Síntesis Filosofíca Pontificia

UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MÉXICO

APUNTES AUXILIARES

SÍNTESIS FILOSÓFICA VERANO 2018

Los apuntes auxiliares que componen este texto tienen el propósito de brindar una guía temática de estudio para uso exclusivo de los alumnos inscritos al curso de Síntesis Filosófica impartido en la Universidad Pontificia de México durante el verano. Como tal, este trabajo es el resultado provisional de un esfuerzo conjunto de varios profesores que han colaborado con sus apuntes de clase de las asignaturas que estuvieron a su cargo en veranos anteriores. El objetivo final es conseguir elaborar, con ayuda de las observaciones y comentarios de los alumnos, un manual completo, actualizado y sistemáticamente articulado del curso en versión impresa. Por último, es importante que los alumnos tengan presente que este texto no suple en modo alguno la consulta que necesariamente deben hacer de otros manuales y fuentes sugeridos por los profesores a cargo de cada asignatura durante el curso.

ÍNDICE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Marco Arturo Castro Salas

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mtra. Carolina Flores Langarica

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA . . . . . . . . . Mtro. Said Martínez Alcántara

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ONTOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Diego Muñoz Ortiz

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TEOLOGÍA NATURAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Rubén Betancourt

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FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. Salvador González Morales

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ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. Diego Aurelio Barragán Moreno

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TEORÍA DEL CONOCIMIENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Alfredo Vargas Alonso

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ÉTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. Vicente Aldaco

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA 1. El surgimiento de la filosofía y su distinción de la Mitología Tradicionalmente se ha considerado que el origen de la Filosofía en la antigua Grecia fue posibilitado por algunas causas específicas, a saber: a) la situación geográfica de Grecia; b) su contacto con Oriente próximo; c) el ambiente espiritualista del siglo VII a.C.; d) el característico “genio griego”; e) la peculiar religión de las polis griegas, y f) las teogonías y cosmogonías1. Respecto de la situación geográfica cabe decir que Grecia es un territorio conformado por costas, lo que facilitó la navegación; además, la tierra no cultivable del territorio hizo necesario el comercio por el Mar mediterráneo. Esto condujo a las diversas polis griegas a entrar en contacto con el Oriente próximo, lo que les permitió aprovechar diversos elementos de la cultura egipcia, fenicia y mesopotámica. Otra causa del surgimiento de la filosofía se encuentra en el ambiente espiritualista del siglo VII, que consistió en el auge de la literatura en las polis, con el desarrollo de los cantos que explican la divinidad (Hesíodo); aparece también la lírica (Anacreonte, Arquíloco, Safo, Estesícoro, etc.) Se atribuye además un específico genio a los griegos de la época clásica por sus diversas contribuciones en distintas áreas en la conformación de la cultura occidental, tales como las ciencias, las artes plásticas, la Filosofía, el Derecho, la Política, la Literatura, etc. Sobre la explicación de este genio han surgido al menos dos interpretaciones: la romántica, que subraya el equilibrio y la mesura, y la nietzscheana, que señala la lucha de dos impulsos: el dionisiaco y el apolíneo. Con respecto a la religión griega, ésta sufrió diversos cambios al entreverarse en ella elementos orientales, lo que posibilitó que surgiera el deseo de una vida de ultratumba, como sucedió con los «Misterios de Eleusis», basados en el culto a Démeter, la madre tierra, y prometía una vida en el más allá. Aparece también el culto de Dionisios, señor de la vida y la muerte: vinculado con Orfeo y una religión de salvación, el orfismo. Según el orfismo, los hombres nacieron de las cenizas de los titanes, aniquilados por Zeus. Por último, las obras de Homero (Ilíada, Odisea) y Hesíodo (Teogonía, Los trabajos y los días) contribuyeron a la formación de los griegos, y son un antecedente de la filosofía, en la medida en que el mito ya es una forma primitiva de la filosofía2. 1

Cf. Guillermo FRAILE, Historia de la filosofía I. Grecia y Roma, BAC, Madrid, 1965, 188 ss. N.B. Aunque Fraile no abunda específicamente, cabe también señalar a los llamados siete sabios de Grecia como antecedentes de la Filosofía presocrática. Angelo Altieri menciona entre estos autores a Cleóbulo de Lindos, Solón de Atenas, Quilón de Esparta, Tales de Mileto (quien de hecho, es considerado el primer pre2

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2. La pregunta por el fundamento primero del universo en los filósofos presocráticos3 El problema fundamental que se plantearon los filósofos presocráticos fue el de la Naturaleza, razón por la cual Aristóteles se refiere a ellos como «filósofos de la naturaleza» o «naturalistas» ( ). En conformidad con lo anterior, la pregunta directriz de sus investigaciones iba encaminada a tratar de responder estas preguntas: ¿de qué están hechas todas las cosas?, ¿cómo se originan?, ¿cuál es el principio de donde todo proviene? La solución a todas estas cuestiones puso en marcha la empresa intelectual de averiguar qué se encuentra a la base de todo lo que aparece. La noción de Naturaleza (φυσις), que resulta central en sus investigaciones, se refiere a lo que subyace o subsiste detrás de todas las mutaciones. La Naturaleza así entendida condujo a los pensadores griegos a preguntarse por el principio (αρχη), cuyo significado implica: 1) la fuente y origen de todo, 2) la desembocadura o término de todo y 3) el fundamento permanente de las cosas. Cabe decir que este principio era, para muchos presocráticos, de índole material. Ahora bien, el método empleado por estos incipientes pensadores era ciertamente muy distinto a los métodos científicos contemporáneos, pues hay que decir que los griegos desconfiaban de los sentidos: su método no era empírico, sino más bien especulativo, por lo que se puede afirmar que elaboraron más una Metafísica que una Física, en el sentido actual que posee esta palabra. Aunque las preguntas acerca del origen de la realidad ya se encontraban presentes desde las cosmogonías religiosas (v. gr., en Egipto, o en la propia mitología griega), los filósofos retomaron estas narraciones mítico-religiosas y llevaron a cabo la tarea de aislar los elementos racionales presentes en ellas, separándolos de los elementos alegóricos y místicos con los que estaban unidos. Esta transición paulatina de una racionalidad dominada por una visión antropomórfica y fantástica del mundo a una racionalidad cada vez más consciente de sus componentes lógicos y empíricos, es lo que suele denominarse «paso del mito al logos». Los primeros pensadores que intentaron esta nueva vía explicativa fueron los milesios. 2.1 Los Milesios La así llamada escuela de Mileto tiene tres grandes representantes: Tales, Anaximandro y Anaxímenes. A Tales de Mileto (585 a.C.) se le atribuyen socrático), Pitaco de Lesbos. Bias o Biante de Priena y Periandro de Corinto. Cf. Angelo ALTIERI, Los presocráticos, BUAP, Puebla, 1993, 19ss. 3 Cf. Gillermo FRAILE, Historia de la filosofía I..., 138ss.

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algunas obras, pero algunos autores afirman que no escribió nada; Tales fue un político además de ser un filósofo, acerca de su labor política se sabe que impulsó una federación jónica contra la amenaza persa. Se cuenta que predijo un eclipse con un año de anticipación, y midió las pirámides a partir de sus sombras. A este pensador se han atribuido las siguientes frases: “Todo está lleno de dioses”, “Todo es animado”, “Dios es lo más antiguo que existe, pues no es animado”. Es poco lo que conocemos realmente del pensamiento filosófico de Tales. Afirmó que el principio de todas las cosas es el agua (esto lo dedujo debido a que los seres animados dependen de ella); siguiendo a Homero, concebía a la Tierra como un disco rodeado por Océano y flotando en el agua. Debido a su frase más conocida, a su doctrina se le cataloga como panpsiquismo o hilozoísmo. Anaximandro (560 a. C.) fue natural de Mileto; compañero de Tales; se dice que intervino políticamente para el establecimiento de una colonia en Apolonia. Algunos consideran que fue Anaximandro quien escribió el primer libro filosófico, del que se conservan fragmentos. Este pensador consideraba que el origen de todas las cosas es «lo indefinido» (απειρον). El ápeiron de Anaximandro es infinitamente indeterminado, e indeterminadamente infinito; cabe hacer notar que es el primer pensador que asume al principio como algo inmaterial. Si bien el principio queda esclarecido como lo indeterminado, Anaximandro aún tenía que contestar una pregunta: ¿Cómo surgieron las cosas a partir de este principio? Este filósofo jónico respondió que fue debido a la injusticia (generación) y a la expiación (generación y muerte). En la cosmología de Anaximandro, los dos primeros contrarios fundamentales (frío y calor) se generaron bajo un movimiento que es eterno: de allí surgió el aire. La esfera de fuego se dividió en el sol, la luna y los astros, y la esfera de los líquidos formó los mares. Anaxímenes de Mileto (546 a. C.) fue compañero de Anaximandro; y sus escritos están redactados en prosa, su obra lleva por título Sobre la naturaleza; algunos le consideran discípulo de Parménides. Contrario a Anaximandro, su punto de vista regresa a una concepción más materialista, cercana a la de Tales. Desde la perspectiva de este pensador, el aire infinito (πνευμα απειρον) es el principio de todas las cosas: el aire es invisible a la mirada, pero se muestra ante el frío y el calor. Para este jónico, es debido al movimiento eterno de donde salen sucesivamente infinitos mundos y seres (hasta los dioses), y el surgimiento de las cosas se explica también a partir del aire, puesto que éste se torna en diversas entidades por medio de los procesos de rarefacción y condensación

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2.2 Los Pitagóricos Pocas cosas se saben con certeza sobre la vida de Pitágoras de Samos: se dice que huyó de su patria durante la tiranía de Polícrates (538 a. C.) y que se refugió en la Magna Grecia. Fundó una escuela, de interés filosófico-político; en donde se reunieron una serie de pensadores con cierto espíritu común. Pero Pitágoras al parecer, Pitágoras no escribió nada, todo lo que se sabe de él y sobre su pensamiento es por fuentes secundarias, como por sus discípulos. Por ello Zeller afirma que el sistema pitagórico conocido es obra de múltiples autores, en diversas épocas de la escuela, y por ello es difícil discernir los elementos que propiamente pertenecían a Pitágoras. Sin embargo, hay al menos tres cosas que se pueden afirmar con certeza acerca de Pitágoras: a).-enseñó la doctrina de la transmigración de las almas; b).-desarrolló estudios matemáticos y astronómicos; y c).-reunió en torno suyo a muchos discípulos. Hay que decir, además, que el pitagorismo se encontraba imbuido de ciertas creencias orientales, siendo central algunas creencias de los órficos4; de hecho, coincidían con ellos en la afirmación de la preexistencia, transmigración e inmortalidad del alma, así como en las prácticas ascéticas de purificación (abstenerse de comer carne) y en las prohibiciones a matar animales, y otras prácticas compartidas. Sin embargo, los pitagóricos se distinguían de los órficos en que el pitagorismo se dedicó al cultivo de las matemáticas y la música. Sobre la cosmogonía de los pitagóricos, Aristóteles afirmaba que: “los pitagóricos conciben las cosas como números, porque conciben los números como cosas”. Para los autores de la escuela pitagórica, los números eran las cosas mismas: cada una es su unidad real. Explicaban la formación del cosmos diciendo que la realidad primordial era el pneuma ilimitado que constituía al Ser; fuera de él, estaba el vacío; dentro del ser se formó un Cosmos esférico, lleno, limitado, sin distinción de partes: este cosmos es el Uno, la mónada, lo impar. El cosmos compacto era la Unidad primordial; el par o diada es igual a dos Unos separados por el vacío, y de estas oposiciones provienen las figuras geométricas y las cosas. De los sólidos -volúmenes- se derivan todos los demás elementos. Para los pitagóricos, el 10 era el número sagrado por excelencia, pues incluye la suma de los cuatro primeros números; el símbolo del 10 era el tetraktys. Los pitagóricos también desarrollaron una ética. La vida virtuosa para ellos consistía en un esfuerzo por introducir la armonía en el interior del hombre, y así elevarse hasta la contemplación del universo. La purificación se 4

Al respecto, hay que considerar el magnífico ensayo de Alberto Bernabé, Orfismo y pitagorismo, en: Carlos GARCIA GUAL, Historia de la filosofía antigua, Trotta, Madrid, 72 ss.

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daba en dos campos: en el cuerpo -abstención de ciertos alimentos- y el alma el conocimiento. Para los pitagóricos la virtud es armonía: la música ayudaba a controlar las pasiones. 2.3 Los Pluralistas Algunos pensadores presocráticos postularon la existencia de dos o más principios explicativos de la realidad, por ello los eruditos del tema hablan del eclecticismo de Empédocles, el pluralismo heterogéneo de Anaxágoras (además de Arquelao, Metrodoro de Lámpsaco y Diógenes de Apolonia), y el pluralismo homogéneo de Leucipo y Demócrito. A continuación se apuntan brevemente sus principales ideas. Empédocles fue natural de Agrigento, en donde se dice que restauró la democracia. Escribió supuestamente dos obras: Sobre la naturaleza y Purificaciones. Como se mencionó, era de tendencia ecléctica: reúne diversas nociones jónicas, pitagóricas, eleáticas y otras más de Heráclito. Empédocles se apoya tanto en los sentidos como en el testimonio de la razón para tratar de llegar a una nueva verdad. Empédocles asume que el Ser es eterno e indestructible, y le atribuye cuatro raíces, a saber: Fuego, Aire, Tierra y Agua. Según este pensador, la realidad atraviesa dos fases: unidad y disgregación. El Amor (ερως) y el Odio (νεικος) son las fuerzas que unifican y disgregan a la realidad en un proceso cíclico. Dicho proceso inicia con el predominio del amor, se da la unidad: los elementos se mantienen unidos, formando una esfera (σφαιρος). Posteriormente aparece el principio de disgregación, el Odio lucha contra el Amor, y en esta lucha surge el Cosmos y se origina la pluralidad. Con el triunfo de la discordia se da la separación completa de los elementos: de la discordia proviene todo, menos el Uno, pero las cosas tienden nuevamente a la unidad y todo regresa hacia lo Uno. Hay ciertas ideas antropológicas en la filosofía de Empédocles, pues para este pensador el hombre es una mezcla proporcionada de los cuatro elementos, y la salud depende de la armonía de los mismos. “Lo semejante conoce lo semejante”: la muerte no es otra cosa más que la disgregación de los elementos, aunque en sentido estricto, no hay nacimiento ni muerte. Sobre la concepción de la divinidad, hay dos perspectivas de Empédocles, puesto que en su Física, considera que Dios y la naturaleza son una y la misma cosa, en tanto que en Purificaciones hay una noción más espiritual de Dios; en esta misma obra retoma ideas órficas tales como la preexistencia de almas, el pecado, la caída del hombre, el alma encerrada, la transmigración y la trascendencia. Para Empédocles, la transmigración tiene el carácter de una ley expiatoria inevitable, regida por la Necesidad (αναγκη). 8

Sobre Anaxágoras se dice que era natural de Clazomenes, fue un sabio jónico cosmopolita, que dedicó toda su vida a la contemplación (θεωρια); también se cuenta que fue el primer filósofo en fundar una escuela en Atenas. Anaxágoras afirmó: Todo está en todo. Para este filósofo, la materia es divisible hasta el infinito: la realidad está constituida por un polvo sutilísimo, las semillas de todas las cosas (homeomerías), y por ello las cosas sólo son agrupación y disgregación de las homeomerías. La cosmogonía de Anaxágoras sostiene que al principio todo era caos, pero la Mente (νους) inicia el movimiento para vencer la inercia, lo que hizo posible la disgregación de las homeomerías. Este pensador considera a la Mente como una fuerza inmanente al cosmos. La teoría atomista fue expuesta por dos grandes pensadores: Leucipo y Demócrito. Se desconoce de dónde procedía Leucipo, y tradicionalmente se le atribuyen dos obras de su probable autoría: La gran ordenación del Cosmos y Sobre la mente; fue Leucipo el que sentó las bases del atomismo, que luego desarrollara a mayor detalle Demócrito de Abdera, su principal discípulo. Diógenes Laercio atribuye más de 90 obras de la autoría de Demócrito, y aunque se le considera presocrático, fue contemporáneo de Platón. El atomismo postula que en el principio existían de forma separada el ser material lleno y el gran vacío. Pero el vacío se introduce en el Ser, disgregándolo en pequeñas partículas indivisibles (átomos). Los átomos son compactos, cualitativamente idénticos, inalterables e indestructibles. Los atomistas aceptan la existencia del No-ser o vacío, que permite la disgregación y el movimiento. Los atomistas explican la constitución de los cuerpos por la agregación de átomos; los diversos cuerpos que existen en la realidad se distinguen por su forma, por el orden y por la posición de sus átomos. La teoría atomista es un mecanicismo, dado que según esta teoría, los átomos se mueven por una ley que obra sin finalidad, lo cual supone que para los autores que sostienen esta teoría no existen causas extrínsecas. Demócrito afirmaba que los átomos se movían por azar, pero posteriormente las cosas siguen una ley fija y necesaria. Los atomistas poseían una peculiar interpretación del ser humano: consideraban que su alma es material, es principio de vida en animales y hombres. Con respecto al problema del conocimiento sostenía que la sensación y el conocimiento son hechos puramente mecánicos, puesto que las cosas desprenden efluvios que nos transmiten a nosotros imágenes (ειδολα). LA teoría atomista afirmaba la existencia de los dioses, que como todas las cosas de la realidad se encuentran formados de átomos; según los atomistas, los dioses se desentienden del mundo, aunque merecen culto por parte de los humanos.

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3. El problema de lo Uno y lo Múltiple en Heráclito y Parménides El llamado problema ontológico apareció en la filosofía con las reflexiones de dos grandes pensadores, Heráclito y Parménides, sus concepciones contrapuestas acerca del ser y del problema de lo Uno y lo Múltiple asentaron las bases de los grandes sistemas de la filosofía clásica, a saber, el platonismo y el aristotelismo, que tienen su fuente nutricia en las reflexiones de estos filósofos. Heráclito era natural de Éfeso, de familia noble; se le atribuye un carácter misántropo, altanero y melancólico; fue conocido como “el oscuro” debido a su peculiar estilo que emulaba el del oráculo de Delfos. Heráclito distingue entre el conocimiento sensitivo (opinión) y el racional (verdadero), y afirmaba que el hombre que se deja guiar por los sentidos es como un hombre dormido. De él es la frase: “Una sola cosa es la sabiduría: conocer la Razón que gobierna todas las cosas a través de todas las cosas”. Heráclito se preguntó seriamente sobre el problema de la realidad, y desde su perspectiva las cosas son y no son: “Todo fluye, nada permanece”. La realidad única –el fuego- es como un río que corre sin cesar, pero los ciclos y los cambios son guiados por el Logos. Además del principio explicativo de la realidad, Heráclito se propone tratar de explicitar el proceso constitutivo de la realidad, que atribuye a dos vías para la transformación: la condensación (vía descendente) y la rarefacción (vía ascendente). Según Heráclito, existen dos fuerzas antagónicas en el proceso de formación y disgregación de las cosas: la discordia y la concordia; por esta lucha constante de los contrarios, Heráclito afirmaba que la guerra (polemos) es el padre de todas las cosas. Todo cambia, menos el logos, que es la ley universal que guía las mutaciones. El Logos que rige las transformaciones del fuego es causa de la armonía oculta universal, puesto que de la unificación de los contrarios brota una bella armonía. Si Heráclito es el filósofo de la mutación y el cambio, Parménides lo es del Ser y de lo estático. El antecedente de Parménides es Jenófanes de Colofón, quien abandonó su tierra natal para viajar a la Magna Grecia presencia la fundación de Elea-. Aún se conservan fragmentos de su poema Sobre la naturaleza. Este peculiar pensador realizó punzantes críticas al antropomorfismo de Homero y Hesíodo, y contra el politeísmo, afirmó la existencia de un dios único inherente a toda la realidad un dios que “todo él ve, todo él oye, todo él piensa”. El Dios de Jenófanes es uno, inmutable, eterno, inmóvil, inalterable, inteligentísimo, y no se parece en nada a los hombres; esta noción de la divinidad es un claro antecedente del Ser de Parménides.

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De Parménides se dice que fue discípulo del pitagórico Aminias y se piensa que escuchó las lecciones de Jenófanes; escribió un poema en hexámetros del que se conservan varios fragmentos. Parménides se posiciona en contra del dualismo pitagórico y del movilismo heracliteano. En su clásico poema Sobre la naturaleza hace mención de tres vías: la que conduce a la Verdad (que el ser existe y es imposible que no exista), la del Error (que el ser no existe, y es necesario que no exista), y el de la Opinión (que el ser existe y no existe a la vez). Contra los pitagóricos y contra Heráclito, Parménides afirma que el Ser es y no puede no ser: las cualidades del Ser de Parménides son: que es uno y eterno, pues no ha salido de ningún lugar; no perece (no nace ni muere) es continuo y homogéneo (se mantiene idéntico en todas partes); y es eterno e inmóvil (porque el movimiento requiere espacio vacío). Por ende, el Ser que caracterizó Parménides es lleno, compacto, finito, limitado y esférico (el ser es una esfera redonda llena, compacta y homogénea en todas sus partes). Otra gran idea de este pensador fue considerar que el Ser y el pensamiento se identifican, pues afirmó: “Ser y pensar son lo mismo”; Parménides consideraba que es pensable lo que existe, puesto que lo que no existe no se puede pensar. Sin embargo, la propuesta de Parménides se enfrentó a duras críticas, dado que negaba la existencia del movimiento. Será uno de sus discípulos, Zenón de Elea, quien intentará dar respuesta a las problemáticas no solucionadas por su maestro. Zenón, defensor de las tesis de Parménides , intervino en política dando leyes a su patria; se cuenta que conspiró contra el tirano Nearco y fue sometido a tortura. Contra el pitagorismo, escribió diversos epiqueremas con el fin de argumentar la postura de Parménides, siendo los más recordados los dedicados contra la realidad del movimiento (paradoja de lo finito contenido en lo infinito, el argumento de la dicotomía, el argumento de Aquiles y el argumento de la flecha). Contra los pluralistas, Zenón argumenta que es contradictorio afirmar que existen muchas unidades, puesto que la unidad es Una. 4. El giro antropológico de la Filosofía: Los sofistas y Sócrates La sofística apareció en Grecia en un contexto muy determinado, y es habitual señalar diversas causas políticas y filosóficas que permitieron el auge de esta forma de hacer filosofía en la época clásica. Las causas políticas radicaron en que tras las Guerras Médicas, Atenas se convirtió en el centro cultural de la época; también cabe apuntar la crisis del modelo aristocrático, que dio pie al régimen democrático, mismo que posibilitaba la participación de los ciudadanos atenienses en el ágora; y por último, otra causa política que 11

explica la aparición de la sofística consiste en la deficiente educación de la época, centrada en la música, la rítmica y la gimnasia, pero que dejaba de lado el manejo del lenguaje y de la persuasión. Como causas filosóficas se consideran el choque de ideas que naturalmente se produjo en Atenas como centro cultural, esto condujo a un momento de crisis intelectual, lo que constituyó todo un caldo de cultivo para el relativismo de la sofística más radical. Algunos autores han juzgado severamente a la sofística, a la que le adjetivan de relativista (nada hay fijo o estable), subjetivista (no hay verdad objetiva, porque el hombre es la medida de todas las cosas), escéptica (por el carácter crítico y negativo ante el conocimiento), indiferente ante la religión y ciega al derecho natural, (no hay leyes inmutables y, por ende, toda ley es convencional), así como oportunista desde el punto de vista político, utilitarista en su enseñanza de la retórica, y frívola intelectualmente hablando. Sin embargo, hay que decir a favor de la filosofía sofística que representó el viraje antropológico de la filosofía griega, que anteriormente a su surgimiento estaba casi exclusivamente centrada en el tópico cosmológico. Por ello hay que concederles, al menos, cierto carácter humanista, puesto que centraron su interés en los problemas humanos, sobre todo desde el punto de vista práctico, y no sólo desde la teoría. La finalidad de la sofística era eminentemente formativa, pues intentaban educar a la juventud en el ámbito político, aunque en algunos casos, sin considerar la moralidad de los medios. No cabe duda que la labor de los sofistas tiene méritos en diversos ámbitos, como en la filosofía (pasar del problema cósmico al humano), en política (ampliar el concepto de ley y elaboran una noción de justicia) en educación (introducir un ideal pedagógico más amplio) y en gramática (perfeccionaron el arte oratorio y el buen uso del lenguaje)5. Uno de los sofistas más destacados fue sin duda Protágoras de Abdera, de quien se cuenta fue amigo de Pericles, y que fue acusado de asebeia en Atenas, aunque salvó su vida huyendo de la ciudad. Es considerado por algunos el padre de los sofistas, y su mejor representante. Entre sus obras se cuentan La verdad (o Los discursos) Destructores, Contradicciones, Sobre los dioses, Sobre el ser, Gran discurso, entre otros. Protágoras en cierta manera retoma de Heráclito: nada hay fijo ni estable, sólo podemos conocer los fenómenos que impresionan a nuestros sentidos; como consecuencia de lo anterior, no existe una verdad universal, sino que cada cual es la norma de su verdad: ανθρωπος μετρον: “El hombre es la medida de toda validez, 5

Una semblanza más favorable de los sofistas la ofrece José Solana en su ensayo: Sofistas, en: Carlos GARCÍA GUAL, Historia... 89 ss.

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(cualidades), de las que son en cuanto son, de las que no son en cuanto que no son”. Protágoras era de la opinión que las costumbres populares valen únicamente para cada pueblo, porque las costumbres de los lacedemonios, los tesalios, los escitas, los jonios, sicilianos, macedonios, tracios, persas, lidios, egipcios, etc., son distintas, y por ello no se puede determinar cuáles son mejores o más válidas: el hombre (el pueblo) es la medida de las cosas [incluso de las leyes]. Ante la cuestión de la divinidad, Protágoras parece asumir un agnosticismo total, pues se le atribuye la frase: “No puedo saber de los dioses ni si existen ni cuál es su forma y naturaleza. Pues hay muchos obstáculos en esta investigación: tanto la oscuridad de la cosa cuanto la brevedad de la vida”. Es por esto que para este sofista la religión tiene una importancia relativa en el marco de la nación en que domina. Uno de los temas centrales en la sofística es la cultura, y Protágoras explica su surgimiento con el mito de Prometeo y Epimeteo. La razón (el robo del fuego) capacita al hombre para sobrevivir en su entorno, pero también para la producción de cultura superior en el lenguaje, la religión y el Estado. En el campo de la oratoria (el arma de los sofistas) Protágoras brinda una contribución con su obra Antilogías -contradicciones-, en donde afirma que sobre cada cosa hay discursos contrarios. Otro gran representante de la sofística fue Gorgias de Leontino, quién fue enviado a Atenas como embajador en 427, en donde sorprendió a sus escuchas por su elocuencia; se cuenta que fue amigo de Aspasia, de Pericles, de Tucídides y de Alcibiades. Murió a los 109 años de edad. Entre sus obras destacan Sobre el no ser, o sobre la Naturaleza, Epitafio, Olímpico, Arte retórica, Elogio de Helena, Defensa de Palamedes, Elogio a la ciudad de Elea, entre otras. Algunos consideran que Gorgias es el primer representante del nihilismo occidental, puesto que en su obra Sobre el ser postula sus tres famosas tesis: Nada existe (puesto que los argumentos acerca del Ser resultan contradictorios); si algo existe, es incognoscible (puesto que desde su perspectiva, ser y pensamiento son dos cosas distintas); y si algo fuese cognoscible, resultaría inexplicable (puesto que la palabra no puede comunicar con valor de verdad nada distinto de sí misma). Contra el modo de proceder de los sofistas se alza la figura de Sócrates (470/469-399), uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos, quien sentó las bases para el pensamiento clásico griego. Sócrates vivió en su juventud en la época de Pericles, una etapa de paz y prosperidad económica y cultural en Atenas. En 431 se desencadenó la Guerra del Peloponeso, en la que Atenas se verá fuertemente afectada. En 404 es derrotada la escuadra ateniense en Egos Pótamos: con ello inicia el periodo más trágico de la 13

historia ateniense, De 411 a 403 sucedieron diversas convulsiones políticas en Atenas, y diversos regímenes políticos asumieron el poder: el Gobierno de los Cuatrocientos; los Cinco mil, y, por último, los Treinta tiranos (oligarquía). Trasíbulo restauró la democracia en 403 y condenó a los oligarcas; es en esta coyuntura histórica en la que se llevó a cabo el proceso contra Sócrates. Sobre la vida de Sócrates se sabe que fue ateniense, hijo de Sofronisco y Fenáretes, Escuchó en su juventud al filósofo Arquelao, Reflexionó sobre la caída de Atenas; su tema central de interés es el ser humano y sus problemas Su carácter era en apariencia afable y sereno, y tenía por propósito despertar las conciencias de sus conciudadanos. Vivió modestamente. No fue ni físico ni sofista. Es difícil determinar las causas del proceso en su contra, proceso que lo condujo a la muerte bebiendo la cicuta 6. Algunas razones pudieran ser que era admirador de los regímenes de gobierno de Creta y Esparta; además de tener ideas afines con el grupo de los aristocráticos (Critias, Cármides, Alcibiades, Platón). En 400-399, Anytos (comerciante), Meletos (poeta) y Lycón (orador) presentan un proceso contra Sócrates por asebeía. En este proceso (narrado por Platón en su Apología) Sócrates obtuvo en la primera ronda 281 votos en contra y 220 votos a favor, y en la segunda ronda 141 a favor 368 en contra; hay que decir que Sócrates no se presentó suplicante ni temeroso ante sus jueces, sino más bien retador y crítico. Como condena podía pagar multa, aceptar el destierro o morir tomando la cicuta, y arguyendo contra las dos primeras opciones, se le condenó a morir. A Sócrates lo conocemos por los testimonios de sus contemporáneos, pero no por él mismo, dado que fue un filósofo ágrafo (no dejó ninguna obra escrita)7. Es por ello que existen diversas interpretaciones de la personalidad del filósofo. La cuestión socrática radica en determinar el carácter y personalidad del Sócrates histórico, allende la literatura y la filosofía. Las fuentes que tenemos sobre Sócrates son: Aristófanes, en su comedia Las nubes, en donde le ridiculiza y lo hace pasar por un sofista, e incluso por un “ateo” (esta caricatura que realizó Aristófanes tuvo bastante relevancia en el proceso contra el filósofo); el historiador Jenofonte en sus Memorables, que presenta a un Sócrates serio y austero; hay que señalar que este escrito es más una defensa ante las acusaciones vertidas contra Sócrates que una semblanza histórica. En Platón, Sócrates se vuelve un personaje más que una persona histórica, puesto que muchos Diálogos platónicos tienen el objeto de presentar las ideas platónicas por boca de Sócrates, si bien es cierto que los 6

Sobre este tema, resulta esclarecedor el comentario de García Baró en: PLATÓN, Defensa de Sócrates, Sígueme, Salamanca, 2005. 7 Al respecto, Cf., A.E. TAYLOR, El pensamiento de Sócrates, FCE, México, 1969, y Tomás Calvo Martínez, Sócrates, en:Carlo GARCIA GUAL, Historia..., 113 ss.

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diálogos de juventud quizás nos ofrezcan un retrato más fidedigno del Sócrates histórico. Y por último, Aristóteles, quien en su estancia de 20 años en la Academia tuvo la oportunidad de conocer a personajes cercanos a Sócrates. Aunque las fuentes son relativamente escasas, con ellas es posible delinear algunos rasgos del pensamiento socrático de manera fidedigna. Aunque claramente se distinguía de la filosofía sofista, es pertinente señalar que existen puntos convergentes entre los sofistas y Sócrates: ambos se preocupaban por la educación, estudiaron los temas antropológicos y políticos, así como investigaron seriamente el tema del conocimiento. Pero la labor socrática era ciertamente diferente, puesto que la educación para él no era erudición, sino un saber moral. Además, los sofistas buscaban el éxito, en tanto que Sócrates se enfocaba en la vida virtuosa. Y contrario al relativismo y subjetivismo defendido por la filosofía sofista, Sócrates creía en verdades fijas. Una característica socrática es sin lugar a dudas su método, el diálogo, que era una forma no sistemática de enseñanza, sino más bien una plática informal entre maestro y discípulo. Por ello se dice que “Dialéctico es el que sabe preguntar y responder”. No obstante su informalidad, el método socrático conduce de los asuntos particulares hasta conclusiones universales. Es en este sentido que se habla de un conceptismo socrático, que parte de un caso particular (verbigracia, el tema del Eutifrón, ¿Acusar al padre es un acto de piedad?) que conduce a la búsqueda de un concepto (¿En qué consiste lo piadoso?) hasta llegar a una definición tentativa (Piadoso es lo que agrada a los dioses). En esta forma de proceder, se pone de manifiesto que cualquier conclusión es temporal, pues el diálogo continúa abierto hasta llegar a ulteriores definiciones más acabadas. El método socrático pasaba de casos particulares a conceptos universales, y estas definiciones se quedaban en este nivel; la definición en Sócrates expresa la esencia de una cosa tal como se la contiene en el concepto universal, pero los conceptos universales que Sócrates buscaba no remitían a realidades ontológicas, como sí sucederá en el planteamiento de su más destacado discípulo, Platón. La llamada Mayeútica de Sócrates partía de preguntas graduadas que conducen hacia un concepto común que parece brotar de la propia conciencia. En este sentido, Sócrates parece afirmar la existencia de las ideas innatas: por ello Sócrates reafirmó el oráculo de Delfos, Conócete a ti mismo. Esta mayéutica iba acompañada de la característica ironía socrática, que encumbrara al interlocutor para después dejarlo desamparado ante la incesante inquisición del filósofo. Sócrates afirmaba: “Sólo sé que nada sé”, y por ello consideraba que el punto de inicio de la sabiduría no consiste en otra cosa más que en reconocer 15

la propia ignorancia. “Conócete a ti mismo” significaba para los antiguos intentar conocer los propios límites para poder superarlos; Sócrates lo entiende como que en el hombre radica la fuente de la verdad Contrario a otros pensadores, Sócrates sostenía una visión bastante optimista del ser humano; llegó a distinguir al alma y al cuerpo, y decía que la muerte era como un “sueño sin sueños”. Como su misma muerte testimonia, Sócrates creía en una vida feliz en el más allá para el justo. Este filósofo distingue dos tipos de conocimiento, cada uno de los cuales posee diverso alcance: el conocimiento de los sentidos, cuyo objeto son las cosas mudables, y la razón, que conoce conceptos universales. Sobre el tema de la naturaleza, Sócrates no lo trató a detalle, dado que desliga por completo la ciencia moral de la ciencia de la naturaleza; sin embargo, se atisba una noción positiva del Cosmos, donde reina el orden y la armonía; aquí se puede reconocer cierto paralelismo entre el orden del Cosmos y la vida virtuosa. Como se ha dicho, el tema central en Sócrates es la vida moral: respecto de la ética Sócrates consideraba que no hay un Bien trascendente, ya que son muchos y muy diversos bienes los que busca el hombre; en dado caso se pudiera hablar del Bien como el conjunto de bienes. El resultado de la posesión de estos bienes es la vida feliz (ευδαιμονία). Sócrates identificó lo bueno con lo útil, debido a que “No hay bien que no sea bien para alguna cosa”; también se puede hallar cierto rasgo relativista sobre el bien, pues “Lo bueno para el hambre, es malo para la fiebre”. Pero según Sócrates, es la razón la que debe analizar los bienes y los placeres, y es necesaria la templanza para poder gozar más de la vida. Los bienes en sí mismos no dan la felicidad, sino que es preciso usar bien de ellos; es la sabiduría la que hace buenos a los bienes. Por estos y otros argumentos, para Sócrates la virtud es un saber, un conocer lo que es útil y lo que es perjudicial para poder obrar en consecuencia. Si la virtud es un saber, el ser humano comete el mal por ignorancia (de allí que sea una visión bastante positiva del ser humano). Tras este genial pensador que fue Sócrates, aparecieron diversas escuelas que intentaron seguir las reflexiones del maestro, la más conocida es la encabezada por Platón. Pero también existen otras escuelas socráticas menores, como la escuela de Cirene (de carácter hedonista y dirigida por Aristipo de Cirene), la escuela cínica (representada por Antístenes y Diógenes, quienes enfatizaron en el ideal del sabio en su aspecto ascético), la escuela de Megara (encabezada por Euclides de Megara, que identifica al Ser con el Bien), y la escuela de Elis (fundada por Fedón de Elis, que desarrolló la erística y la ética).

