свечарску логику, имајући стварну солидарност једних са другима и одговорност једних за друге. Само тим и таквим практичним чињењем показаћемо да разумемо опус, смисао и логику крсне славе у њеној библијској и црквеној свеукупности. Тако ћемо на најбољи могући начин показати различитост прослављања крсног имена од свих паганско-митолошких обичаја. То чињенично показивање, лишено потребе за сукобом са неистомишљницима и слободно од жеље за прогоном оних који погрешно тумаче наше чињење, свему даје дубљи смисао. Тако растерећени од нагона самоодржања, наметања и изнуђивања једноумља од свих и по сваку цену, постајемо најречитији сведоци стварности крсног имена у његовој хришћанској свеукупности.

5.5.1. Славске здравице у контексту ангажоване теологије Научној јавности је позната изјава немачког писца Јакоба Грима, после његовог читања наших народних песама: „Европа ће учити језик Срба да би могла уживати у лепоти њихових народних песама“ (Скерлић,1921:232). Феномен крсног имена у контексту народних песама и умотворина је веома препознатљив, и без претеривања се може рећи да је битно полазиште тог облика стваралаштва. Пројављује се кроз славске здравице „у славу Божју“, што јасно показује њихово богослужбено утемељење. На тај начин видимо да

168

је крсно име догађај заједнице, а не издвојена радња неке групације затворене у сопствену пројекцију прошлости. Реч је о заједничком промишљању прошлости, садашњости и будућности, без „хероизације“ преминулих предака једне породице или племена; као и без „обожавања“ заслужних грађана из заједничке народне историје. Ради се о стварном слављењу Бога и прослављању (памћењу) светитеља који су стварни обрасци исправног начина слављења Бога, и које је сам Бог прославио. Кад је све остварено на овај начин славске здравице постају нека врста богослужбених химни и молитава у којима се исправно промишља живот. Ту није све заустављено само на дивљењу туђем подвигу, све је осмишљено пројекцијом добродетељи унапред, што даје праву меру историји, отварајући је за есхатолошку стварност. Славске здравице су заиста молитвене радње, и као такве веома доприносе квалитету прослављања, што је неопходно у хришћанском поимању светковине. Још у древној антици се пазило на квалитет људских дружења, са нагласком на превагу поучног над раскалашним. У том смислу Платон осуђује оне, који „...се не знају забављати својим разговором, због слабог образовања, па за скупе новце унајмљују свираче...“ (Спасојевић,2010:27). Овај навод јасно показује човекову сталну тежњу да осмисли правим вредностима све облике дружења, посебно оне који имају свечарску димензију. Из њих сазнајемо и напоре умних људи у свим временима да извуку човека из профаних облика веселости и весеља у трезвену радост постојања. Та радост даље покреће одговорни оптимизам и осмишљава све стваралачке покрете и облике заједничарења. Хришћанство је свим овим напорима дало смисао и садржај, а кад је у питању крсна слава у контексту српског православља као хришћанске пројаве у једном народу, слободно можемо рећи да је остварен максимум успешности. То не треба посматрати као издвајање из хришћанске саборности и затварање једног колективитета у саможиви традиционализам. Реч је о свеобухватном контексту у који улазе различити садржаји из заједничке библијске и црквене традиције. Као што је у овом раду већ наглашено, димензија крсне славе одвија се у корелацији богојављења, боговиђења, гостољубља и богољубивог човекољубља. Све то произилази из Литургије (Гозбе Царевог Сина), што подразумева делатно учествовање свих присутних, како домаћина тако и

169

гостију. Ту постоји јасан континуитет догађаја, тако да ништа није могуће ограничавати једним местом или временским одредницама. Због тога је немогуће пасивно следовање по инерцији наслеђене припадности, реч је о непрестаном памћењу живе вере, које покреће све стваралачке односе. На тај начин и славске здравице представљају живе речи које осмишљавају стваралаштво, никако их не можемо смештати у комеморативни контекст. Важно је разумети да су те „здравице нсјстарији и нсјпознатији облик говорништва у свим куллтурама света, а уз епску народну песму и најизразитији представник народног стваралаштва“ (Чубелић,1970:40). Треба рећи да је у славским здравицама примарна вредност „слава Божја“, што је радикално различито од само „помињања“ преминулих предака, без обзира на неоспорне вредности и позитивне поруке из њихових живота. Без познања „славе Божје“ све остаје нејасно, неутемељено и подложно идолатрији која све обесмишљава, како добре подвиге из прошлих времена, тако и стваралачку трезвеност у конкретном времену. Због свега овога славске здравице су добро конципиране као смислене одреднице пута и начина богопознања које нас усмерава на прави пут богољубља и човекољубља. Происходе из библијских и литургијских песама и богослужбених радњи, где је присутна стварна корелација Божјег служења нашем спасењу и нашег саслуживања Богу у том спасоносном контексту. Све је ту до најситнијих детаља усклађено, сви историјски токови су уврштени и усклађени, што се види у библијским песмама везаним за историју богоизабраног народа, као и у славским здравицама везаним за нашу народну историју (Мисирско и Вавилонско ропство – Турско ропство). Једноставно, богопознање подразумева јасно одређење према свим историјским токовима, без одбацивања историјских чињеница. Тим чињеницама се приступа креативно и исцелитељски, са јасним нагласком на Царство Божје, где има места за све који то и пожеле. Наравно, то Царство није компезација за наше историјске неуспехе, него је загарантована будућност сваког човека и свих народа. Доживљај „славе Божје“ је врхунац вере која осмишљава сва наша знања богопознањем као вишим знањем (познањем), које је једина права афирмација, а не негација, свих наших знања и сазнања. На тај начин се и систем дефиниција, као важна стваралачка одредница, подиже на виши

