Do Kamo - Maurice Leenhardt

Maurice Leenhardt

-..,. IDO

La persona y el mito en el mundo melanesio

Do kamo

Paidós Básica

Últimos títulos publicados 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 82. 83. 84. 86. 87. 88. 91. 92.

H. M. Feinstein - La formación de William James H. Gardner - Arte, mente y cerebro W. H. Newton-Smitb - La racionalidad de la ciencia C. Lévi-Strauss - Antropología estructural L. Festinger y D. Katz - Los métodos de investigación en las ciencias sociales R. Arrillaga Torrens - La naturaleza del conocer M. Mead - Experiencias personales y científicas de una antropóloga C. Lévi-Strauss - Tristes trópicos G. Deleuze - Lógica del sentido R. Wuthnow - Análisis cultural G. Deleuze - El pliegue. Leibniz y el barroco R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner - La filosofía en la historia J. Le Goff - Pensar la historia J. Le Goff - El orden de la memoria S. Toulmin y J. Goodfield - El descubrimiento del tiempo P. Bourdieu - La ontología política de Martin Heidegger R. Rorty - Contingencia, ironía y solidaridad M. Cruz - Filosofía en la historia M. Blanchot - El espacio literario T. Todorov - Crítica de la crítica H. White - El contenido de la forma F. Rella - El silencio y las palabras T. Todorov - Las morales de la historia R. Koselleck - Futuro pasado A. Gehlen - Antropologia fisica R. Rorty - Objetividad, relativismo y verdad R. Rorty - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos D. Gilmore - Hacerse hombre C. Geertz - Conocimiento local A. Schütz - La construcción significativa del mundo social G. E. Lenski - Poder y privilegio M. Hammersley y P. Atkinson - Etnografía. Métodos de investigación C. Solís - Razones e intereses H. T. Engelhardt - Los fundamentos de la bioética E. Rabossi y otros - Filosofía de la mente y ciencia cognitiva J. Derrida - Dar (el) tiempo 1. La moneda falsa R. Nozick - La naturaleza de la racionalidad B. Morris -Introducción al estudio antropológico de la religión D. Dennett - La conciencia explicada. Una teoría interdisciplinar J. L. Nancy - La experiencia de la libertad C. Geertz - Tras los hechos R. R. Aramayo, J. Murguerza y A. Valdecantos - El individuo y la historia M. Augé - El sentido de los otros T. Luckmann - Teoría de la acción social H. Jonas - Técnica, medicina y ética K. J. Gergen - Realidades y relaciones M. Cruz (comp.) - Tiempo de subjetividad C. Taylor - Fuentes del yo T. Nagel - Igualdad y parcialidad K. R. Popper - El mito del marco común M. Leenhardt - Do kamo

Maurice Leenhardt

Do kamo La persona y el mito

en el mundo melanesio

Pró~ogo

de Andreu Viola Recasens

A W

Diputació Barcelona xarxa de municipis Servei de Biblioteques

Título original: Do kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien Publicado en francés por Gallimard, París Traducción de M. 1. Marmora y S. Saavedra Revisión técnica y notas de Andreu Viola Recasens

Cubierta de Mario Eskenazi

1 4 edición en lengua española: Buenos Aires, Eudeba, 1961 2 4 edición, Buenos Aires, Centro Argentino de Etnología Americana, 1984 1 4 edición en Paidós, 1997 Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del «Copyright», bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier método o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

© 1947 Y 1971 by Éditions Gallimard, París © de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paidós, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires.

ISBN: 84-493-0343-5 Depósito legal: B-4.593-1997 Impreso en Novagrafik, S.L., Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona Impreso en España - Printed in Spain

SUMARIO

PRÓWGO, Andreu Viola Recasens ................................ INTRODUCCIÓN . . . . . . • . . . . . . • • . . . . . • . . . . . . . • . . . . . . • . . . . . . . . . . . . .

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PRESENTACIÓN DEL MELANESIO . . • . . . . . • • • . . . . • • . . . . . . • . . . . . . • • • . . .

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1. Verbum mentis ............................................. 2. Noción del cuerpo .......................................... El cuerpo y la gramática ...... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Partes del cuerpo y mundo mineral y vegetal. . . . . . . . . . . . . . . ..