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5. Platón y los ideales políticos Uno de los grandes pensadores de todos los tiempos fue Platón, quien nació en Atenas, procedente de una familia noble; sus padres fueron Aristón y Perictiona; sus hermanos fueron Glaucón y Adimanto. Existe una discusión acerca de su nombre, y algunos afirman que su nombre real fue Aristocles. Estudió matemáticas, música y poesía, y posteriormente recibió lecciones de Cratilo, discípulo de Heráclito. Platón conoció a Sócrates a los 20 años. Tras la muerte del maestro, y debido a los riesgos políticos que suponía permanecer en Atenas, Platón se refugia en Megara con el filósofo Euclides. Posteriormente viaja por Creta, Egipto y Cirene; hasta regresar a Atenas en 396. En 390 viaja a la Magna Grecia, en donde entra en contacto con los centros pitagóricos y entabla amistad con el pitagórico Arquitas de Tarento. En Siracusa Platón conoce a Dión, cuñado de Dionisio I; por vez primera Platón intenta llevar a cabo el ideal del filósofo rey, aconsejando a Dionisio I, pero fracasa y es vendido como esclavo en 387. De regreso en Atenas, Platón adquiere un terreno con el importe de su rescate y funda la Academia (387), permaneciendo veinte años allí dedicado a las clases y a la investigación; dee esta etapa son testimonio sus diálogos de madurez. Fallecido Dionisio el viejo (367) le sucede Dionisio el joven; Dión convence a Platón para regresar a Sicilia, con el fin de intentar nuevamente llevar a cabo el ideal de filósofo rey; Platón accede ir, pero Dionisio II se enemista con Dión y Platón sale huyendo de Siracusa en 366. Platón realizó un tercer viaje a Siracusa en 361, pero nuevamente las cosas se salen de control y es rescatado de allí gracias a la intervención de Arquitas de Tarento. Tras su tercer viaje a Siracusa, permaneció en Atenas, en donde compone sus últimos diálogos: Filebo, Critias, Timeo, y Leyes. Murió este excelso pensador en 348 A.C. Así como hay una cuestión socrática acerca de la vida y pensamiento socráticos, también hay una cuestión platónica, pero ésta es relativa a la clasificación de las obras del filósofo griego; cabe señalar que, contrario a Aristóteles, de Platón se conservan todas sus obras. Es habitual distinguir tres periodos, en los que se circunscriben sus escritos: el de juventud, el de madurez y el de vejez. En los diálogos de juventud (como Apología, Eutifrón, Lisis, Laques, etc.) los temas son éticos y antropológicos; allí se utiliza la dialéctica socrática, y el motivo es ciertamente socrático al intentar llegar a definiciones de conceptos: lo justo, la amistad, la virtud, lo santo, etc. En los diálogos de madurez, tales como República, Fedón, Fedro, Banquete, se introduce una perspectiva metafísica propiamente platónica; aparecen en ellos el tema del conocimiento (v.gr. Fedón), la vida después de la muerte 17

(transmundo) a partir de los mitos post-mortem (escatológicos). En los diálogos de vejez (Teeteto, Sofista, Timeo, Parménides, Critias, Leyes) Platón se preocupa por el análisis del movimiento; se da una revaloración del conocimiento sensible y se hacen pocas alusiones a los mitos escatológicos; pareciera que en estos diálogos el filósofo intenta una mediación de las Ideas con los hombres. El pensamiento platónico, al ser la primera gran síntesis filosófica de la época clásica, recibe diversas influencias, entre las que destacan el pensamiento de Heráclito, las tesis eleáticas, el pitagorismo, y por supuesto, Sócrates. Con relación a Heráclito se dice que conoció el pensamiento deformado del autor, a través de los discípulos de éste; sin embargo, Platón tuvo en cuenta los problemas de la movilidad, imperfección, contingencia, caducidad, y el no ser del mundo físico. A su vez, consideró seriamente las principales ideas eleáticas respecto de la unidad e inmovilidad del ser, e intenta realizar una síntesis entre Heráclito y Parménides. Platón también abrevó en el pitagorismo, de tal manera que muchos temas de interés pitagórico encontrarán sitio en el sistema platónico, como la preexistencia de las almas, el tema del pecado, el cuerpo como cárcel del alma, la inmortalidad y la reencarnación, así como la virtud y el ascetismo como purificación. Por último, Platón retoma de Sócrates el método inductivo para llegar al concepto –esencia- de las cosas, el interés por las cuestiones morales, así como el conocimiento de sí como el principio de la sabiduría. 5.1 Doctrina de las Ideas en Platón La célebre teoría de las ideas platónicas va más allá del conceptismo socrático, si bien es cierto que en parte lo continúa: Sócrates buscaba conceptos inductivamente, mientras que Platón quiere ir más allá de los conceptos; para él, la existencia de lo mudable postula la existencia de lo fijo. Platón asume que los conceptos no valen sólo mentalmente, sino que son reales, subsistentes en sí mismos. Asumiendo estos dos ámbitos (el de lo mudable y el de lo fijo) Platón postula la existencia de dos mundos: el inteligible –en donde se encuentran las ideas- y el sensible. El mundo de las ideas es superior, invisible, eterno e inmutable; es el reino de lo concreto, lo definido y lo mesurable. Por el contrario, el mundo sensible es el mundo material, sujeto al cambio y a la mutación; es el reino de lo indefinido, lo no-medido, de la génesis y la mutación. Las ideas platónicas del mundo inteligible son entidades reales, subsistentes, perfectas, inmateriales, inmutables, y captadas por la inteligencia.

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Hay esbozos de esta teoría en algunos diálogos como en Hippias (a través de la idea de belleza) en Menón (por medio de la reminiscencia), y en el Banquete (Eros conduce a “la belleza en sí”), pero será en el Fedón y en la República en los diálogos en los que Platón elucidará su teoría. La teoría de las ideas desarrollada en Fedón habla de un conjunto de ideas (eidos) que son subsistentes: la Belleza, el Bien, la Justicia, la Santidad, lo Grande, lo Pequeño, lo Igual, lo Desigual, la Díada, etc. En este diálogo Platón sustenta la teoría de los dos mundos y afirma que el mundo sensible es participación del mundo real (es decir, el de las ideas). Como prueba de la existencia de este mundo, el Académico da la prueba de la reminiscencia, pues el alma, antes de encarnarse, contempló en otra vida las realidades del mundo suprasensible, y por ello las conoce. La ciencia además reclama elementos fijos, inmutables, que nunca varíen, cuestión imposible si se apela únicamente al mundo sensible. Por otro lado, en República, presenta un esbozo de jerarquización de las ideas, destacando entre ellas la Belleza y la Justicia, pero aún por encima de ellas se encuentra la idea de Bien, que se constituye en la Idea de las Ideas. La teoría de las ideas platónica presenta sin duda diversos problemas. Ante todo hay que decir que el número de ideas varía dependiendo los diálogos, v.g., en República hay ideas de cuantas cosas se designan con un nombre en común, pero en Parménides se dice: “no puede haber ideas de la suciedad, cieno, etc.” Otro problema que presenta esta teoría es la mediación, o mejor dicho, la relación que se establece entre el mundo real (de las ideas) y el mundo sensible; ante esta cuestión, Platón intentó dos soluciones: la participación y la imitación. La participación (el que las ideas formen parte de las cosas sensibles) explica la existencia del mundo sensible, pero compromete la unidad e indivisibilidad de las ideas; por otro lado, la imitación salva la naturaleza de las ideas, pero compromete la realidad de los individuos del mundo sensible. Como una tentativa solución a este problema, Platón utiliza la figura del demiurgo, que aparece en el diálogo Timeo. Esta figura nuevamente intenta dar explicación a la existencia del mundo sensible; en ese diálogo, las Ideas perfectas no podían duplicar inútilmente al mundo perfecto, pero un Dios personal copia los arquetipos en la materia. Más que creador, la figura del demiurgo es la de un gran organizador que es providente, porque ejerce su gobierno sobre las cosas sensibles, pero es inferior a las Ideas. 5.2 El alma y el conocimiento A causa de que el pensamiento platónico es un verdadero sistema filosófico, el problema de la ciencia resulta ser paralelo al de la realidad; la ciencia se da en lo fijo, no en lo mudable; Platón considera que el conocimiento sensible 19

produce opinión, pero no ciencia. Ser y conocer son correlativos, y por ello un grado de ser tiene un grado de saber (el Ser = la Ciencia; No ser = Ignorancia, y llegar a ser = Opinión). Para Platón hay tres formas de conocimiento: el sensitivo, que tiene por objeto los seres materiales y sensibles (sentidos), el racional discursivo, que versa sobre el conocimiento del número y la cantidad (imaginación, racionalidad), y el racional intuitivo, que trata de los seres carentes de materia y de cantidad (entendimiento). El problema del conocimiento en Platón está claramente vinculado con su concepción del alma humana: si bien es cierto que la metafísica platónica no es dualista, la antropología de Platón sí lo es; a este respecto vale la pena recordar que en su filosofía perviven ciertos elementos órficos en su noción de hombre, que incluso le llevan a afirmar que el cuerpo es la tumba del alma, y que incluso el cuerpo es el origen de todo mal. Según Platón el alma humana es capaz de conocer las cosas inmutables y eternas; sin embargo, para poderlas captar, debe poseer como conditio sine qua non una naturaleza afín a ellas; y como aquellas cosas son inmutables y eternas, también el alma debe ser inmutable y eterna. El proceso del conocimiento según Platón es magistralmente expuesto en su mito de la caverna, en el que, según el relato, unos hombres son prisioneros en el fondo de una caverna, y nunca han visto la luz del sol; sólo pueden ver las sombras que se filtran en el interior de la misma. Uno de ellos escapa y asciende la escarpada subida de la caverna, hasta poder contemplar al mundo real. El significado filosófico del mito consiste en que mientras los hombres vivan encerrados en el cuerpo, sólo pueden ver las cosas del mundo sensible (imágenes), pero la Filosofía y la Dialéctica liberan al hombre de sus cadenas, y les permite contemplar el mundo ideal (el Sol en este relato representa la Idea del sumo Bien). Para Platón, la filosofía cumple un papel central, en tanto que intenta acercar al hombre hacia este “sumo bien” a través de tres caminos: la purificación, la “meditatio mortis”, y la “reminiscencia”. Desde la perspectiva platónica, la contemplación directa de las ideas es imposible mientras el alma se encuentre unida al cuerpo, por ello es preciso liberar al alma de sus ataduras materiales para llegar a la contemplación de las cosas superiores, y en esto consiste la purificación. Desde la óptica platónica, la muerte es un bien, porque libera de todos los males. Los amigos de la sabiduría desdeñan las cosas del mundo sensible, como se subraya en el Fedon que posee un marcado carácter ascético. Platón concibe a la filosofía como una ciencia que se encuentra entre el saber contemplativo de las ideas y el conocimiento sensible; a la filosofía no le importa ver las cosas terrenas: su visión es más elevada. La reminiscencia (o anamnesis) no es la memoria sensible, sino el recuerdo de lo 20

inteligible que posee el alma del mundo de las ideas; por ello el alma no es tabula rasa, sino que posee contenidos anteriores a la experiencia sensible. Esta idea es central en todo el sistema platónico, puesto que la reminiscencia es prueba de la existencia del alma. 5.3 La relación entre la Ética y la Política Para entender adecuadamente la relación que establece Platón entre la política y la ética, es pertinente traer a colación el mito del carro alado, según el cual el alma humana es como un carruaje alado, conformado por dos caballos y dirigidos por un auriga; el auriga es la razón, el caballo blanco es lo irascible (caballo obediente que siempre se somete al auriga) y el caballo negro lo concupiscible (que siempre tiende hacia la tierra, y que es el más reacio a las órdenes del auriga). Según Platón, estas partes del alma (concupiscible, irascible y racional) dominan cada una de ellas a diversos tipos de seres humanos, lo que constituye la base para la especificación de tres estamentos o “clases”: los campesinos, los militares y los gobernantes. Acorde con su concepción metafísica, gnoseológica y antropológica, Platón plantea un gobierno ideal perfecto que es dirigido por quien conoce el arte de la política, es decir, el filósofo rey. Según la concepción platónica, el camino hacia las formas y hacia la idea de Bien no es viable para todas las personas, por ello los gobernantes -filósofos- son los que por naturaleza tienen esta disposición y además son educados hacia el conocimiento de las formas o ideas. Desde este orden ideal, cada clase tiene sus propias funciones dentro de la polis: los artesanos o campesinos deben suministrar la base material para la sociedad; los militares o guerreros defienden la sociedad en tiempos de guerra y ejecutan órdenes en tiempos de paz; por último, los gobernantes filósofos son los que conocen lo que es mejor para todos. La parte del alma que domina a los campesinos es la concupiscible, por ello su virtud debe radicar en la templanza, y su educación se limita únicamente a la imitación de los otros. En el caso de los militares, la irascibilidad es su nota característica, la valentía es su virtud, y requieren de una educación gimnástica y musical especial. Y con los filósofos, el aspecto del alma que domina a los filósofos es el racional, su virtud es la sabiduría, y su educación, además de la de los militares, debe ser dialéctica. Los gobernantes deben tener diversas características, como buena memoria, capacidad de aprender, nobleza, debe ser amigo de la verdad, además de justo y valiente. En República, Platón habla de diversas formas de gobierno, partiendo del modelo ideal, y descendiendo hasta la que considera la peor. La forma de 21

gobierno ideal es la aristocracia, que literalmente debiera ser el gobierno de los virtuosos (es decir, los filósofos, los que poseen la areté); su degeneración es la timocracia, que es la forma de gobierno basada en el honor como valor supremo. Si la timocracia degenera, se convierte en oligarquía, que es la forma de gobierno basado en la riqueza. El grado inferior que sigue a la oligarquía según Platón es la democracia, forma de gobierno basada en la libertad absoluta, que propicia a la tiranía, la peor forma de gobierno, pues es basada en la violencia, como consecuencia del libertinaje. 6. Aristóteles y la búsqueda del saber científico El continuador, y opositor, de Platón fue Aristóteles, el filósofo que realizó el otro gran sistema de la antigüedad. Aristóteles nació en Estagira, siendo hijo de Nicómaco, médico de Amintas II. Viaja a Atenas con el fin de terminar allí su educación e ingresa a la Academia de Platón, en donde permanece por 20 años (hasta 348). Tras la muerte de Platón, Aristóteles se traslada a Assos, con otros platónicos (Erasto y Corisco); posteriormente entabla amistad con el rey Hermias: ambos coinciden en la necesidad de la unión de las polis helénicas contra los persas. Aristóteles se casa con la sobrina de Hermias; éste es derrotado por los persas. De Assos Aristóteles pasó a Mitilene, en donde permaneció de 344 a 342 con Jenócrates y Tefrasto; y luego es invitado por Filipo II para educar a su hijo, Alejandro Magno. Tras la muerte de Filipo, asciende al trono Alejandro en 336, y Aristóteles regresa a Atenas un año después (335), en donde abre su escuela -el Liceo- fuera de las murallas, en sentido opuesto a la Academia. La escuela contaba con grandes paseos, y por ello a sus integrantes se les llamó peripatéticos; sobre el orden de las clases, se cuenta que las clases adelantadas se brindaban por la mañana, en tanto que por la tarde se hablaba a un público más amplio. Con la Muerte de Alejandro Magno en 323, resurge el sentimiento anti macedónico en Atenas, lo que pone en peligro la vida de Aristóteles, quien es acusado de macedonismo y de asebeia; Aunque sale huyendo de Atenas y se refugia en Calcis, Aristóteles muere en 322 por una enfermedad del estómago. Son muchos y muy diversos los tratados de este gran pensador, puesto que sus intereses abarcaron diversas disciplinas, tales como la Lógica, la Filosofía primera, la Física, la Biología, la Ética, la Política, el Arte, entre otras disciplinas. Al conjunto de obras que nos han llegado del Estagirita se les conoce como el Corpus aristotelicum. La actitud filosófica de Aristóteles es sin duda alguna sistemática, y tiene por finalidad intentar dar respuesta al problema del ser y de la ciencia; 22

retoma el problema ontológico en el punto en que lo había dejado Platón. Aristóteles intenta responder al monismo, al movilismo y al dualismo platónico. Contra el monismo estático de Parménides introduce la noción de ser per se y per accidens, y establece la distinción de ser en Acto y ser en Potencia; afirma el pluralismo del ser, puesto que “El ente y el uno se dicen de muchas maneras”, lo que le conduce a hablar de la analogía del ser. Con Heráclito, Aristóteles admite el movimiento, pero contra él, niega que las esencias (formas) sean cambiantes. Y contra Platón, asume que no hay dos mundos (inteligible y sensible), sino sólo uno; los universales tienen realidad lógica, pero no ontológica, por ello para el Estagirita la realidad está constituida de sujetos individuales. Para entender el problema de la ciencia en Aristóteles, resulta pertinente explicitar el proceso del conocimiento según lo entendía el filósofo. Desde su perspectiva existen dos órdenes de conocimiento, el sensitivo y el intelectivo. El conocimiento sensitivo es la fuente de todos nuestros conocimientos y se caracteriza por lo particular, en tanto que el conocimiento intelectivo es el verdadero origen de la ciencia, porque es capaz de llegar a conceptos universales. Aristóteles caracteriza a este conocimiento intelectivo como conocimiento de las esencias, es el conocer de las cosas por sus causas, necesario y universal. El Estagirita coincide con Platón al afirmar que la ciencia debe ser universal y necesaria, pero contra él subraya que la necesidad de los conceptos universales no se halla en el plano ontológico, sino en el lógico. 6.1 La reflexión en torno a la Filosofía Primera Aristóteles es uno de los principales representantes de la Metafísica, si bien es cierto que este término (τα μετα τα φυσικα) no fue empleado por el Estagirita, sino que se debe a Andrónico de Rodas, quien fue el que dio este nombre a un conjunto de escritos que versaban sobre la Filosofía primera. La temática de los Libros de la Metafísica es muy variable, y se considera que cada libro es en sí mismo un tratado que versa sobre un tópico concreto. Sumariamente, el contenido central de cada libro es 8: Libro I (Α), la naturaleza de la ciencia y vida teorética (las causas). Libro II (α), una introducción a la ciencia (dificultad y método). Libro III (Β) es un tratado aporemático: dificultades del conocimiento científico. . Libro IV (Γ), la filosofía primera como ciencia del ser en cuanto ser. El Libro V (Δ) constituye un vocabulario: definiciones y nomenclatura. Libro VI (Ε), sobre la ciencia del ser en cuanto ser: sobre el 8

Cf. Pedro GASPAROTO, Aristóteles. La metafísica, UPM, México 1999.

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accidente. Libros VII y VIII (Ζ-Η) versan sobre la sustancia. Libro IX (Θ), sobre el acto y la potencia, Libro X (Ι), sobre la unidad, la contrariedad y la oposición. Libro XI (Κ), sobre la finitud y el movimiento. Libro XII (Λ) sobre las diversas clases de sustancias; teología, sobre el sumo bien. Y por último, los Libros XIII y XIV (Μ-Ν) son controversias con el platonismo: ideas subsistentes y números ideales. La filosofía primera, o Metafísica, es ante todo una ciencia del ser en cuanto ser, pero Aristóteles considera que el ser se dice de múltiples maneras, como ser per se y ser per accidens, ser veritativo y ser falso, el ser categorial, y el ser en acto y ser en potencia. Por esta polivalencia semántica, se dice que el ser es análogo, es decir, se dice con un se sentido, pero se predica de variedad de objetos. Las nociones de acto y potencia tienen una relevancia central en el sistema aristotélico, ya que con ellas, el Estagirita resuelve el problema del movimiento: en el ser en acto no hay movimiento, ni lo hay en el no ser, pero el ser en potencia es una noción intermedia entre el ser y el no ser. A mayor abundamiento, el acto (ενεργεια) es aquello que posee la existencia actual; y aquí cabe señalar una ulterior distinción entre el acto entitativo, que es estático, y el acto operativo, que es dinámico. La potencia (δυναμις) implica imperfección y se ordena al acto; la potencia no existe separadamente, pues requiere siempre de un sujeto; nuevamente, aquí cabe diferenciar entre la potencia activa y potencia pasiva. La importancia de estas nociones radica en que a partir de ellas Aristóteles responde al problema del movimiento, que no es otra cosa que el paso de la potencia al acto; además, acto y potencia sientan las bases de la teoría hilemórfica, en donde el acto y la potencia se concretan en las nociones de forma y materia. Por último, con respecto a la Teología natural, Dios sería el acto puro, sin ninguna potencialidad. Las categorías (κατηγορειν etimológicamente significa “acusar” o “predicar”) ocupan también un lugar central en la Metafísica aristotélica, puesto que tienen un valor tanto lógico como ontológico. El número de categorías en Aristóteles varía, siendo más comúnmente aceptado que son 10. Contrario a los accidentes, el individuo sustancial es algo determinado, y es en la sustancia en donde se dan los accidentes. La sustancia es primero, tanto en el orden lógico como en el ontológico (también se distingue entre la sustancia lógica (concepto universal) y la sustancia ontológica, es decir, el individuo concreto. Los accidentes son modificaciones de la sustancia: se habla habitualmente de 9 accidentes, a saber: Cantidad, cualidad, relación, acción o actuar, pasión o padecer, dónde o lugar, cuándo o tiempo, posición y estado. Algunos de estos accidentes son esenciales y otros no lo son. En tanto que la Metafísica es una ciencia que versa sobre el ser, sus propiedades y sus causas, la noción de causalidad resulta central para 24

Aristóteles para quien Causa (αιτια) es aquello de lo cual una cosa depende para llegar a ser. El estagirita enuncia cuatro: Causa material (de qué está hecho algo), formal (la esencia de la cosa), eficiente (aquello de donde proviene el inicio del movimiento) y final (aquello para lo cual algo es). Hay que decir que la causa se distingue del efecto; la causa es anterior ontológicamente al efecto; el ser del efecto depende de la causa. 6.2 El alma como forma del cuerpo Como se ha mencionado, la teoría hilemórfica aristotélica intenta explicar de manera más satisfactoria la constitución de los entes físicos, incluido el ser humano, tratando de corregir el dualismo antropológico presente en Platón. En el Estagirita, la noción de materia (que es potencia) sustituye el término de “naturaleza” de los presocráticos; la forma es retomada del platonismo, pero la forma en Aristóteles es inmanente a la materia. El compuesto (συνολον) es la “unión” de la materia y la forma, es la totalidad del ente considerado en todos sus aspectos. La mutación de los cuerpos se explica por los cambios sustanciales o accidentales. La vida es el principio intrínseco de movimiento espontáneo, en tanto que el Alma para Aristóteles es la forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Las plantas poseen un alma vegetativa o nutritiva; los animales imperfectos, además de poseer las funciones del alma vegetativa, poseen un alma sensitiva; los animales más perfectos, según Aristóteles, son poseedores de un alma sensitiva más perfeccionada, pues tiene apetitos, fantasía, memoria, locomoción, y por último, el ser humano posee característicamente entendimiento y voluntad. Con respecto a la relación del alma y el cuerpo en el Estagirita, él niega categóricamente la preexistencia y la transmigración de las almas, puesto que de los principios material y formal (cuerpo y alma) resulta un ser sustancial y natural. No hay “partes” del alma: el alma es una con diversas potencialidades (operaciones). La vida vegetativa tiene tres funciones u operaciones: la nutrición, la generación y el crecimiento. La vida sensitiva posee la facultad de conocer a otros seres distintos; además posee un apetito sensitivo y potencia locomotiva. El hombre y algunos animales son capaces de conocimiento sensible, y al respecto hay que recordar que en Aristóteles, hay una estrecha conexión entre el conocimiento sensible y el inteligible (éste es propio del ser humano). El conocimiento sensible se caracteriza por la pasividad y la receptividad de la potencia. Los sentidos al conocer, reciben una forma de los objetos que actúan sobre ellos; el sujeto son los sentidos (internos y externos), su objeto, los sensibles (formas accidentales externas) y la acción que éstos realizan es la 25

sensación. Aristóteles habla de cuatro sentidos internos: el sentido común –la percepción, reflexión, discernimiento-, la imaginación -producción de imágenes-, la memoria -conserva las imágenes (el recuerdo actualiza)- y la estimativa, percepción de lo útil o nocivo para el individuo. La vida intelectiva propia del ser humano implica tanto al conocimiento inteligible como a la voluntad. La característica principal del conocimiento inteligible es su absoluta incorporeidad; siendo potencia el alma humana, tiene la capacidad de conocerlo todo (en cierto modo el alma es todas las cosas). Al no existir lo inteligible en acto, la teoría aristotélica necesita postular dos entendimientos: el activo y el pasivo. La voluntad es el apetito inteligible, y está intrínsecamente relacionada con el intelecto práctico, ya que la voluntad quiere un fin, y es el entendimiento quien delibera sobre los medios. La voluntad en Aristóteles supone la libertad. 6.3 La felicidad como fin de las acciones Como en diversos aspectos, la ética aristotélica se distingue de la platónica; para Platón había un único Bien en tanto que para Aristóteles, hay muchos bienes porque existen muchos seres El bien concebido por el Estagirita no es abstracto, sino algo concreto que le corresponde a cada cosa por esencia (bien ontológico). No obstante, el bien propio del hombre está determinado por su propia naturaleza. Según Aristóteles, toda acción humana se encamina a un bien, y el bien se relaciona con el placer y la felicidad; todo bien tiene carácter de fin (la ética aristotélica es teleológica) y la consecución última del hombre debe ser la Felicidad (eudaimonía): ésta debe de ser perfecta, definitiva, suficiente por sí misma; debe buscarse por sí misma, no en orden a otra cosa; debe ser una cosa presente, no potencial; no es pasiva, sino activa; debe hacer al hombre bueno, y su posesión es continua, estable, y fija. El Estagirita se pregunta por alguna clase de bien que pueda satisfacer todas las características antes mencionadas, puesto como se ha mencionado, existen diversidad de cosas buenas para el ser humano, como el entendimiento, las virtudes, la fuerza, el poder, la riqueza, la salud, etc. Pero una vida entregada al placer no es propiamente humana, sino propia de animales o esclavos, según el pensamiento aristotélico. Si consideramos a la riqueza, descubrimos que es siempre un medio y no un fin en sí misma; el honor y la gloria son la compensación de la vida política, pero no dan la felicidad. Aristóteles reflexiona acerca de lo propio del hombre: así como lo propio de las plantas es vivir, lo propio de los animales es el sentir, al humano por su naturaleza le corresponde razonar.

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En este orden de ideas, Aristóteles considera que la razón debe dirigir los actos del hombre, y en esto consiste la vida virtuosa; pero las virtudes son muchas, no una sola. La felicidad entonces consiste en la actividad de una vida dirigida por la virtud más alta entre todas. Las virtudes dianoéticas se encuentran por encima de las virtudes morales (éticas). La vida contemplativa es la única que se ama por sí misma, sin necesidad de otra cosa. El acto del pensamiento tiene algo de divino, por ello la vida de los hombres sería más feliz si imitaran la actividad divina. La virtud aristotélica no brota espontáneamente de la naturaleza aunque naturalmente tengamos disposiciones. El ejercicio convierte la disposición en hábito: en este sentido, Aristóteles considera que las virtudes intelectuales se enseñan, en tanto que las virtudes morales se ejercitan. La virtud es voluntaria; contra Sócrates, el Estagirita afirma que el vicio no es el resultado de la ignorancia, pues la virtud es un hábito libre y voluntario: por ende, entraña la deliberación y la elección. La virtud es de hecho el justo medio entre dos vicios. 7. La filosofía y la búsqueda de la Felicidad Tras el breve pero significativo reinado de Alejandro Magno, el panorama político e intelectual cambia radicalmente; se da el declive del pensamiento clásico, e inicia el periodo de la filosofía helenística, que se caracterizó al menos por tres elementos: su ideal cosmopolita, el descubrimiento del individuo, y la superación del conflicto racial. Los nuevos Estados que surgieron con la dominación macedónica y con los diádocos cambian el estatus de los individuos: de ciudadanos pasan a ser súbditos; por esta razón se lleva a cabo un declive de la virtud cívica; el individuo se preocupa menos por las cosas del Estado; hay que recordar como dato histórico significativo que Grecia pierde la libertad en 146 a.C. Grecia y se convierte en provincia de Roma. Ante este acontecimiento, el griego se refugia en el ideal de la cosmopolis, el mundo entero es una ciudad. Hay un cambio también en la ética y la política, puesto que la época clásica formaba ciudadanos (ese es el fin de la República platónica y de la Política aristotélica), pero el helenismo formó (o intentó formar) individuos; en esta época se llevó a cabo la escisión de la ética y la política, debido a que la ética helenística ya no requiere de una polis concreta. El pensamiento helenístico también supone una ruptura con el pensamiento clásico con respecto a los seres humanos, pues desde la cultura griega clásica los bárbaros eran por naturaleza incivilizados; Alejandro Magno trató de incorporar a los bárbaros dentro de su civilización. El pensamiento helenístico rompe el prejuicio del esclavo como naturalmente incapaz (Epicuro enseñaba a los 27

esclavos, y el estoicismo asumía que el verdadero esclavo era el ignorante). Las principales preocupaciones de los filósofos de la época son el tema ético (la felicidad) y el ideal del sabio. 7.1 El estoicismo y la conformidad con la Naturaleza Los antecedentes del estoicismo se encuentran en la física de Heráclito, en la teología de Platón y Aristóteles, en elementos de la ética de los cínicos; sin embargo, su sistema no es un eclecticismo, pues su pensamiento tiene una perfecta coherencia allende los diversos elementos que retoma de los sistemas filosóficos anteriormente mencionados. Es posible hablar de tres etapas del estoicismo: el primitivo (o dogmático: Zenón y Crisipo) el medio (o atenuado, representado por Panecio y Posidonio) y el romano (o moral, el de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio). El fundador del estoicismo es Zenón de Kitión, quien se estableció en Atenas en 313 a.C. En 306 empezó a dar lecciones en el Pórtico de Peisianactos; su filosofía no distaba mucho de la de los cínicos, hasta que Crisipo le dotó de mayores contenidos, y se puede afirmar que fue Crisipo el dogmatizador del estoicismo. La filosofía estoica constaba de tres partes, a saber: Lógica, Física y Ética. El cultivo de la lógica en los estoicos se debe a sus polémicas contra los académicos (Zenón contra Arcesilao, y Crisipo contra Carnéades). La lógica la dividían en dialéctica (discusión en forma de preguntas y respuestas) y retórica (la oración fluye de manera continua y constante). Hay que señalar que su preocupación no se debió al cultivo de la lógica per se, sino a su relación con las cuestiones práctica. Sobre el origen del conocimiento, los estoicos consideraban dos órdenes: el orden sensitivo, que es el adquirido por las percepciones de los sentidos externos, y el orden racional, que procede de la razón (niegan las ideas innatas). En el proceso del conocimiento postulado por los estoicos, tiene un papel central la representación (o fantasía), que es el resultado producido en el alma por las impresiones de los objetos externos, ésta hacía posible a la anticipación (o prolepsis), que era el resultado de las representaciones; eran conocimientos espontáneos. Para la elaboración de su física, los estoicos retoman el concepto presocrático: la física abarca toda la realidad, y por ello su noción de física incluye una ontología, una biología, una teología y una antropología. Los estoicos identificaron realidad con corporalidad (para ellos Dios es material), y consideraron la existencia de dos principios eternos: la materia, entendida como la sustancia despojada de todas sus cualidades, o principio pasivo, y el fuego, que funge como el principio activo que está en la materia y rige sus cambios. El logos en los estoicos es un punto nodal en toda su concepción, no 28