170

сазнајни ниво, откривањем несагледивих могућности вере и поверења. То је ангажована (примењена, практична) теологија која подиже на виши сазнајни и комуникацијски ниво библијско и систематско богословље, као и историјске радње и догађаје. Само на тај начин је могуће преображајно утицати на народну побожност, која је понекад подложна маштарењу под теретом недоречености због недефинисаних и непревазиђених страхова. Славске здравице у свој својој смисленој свеукупности представљају одреднице које јасно показују изванредне резултате позитивног утицаја ангажоване теологије на народну побожност. Показују да је радост постојања кроз стваралачку одговорност и старање једних о другима примарна вредност. Свечарење, као продужено богослужење, издижу тако да то не може бити једнократно весеље, које почиње и окончава се независно од других садржаја. Свечарске здравице показују један непрекинути континуитет живота у вери, охрабрују за богопознање и подстичу безусловно човекољубље. Важна одредница славских здравица је могућност креативног стваралаштва и прилагођавања конкретним ситуацијама и потребама. То никако не треба да буде некреативно понављање радњи из прошлости без дубљег разумевања онога што се изговара. Потребно је превазићи ту пасивност наслеђивања неких „магичних формула“ из прошлости. То је одавно уочено и саопштено јасним ставом: „Нема туне да свако зна зборити једне исте речи, не, него збори свак онако како га памет учи...“ (Јовићевић,1928:295). Наравно, постоји одређени оквир као усмеравајућа чињеница, не као затворени систем са дефинисаним списком одредница. Живост и животност речи славских здравица кроз векове најбоље се чува додавањем речи које проистичу из конкретних животних ситуација. Та прилагодљивост потребама конкретног времена не угрожава биће здравица, пре се може говорити о њиховом непрекинутом историјском трајању. То их чини незастариво новим чињеницама, сходно јеванђелском принципу „ново вино у нове мехове“, уз јасно одређење: „Ко је пио старо вино неће одмах пити новога, јер вели: старо је боље“ (Лк.5:39). Овде је неопходно умеће усклађивања „старог“ и „новог“, уз пуну афирмацију стваралаштва, како оног из прошлости, тако и садашњег, уз промишљање о ономе што долази. То је живо памћење слободно од свих облика негација, али промишљено и осмишљено тако да процењује шта је

171

примерено, а шта није, конкретном догађају. Ту је потребна стваралачка промишљеност, која се показује као мудрост одабира садржаја који одговарају конкретној ситуацији. Због тога „избацивање“ садржаја који се тичу „благослова стада“ у градским условима и стварање нових форми благослова треба посматрати као креативно чињење, а не као негацију стваралаштва предака. Тако да снагу здравица треба тражити у могућности њихове променљивости саобразно потребама оних који их изговарају, а не у њима као чаробним формулама које је немогуће као такве променити. Врло је важно нагласити да свечарски чин увек почиње „заједничком чашом“, било као саставним делом „подизања“ славе, или послуживањем новодошлих гостију славским житом, вином и делом колача. Дакле, без обзира на ток догађаја у вези са почетним радњама прослављања славе, имамо јасну потврду о стварном учествовању свих присутних у свечарском догађају. То „укључивање“ у славски чин, самим тим и у литургијску димензију црквеног живота, је нешто што треба да разуме и осмисли сваки учесник славског процеса, од домаћина и укућана до свих гостију. Ово је важно због даљег смисленог учествовања, које није просто присуствовање догађају који за нас није толико важан. На могућу једностраност указују речи из неких здравица: „Што је Божје да отарасимо“ (Милићевић,1985:104), које показују неспремност за учешће у духовној димензији крсне славе. То резултира стањем да „за време славе, они који су за трпезом крсте се само на првој чаши ракије, и после јела на чаши вина. Неких испијања у славу и нарочитих здравица готово да нема“ (Костић,1910:125). Али, без обзира на интезитет броја здравица, приметно је постојање крсног знамења током свечарске трпезе, што указује на суштинску истоветност радњи током свечарске трпезе, али и њихову посебност у односу на другачије видове обедовања и окупљања. Вино и славске здравице иду заједно, што треба разумети као повезаност свега што је везано за крсну славу са богослужбеном пуноћом. Никако као једнострани и наметнути обичај, али је из различитих разлога, било субјективних или објективних, дошло и до другачије праксе. То није прихватано са одобравањем, што показују речи: „Та они ће ко Власи ракијом у славу напијати“ (Милићевић,1985:116). Ипак, током дугог низа година све различитости добиле своје норме и постале незаобилазне чињенице, што треба