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Designación del cuerpo ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El viviente y el muerto .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El kamo ................................................. El bao. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. ................. ..... ...... Viviente y bao .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El difunto ............................................... Ninguna nada en la muerte .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El suicidio vengador de la evasión .......................... Las resurrecciones ........................................ Conclusión ................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Delimitación mitológica y estratificaciones culturales ........... El espacio ............................................... El olor. . . . ....... ........ ... . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . El difunto y la morada de los muertos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La danza de los dioses: el baria ............................ El mito de Pijeva ......................................... El culto del antepasado y el culto del hábitat . . . . . . . . . . . . . . . . . Vida afectiva y totemismo. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Toma de conciencia de la identidad de las existencias ......... Primera segmentación en la representación cosmomorfológica: la pareja y el mundo genético ............................ La representación totémica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Disolución de la representación 'totémica .................... El tiempo ................................................. Computación del tiempo ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Computación y ritual ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I:.a cuenta de los días .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El tiempo y la existencia .................................. La sociedad y el altar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Clan materno y clan paterno. Linaje de vida, linaje de poder ... Dualidad, paridad, simetría .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. El lazo orgánico y el lazo mítico en el parentesco. . . . . . . . . . . .. La estructura de la sociedad ............................... La choza y el altar ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

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DO KAMO

8. Las formas míticas en las jefaturas .................. . . . . . . .. El respeto al jefe ........................................ Los modos de prestación ................................. Las funciones del jefe .................................... Jefaturas y máscaras .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Conclusión ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 9. La palabra. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. El término no ........................................... El término eweke: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. La palabra que permanece (tradición, mito, estatuto) .... . . . .. El verbo .................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Representación de la palabra en estética ..... . . . . . . . . . . . . . .. Palabra y lenguaje ....................................... La palabra, manifestación de fuerza conceptual y creadora por la cual el ser se afirma ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 10. La palabra constructiva .................................... El parentesco de franca expresión ......................... La palabra a cualquier precio y el caso del mal paso. . . . . . . .. La palabra y la fijación de cualidades o estados ............. Conclusión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 11. Estructura de la persona en el mundo melanesio .............. Nombre y denominación. El nombre y la personalidad. . . . . .. Integridad de la personalidad ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. El mito totémico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. La individualización de la persona por el cuerpo ............ La desagregación de la persona. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Estructura de la persona ................................. 12. El mito ............... :.................................. Regresión del pensamiento mítico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Regresión del mito y de la ética totémica ................... Pensamiento mítico y racionalidad ......................... Mito e historia .......................................... El mito melanesio y el mito en la civilización. . ... . .. . . . . . .. Mito y palabra .......................................... Mentalidad mítica ....................................... Las mitologías .......................................... Mito y racionalidad, modos complementarios del conocimiento

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ÍNDICE ANALíTICO Y DE NOMBRES ..

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PRÓLOGO

DO KAMO: EL REDESCUBRIMIENID DE UN CLÁSICO DE LA ANTROPOLOGÍN

Maurice Leenhardt (1878-1954) ha sido un autor prácticamente desconocido en España hasta hoy. Lamentablemente, ni siquiera en Francia se le ha hecho justicia, a juzgar por el relativo olvido en el que han caído sus obras, muchas de las cuales no han vuelto a ser reeditadas. Las historias de la antropología de autores anglófonos suelen ignorarle, y las de autores franceses apenas le dedican unas pocas líneas. Sin embargo, esta falta de reconocimiento parece hoy inconcebible, teniendo en cuenta algunos de los principales datos de su vida y de su obra: fue el heredero intelectual predilecto de Mareel Mauss"a quien sustituyó en su legendaria Cátedra de Religiones Primitivas de la École Pratique des Hautes Études de París en 1941; fue el padre de la antropología oceanista en Francia, con la fundación de la Société des Océanistes y del Institut Franc;ais d'Océanie; también ha sido el autor con mayor experiencia sobre el terreno de toda la historia de la antropología francesa, y por último, nos ha legado una de las etnografías (Do kamo) más complejas y originales de la década de los cuarenta. Si su obra no ha alcanzado la proyección que merecía ha sido, en gran medida, por su carácter heterodoxo y atípico, que desafía el tradicional encasillamiento en escuelas teóricas. Como ha señalado el principal analista de su obra, James Clifford, 2 Leenhardt es un autor ban el penser, a quien por su condición de misionero evangélico, por su orientación fenomenológica y por su peculiar estilo etnográfico (bastante alejado de los cánones de su época), resulta bastante difícil hacerle encajar en las clásicas taxonomías de paradigmas teóricos.