sólo física, sino en todo su sistema. En su explicación física, el logos se encuentra dentro del fuego se y es su ley inmanente y universal; el logos es el principio rector que rige y gobierna a todo el universo, es la Providencia y el Destino que conduce a todo hacia la unidad. El sistema estoico es fatalista; la fatalidad ya aparece en Homero, Sófocles y Esquilo, pero los estoicos vinculan a la fatalidad con una ley inexorable: la absoluta racionalidad del Logos supone necesidad absoluta, por lo que razón, providencia y destino se identifican; en el cosmos no hay contingencia. El estoicismo es un determinismo finalista y optimista. En este orden de ideas, todos los seres y todos los acontecimientos en el Cosmos están estrechamente vinculados, y ni siquiera los Dioses pueden ir en contra del destino: “Ducunt volentem fata, nolentem trahunt”. Los estoicos tratan de brindar pruebas de este determinismo, unas proceden de la física (por la concatenación de los acontecimientos, por el principio de causalidad, por el principio de finalidad) y otras son de orden lógico (una proposición verdadera lo es desde la Eternidad, cuando una cosa posible se realiza es ya necesaria, y su contradictoria, imposible). Es evidente que un serio problema de este sistema es el de la conciliación entre libertad y necesidad, que Crisipo intentó conciliar, distinguiendo las causas principales remotas (Destino) y causas próximas (libertad). Según su argumentación, la acción es provocada por el Destino, pero puede ser impedida por las causas próximas. Ahora bien, es vano rebelarse contra el destino, pues el sabio se somete a la ley de la Providencia; esto parecería tornar ineficaz a la libertad. Sin embargo, hay un característico talante optimista en el estoicismo, pues consideran que el mundo se encuentra ordenado por la divinidad; la razón universal todo lo gobierna y dirige, por lo que todo lo que sucede en el mundo siempre es lo mejor. Los desórdenes particulares sólo lo son parcialmente, de tal forma que el mal es particular; cada mal es un bien en suma de la totalidad. Los estoicos consideraban al ser humano como un microcosmos compuesto de cuerpo y alma; el alma proviene del fuego divino o del alma universal, y es corpórea. La parte central del alma es la racional. Dado que todo en la Naturaleza es bueno y ordenado, el hombre por tanto debe ajustar su conducta al orden universal. El principio supremo de la virtud consiste por tanto en vivir conforme a la Naturaleza, y aunque todos los seres tienden a su propio fin, el ser humano debe hacerlo voluntariamente. La ética estoica afirma que existen bienes, como la virtud, que en realidad es el único y sumo Bien, males, que son las pasiones y los vicios, y cosas indiferentes, tales como la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, la pobreza y la riqueza. La virtud en el estoicismo consiste en vivir conforme a la naturaleza y a la razón: lo principal en ella es la rectitud, según la cual la acción del hombre 29

se ordena al cosmos. Es una sola virtud, manifestada en diversas formas, y no es innata, sino que se debe adquirir con su ejercicio. Si la norma de moralidad en Aristóteles era subjetiva (el justo medio entre dos vicios) en los estoicos si hay un criterio objetivo o universal: la Ley natural, es decir, la ley eterna acorde con el gobierno del mundo (es la ley divina). Por todo lo anterior, la Felicidad estoica radica en la práctica de la virtud, puesto que la racionalidad debe gobernar cada aspecto de la vida: ser feliz es estar en orden y en armonía con el Cosmos. El sabio se basta a sí mismo, y debe mantenerse impasible ante los sufrimientos 7.2 Los epicúreos y la felicidad como placer Epicuro fue natural de Samos; fundó una escuela en Mitilene, que posteriormente llevó a Atenas (307 a.C.); su escuela fue conocida como “los filósofos del jardín”. Se cuenta que padecía una enfermedad, que sin embargo no afectó su carácter amable. Se le atribuyen cerca de 300 obras, entre las que destacaban el “El banquete” y “Cánon”, pero desafortunadamente sólo se conservan fragmentos de “Sobre la Naturaleza”, y tres cartas auténticas. Para Epicuro la filosofía es un saber sensista, materialista y empirista, y sus tesis tienen una impronta de la filosofía de Demócrito. La filosofía para el epicureísmo no es un saber teórico, ya que se busca para encontrar la Felicidad. El sistema epicureísta se compone de tres partes: la Canónica, o Lógica, que trata de los criterios del conocimiento para distinguir lo falso de lo verdadero; la Física, que explica el concepto del mundo con una finalidad práctica, no teórica; y la Ética, que versa sobre los medios adecuados para alcanzar la felicidad. La canónica se inspira en la filosofía atomista de Demócrito, y tiene por tesis central el que la fuente del conocimiento es la sensación. Tanto Epicuro como Demócrito asumen que las cosas emanan efluvios que nos permiten conocerlas; estos efluvios son copias exactas de su figura, se renuevan constantemente. Cuando están cerca los cuerpos, las impresiones son claras, pero la lejanía de las cosas hace que las impresiones sean débiles. En el ámbito de la Física, Epicuro también retoma elementos de la teoría atomista, pues afirma que los elementos de la realidad son los átomos, el vacío y el movimiento. El vació separa y distingue a los átomos, y contiene todas las cosas. La caída natural de los átomos según el epicureísmo es rectilínea, pero en ocasiones su movimiento puede declinar (clinamen). Epicuro intentaba erradicar tres temores en los hombres: el temor al destino, a la muerte y a los dioses. Sobre el primero, decía que no hay destino, sólo azar; 30

nada es necesario, y por ende, todo es contingente, y si no hay orden ni finalidad en el Cosmos, no hay por qué temer al destino, que no existe. Tampoco hay que temer a la muerte, dado que el alma no sobrevive a la muerte del cuerpo, y el fin de todos los dolores viene con la muerte: la muerte no es ni contra los vivos ni contra los muertos. Los dioses tampoco hay que temerles, porque ellos no participan del mundo; el bien y el mal no dependen de los dioses. La felicidad para el epicureísmo consiste en evitar el dolor y conseguir el placer, aunque hay que decir que Epicuro distinguía dos tipos de placer, correspondientes cada cual a las partes del ser humano: cuerpo y alma. Para Epicuro, los placeres del alma son más sublimes, porque este tipo de placer es reflexivo: la prudencia le permite al hombre controlar los apetitos. La vida que proponía el epicureísmo era moderada, e intentaba hacer un balance entre el placer y el dolor. A este respecto, este filósofo consideraba que no todos los dolores son malos, ni todos los placeres buenos. La paz interior del alma se logra con la imperturbabilidad (ataraxia). 8. La propuesta del Neoplatonismo Al neoplatonismo se le ha considerado como la última filosofía “pagana”, es decir, anterior al cristianismo, al que en muchos aspectos se opone. Esta filosofía fue posible gracias a un resurgimiento del platonismo en el siglo III d.C., que reaparece en Alejandría, Roma, Atenas, Antioquía, y aunque es un sistema filosófico, hay que señalar que posee cierto carácter religioso. Sus antecedentes los podemos rastrear en la filosofía neopitagórica de Plutarco y Numenio; Ammonio, discípulo de Potamón, es considerado el fundador de la escuela neoplatónica, y sus obras son, entre otras, Sobre el fin, Sobre la justicia en Platón, Sobre los principios. Plotino, discípulo de Ammonio, continuó las enseñanzas de su maestro en Roma, e incluso sugirió al emperador la fundación de una ciudad platónica; sus lecciones fueron compiladas por su discípulo Porfirio en el libro Enneadas. Existen diversos elementos en la teoría neoplatónica que provienen de otras escuelas filosóficas, como su noción de Ser y Bien, que deriva de Platón, Jenófanes y Parménides; la dialéctica que utilizan proviene de Platón; de Aristóteles retoman la noción de trascendencia y Acto-Potencia. Su moral es platónica, aristotélica y estoica, y su noción de jerarquía deriva del pitagorismo. Si bien es cierto que retoman estos elementos, y que por su nombre mismo se les puede vincular con el fundador de la Academia, lo bien cierto es que los neoplatónicos reelaboran un sistema que no es sin más el de Platón. Con el convergen en sostener una exigencia intelectualista que permite 31

deducciones lógicas rigurosas, además del impulso místico que tiende hacia el ser. Pero divergen de Platón en el modo de entender lo divino; en Platón las ideas son estáticas. En Plotino se subraya la trascendencia del Uno, del cual emana toda la realidad (es un panteísmo emanatista). Para el neoplatonismo, toda la realidad depende del Uno, y hacia él vuelve; si el Uno es Dios, el neoplatonismo es una Teología, similar –pero distinta- al cristianismo; de hecho, contrario a la filosofía cristiana que terminará identificando al Ser con Dios, Plotino afirma la trascendencia del Uno, pues esta noción supera la diferencia de todo ser. El Uno es la fuente principal de donde derivan la procesión de seres, y se difunde, sin dividirse ni multiplicarse. Para Plotino el Uno es todas las cosas, pero sin confundirse con ellas. El neoplatonismo parte de diversos principios, como los siguientes: todo ser perfecto es fecundo, y engendra otro ser semejante a él. Cuanto más perfecta es una causa, más perfectos son sus efectos. El Uno engendra sin que se pierda su unidad simplísima, y sin perder su ser. La emanación es libre y necesaria. Los grados de perfección de los seres es proporcional a su simplicidad. Los seres son más imperfectos cuanto más se alejan de su principio. La diversidad de los seres proviene de la adición de un principio negativo. Toda diferencia en cualquiera de sus modalidades –materiales o formales- es principio del mal. A partir del Uno se da una procesión de seres: del Uno procede la Inteligencia, y de ésta el alma del mundo. El neoplatonismo incluso presenta diversas pruebas sobre la existencia del Uno; argumentan que si existen seres, luego existe el Ser. Además, si existe el movimiento, luego existe el Bien que atrae a todos los seres. Por otro lado, si existe la inteligibilidad, luego existe una luz intelectual superior. Del Uno se pueden predicar algunos atributos: es unidad, es perfecto, auto suficiente, eterno, voluntad pura, auto creador e infinito. Pero el Uno, para nuestro intelecto, es incomprensible, indefinible e inefable. La Inteligencia procede del Uno por emanación; en la inteligencia ya se encuentra una diferencia que no poseía la unidad. Según la argumentación neoplatónica, esta inteligencia contempla al Uno y se contempla a sí misma (es una unidad múltiple); en ella se constituyen los arquetipos inteligibles de todas las cosas, es decir, esta inteligencia contiene las ideas, de diversas clases: de género (el ser, la identidad, la diversidad, la quietud y el movimiento) ideas de las especies (animales, plantas, etc.) e ideas de los individuos (Sócrates, Platón, etc.). Por otro lado, el Alma del mundo es el puente entre el mundo sensible y el inteligible, y aunque pertenece al mundo inteligible, es su parte más 32

inferior. Esta alma entra en la constitución del mundo sensible y material. Posee dos actividades: una inteligible (conoce el mundo de las ideas de la Inteligencia, a través del proceso discursivo) y otra sensible (posee una actividad creadora, se comunica a la materia sin dividirse). BIBLIOGRAFÍA FUNDAMENTAL

F. COPLESTON, Historia de la filosofía. I, Ariel, Barcelona 1969-1979. G. FRAILE, Historia de la filosofía. I. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1965. C. GARCÍA Gual, Historia de la filosofía antigua, Trotta, Madrid 1997. P. GRENET, Historia de la filosofía antigua, Herder, Barcelona 1969. G. REALE, Historia del pensamiento filosófico y científico. I, Herder, Barcelona, 1988 G. REALE ─ D. ANTISERI, Historia de la Filosofía I. De la antigüedad a la Edad Media. Filosofía antigua-pagana, Herder, Barcelona 2010. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

A. ALTIERI, Los presocráticos, BUAP, Puebla, 1993. C. GARCÍA GUAL, Carlos ─ María JESUS IMAZ, , La filosofía helenística, Síntesis, Madrid 2007. H. HERWIG, Platón: una introducción, IES, Santiago 2004. A. E. TAYLOR, El pensamiento de Sócrates, FCE, México 1969. A. VIGO, Aristóteles: una introducción, IES, Santiago 2006.

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL 1. La novedad del cristianismo y su confrontación con el pensamiento griego La filosofía medieval es el resultado del encuentro entre la filosofía griega y el monoteísmo semítico: inicialmente en su versión judeo-cristiana y, posteriormente, también en su versión islámica. Como tal, la filosofía medieval estuvo marcada, desde sus inicios hasta su final, por una tensa relación entre el pensamiento filosófico griego, asumido generalmente como la máxima expresión del ejercicio natural de la razón humana, y los contenidos doctrinales de la fe judeo-cristiana e islámica. Esta tensión y sus efectos se observan de modo más característico y persistente, en el contexto del pensamiento cristiano, debido a que el desarrollo de la cultura medieval, en Occidente, estuvo dominado por la difusión de la fe cristiana y su consolidación como religión oficial del estado. Con frecuencia los pensadores cristianos adaptaron la filosofía griega a los contenidos doctrinales de su fe, sin ser plenamente conscientes de las profundas diferencias entre la concepción griega y la judeo-cristiana acerca de Dios, el mundo y el hombre; es decir, entre la cosmovisión filosófica de los griegos y la cosmovisión religiosa propia del monoteísmo judeo-cristiano. Esta confusión muchas veces trajo consigo una cierta «adulteración» de la filosofía griega, así como el peligro de la heterodoxia en el terreno religioso. Sin embargo, a costa de la pérdida respecto a la «pureza» helénica de la filosofía griega y de los riesgos que su adopción supuso constantemente en relación con la conservación de la unidad doctrinal de la fe cristiana (la ortodoxia), la filosofía medieval consiguió desarrollar un pensamiento original. La asimilación de la filosofía griega por parte de los filósofos medievales condujo finalmente a una reformulación de los problemas filosóficos desarrollados inicialmente por los griegos; lo cual trajo consigo, a su vez, la introducción de nuevos conceptos y problemáticas filosóficas. Entre las principales novedades que el cristianismo introdujo en el terreno del pensamiento filosófico, se encuentran las siguientes: (a) el concepto de «creación» como creatio ex nihilo sui et subiecti9 (creación de la nada respecto a sí mismo y respecto a una materia preexistente), frente al

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Lo cual significa que al crear Dios el mundo no tomó nada de sí mismo, contra el panteísmo, ni presupuso una materia preexistente, contra la eternidad de la materia. Esto significa que el mundo no procede de Dios ni por generación ni por fabricación.

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predominante «cosmoteísmo»10 de los griegos, y (b) el concepto de persona humana como imagen y semejanza de Dios, de cara a la antropología predominantemente «naturalista» de los griegos. El concepto judeo-cristiano de «creación» introdujo a su vez, por un lado, (a.1) la idea de un Dios absolutamente trascendente al mundo (la naturaleza) y, por otro, (a.2) la idea de que el mundo creado, tanto visible (físico) como invisible (espiritual), es absolutamente contingente, es decir, que no existe desde la eternidad ni procede necesariamente de Dios. Por su parte, el concepto de persona humana como imagen y semejanza de Dios condujo, por un lado, (b.1) a la idea un Dios personal comprometido con el bien de la creación entera y, por otro, (b.2) a la idea de que la historia humana no es cíclica e inmanente, como generalmente pensaban los griegos, sino lineal y trascendente. El concepto de creación ex nihilo planteó toda una serie de problemas metafísicos que no contemplaron del todo los griegos, como es el caso de los concernientes a la finitud y contingencia de los seres creados, frente a la infinitud y necesidad exclusiva de Dios. La consideración de tales problemas llevaron a preguntas como las siguientes: ¿es o no posible que las creaturas guarden cierta proporción o semejanza con respecto al ser absoluto de Dios, no obstante la infinita diferencia esencial que hay entre ellas y el Creador?, ¿En las creaturas, la esencia se distingue realmente de la existencia o entre ambas sólo hay una distinción de razón? En aras de cuestiones como éstas, la filosofía medieval desarrolló de una manera más acuciosa que los griegos, una genuina metafísica del ser. De lo cual deja constancia el alto nivel de desarrollo y sofisticación, al que los filósofos medievales condujeron la teoría de la analogía entis (analogía del ente), inaugurada por Aristóteles. El concepto de persona y la interpretación de la historia humana que dicho concepto acompaña, hizo hincapié en la importancia capital del amor como ejercicio recto de la voluntad, afianzado en el amor a Dios por encima de todas las cosas. Los pensadores medievales no entendieron la historia como el necesario devenir de la naturaleza asentado sobre un principio metafísico de unidad y permanencia, que cierra la totalidad del mundo sobre sí mismo, bajo el signo de la más cruda inmanencia; sino como «historia de salvación». Cada acción, cada decisión, cada intención humana define la orientación fundamental de las personas y sus comunidades respecto a su destino último, previsto por Dios desde la eternidad; el cual no es otro que la felicidad eterna derivada de la amistad con Él. Sin embargo, libremente, el ser humano puede rechazar la amistad con Dios y atraerse él mismo, en consecuencia, la 10

Concepción filosófico-teológica según la cual la divinidad no se distingue radicalmente del mundo físico o la Naturaleza entera.

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condenación eterna. En la historia, pues, concurre la libertad humana y la gracia divina. Desde la perspectiva de la filosofía cristiana, en la historia humana se pone de manifiesto que la naturaleza entera (la creación), a diferencia de lo que pensaban los griegos, no está cerrada en sus propias leyes, sino que se encuentra permanentemente abierta a la intervención sobrenatural de Dios y, por consiguiente, en condición de ser rebasada o excedida; es decir, llevada más allá de donde puede llegar por sí misma, en su propio beneficio. Todo lo cual se conecta, finalmente, con la creencia en la necesidad de la gracia divina, para que el mundo natural alcance su plenitud. El mundo entero comparte la suerte del ser humano; de tal modo que, al igual que éste, no está cerrado sobre sí mismo, sino abierto a la trascendencia: no sólo su origen es un milagro de Dios, sino también su conservación en el curso del tiempo y su consumación al final de la historia. 2. La propuesta de los apologetas griegos y latinos Los pensadores medievales se apropiaron de la filosofía griega con el fin de articular, comprender y defender racionalmente los contenidos de su fe, mismos que a su vez introdujeron nuevos problemas filosóficos, ampliando así el radio de interés de la filosofía misma. Pues bien, los apologistas se dedicaron especialmente a la defensa de la religión cristiana, frente a los embates del gnosticismo, de la filosofía pagana y de las persecuciones en su contra, emprendidas por varios emperadores romanos, entre los que se cuentan Adriano, Marco Aurelio, Cómodo, entre otros. La filosofía pagana comprende las diversas corrientes de la filosofía helenística (estoicismo, epicureísmo y escepticismo) y del neoplatonismo, cuyas premisas e implicaciones religiosas rivalizaban con el cristianismo. El gnosticismo hace referencia a un movimiento religioso sincrético que reúne elementos de religiones griegas y orientales, mezcladas con ideas judeocristianas bajo un cariz filosófico. Dicho movimiento constituyó el primer y más grave enemigo que tuvo que enfrentar el cristianismo primitivo; ya que, a diferencia, de la filosofía pagana, el gnosticismo llegó a presentarse a sí mismo como la forma más auténtica del cristianismo. Finalmente, las persecuciones cristianas se debieron principalmente a razones políticas más que religiosas: el imperio romano era extremadamente tolerante con los cultos religiosos extranjeros, siempre y cuando los pueblos dominados cumplieran con sus obligaciones civiles para con el Imperio y no comprometieran su unidad política. El problema es que, debido a diversas circunstancias que no viene a cuenta mencionar aquí, los cristianos fueron inicialmente considerados 36

por el Imperio Romano, como un movimiento religioso de carácter sedicioso y como un foco de corrupción moral. La propuesta de los apologetas cristianos, en términos generales, consistió en (a) la defensa de la superioridad moral del cristianismo frente a las costumbres y movimientos religiosos paganos; y (b) la identificación de la fe cristiana con la verdadera sabiduría. Particularmente, sin embargo, la vertiente apologética griega se distinguió significativamente de la latina. Los apologetas griegos hicieron hincapié en la compatibilidad que, a su juicio, había entre la fe cristina y la filosofía; al grado de que, en su afán conciliador, terminaron por considerar el cristianismo como la única verdadera filosofía; pasando por alto, en ocasiones, la diferencia esencial que existe entre la filosofía propiamente dicha y la revelación cristiana. En cambio, los apologetas latinos insistieron en las diferencias de origen que existen entre la filosofía y la revelación cristiana. Tal fue su afán de preservar la pureza de la fe, que algunos de ellos redujeron la filosofía a una mera sabiduría mundana opuesta a la sabiduría de Dios, la cual ha sido revelada únicamente a través de Cristo. En estos casos extremos no sólo acontece que el cristianismo deja de ser interpretado como verdadera filosofía, sino que la filosofía misma termina siendo considerada como una falsa sabiduría. Justino es uno de los representantes más importantes de la apologética griega. Nació en Flavia Neapolis (Nablus, el antiguo sichem) alrededor del 125. Sus padres no eran cristianos y el mismo no se convirtió al cristianismo sino hasta ya entrado en la madurez. En Roma fundó una escuela. En esa misma ciudad fue condenado a muerte y ejecutado el 165, aproximadamente. Entre sus principales escritos se encuentra la Apología y el Diálogo con Trifón. La Apología constituye una de las obras más importantes del género apologético y consiste en dos escritos en defensa del cristianismo, dirigidos al emperador Antonino Pío. En el Diálogo con Trifón, Justino relata el itinerario de su conversión al cristianismo, tras su búsqueda de la verdad a través de su paso por la filosofía griega. Entre las tesis principales del pensamiento de Justino, se encuentran las siguientes: (a) los intereses teóricos y prácticos de la filosofía griega coinciden con los del cristianismo: la búsqueda de la verdad y el bien, cuyo fundamento reside únicamente en Dios, para dar respuesta a los problemas fundamentales que impone la existencia humana (la presencia del mal, el drama de la libertad, el sentido de la vida frente a la inminencia de la muerte, etc.); Sin embargo, solamente el cristianismo está en condiciones de alcanzar semejante objetivo y, por consiguiente, representa la única verdadera filosofía. (b) El logos se identifica con la Palabra de Dios o Verbo Divino, que es el Hijo primogénito de Dios encarnado en Cristo; (c) la creación, la revelación y la 37

salvación se llevan a cabo por medio del logos; y, (d) todo hombre participa del logos divino en distinta medida a través de la razón. De todo esto se sigue que, para Justino, la verdad absoluta ha sido revelada de una vez por todas en Cristo: la encarnación de la totalidad del logos. De lo que, a su vez, se sigue que toda verdad que han conseguido vislumbrar los filósofos y los hombres comunes, se reconduce naturalmente al logos divino como a su fuente originaria y al cristianismo, en cuanto depositario de la revelación plenaria del logos. Para explicar cómo es que el logos se encuentra repartido en todos los hombres a través de la luz natural de la razón, Justino recurre al concepto estoico de «germen del logos» o «semilla del verbo» (logos spermatikos o semina verbi). Tertuliano es uno de los representantes más destacados de la apologética latina, opuesta diametralmente a la tendencia helenística de los apologetas griegos. Nació en Cartago alrededor del 160 y fue hijo de un centurión romano. Estudio derecho y ejerció su profesión en Roma. Entre los años 190 y 195 se convirtió al cristianismo. Visitó Grecia y Asia menor. Por el año 197 contrajo matrimonio y fue ordenado presbítero. Entre sus obras principales está El Apologético, en donde expone lo que, a su juicio, constituyen las contradicciones de los filósofos y la raíz de sus inmoralidades; contraponiendo la filosofía griega a la sabiduría de los cristianos y a su santidad de vida. Además, sostuvo que la filosofía griega no tiene nada que ver con la doctrina cristiana: Atenas y Jerusalén no tienen nada en común, del mismo modo que no lo tienen la Academia y la Iglesia. En lugar de la presunción de los filósofos, propuso que había que buscar al Señor con simplicidad de corazón. A Tertuliano se le atribuye la afirmación credo quia absurdum («creo porque es absurdo»). Misma que es interpretada comúnmente como prueba de que profesó un fideísmo extremo. Un interpretación más justa de dicha tesis debe tener en cuenta el talante polemista y retórico de Tertuliano. Sobre esta base, cabría entender la afirmación antes mencionada como un recurso retórico del que Tertuliano se sirvió para acentuar el carácter trascendente de la doctrina cristiana, frente a la sabiduría humana que no ha sabido reconocer a Cristo como única verdadera sabiduría. En este sentido, el carácter absurdo que los paganos atribuyen a la fe cristiana, revela más bien la ceguera de la filosofía mundana con respecto a la sabiduría de Dios; por lo que la acusación de los filósofos paganos, según Tertuliano, más redunda en prueba a favor de los cristianos, que en contra suya.

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3. La razón iluminada en Agustín de Hipona Agustín nació en el 354 en Tagaste, ciudad ubicada en la provincia romana de África del norte. Su madre, Mónica, provenía de un hogar cristiano. A los 16 años se trasladó a Cartago para continuar sus estudios de retórica. Durante este período mantuvo una relación amorosa con una mujer cuyo nombre nunca menciona, de la cual tuvo un hijo al que puso el nombre de Adeodato, que significa «regalo de Dios». Agustín no abrazó el cristianismo sino después de un largo itinerario espiritual que, como él mismo relata en sus Confesiones, inicia con la lectura del Hortensius de Cicerón11, continúa con su adhesión al maniqueísmo en calidad de auditor, y termina con el conocimiento del neoplatonismo y con el descubrimiento de la interpretación simbólica de las sagradas escrituras, bajo la influencia de Ambrosio, obispo de Milán. En el 387 recibe el bautismo. Para el 390 es ordenado sacerdote y pocos años después, en el 397, es consagrado obispo, a petición expresa del pueblo de Dios. Fallece el 430, durante el sitio de los vándalos a la ciudad de su sede episcopal: Hipona. Entre sus obras principales se encuentran: Contra académicos, De beata vita (Sobre la vida feliz o dichosa), De ordine (Sobre el orden de la creación), De inmortalitate animae (Sobre la inmortalidad del alma), De quantitate animae (Sobre la grandeza del alma), De libero arbitrio (Sobre el libre albedrío), De magistro (sobre el maestro), De vera religione (Sobre la verdadera religión), De civitate Dei (La ciudad de Dios), Contra Faustum manicheaum (Contra Fausto maniqueo) y De natura boni (Sobre el bien). La relación entre la razón como principio de la filosofía y la fe cristiana, según Agustín de Hipona, queda expresada brevemente en su siguiente aforismo: «crede, ut intelligas», «intellige, ut credas» (cree, para entender; entiende, para creer). Esto significa que la fe precede al entendimiento, en cuanto que por ella es que inicialmente el hombre otorga su asentimiento a la verdad revelada por Dios en Cristo, confiado absolutamente en la autoridad y la veracidad de Dios. El entendimiento, por su parte, acompaña a la fe, en cuanto que a través de su ejercicio, el hombre es capaz de comprender racionalmente aquello que cree y los motivos por los cuales otorga su asentimiento a la verdad que es objeto de su creencia. En Agustín, pues, confluye la tendencia conciliadora de la filosofía con la fe cristiana 12, que caracterizó a la patrística griega, y el enfoque más conservador de la patrística propiamente latina, que siempre hizo hincapié, no obstante su recepción del platonismo a través del neoplatonismo, en la especificidad de la revelación 11 12

Que consiste en una introducción a la filosofía a manera de protréptico o invitación a la sabiduría. Pues llega a considerar la fe cristiana como verdadera sabiduría en el sentido de la más alta filosofía.

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cristiana. La cual, antes de su comprensión racional e incluso más allá de ésta, obliga inicialmente al asentimiento por la fe y, por consiguiente, a la obediencia o sometimiento de la razón humana a la verdad divina. Esto es así, porque dicho asentimiento supone una condición necesaria para que la razón trascienda sus propios límites naturales y pueda, de este modo, alcanzar un conocimiento más profundo de Dios, con el auxilio de su gracia. Sin duda alguna, la principal influencia filosófica que recibe Agustín proviene del neoplatonismo; el cual representa para él ─como para cualquiera en ese tiempo─ la filosofía genuina de Platón 13. Nada menos el propio Agustín se refiere, como era frecuente en aquella época, a los neoplatónicos con el nombre de platonici (platónicos) y a sus obras, con el título de platonicorum libri (libros platónicos)14. Platón fue para Agustín el más grande los filósofos paganos y el más próximo en espíritu al cristianismo, debido a que sólo él ─entre todos los restantes filósofos griegos─ distinguió radicalmente el mundo del espíritu, accesible sólo a la inteligencia, del mundo físico (material o corpóreo), que es objeto de la percepción sensorial; y, en consecuencia, defendió categóricamente ─como ningún otro filósofo griego─ la naturaleza espiritual de Dios, al igual que la espiritualidad e inmortalidad del alma humana. Tesis todas estas afines a dos importantes premisas doctrinales del cristianismo. Sobre la base de la filosofía neoplatónica y la fe cristiana, Agustín arremetió en contra del escepticismo15 y el estoicismo16. Agustín de Hipona entiende por «verdades eternas» (rationes aeternae), las Ideas subsistentes en la mente divina (la Palabra de Dios o Verbo Divino). Muy influenciado por el pensamiento platónico, Agustín identificó tales Ideas con los arquetipos eternos (modelos originales) conforme a los cuales Dios 13

En esa época aún no se diferenciaba la filosofía original de Platón de las doctrinas neoplatónicas. De cualquier modo, es innegable que el neoplatonismo ─como su propio nombre lo indica─ está embebido del «espíritu» de la filosofía platónica. 14 Cabe mencionar que Agustín vio en Plotino al más importante difusor de la auténtica filosofía de Platón. 15 Entre las razones que aduce Agustín en contra del escepticismo se encuentran las siguientes: (a) el conocimiento de lo indudable, es decir, de aquello respecto a lo cual se tiene una certeza absoluta (como es el caso del conocimiento de la existencia y la espiritualidad de Dios y los principios lógicos y matemáticos) es condición necesaria de posibilidad de la duda. En otras palabras el conocimiento de la verdad es lo que hace posible el juicio probable o fundado en la verosimilitud. (b) Aun cuando uno mismo se equivocara la mayoría de la veces cuando juzga cómo le parecen las cosas, esto mismo constituiría una prueba irrefutable de la propia existencia y, como tal, significaría ya un conocimiento absolutamente cierto. Esta premisa se encuentra enunciada en un famoso pasaje de su obra De civitate Dei, que dice así: Si enim fallor, sum (Si me equivoco, existo). «Pues, quien no es, no podrá equivocarse. Luego, si me equivoco, soy. Y puesto que soy al equivocarme, ¿Cómo podré equivocarme en cuanto al hecho de que soy, si es cierto que soy cuando me equivoco? Y puesto que el yo que se ha equivocado es, aun cuando me equivoco, sin duda no me equivoco en saber que soy. En consecuencia, tampoco me equivoco en saber que sé. Si yo sé que soy, sé también que sé» (De civ. Dei XI, 26). 16 Del cual criticá su concepción de Dios como un principio inherente al mundo material y de la mortalidad del alma humana, por su confusión con el cuerpo al cual anima.

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creo el mundo entero. Así entendidas, las verdades eternas tienen su principio en la «verdad misma» (ipsa veritas), que coincide con la sabiduría de Dios (el logos o Verbo divino); y son, por consiguiente, inmutables y necesarias. De este modo el mundo inteligible (espiritual) de las Ideas tiene prioridad ontológica y gnoseológica sobre el mundo sensible (físico o corpóreo). La mutabilidad y contingencia del mundo físico no se entiende sino por su esencial relación con las verdades eternas, tanto por lo que concierne a su existencia como en lo que se refiere a su cognoscibilidad. Por tanto, la verdad no es asequible al hombre a través de los sentidos (la percepción sensible) ni siquiera en lo que respecta al mundo corpóreo. La capacidad de conocer la verdad le viene al hombre únicamente de su participación en la verdad misma o logos divino (el Verbo Divino). Por eso Agustín afirma lo siguiente: «noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas («no vayas fuera, vuelve sobre ti mismo. En el interior del hombre habita la verdad»). El hombre encuentra la verdad en el interior de sí mismo, en su propia alma, que hecha a imagen y semejanza de Dios lleva en sí misma la impronta de las verdades eternas, conforme a las cuales ha sido creado el mundo entero y a partir de la cuales todas las cosas resultan inteligibles. Esta dependencia metafísica del conocimiento de la verdad por parte del hombre, respecto a su participación en la verdad misma que se identifica con el Verbo Divino, es explicada por Agustín con base en una metáfora visual: así como la luz del Sol reflejada por las cosas corpóreas es la condición necesaria para el ejercicio del acto de ver, en el orden del conocimiento sensible; la luz de la sabiduría divina que alumbra las verdades eternas, es la condición necesaria de todo acto de entender, incluso del que se encuentra a la base del conocimiento racional del hombre. De acuerdo con esta «metafísica de la luz» de cuño platónico, la luz natural de la razón humana, como el propio Agustín menciona en De vera religione, es encendida por la luz divina. El hecho de que el alma humana sólo sea capaz de conocer la verdad por el reflejo de las verdades eternas que proviene de la luz del Verbo Divino, es lo que Agustín denomina «iluminación». Esta iluminación no debe ser entendida como fruto de la gracia, sino como una disposición habitual que es connatural al alma humana, en la medida en que participa naturalmente de la luz divina por haber sido creada a imagen y semejanza de Dios mismo17.

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La razón humana así entendida, según Agustín, tiene una doble vertiente. Por un lado se encuentra la ratio superior (razón superior) que se aplica a la consideración de las verdades eternas cuya realización máxima se encuentra en la sapientia (sabiduría). Por otro lado está la ratio inferior (razón inferior) que se dirige al conocimiento de las realidades contingentes cuyo fruto más maduro es la scientia (la ciencia).