172

разумети као богатство славског чина, а не као нарушавање устаљеног реда. Тако да имамо најчешћи обичај то да сваки гост има своју чашу, али понегде и појаву „кружне чаше“, где се присутни смењују у различитим улогама „адресената и адресата“ (Недељковић,1991:227; Лома,2002:177). Тешко је бројчано одредити здравице, јер су условљене бројем присутних, знањем и спремношћу смисленог наздрављања, тако да различитост података у вези са овим треба разумети као показатељ еруптивне животности славских здравица, а не као непостојање смисленог поретка. Оно што је заједничко свим славским здравицама је добра култура дијалога адресанта и адресата, тако што то прераста у тријалог (разговор доброжелатеља са примаоцем добрих жеља о Богу и са Богом, и њихово заједничко тражење Божјег благослова). Почетак, меру и смисао таквог благослова треба тражити и наћи у старозаветном сусрету праоца Аврама са Мелхиседеком, царем салимским, „свештеником Бога Вишњега“. Он је, наиме, тада „изнео хлеб и вино“, и Аврама благословио речима: „Благословен да је Аврам Богу Вишњем, чије је небо и земља. И благословен да је Бог Вишњи који предаде непријатеље твоје у руке твоје“ (1.Мојс.14:18-20). Тај благослов треба разумети као основу славских здравица, које ни по чему нису упоредиве или условљене елеузинским мистеријама, или култом хероја, култом подземних богова (хтонијски), или култом олимпијских богова, како неки неосновано тврде. Чак и ти аутори који слављење крсног имена разумеју као „приношење жртве умрломе“, уочавају разлику између хришћанског прослављања светитеља на дан њиховог упокојења и „годишњи помен (наводе пример Епикура, Сократа и Платона) код старих Грка на њихов рођендан“ (Васић,1985:236,238). Када пажљиво размотримо славске здравице ми јасно видимо да је ту примарно подстицање присутних ка напретку, уз тражење благослова Божјег, а не истицање „хероја из прошлости“ као недостижних идеала. Тако благослов обухвата све, није сведен само на прошлост као апстракцију и будућност као неизвесност, представља стваралачки чин у садашњости. Представља умесну комуникацију, где „добар човек из добре ризнице срца свога износи добро ...“, никако не говори „ ... од сувишка срца ...“ (Лк.6:45). То потврђује благослов домаћина гостима: „Ви, како дошли у мој дом ове године, дошли и друге и за године дуге“ (Славарица,1995:44). Овде треба указати и на извесне недоумице

173

до којих доводе речи здравице: „Широким путем долазили, још ширим одлазили, са здрављем и весељем ...“ (Рихтман-Шотрић,1989:189; Јовановић,1992:108). Ако их упоредимо са Христовим јеванђелским изразом да „ ...широка врата и широк пут ... воде у пропаст ... уска врата и тесан пут воде у живот ...“ (Мт.7:13-14), може нам се догодити погрешно разумевање једне и друге поруке. Али, кад то ставимо у шири јеванђелски контекст, полазећи од Христових речи: „Ја дођох да живот имају и да га имају у изобиљу“ (Јн.10:10), онда ћемо „широки пут“ из наведеног благослова разумети као богодаровано животно благостање, а не као нешто супростављено подвигу вере, који је смислен као „крстоношење уским путем“ (Мт.16:24). Славске здравице својим садржајима показују јасну опредељеност њихових твораца и промотера за радост вере, која није помућена ни онда кад се говори о људској огреховљености. Превазилази се снагом хришћанске наде, која јасно доминира над свим људским страховима истичући снагу добродетељи и бесмисао злодејства. Наравно, не превиђајући чињеницу постојања зла, истиче се добродетељ као императив остварене вере. 5. 5.2. Могућности прилагођавања старих славских здравица савременом начину слављења крсне славе условима живота у нашем вемену Битне одреднице везане за славске здарвице су: кућа, имање, домаћин, укућани, гости, софра – астал, где се „не ваља стидети, него само на ред пазити“ (Караџић,1821:137). Важно је знати да снага добрих жеља никако не сме да се разуме као нешто магијско, него као показатељ стварне добронамерности која се изграђује у свакој одговорној личности, и која свакога чини несебичним. То битно доприноси квалитету живота сваког учесника догађаја, као и свих облика заједничења и друштвености. Јер није могуће било шта изговарати механички, без промишљања и осмишљавања. Тако кад се размењују добре жеље домаћина и гостију, без обзира да ли изговарањем старих здравица или пригодних жеља по умећу адресанта, долази до извесних деблокада у унутрашњости свих учесника. Види се и разуме потреба другога, процењује се наш висок или низак степен разумевања, као и евентуалних препрека ка другоме. Свако тада препознаје своју спремност себедавања, као и