1. Una versión previa y sensiblemente diferente de este prólogo fue incluida en catalán como estudio introductorio a una breve selección de artículos de Maurice Leenhardt publicada bajo el título de La persona a les societats primitives (Barcelona, Icaria, 1995). 2. El estudio de James Clifford (1982) constituye el análisis más profundo y sugerente de la vida y la obra de Leenhardt, aunque en algunas ocasiones tiende a sobrevalorar la actualidad de su legado etnográfico. Para profundizar en la biografía de Leenhardt y en su correspondencia personal, puede resultar útil la lectura de las obras de su hija Roselene (DoussetLeenhardt, 1980; Dousset-Leenhardt, 1984). Habría que añadir a estas referencias los números monográficos de las revistas Objets et Mondes (Musée de I'Homme, París, verano de 1977) y Journal de la Société des Océanistes (París, vol. 34, nOS 58-59, 1978), consagrados a la obra de Leenhardt al cumplirse el centenario de su nacimiento.

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ANDREU VIOLA RECASENS

MAURICE LEENHARDT, ANTROPÚWGO y MISIONERO

Un elemento clave para entender determinados recelos hacia la obra de Leenhardt sería, evidentemente, su condición de misionero protestante. A pesar de que misioneros como R. H. Codrington o Carl Strehlow habían publicado algunas obras fundamentales para la etnología posterior de Oceanía, y de que antropólogos de principios de siglo de la talla de Haddon, Seligman o Rivers habían colaborado estrechamente en Melanesia con misioneros (aprovechando la mayor experiencia previa sobre el terreno y la mejor preparación lingüística de estos últimos), la publicación en 1922 de la obra fundacional de la antropología profesional contemporánea, ws argonautas del Pacífico Occidental, de Bronislaw Malinowski, alteraría de forma drástica esta relación. La profesionalización de la antropología, y la consiguiente pretensión de los antropólogos de ser reconocidos como intérpretes privilegiados, cuando no exclusivos, del hombre primitivo, les obligaba a desmarcarse radicalmente de sus potenciales competidores, los viajeros, los funcionarios coloniales, y muy especialmente de los misioneros, quienes por su dominio de las lenguas nativas (bastante superior al de los antropólogos, por lo menos hasta la Segunda Guerra Mundial) se hallaban en mejor disposición para cuestionar la autoridad de los antropólogos. En todo este proceso, como es sabido, la obra de Malinowski habría de jugar un papel destacado, y su animadversión personal hacia W. J. V. Saville, de la London Missionary Society, contribuyó decisivamente a desprestigiar la credibilidad intelectual de los misioneros, presentándolos como fanáticos incapaces de entender las culturas nativas (Barker, 1992; Pulman, 1990; Thomas, 1989a). De esta manera, se configuraría uno de los mitos fundacionales de la antropología académica, según el cual el antropólogo sería un observador privilegiado, científicamente objetivo y libre de prejuicios, cuya presencia no provocaría ninguna distorsión en la sociedad estudiada, en contraste con la imagen del misionero intolerante y dogmático (Clifford, 1983:27). Este estigma profesional perjudicó, indudablemente, la proyección académica de Leenhardt, a quien en más de una ocasión se ha tratado de descalificar con la malévola etiqueta de misionero «aficionado» a la antropología. Poco pareció importar a sus detractores que el mismísimo Marcel Mauss dijera de él en cierta ocasión que estaba más libre de prejuicios que todos los etnólogos y sociólogos de su época (Dousset-Leenhardt, 1977:111).* La actitud de Leenhardt como misionero ante las culturas nativas de Nueva Caledonia nunca se correspondió con el estereotipo del conversor fundamentalista, sino que, por el contrario, su heterodoxo empeño en estudiar y defender la mitología y el ritual nativos con el tiempo le hicieron ganarse la hostilidad de su propia Iglesia (la Société des Missions Évangéliques de París), y la de los misioneros católicos de la isla, que llegaron a acusarle en 1938 de «neopaganismo», por incitar a los canacos a mantener sus cultos tradicionales (Clifford, 1982:168). Para entender esta heterodoxia de Leenhardt hay que tener presente la decisiva influencia de su padre, pastor protestante que des-

* No fue éste el único comentario elogioso que Mauss dedicó a Leenhardt; en 1929, en una intervención en la Société Franc;:aise de Philosophie, Mauss le calificó como «uno de nuestros mejores sabios franceses» (Mauss, 1929:107).