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La teoría de la iluminación de Agustín se inscribe a su vez en una metafísica de la interioridad del alma, que integra las dimensiones ontológica, gnoseológica y moral del ser humano. La interioridad es entendida por Agustín, ante todo como un constitutivo metafísico del alma humana (en el sentido de animus o mentis más que en el de anima, que hace referencia al alma como principio vital del cuerpo); y no sólo ni principalmente, como una propiedad psicológica del conocimiento y de la conciencia moral, esto es, como mera capacidad introspectiva. En el De Trinitate describe y explica la interioridad del alma humana como una imagen de la Divina Trinidad en el hombre. A semejanza de Dios, el alma es, se conoce y se ama. Como en Dios, también en el alma su ser, su conocerse y su amarse difieren entre sí, sin comprometer en modo alguno la indisoluble unidad de su propia naturaleza. Dios, en cuanto Ser Supremo, nos crea al participarnos el ser; en cuanto Verdad Primera, nos ilumina al participarnos la capacidad de entender; y, finalmente, en cuanto Amor Infinito, nos atrae vehementemente hacia él como Bien Supremo, participándonos así la capacidad de elegirlo a él, a través y por encima de todos los bienes terrenales (libre albedrío), en relación con uno mismo, los demás (el prójimo) y la creación entera. La interioridad y su manifestación primaria en la autoconciencia, constituyen el núcleo definitorio del estatus personal del hombre. A semejanza de Dios las personas humanas, en la unidad de su ser y de sus operaciones, existen para sí mismas y, a su vez, para entrar en comunión con sus semejantes, sin confundirse con ellos. Dios creó el mundo con base en las Ideas arquetípicas comprendidas en su mente divina (el Logos o la Palabra de Dios): El Padre creo todas las cosas a través de su Palabra (el Hijo) por el poder del Espíritu Santo. Por consiguiente, toda la creación conserva en alguna medida la impronta de su creador. Esta impronta se encuentra en la naturaleza como un vestigio de Dios; el cual se refleja en la unidad, forma y orden del Universo. En el hombre, en cambio, esta impronta se encuentra de manera más eminente, como imagen y semejanza de Dios. Dios crea el Universo de la nada respecto a su propia sustancia y respecto a una materia preexistente (creatio ex nihilo sui et subiecti). Dado que la creación supone traer a la existencia algo que previamente no era en absoluto, este acto resulta exclusivo del poder de Dios, que es capaz de participar el ser a las creaturas desde cero. El universo fue creado por Dios de modo tal que las creaturas no se encuentran completamente realizadas desde el comienzo, sino que se desarrollan progresivamente a lo largo del tiempo, conforme a ciertas

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«razones seminales»18 inscritas por Dios en la naturaleza. El tiempo tuvo comienzo con la creación, antes de la cual sólo existencia la eternidad de Dios. La eternidad es temporalmente inconmensurable así como Dios es absolutamente trascendente a la creación. El tiempo se compone de pasado, presente y futuro. Ninguna de estas dimensiones tiene realidad independientemente del alma humana, pues el pasado ya no es, el futuro aún no existe y el presente es el momento actual considerado por el espíritu humano de cara al pasado y en perspectiva del futuro. Reconoce que el movimiento (el cambio o devenir presente en la naturaleza) está conectado con el tiempo, pero niega que éste se pueda identificar con aquél, pues el pasado, el presente y el futuro solo aparecen cuando el devenir de la naturaleza es observado y juzgado por el hombre. El tiempo no es tanto una propiedad de las cosas naturales como del alma humana, única capaz de traer el pasado y el futuro a su presente a través de la memoria y la expectativa, respectivamente. Por eso Agustín habla del presente del pasado (memoria), presente del presente (intuición) y presente del futuro (espera o expectativa). Con Agustín la voluntad [voluntas] adquiere una importancia capital en la determinación moral del obrar humano. Al grado de que invierte la antropología de los griegos que situaban la función del intelecto por encima de la asignada a la voluntad, superando así el intelectualismo moral; según el cual los hombres hacen el mal debido principalmente a su ignorancia y consecuente falta de continencia. Contra esta idea, Agustín defiende que la bondad o maldad de las acciones humanas radica principalmente en el ordenamiento de la voluntad. Si bien es cierto los hombres pueden obrar mal por ignorancia, falta de juicio o debilidad, la raíz del mal moral se encuentra en la malicia de la voluntad, es decir, en la posibilidad de que el hombre libremente se empeñe en querer mal los bienes, esto es, de manera desordenada en contra de la ley divina y el amor a Dios por encima del amor a uno mismo y a las demás creaturas. Así, la voluntad maliciosa queda definida, en Agustín, como aversio a Deo (rechazo de Dios) y conversio ad creaturam (apego a las creaturas). ¿Si Deus est, unde malum? (¿Si Dios existe, de dónde proviene el mal?) Esta pregunta se encuentra a la base de la reflexión filosófica agustiniana acerca de la naturaleza del mal. En efecto, Agustín reconoce que Dios es el Sumo Bien y, por ende, toda su creación es buena. Bajo este supuesto, cómo explicar la existencia del mal en el universo. Para resolver este problema Agustín distingue tres modos principales en los que cabe hablar en algún sentido de la presencia del mal, en cuanto que éste es entendido no como una 18

Que coinciden con las formas o especies naturales creadas por Dios consideradas bajo su aspecto activo y regulativo.

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entidad opuesta al bien en el sentido maniqueo, sino como privación del bien. En sentido metafísico u ontológico, el mal está asociado con la inevitable finitud de todas las creaturas. Aparte de Dios ninguna creatura puede tener el ser en toda su plenitud; en consecuencia, todas las creaturas carecen de perfección en muchos respectos. Además, algunas creaturas son más perfectas que otras. Conforme al orden natural impuesto por Dios, la finitud de las creaturas no constituye un mal; sin embargo, esta realidad abre la posibilidad de la presencia del mal, en la medida en que el orden natural puede ser roto en contra de la voluntad divina. Por tanto, para San Agustín no cabe hablar propiamente de un mal ontológico o metafísico: en clara oposición a la concepción maniquea que concedía realidad ontológica al mal. En sentido moral, el mal consiste en el desorden introducido por la acción libre del hombre, cuando elige los bienes inferiores por encima de los superiores y, por ende, en contra del orden natural impuesto por Dios. Se identifica con el pecado. Este desorden es posible porque el hombre tiene libertad de elección (libre albedrío). El mal moral es la raíz de todo mal. En sentido físico, el mal hace referencia a la enfermedad, los sufrimientos, los tormentos del alma y la muerte. Todas estas realidades son consecuencia del pecado. Agustín afirma que ni el mal moral ni el físico son queridos por Dios. Ambos son el resultado del abuso de la libertad de sus creaturas. La finitud de las creaturas no representa por sí misma un mal, ya que de ningún otro modo puede existir el universo creado, mismo que conforme al orden natural dispuesto por Dios, es bueno. Esto último significa que de ninguna manera cabe suponer que, antes del desorden moral introducido por los ángeles rebeldes y por el hombre tras el pecado original, la finitud y jerarquía del universo creado por Dios, fuera por sí misma causa u ocasión de sufrimiento y miseria para las creaturas. La historia no es cíclica sino lineal. Se dirige hacia su consumación en medio de las contingencias de los acontecimientos humanos. En el devenir histórico convergen la libertad humana y la gracia, providencia y gobierno divino, cuya confluencia genera un complicado entramado de realidades, en donde la salvación y gloria de los «elegidos» es inminente al igual que la frustración y condenación de los malvados. En cierto modo, desde la perspectiva humana, la historia es un capítulo abierto, en otro sentido, desde la perspectiva de Dios, ya está escrita. La predestinación divina se realiza desde la eternidad en el transcurso del tiempo, como juicio consumado por parte de Dios acerca del destino último que corresponde, en el orden de la justicia divina, a los que obran el bien y a los que hacen el mal; sin dejar de ser una posibilidad abierta para el hombre. Dicho de otro modo, desde la eternidad, Dios ha predestinado a la 44

gloria a quienes obran el bien y a la condenación a quienes obran el mal; pero de cada hombre depende obrar bien u obrar mal, no obstante que Dios conoce de antemano nuestro destino, tanto si conseguimos la salvación como si, por nuestra culpa, terminamos por condenarnos. La historia tiene un sentido que trasciende su propia temporalidad y se instala en la eternidad. El sentido de la historia está resguardado por la voluntad de Dios y se pondrá cabalmente de manifiesto a final de los tiempos, el día del Juicio Final. Mientras tanto, el tiempo transcurre para el hombre como el escenario de una lucha constante entre dos ciudades: la ciudad de Dios, donde impera el amor a Dios por encima del amor a uno mismo y a las creaturas, y la ciudad terrenal, donde reina el amor a uno mismo y a las creaturas por encima del amor a Dios. 4. El renacimiento carolingio y el surgimiento de las universidades Tras el fin del período patrístico, alrededor del siglo V, con la muerte de Agustín de Hipona (último gran Padre de la Iglesia latina), dio inicio el período de transición hacia la escolástica que termina propiamente con el renacimiento carolingio; el cual tiene lugar hacia finales del siglo VIII y comienzos del IX. Dicho renacimiento consistió en un proceso de revitalización cultural asociado con el nacimiento y apogeo del imperio carolingio a manos de Carlomagno, que fue coronado emperador por el papa León III en la Navidad del año 800, y cuya obra estuvo animada por el ideal de restablecer la antigua gloria del Imperio Romano, pero ahora bajo el signo de la cristiandad, dando así origen al Sacro Imperio Romano Germánico. Durante el período de transición que comprende del siglo VI al IX, descendió significativamente la generación de pensamiento original pero se llevó a cabo, en su lugar, una importantísima labor de conservación de la cultura europea en tiempos aciagos; a través, principalmente, de la profusa elaboración de extractos y compilaciones con aire enciclopédico, de parte de los religiosos recluidos en los monasterios y los clérigos adscritos a las catedrales. Este fenómeno dio lugar a las escuelas medievales monacales y catedralicias, que terminaron desembocando en las escuelas palatinas, durante el renacimiento carolingio. Estas escuelas constituyeron el antecedente más directo de las universidades medievales, cuya estructura, funcionamiento y producción intelectual representan el corazón mismo de la escolástica. Debido a este hecho es que la filosofía medieval recibe precisamente el nombre de escolástica19. Ejemplo típico de las escuelas monacales, es la de Casiodoro; 19

El término escolástica proviene del latín scholasticus que significa «escolar» y como tal hace referencia al método practicado en las escuelas y a la organización sistemática que adquirió el conjunto total de

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mientras que de las catedralicias, la de Isidoro de Sevilla. Las escuelas palatinas, por su parte, tuvieron como modelo la fundada originalmente en París por Carlomagno: episodio éste que da origen precisamente al renacimiento carolingio en el ámbito intelectual. En las escuelas medievales se cultivaban las «siete artes liberales», además de la filosofía y la teología. Las siete artes liberales constituyen un sistema educativo cuyas raíces se remontan hasta el período sofístico (s. IV a. C.). Ya en la antigüedad tardía griega y latina, dicho sistema se aceptaba como modelo fundamental para la enseñanza elemental de cualquier persona culta. Sin embargo, la primera exposición de las siete artes liberales que ha sido preservada hasta la actualidad, corresponde a la obra de Marciano Capella, un pagano nacido en África en el siglo V d. C. Las siete artes liberales, como su propio nombre indica, consisten en un conjunto de siete disciplinas elementales del conocimiento, cuya enseñanza comienza con un grupo de tres, llamado trivium: gramática, retórica y dialéctica; y concluye con un grupo de cuatro, llamado quadrivium: aritmética, geometría, astronomía y música. A este respecto Heinzmann nos recuerda que: «en el contexto del renacimiento carolingio las artes adquirieron una nueva importancia, como sistema pedagógico global, tras dos siglos de un muy reducido estudio de su materia. Alcuino [de York, que fue uno de los principales eruditos convocado a la corte de Carlomagno para formar parte de la escuela del palacio], quien por lo demás era más bien conservador, entendía las septem artes como etapas del camino de la sabiduría»20.

El subsecuente desarrollo de las disciplinas que componían las siete artes condujo paulatinamente a su independencia relativa y una vez perdida la visión unitaria que las reunía en torno a un saber de índole primordialmente humanístico, surgió nuevamente la necesidad de replantearse la cuestión acerca de la clasificación y sistematización de las ciencias. Esta situación se agudizó en el siglo XII, debido principalmente al influjo de las fuentes árabes y griegas, que proporcionaron nuevos contenidos a la vez que introdujeron nuevos campos del conocimiento en el horizonte del Occidente latino (p. ej. La medicina, la óptica, la mecánica, la técnica y otros). En el terreno estrictamente filosófico tiene una importancia capital la ampliación del conocimiento de las obras de Aristóteles (corpus aristotelicum): los tratados de lógica, la física y la metafísica; gracias a la obra conocimientos especializados propio de la época. El cual no se limitaba a la teología ni a la filosofía, sino que incluía toda una serie de conocimientos que actualmente se inscriben en el terreno de las denominadas ciencias de la naturaleza y de la tecnología (entonces comprendida en las llamadas «artes mecánicas» para distinguirlas de las «artes liberales») 20 R. Heinzmann, La Filosofía de la edad media, Herder, Barcelona 1995, 201.

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de los traductores que pusieron al alcance del mundo latino, los comentarios y traducciones de las obras de Aristóteles realizados por autores árabes y griegos. En el terreno de la lógica se pasó de la logica vetus21 a la lógica nova, que comprendía los restantes tratados del Órganon de Aristóteles: Analíticos primeros y segundos, Tópicos y Elencos Sofísticos. La introducción de la metafísica y la física de Aristóteles al cuerpo de estudios filosóficos en el seno de la universidades apenas nacientes, enfrentó al principio serias dificultades debido a la censura ejercida en su contra en más de una ocasión, nada menos que en la cuna de las universidades europeas: la celebérrima universidad de París, fundada en el año 1150. Las Universidades nacen como cuerpos colegiados de maestros y estudiantes (universitas magistrorum et scholarium), reunidos por el interés en el cultivo de todos los campos del conocimiento hasta entonces vigentes (con predominio de la teología, la filosofía y el derecho), que fueron adquiriendo progresivamente personalidad jurídica. En el seno de las universidades termina de consolidarse el método escolástico de hacer filosofía a la luz de intereses predominantemente teológicos, cuyo desarrollo había iniciado ya con pensadores de la talla de Anselmo de Canterbury y Pedro Abelardo. Dicho método se caracteriza por la articulación y exposición sistemática del saber filosófico y teológico acumulado hasta entonces, a través de comentarios y discusiones dirigidas de manera estrictamente dialéctica, cuya estructura básica se ajusta al siguiente esquema: (1) planteamiento de las cuestiones o enunciación de los problemas a tratar en su forma lógica más elemental, a saber: ‘algo es o no es el caso’ (p. ej. ¿El alma es o no es inmortal?, (2) consideración de los argumentos a favor y en contra (objeciones) de cada una de las alternativas22, (3) exposición magistral de la solución a manera de respuesta exhaustiva al problema; y, finalmente (4) respuesta a cada una de las objeciones23. El renacimiento Carolingio constituye así el episodio inicial de la etapa de formación de la escolástica, caracterizada por la consolidación del método propiamente escolástico y la revitalización de la problemática en torno a la relación entre la fe, asociada con la teología sagrada y la autoridad divina, y la razón, vinculada con la filosofía y las ciencias humanas y de la naturaleza. En 21

Que comprendía tan sólo los libros de las Categorías y Sobre la interpretación del Órganum de Aristóteles, junto con la Isagoge de Porfirio 21 y los comentarios y contribuciones de Boecio. 22 Este es el momento que corresponde al famoso Sic et non característico del procedimiento dialéctico de Abelardo, uno de los más brillantes polemistas medievales. 23 Los principales escritos en los que se observa el ejercicio del método escolástico son las sumas y las cuestiones disputadas. Las sumas eran el resultado de la articulación sistemática de todas las diversas cuestiones que componían una materia o tratado mientras que las cuestiones disputadas, como su nombre lo indica, consignaban por escrito el desarrollo, exposición y solución de problemas previamente establecidos o elegidos brevemente (quodlibetales) que eran discutidos públicamente en las universidades.

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este contexto surgen dos corrientes diametralmente opuestas y una vía conciliadora. Por un lado se encuentran los denominados dialécticos y, por otro, los antidialécticos. Los dialécticos propugnaban por someter la interpretación de la Sagrada Escritura y los textos de la tradición teológica de origen patrístico, al escrutinio estricto de la lógica y la gramática del discurso. En otras palabras, defendían que la interpretación de los contenidos revelados debía sujetarse al examen riguroso de la razón humana 24. En cambio, lo antidialécticos25, enfatizaban la importancia de la meditación introspectiva y piadosa sobre los misterios de la fe por encima del análisis dialéctico (meramente racional) de los textos sagrados y patrísticos. Entre ambas orientaciones se sitúan posturas conciliadoras que tratan de situar a la fe y a la razón en su propio ámbito de competencia, sin renunciar a su mutua complementariedad respecto a la comprensión humana de los misterios divinos. Anselmo de Canterbury es, sin duda, el máximo exponente de esta postura durante el período de formación de la escolástica. 5. La filosofía árabe y judía: Avicena, Averroes y Maimónides La filosofía árabe y la judía incidieron significativamente en el desarrollo y consolidación de la filosofía escolástica durante los siglos XII y XIII. La introducción y difusión de ambas tradiciones filosóficas en los centros universitarios de Europa continental, fue posible gracias a un largo proceso de inculturación árabe en la península ibérica, que condujo finalmente a una extensa labor de traducción al latín de las principales fuentes filosóficas árabes y judías, llevada a cabo por diversas escuelas de traductores instaladas en esa región alrededor del siglo XII, entre las cuales destaca la Escuela de Toledo. Si junto a este hecho histórico se tiene en cuenta que judíos, musulmanes y cristianos, no obstante sus diferencias cosmovisivas, comparten dos importantes raíces culturales: la profesión de fe en el Dios de Abraham y la influencia de la filosofía griega; resulta por demás comprensible el hecho de que hayan tenido intereses filosófico-teológicos muy semejantes y se hayan ocupado de problemáticas filosóficas afines en el terreno, principalmente, de la metafísica, la cosmología, la antropología, la ética y la política. En el terreno estrictamente filosófico, la transmisión de la filosofía de Aristóteles al Occidente latino, hasta entonces dominado por el influjo de la filosofía neoplatónica, es sin duda alguna una de las contribuciones más trascendentes de la filosofía árabe y la judía a la filosofía escolástica. Los árabes recibieron antes que occidente el corpus aristotélico y lo tradujeron al 24 25

Pedro Abelardo es uno de los representantes más destacados de esta postura. Entre cuyos principales representantes se encuentra Bernardo de Claraval.

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árabe, acompañando las obras principales (la metafísica sobre todo) de extensos comentarios. Los cuales no estuvieron exentos de influencias neoplatónicas, debido a la circulación de dos obras pertenecientes a dicha corriente filosófica, que en esa época se atribuían erróneamente a Aristóteles: el Liber de Causis (un extracto de la Elementatio theologica de Proclo) y la Teología de Aristóteles (un extracto de los libros cuatro a seis de las Enéadas de Plotino). El desarrollo de la filosofía árabe en torno a la obra de Aristóteles siguió, sin embargo, un curso considerablemente diferente al que tomó en occidente. No tuvo el impacto social ni académico que cobró la filosofía en Occidente porque su ejercicio no se institucionalizó. Por un lado, los grandes filósofos árabes y judíos practicaron la filosofía en sus horas de ocio, como aficionados, pues sus profesiones eran otras: p. ej. Al-Farabi era músico, Avicena, médico y visir, Averroes, juez; y Maimónides, médico y juez rabínico. Por otro lado se podía ser un líder espiritual (rabino o imán) perfectamente competente sin haber estudiado nunca filosofía. En Occidente, en cambio, la filosofía se convirtió en una especie de profesión académica: una actividad cultivada colegialmente y de la que se podía vivir. Además, se incorporó a la formación obligatoria que debía tener cualquier persona que aspirara al sacerdocio. Esto trajo consigo, en Occidente, una especialización y sistematización más acuciosa de la filosofía como disciplina académica. Avicena (Ibn Sina, 980-1037) es uno de los filósofos árabes y comentaristas de Aristóteles, más destacados e influyentes de la época medieval. Recibió una esmerada educación y alcanzó un alto grado de erudición en todos los campos del conocimiento de su tiempo, con inclusión de la teología islámica. Además, destacó por su calidad argumentativa y la originalidad de su pensamiento. Su obra principal lleva por título Libro de la Curación y consiste en una especie de enciclopedia acerca de las más diversas ramas del conocimiento cultivadas hasta entonces, además de la filosofía. Como filósofo se le concedió el título honorario de «Tercer Aristóteles»26. Accede al estudio de la metafísica de Aristóteles a través de Al-Farabi. Avicena adopta y desarrolla la tesis aristotélica de que la metafísica es la ciencia del ser en cuanto ser y en conformidad con ella propone una de sus tesis centrales más influyentes: el ser es lo que primero concibe el entendimiento. Por consiguiente, todo conocimiento presupone la aprehensión originaria del ser por parte del entendimiento. Hace hincapié en la distinción metafísica que existe entre lo que es por sí mismo y necesariamente (ens a se) de aquello que es por razón de otro (ens ab alio) y, por consiguiente, de 26

El título de «Segundo Aristóteles» o de «Segundo Maestro» se reservaba para su maestro Al-Farabi.

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manera enteramente contingente (lo mismo puede ser, que no ser). En el primer caso se trata exclusivamente de Dios, única entidad a la que corresponde el ser propiamente dicho. En el segundo caso, en cambio, se trata de las creaturas, cuya existencia depende absolutamente de Dios. Esta distinción metafísica deriva del hecho de que, en las creaturas, la esencia se distingue realmente de la existencia. Sólo en Dios la esencia y la existencia se identifican realmente. Por eso cabe decir que Dios es por esencia, mientras que las creaturas, únicamente por participación. En cuanto al origen del mundo creado por Dios, Avicena defiende que la creación procede de Dios necesariamente a través de un proceso de emanación desde la eternidad, es decir, la creación no tiene lugar en un momento puntual del tiempo porque simplemente el tiempo viene dado con ella. Siguiendo muy de cerca las tesis centrales del neoplatonismo, Avicena sostiene que lo primero que procede de Dios por emanación, es la inteligencia suprema o primera; de la cual emanan, a su vez, otras inteligencias menores asociadas con los cuerpos celestes, hasta llegar a la inteligencia inferior, que Avicena identifica con el intelecto agente (intellectus agens o nous poietikós), mencionado por Aristóteles en Acerca del alma. Este es, a su vez, el origen del mundo visible, pues es el «dador de las formas» (dator formarum), es decir, el principio que comunica las formas a la materia en orden a la constitución de las entidades corpóreas. La materia, por su parte, es un principio eterno de pluralidad e individuación. El intelecto agente, además, se participa de modo especial al hombre, dotándole de la capacidad de entender, pero es común a todos ellos. De este modo, Avicena compromete la tesis de la inmortalidad individual del alma humana. En cuanto a la relación del alma y el cuerpo en la constitución del hombre, por un lado, se inclina por la solución aristotélica que concibe el alma como acto o perfección vital del cuerpo; por otro lado, sin embargo, asume una orientación dualista de corte platónico, ya que propende a entender el alma y el cuerpo como dos sustancias diferentes. La idea de la emanación junto con la de la comunidad del intelecto agente, que compromete la inmortalidad individual del alma humana, y la depreciación del cuerpo, que pone en tela de juicio el valor de la resurrección de la carne, plantaron una franca oposición a los contenidos doctrinales de la religión islámica. Averroes (Ibn Rusd, 1126-1198) fue un médico y juez nacido en Córdoba (España). Además de jurisprudencia y medicina, estudio teología islámica. Pero su formación e intereses intelectuales se extendieron más allá de estos campos y le llevaron hasta las matemáticas, la astronomía y la filosofía, que terminó siendo el objeto más preciado de su afán por el conocimiento y la sabiduría. Llevó a cabo la empresa de comentar toda la obra 50

de Aristóteles y hacerla accesible al público en general. Tarea que le ganó el título de «El Comentador». Profesó una profunda devoción intelectual a Aristóteles, a quien consideraba la mismísima encarnación de la razón, si bien es cierto llegó a discrepar de Aristóteles en algunos temas. Su principal mérito estriba en haber acometido el intento por depurar la filosofía de Aristóteles de los elementos neoplatónicos que la contaminaban. Entre los intérpretes árabes de Aristóteles fue sin duda el más próximo al Estagirita, de ahí su especial importancia para el Occidente latino. Averroes rechazó el emanacionismo neoplatónico y en su lugar, trato de conciliar la tesis de la creación del mundo por parte de Dios, con la de la eternidad del mundo. Según eso, la creación no tiene lugar ex nihilo, sino a manera de un proceso eterno que ocurre a cada instante bajo la intervención directa de Dios, sin necesidad de intermediación alguna. Sin embargo existe una diferencia metafísica esencial entre Dios y el mundo creado por él. Dios como motor inmóvil es esencialmente eterno y por consiguiente, incausado, mientras que la creación desde la eternidad depende de Dios como su principal motor y causa primera. De esta forma, termina disociando el concepto de eternidad del de necesidad y «aseidad»27, dado que lo contingente y dependiente en su ser del ser de otro, también puede desde la eternidad. En cuanto a la inmortalidad del alma humana y su relación con el cuerpo, Averroes, por un lado, sostiene que es una cuestión indemostrable y, por otro, que el alma en tanto que forma del cuerpo no subsiste en modo alguno separado de él, lo cual equivale a decir que naturalmente le corresponde morir junto con el cuerpo. Esto es así, porque, a semejanza de Avicena, defiende que el intelecto agente, único principio inmortal asociado con el alma humana, no corresponde individualmente a ningún hombre, sino que es único para todos ellos, ya que es de naturaleza universal. Por consiguiente, para Averroes, sólo la especie humana es inmortal, mas no los individuos. Contra Algazel escribe la obra La destrucción de la destrucción de los filósofos, en la que se opone a la tesis de que la razón no tiene competencia en materia de interpretación teológica. Respecto a este punto, Averroes aún va más lejos en su Tratado definitivo sobre la concordancia de la religión y la filosofía, donde afirma que la verdad es una sola pero se hace manifiesta a través de vías diferentes. La vía de la religión y el culto es la más común y accesible de todas. Muestra de la condescendencia divina respecto a los sencillos de entendimiento, que requieren de la guía de las imágenes y el sentimiento para acceder a la verdad. A esta vía le sigue la teológica, que 27

Condición metafísica que cosiste en ser o existir por razón de sí mismo.

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asume ya un camino dialéctico pero sin apartarse por completo de los recursos de la primera vía. Finalmente está la vía más perfecta y elevada de todas, que corresponde ni más ni menos que a la filosofía, cuyo máximo exponente es Aristóteles. La interpretación errónea de esta doctrina averroísta fue lo que dio origen a la tesis de la doble verdad, que muchos atribuyeron equivocadamente a este filósofo. Maimónides (1135-1204) fue un judío cordobés contemporáneo de Averroes que emigró a El Cairo con su familia, donde ejerció la profesión de médico y consiguió sobresalir en medio de la comunidad judía de Egipto, llegando a consolidarse como su cabeza espiritual y política. Sus intereses intelectuales giraron alrededor de la teología judía, la medicina y la filosofía. A semejanza de lo que sucedió en el caso de los filósofos escolásticos, su pensamiento filosófico-teológico estuvo marcado por la tensión entre la auctoritas (la autoridad de la revelación divina) y la ratio (la filosofía, específicamente la de Aristóteles). Buscó siempre mantenerse fiel a la tradición ortodoxa judía, sin renunciar a las exigencias racionales de la ciencia griega y de la filosofía de Aristóteles, la cual recibió a través de Al-Farabi, Avicena y también, en parte, de Averroes. Mientras que los intentos por conciliar la filosofía y la teología tenían ya una larga historia en occidente, en el contexto del cristianismo, este intento era reciente en el ámbito del judaísmo de esa época, y fue precisamente Maimónides el primero en llevarlo a cabo. La obra principal de Maimónides lleva por título Guía de los perplejos, cuyo objetivo consiste en proporcionar una introducción y guía de interpretación filosófica de la Ley, al creyente iniciado en la filosofía e interesado en el ejercicio de la razón. La filosofía auténtica, para Maimónides, es la de Aristóteles, respecto a la cual incluso la filosofía de Platón es muy inferior. Maimónides, pues, intentó armonizar la religión judía con la filosofía de Aristóteles, de un modo tal que fuera posible convencer a los indecisos de que se puede ser perfectamente un fiel creyente y un buen filósofo. De acuerdo con este filósofo judío existe una clara contradicción entre la tesis aristotélica de la eternidad del mundo y la doctrina revelada de la creatio ex nihilo (creación de la nada) por parte de Dios, cuyo intento de superación por parte de los filósofos árabes comprometía la absoluta trascendencia de Dios respecto a la creación, debido a la introducción del concepto neoplatónico de emanación. Por esta razón, Maimónides termina concluyendo que ni la eternidad del mundo ni la creación divina pueden ser demostradas filosóficamente. La filosofía de Aristóteles, no obstante su valor como la expresión más acabada del conocimiento y la sabiduría humana, no alcanza a resolver tales cuestiones porque su ámbito de competencia se limita 52

al mundo sublunar. Basta con admitir por la fe lo que Dios mismo nos ha revelado, a saber: que Él mismo creó libremente el mundo sin ninguna necesidad de por medio aparte de su voluntad benevolente, pues a Dios no le hace falta de ningún modo el mundo creado, éste existe únicamente porque Dios así lo ha querido desde la eternidad. Maimónides se esmeró en demostrar exhaustivamente la existencia, la inmaterialidad y la unicidad de Dios con base en ideas tomadas de la física y de la metafísica de Aristóteles. La existencia de Dios la demuestras por la vía del movimiento: el constante devenir del mundo creado supone necesariamente la existencia de un primer motor inmóvil, el cual sólo puede ser Dios mismo. Dios es la causa primera del mundo y más allá de eso el hombre no puede conocer de Dios sino lo que él no es. Esto significa que, según Maimónides, todos los atributos que es posible asignar a Dios, no significan otra cosa más que el hecho de que Dios es la causa primera de todas las cosas que existen; es decir, positivamente no dicen nada acerca de la esencia de Dios. Con ello Maimónides se vincula con la tradición de la teología negativa, que en el Occidente latino ya se encontraba muy presente debido al influjo del pensamiento de Pseudo Dionisio Areopagita. La relación metafísica entre Dios y la creación es absolutamente asimétrica: por una parte, la creación depende enteramente de su vínculo con Dios, por otra parte, Dios mismo bajo ningún respecto depende de la creación. Este hiato metafísico es insondable. Dios entra en relación con su creación únicamente a través de su relación personal con el hombre, hecho a imagen y semejanza suya. Entre Dios y el hombre existe una relación yo a tú, bajo el intermediario de la Ley y la Alianza. El vínculo entre Dios y la creación queda así salvado con base en un personalismo ético de carácter bíblico: Dios se hace presente al hombre mediante la exigencia moral. 6. Tomás de Aquino Alberto Magno, maestro de Tomás de Aquino, nació en el seno de una familia de caballeros de la baja nobleza, entró a la orden dominicana en 1223 o 1229. En 1245 recibe el título de Maestro en teología por la universidad de París, el mismo año que llegó a París Tomás de Aquino para cursar sus estudios de teología. Autor prolífico cuya obra abarcó casi todos los campos del saber de su tiempo. Razón por la cual se le concede el título de Doctor Universalis. Como recuerda Heinzmann (1995), «su propósito declarado era el de abrir al Occidente latino el acceso al sistema completo de Aristóteles, es decir, a los escrito metafísicos, de filosofía natural y de ciencias naturales» (p. 284). En el contexto de la historia de la filosofía, Alberto ha sido considerado el fundador 53

del «aristotelismo cristiano». Efectivamente, Alberto consideraba a Aristóteles como el Príncipe de los filósofos (Princeps philosophorum). Tuvo también una alta estima por la filosofía de Platón, que conoció sólo a través de la tradición neoplatónica. Su pensamiento destaca particularmente por su interés en el cultivo de las ciencias naturales y el acento que pone en la demarcación del ámbito de competencia propio de la filosofía con respecto a la teología. Tomás de Aquino nació en 1125 de una familia de la alta nobleza establecida en el castillo de Rocaseca, cerca de Nápoles. Siendo el menor de todos los hijos varones, a los cinco años, como era costumbre entre las familias nobles, fue llevado por sus padres al monasterio benedictino de Montecasino. A los catorce años regresó a Nápoles, donde inició sus estudios de artes liberales en la universidad imperial. En dicho centro, a diferencia de lo que pasaba en la universidad de París, el estudio de Aristóteles no estaba sujeto a sanción eclesiástica. Al final de este período decide, a costa de la enorme resistencia que opuso su familia, entrar a la reciente Orden mendicante de los Predicadores (comúnmente llamados Dominicos) en el año de 1244. Dedicó su vida a la docencia y estudio asiduo de la filosofía aristotélica y de la teología. Desempeñó su trabajo docente y de investigación, en la universidad de París y otros centros universitarios de Italia (particularmente en Nápoles). Le toco vivir la etapa más intensa del conflicto suscitado en la universidad de París, tras la incipiente introducción de la filosofía Aristotélica y, con ella, de las ciencias profanas (la física y la medicina, entre ellas). Fallece el siete de marzo de 1274, cuando se encontraba de camino al concilio de Lyon, en la abadía cisterciense de Fosanova. Entre sus principales obras se encuentran: Summa theologiae (Suma teológica), Summa contra gentiles (Contra gentiles), De veritate (Sobre la verdad), De ente et essentia (Sobre el ente y la esencia), De unitate intellectu contra averroistas (Sobre la unidad del intelecto contra los averroístas), De malo (Sobre el mal), De anima (Sobre el alma); además de extensos comentarios a varias de las principales obras de Aristóteles (Metafisica, Física, Ética, Política, Peri Hermeneias y De anima). Siguiendo los pasos de su maestro Alberto Magno, Tomás de Aquino reafirmó la independencia de la filosofía en cuanto a su método y objeto de estudio, respecto al método y objeto de estudio de la teología. Aun cuando sus intereses intelectuales estaban puesto principalmente en la teología y defendía que la propia filosofía estaba ordenada en última instancia al conocimiento de Dios, en la medida en que dicho conocimiento es accesible a la luz natural de la razón; no dejó nunca de insistir en que el punto de partida de la filosofía, es la realidad entera puesta de manifiesto en la experiencia humana, y su objeto propio, el estudio de las causas y propiedades naturales de todas las cosas, 54

mediante el ejercicio recto de la razón y sin necesidad del auxilio de la gracia. El modelo por excelencia de la filosofía así entendida, para Tomás de Aquino, es Aristóteles; razón por la cual, comúnmente se refiere a él simplemente con el título de «el Filósofo». Toda la filosofía de Tomás de Aquino gravita en torno a una concepción realista del ser. La simple aprehensión (simplex aprehensio) del ser a partir del contacto del entendimiento con «lo que es» (el ente) por medio de la experiencia, es el punto de partida de toda comprensión y conocimiento posterior de las cosas28. Esta aprehensión originaria del ser y de sus principios constituye el hábito de los primeros principios (habitus principiorum) denominado propiamente intellectus (intelecto). El ser se hace inmediatamente manifiesto en el ente («lo que es») y por eso la noción de ente es la que primero concibe el entendimiento y en la que termina por resolver cualquier otro conocimiento posterior de las cosas 29. Por consiguiente todo conocimiento está fundado en el conocimiento del ser, como acto primario de los entes, y de sus principios; siendo el principal de todos ellos, el de no contradicción. Tales principios son antes leyes del ser, que del pensar. Dicho de otro modo, la necesidad lógica de tales principios procede de su necesidad metafísica. El conocimiento de tales leyes no precisa demostración alguna, puesto que son inmediatamente evidentes para cualquier persona que se encuentre en pleno uso de razón (per se nota omnibus). Respecto a este conocimiento no hay pues posibilidad alguna de error. Todo juicio presupone el conocimiento tácito de dichos principios y toda demostración se reduce, al final de cuentas, a estos principios primeros (axiomas). Esta tesis constituye el corazón mismo del realismo aristotélico-tomista. En conformidad con la filosofía aristotélica, para Tomás de Aquino, la metafísica (filosofía del ser) constituye la ciencia del ente en cuanto ente, sus causas y sus principios. Y puesto que ninguna cosa que de algún modo es, se sustrae al concepto de ente, resulta que la metafísica es la ciencia más universal de todas. El concepto de ente comprende todo género de realidad: desde las cosas que existen o es posible que existan con independencia del pensamiento, hasta aquellas que únicamente existen como objetos suyos (entes de razón o ens rationis). Ni siquiera las propias operaciones formales del pensamiento caen fuera del concepto de ente. 28

Tomás de Aquino retoma está tesis de Avicena pero la orienta de una forma original, desprovista de las connotaciones neoplatónicas que subsisten en la interpretación aviceniana de Aristóteles. 29 En De veritate, q. 1, a. 1 Tomás de Aquino formula dicho principio en los siguientes términos: «illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omne conceptionis resolvit est ens» (aquello que primero concibe el entendimiento como lo más evidente y lo que resuelve todas sus concepciones es el ente)

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En cuanto tales, todos los entes tienen en común su participación en el acto de ser (actus essendi), no obstante sus diferencias particulares. Esto es así, porque todo ente participa en diverso modo y medida del acto de ser. Aquí radica el fundamento metafísico del carácter analógico del concepto común de ente (ens commune). Como tal, dicho concepto no puede ser definido en sentido propio, es decir, por género próximo y diferencia específica, puesto que comprende todos los géneros y todas las diferencias, conforme a las cuales se ordenan las cosas según sus especies. La única división que admite el concepto de ente, es la que corresponde a los diversos modos de ser (modus essendi). Tomás de Aquino distingue entre los modos especiales de ser (las categorías) y los modos generales (los trascendentales). Estos últimos expresan propiedades fundamentales del ente, que corresponden a todas las cosas que son, en la misma medida en que participan del acto de ser y, por consiguiente, al igual que el concepto de ente, se predican de todas las cosas únicamente de forma análoga. En cambio, los modos especiales del ser se identifican con los géneros supremos de la realidad, en función de los cuales se organizan las especies y las propiedades de todas las cosas que son el objeto de las ciencias particulares; y como tales, les corresponde un modo de predicación unívoca. La tesis de la analogía del ente (analogía entis) desarrollada por Tomás de Aquino, a partir del planteamiento de Aristóteles, se centra en la noción de «acto de ser» y no en la de «sustancia». De esta manera Tomás lleva la metafísica un paso más allá de donde la había dejado Aristóteles. Esto le permite mantener la unidad de la metafísica como ciencia universal del ente en cuanto ente, sin comprometer la absoluta trascendencia de Dios, concebido como «ente primero» o supremo (primum ens); cerrando así el círculo entre la ontología y la teología en conformidad con la revelación cristiana. Dios como primum ens es «el ser mismo subsistente» (esse ipsum subsistens) y, por ende, la causa primera y absoluta de todo ente. En Dios se identifican plenamente la esencia y el acto de ser o la existencia. En cambio, en las creaturas la esencia se distingue realmente del acto de ser y, por lo mismo, en todas ellas subsiste la composición de acto y potencia. Esta diferenciación entre la potencia como posibilidad real de ser y el acto como realización efectiva del ser, se encuentra comprendida en el concepto mismo de ente; el cual, si bien es cierto expresa propiamente la participación del acto de ser, significa también la esencia como principio determinante del acto de ser, que en el caso de los entes creados, se encuentra realmente en potencia de recibir dicho acto tanto como de perderlo.