174

саможивости, што би требало да буде добра информација изнутра која може преусмерити на боље све лоше навике. Значајан подстрек унутрашњем преумљењу сваког појединца, који учествује у славској свечаности, може дати „корелативна поређења ... која се уводе корелативним заменичким прилозима: како – тако, колико – толико ...“ (Детелић,1985:353). Иако је то обраћање домаћину, уз обавезно благосиљање са жељом да се конкретно добро чињење вишеструко умножи, не треба губити из вида позитиван ефекат даљег промишљања. На тај ефекат указују јеванђелске речи Христове: „И како хоћете да чине вама људи, чините тако и ви њима“ (Лк.6:31). Примењено на контекст здравица то значи да исте, иако су обично обраћање другоме, имају важно унутрашње дејство. Покрећу нас на промишљање поступака и односа према другоме и себи. То не треба сместити у контекст чекања похвала и узвраћања, као ни стицања заслуга које су гарант успешности, потребно је ставити те добре жеље у континуитет одговорне и стварне добронамерности. Такође је важно и Бога доживљавати изнад наших потреба за наградом и страха од казне, што самим здравицама и свим њиховим позитивним утицајима даје дубоки смисао. Изговарамо их са надом и сигурношћу, без двоумљења и дволичења, што је могуће само онда кад их промишљамо пре него што их изговоримо. Смисао здравица је стално превазилажење „опозиција: своје - туђе, у дому - путу, пријатељ – непријатељ ...“ (Петровић,2006:91). На то указују речи из здравице: „Куд год одио здрав одио, још сретнији кући долазио“ (Недељковић,1991:225). Реч је о уклањању свих облика несигурности из животне стварности, која никако не сме да се претвори у себичну борбу за опстанак. Здравица је због тога интерактивна радња у којој се промовише стваралачка опредељеност која се тешко може уочити само посматрањем без учествовања. Жељена стања у здравицама се: здравље, благостање, плодне године, благословено домаћинство и благословени иметак. Приметна је „висока структура текста“ који садржи: уводне форме, благосолов, изрицање добрих жеља, заштита од зла и клетва потенцијалног непријатеља, завршна форма (Петровић,2006:50). Истина је да постоји извесна сличност здравица са „чудном празноверицом Словена“ (Лома,2002:185), али то не значи да су славске здравице проситекле из паганске прошлости. Прехришћански преци су

175

имали своје обичаје, који и поред сличности не могу да се именују као хришћански, тако и хришћанске здравице, и поред извесних подударности, не могу да се стављају само у прехришћански пагански контекст. Посебно треба нагласити да у хришћанским славским здравицама нема оне животне неизвесности која је приметна у култним напијањима у част Зевса, или неких других обожаваних људи. Јер хришћански идеал – обожење је заједничка животна одредница – императив вере, како за светитеље тако и за оне који то нису. Светост живота као хришћански модел постојања је заједничка одредница вере која нас преусмерава из пасивног обожавања других у стварност личног обожења. Само онда кад разумемо различитост тих категорија моћи ћемо исправно да приступимо славској здравици као својеврсној молитви. Несебично себедавање као мера и смисао хришћанског живота, слободно од свих стваралачких несигурности чини здравицу приносом благодарења Богу за све Његове дарове, али је и обраћање за ново додавање већих и савршенијих дарова. Та хришћанска ненаситивост Божјим енргијама (даровима) је прогресивна вредност, није себична саможивост. То је тражење већих дарова без превиђања добијеног, показатељ спремности за стално усавршавање у вери, непристајање на минимализам. Такође, ту нема места ни самоистицању по систему „све ово сам створио са мојих десет прстију“, све је осмишљено богочовечанском пуноћом. Ту је правило: Бог и ја, не само Бог без мене, и не ја без Њега. Због свега тога здравице о крсном имену треба разумети и као својеврсне промоције успешне сарадње домаћина, његових укућана и присутних гостију, где се Бог призива као сведок и гарант. То стално напредовање на боље, као идење путем вере ка „приснијем причешћивању“ у Незалазном Дану Господњем (литургијска молитва), има и своју историјску меру. То исказују речи из здравице: „Ове године како смо могли, а догодине боље и више“ (Недељковић,1991:225). Ово инсистирање на будућем новом догађају као бољем од претходног треба разумети као акт одговорног стваралаштва, а не као негацију већ оствареног. Ту је у првом плану указивање на нове и боље могућности, није реч о препознавању неуспешности и изражавању незадовољства.

176

Феномен славске здравице је недовољно познат у нашој друштвеној јавности, тако да „ ... наши најбољи познаваоце народне књижевности нису се много бавили здравицом ... чак и кад су јој морали поклонити неку пажњу то је било маргинално. Више као узгредна напомена или кратак запис, који се у контексту неке друге теме једноставно није могао избећи“ (Вишњевац,2000:99). Резултат те незаинтересованости је некритички приступ здравицама при преношењу њихових садржаја путем усмене традиција и писаних текстова. То их је учинило у многим случајевима неупотребљивим у конкретним ситуацијама, остале су затворена сведочанства из прошлости. Постале су наше неприхваћено наследство, успомена на претке, без одговорности према будућности, и то не само будућности потомака, него вечности као будућности сваког човека и свих народа. Недостатак здравица на крсним славама у наше време је лако уочљив, пројектује се на више начина. Од свих облика неумерености до претварања крсних слава у догађаје без садржаја и смисла. Ту празнину није могуће попунити никаквим „музичким програмима“, јер крсно име се молитвено слави, а не „обележава“ се „фештом“ без смисленог садржаја. Када знамо да су славске здравице „ ... најстарији и најпознатији облик говорништва у свим културама света ...“ (Чубелић,1970:40), онда разумемо смисао саме славе, као и неопходност здравица. То нас даље покреће у одговорно промишљање о потреби и начину васпостављања здравица у савремени свечарски догађај слављења крсног имена. Успешност овог преко потребног васпостављања поретка крсне славе условљена је степеном знања и разумевања усмених и писаних здравица, као и спремношћу да се исте ставе у савремени контекст. Ту, наравно, има доста елемената које треба промислити изнова и прилагодити савременом стању. Постоје и одређене превазиђене форме, које никако није могуће ставити у савремене облике мишљења и живота уопште. Оно што је прилагодиво треба увести у савремене форме изражавања, док оно што је током времена изгубило функционалност, без двоумљења и са уважавањем треба оставити као сведочанство из прошлости. Оно што је непорецива стварност у живом континуитету слављења јесте непроменљиво одређење славе као „ ... дворбе и угодбе Богу и светоме ... част и гозба за званице и госте, за путника намерника ...“ (Милићевић,1894:111).