PRÓLOGO

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de su plaza de profesor de geología en la facultad de Teología protestante de Montauban se convertiría en un enérgico defensor del evolucionismo darwinista en una época en la que dicha teoría todavía era considerada en medios religiosos como poco menos que una herejía. Esto no significa, sin embargo, que nunca se produjeran interferencias entre sus intereses misionales y la perspectiva etnográfica. Esta tensión, como ha remarcado Clifford (1982), late en toda su obra, aunque no habría que buscarla tanto en el terreno de las creencias religiosas, en el cual Leenhardt demostró una asombrosa tolerancia, como en ciertas actitudes morales marcadamente puritanas. Así, por ejemplo, en una reseña (1931) de The Sexual Lite ot Savages de Malinowski, se mostró escandalizado por la justificación funcionalista de la promiscuidad premarital (que Leenhardt calificaba como «inmoralidad primitiva»), y condenó la insistencia de Malinowski en los aspectos sexuales como una invitación al «libertinaje», realizando toda una apología de la familia cristiana (Clifford, 1982:147). También es muy significativo su silencio a propósito de los ritos homosexuales de iniciación, ampliamente documentados en Nueva Caledonia (Herdt, 1984:12). Y tampoco hay que olvidar la satisfacción con que resaltaba en Gens de la Grande Terre que los canacos, en quienes Leenhardt tendía a proyectar sus propios valores de puritanismo y religiosidad,3 no consumieran ningún tipo de estimulante antes de la llegada de los europeos (Leenhardt, 1937:206).4 Tras una estancia ininterrumpida en Nueva Caledonia entre 1902 y 1926, Leenhardt regresó a París, cada vez más distanciado de la jerarquía de su Iglesia y con un creciente interés por la etnología. La condición de misionero de Leenhardt, en un ambiente académico profundamente laico y de tradición positivista, como el de la Francia de entreguerras, no era precisamente ventajosa para facilitar su inserción en los círculos antropológico~ parisinos tras su retomo de Nueva Caledonia. Pero su experiencia de veinticinco años de trabajo de campo continuado en Melanesia, despertó inmediatamente el interés de Lévy-BruhI y Marcel Mauss, quienes le abrieron las puertas del mundo universitario. En una escuela antropológica como la francesa, marcada por el impacto sangrante de la Primera Guerra Mundial, que había frustrado el trabajo de campo de toda una generación, la llegada de Leenhardt con su dilatadísima experiencia sobre el terreno y un dominio portentoso de varias lenguas 3. En diversas cartas a sus padres durante los primeros tiempos de su estancia en Nueva Caledonia, Leenhardt había llegado a comparar a los canacos nada menos que con los hebreos del Antiguo Testamento. Precisamente éste es el aspecto más controvertido de su obra, puesto que antropólogos que han trabajado posteriormente en Nueva Caledonia, como André Haudricourt y Alban Bensa, o incluso algún intelectual nativo, le acusan de haber visto relaciones «míticas» o «sagradas» allí donde había una actitud mayormente pragmática. 4. Al margen de cualquier valoración moral, el dato parece ser rigurosamente cierto. Nueva Caledonia sería, junto con alguna de las islas Salomon, el único archipiélago de Melanesia (y prácticamente de toda Oceanía) en el cual no parece haberse consumido históricamente el kava (bebida elaborada con raíces de Piper methysticum, de efectos relajantes y anestésicos); curiosamente, el consumo de kava se está generalizando en Nueva Caledonia durante los años 90, introducido por inmigrantes de las islas Vanuatu (Chanteraud, 1996). Por otra parte, Nueva Caledonia también sería el único archipiélago (junto con Vanuatu) de toda Me· lanesia donde nunca se ha practicado la masticación de betel (mezcla de nueces de la palmera Areca y de hojas de Piper betle, de efectos estimulantes) (Marshall, 1987).