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El realismo metafísico de Tomás de Aquino se extiende al ámbito gnoseológico30. El alma humana es de naturaleza espiritual y, como tal, de índole intelectiva. Sin embargo, sigue muy de cerca la antropología aristotélica en lo que respecta a la relación esencial del alma humana con el cuerpo, pues defiende que el alma humana se une al cuerpo como su forma substancial. Por su naturaleza espiritual, el alma humana es capaz de subsistir separada del cuerpo, pero no puede ejercer perfectamente sus operaciones correspondientes sino en unión esencial con el cuerpo. En el ámbito cognoscitivo, esto implica que la actividad espontánea del entendimiento (intellectus) humano, se encuentra esencialmente referida a la experiencia sensible de las cosas concretas, que depende de la actividad de los órganos sensoriales del cuerpo. A través de la percepción y las imágenes sensibles, el entendimiento humano aprehende lo inteligible que se encuentra presente en las cosas. La actividad espontánea del entendimiento se comporta con respecto a la percepción y las imágenes sensibles de las cosas concretas, como la luz del sol respecto a las cosas visibles, pues «alumbra» lo inteligible que hay en lo sensible (intelligibile in sensibile). Por eso Tomás de Aquino se refiere al entendimiento también con el nombre de lumen mentis (luz de la mente) o lumen naturalae (luz natural). El intelecto humano no se identifica con ningún contenido cognoscitivo previo a la experiencia (ideas innatas), sino que consiste exclusivamente en la capacidad innata de entender y, como tal, se identifica con el hábito de los primeros principios (habitus principiorum). El entendimiento humano, por sí mismo considerado y antes de su contacto con la experiencia, es como una pizarra en blanco, pues todos sus contenidos le vienen necesariamente de la experiencia sensible de las cosas concretas, por vía de un proceso denominado abstracción (separación de los elementos inteligibles presentes en los componentes sensibles de la experiencia). De acuerdo con su concepción realista del conocimiento, Tomás de Aquino define la verdad como la concordancia o adecuación entre el entendimiento y las cosas (adequatio rei et intellectus). La verdad así entendida es una propiedad lógica del juicio y depende de la verdad ontológica que consiste en la adecuación o conformidad de todas las cosas creadas con el entendimiento divino. Así como el conocimiento humano encuentra su fundamento metafísico en la verdad, como propiedad trascendental del ente que determina su apertura esencial al entendimiento (su inteligibilidad), el obrar humano se encuentra

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Es decir de su teoría del conocimiento.

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fundado metafísicamente en la propiedad trascendental de la bondad, que determina la relación de todo ente con el apetito natural. En el ámbito ético, pues, Tomás parte del principio aristotélico según el cual todas las cosas apetecen naturalmente el bien, es decir, aquello que les conviene en el sentido de que las completa o perfecciona. En los animales desprovistos de razón, esta tendencia se reduce al apetito sensible, conforme al cual la inclinación natural se determina respecto a su fin propio sin consideración alguna del bien en cuanto tal. En el caso del ser humano, la tendencia al bien que le es propio, se realiza bajo la aprehensión intelectual del bien universal (bonum universale); a la luz del cual, el ser humano es capaz de evaluar el término de su apetito, en función de la razón expresa de bien. Este apetito racional es el que propiamente se llama voluntad y, como tal, se distingue de la simple inclinación natural o instinto animal. Así como el entendimiento opera (razona) conforme a los primeros principios en el orden teórico (la aprehensión originaria del ente y el principio de no contradicción), la voluntad lo hace conforme a los primeros principios en el orden práctico: la aprehensión del bien como aquello a lo que todo aspira y el primer precepto (juicio práctico) que se sigue de dicho principio, a saber, «se debe hacer el bien y se debe evitar el mal»31. Y de igual manera que el hábito de los primeros principios, en el orden teórico, constituye una participación de la verdad primera, el hábito de los primeros principios, en el orden práctico (sindéresis), consiste en una participación de la ley eterna32 (lex aeterna), llamada ley natural (lex naturalis). Para Tomás Aquino, el objeto del apetito racional o la voluntad tiene tanta amplitud como el objeto primario del entendimiento. Así como el entendimiento se abre ilimitadamente a la consideración de la realidad entera, bajo la aprehensión primaria del ente, la voluntad no se conforma con los bienes particulares, sino que se encuentra animada por el deseo del bien universal como fin último de su tendencia. Este bien universal se identifica con Dios, que es el sumo bien. Por consiguiente, el hombre aspira naturalmente a Dios y sólo en él puede conseguir su felicidad. Dado que todo apetito tiende por naturaleza inevitablemente a su fin propio. La voluntad humana no es libre respecto al fin que naturalmente quiere, el cual no es otro que el bien universal, pero como éste no se agota en ninguno de los bienes particulares, es libre de elegir algunos en vez de otros. Esta libertad de elección (liberum arbitrium) es el fundamento de la responsabilidad moral del hombre. 31 32

De estos principios depende el ordenamiento racional de la voluntad que es característico del obrar humano. Conforme a la cual todo acontece en el mundo de acuerdo con la voluntad de Dios.

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7. La escolástica franciscana en San Buenaventura y Duns Escoto A la par de la orden dominicana con pensadores de la talla de Alberto Magno y Tomás de Aquino, la orden franciscana también contribuyó significativamente al desarrollo y consolidación de la filosofía escolástica, sobre todo a través de la obra de Buenaventura y Duns Escoto. A través de sus máximos exponentes, ambas órdenes mendicantes consiguieron hacer escuela, es decir, fijaron una tradición de pensamiento o forma peculiar de hacer filosofía a la luz de intereses teológicos comunes, pero sobre la base de premisas e interpretaciones filosóficas diferentes. Mientras que la escuela de pensamiento dominicana estuvo marcada por el influjo de la filosofía de Aristóteles, la franciscana, en cambio, lo estuvo por la filosofía neoplatónicoagustiniana. Este hecho explica ya de por sí muchas de sus diferencias mutuas. Buenaventura (Juan de Fidanza) nació en 1217 aprox., en Bagnoreggio, una localidad italiana cerca de Viterbo. Ingresó a la orden franciscana en 1243. Cursó sus estudios de teología en la universidad de París, donde fue discípulo de Alejandro de Hales. Su labor docente se vio interrumpida a razón de la polémica suscitada en la universidad de París, por clérigos adversarios de dominicos y franciscanos que buscaban prohibir la participación de dichas órdenes mendicantes, en la actividad académica. Fue nombrado, junto con Tomás de Aquino, profesor de teología en 1257, poco después de haber recibo el cargo de Ministro General de su orden. Termina por abandonar la actividad académica y dedicarse enteramente a sus funciones religiosas. Una vez ordenado obispo y nombrado cardenal en 1273, participa en los preparativos del II concilio de Lyón, ciudad en la que falleció, antes de que llegara a su término el concilio, el 15 de julio de 1274. Buenaventura no se preocupó de escribir obras dedicadas específicamente a la filosofía. Los elementos propiamente filosóficos de su pensamiento hay que rastrearlos a través de su obra teológica. Una de sus obras más importantes lleva por título Itinerarium mentis in Deum (Itinerario de la mente hacia Dios). El valor de la filosofía, para Buenaventura, estriba únicamente en el hecho de que constituye una aspiración al conocimiento y amor de Dios, aun cuando por ella misma no alcance cabalmente su objetivo. Por lo tanto, la filosofía cumple únicamente una función propedéutica y subsidiaría en cuanto que, en unión con la gracia divina, puede disponer al hombre a iniciar el camino de retorno hacia Dios, en otras palabras, el camino hacia la salvación. Esto no significa que para Buenaventura el ejercicio de la filosofía, por sí mismo considerado, requiera el auxilio de la gracia, sino que el sentido auténtico de la filosofía únicamente se comprende en el contexto de su ordenamiento a la salvación del hombre, lo cual sí requiere de la gracia divina. 59

Frente a la fe y la teología, la filosofía es más bien una manifestación de la racionalidad humana rebajada por el pecado. Para Buenaventura, es en el pensamiento de Agustín de Hipona que convergen lo mejor de la filosofía de Platón y la de Aristóteles. De acuerdo a su interpretación, Platón tuvo el acierto de distinguir el mundo espiritual (de las ideas) del mundo físico (los cuerpos) y de proponer como fundamento último de la certeza del conocimiento humano, la visión intelectual de las ideas. Con ello, según Buenaventura, Platón aseguró el camino de la sabiduría (sapientia), la cual discurre conforme a las causas eternas. Pero al despreciar el conocimiento que aportan los sentidos, Platón cerró el camino hacia la ciencia (scientia), la cual explica las cosas por las causas creadas o naturales. En cambio, Aristóteles, según Buenaventura, sigue el camino opuesto, se cierra el camino a la sabiduría al negar el peculiar estatus metafísico y epistemológico de las ideas, pero abre el camino de la ciencia al reconocer la importancia de la experiencia sensible. Pues bien, para Buenaventura, Agustín de Hipona supo reconocer y valorar en su justa dimensión ambas vías de conocimiento. La creación entera es, según Buenaventura, un vestigio (huella) de Dios. Por consiguiente es posible probar la existencia de Dios a partir del conocimiento del mundo creado. Que este mundo ha sido creado en el tiempo, es algo sujeto a demostración filosófica por reducción al absurdo: si el mundo creado no tuviera un origen puntual en el tiempo se seguiría necesariamente que el tiempo mismo siendo entonces infinito, por cuanto que es indisociable del mundo, sería objeto de un constante aumento en virtud del transcurso de cada nuevo día; lo cual es, según Buenaventura, completamente absurdo (contradictorio); como absurda es también la consecuencia adicional de que, no habiendo tenido el mundo comienzo en el tiempo, haya podido llegar al momento actual; pues esto habría requerido una duración o lapso de tiempo infinito. Este argumento se comprende mejor, si se tiene en cuenta que Buenaventura tiene presente el concepto metafísico de contingencia, según el cual toda creatura puede existir tanto como no existir y, por ende, necesariamente tiene al menos comienzo en el tiempo. Esto basta para entender porque es metafísicamente imposible que la creación registre una duración infinita y, por tanto, hay que concluir que tuvo comienzo en el tiempo. De acuerdo con Buenaventura, todas las creaturas, incluso las espirituales (los ángeles), están compuestas de materia y de forma. A esta tesis de Buenaventura suele darse el nombre de «hilemorfismo universal». Esta tesis supone un concepto de materia no circunscrito a la noción de cuerpo. Así entendida, la materia no se reduce a un principio potencial meramente pasivo, 60

receptivo de la forma substancial, sino que cumple también una función activa, por cuanto que en ella residen disposiciones mediadoras, llamadas razones seminales, que le orientan activamente hacia a la forma y le permiten vincularse a ella; por eso es que Buenaventura también se refiere a la materia como apetito material (appetitus materiale). Como la materia es el principio metafísico que permite el despliegue de la participación del ser a las creaturas por parte de Dios, en conformidad con las formas o arquetipos eternos, resulta que incluso los ángeles están compuestos de ella. La concepción que Buenaventura tiene de la materia es, por consiguiente, predominantemente de inspiración neo-platónica. Para Buenaventura, el conocimiento consiste en una cierta producción inmanente de la «especie»33 sensible y la inteligible, en la propia potencia cognoscitiva correspondiente, debida a la reacción del alma sobre sí misma. Según esta definición de conocimiento, el hombre más bien produce que recibe las especies sensibles e inteligibles de las cosas que conoce 34 a través suyo. Tanto la especie sensible como la inteligible son el resultado de un mismo acto, que Buenaventura denomina diiudicatio: una especie de simple aprehensión que tiene lugar cuando la potencia cognoscitiva recibe la acción de su objeto y el alma reacciona ante éste, determinándose a sí misma, ya en el sentido ya en el entendimiento, en conformidad con lo que recibe; es decir, según la actividad del objeto. La correspondencia entre la recepción del objeto por parte de la potencia cognoscitiva y de la reacción del alma sobre sí misma, que sigue a aquélla, hace que el conocimiento sea objetivo. Buenaventura tiene claro que la ciencia es el conocimiento de lo universal y necesario, pero las cosas y el entendimiento humano son singulares y contingentes; luego, la universalidad y necesidad de la ciencia no puede provenir, ni de las cosas, ni del entendimiento humano. La abstracción que el entendimiento humano opera y por cuyo medio nace la ciencia, encuentra su última explicación en la iluminación, que es una especie de cooperación o contribución divina. La cooperación divina se opera en cuanto Dios es causa eficiente del ser y causa final de la operación de las creaturas. En cuanto causa eficiente, Dios confiere al ser intelectual su capacidad de entender. Como causa final, Dios mueve a la potencia cognoscitiva para realizar el acto. La iluminación es el concurso universal de la causa primera en el ser y operar de las causas segundas. La iluminación comporta la posibilidad 33

Noticia o semejanza de la cosas aprehendida por la potencia cognoscitiva. A este respecto el propio Buenaventura dice lo siguiente: «el objeto exterior no actúa sobre el alma y no la perfecciona; pero el alma reacciona sobre sí misma [se ipsam movet] con ocasión de la acción recibida desde afuera y es ella la que, informándose a sí misma, actúa sobre el objeto sin que ella sea transformada por éste" (In II Sent.) 34

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de una visio in rationibus aeternis (visión en las razones eternas) por parte del hombre, pero esta visión no es clara y distinta, sino de índole especulativa y enigmática (per speculum in aenigmate). Así entendida, la iluminación remite a lo que Buenaventura llama cointuitio (cointuición)35. Juan Duns Escoto es una de las figuras más destacas e influyente de la escuela franciscana en el terreno filosófico. No obstante que su formación intelectual tuvo una orientación básicamente agustiniana, en su pensamiento se observa también una influencia significativa de Aristóteles y Avicena. Nació aproximadamente en 1265 en el actual Duns (Escocia). A los 15 años ingresó a la orden franciscana y fue ordenado sacerdote en 1291. Estudio en las universidades de París y de Oxford. Debido a su extraordinaria agudeza dialéctica y analítica36 le fue concedido el título de doctor subtilis (doctor sutil). Entre sus obras se encuentran la Ordinatio, que consiste en un comentario a las Sentencias, y el Tractatus de primo principio (Tratado sobre el principio primero). Comentó, además, varias obras de Aristóteles, entre ellas su Metafísica. A semejanza de Buenventura, para Escoto la filosofía es por sí sola insuficiente para alcanzar el fin último al cual ella misma aspira, que no es otro que la verdad misma y el bien supremo, que únicamente residen en Dios. Sin embargo, Escoto aclara que aun cuando desde el punto de vista teológico, la filosofía es el resultado de un ejercicio defectuoso de la razón, en cuanto que su luz natural quedó debilitada tras el pecado original; en el orden natural, la filosofía expresa el nivel más elevado de conocimiento, que el ser humano es capaz de obtener por medio de la luz natural de la razón. En otras palabras, por sí misma considerada, la filosofía expresa la perfección natural de la razón humana (perfectio naturae), mientras que desde el punto de vista teológico, únicamente un defecto suyo (defectus naturae). Sobre la base de esta distinción, Escoto estableció una clara demarcación entre el método y ámbito de competencia propio de la filosofía respecto la teología, afirmando así su relativa autonomía respecto a ella37. De la mano de Avicena más que de Averroes, Escoto asume la tesis Aristotélica de que el ente en cuanto ente («ens in quantum ens») es el objeto 35

"La luz creada del entendimiento no puede operar sin el concurso de la luz increada" (In II Sent) Heinzmann describe esta cualidad del pensamiento de Escoto, como sigue: «su agudo entendimiento era capaz de desmenuzar los problemas hasta sus más finas ramificaciones. Realizando diferenciaciones constantes, su pensamiento se desarrolla en largas secuencias argumentativas, no pocas veces de difícil acceso. Lo caracterizan en esa labor su lógica precisa y su escrupulosa terminología» en Historia de la edad media..., 347. 37 Se trata de una autonomía relativa, porque fuera del ámbito estricto del estudio de la naturaleza, la filosofía debe permanecer subordinada a la teología, en el sentido de que si alguna de sus afirmaciones entra en contradicción con la verdad revelada, debe ser abandonada o corregida por más que la razón no encuentre por sí misma problema alguno en mantenerla. 36

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propio de la metafísica. Esta consideración generalísima del ente por parte del entendimiento humano da lugar, por vía de la abstracción, al concepto común de ente (ens commune), sobre cuya base se desarrolla la metafísica como ciencia de las propiedades generales de todo cuanto es: desde la más ínfima de las creaturas, hasta el Dios altísimo. Dado que se trata de un concepto general, el ens commune es de carácter unívoco; es decir, expresa una razón en la que convienen todos los entes en cuanto tales, exactamente en el mismo sentido. Escoto piensa que sólo de esta forma es posible que la metafísica se extienda hasta la consideración de Dios como primum ens (ente primero), sin el riesgo de confundirlo con las creaturas; simplemente porque, debido a su generalidad, el concepto de ens commune prescinde de todas las diferencias que presentan los entes individuales y sus respectivas especies, entre las que se incluye precisamente la diferencia entre ser finito e infinito, que separa absolutamente a Dios de las creaturas. Con ello, Escoto, lejos de oponerse a la tesis de la analogía del ente, cree darle su único verdadero y preciso fundamento lógico: si cabe predicar el concepto de ente de todo lo que es en cuanto que es, independientemente de sus diferencias particulares, es únicamente porque dicho concepto expresa unívocamente algo común a todas las cosas que son en cuanto que son, antes de cualquier división o distinción categorial. A diferencia de Tomás de Aquino, Escoto no acepta que la materia determinada por la cantidad sea el principio de individuación 38. En su lugar propone que los entes se individúan dentro de sus respectivas especies, en función de un principio metafísico denominado haecceitas, palabra que él mismo construye a partir del término latino haec (este). La haecceitas es la última determinación formal que recibe un ente en orden a la constitución completa de su realidad individual (ultima realitas entis): aquello que finalmente hace de «este» ente, un individuo distinto de «este» otro ente, aun cuando ambos pertenezcan a la misma especie. Semejante principio de individuación está conectado con su tesis de la pluralidad de las formas, según la cual, todas las cosas creadas están constituidas por varias formas superpuestas y organizadas jerárquicamente: de la más universal, que es el género, a la más particular e individualizante, pasando por la especie. En conformidad con su tesis metafísica de que la individualidad, como última perfección de todo ente, es producto de una determinación formal39, para Escoto también los individual y sensible per se es objeto de un 38

Principio metafísico por el cual los individuos de una misma especie se distinguen numéricamente entre sí. Aquello que hace realmente posible que haya muchas cosas de la misma especie: millones de seres humanos, tres manzanas o cuatro cedros, por ejemplo. 39 Es decir, que depende de la forma más que de la materia.

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conocimiento intelectual y no sólo ni principalmente lo universal y abstracto. Por consiguiente, para Escoto el conocimiento de los individuos concretos es el más perfecto de todos. A semejanza del intelecto de Dios, el intelecto humano es capaz de aprehender lo individual de forma intuitiva, sin necesidad de abstracción alguna. El conocimiento por vía de abstracción 40, es sólo una consecuencia del pecado original, tras el cual se debilitó la luz natural del intelecto humano, por su alejamiento de Dios. Según Escoto, a diferencia de Tomás de Aquino, el proceso de abstracción no parte de la imagen sensible del individuo concreto (phantasma), sino de algo que él llama natura communis41 (naturaleza común). El intelecto agente (intellectus agens) forma el concepto general (species intelligibilis) a partir de esta naturaleza común; la cual, por lo mismo, cumple una función mediadora, que consiste en asegurar la correspondencia entre los conceptos generales y los individuos que estos representan. Dicho de otra manera: la naturaleza común es la forma esencial que comparten todos los individuos de una misma especie y, por eso mismo, hace posible la reunión de todos ellos, como objeto de la experiencia sensible, en la unidad de un mismo concepto. Aunque Escoto reconoce que el conocimiento humano requiere necesariamente del contacto con los individuos concretos, a través de la experiencia sensible, influenciado por Buenaventura, termina afirmando que dicha experiencia, únicamente cumple la función de presentar la ocasión para que se ponga en marcha la actividad espontánea del espíritu humano, de la cual depende propiamente, a modo de causa eficiente, la generación del conocimiento. En consonancia con lo anterior, para Escoto, la verdad como propiedad lógica del juicio, no depende de la conformidad o adecuación de éste con los objetos de la experiencia sensible; sino únicamente de la constatación que el propio entendimiento lleva a cabo por sí mismo, con respecto a la identidad (composición o afirmación) o no identidad (división o negación) de los conceptos que conforman un juicio. 8. Ocaso de la escolástica: Guillermo de Occam, Johannes Eckhart y Nicolás de Cusa A partir del siglo XIV comienza a desmantelarse el edificio de los grandes sistemas metafísicos elaborados por Tomás de Aquino y sus contemporáneos durante el siglo XIII, que representan la cúspide de la escolástica en lo que respecta a sus intereses originales, su método propio y el talante primordialmente «realista» de sus planteamientos filosófico-teológicos, tanto 40 41

Esto es, de lo individual a través de conceptos generales. Idea que toma de Avicena.

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en el orden teórico como en el práctico. Sin prescindir de agudas consideraciones gnoseológicas, e incluso críticas, ni de una articulación lógica escrupulosa de su discurso, los grandes sistemas metafísicos erigidos durante el siglo XIII, situaban su atención en la «realidad misma» antes que en las condiciones formales y subjetivas del conocimiento humano y el discurso filosófico acerca de ella. Es precisamente durante el siglo XIV, que el foco de atención comienza a desplazarse prioritariamente hacia la consideración de esta última clase de cuestiones, de índole más criticista y orientadas al análisis lógico del lenguaje. Proceso que termina con la total inversión del enfoque escolástico tradicional; razón por la cual, respecto a dicho enfoque, la filosofía desarrollada durante el siglo XIV representa un episodio de decadencia. Hay que insistir, sin embargo, en que la filosofía del siglo XIV de ninguna manera expresa debilidad del pensamiento: la reflexión filosófica y el escrúpulo dialéctico del método escolástico aún conservan su vigor, incluso se encuentra movida por los mismos intereses generales que atizaron la filosofía escolástica durante su período de formación y apogeo; sólo que introduce un enfoque diametralmente opuesto, desde el cual los antiguos problemas filosóficos son planteados de forma significativamente diferente. De esta manera, la baja escolástica (como también se llama este periodo de la filosofía medieval) abre el camino de una nueva vía de aplicación del pensamiento filosófico (la via nova o moderna) contrapuesta a la vía tradicional o antigua (la via antiqua). Con ello prepara el camino hacia la filosofía moderna, aunque ella misma se encuentra fundamentalmente inscrita en el horizonte del pensamiento medieval. Así, pues, más que ver en este periodo ingredientes constitutivos de la filosofía propiamente moderna, habría que considerarlo simplemente como una etapa de transición, en que la forma escolástica de hacer filosofía empieza a venirse abajo. No hay que olvidar, finalmente, que este movimiento de caída, trajo igualmente consigo un movimiento de resurgimiento y renovación de la escolástica en los siglos posteriores. Guillermo de Occam es uno de los más grandes exponentes de la baja escolástica, y por ende, de la última etapa de la filosofía medieval. Nació aproximadamente en 1280 en Ockham, un pueblo ubicado al sur de Londres. Ya dentro de la orden franciscana cursó sus estudios de filosofía y teología en la universidad de Oxford. En 1321 fue convocado a Londres para desempeñarse como maestro de filosofía al interior de su orden religiosa. Es muy probable que durante ese período haya escrito la mayoría de sus obras filosóficas. Apenas tres años después, en 1324, Juan de Lutterell (canciller de la universidad de Oxford) acusó a Occam de herejía ante el papa en turno, a través de un escrito titulado Libellus contra doctrinam Guillelmi Occam. Occam enfrentó los cargos en Aviñón, pero no fue formalmente condenado. 65

Esta situación explica, al menos en parte, porque nunca fue nombrado Magister regens de teología, no obstante su extraordinaria competencia intelectual, como deja constancia el título honorífico de Veneralibis Inceptor (Venerable Principiante), que muy pronto le fue concedido en el medio académico. Falleció en el 1346, aproximadamente, en Munich. Entre sus obras destacan Summa logicae (Suma de Lógica), Compendium logicae sive tractatus logicae minor (Compendio de lógica o tratado de lógica menor), Elementarium logicae (Lógica elemental), Quodlibeta septem; además de extensos comentarios a varias obras de Aristóteles. A diferencia de lo que sucedió en la universidad de París respecto a la recepción de la filosofía aristotélica, en la universidad de Oxford no se puso atención tanto en los problemas especulativos planteados por la Metafísica de Aristóteles, como en el estudio de sus escritos científicos y sobre la naturaleza (Física y Tratados de lógica de Aristóteles). Esta situación propició que la filosofía cultivada en Oxford, terminara adoptando una orientación predominantemente empirista y «logicista»42. Pues bien, precisamente es bajo el influjo de dicha orientación y, en una medida importante, también del pensamiento de Duns Escoto, que Occam lleva hasta sus últimas consecuencias lógicas y gnoseológicas «la metafísica centrada en el individuo» iniciada, en cierto modo, por el propio Escoto. En clara oposición a la interpretación neoplatónica de la creación ex nihilo que recurría al concepto de emanación y a la tesis platónico-aristotélica de la preeminencia ontológica y epistemológica de lo universal (las ideas, las formas o especies naturales, las especies inteligibles) sobre lo individual (las entidades concretas, materiales, corpóreas y sensibles), Occam reafirma la tesis de que los individuos no son instancias concretas o reproducciones numéricas de una misma esencia general o forma específica realmente común a todas ellas. Por sí misma considerada, es decir, con independencia de su relación con el pensamiento humano, toda realidad es propiamente singular y concreta: individual. Con esta tesis, Occam conduce la doctrina cristiana de la creación ex nihilo hasta sus últimas consecuencias: Dios creó directamente a los individuos con absoluta libertad y sin intermediación alguna de principios universales y necesarios. Se vuelve innecesario por consiguiente invocar un principio de individuación porque, como el propio Occam dice: cualquier cosa singular es por sí misma singular («quaelibet res singularis se ipsa est singularis»)43. 42 43

Centrada en la matemática y el análisis lógico formal del lenguaje. In II Sent., q. 4. Citado por Heinzmann, Filosofía de..., 365.

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En plena conformidad con su concepción metafísica respecto a la constitución y estatus ontológico de la cosa individual y concreta (res singularis), entendida como la realidad en sentido más propio o auténtico, Occam afirma que todo conocimiento versa sobre lo individual y se realiza sin la intermediación de ninguna especie común o universal44. El conocimiento se origina en la aprehensión intuitiva de las cosas individuales que son objeto de la experiencia sensible. Esto no significa que, para Occam, el conocimiento humano se reduzca a la experiencia sensible de los objetos individuales (la percepción y las imágenes sensibles de las cosas singulares y concretas); pues aunque es necesario el contacto con las cosas a través de la experiencia, el conocimiento consiste propiamente en una notitia intuitiva intelectualis (noticia intuitiva intelectual), es decir, en una aprehensión intelectual inmediata del ser de las cosas singulares en toda la amplitud de su existencia actual45. De este conocimiento intuitivo, según Occam, procede inmediatamente el conocimiento abstractivo, de forma natural (naturaliter) y sin ninguna operación adicional del intelecto. Este conocimiento se refiere exactamente a lo mismo que el conocimiento intuitivo, sólo que a diferencia de éste, prescinde de la existencia o no existencia del objeto. Por consiguiente, de acuerdo con Occam, ambos tipos de conocimiento tienen exactamente el mismo objeto: la cosa singular y concreta, pero difieren en cuanto al modo en que reciben y significan el objeto, es decir, en cuanto a la «noticia» que de él se forma cada uno de ellos. Occam tuvo clara conciencia de los problemas que planteaba su tesis metafísica en el terreno gnoseológico y epistemológico. Por una parte, como él mismo reconoce, la afirmación de la absoluta contingencia de la creación implica que entre las creaturas (las entidades concretas o los individuos creados) no existen conexiones necesarias, es decir, que el orden de la creación no reproduce por sí mismo un orden eterno situado por encima de ella. Por otra, parte, el conocimiento humano y la ciencia, en particular, requieren de un fundamento racional que sea capaz de explicar la regularidad del mundo creado (la naturaleza) como objeto de la experiencia, en medio de su diversidad y contingencia. Este principio es, para Occam, el de no contradicción. Tanto la omnipotencia de Dios como la contingencia del mundo, están reguladas por este principio. En el caso de la omnipotencia divina no se trata de una 44

La specie sensibilisis y la inteligibilis de la escolástica tradicional. En este punto Occam sigue muy de cerca las directrices de su maestro Escoto, el cual, como indica Heinzmann, ya había afirmado que «el hombre aprehende lo individual en una cognitio intuitiva «secundum eius existentiam actualem» [conocimiento intuitivo: «según su propia existencia actual] 45

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limitación extrínseca: Dios es capaz de hacer absolutamente todo lo que puede ser hecho, pero sólo puede ser hecho lo que no implica contradicción, debido a que su ser mismo repele la contradicción. Dicho de otra manera, para Occam, la propia esencia de Dios, que no es otra cosa que su mismo ser, es el fundamento metafísico de la validez absoluta del principio de no contradicción. De acuerdo con Occam, esto es precisamente lo que garantiza la presencia de un orden racional en el mundo creado, pues aunque por sí mismo se encuentra desprovisto de necesidad en cuanto que Dios muy bien pudo crear un mundo enteramente distinto en su lugar, éste mundo, como cualquier otro posible, se encuentran necesariamente sujeto a un orden regido por el principio de no contradicción. Queda descartada por tanto, en Occam, la arbitrariedad y la irracionalidad de la omnipotencia divina y del devenir entero de la naturaleza. Además del requisito de no contradicción, Occam, refiere otro que rige exclusivamente para el pensamiento humano; a saber, el famoso principio de economía conocido precisamente con el nombre de la «navaja de Occam». Este principio comúnmente se enuncia como sigue: «no hay que multiplicar los entes sin necesidad» (entia non sunt multiplicanda praeter necesitatem). Actualmente se sabe, sin embargo, que dicha fórmula no corresponde a la original de Occam, sino esta otra: «es vano hacer con mucho lo que se puede hacer con poco» (frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora), que él mismo retoma de Aristóteles en un comentario a su Física. Occam no es el primero que formula y adopta, a su propio pensamiento, el principio de economía; ya Platón y Aristóteles, en la antigüedad, lo habían referido; también Tomás de Aquino, Buenaventura y Escoto antes que él. En realidad es un principio ampliamente aceptado por los filósofos, tanto como susceptible de múltiples interpretaciones. Como el propio indica, no se trata de un principio absoluto, ya que rige sólo el ejercicio de la racionalidad humana bajo ciertas condiciones. En una palabra, constituye un principio metodológico indispensable para el desarrollo de las ciencias. Occam es además considerado el mayor exponente del nominalismo medieval. El nominalismo hace referencia a una posición filosófica acerca de la naturaleza de los universales. Sus primeras versiones se remontan a la disputa en torno a la naturaleza de los universales que tuvo lugar a lo largo del período de formación, bajo el influjo del planteamiento hecho por Boecio, en su comentario a la Isagoge de Porfirio. En términos generales, el nominalismo consiste en la negación del realismo de los universales. Occam suscribe esta tesis debido a que rechaza categóricamente que a los universales (los conceptos generales), les corresponda algo en la realidad extramental. Una de 68

las principales premisas de su argumento a favor de esta tesis, es la siguiente: por su propia definición lo universal es una intención (contenido representacional) del alma predicable de muchos, es decir, que corresponde a una pluralidad de cosas singulares. Pero toda realidad propiamente dicha, es singular y concreta (individual) y, como tal, no puede predicarse de nada. Por consiguiente, para Occam, la existencia real y el modo de ser de los universales no coinciden en nada más que la predicación. Lo cual es posible sólo porque los nombres (terminus) están en lugar de las realidades individuales, al igual que las intenciones del alma; si bien es cierto, de modo distinto. Las intenciones del alma, es decir, los conceptos (conceptus), están inmediatamente en lugar de las cosas; en cambio los nombres están en lugar de la cosas, únicamente a través de los conceptos. Occam, pues, es nominalista, no porque identifique los nombres (términos lingüísticos) con los conceptos, sino porque afirma que nada significan los conceptos aparte de los individuos concretos, excepto el modo en que hacen referencia inmediata a todos ellos a través de los nombres. La función u ordenamiento universal de los conceptos, queda expresada precisamente en el nombre (terminus) como noticia suya. Dicho de otro modo, fuera de la mente y aparte de las cosas singulares, no hay algo realmente presente en las cosas mismas, que corresponda con los conceptos a modo de universal; lo único que corresponde de ese modo a los conceptos fuera de la mente, son precisamente los nombres. El Maestro Eckhart es otro de los más importantes representantes de la baja escolástica. Su pensamiento se ubica en la tradición de la escuela dominicana alemana y recibe la influencia de la filosofía de Aristóteles, a través de Tomás de Aquino, y también del pensamiento neoplatónico, de parte de Alberto Magno. Sus principales preocupaciones giraron en torno a la teología y la predicación de la fe cristiana. Su importancia para la filosofía estriba en el hecho de que su reflexión teológica está fundada en consideraciones metafísicas de gran calado especulativo, a menudo de difícil interpretación. Comúnmente su pensamiento es catalogado de «misticismo especulativo» y él mismo es considerado el iniciador del denominado «misticismo renano». Su obra principal lleva el título de Opus tripartitum (Obra en tres partes), que habría de consistir, según su proyecto original inconcluso, en una especie de suma filosófico-teológica divida, como su propio nombre indica, en tres partes: Opus propositionum (Un compendio de tesis filosóficas acompañado de sus respectivas demostraciones),Opus quaestionum (tenía previsto abordar distintos problemas bajo el modelo de la Suma teológica de Tomás de Aquino); y, finalmente, el Opus expositionum 69