177

Славска здравица је у овом контексту један од важних облика домаћиновог служења и саслуживања гостију у свечарском догађају. Свест о томе покреће одговорно стваралаштво, које се најбоље показује стварањем нових форми здравица на основу анализе и синтезе познатих садржаја постојећих здравица и савременог живота. Колико је у овоме важно умеће примењивости тих садржаја савременом тренутку, потребнија је спремност да без предрасуда промислимо и разумемо оновремено стање у коме су оне настале. Само на тај начин их можемо адекватно разумети и применити у савремене међуљудске релације, динамизирајући на тај начин и само свечарење. Веома је важно разумети непорециву и непролазну животност славских здравица, без обзира на њихово време настанка. Оно што је суштинско у њима остаје неистрошива вредност, а показује сигурност уверења у љубав Божију, па због тога указивање на људску огреховљеност треба разумети као почетак борбе за добродетељ. Не као безусловно проглашавање другога за непријатеља кога треба уништити, него као позив на заједничко преовладавање сваког зла доброделатношћу. Наравно, постоје и нека неприхватљива места где се поистовећују грех и онај који чини грех, што није исправно са хришћанског становишта. Али, те додатке треба разумети као импровизације појединаца који нису имали довољно хришћанске логике у промишљању животних ситуација. Свеукупном анализом садржаја различитих славских здравица могуће је доћи до нових решења у погледу састављања општеприхватљивих нових здравица. На тај начин се старе здравице афирмативно уводе у свечарски процес, никако се не потискују као безначајне и превазиђене. Њихова вишеструка различитост на овај начин може бити конструктивна вредност која подстиче нове комуникацијске форме у свечарском чину. Оно на чему треба инсистирати у вези славских здравица је савет апостола Павла: „ ... и не опијајте се вином у чему је разврат, него се испуњавајте Духом, говорећи међу собом у псалмима и песмама духовним, певајући и појући Господу у срцу своме ... у благодати певајући Господу у срцима својим ...“(Еф.5:19; Кол.3:16). То подразумева свештену озбиљност и одговорност свих учесника славске трпезе, што је важна одредница у еклисиолошкој афирмацији феномена крсне славе. Веома је важно да се створи јасан религијски и културолошки оквир прослављања крсног имена, и улога

178

славских здравица је у вези са тим од непроцењивог значаја. Због тога се никако не сме допустити уопштавање и поједностављење њихових садржаја и форме, што је могуће ако се превиди богослужбена логика здравица као молитвословља посебне врсте. Разумевање тог феномена (славских здравица) у богослужбеном контексту доприноси исправљању навика оних који их посматрају као другоразредне појаве. Јер, неодржива је пракса изговарања њихових садржаја без стварног разумевања, тако да су то речи које постоје међу нама, али не и у нама. То се даље преточило у свечарске поруке путем различитих средстава комуникације, тако да можемо „славити“ сами уз неколико стотина честитки са најлепшим жељама. Те жеље нису прошле кроз биће адресата ни адресанта, трају онолико колико траје њихово писање и брисање, тако да не поседују велику комуникацијску моћ. Наравно, оправдане су ако се ради о великој удаљености комуникацијских субјеката, али је увек боље бирати живу реч, што јако добро омогућавају савремена технолошка средства. Међутим, није ово једини могући начин неоствареног свечарења, како домаћина тако и гостију. То је могуће и онда кад се на славској трпези окупи велико мноштво званица, али је комуникација отежана или неостварена из разлога недоживљене свечарске радости. Ток разговора учесника славске радости преусмерен је из молитвословне пуноће у празнословице које кроз различите облике неразумевања доводе до сукоба са несагледивим последицама. Све ово пред нас поставља један важан задатак: како осмислити смислени дијалог за свечарском трпезом? Улога здравица у овоме је велика и због тога је неопходно тражити целисходна решења која подстичу одговорност гостољубља и гошћења. То никако не треба да значи заговарање контролисаних разговора, реч је о тражењу адекватних речи и тема које покрећу промишљање правих животних вредности. Висок степен уважавања другога је неопходна комуникацијска одредница при свим људским сусретима, посебно онима које разумемо као свечане. Одлазак на славу је као и одлазак у цркву, а спремање славе и дочек гостију је свештенослужење посебне врсте – истоветно са служењем Литургије. Како је причешће потврда литургијског заједничарења онда слободно можемо да кажемо да је за верујућег човека, без обзира да ли је домаћин или гост, учествовање у славској гозби догађај који подразумева