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melanesias, constituyó un acontecimiento excepcional, muy celebrado por Mauss, preocupado por las graves limitaciones de las investigaciones eruditas de gabinete y por su creciente descrédito en los círeulos académicos británicos. Leenhardt para Oceanía, Alfred Métraux en el continente americano y Mareel Griaule en Africa se convertirían en las figuras emblemáticas de la primera generación de field-workers franceses. Si el impresionante conocimiento de primera mano de las culturas nativas acumulado en Nueva Caledonia por Leenhardt atrajo de inmediato la curiosidad de Mauss y Lévy-Bruhl, éste a su vez quedó fascinado ante la descomunal erudición de ambos sabios. Comenzaría así una intensa relación de amistad y colaboración intelectual, que daría lugar a innumerables e interminables charlas, únicamente interrumpidas por la muerte de Lévy-Bruhl en 1939 y por la de Mauss en 1950. La colaboración fue, contra lo que a veces se ha señalado, mucho más profunda y fructífera con Mareel Mauss, contribuyendo decisivamente a completar la formación teórica de Leenhardt y a reforzar sus brillantes (aunque anárquicas) intuiciones con una base de rigor metodológico. En cierta manera, la obra de Leenhardt se podría considerar como una aplicación etnográfica del colosal proyecto de Durkheim y Mauss de reconstruir la historia cultural de las categorlas del espíritu humano: la propiedad, el cuerpo, el mito, el tiempo, la magia, el sacrificio, la muerte, el arte o la persona. La perspectiva de Mauss se basaba en una monumental erudición desde la cual edificaba grandes tipologías históricas y comparativas; Leenhardt, en cambio, aportaba el punto de vista indígena, el minucioso desciframiento de la cosmovisión melanesia a través del lenguaje y la mitología. Como resultado de esta colaboración, en 1933 Leenhardt se convierte en ayudante de Cátedra de Mauss en la École Pratique des Hautes Études, yen 1941 le sustituye definitivamente en su Cátedra de Religiones Primitivas. Leenhardt no creó escuela, aunque de sus clases surgieran figuras tan brillantes (y heterodoxas como él mismo) como Michel Leiris. La razón fundamental para explicar el ostracismo intelectual al que ha sido condenado Leenhardt en Francia,s cabe atribuirla a la mutua hostilidad con quien sería su sucesor en la Cátedra a partir de 1951: Claude Lévi-Strauss. Leenhardt no vio con buenos ojos la candidatura de Lévi-Strauss a ocupar su plaza, pero el apoyo de Georges Dumézil sería a la postre decisivo. Lévi-Strauss nunca le perdonó su oposición. Antes que polemizar con Leenhardt, prefirió ignorarle a lo largo de toda su obra, a pesar de que la temática de títulos tan clásicos como El pensamiento salvaje, El totemismo en la actualidad, o las Mitológicas ofrecía innumerables oportunidades para el debate con su antecesor. Curiosamente, la comparación de sus respectivas obras, pese a evidenciar diferencias radicales (de entre las cuales podríamos destacar el énfasis de Leen5. La expresión no es tan exagerada como podría parecer a primera vista. Por citar un ejemplo, en 1971 el CNRS de París organizó un ambicioso coloquio internacional sobre «La noción de persona en el Africa negra», que podría haber sido una inmejorable ocasión para debatir a fondo las ideas de Leenhardt. Pero en la práctica, de las 33 intervenciones registra· das durante el coloquio (comprendiendo tanto estudios de casos etnográficos como reflexiones teóricas), tan sólo en tres se le mencionaba fugazmente, a pesar de que, para mayor escarnio, entre los participantes había una mayoritaria representación de la École des Hautes Études en la que Leenhardt había desarrotlado toda su actividad académica (Dieterlen, 1973).

PROLOGO

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hardt en la emotividad del pensamiento «primitivo», por contraste con el carácter lógico postulado por Lévi-Strauss), también aporta analogías interesantes, que han motivado que en Estados Unidos Leenhardt haya sido visto por algunos aspectos de su obra como un estructuralista avant la lettre (Clifford, 1982:177; Wagner, 1980:690).6 En cambio, el estructuralismo francés no se ha identificado con su obra, y sin hacer de ella una crítica serena y sistemática, la ha metido en el mismo saco que a Lévy-Bruhl y la ha condenado a las tinieblas. Con la apropiación por parte de Lévi-Strauss del legado intelectual de Marcel Mauss, se consumaría la expulsión de Leenhardt del árbol genealógico oficial de la antropología francesa (Rabinow, 1983:206). LEENHARUT y NUEVA CALEDONIA