(en el que se proponía llevar a cabo una exposición a manera de exégesis de las Sagradas Escrituras, con base en las tesis filosófico-teológicas desarrollados en las dos partes precedentes). De todo el plan de la obra, Eckhart sólo consiguió elaborar material para la primera parte, que fueron reunidas posteriormente en 14 tratados. El calificativo de místico no está exento de ambigüedad, pero en líneas generales hace referencia al hecho de que la especulación filosófica de Eckhart, se encuentra constantemente referida a una profunda experiencia religiosa que resulta en principio inefable (experiencia mística); cuya exposición a través del discurso racional de la filosofía, puede resultar a primera vista incomprensible, dudoso o falso a quien no cuente con la clave interpretativa correcta, por carecer de la experiencia mística correspondiente. El misticismo de Echkhart no significa una renuncia a la razón ni a la filosofía, sino un esfuerzo constante por conducir el pensamiento a su cota de comprensión más alta, trascendiendo los estrechos límites de la dialéctica, sobre la base de una experiencia religiosa que se sitúa por encima de los límites de la racionalidad humana, a la vez que la eleva y la ilumina. De esta manera, aunque por razones diferentes, el misticismo del Maestro Eckhart, no obstante su valor propio, contribuyó igualmente al derrumbamiento de los grandes sistemas metafísicos tradicionales. Nicolás de Cusa es la última gran figura filosófica que cabe ubicar hacia el final de la edad media y la víspera del renacimiento. En él se observan ya elementos de transición hacia la siguiente etapa de la filosofía, pero su pensamiento permanece aún atado al horizonte filosófico del medievo. Tuvo en alta estima la obra del Maestro Eckhart, y él mismo lo defendió contra el cargo de panteísmo que se le imputaba, por su tesis de que «el ser es Dios» sin más (esse est Deus). En su obra confluye la influencia de muchos pensadores medievales (Pseudo Dionisio, Escoto Erígena y Roberto Grosseteste, entre los más conocidos), pero sin duda alguna su pensamiento está marcado por el influjo del neoplatonismo. Entre sus obras principales se encuentran De docta ignorantia (Sobre la docta ignorancia), De mente (Sobre el espíritu), De non aliud (Sobre lo no otro). Cabe mencionar que sus intereses intelectuales se extendían hasta el ámbito de las ciencias experimentales, como deja constancia su obra titulada De staticis experimentis (Sobre experimentos con la balanza). Dos de sus ideas más importantes e influyentes son las de la «docta ignorancia» (docta ignorantia) y la «coincidencia de los opuestos» (coincidentia oppositorum). La docta ignorancia es el término al que llega de la razón (ratio), después de su largo camino de búsqueda del fundamento metafísico último de 70

la realidad entera, a partir de la experiencia del mundo sensible. Nicolás de Cusa parte de la idea neoplatónica de que la unidad está a la base de todas las cosas, pero no se trata principalmente de la unidad numérica, sino de la unidad simple ─y, por ende, absoluta─ que está a la base de todas las restantes formas de unidad. Pero como la ratio humano no está capacitada sino para comprender lo compuesto (compositum), lo que es simple (simplex) sólo puede reconocerlo al final de su camino y tras un largo esfuerzo, como algo inaccesible para ella y, por consiguiente, sólo manifiesto bajo la forma de ignorancia. No se trata, sin embargo, de una mera ausencia de conocimiento, sino del conocimiento positivo de su propio límite frente a la simplicidad del fundamento absoluto de toda la realidad, que la ratio sólo puede alcanzar después de haber recorrido el largo camino de la ciencia y la sabiduría. Y por eso se trata de una docta ignorancia. El Cusano identifica esa unidad simple con Dios, entendido como la coincidencia de los opuestos. Esta coincidencia expresa una especie de compresión metafísica de todas las cosas en la unidad absoluta de su principio eterno, que es Dios. Obviamente, en este caso no se trata de las cosas creadas, sino de los arquetipos o modelos eternos conforme a los cuales Dios ha creado el mundo entero. La relación entre lo uno y lo múltiple que se encuentra a la base de la relación metafísica entre Dios y la creación, es explicada por Nicolás de Cusa con base en un doble proceso: la complicatio, que consiste precisamente en la reunión de los opuestos en la unidad de su principio absoluto, y la explicatio, que se refiere al despliegue de dicha unidad en la alteridad del mundo creado. BIBLIOGRAFÍA

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA 1. Ambiente sociocultural En la Edad Moderna se produce un desplazamiento geográfico importante; debido a que la filosofía abandona el Mediterráneo, el cual era su centro principal, para comenzar en el Norte de Europa. Antes del año 1500 Europa tenía un nivel cultural inferior al resto del mundo; sin embargo, a lo largo de los siglos XVI al XVIII, Europa expande su poder y su cultura por los demás continentes. Con el llamado Renacimiento se abre una nueva etapa histórica, la Edad Media, considerada como una etapa de oscuridad y declive. Los pensadores modernos afirman que es necesario volver a reencontrar las raíces del pensamiento para entenderse a sí mismos y a la naturaleza. En historia se fija el comienzo del Renacimiento en 1453 con la toma de Constantinopla; sin embargo, en filosofía se toma la fecha de nacimiento de NICOLAS DE CUSA 1401 y la muerte en hoguera de GIORDANO BRUNO en 1600, para su fin. El Humanismo.- El término humanista, aplicado al Renacimiento, designa a todo el que se dedica al estudio de las humanidades, es decir, las disciplinas del trívium – gramática, dialéctica y retórica-, más tarde añadidas la historia y la filosofía moral. Este movimiento se interesa, en gran medida, en el estudio y conocimiento de los autores clásicos, especialmente PLATÓN y ARISTÓTELES. La influencia de los pensadores clásicos, conocidos ahora en su lengua originar y traducidos directamente sin los intermediarios árabes. La Reforma.- La mayor autonomía de la razón favorece la aparición de nuevas formas de interpretar el cristianismo. Interesa conocer el verdadero sentido de las Sagradas Escrituras, la correcta interpretación de la Biblia, y reformar la estructura eclesiástica hasta entonces apoyada por un poder temporal. Este proceso se sumó la separación entre los poderes eclesiásticos y civil y la creación de los Estados nacionales cuyo poder se considera que no dimana el papa. Como respuesta a la Reforma, la Iglesia Católica emprendió un retorno a las fuentes de su propia tradición, haciendo hincapié en la Patrística y reforzando el magisterio eclesiástico, consecuencia de esta contrarreforma fue la renovación de la escolástica, con figuras como FRANCISCO SUÁREZ. La Nueva ciencia,.- La ciencia y la técnica adoptan nuevas orientaciones. COPÉRNICO (1473- 1543), GALILEO (1564-1642), KEPLER (1571-1630) y NEWTON (1642-1727), entre otros, proporcionan un carácter empírico-matemático al discurso científico. Esta nueva mentalidad se construye a partir de la superación de dos modelos explicativos del universo 73

que ya existían: el organicista y el mágico. Frente a ellos surge la concepción mecanicista del mundo la cual estimuló a la filosofía a ocuparse de la naturaleza. Humanismo y ciencia son los dos elementos que fundamentan la nueva visión del mundo, base de nuestro modo actual de considerar la realidad. 2. René Descartes Nace en 1596 en La Haye, al sureste de París y muere en 1650.La posibilidad de establecer un conocimiento cierto, fuera de toda duda, constituye la preocupación dominante para la filosofía cartesiano, para esto, elabora una filosofía singular que consiste en ampliar a todos los campos del saber el rigor matemático, para dicho objetivo, considera indispensable un método para discurrir con acierto y así fundamentar la certeza. En la obra Discurso del Método (1637) sostendrá que: 1. No se admitirá como verdadera cosa alguna que no se sepa con evidencia que lo es. 2. Se dividirá cada dificultad en cuantas partes sean posibles y en cuantas requiera su mejor solución. 3. Se conducirán ordenadamente los pensamientos, comenzando por los más simples. 4. De cada cuestión se harán unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales que se llegue a estar seguro de no omitir nada. Para alcanzar una verdad resulta necesario, o bien tener una evidencia, que será clara y distinta, o bien poder regresar a una evidencia absoluta, indiscutible. No se debe fiar ni del prestigio de las autoridades, aunque sean científicas ni tampoco de la tradición por más vulnerable que ésta sea. La verdad originaria debe ser tal que de ella puedan deducirse las restantes verdades. DESCARTES persigue esta verdad de forma metódica, a fin de dar con el último criterio de toda verdad, razón por la que duda de todo, incluso de las informaciones de los sentidos, del testimonio ajeno y de las verdades racionales, incluidas las verdades matemáticas. Lleva la duda hasta la extrema radicalidad imaginando que un genio maligno engaña al hombre; sin embargo, existe algo evidente de lo que no se puede dudar, que es, precisamente, que uno piensa que duda. Pienso –que dudo-, luego existo; he aquí donde la duda se retiene (postura solipsista, al afirmar únicamente la existencia del yo). El pensador no se queda encerrado en su seguro saberse pensando; aspira a salir de la propia conciencia, para así encontrar una realidad que garantice la existencia de las realidades. Razón por la que en la segunda 74

meditación de la obra Meditaciones sobre la filosofía primera (1640) explica que entre las ideas que descubrimos en nosotros, unas provienen de las cosas exteriores (ideas adventicias), otras las construimos (ideas facticias), y finalmente, unas terceras son innatas, en las cuales se encuentra la idea de infinito. Dicha idea de perfecto, de infinito no puede provenir de las cosas finitas, ni tampoco puedo yo construirla, puesto que sólo dispongo de finitos, luego es preciso concluir que existe una realidad infinita –Dios- que la ha colocado en mí. Únicamente una naturaleza infinita puede poner su idea en una naturaleza finita que la piensa. La “idea de Dios” es el mismo Dios en cuanto visto por el intelecto humano. Existen tres principales tipos de realidad: la sustancia pensante, la sustancia divina y la sustancia extensa; o bien, el espíritu finito, el espíritu perfecto y la materia. Dichas sustancias se hacen patentes mediatamente, a través de manifestaciones, son indispensables unas (atributos) y accidentales otras (modos). No hay cualidades de los cuerpos, sino sólo cantidades porque la naturaleza de la materia consiste en ser una cosa extensa, extendida en longitud, anchura y profundidad; así, lo cualitativo de los cuerpos es reducible a lo cuantitativo. A esto se le denomina mecanicismo filosófico. Descartes deduce del Cogito ergo sum la distinción, en el hombre, entre sustancia pensante. Lo específicamente humano, es el pensar consciente; el cuerpo, en cambio es adjetivo y secundario ya que sólo nos asegura la experiencia. El hombre consta de alma y cuerpo, éste es independiente del alma y se rige por leyes mecanicistas, nada material le puede afectar al alma. Las dos sustancias se encuentran unidas indisolublemente, mientras vivimos, el punto de contacto entre ambas para el pensador se encuentra en la glándula pineal. El alma es simple, mientras que el cuerpo es extenso, el dualismo con que concibe DESCARTES al hombre presenta un gran problema al querer explicar cómo se opera la unión de alma y cuerpo. Lo que queda claro, no obstante, es que RENÉ DESCARTES no opone la tesis de la distinción entre alma y cuerpo y la tesis de su unión. 3. El problema de la intercomunicación de las sustancias Las teorías cartesianas tuvieron numerosos seguidores en el continente europeo, entre los que cabe destacar a BARUCH DE SPINOZA, MALEBRANCHE y LEIBNIZ; sin embargo, hay diferencias entre estos pensadores racionalistas y Descartes. Estas diferencias nacen, sobre todo, de las distintas maneras de entender el concepto de sustancia, lo que se refleja en las maneras de entender la realidad. 75

La solución de SPINOZA.- Afirma la existencia de una sola sustancia, la concepción de la realidad es monista y es más consecuente que DESCARTES con la definición de sustancia: Si se entiende por sustancia aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir, DESCARTES admite que esta definición sólo corresponde de manera exacta a una sustancia infinita. SPINOZA lo llama Dios, no hay que entenderlo como un Dios personal de la tradición religiosa. Su Dios se identifica con la naturaleza, que se despliega de múltiples formas y de la que sólo conocemos dos de entre sus infinitos atributos: la extensión y el pensamiento, así, el hombre también es un aspecto más de la naturaleza. En este sentido se puede decir que es panteísta y también materialista. La solución de Malebranche: el ocasionalismo.- El ocasionalismo lleva hasta sus últimas consecuencias el dualismo cartesiano res cogitans - res extensa: niega que exista alguna conexión entre ambas substancias. Al igual que DESCARTES, para MALEBRANCHE el alma y la extensión son substancias, es decir, cada una de ellas puede concebirse sola sin la necesidad de concebir alguna otra cosa que la soporte. Estas dos substancias tienen sus propias modificaciones, sus modos de ser. Los modos, a diferencia de las substancias, necesitan de algún sustrato en el cual puedan ser. Dios provoca el correspondiente movimiento corporal, y a la inversa. Se trata, ciertamente, de una designación que sobre todo aplicada a MALEBRANCHE resulta parcial, porque sólo pone de relieve un aspecto del pensamiento de los filósofos en cuestión, sin que se una caracterización completa de los mismos. El ocasionalismo niega a las creaturas toda clase de actividad; y en el ser humano el conocimiento; la actividad de los seres se pierde en Dios, él es la causa única del conocimiento en el hombre de toda la actividad de las creaturas; el ocasionalismo es una fase intermedia entre la solución cartesiana y la solución spinoziana. Sólo dios actúa. La solución de LEIBNIZ: armonía preestablecida.- Su filosofía se basa en la idea de la armonía universal. Para el filósofo, este concepto podía aplicarse a todos los ámbitos, incluso político, donde llegó a albergar el proyecto de unificar Europa, dividida entonces entre católicos y protestantes, dos bandos irreconciliables. LEIBNIZ también, toma de DESCARTES la idea básica de sustancia, como una realidad autónoma e independiente. Pero su teoría de la sustancia es pluralista, sostiene la existencia de una infinidad de sustancias simples, a las que llama mónadas. Estas sustancias son activas, no reciben su movimiento de fuera, ni se comunican entre ellas, con esto se aleja del mecanicismo cartesiano. El orden que se manifiesta en el universo como resultado de las actividades de todas las mónadas es un orden impuesto por

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Dios, que, al crear las mónadas, lo hizo de forma que la totalidad resultara armónica. A esta ordenación llama LEIBNIZ armonía preestablecida. 4. Empirismo Inglés El empirismo es una corriente de pensamiento que se desarrolla durante el siglo XVII y gran parte del XVIII en las Islas Británicas. Ahora bien, si para el Racionalismo el modelo que hay que seguir es el método deductivo de la matemática, el Empirismo se basará en el método inductivo de la ciencia empírica. En teoría del conocimiento, parten de las ideas como contenidos de la mente, al igual que el cartesianismo; sin embargo, los filósofos empiristas niegan la existencia de ideas innatas, afirmando que todas nuestras ideas provienen de la experiencia. LOCKE, HUME y BERKELEY son sus principales representantes. 4.1 Planteamiento y tesis fundamental de JOHN LOCKE LOCKE es la síntesis de la tradición empirista británica y el racionalismo cartesiano. Con él se puede decir que se origina la filosofía empirista moderna. Para el autor todos los contenidos de nuestro conocimiento se originan en la experiencia, y gracias a ella se alcanza la verdad. La mente es una tabula rasa donde la experiencia va escribiendo sus caracteres. En su célebre Ensayo sobre el entendimiento humano trata de dar respuesta a la necesidad de establecer el origen, alcance y límites del conocimiento humano, admite tres grados de conocimiento: a) Conocimiento intuitivo, el cual aporta un grado de certeza absoluta. Consiste en captar de modo evidente e inmediato el acuerdo o desacuerdo entre ideas, gracias a éste conocemos nuestra existencia. b) Conocimiento demostrativo, requiere el uso de demostraciones para establecer el acuerdo o desacuerdo entre ideas. Es un conocimiento fiable y se utiliza en matemáticas y ética, nos permite conocer y demostrar la existencia de Dios. c) Conocimiento sensible, se obtiene a través de la sensación y nos permite conocer las cosas reales. Es relativo y probable, aunque puede aumentar y perfeccionarse; sin embargo, no posee la certeza del conocimiento intuitivo ni del demostrativo a pesar que es el único que nos permite acceder al mundo de los objetos. Entiende que idea es todo lo que la mente percibe en sí misma, es decir, todo lo que es objeto del entendimiento humano cuando un hombre piensa. Estas ideas se dan en la mente de los hombres ya que todos tenemos 77

conciencia de ellas y con frecuencia nos referimos a ellas. Las ideas las divide en: a) Simples, son aquellas que la mente no puede descomponer en otras, le llegan por separado a través de los distintos sentidos, este tipo de ideas son captadas por el entendimiento de un modo pasivo, pueden llegar a la mente por los sentidos externos o internos. b) Complejas, son las elaboradas por la mente, a partir de las ideas simples, ya sean ideas de sensación o de reflexión, mediante una serie de operaciones como distinguir entre ideas, comparar ideas, componer ideas, etc. 4.2 Planteamiento y tesis fundamental de GEORGE BERKELEY Dirige la crítica más aguda contra la admisión de las ideas abstractas, que le parece el motivo principal de errores y dificultades en todos los ámbitos del conocimiento. Niega que existan ideas generales abstractas, pero no ideas generales, y atribuye a Locke la confusión entre unas y otras; toda idea es particular. La postura de Berkeley limita el conocimiento al contenido de la experiencia de la propia conciencia, de manera que no hay ninguna realidad que subsista con independencia de la conciencia cognoscente, pues el ser de las cosas es su ser percibida: esse est percipi. Además de las ideas u objetos de conocimiento hay algo que las concibe o percibe, que es denominado “mente, espíritu, alma” Se completa así el nuevo principio: esse est percipi aut percipere. La única sustancia o sustrato que Berkeley admite es el espíritu o sustancia que percibe; todo lo demás existe sólo en ella. Berkeley hace de la idea el único objeto del entendimiento y suprime las cosas como término del acto de entender, de manera que la idea ocupa el lugar de la cosa. De este modo se llega a un empirismo radical que postula la presencia inmediata de las cosas al entendimiento. Evidentemente, en tal proceso se ha reducido la cosa a idea. Mientras las cosas no son percibidas por mí, o no existen en mi mente ni en la de algún otro espíritu creado, entonces o bien carecen en absoluto de existencia, o bien subsisten en la mente de algún otro espíritu eterno. Por tanto, Dios contiene y mantiene las cosas. Berkeley intenta evitar el solipsismo estableciendo como mediación la voluntad de Dios. Sólo Él sosteniendo todas las cosas mantiene ese intercambio entre los espíritus.

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4.3 Planteamiento y tesis fundamental de DAVID HUME DAVID HUME lleva a sus últimas consecuencias los planteamientos filosóficos de sus predecesores LOCKE y BERKELEY. Esto le hace desembocar en un cierto escepticismo. Sin los datos sensibles, el entendimiento sólo puede realizar operaciones como las de las matemáticas o la lógica, pero no puede alcanzar ninguna verdad acerca del mundo, como sostenían los racionalistas. Admite que el conocimiento científico es un conocimiento probable que nada nos dice sobre la estructura real de las cosas, sino sólo sobre sus apariencias. Es decir, que sólo alcanza verdades probables apoyándose en hipótesis. HUME declaradamente frente a la metafísica tradicional; debido a que, no es verdadera ciencia, sino el resultado de un infructuoso esfuerzo de la vanidad humana, que quiso penetrar en una esfera de objetos absolutamente inasequible al entendimiento. Las impresiones son, aquellas percepciones que se presentan a la mente con mayor fuerza o vivacidad; en general, son las sensaciones, las pasiones y las emociones, las impresiones puede ser de sensación (colores, sabores, olores, formas o de reflexión (pensamientos, creencias, sentimientos, emociones, pasiones). Las ideas son el resultado de una operación de la mente sobre los datos previamente obtenidos a través de las impresiones; es decir, las ideas son imágenes de las impresiones que tenemos en la mente al recordarlas o pensar sobre ellas. Efectivamente, con el material recibido de la experiencia podemos efectuar combinaciones que ensanchan y enriquecen considerablemente nuestro caudal cognoscitivo. Esto se realiza por medio de las asociaciones de ideas. Nuestras ideas se unen y combinan entre sí con arreglo a las tres leyes de semejanza, contigüidad, espacio-temporal y causalidad. Al no admitir la posibilidad de conocer las sustancias, ni sus causas, se impone a una posición escéptica respecto a las posibilidades de nuestro conocimiento. El escepticismo humeano conduce un rechazo frontal de la metafísica, cuyo objeto es la sustancia espiritual, material o divina. Por ello llega a decir HUME que si nos topamos con un libro de metafísica más vale destruirlo, debido a que lo único contenido que tiene es mera ilusión. 5. La Ilustración y sus características generales El llamado siglo de las luces tiene personalidad propia. Dos características sobresalen en él: el análisis crítico del pensamiento, que lleva aparejado el análisis de los valores vigentes, y una clara intención pedagógica, concretada en el convencimiento de que, por medio de la educación, es posible 79

transformar a los hombres y, en definitiva, a la sociedad. Lo más característico de los ilustrados es, sin duda, la valoración extrema que hacen de la razón. El siglo XVIII es el siglo del optimismo de la razón humana. Los grandes avances científicos que se producen en esta época provocan una confianza sin límites en el progreso de la humanidad. Las ideas de progreso, civilización, humanidad, naturaleza y razón son los nuevos valores de la Ilustración; sin embargo, el concepto clave de la época es la razón, ésta no debe estar sometida a ninguna instancia superior. El hombre alcanza su mayoría de edad a partir del uso que se haga de la razón; debido a que es algo dado, igual en todos los hombres y para todas las épocas, que debe ser utilizada en toda su capacidad. La diferencia entre los pueblos civilizados y primitivos reside en el distinto uso que se hace de ella y pone de manifiesto la importancia de la educación. La razón debe ser cultivada porque es el tribunal ante el cual se dirimen todos los pleitos. Esto le confiere un carácter crítico. 6. IMMANUEL KANT La vida de KANT coincide en gran parte con el movimiento ilustrado. Al mismo tiempo confluyen en su pensamiento las dos corrientes dominantes del siglo XVIII: Empirismo y Racionalismo, a las que hay que sumar la Ciencia de NEWTON. La Ilustración que KANT conoce más directamente es la alemana, en la que el término razón, tiene sentido muy específico, siguiendo la tradición leibniziana, se entiende que la razón tiene que examinarse a sí misma para encontrar su propia validez. Ésta será una de las tareas que se propone llevar acabo KANT. KANT es un filósofo de la razón pero no es racionalista, se formó en la tradición racionalista de LEIBNIZ, que conoció a través de los manuales de WOLFF, e inmediatamente sintió atracción por un sistema que pretendía a estructurar el pensamiento humana como si se tratara de elementos matemáticos; sin embargo, el conocimiento de HUME le hizo cambiar de perspectiva ya que su lectura interrumpió su “sueño dogmático” y dio una nueva dirección a sus investigaciones. El sistema filosófico que elabora recibe el nombre de Criticismo y de Idealismo Trascendental -doctrina que afirma que el objeto de conocimiento es una síntesis entre los datos de la experiencia y las estructuras de nuestra mente que constituyen la forma de cualquier conocimiento-. En él hace especial hincapié en la dimensión activa del sujeto en el conocimiento. Supera con su Criticismo el antagonismo de las posiciones racionalistas y empiristas asimilando lo más positivo de cada una de ellas. Observa que la metafísica, 80

considerada como reina de las ciencias, está en decadencia frente al desarrollo que han alcanzado las demás ciencias, especialmente la física y las matemáticas. La ciencia, así como para ARISTÓTELES debe ser universal y necesaria, razón por la que concluye que la metafísica no puede ser ciencia. 6.1 Critica de la razón pura En el análisis del conocimiento, parte de una distinción entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual. Estos dos tipos de conocimiento se fundan en dos capacidades distintas: la sensibilidad y el entendimiento. La primera es la capacidad de recibir representaciones de los objetos; mientras que la segunda, es la capacidad de pensar en los objetos que son contenidos de la sensibilidad. En la Critica de la razón pura añade una tercera capacidad que es la razón. En función de estás tres capacidades divide su obra en tres partes, cada una de las cuales establece, las condiciones de posibilidad de las distintas ciencias. 6.1.1 Estética Trascendental KANT afirma que el conocimiento se inicia al recibir algo que viene del exterior, no se puede dudar que todo conocimiento comienza por la experiencia. La sensibilidad es una mera capacidad de recibir impresiones de las cosas. Las impresiones producen en nosotros una sensación que da lugar a una intuición empírica. Pero lo que conocemos por medio de la sensación no son las cosas tal como son, sino tal como son en relación con la sensibilidad, tal como nos aparecen: constituyen el fenómeno. Éste es, pues, el objeto de una intuición empírica. En el fenómeno se distinguen la materia y la forma, la última proviene del sujeto cognoscente, en el que existe con anterioridad a la recepción de cualquier dato empírico y, por eso, KANT la denomina forma a priori de la sensibilidad. Sin la materia y la forma, el conocimiento sensible resulta imposible; razón por la que es necesario una materia, proveniente de las cosas, y unas formas a priori capaces de organizar datos y constituir el fenómeno. Tarea de la que se encarga en la Estética trascendental, en ella establece dos formas puras a priori de la intuición sensible: espacio y tiempo. No hay fenómenos fuera de los sujetos ni otro conocimiento que pueda ir más allá de los fenómenos. Esto significa que no conocemos lo que es la cosa en sí, el objeto tal cual es, sino sólo en cuanto que nos afecta. La radicalidad de esta afirmación lleva a Kant a hablar de revolución copernicana del conocimiento. No es, pues, el sujeto el que se adecua al objeto y lo conoce 81

tal cual es, sino es el objeto el que se pliega a la forma de conocer del sujeto, permaneciendo desconocido lo que sea la cosa en sí misma. También hace posible las matemáticas como ciencia porque hay en ellas juicios sintéticos a priori, que se fundan en el espacio y en el tiempo, en cuanto forma de la facultad de percibir. 6.1.2 Analítica Trascendental Al segundo nivel de conocimiento lo llama conocimiento intelectual. Su función es pensar los objetos. A este tema dedica la segunda parte de su Crítica de la razón pura, a la que llama Analítica Trascendental. En ésta también se plantea la física como ciencia. Con el conocimiento sensible se constituye la pluralidad de fenómenos que no poseen unidad. Ésta sólo se consigue por medio del pensar, es decir a través de una actividad capaz de unificar la pluralidad de los fenómenos. Dicha actividad la lleva a cabo el entendimiento o facultad de juzgar, que organiza los fenómenos mediante conceptos. El autor distingue entre conceptos a priori y a posteriori. Los segundos provienen de la experiencia, de la observación de datos comunes a diverso objetos; mientras que los primeros, los produce el entendimiento por sí mismo, son espontáneos, y no provienen de la experiencia: son puros. Estos conceptos puros a priori son de verdadera importancia para el conocimiento intelectual. Los llama también categorías. Estos conceptos puros o categorías del entendimiento nos dan la posibilidad de pensar el objeto y se caracterizan porque son condiciones a priori, que imponen sus leyes a la naturaleza entendida como conjunto de todos los fenómenos. De este modo el mundo fenoménico que se suyo es caótico, adquiere unidad y significación en la medida en que los conceptos puros sirven para unificar la diversidad de datos sensibles. Que la física sea una ciencia se justifica en razón de que juicios en que se expresa son sintéticos a priori, es decir, juicios que predicen cómo actuaran los objetos, antes de que se haya observado su comportamiento en la naturaleza. 6.1.3 Dialéctica Trascendental El conocimiento intelectual no termina con el entendimiento. En otro nivel se encuentra la razón. Así como el entendimiento unificaba la pluralidad de fenómenos, la razón unifica los conocimientos del entendimiento. La razón, pues, emplea un dinamismo que le es propio y se manifiesta en el uso lógico o puro, por medio del uso lógico se unifican los conocimientos por medio de la 82

deducción. Se construyen cadenas de razonamientos que van buscando lo más universal e incondicionado. Mientras que el entendimiento se refiere a objetos, la razón se refiere a la totalidad mediante las tres únicas ideas trascendentales: alma, mundo y Dios. Son las tres ideas, principios supremos de unificación. En cuanto que son ideas no podemos tener ningún conocimiento, ya que las ideas escapan a nuestro conocimiento por no referirse a objetos de experiencia; sin embargo, se habla de ellas como si correspondiesen a objetos. Esto se debe a una tendencia innata que nos impulsa hacia lo incondicionado, hacia la superación de los límites impuestos por la sensibilidad y el entendimiento. Para KANT el hecho de que la metafísica no sea ciencia, se debe, al haber abandonado la relación con la experiencia, se ha convertido en un mero sistema deductivo que no se somete a ningún canon, es decir, a ninguna limitación, con lo que la razón sigue su propio discurso sin pararse a ver si lo que establece como verdad corresponde a algo real o es mera especulación. 6.2 Crítica de la razón práctica Obra publicada en 1788, en la que trata del análisis de la razón en su aspecto práctico, es decir, como fundamento de la acción humana. El análisis del comportamiento humano lleva a KANT a observar que la conciencia moral se expresa en principios a los que los hombre ajustan su modo de actuar y, en función de los cuales, emiten juicios morales sobre su conducta y sobre la conducta de los demás.A esto le llama hecho moral porque es tan evidente para él como lo era el hecho del conocimiento. El análisis empírico le lleva a afirmar que lo término bueno o malo, en sentido moral no puede ser aplicado a las cosas, ni siquiera a aquellas que constituyen objeto de las acciones humanas, sino de la propia acción humana. Según el autor, la voluntad sólo debe obrar por respeto al deber. Esto quiere decir que cualquiera que sea la ley, no basta con que el acto esté de acuerdo con lo mandado por la ley, o que el deseo coincida con lo que manda la ley. La presencia de la ley y el deber en la voluntad se manifiesta a través de la experiencia de obligación que se plasma en los imperativos o mandatos que expresan el deber ser. Estos imperativos son constrictivos, es decir, impositivos para la voluntad, de forma que hay que obrar atendiéndose a ellos. El imperativo, por lo tanto, representa el mandato objetivo que recibe la voluntad. Frente a los imperativos existen máximas, es decir, los principios subjetivos a los que se ajusta el comportamiento de esta o aquella voluntad. En el imperativo categórico se encuentra la universalidad que requiere la moralidad, en tanto que es válido para cualquier voluntad. Y esto es así porque 83

el imperativo emana de la razón, igual para todos. Al carecer de contenido, el imperativo categórico expresa sólo la forma de la ley y es único porque la ley se enuncia únicamente como mandato. “Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza”. 7. HEGEL Es un claro exponente de la gran confianza en la libertad y en las posibilidades de la razón humana. Propone un nuevo concepto de racionalidad basado en una razón creadora, infinita, capaz de comprender, explicar, organizar y, sobre todo encontrar lógica profunda de la realidad. Propone el método dialéctico como superador de toda contradicción, que finalmente nos revela el proceso total de la realidad en su devenir histórico. El trascendental kantiano se convirtió en idealismo subjetivo por FICHTE, y finalmente, en idealismo absoluto en HEGEL. Lo que en KANT era trascendental, las condiciones a priori, se convierten en lo absoluto. Había llegado el momento en el que la filosofía debía constituirse como un sistema científico, el idealismo absoluto, que mediante un método adecuado, la dialéctica, expresa una confianza indefectible en la capacidad de la razón para desentrañar la clave última de la naturaleza, de la historia y de la cultura humana. La dialéctica formaba parte de la tradición filosófica, sobre todo en sus corrientes más próximas a la religión: Platonismo, Neoplatonismo, Escolástica y Mística, para HEGEL dialéctica y mística son sinónimas. Es una racionalización mística de una teodicea cosmológica que es completada con el esfuerzo creador de la sociedad humana. En 1807 escribe Fenomenología del espíritu, en la cual trata de describir las sinuosidades del movimiento de la razón y del espíritu en sus reencarnaciones en el ser real. Mediante una dialéctica más humanística y realista, quiere conducir a la conciencia ingenua al saber filosófico y elevarla hacia el Espíritu ligando la dialéctica al tiempo al tiempo social e histórico. El saber y objeto de la dialéctica se coloca ahora en la experiencia. El autor observa lo real y describe lo que ve, sigue la experiencia del ser y de la realidad tal y como se pone de manifiesto en la complejidad de la condición humana, tanto individual como colectiva. HEGEL considera la dialéctica, como gran movimiento ascendente del ser o de la conciencia hacia el Espíritu absoluto. La realidad es el movimiento eterno que se despliega como proceso. Se expresa en tres momentos configurados a modo de tesis, antítesis y síntesis. La dialéctica de este modo no sólo es un método, sino la descripción de la realidad. La filosofía describe este proceso a modo de fenomenología que 84

enuncia tanto la estructura de la realidad como su realización. Por lo tanto, la dialéctica a través de lo infinito, construye la vida del todo, cuando afirma que lo finito no es sino un momento de la vida de lo infinito, de lo absoluto. HEGEL supone que la razón unifica toda la realidad. A través de ella puede explicarse todo el proceso de lo real. Es la filosofía como sistema científico de la realidad, el medio adecuado para manifestarlo. Existe una equivalencia entre pensamiento, realidad y el proceso dialectico que los rige. Según esto, el sistema científico ha de tener tres partes, en las que se considera la idea en sí, lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu. En filosofía del derecho publicada en 1821, en la introducción se encuentra la sentencia de “todo lo que es racional es real y todo lo que es real es racional”, Hegel convierte lo presente en eterno, evocando a Plotino. Ahora, lo que es, es la Razón encarnada en el Estado glorificado como la plenitud del Espíritu objetivo. Éste, al vincularse con la historia universal, se hace Espíritu absoluto, cuya encarnación es la monarquía constitucional prusiana.