179

истоветну радост и одговорност као приликом причешћивања. Ово треба разумети као трезвено размишљање, а не као наметање тешко остваривих категорија мишљења и поступања. Савремена свечарска пракса због извесних импровизација, као и недовољно јасног одређења према здравицама, захтева извесне интервенције. То би допринело стварању бољих културних образаца у сваком погледу, што подразумева заједнички напор свих актера свечарског чина. Оно што је примарно у томе јесте јасно подељене улоге присутних у свечарском чину, не као подела на важне и неважне госте, него као преузимање веће одговорности од оних који су препознати као „носиоци“ свечарског пројекта. Ради бољег увида треба рећи да су молитвене радње и даљи дијалошки ток свечарења темељне вредности (Лк.10:38-42). Наравно, то не умањује вредност трудољубља домаћина око маеријалних елемената трпезе, као ни дарова којима гости исказују поштовање према домаћину. Само је важно све ставити у добар свечарски контекст, како би се избегла формализација радости свечарења. То је могуће само онда кад се успостави благообразност заједничарења присутних на свечарској трпези, што је могуће само онда кад постоји изграђена дијалошка основа. Идеално је кад се оствари тако висок комуникацијски ниво тако да свако бира речи, имајући високо уважавање према свима присутнима. Пажљивом анализом садржаја познатих здравица из различитих времена и области јасно можемо видети њихово богослужбено утемељење и ток, од уводних казивања, преко различитих благослова, до завршних констатација. Све здравице почињу славословом Богу (Помоз Боже и весели Боже ...), што показује богослужбену утемељеност (вечерње и многе друге службе: Благословен Бог наш ...; јутрење: Слава Светој Једносушној и Нераздељивој Тројици; литургија: Благословено Царство Оца и Сина и Светога Духа ...). Дакле, јасна је сагласност возгласа – оглашавања почетка богослужења и почетног оглашавања славских здравица, што нам даје за право да биће славских здравица утемељујемо на богослужбеном етосу. Оно што се на свим богослужењима зове велика или мирна јектенија – молитва за мир у свету, победу добра над злом и благостање свих доброделатника јасно је изражено током процеса наздрављања. Тако да то није ритуално напијање у част некога или нечега, него је конкретно молитвено

180

обраћање Богу са тачно израженим потребама. Наравно, то никако не треба посматрати као нестваралачку пасивизацију лишено животног реализма. То предавање у Божје руке није одустајање од животног стваралаштва него је показана сигурност уверења у Божје свемогућство и добронамерност. Ради јаснијег увида навешћемо речи велике јектеније и поред њих речи из славских здравица (Калезић,1989; Спасојевић,2010). Најпре видимо да има дванаест прозби – мољења у великој јектенији, што се у већини случајева понавља у броју здравица, иако неке здравице садрже седам, док има и оних са четрдесет мољења или благослова. Даљим поређењем уочавамо фрапантну сличност речи мољења и благосиљања у великој јектенији са речима исте намене у здравицама. То се јасно осликава у следећим примерима: – Прва прозба велике јектеније гласи: У миру Господу се помолимо. – Из прве здравице: За срећног састанка, у срећи здравља ... да нам Бог да радовати се и веселити се као срећној браћи ... Жељени и очекивани мир, као почетна мисао „мирне“ или велике јектеније, у првој или почетној здравици се пројектује у срећу, здравље и весеље као заједнички процес „срећне браће“ – учесника свечарског чина. То треба разумети као исказану спремност за стално узрастање у добронамерности и добродетељи. – Друга прозба велике јектеније гласи: За вишњи мир и спасење душа наших, Господу се помолимо. – Из друге здравице: Нека те твоја слава сачува и очува ... да ти Бог помаже и данашњи свети год. Мир као важна животна одредница има своју богочовечанску смисленост, није само нешто о чему се људи усагласе и то потврде договором. Потребна је „помоћ одозго“ – „вишњи мир“, о коме говори Христос: „Мир свој остављам вам, мир свој дајем вам; не дајем вам га као што свет даје“ (Јн.14:27). На тај начин „помоћ одозго“ постаје личносна и стварна, није наметнута и