Tampoco se puede decir que la elección de Nueva Caledonia como área de trabajo y estudio haya facilitado precisamente la difusión de la obra de Leenhardt. Además de ser la más desconocida y remota de todas las colonias francesas de ultramar, el hecho de estar inmersa en una extensa región (Melanesia) anglohablante y cuya literatura etnográfica ha sido producida casi exclusivamente en inglés,' ha provocado que Nueva Caledonia haya sido, por lo menos hasta la traducción de Do kamo al inglés en 1979, terra incognita para los oceanistas anglófonos, como reconocía abiertamente un renombrado especialista norteamericano (Wagner, 1980:690). Nueva Caledonia, situada unos 2.000 kilómetros al sur de las islas Trobriand, está integrada por la isla principal (la Tierra Grande, de 16.000 krn2 de superficie) y por las islas Loyauté, de una extensión total de '4.000 km2 • La población de este conjunto de islas, conocida genéricamente por la denominación «canacos» (kanak, palabra de origen maorí cuyo significado sería «ser humano»), presenta una importante diversidad lingüística (a principios de siglo se hablaban 36 lenguas diferentes) y cultural, puesto que las islas Loyauté y la costa oriental de la isla principal se caracterizan por las evidentes influencias culturales recibidas de Polinesia, mientras que el sur sería mucho más próximo culturalmente a Australia y Nueva Guinea, y el norte presentaría significativos rasgos indonesios. A causa de esta acusada diversidad etno-cultural 6. Una lectura apresurada y superficial de la obra de Leenhardt podría situar a dicho autor, por su uso recurrente de conceptos como «totemismo» o «participación», en la obsoleta tradición de pensamiento antropológico contra la cual reaccionó Lévi-Strauss. Pero la concepción leenhardtiana según la cual el parentesco canaca, la organización social. o incluso la propia persona, estarían constituidos no tanto por individuos o grupos concretos como por un sistema de relaciones abstractas, es de una sorprendente modernidad y constituye un claro precedente del estructuralismo (Clifford, 1982:177). Esta afinidad es muy acusada en el análisis de Leenhardt de los intercambios matrimoniales, de los sustantivos duales canacos o de las relaciones de oposición y complementariedad entre categorías nativas como karo y lcamo o kamo y bao. 7. Piénsese, por ejemplo, en autores de la talla de Rivers, Haddon, Seligman, Malinowski, Hocart, Fortune, Gregory Bateson o Margaret Mead, por no citar más que los principales nombres de la primera mitad del siglo xx. La abrumadora hegemonía de la antropología británica en Melanesia hasta la Segunda Guerra Mundial, y de la norteameric;:ana (sin olvidar la creciente producción australiana) desde entonces, ha relegado a la literatura etnográfica en otros idiomas a un papel meramente anecdótico.