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Introducción La denominada filosofía contemporánea es posiblemente la etapa más compleja de la historia de la filosofía. Los numerosos movimientos comprendidos en ella ponen en juego un repertorio tan variado y extenso de ideas, que resulta notablemente difícil llevar a cabo una caracterización global y completa de dicho momento. 1.1 Conexión histórica de la filosofía contemporánea con la filosofía moderna La cosmovisión antigua, pero sobre todo la medieval, fue eminentemente teocéntrica. Sin embargo, a raíz de la crisis de la época moderna el hombre se sintió poco a poco desgajado del “ordo” antiguo. El hombre empieza a buscar el fundamento en sí mismo (claro que se trata todavía de un fundamento en el orden gnoseológico). El primer intento de autofundamentación partirá de la razón: Descartes – Kant – Hegel. El hombre moderno se encontró, como dice Nietzsche, con que el más inquietante de los huéspedes llamaba a su puerta. Este terrible huésped se llama el nihilismo. Ante el fracaso de la razón teórica era preciso un nuevo camino. Por este motivo, al comienzo de la época actual aparecen por doquier nuevas realidades, en las que el hombre busca fundamentarse: la vida, la existencia, el sentimiento, la voluntad, la libertad. Por eso en diversos ambientes se hablará de “vuelta” y de “resurrección”. Pero, por lo general, a todos estos intentos faltó suficiente base intelectual y conceptual, para que sus resultados lograran ser sólidos y duraderos. Prescindiendo del materialismo histórico y de las tendencias neorrealistas y neopositivistas, que desde el punto de vista metafísico dependen todavía del ambiente materialista y cientificista del siglo XIX, las grandes direcciones del pensamiento contemporáneo: la filosofía de la vida, la fenomenología y la filosofía de la existencia, significan, frente al punto nulo de la época crítico- positivista, una auténtica resurrección de la filosofía. 1.2 Rasgos generales La actitud general de la filosofía contemporáneas es, principalmente, de oposición y reacción frente a las tendencias dominantes en el pensamiento del 86

siglo XIX, aunque en el seno del pensamiento contemporáneo persistan más o menos manifiestos en algunos de sus representantes ciertos rasgos típicos del período precedente, como son, por ejemplo, el individualismo, el autonomismo, el relativismo y, a veces, un cierto agnosticismo metafísico. Realismo. La realidad se da fuera e independiente del hombre. Pluralismo. A esto les conduce su posición realista y su profunda aversión al sistema. Actualismo. El devenir, el movimiento, la realización tiene en los pensadores de esta época una importancia superior a la del ser, la potencia, la estructura. Irracionalismo. En general puede afirmarse que la vida emocional cobra en los pensadores de esta época una clara significación cognoscitiva. Antropologismo. Los esfuerzos se centran en el estudio del hombre. 1.3 Frutos significativos 1. El método fenomenológico. 2. Extensión de la investigación filosófica a las nuevas dimensiones de la vida, la acción, las esencias, los valores, la persona humana y sus actos cognoscitivos, emocionales y religiosos, la existencia con sus diversas estructuras de mundanidad, temporalidad e historicidad. 3. Reivindicación del valor de lo real, individual y concreto, y reorientación del nuevo filosofar hacia los eternos problemas del destino humano. 4. Elaboración de la Antropología Filosófica. En oposición al hombre unilateral del racionalismo, concebido como pura interioridad, como sujeto sin pies ni raíces, como conciencia aislada e insular, el pensamiento contemporáneo vio al hombre en relación con el mundo de la trascendencia. Lo mejor y más selecto de este pensamiento se esfuerza en concebir la filosofía como una explicación de la experiencia humana integral. Para lo más selecto del pensamiento filosófico contemporáneo, el núcleo central de esta experiencia humana integral consiste en un encuentro, acompañado necesariamente del subsiguiente diálogo, que el hombre por el mero hecho de existir entabla consigo mismo, con las cosas, con el prójimo, con Dios: vgr. los análisis de la existencia encarnada (Marcel), del ser en el mundo (Heidegger), del espíritu en el mundo (Rahner), de la conciencia comunitaria, la simpatía y el amor (Scheler), el dinamismo del conocer y el querer y su inquietud hacia el Absoluto (Blondel).

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Desafortunadamente, una buena parte de las tendencias más positivas del pensamiento contemporáneo se quedaron a mitad de camino. Es tarea del pensamiento cristiano, heredero de la gran tradición metafísica occidental, integrar todos los elementos positivos del filosofar del siglo XX en aquel “ordo metaphysicus”, que los mejores representantes de la Filosofía contemporánea se esforzaron por encontrar. La filosofía contemporánea se comprende a sí misma como una vuelta de espaldas decisiva a la tradición filosófica decimonónica: es una reacción contra la tradición filosófica del siglo XIX en su doble corriente idealista y positivista. En ella se efectúa una vuelta a la realidad, al objeto y al individuo y se desencadena la renovación de la Filosofía cristiana. 2. Filosofía cristiana y Neoescolástica 2.1 El trasfondo histórico Hasta bien entrada la edad moderna, la filosofía escolástica continuó siendo la “filosofía oficial” que se enseñaba por todas partes en las universidades católicas por supuesto, pero también en las universidades protestantes: * Francisco Suaréz, “Disputaciones metafísicas” (1597). Fue precisamente esta filosofía la que se convirtió en la “metafísica escolar” de la época; pero sucumbió a la crítica acerada de Kant y casi fue barrida por el idealismo subsiguiente. La época en torno a 1800 representa así una cesura profunda; se interrumpe la tradición del pensamiento cristiano que había prevalecido hasta entonces y fue necesario entonces empezar de nuevo. Sin embargo, sólo después de las tormentas de la revolución francesa y de las guerras napoleónicas se llega – por lo general ya en un enfrentamiento con consciente antes de que se implantase la “neoescolástica” propiamente dicha, que luego prevalecerá en el mundo católico a lo largo de más de un siglo, hasta que fue abriéndose cada vez más al pensamiento contemporáneo, asumió sus problemas y métodos experimentando con ello un cambio y ampliación. 2.2 Los nuevos planteamientos A comienzos del siglo XIX teólogos católicos buscan, por una parte, la conexión con la moderna vida intelectual y por eso estudian a Kant y los idealistas alemanes, especialmente Schelling y Hegel, para aprovechar su pensamiento; por otra, sin embargo, surge, en tiempo de la restauración, sobre todo en Francia, esfuerzos conservadores de tipo fideísta y tradicionalista. 88

En la primera corriente se inscriben:  Georg Hermes (1775-1831) y Antón Gûnther (1783-1863) y Jacob Frohschammer (1821-1893). Tendencias que muestran la subordinación de la fe a la razón.  Martín Deutinger (1815-1864). Tendencia a elaborar una ciencia cristiana.  Escuela católica de Tubinga: el fundador es Johann Sebastián Drey (1877-1853). Sólo logran la renovación del pensamiento escolástico. Intentos restauradores de la misma época que combaten, sobre todo en Francia, todo el racionalismo de la filosofía contemporánea:  El fideísmo: A. Sabatier (1839-1901)  El tradicionalismo: L.G.A. Bonald (1754-1840), H. F. M. Lammenais (1782-1854), L. E. Bautain (1796-1867), a. Bonetty (1798-1879).  Ontologismo: G. C. Ubaghs (1800-1875), V. Gioberti (1801-1852); A. Rosmini-Serbati (1797-1855). Otros ensayos de pensamiento que preceden a la neoescolástica:  Bernardo Bolzano (1781-1848). Distingue claramente la idea lógica del acontecer psicológico.  John Henry Newman (1801-1890). Defiende el derecho absoluto de la conciencia personal, así como la idea de que la visión teórica de la razón nunca puede proporcionar certeza absoluta, sino sólo una probabilidad más o menos alta. Pensadores del cristianismo ortodoxo ruso:  Wladimir Soloviev (1853-1900)  Nikolai A. Berdiaiev (1874-1948) 2.3 Los comienzos de la neoescolástica Los inicios de la neoescolástica se encuentran en Italia: Matteo Liberatore (1810-1892); Gaetano Sanseverino (1811-1865). España: Juan Luciano Balmes (1810-1848). Alemania: Bruno F. L. Liebermann (1759-1844; Joseph Kleutgen (1811- 1883).

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Estos esfuerzos reciben apoyo resuelto por el Papa León XIII en su encíclica “Aeteni Patris” del 4 de agosto de 1879. En el período siguiente, y por encargo del Papa, se acometió la edición crítica de las obras completas de Santo Tomás de Aquino, conocida como edición “leonina”, iniciada en 1882 y que aún está por terminar. Por esta época surgen entonces centros de filosofía escolástica en Roma, Lovaina, Innsbruck, Friburgo de Suiza, etc. 2.4 La investigación histórica En el ámbito de la lengua alemena: Geor von Hertling (1843-1919); Clemens Baeumker (1853-1924); Martín Grabmann (1875-1949). En el ámbito lingüístico francés: Desiré Mercier (1851-1926); Maurice de Wulf (1857-1947); Pierre Mandonnet (1858-1936); E. Wilson (1884-1978) y F. Van Steenberghen 2.5 Filosofía sistemática La escolástica contemporánea se había asentado ya con tanta fuerza, sobre todo en las escuelas superiores y en las instituciones docentes de la Iglesia, que vio la luz pública una serie de manuales abarcando toda la filosofía.  “Filosofia Lacensis” (1880-1890), de los jesuitas alemanes.  “Filosofia Lovaniensis” (1885-1900), de la Universidad Católica de Lovaina.  “Instituciones Filosóficas” (8vols., editados entre 1890-1900) obra del jesuita español J. Urráburu y su “Compendio de filosofía escolástica” (5vols., entre 1902-1904).  “Suma de Filosofía Cristiana” (8vols. 1910-1921) obra de Joseph Donat Estos manuales de filosofía, especialmente los de los jesuitas, Filosofía Lacensis, Urráburu, Donat y la Gran Teología naturalis del francés Descoqs se mueven todavía por completo dentro del pensamiento suareciano, mientras que simultáneamente avanza el tomismo, fomentado, cultivado y desarrollado especial desde Roma (Universidad Gregoriana), Lovaina, Friburgo de Suiza y en otros centros. Neotomismo: la metafísica escolástica sobre todo tomista experimenta un verdadero renacimiento por la vida de los manuales y en la investigación científica. Representantes: E. Wilson (1884-1978) y J. Maritain (1882-1973). Apertura y discusión: en las décadas de los veinte y los treinta del siglo XX se impone una actitud positiva y abierta que, desde la tradición del pensamiento cristiano, se esfuerza por incorporar y aprovechar los 90

conocimientos y planteamientos de la filosofía contemporánea. Representantes: en el ámbito de la lengua alemana: E. Przywara (18891972). Obra: “Analogia entis” (1932) y “Humanitas” (1952). En el ámbito de la lengua francesa: J. Maréchal (1878-1944). Obra: “El punto de partida de la metafísica” (6vols. 1923-1926). Su planteamiento tuvo repercusiones tan vigorosas que se puede hablar de una “Escuela de Maréchal” presente en varios ámbitos. Representantes en el ámbito de lengua francesa: André Marc (“Dialéctica de la afirmación”, 1952); J. De Finance (“Ser y obrar”, 1960). En el ámbito de la lengua alemana: J. B. Lotz (“Ser y valor”, 1938 y “Metafísica de la actividad humana”, 1958); K. Rahner (“Espíritu en el mundo”, 1939 y “Oyente de la Palabra”, 1941). Walter Brugger (“Suma de una doctrina filosófica de Dios”, 1979), E. Coreth (“Metafísica”, 1961 y “¿Qué es el hombre?”, 1973). Bernhard Lonergan (1904-1984): “Insight” (1957). Influidos por esta corriente, pero también bajo la impresión del pensamiento ontológico de M. Heidegger, desde un acuerdo parcial con el idealismo alemán, especialmente con Hegel, se encuentran: G. Siewert, “El tomismo como sistema de la identidad”, 1939; el destino de la metafísica desde Tomás hasta Heidegger, 1959. Max Muller: “Ser y espíritu” (1940). B. Welte, “La fe filosófica en K. Jaspers” (1949) y “Filosofía de la religión” (1978) entre otros. 3. Oposición al idealismo en el Materialismo histórico 3.1 Las utopías socialistas en la Antigüedad y los primeros intentos modernos de socialismo teórico Entre los representantes de las utopías socialistas en la antigüedad se encuentran principalmente Platón en “La República”; Plotino, que a imitación de Platón intenta fundar “Platonópolis”. En la edad media, destaca Pedro de Bosco con su obra “De recuperationibus Terrae Sanctae” (1305-1307) y en el contexto de la filosofía árabe sobresalen los escritos de los llamados “hermanos puros”. También es importante mencionar las descripciones fantástico-poéticas sobre las “Islas de la fortuna” que se divulgaron ampliamente en el renacimiento. Pero gran celebridad alcanzó más tarde la ficción político-romántica publicada por Santo Tomás Moro (1480-1535), en 1516: “De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia”. Tomás Campanella (1568-1639), escribe en 1611 dos obras análogas “La civitas solis” y “La Monarchia Hispanica”. Francis Bacon compuso la “Nova Atlantis”, 1626) y otros más. 91

En el siglo XVIII, Enrique de Saint-Simon (1760-1825) escribió “De la industria”, “El organizador”, “El catecismo del industrial”, “El nuevo cristianismo”. Por eso la forma más antigua del socialismo teórico suele denominarse sansimonismo. Cabe mencionar en este contexto también a Carlos Fourier (1772-1837) y a José Proudhon (1809-1865) que escribe una famosa obra titulada “Sistema de las contradicciones económicas o filosofía de la miseria” (1847). 3.2 El materialismo histórico y dialéctico de Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) Sus fundamentos se hallan en la dialéctica hegeliana y en el materialismo de Feuerbach. El hombre es analizado y comprendido en sus condiciones materiales de producción. Se elabora una visión económica de la historia y se asumen los presupuestos materialistas. La obras principales en las que Marx aborda este tema son: “Manifiesto del partido comunista” (1848), “La ideología alemana” (1845), “El capital” (1867). En la génesis del materialismo histórico y dialéctico, las ideas directrices en el terreno económico e histórico corresponden a Marx y la fundamentación filosófica y dialéctica parece debe atribuirse a Engels. 3.3 Pensadores marxistas y críticos de la sociedad Georg Lukács (1885-1971) se halla bajo la fuerte influencia de Marx, de Weber, Bloch, Simmel, Dilthey y del idealismo alemán. Obras: “Táctica y ética” (1918-1920), “Historia y conciencia de clases” (1923), “El joven Hegel” (1948), “Ontología del ser social” (1971). Ernst Bloch (1885-1977) cultivó en sus obras el anhelo quiliástico de un mundo mejor para el presente recurriendo incluso a la violencia para imponerlo, si fuera necesario; recoge la antorcha de la esperanza que alumbró con el comienzo de conciencia humana y la transmite con una visión más profunda de la esperanza; su peculiar ambición filosófica se manifiesta claramente en sus obras: “El espíritu de la utopía” (1918), “Tomás Mûnzer como teólogo de la revolución” (1921), “El principio esperanza” (1954-1959) y en la “Introducción tubinguense a la filosofía”. Theodor W. Adorno (1903-1969) fue, junto con Max Horkhemer, la cabeza filosófica más importante del círculo de filósofos, economistas, psicólogos y críticos literarios, influidos por la crítica de Marx y que se relacionaron entre sí a través del Instituto para la investigación social de Frankfurt, desde 1922, dando origen a la llamada “Escuela de Frankfurt”. 92

Obras sobresalientes: “Dialéctica de la ilustración” (1947), “Minima Moralia” (1951), “Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento” (1956), “Tres estudios sobre Hegel” (1963), “Dialéctica negativa” (1966). 4. Vuelta a la realidad en la Filosofía de la Vida El primer movimiento filosófico que intenta superar la tradición del siglo XIX, es la filosofía de la vida. La vida es para los seguidores del movimiento vitalista la verdadera realidad inmediata y originaria, realidad dinámica y cambiante, creadora, de la que brotan y en la que encuentran su explicación las formas de la naturaleza y de la cultura; la vida se esconde al conocimiento racional y se revela únicamente a la vivencia y a la intuición. Los seguidores de esta corriente preguntan: “¿Es él todo un hombre, fuerte y vigoroso en sus sufrimientos y en sus deseos, o sólo una tecleante máquina calculadora?”. 4.1 Los precursores de esta corriente: Nietzsche (1844-1900) y Juan María Guyau (1854-1888) El positivismo biológico de estos pensadores puede ser considerado como el final de la etapa positiva o como el comienzo de algo nuevo. Su filosofía depende por muchos conceptos del positivismo de su época, pero significa al mismo tiempo una ruptura con los ideales de su siglo. 4.2 Filosofía de la vida en Alemania: Historicismo y Biologismo En ella hay dos corrientes: una de corte espiritual e historicista, representado sobre todo por W. Dilthey (1883-1911), y otra, de signo naturalista y biologista, representada por L. Klages. El esfuerzo filosófico de Dilthey se dirige a la fundamentación de las ciencias históricas y a la comprensión de la vida histórica. Obras: “Introducción a las ciencias del espíritu” (1883), “El nacimiento de la hermenéutica” (1900), “La estructuración del mundo histórico” (1910), “Los tipos de cosmovisión” (1911). El naturalismo biológico de Klages (1872) centra su investigación en el campo de la grafología y de la caracteriología. Defiende la vida apasionadamente contra la pretendida acción destructora del espíritu. Obras: “Escritura y carácter” (1916), “Personalidad. Introducción a la caracteriología” (1927), “Del eros cosmogónico” (1922), “El espíritu como adversario del alma” (1929-1933), dos obras de antropología filosófica. 93

4.3 Filosofía de la vida en Francia: Bergson (1859-1941) y M. Blondel (1861-1949) Ambos pensadores con sus respectivos sistemas filosóficos representan lo más acabado y original de la producción de la corriente vitalista. El Bergsonismo es considerado como el prototipo clásico dentro de la corriente vitalista. El Blondelismo, aunque se mueve dentro del espíritu vitalista, puede considerarse ya como su superación. Ambos sistemas coinciden en su repulsa eficaz del idealismo y positivismo, dando origen a una auténtica renovación filosófica. Obras de Bergson: “Materia y Memoria” (1869), “La evolución creadora” (1907), “Las dos fuentes de la moral y de la religión” (1932). Obras de Blondel: “La acción. Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la práctica” (1893), “La pensée” (1934), “La filosofía y el espíritu cristiano” (1944-1946), “Exigencias filosóficas del cristianismo” (1950), postuma. 4.4 Filosofía de la vida en Inglaterra: Pragmatismo anglosajón Ya Augusto Comte había eliminado de su concepción positivista la cuestión de la verdad del conocimiento, para sustituirla por la cuestión de su utilidad. El biologismo evolucionista, dominante a fines del siglo XIX, proporcionó nueva base a esta actitud y desarrolló una teoría vitalista del conocimiento. La organización sistemática de estos elementos y su inclusión en la corriente vitalista del momento fue la tarea del pragmatismo. Origen histórico: El pragmatismo guarda relación con las doctrinas de Locke, Berkeley, Hume y Mill, en general, con el empirismo y el utilitarismo inglés, pero su cuna se encuentra en Norteamérica. Representantes: Ch. S. Peirce traza los rasgos generales del pragmatismo en su artículo “¿Cómo esclarecer nuestas ideas?”. El inglés F. C. Scott Schiller (1864-1937), los norteamericanos William James (1842-1910) y John Dewey (1859-1952) y el español Jorge Ruiz de Santayana (1863-1952) son los cultivadores más sobresalientes de esta corriente. Doctrina: El pragmatismo no pretende construir una doctrina ni un nuevo sistema filosófico, sino encontrar un nuevo método que ponga fin a las incontables disputas de los filósofos; no se pregunta que teorías son verdaderas en sí mismas, sino qué frutos se siguen para la vida práctica en caso de aceptarlas como verdaderas o falsas.

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5. Vuelta al objeto en la Fenomenología La Fenomenología es la corriente filosófica más importante y más vasta dentro del marco del siglo XX; se nutre de aportaciones de pensamientos muy diversos por su origen y disposición; se distingue de la filosofía del siglo XIX por su vuelta al objeto; se distancia del idealismo y del positivismo, porque se autocomprende como tendencia experimental y porque busca esa experiencia en una dimensión más honda y primigenia, a saber, el mundo vivencial de la conciencia. En pocas palabras, la fenomenología trata de describir en forma sensible y libre de prejuicios lo simplemente vivido. Precursores: Franz Brentano (1838-1917) y Karl Stumpf (1848-1936). Su fundador es Edmund Husserl (1859-1938). En torno a él surgió una importante escuela; entre sus seguidores se encuentran: Adolf Reinach, Edith Stein, E. Fink, D. Von Hildebrand, Max Scheler, N. Hartman, M. Heidegger, J. P. Sartre, G. Marcel, entre los más importantes. 5.1 Edmund Husserl (1859-1938) Su pensamiento viene definido como la búsqueda de lo que es primero (la arjé de los griegos), pero no en el sentido de principio (la “epistéme” ton próton arjón de Aristóteles), sino en el sentido de comienzo: ciencia del comienzo “Wissenschaft des Anfangs”. Su itinerario intelectual pasa, finalmente, por tres etapas fundamentales: eidética, trascendental y existencial. 5.2 El pensamiento fenomenológico y existencial de Martín Heidegger (1889-1976) El pensamiento de Heidegger puede ubicarse ciertamente tanto dentro de la fenomenología como también dentro de la filosofía existencial y del pensamiento dialógico, porque analiza la existencia humana en el horizonte del ser; sin embargo, el tema de la fenomenología es para él más capital que el de la existencia. Obra fundamental: “Ser y Tiempo” (1927). 5.3 Max Scheler (1874-1928) y la filosofía de la vida emocional Scheler aplica la fenomenología a la vida ética y emocional. Su filosofía tiene como punto de partida no el “cogitare” como en Kant, no el “dubitare” como en Descartes, sino el “admirarse”; la admiración siempre nueva ante el hecho de que haya en general algo y no más bien nada y de que todo lo que es, esconda una riqueza eidética y axiológica formidable.

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Obras: “El formalismo de la ética y la ética material de los valores” (1913- 1916), “Esencia y forma de la simpatía” (1913), “De lo eterno en el hombre” (1921), “El puesto del hombre en el cosmos” (1928). 5.4 Maurice Merleau-Ponty (1908-1961 y Paul Ricoeur Ponty fue el pensador que mayores impulsos recibió de la fenomenología, a la que transformó en perspectiva ontológica; obras importantes “La estructura del comportamiento” (1942), “Fenomenología de la percepción” (1945), “Lo visible y lo invisible” (postuma, 1964). Paul Ricoeur inicia su aportación propia con el proyecto de una fenomenología de la voluntad, a fin de completar los análisis de Husserl atados a lo teórico. De ahí el nombre de su obra capital: “Filosofía de la voluntad” (3 vols., 1950-1960). 5.5 N. Hartmann y la Fenomenología del conocer y del ser. Hartmann (+1950) parte del idealismo del Neokantismo de la escuela de Marburgo y llega al realismo a partir de un profundo análisis fenomenológico del conocimiento humano; su teoría de lo irracional transinteligible y la primacía del ser sobre el conocer. Importancia de los actos emocionales en su realismo integral. Aspectos de su ontología antimetafísica y de su ética autónoma. 6. Vuelta al individuo en la Filosofía de la existencia y en la Filosofía dialógica Común a todos los autores ordenados bajo los títulos de “Filosofía existencial” y “Filosofía dialógica” es la oposición al esencialismo, el descubrimiento de la perspectiva vital y mundana referida a la libertad individual Ahora bien, mientras que los pensadores de lo dialógico se inspiran en la proximidad de la inspiración bíblica, los pensadores existencialistas se muestran en cambio reservados y aun contrarios a esa tradición aunque se mueven también dentro de un horizonte teológico en el sentido más amplio (esto por la influencia de Kierkegaard). 6.1 Precursor: S. Kierkegaard (1813-1855) Reacción contra el idealismo hegeliano y afirmación del individuo. No la idea, sino el individuo tiene ante Dios un valor infinito. De ahí la exigencia: no

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tengas miedo de ser un individuo. Se llega a ser individuo por un camino de interioridad que comprende tres estadios: estético, ético y religioso. 6.2 El pensamiento existencial de K. Jaspers (1883-1969) Jaspers analiza la existencia humana en relación sigo misma y con la Trascendencia. El ahondamiento en la existencia conduce a partir de las situaciones límites y mediante el salto de la fe a la Trascendencia. Fe filosófica, no religiosa. 6.3 El existencialismo francés: Sartre (1905-1980) y Marcel (1889-1973) El existencialismo ateo de Sartre: de la experiencia de la “náusea” Sartre llega a una concepción ontológica, dominada por la oposición entre el “ser-en-sí” (lo infrahumano) y el “ser-para-sí” (lo humano). El hombre introduce la nada en el mundo y todos sus proyectos fracasan: es una pasión inútil. Intento de sacar todas las consecuencias de una posición atea. El existencialismo cristiano de Marcel. El pensamiento de Marcel va de la existencia al ser a partir del análisis de lo que significaría para la existencia humana la negación del ser. Oposición entre problema y misterio, ser y tener, opinión y fe. Análisis central de la esperanza y radicalización de la existencia en Dios. Filosofía de la fidelidad y del amor. 6.4 Filosofía dialógica Los llamados pensadores de lo dialógico parten de la autorrealización del yo que existe en libertad; sus representantes son: Ferdinand Ebner (1882-1931), Martín Buber (1878-1965), Franz Rosenzweig (1886-1929). Para los autores que suelen denominarse filósofos existencialistas las relaciones interhumanas desempeñan en cambio un papel esencial, aunque de tal modo que el centro descansa en el yo más que el tú. 7. Neorrealismo Neopositivismo

(nueva

filosofía

realista),

Filosofía

analítica

y

7.1 De la fenomenología a la ontología Entre quienes procediendo de la fenomenología de Husser penetraron en la ontología y la metafísica, hay que mencionar a Max Scheler , Hedwig ConradMatius (1888-1966) y Edith Stein (1891-1942). 97

7.2 El neorrealismo de N. Hartmann (1882-1950) Hartmann adopta una postura propia, la cual en su tiempo tuvo importancia pero actualmente su influencia es minima; procede de la escuela neokantiana de Marburgo (Natorp, Cohen), se liberó del subjetivismo y del idealismo lógico para avanzar hacia un realismo teórico-cognitivo (Obra: “Rasgos fundamentales de una metafísica del conocimiento” 1921); se acerca a las posturas del idealismo especialmente al de Hegel (“La filosofía del idealismo alemán”, 1923-1929 en 2vols.), desarrolla una ética en la que recoge e incorpora el problema axiológico y estudia “El problema del ser espiritual” (1933), reelaborando el concepto hegeliano de “espíritu objetivo” en un sentido realista; importantes son sobre todo sus obras de ontología y filosofía natural, en las que defiende su doctrina de los estratos de la realidad y desarrolla su “análisis categorial”: “Para una fundamentación de la Ontología” (1935), “Posibilidad y realidad” (1938); “La construcción del mundo real” (1959), “Nuevos caminos de la ontología” (1942). 7.3 El neorrealismo anglosajón Samuel Alexander (1859-1938). Su primera obra se titula: Orden moral y progreso, en que analizó las éticas revolucionarias. En el ambiente anglosajón de la época, recibió sobre todo la influencia de G. E. Moore y en general de las corrientes realistas. El realismo se combina en Alexander con una teoría general de la evolución (no mecanicista), cuyos principios fundamentales se acercan mucho a los que se expresarán en la obra Evolución emergente (1933) de C. Lloyd Morgan (1852-1937). 7.4 La Filosofía analítica La denominación "Filosofía Analítica" abarca toda una serie de planteamientos filosóficos como los del Círculo de Viena, el Empirismo Lógico, el Racionalismo Crítico de Popper, el Racionalismo Lógico (en dependencia de la Escuela de Varsovia), la obra de Wittgenstein (en sus dos fases: I y II), la Filosofía del Lenguaje Ordinario anglosajona, el mismo Constructivismo de la Escuela de Erlangen, etc. Rasgos comunes a todos estos enfoques son la atención al análisis del lenguaje y a las estructuras formales lógicas, el acento sobre la necesidad de una referencia empírica, etc.

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La "Filosofía Analítica" es la corriente filosófica que junto con la Fenomenología probablemente ha supuesto la mayor renovación del pensamiento occidental durante el siglo XX. Para comprender mejor el alcance de este cambio de enfoque hay que recordar que el avance de la ciencia moderna (primero la física, luego la química, la biología, la sociología, la psicología, etc.) opera en el ámbito del conocimiento una disociación y diferenciación en ciencias parciales que se desarrolla paralelamente a la diferenciación del sistema global social en distintos subsistemas como los de la política, economía, derecho, ciencia, religión etc. Este rasgo característico de la "modernidad" tuvo como consecuencia que la Filosofía terminara de perder su anterior función de orientar globalmente la vida humana, como "sabiduría de vivir", donde la dimensión del discurso racional, la "teoría", estaba constitutivamente ligada a la "praxis" y se convirtiera en pura "teoría" especulativa sin relación intrínseca a la praxis. El divorcio entre Política y Ética es uno de los síntomas de esta evolución "moderna" del pensamiento occidental. Primera fase: Moore y Russell.- La primera fase de la tendencia analítica se caracteriza por el uso metódido del análisis lógico de las formulaciones verbales (en B. Russell y en G. E. Moore - hacia 1900). Sobre todo son los ensayos de Russell, "La filosofía del atomismo lógico" y la "Defensa del sentido común" de Moore las exposiciones que probablemente caracterizan mejor la primera etapa del pensamiento analítico. Para Moore, el análisis del lenguaje tiene como fin el identificar el "significado" de todas las expresiones verbales, es decir, el trabajo analítico se centraba en la dimensión semántica. En cambio, Russell buscaba la clave en la observación constructiva de la dimensión sintaxis del lenguaje, esto es, en la estructura interna del lenguaje que debía reflejar la estructura del mundo. Los dos enfoques complementarios, el de Russell con su interés por construir un lenguaje ideal más conforme a las estructuras lógicas, y el de Moore, considerando que el lenguaje ordinario es ya suficiente par el análisis de cualquier lenguaje científico, dieron origen (aunque unos 10 años después) a una bifurcación en el desarrollo de la Filosofía Analítica: Empirismo Lógico y Filosofía del Lenguaje. El Empirismo Lógico continuó en la línea de trabajo iniciado por Russell en los años que van desde 1920 a 1950. Por su parte, la Filosofía del lenguaje común (Ordinary Language Philosophy) se desarrolla entre 1930 y 1960. En ambas corrientes influyó decisivamente Wittgenstein, en la línea lógica más bien con el Tractatus, en la del examen del lenguaje común, con 99

sus Investigaciones Filosóficas. Pero hay que advertir que Wittgenstein no encaja realmente en ninguna de ambas direcciones. Ludwig von Wittgenstein (1889-1951), alumno de Moore y Russell llega a la primera gran síntesis de las nuevas ideas en su "Tractatus logicophilosophicus" (1921) en que desarrolla hasta sus últimas consecuencias las tesis del Empirismo Lógico, pero mostrando también que dicho sendero, consecuentemente seguido, sólo lleva a la negación de todo saber que no pueda ser reducido a los enunciados elementales, es decir, a la constatación: "De lo que no se puede hablar, hay que callarse". El Círculo de Viena, cuya voz más representativa es la de R. Carnap (1891- 1970), y cuyo spiritus rector fue indudablemente M. Schlick (18821936) se orientó totalmente según esta línea. El Racionalismo crítico liderado por Popper (1902-1994) supuso aquí un cambio de tendencia en cuanto que optó por una visión contraria a la de Carnap. En su enfoque mucho menos ambicioso, en lugar del criterio de verificación se establece el criterio de falsabilidad. 7.5 El neopositivismo El neopositivismo es la visión filosófica nacida del empirismo moderno en la experiencia del Círculo de Viena, cuyos miembros más representativos, durante las persecuciones antisemitas en Europa, emigraron a los Estados Unidos y a Inglaterra, donde desarrollaron sus ideas. Es característica del neopositivismo la reducción de la filosofía al análisis del lenguaje, tomado tanto de la ciencia como de la vida común del hombre. La doble realidad del lenguaje produce las dos corrientes del neopositivismo, como filosofía del lenguaje científico y del lenguaje común. (Las dos dependen del principio dogmático de verificabilidad elaborado por Wittgenstein). La corriente de la filosofía del lenguaje científico, que sigue a R. Carnap y a H. Reichenbach, desarrolla sobre todo la metodología de la ciencia cuantística, probabilista, de la física y de la matemática. En ella confluye también la lógica matemática contemporánea, sobre todo la corriente de la lógica formal, que considera los axiomas como las afirmaciones de fondo de las que la matemática puede sacar las deducciones lógicas. La otra corriente, dedicada al análisis del lenguaje común, y que sigue a Popper, Ayer y otros, considera por el contrario el lenguaje como un juego cuyas reglas intrínsecas es preciso captar debidamente (Wittgenstein).