181

безлична. Творац здравице то разуме и због тога помиње и слављеног светитеља као сведока и гаранта мира у Богу и са Богом и другим човеком. – Трећа прозба велике јектеније гласи: За мир свега света за непоколебљивост светих Божјих Цркава, и сједињење свих, Господу се помолимо. – Из треће здравице: Трећа сретна за имена Бога и Свете Тројице ... где се она помињала онде и помагала ... Из кала (блата – опасности – Љ.Р.) нас избавила, са сретном браћом саставила ... Мир у свету, не само за изоловане појединце и колективитете, је жељено стање хришћанске животне смислености. Светотројична основа тога мира је препозната од стране твораца здравице, што показује њихову стварну теолошку заснованост. Јер се јасно сведочи вера у Свету Тројицу, превазилази се страх од безличне силе, јасно се успоставља личносни однос са Богом. На темељу тога изграђује се заједница са свима заговарањем црквене добре жеље: сједињење свих, на темељу јеванђелских речи: да сви једно буду (Јн. 17:21). Творци здравица благодарно сведоче благодатно дејство Божје (Свете Тројице), конкретизујући то речима: са сретном браћом саставила. Овде не треба имати дилему о томе ко су ближњи (браћа – и не само браћа, него и сестре – Љ.Р.), јер то је у јеванђелском тексту вишеструко објашњено (Мт.12:47-50; Лк. 10:25-37). Све ово потстиче хришћанску одговорност за мир у свету, са јасним знањем о светотројичном утемељењу и богочовечанском остварењу мира. То је стално „излажење из кала“ сукоба и непријатељстава, и улажење у заједницу љубави. Бог нас у свему томе избавља онолико колико ми то желимо, што не треба разумети као Божју немоћ или незаинтересованост за нас, већ као Његово стварно уважавање наше богодароване слободе. Ми ту слободу на најбољи могући начин остварујемо спремношћу да будемо креатори непоколебљивости у добродететљи. Знајући ово видимо да „непоколебљивост светих Божјих Цркава“ подразумева богочовечанско садејство. Творци здравица препознају почетак тога као светотројичну „помоћ“, „избаљење“ и „састављање“ – сабрање са браћом, знајући да ми сами у даљем току креирамо кроз добродетељ све касније релације.

182

– Четврта прозба велике јектеније гласи: За овај свети храм, и оне који са вером, побожношћу и страхом Божјим улазе у њега, Господу се помолимо. – Из четврте здравице: ... а теби у здравље драги домаћине, да те твоја слава сачува и очува Овде се јасно види препознавање свечарског дома као „домаће цркве“ (Римљ.16:4; Филим.1:2)– „цркве у малом“, у њеном пуном капацитету, и то не као парацркве која угрожава заједницу вере. Ако знамо да су прва хришћанска сабрања била по кућама, онда нам је лако да разумемо намеру твораца здравице. Видимо да јасно препознају црквеност свечарског дома, чиме се ништа не уопштава, већ се све логички усклађује. Тако да мољење у црквеним службама за „домаће“ у храму, „који са вером, побожношћу и страхом Божјим улазе у њега“, и „у здравље домаћина“ – свечара, у кући где се слави, имају истоветну вредност. Указују на молитвене основе у оба примера, стављајући крсну славу и њено прослављање у дому у богослужбени контекст. – Пета прозба велике јектеније гласи: За преосвећеног епископа нашег, за часно презвитерство, у Христу ђаконство, за сав клир и верни народ, Господу се помолимо. – Из пете здравице: Драгог Бога поменути, а све у име крсне славе и горуће свеће ... за имена Господа Бога и Свете Петке и Недеље ... За домаћинове кумове, пријатеље, узовнике, намернике, браћу и добротворе живота и доброга здравља. Пошто је свечарска кућа препозната као „мала црква“ (Римљ.16:4; Филим.1:2) није изненађујуће то што се домаћин ставља у средиште мољења. Не ради се о негирању богослужбеног поретка изостављањем црквеног начина помињања „епископа, презвитерства, ђаконства“. Зна се да се у молитвословљима везаним за крсну славу (свећење славске водице, благосиљање кољива, резање колача), садржи то мољење и помињање црквених предстојатеља. Тако да стављање домаћина и гостију (узовника и намерника – незвани гост – Љ.Р.) у први план представља конкретизацију свечарског догађаја продужетком свечарских радњи из храмовног амбијента у домаћу атмосферу хришћанског дома.

183

– Шеста прозба велике јектеније гласи: За благоверни и христољубиви род наш и за православне хришћане, да им Господ помогне и да одоле сваком непријатељу и противнику, Господу се помолимо. – Из шесте здравице: С ким се кумио кумио се од воље без невоље ... Дижем ову чашу у комшијско здравље. У ваше здравље драги гости, пријатељи, родбино... Овде је такође приметно да се из глобално светског плана снагом хришћанског универзализма конкретизује, а не сужава, хришћанска икумена полазиштем од стварног живота у хришћанском дому, међу комшијама, пријатељима и родбином. То је важан предуслов за даље продубљивање и проширивање на све животне токове, јер се на тај начин остварује свесно и одговорно укључивање сваког појединца у глобалне историјске токове. То је пут и начин хришћанског универзализма, који снагом свог лично-саборног остварења надомешта многе недостатке превазилажењем страха од другога који пројектује насиље према другачијем. Само онда кад постоји сигурност убеђења у стварност љубави Божје која „помаже да одолимо свакој опасности“, могуће је бити слободан од потребе за узвраћањем, која се коначно реализује као злодејство. Оно што је приметно у речима здравице је подстицање одговорности појединца, који не треба да чека диктиране, одозго или споља, повољне околности. Потребно је да их сам лично ствара знајући да на тај начин доприноси ономе што је заједничка добра жеља многих. – Седма прозба велике јектеније гласи: За овај град (село, или свету обитељ), за сваки град, крај (област – Љ.Р.) и оне који вером живе у њима, Господу се помолимо. – Из седме здравице: Све се у здрављу састајали, а никад се не омразили ... За часне и достојне, срећне и праведне ... све нам часно и поштено било ... Здравље као важна молитвена одредница је истовремено и дар љубави Божје и резултат нашег одговорног живљења. Никако не може бити нешто што се наручује актом набрајања индивидуалних потреба. Састављачи здравице, у вези са овим, кад говоре: у здрављу се састајали, то не стављају у категорију добрих жеља и пасивног тражења. То показују речи које даље следују: никад се не омразили. То је конструктивна категорија, животни императив вере. Вере