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ANDREU VIOLA RECASENS

propiciada por su situación geográfica, Nueva Caledonia es un caso peculiar que no encaja fácilmente en los estereotipos de primitivismo comúnmente asociados a Melanesia. 8 Nueva Caledonia fue anexionada por Francia en 1853. Desde 1863 fue utilizada como colonia penitenciaria, a la cual fueron enviados 20.000 prisioneros (entre ellos, 4.000 de los detenidos durante los sucesos de la Comuna de París). Pero a partir del descubrimiento de importantísimos yacimientos de níquel (1867), cromo y cobalto (1875), las autoridades metropolitanas comenzaron a replantearse su futuro. Para asegurarse de que ningún movimiento secesionista pudiera arrebatarle en el futuro la soberanía de aquel valioso enclave minero,' el gobierno francés comenzó a repoblar la isla con población asiática y francesa (concediendo tierras a los ex presidiarios para que se asentaran como colonos). En 1941, la mitad de la población europea residente en Melanesia ya estaba concentrada en Nueva Caledonia (Brookfield, 1972:93). La población nativa de las islas, diezmada por sucesivas epidemias (gripe, viruela, sarampión), fue confinada a partir de 1868 en reservas controladas por la Gendarmería, de las cuales no se podía salir sin una autorización especial, y que algún autor ha denominado «kanakstans» por su evidente similitud con los «bantustans» del sistema sudafricano de apartheid. Mezclados en las reservas entre grupos de distintos lenguajes o incluso de clanes enemistados desde tiempos remotos (para quebrar así su cohesión social y cultural), privados de la mayor parte de sus tierras, y reclutados en forma compulsiva para trabajar en las plantaciones de café de los colonos franceses, los canacos que encontró Leenhardt a su llegada a Nueva Caledonia en 1902 posiblemente parecían los últimos restos de una cultura agonizante. Esta imagen era plenamente aceptada por los colonos y las autoridades metropolitanas, convencidos de que la cultura nativa estaba inexorablemente sentenciada a desaparecer por las «leyes de la historia». Precisamente por ello, el empeño de Leenhardt por preservar y dignificar la cultura canaca comenzó a despertar las sospechas de sus compatriotas, y con el tiempo se traduciría en una abierta hostilidad hacia la presencia de antropólogos en las islas. 9 8. Melanesia (o Austro-Melanesia, incluyendo a los aborígenes australianos), fue caracte· rizada como «área cultural» por la oscura pigmentación de sus habitantes -que dio nombre a la región- y sobre todo por su supuesto primitivismo: bandas y tribus relativamente igualitarias, con sistemas económicos, políticos y rituales muy rudimentarios, en contraste con la centralizada y jerárquica organización social polinesia (Sahlins, 1963). Las poblaciones nativas de Australia, Tasmania o Nueva Guinea se habían convertido desde el auge de! evolucionismo en e! ejemplo por antonomasia de «fósiles vivientes», en algo así como un vestigio de lo que pudo haber sido el grado cero de la cultura (Hiatt, 1996); no es ninguna casualidad que Durkheim (1912) se valiera de los aborígenes australianos para reconstruir los hipotéticos orígenes de la religión en los albores de la humanidad; tampoco lo es que las principales expediciones (como la de Rivers y Haddon al estrecho de Torres en 1901 o la de Thumwald en 1906), organizadas con el propósito de estudiar las diferencias psíquicas entre «civilizados» y «primitivos», se dirigieran precisamente a Melanesia. Pero en la actualidad, la artificiosa dicotomía entre Me!anesia y Polinesia en cuanto «áreas culturales» está siendo sometida a revisión y discusión (Keesing y JoIly, 1992; Thomas, 1989b), y uno de los argumentos esgrimidos es que archipiélagos como Nueva Caledonia o las islas Fiji serían, en la práctica, inclasificables en una u otra. 9. En palabras del antropólogo Alban Bensa: .... Los europeos residentes en Nueva Caledonia jamás han aceptado, ni siquiera asimilado, los trabajos de Leenhardt. Han seguido considerando a los canacos, a través del fantasma australiano referente a los aborígenes, como

PRÓLOGO

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Aunque el talante paternal y especulativo de los escritos de Leenhardt pueda parecer hoy cualquier cosa menos subversivo, las sospechas de los colonos y las autoridades no iban totalmente desencaminadas. A partir de 1968, estudiantes canacos en París comienzan a radicalizarse y a reivindicar la independencia del archipiélago, adoptando un discurso muy influido por el marxismo y sumamente crítico con el papel de las Iglesias. De este movimiento surgirían partidos como el PALIKA (Parti de Libération Kanak), el sindicato USTKE (Union Syndicale des Travailleurs Kanaks Exploités) o incluso el FNLKS (Front National de Libération Kanak Socialiste), que optaría por la lucha armada contra el régimen colonial. A pesar de la orientación marxista de dichas organizaciones, la obra de Leenhardt se convirtió para ellas en un valioso recurso simbólico, muy citado en sus comunicados. Así, por ejemplo, las demandas de recuperación de territorio o de enseñanza en lengua nativa citan explícitamente las interpretaciones de Leenhardt sobre la relación mítica del canaco con su tierra, o sus innumerables disquisiciones sobre la sutileza de las lenguas nativas y la necesidad de preservarlas (Bourdieu y Bensa, 1985:72-73; Thomas, 1989a:124). He aquí una de las principales paradojas de Leenhardt: por una parte, la denuncia del brutal impacto del colonialismo y de su nefasta secuela de desestructuración de las sociedades nativas, calificada de «desastre humano»; por otra, sus actividades de proselitismo religioso, que en el contexto de la situación colonial inevitablemente habrían de legitimar la presencia francesa en las islas y profundizar dicho proceso de desestructuración cultural. Por un lado, el etnógrafo dispuesto a defender y ensalzar la mitología y las tradiciones de los canacos; por 'otro, el misionero dedicado a erradicar la poliginia o los excesos de los festivales pilú, y a inculcar una visión desencantada (