184

као одговорног живљења, а не као привилегије, тако да речи из богослужбене молитве које се односе на помињање „оних који верују“, и из здравице „за часне, срећне и праведне“, показују свест о верничкој и свечарској одговорности. Никако их не треба разумети као потребу за нерасудним одвајањем у име вере од остатка света. На тај начин молитва за град, област или насеље, и здравица у част домаћина и гостију представљају доброжелатељни почетак који покреће даљу изградњу богољубивог човекољубља. – Осма прозба велике јектеније гласи: За благо поднебље (благорастворење ваздуха), за изобиље плодова земаљских и времена мирна, Господу се помолимо. – Из осме здравице ( у здравље домаћице и куварица): ... Дабогда овако увек лепо спремале храну. А млекари (оставе за храну – обично бели мрс – Љ.Р.) им били све пунији мрса ... Обиље земаљских плодова као животни благослов је важна одредница вере, јер показује човекову утемељеност и знање о Богу, себи и творевини. Кад знамо да је Бог дао човеку стваралачки благослов у вези са постојањем и творевином (1.Мојс.1:28-31; 2:20), онда нам је јасно да је човеково стваралаштво несводиво на потрошачко-произвођачке једностраности. Тако да не може бити сведено на једностраност борбе за опстанак, потребно је да буде осмишљено сарадњом са Богом, Који све чини добро и добрим (1.Мојс.1:31). Човек у свему томе није пасивни прималац дарова, него је прогресивни саучесник који добијене дарове увећава благодарношћу и одговорношћу. На тај начин све што човек чини у животу добија диманезију светости и доброделатног безмерја. То чини „благо поднебље“ стваралачком одредницом, а не нарученом ситуацијом коју доживљавамо једнострано. Такође и изобиље земаљских плодова, као предуслов успешности постојања и на крају крајева свечарских свечаности, треба разумети као резултат синергије Божјег дара и човекове делатности. На тај начин човек није омаловажен и сведен на покорног слугу, него је уздигнут у стварност Божјег успешног сарадника. – Девета прозба велике јектеније гласи: За оне који плове, за путнике, болеснике, паћенике и сужње, и за њихово спасење, Господу се помолимо.

185

– Из девете здравице: Да нас Бог све поживи на многаја љета (много година – Љ.Р.) да се као браћа сретно састајемо и још сретније растајемо ... Домаћине славио на много година ... да Господ поживи твоје кумове крштене и пријатеље поштене. Дуговекост и стварност спасења су сапостојеће животне чињенице у хришћанском начину разумевања човековог живота. Ту је битна чињеница и помињање другога, а не само тражење за себе. Како је долазак на славу и после тога повратак у место становања путовање које може значити и неколико стотина километара, онда је разумљиво проширење јектенијског мољења “за путнике ...“ на изражену жељу „да се као браћа сретно састајемо и још сретније растајемо ...“. Такође је битно нагласити добру жељу за „кумове крштене и пријатеље поштене“, која осликава висок степен одговорности за другога и солидарности са другим. – Десета прозба велике јектеније гласи: Да нас избави од сваке невоље, гнева, опасноти и тескобе, Господу се помолимо. – Из десете здравице: ... за здравље и срећан живот омладине. Нека Бог подмлади и омлади овај дом родом, гроздом, класастом пшеницом ... Избављење од животних тескоба постаје позитивна вредност онда кад је засновано на напретку у сваком погледу, и свим животним областима. Једна од највећих тескоба у вези славе је стање кад се „угаси славска свећа“, јер нема ко да настави слављење. Због тога је разумљиво мољење да се „подмлади и омлади“ дом и домаћинство у сваком погледу. То је библијски благослов, приметан још у акту стварања света и човека (1.Мојс.1:28). Касније је продужен кроз све историјске токове од Ноја, Аврама, Исака и Јакова до Мојсија, Давида и Соломона (1.Мојс.9:1; 15:18; 26:2-5; 48:1-49:28; 2.Мојс.3:6; 19:5; 1.Сам.16:101-2; 1.Цар.2:1-6). Дакле, продужетак лозе и умножење стада су тражена стања у којима је човеково учествовање јасно, важно и потребно. Тек тада мољења постају трезвена стања, а не неумесна тражења без трудољубиве истрајности. – Једанаеста прозба велике јектеније гласи : Заштити, спаси, помилуј и сачувај нас Боже благодаћу твојом.

186

– Из једанаесте здравице: Хвала ти на поштењу домаћине ... за срећу и дуг живот ... да једни другима долазимо, славе славимо ... а ви да дођете домаћине на наше славе да их прослављамо. Срећа и дуг живот као тражена стања у молитвама, у славским здравицама постају смислене категорије одговорног тражења. То није могуће разумети онда кад само чекамо да нам се нешто догоди без нашег одговорног поступања. Тако слободно можемо рећи да се речи из велике јектеније у којима се молимо Богу да нас „заштити, спасе помилује и са