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ONTOLOGÍA 1. Su noción y naturaleza: objeto material y objeto formal La palabra ontología fue usada por vez primera en el Léxico filosófico de Goclenius (1613). Literalmente significa estudio del ente (del sujeto del acto de ser); los términos sinónimos para referirse a esta disciplina: metafísica, filosofía del ser. El objeto material es todo cuanto existe, cuanto es, el ser, el ente; su objeto formal es el ser en cuanto (qua) ser: significa que se trata de una reflexión filosófica explicativa de todo cuanto existe, es decir se busca el fundamento último de todas las cosas consideradas desde su existir mismo. 2. Definición y análisis de las nociones básicas de la ontología: ente, sustancia, accidente, potencia, acto, materia prima, forma sustancial Ante el hecho de la movilidad, de constatar que las cosas naturales corpóreas se mueven (lo que un griego tiene frente a sí es precisamente el horizonte de la movilidad, la naturaleza o physis en la cual cada cosa se mueve), se plantea el problema del cambio y requiere una explicación metafísica. El problema del cambio consiste en preguntar por las aparentes contradicciones que se dan en el hecho de la movilidad: una cosa que cambia, pasa de ser una para convertirse en otra; esto plantea la pregunta: ¿cómo compaginar o explicar adecuadamente, la permanencia y el devenir que acontece en la cosa cambiante? La permanencia se opone o se contradice con el devenir ¿Cómo explicar que simultáneamente haya ser y no-ser? Esto exige aclararlo. Se han dado varias soluciones al problema pero en este caso, habrá que elegir la explicación que hace Aristóteles y Tomás de Aquino; con los conceptos de potencia y acto, materia y forma. Soluciones opuestas: 1º Parménides intentado resolver el problema, opta por afirmar la permanencia, negando el cambio. Si el problema del devenir consiste en la articulación del ser y no ser, Parménides dirá que el no-ser no es y que el ser en cuanto tal no tiene devenir. El ser es inmóvil: el movimiento no existe en el ser. 2º Heráclito por el contrario afirma el devenir en detrimento de la presencia; parte de un ejemplo: una persona no se puede bañar dos veces en el mismo río con la misma agua; esto quiere decir que todas las cosas están en un permanente devenir: nada permanece todo cambia. Solución aristotélica: Aristóteles siguiendo la tradición filosófica de su tiempo elabora una síntesis: 1º Los principios del devenir no son infinitos, de lo contrario no conoceríamos el cambio…(no son contradictorios) y no se 101

puede reducir uno sólo. 2º Los principios del devenir son contradictorios: se oponen, es decir: Un término inicial: potencia, capacidad de perfección (acto). Un término final: acto, perfección que un ser tiene en orden a su potencia. Un sujeto cambiante: un substrato, hypokeimenon. Cambiar es pasar de algo, es pasar de la potencia al acto; también se implica la noción de ser en acto y ser en potencia, el no-ser lo que no es, etc. 3º Clasificación del cambio: Cambio sustancial: el paso de una substancia (perro) a otra substancia (cenizas). Cambio accidental: es el paso de algo a otro en un sujeto, puede ser: a) Cuantitativo: consiste en el aumento y disminución de algo en un sujeto, v. gr., aumentar de 40 kilos a 80 kilos, es subir de peso, disminuir de 80 kilos a 40 kilos, es bajar de peso; b) cualitativo: consiste en la alteración de un estado a otro estado en un sujeto cambiante, v. gr. Pasar de lo frío a lo caliente en el agua o viceversa; c) Local: es pasar de un lugar a otro en un sujeto cambiante, v. gr. Estar en la cafetería e ir a la biblioteca. En cada uno de ellos implica un paso de la potencia al acto: Si pesa 40 kilos (está en acto de los 40 kilos). Si está frío (está en acto de frío). Si está en la cafetería (está en acto de estar en la cafetería). PERO: Cada cual está en potencia de pesar 80 kilos (aumentar de peso); estar caliente (alterar su estado); estar en la biblioteca (cambiar de lugar). ATENCIÓN: considerando el principio de no contradicción, no puede estar en potencia de pesar 80 kilos y estar en acto de pesar 80 kilos; no puede estar en acto y potencia de estar caliente; no puede estar en acto y potencia de estar en la biblioteca 2.1. Las nociones de Acto y Potencia Aristóteles descubre que el cambio es inteligible, aunque Parménides piense lo contrario: todo devenir es un cesar del ser viejo y un comenzar del ser nuevo; esto se expresa así: el ser que puede ser esto o aquello (potencia de ser gordo), está privado de aquello por lo cual sería esto o aquello (carencia de grasa) y recibe el ser porque es esto o aquello (acto=entelexeia, unos kilos de más). Encontramos que existe un ser compuesto que está en potencia y recibe una actualización. Santo Tomás de Aquino tiene el mérito de comprender con exactitud las nociones de acto y potencia como los puntos centrales de la metafísica. Las relaciona con la intuición de ser: “Lo que puede existir pero no existe, o lo que ya existe pero no es lo que puede ser se llama ser en potencia; mas lo que existe se llama ser en acto.”1. Veamos un ejemplo: ser gordo en potencia, o ser potencia de gordo, o poseer la potencia de llegar a ser gordo, son tres maneras de expresar el no-ser gordo.

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2.2. La correlación entre el Acto y Potencia El análisis de la correlación entre estas nociones implica hacer algunas consideraciones fundamentales para poder conceptuar el binomio actopotencia en la explicación del problema del devenir: 1ª La perfección comparada del acto y la potencia: la potencia en cuanto tal es relativa al acto, es única razón de ser; sólo por su relación a él es inteligible. El acto (perfección) es más perfecto que la potencia pasiva (capacidad de tal perfección): el sujeto en acto posee mayor perfección que el sujeto en potencia. Se dice que la potencia y el acto son correlativos porque consisten los principios de ser (son co-principios): por un lado, la potencia es principio de limitación de determinabilidad; y por otro, el acto es principio de determinación, de actualización o perfección. Acto y potencia se une se y complementan en el que ser que cambia (substancia o sujeto) y explican su devenir. 2ª Todo ser que cambia está compuesto de acto y potencia: el sujeto cambiante recibe su acto respecto a la potencia que tenía antes (de acuerdo con el principio de no contradicción: “No se puede negar y afirmar algo, al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, sobre un mismo sujeto” 46. Lo anterior significa que no se puede afirmar que esté en potencia y en acto bajo el mismo aspecto), es decir, que no se puede afirmar que esté en potencia y en acto bajo el mismo aspecto). El paso la potencia al acto exige un elemento distinto de él que de manera eminente posea la perfección que comunica: Quiquid movetur ab alio movetur (Todo lo que se mueve es movido por otro). 3ª La distinción de términos: acto primero, designa la forma o al acto de ser, de existir. Acto segundo, es la operación que emana de la naturaleza de algo, para que haya éste se requiere que esté en acto primero. Potencia pasiva es la capacidad de acto o de perfección. La potencia activa, es la capacidad de obrar y supone el ser en acto. 2.3. Estructura de los seres múltiples: (Hylemorfismo) Según la enseñanza de Aristóteles del hylemorismo (la materia y la forma), los seres corpóreos están compuestos de una materia primera y una forma substancial. La materia primera es la substancia corpórea incompleta (principio substancia,) potencial, de sí absolutamente indeterminada, común a todos los cuerpos; es un principio metafísico que entra en la constitución de todos los cuerpos donde se halla unido a una forma substancial que le 46

AQUINO, Tomás de, De principiis naturae, introducción.

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determina ser esto o aquello (mármol, etc.); es pura potencia sin determinación alguna y es incapaz de existir sola. 2.4. Consecuencias metafísicas de las nociones de Acto y Potencia Primera.- El problema del cambio conlleva a planear el problema de lo uno y de lo múltiple: el hecho de la pluralidad de seres se enraizar en el cambio (estar flaco es un tipo de ser y después de dos meses de comer exageradamente, hubo un cambio: engordó y advino otro tipo de ser). Ahora el asunto está en cómo explicar estos dos aspectos, que aparentemente puede resultar contradictorios (como lo han pensado Parménides, con su monismo y Heráclito con su pluralidad absoluta). Segunda.- Siguiendo la enseñanza aristotélico-tomista, de acuerdo con el compromiso de la fe cristiana y el aporte de la revelación judeocristiana, el problema adquiere matices que es necesario precisar. El punto central: la afirmación de la trascendencia de Dios en relación a las criaturas, los ángeles; porque éstos son espíritus puros y sin embargo, no están al mismo nivel que Dios, Espíritu Puro. La respuesta cristiana es únicamente Dios es Infinito; pero ¿qué se entiende por infinitud y finitud? Las nociones griegas y las cristianas son diversas. Para los griegos lo infinito era lo inacabado, lo impreciso, lo informe, indefinido y lo finito, era lo acabado, bien hecho, lo definido o perfecto. Los cristianos (Santos Padres) aplican el concepto de infinito a Dios con un sentido de perfección, es decir que no tiene límites, sin límites47. Las criaturas son finitas en sentido de poseer límites y no tener una perfección total y absoluta. Santo Tomás relaciona la noción de perfección con la del acto considerado que ambas nociones provienen de la experiencia del cambio; según esto se podría rechazar que Dios es perfecto. Saca una noción general del acto: Omne ens, in quantum est ens, est in actu, et quidam modo perfectum: quia omnis actus perfectio quaedam est48 (todo ser, en cuanto es ser, está en acto y de algún modo perfecto: porque todo acto es alguna perfección). Esto quiere decir que acto es la perfección que un ser tiene. Por otro lado, establece una relación y aclara las nociones de materia y forma, acto y potencia: “Se llama infinito por definición a lo que no es finito. Ahora bien, la materia es finita, o limitada, por la forma de alguna manera, y la forma lo es por la materia de otra manera. La materia está limitada por la forma en el sentido de que la materia, antes de recibir la forma, está en 47 48

Por ejemplo: San Ireneo de Lyón, San Gregorio Niseno, San Juan Damasceno, San Cirilo de Alejandría. S. Th I, q. 5, a. 3.

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potencia para muchas formas; pero por el hecho de ser recibida en una materia, se convierte de una manera determina, en la forma de esta cosa. La materia, por su parte, recibe su perfección de la forma por la cual es determinada. Por esto lo infinito, en cuanto que es atribuido a la materia, se caracteriza como imperfecto; es como una materia sin forma. Por el contrario, la forma no recibe su perfección de la materia, sino que amplitud es más bien contraída por la materia. De donde se sigue que lo infinito si resulta de la forma en cuanto no determinada por la materia se caracteriza como perfecto.”49 El texto del Aquinante arroja la siguiente afirmación: La forma de suyo es infinita o perfecta, pero al entrar en composición con la materia es finita o imperfecta; la materia (potencia) es infinita o imperfecta y al ser informada, se hace finita o perfecta; veamos el esquema: la materia es principio de infinitud en el orden de la imperfección, mientras que la forma es principio de infinitud en el orden de la perfección. Tercera.- Las nociones de pureza e impureza: Santo Tomás dice que Dios es espíritu puro, pero infinito en cambio los ángeles son espíritus puros pero finitos; esto ¿cómo explicarlo? Dios es espíritu puro en sentido absoluto, puesto que en Él se da la pureza absoluta de su actualidad: él es Acto Puro, en el que no cabe la potencialidad. El espíritu angélico es puro en sentido relativo, pues su actualidad ha sido recibida: se da una composición de acto y potencia; es puro por la carencia de materia, pero es impuro por la potencialidad, por esto es finito. El Acto Puro, sin mezcla de potencia es infinito, pues posee absolutamente la perfección espiritual. De este modo se asegura la trascendencia de Dios respecto a los ángeles. De lo anterior se establece una jerarquía: 1° Dios: el Acto Puro; 2° Ángeles: espíritus puros, finitos (respecto a Dios) con mezcla de potencialidad, cuyo acto de ser es recibido e infinitos respectos a los seres corpóreos; 3° Seres corpóreos: son finitos respecto a dios y a los ángeles, porque su perfección es recibida en una materia50. Cuarta.- Solución al problema de lo uno y de lo múltiple51. Se podría explicar de la siguiente manera: el ser creado exige una estructura de acto y potencia, por ser compuesto (tener partes) se sigue su finitud respecto al Ser Creador. El acto y la potencia, realmente distintos entre sí se complementan para constituir un ser determinado: son co-principios de ser que encontramos en los seres creados (ángeles y seres corpóreos). 49

S. Th., I, q. 7, a. 1. Cf. S. Th., I, q. 50, aa. 2-4. 51 Cf. P. B. GRENET, P.-B. Ontología, Herder, Barcelona 1977, 46-51. 50

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El ser al cual le compete la Infinitud es aquel ser simple (ausencia d partes, sin composición), Acto Puro, o Acto Subsistente: Dios que es Uno, el absolutamente Perfecto e Infinito. El ser creado es múltiple en razón de su composición real de acto y potencia, cuya perfección es relativa, por esto se exige atribuirle la noción de finitud, de limitación: es múltiple por ser compuesto. 2.5. Substancia y accidentes Santo Tomás, recoge y desarrolla la doctrina aristotélica sobre la substancia y los accidentes, explicitando con mucha precisión la distinción real entre ambos principios del ser. 1. Noción. El Aquinate retoma por su cuenta la noción aristotélica de substancia tal como se la presenta Boecio: “Substancia es el fundamento y base de todos los otros seres” (III Sent, 23,2 ad 1). Esto nos lleva a considerar los dos significados del ser: existir en sí y aquello en lo cual existe lo restante; la substancia desempeña la función de permanecer en sí y debajo de los otros. Hablando en sentido riguroso, no se puede definir la substancia como aquello que existe en sí, porque la existencia no entra en la definición de alguna realidad finita, sino que se deberá decir: aquello a lo que le conviene existir en sí, o aquello que es apto para ejercer por sí el acto de ser (id cui competit esse in se). El accidente se define como: el principio real de ser al cual conviene existir en otro como en un sujeto de inhesión. Esto significa que el accidente no existe por sí mismo, sino que está ordenado de suyo a existir por otro (ab alio) y en otro (in alio), o sea, es el ser sujetado. Las relaciones que hay entre la substancia y el accidente son las siguientes: 1ª.) El sujeto sostiene a los accidentes en el esse. 2ª ) El sujeto requerido para recibir el accidente es un ser ya constituido, en acto de ser (acto primero), y que esté en potencia en relación con la perfección que la forma accidental debe aportarle, como acto segundo. 3ª) Los accidentes son causados por la substancia: es su fuentes y su término (v.gr. una actividad intelectual). 2. Originalidad de Santo Tomás. Aristóteles tenía razón al decir que entre todo lo que existe haya seres en sentido primero de que existen en sí y no en otros. Pero, no todos se definen por la existencia en sí; Santo Tomás afirma: un solo ser define por la existencia por sí (Ens a se), y es Dios, en quien la existencia-en-sí se identifica con la esencia. Por esto, sólo de Él se puede decir que es el Ser primero, existente por sí.

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Los demás seres primeros de Aristóteles son considerados como esencias, o quididades a las cuales corresponden existir en sí (esse per se et in se). Santo Tomás ha aplicado las nociones de esencia y existencia jerarquizando a los seres: 1º) Dios que es la existencia misma (Ipsum Esse) es único como Acto Puro, que existe por sí: cuya característica en al Aseidad. 2º) Las substancias creadas que existen en sí, pero existen por Dios, como seres finitos se caracterizan por la inseidad (ens in se). 3º) Los accidentes: son seres que no son su existencia, existen por otro y en otro, es propio de ellos la abaliedad (ens ab alio). 3. La distinción real entre substancia y accidente. Se constata en los cambios accidentales, en los que los sujetos permanecen substancialmente idénticos, bajo las diferentes determinaciones secundarias que en ellos se suceden, por ejemplo, respecto a la forma, el calor, el color, etc. Estas determinaciones, accidentes sucesivos, son una realidad distinta del sujeto permanente. Es claro al Aquinate: “Todo aquello en que subsiste algo accidental es de algún modo mutable en su naturaleza; porque el accidente naturalmente puede darse o no darse” (Suma Contra Gentiles I, 23, 4) A partir de las nociones de acto y potencia: se dice que la substancia tiene el acto de ser o acto primero, y está en potencia de actualizaciones secundarias; éstas son las que se llaman accidentes, que perfeccionan al sujeto, ya que “todo sujeto de un accidente se relaciona con el mismo como la potencia al acto; porque el accidente se relaciona con el mismo como la potencia al acto; porque el accidente es una forma que hace pasar al acto de una manera accidental” (Suma Contra Gentiles I,23,3). Considerando la distinción real entre esencia y existencia: el ser en el cual la esencia y la existencia se identifican (Dios) no tiene accidentes y por esto queda fuera del predicamento substancia, para incluirse en éste y tener accidentes, se requieres una composición de esencia y existencia realmente distintas. Si la existencia es un acto total y final, y se le considera pura como un solo acto, como Ipsum Esse, será un Acto Puro del cual se excluirán otras actualizaciones posteriores; y como el accidente tienes que ser una realidad añadida, no puede sobrevenir a una esencia que se identifique con su mismo acto. Por último, “Aunque lo que es pueda, añadiéndole algo nuevo, ser otra cosa aún, el esse mismo no puede implicar ninguna añadidura. Todo sujeto de un accidente se refiere éste como la potencia al acto, pues el accidente es una cierta forma que le hace ser según la existencia accidental” (S Th,I,3,6º,2º). Así pues, se concluye que el ser que se confunde con la para actualidad de la existencia no puede ser sujeto de accidentes o actos segundos de una potencia primera. 107

4. Anotaciones. Es necesario considerar la clasificación de la substancia: 1ª) Substancia primera: es el sujeto concreto individual (este perro, ese gato, etc...); substancia segunda: se designa el universal que expresa la esencia de un sujeto (este boby es perro, etc.). 2ª) Substancia simple o inmaterial: son aquellas que no están compuestas de materia y forma, pero que tienen una estructura de acto y potencia, esencia y existencia (ángeles); substancia compuestas o materiales: tienen una estructura interna de materia y forma. Por lo que respecta al accidente: 1ª) Accidentes intrínsecos: son inherentes al sujeto en sentido absoluto (cantidad y cualidad) y no absoluto (relación). 2ª) Accidentes extrínsecos: están fuera del sujeto y le pertenecen: cuándo, situs, ubi, acción, pasión, habitus. En cuanto al estudio de los accidentes, la cantidad, el situs, el ubi, corresponden a un estudio de la cosmología; la cualidad y la relación, se atenderá en ontología y lo mismo de la acción y la pasión dentro de la causalidad. 3. La descripción de la composición básica del ente finito: essentia y esse Santo Tomás de Aquino, desde los comienzos de su caminar filosófico afirma la distinción real entre esencia y acto de ser: “en la criatura se distinguen la esencia de la cosa y su ser.”52. En las nociones de esencia y acto de ser se reconoce la presencia del binomio acto y potencia: una esencia está en potencia respecto al esse y éste es acto respecto de la esencia. Sobre el asunto de la distinción real entre ambas nociones constituye un tema importante en el sistema filosófico de Santo Tomás de Aquino. 3.1. La composición de los seres Según lo antes expuesto, se tiene la afirmación central: en los seres existentes se da una composición de esencia y esse; las criaturas han recibido el acto de ser por participación divina. Además, habrá que considerar que: 1º el esse no es un mero concepto, se refiere al acto de ser que hace posible que las cosas existentes tengan ser; 2º no se trata de algo esencial o accidental que se añade a la esencia; 3º el esse es la actualidad de la cosa, el carácter del acto que la cosa tiene, es lo más perfecto e íntimo y debe considerar como aquello que es recibido y no como recipiente (por ejemplo, es la esencia gato (recipiente) la que recibe el acto de ser (recibido) y no el acto de ser el que se gatiza. 52

Tomás de AQUINO, I Sentencias, 2, 1, 4.

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Las cosas creadas poseen el acto de ser por participación en el acto creador de Dios: en la criatura angélica en su acto de ser es recibido en una esencia espiritual (carente de materia); dígase lo mismo en las demás criaturas corpóreas. Las cosas reales tienen existencia porque están presentes en la inteligencia, en el mundo y tienen esencia porque en ellas hay una estructura de notas que hace que la cosa sea tal cosa y no otra. 3.2. El problema de la distinción real entre esencia y esse El tema de la distinción real es central en la metafísica tomista; se trata de algo que Santo Tomás siempre sostuvo y consiste en afirmar que en las cosas creadas se distinguen realmente el acto de ser (actus essendi) de la esencia (potentia essendi). Para esto, presentó algunos argumentos: 1º Argumentos de la lógica y metafísica: lo que no pertenece a la noción de esencia es algo exterior a ello y, por tanto, entra en composición con ella; pero el acto de ser no pertenece a la esencia (pues se pueden pensar esencia que no tiene realidad, v.gr. Centauro, etc.); luego el acto de ser adivine a la esencia y entra en composición con ella. 2º Experiencia de la causalidad eficiente: las cosas reales creadas no tiene el esse por sí mismo sino que lo han recibido de otro, por otro, si así fuera no serían causados: sería Dios. 3º El análisis del juicio predicativo: éste es una operación de la inteligencia en la cual compone lo que en la realidad se da junto, v. gr. “Este hombre es blanco”. Esta distinción se muestra claramente en la división entre sustancia y accidentes, que es otro modo de la composición de acto y potencia, por ejemplo si constatamos que el “el pan es blanco, se debe a que podría no serlo (pues puede ser café, o rojo, etc..) ya que la sustancia es susceptible de muchos accidentes. De igual manera, al constatar el juicio: “el Pegaso es”, se trata de una esencia y una afirmación perfectamente inteligida (ficticia) que no tiene realidad; ¿Por qué? Porque esencia y acto de ser se distinguen realmente. 3.3. Soluciones a los problemas previos El problema de la trascendencia divina respecto a las criaturas angélicas y corpóreas queda resuelto desde las nociones esse (acto de ser) y esencia (potencia de ser): en Dios cuyo acto de ser es idéntico a su esencia, se afirma la absoluta unidad divina (identidad de esencia y acto de ser); en las criaturas angélicas y demás, se distinguen realmente la esencia respecto al acto de ser, porque éste es recibido en una esencia para ser limitadamente, perfecta en su orden criatura.

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La afirmación de la distinción real entre esencia y acto de ser es central en una metafísica que intenta pensar acera de Dios, que intenta diferenciar la criatura de su Creador; conlleva a la afirmación de la unidad de dios y la multiplicidad de las criaturas: nos encontramos nuevamente con el problema de lo uno y de lo múltiple; desde aquí se puede decir lo siguiente: el Ser en el cual se identifica la esencia del acto de ser, habrá que afirmar la unicidad absoluta, en Dios Uno; en los seres en los cuales se distingue realmente la esencia del acto de ser, habrá que afirmar la diversidad o multiplicidad (en razón de su múltiple estructura: esencia-esse, acto-potencia, materia-forma, substancia-accidente). 4. Definición y explicación de las propiedades trascendentales del ser: unidad, verdad y bondad El ser es una noción que tiene la mayor extensión que se puede concebir. Toda la realidad se encuentra referida al ser: se atribuye de todas las realidades. Esto implica una bifurcación: ¿Por qué se predica de toda la realidad? a ésta se responderá con un estudio de la trascendentalidad de la noción. ¿Cómo se predica? la noción trascendental exigirá una estructura analógica en el modo de atribuir dicha noción, que se estudiará más adelante. 4.1. Transcendentalidad del ser Un concepto universal significa que es uno referido a muchos, unidad originada por la abstracción. Partamos de un ejemplo: el género animal divido en dos grandes especies, racionales e irracionales; todo los animales pertenecen al género animal y se dividen por las diferencias racional e irracional; ante esto, se dice que el género se contrae a sus inferiores por las diferencias que el advienen, la diferencia específica como acto diversificador se añade al principio de unidad que es el género. En el caso del ser se incluyen todos: una piedra, un árbol, un perro, un hombre, de igual forma el color, sonido, etc. es un mismo atributo que conviene a diversos modos de ser. De esta extensión sin límites proviene precisamente el nombre trascendental que significa lo que se extiende más allá de todos los límites, más allá de los géneros y las especie. Santo Tomás para afirmar que el ser es trascendental, primero reconstruye la tesis de Parménides, en su Comentario a la Metafísica, libro I, lect. 9: «Parménides parece haber adoptado la unidad formal. Argumenta así: todo lo que existe fuera del ser, es no-ser, y todo lo que es no-ser, es nada. Pero el ser es uno. Por lo tanto, todo lo que está fuera del uno es nada (…). 110

Aparece claramente (ahora explica el origen de la tesis) que, para Parménides, la razón formal- lo que le constituye como tal del ser es la unidad, porque no puede comprenderse que algo pueda añadirse al ser para diversificarlo. Lo que se añade al ser debe ser extraño al ser. No puede ser otra cosa que la nada. Pero es evidente que ésta no puede diversificar al ser. Así, vemos que las diferencias que se añaden al género lo diversifican, existiendo fuera de la substancia genérica: en efecto, como se dice que en el libro de los Tópicos (Libro IV), las diferencias no participan del género (…). Los eléatas se equivocaron al atribuir el concepto de ser como si se tratara de un concepto genérico. Lo que es imposible. En efecto, el ser no es un género, sino que se aplica de múltiples manera a cosas diversas. Por esto se ha dicho, en el Libro I de la Física, que esta frase: “El ser es uno” es falsa. En efecto, el ser no expresa una naturaleza una, como un género o una especie». Otro texto donde se aclara, siguiendo a Aristóteles, que el ser no es un género, se encuentra en la Suma Contra Gentiles libro I, cap. 25. Las distinciones que hay entre el universal genérico y el universal trascendental son las siguientes: 1) La unidad trascendental: contiene a sus inferiores de una manera actual, aunque confusa e implícita. La unidad genérica no contiene a los inferiores de modo actual, las especies están en el género de modo potencial. 2) La unidad trascendental: se logra por abstracción imperfecta, porque el ser no hace jamás abstracción completa de las diferencias de los seres (la diferencia que impide que el perro se confunda con el gato, con Dios y con el mundo es también ser). La unidad genérica se logra por la abstracción perfecta, porque hace abstracción de las diferencias de sus inferiores. 3) La unidad trascendental: se contrae a los inferiores por explicitación de lo implícito o distinción de lo confuso. La unidad genérica se contrae a sus inferiores por agregación externa de las diferencias específicas. Finalmente, se puede decir que la noción de ser es trascendental porque se aplica a todo lo que existe (o puede existir), además expresa aquello por lo que todo los seres se asemejan y aquello por lo que todos los seres se distinguen; la noción de ser es lo común a los seres múltiples y lo que cada uno tiene de propio y lo diversifican. 4.2. Las propiedades transcendentales del ser. Ahora conviene precisar de qué manera "alguna cosa" va a agregarse al ser; éste no puede ser multiplicado a la manera de un género por las diferencias 111

que se añadirían a él viniendo del exterior; por esto, lo que se distingue se entiende por modos intrínsecos contenidos en el ser mismo. Se trata de propiedades o aspectos del ser, universales cuya unidad es trascendental y acompañan al ser hasta ser equivalentes con él: "uno, bien y verdad son convertibles con el ser". En cuanto a su extensión se resuelve en la del ser, y ser verifican en los inferiores por analogía. Todo ser considerado en sí mismo es uno, respecto o en relación al entendimiento es verdadero y, a la voluntad es bueno. La unidad ontológica.- El uno proviene del ser: quien piensa el ser puede pensar la negación del ser; quien piensa la negación del ser, concibe la división entre el ser y lo que no es él mismo, comprende que para ser, no hay que estar dividido de sí mismo; y esto mismo es "ser uno"; y si varios seres no pensados como no divididos de sí mismos pero divididos los uno de los otros, son pensados como multitud. (Q. D. de Potencia IX, 7 ad 15). La unidad excluye la división en acto: todo ser es no por esencia; el ser, en efecto, puede ser simple o compuesto. Pues bien, lo simple no puede ser sino indiviso. Lo que es compuesto no tiene ser (no existe) mientras sus partes están separadas, sino sólo cuando sólo cuando sus partes están reunidas y forman el compuesto. La unidad trascendental y predicamental (numérica): la unidad de indivisión está por encima de toda categoría o determinación del ser; en cambio la predicamental, es una determinación del ser, que resulta de la cantidad, supone partes medibles. El ser cuantitativo es como ser, uno con unidad trascendental (indivisión), y como cuantitativo, puede ser uno o múltiple numéricamente. Expresa la identidad del ser consigo mismo. La unidad analógica: la analogía de lo uno resulta de la analogía del ser, puesto que el ser y el uno son convertibles, es decir, que los seres poseen la unidad trascendental en un sentido esencialmente diferente, pero proporcionalmente semejante. La verdad ontológica.- Lo verdadero proviene del ser: es aquello hacia lo cual se dirige el pensamiento; aquí, es el objeto el que se lanza sobre el sujeto, por esto la verdad es una propiedad del sujeto, según su conformidad con el objeto pensable. Como el pensamiento tiene por objeto formal el ser, y todo ser es, en cuanto ser, objeto de pensamiento, lo verdadero sólo se dice del entendimiento según su relación al ser, y del ser sólo en cuanto que el espíritu se relaciona con el ser. La verdad trascendental: como propiedades es la entidad misma de los seres, en cuanto inteligibles o cognoscibles por la inteligencia. Así pues, la verdad ontológica es una relación de identidad de naturaleza entre una cosa dada y un presupuesto tipo ideal. Así se dice "verdadero oro", "verdadera 112

piedra", en cuanto este oro y esta piedra están verdaderamente conformes con el tipo ideal. (esencia) del oro y de la piedra. En este sentido la verdad dice conformidad de la cosa con la inteligencia: "adaequatio rei ad intellectum". La verdad lógica es la conformidad de la inteligencia con la cosa, es una propiedad de la inteligencia que conoce. La inteligibilidad: al ser, puesto en presencia de la inteligencia está, de suyo, abierta a toda la amplitud del ser, ya que éste es de suyo inteligible. Lo uno y lo inteligible: el ser de suyo es uno e indiviso; por otra parte, el ser es inteligible. Por tanto, lo uno y lo inteligible son convertibles; ¿Qué pensar de lo múltiple? ¿Es ininteligible? ¿Queda fuera del ser? Lo uno y lo múltiple no son contradictorios entre sí, pueden coexistir, aunque bajo aspectos diferentes. No son más que contrarios y, por tanto, una cosa puede ser a la vez una múltiple (Estado, ejército, etc.). Lo múltiple es inteligible por lo uno: sólo se le puede pensar reduciéndolo a la unidad. La bondad ontológica.- Lo bueno proviene del ser: lo bueno es lo deseable; lo deseable es lo perfecto (en su orden); pero nada es perfecto sino en la medida en que está en acto, o sea, en la medida en que posee el existir, puesto que el existir es el acto de todo. Realmente la bondad se identifica con el ser, del que sólo difiere conceptualmente 53. Lo bueno está en relación con el apetito: la bondad expresa una relación a una tendencia o apetito: el ser es bueno porque puede llenar o satisfacer un deseo o una necesidad; esta relación puede existir aún en los seres carentes de conciencia, porque tienen un fin al cual tienden, que es su bien, en virtud de un apetito natural, es decir de una ordenación esencial. Es claro el axioma aristotélico: “bien es lo que todos los seres desean, que todos los seres tienden naturalmente a un fin que es su bien”. La perfección es la razón de la apetibilidad: a distinción del conocimiento que atrae a sí al objeto, la tendencia es movida por el objeto y va a él; el bien perfecciona al apetito mediante su ser real, por esto, se puede decir que el ser es apetecible o deseable en cuanto que comunica una perfección. La bondad activa es la capacidad del ser para comunicar la perfección a otro; la bondad formal es la propia perfección que cada ser tiene (intrínseca) y la desea; ésta fundamenta a la bondad activa; además, dice conveniencia de la existencia con la esencia: el ser en cuanto existente es a fin a sí mismo en cuanto forma o esencia, pues todo ser aspira a la posesión estable y perfecta de la forma que le define. 53

Cf. S.Th. I, q. 52, c.

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Los modos del bien: el bien útil es el que sirve para conseguir un bien, procura otro bien; el bien deleitable es el que trae gozo y alegría; el bien honesto es aquel que atrae por la perfección que procura. La analogía del bien: los tres se distinguen desde el punto de vista de la finalidad. El bien primero y propiamente dicho es el que responde a la finalidad esencial del ser; honesto. El deleitable es un fin del apetito, pero no su fin último es sólo un aspecto. El bien útil es el último grado del bien porque no es fin sino medio. Por lo que respecta al mal: es una privación o una negación de perfección natural, una deficiencia de ser, pero no es la ausencia pura y simple de una perfección cualquiera, sino la carencia de un bien necesario a la integridad de un ser dado. 5. Carácter análogo de la noción del ser 5.1. Anotaciones generales de la analogía Según su significado primero, la analogía designa una relación, una conveniencia, una proporción: toda denominación analógica se refiere, pues, a una relación o relaciones entre ciertos seres. Esta comunidad de la analogía puede ser considerada ya sea por un parte, de las realidades que son referidas las unas a las otras, es decir, de los analogados, o por parte del concepto en el cual el espíritu se esfuerza por unificar la diversidad que tiene así frente a los ojos. Agreguemos que la analogía implica siempre cierto orden que a su vez implica una principio unificador. Como “conditio sine qua non”, para que haya analogía verdadera es necesario que exista una pluralidad de realidades referidas las unas a las otras, según un cierto orden, y que el espíritu se esfuerza por unificar en un solo concepto, mediante una razón formal. Convencido como Aristóteles que la noción de ser no posee la unidad de una noción o concepto unívoco, Santo Tomás se ve obligado, como su maestro pagano, a no atribuir otra unidad al ser, que la unidad de una noción dicha “por referencia a algo uno”, es decir, por analogía. Aristóteles decía que la substancia, es la categoría de los seres, es el ser un sentido primero pues substancia significa ser en sí, y todo lo demás es llamado ser por su referencia a ella. En cambio, Santo Tomás, dice que la substancia no es el ser en sentido absolutamente primero: ya que la Revelación judeocristiana afirma que el primer ser es Dios; además bajo la luz de la revelación y teniendo en cuenta las nociones aristotélicas de acto y potencia, las aplica a la esencia y existencia para demostrar que el Ser cuya existencia es 114

infinita, total, perfecta, es único y es primero en relación a todos los que tienen una existencia finita, participada e imperfecta. Según esto, Santo Tomás, prefiere decir que todo lo que es llamado ser, es llamado así por razón de su referencia a Dios. El Aquinate profundiza en la estructura de los seres reales: ellos no están compuestos únicamente de substancia y accidente, de tal forma que el accidente deba su ser a la substancia; están compuestos de esencia y existencia, de tal manera que la esencia existente debe su ser (accidental o substancial) a Aquel que es la existencia misma. División de la analogía: de atribución y de proporcionalidad. La analogía de atribución, se halla explícitamente en Aristóteles y la aplica al ser. En este tipo de analogía, la unidad depende de que se refieran los diversos analogados considerados a un mismo tiempo, por ejemplo, la salud, se dice de la medicina, del alimento, etc., pero la salud sólo es propia del animal. Atiéndase a otros ejemplos que aparecen en el esquema siguiente: Analogado primero

Razón formal

Hombre

Salud

Dios

Santidad

Analogados secundarios Alimento sano, medicamento sano, ambiente sano, orina sana, etc. Lugar santo, vaso santo, vestido santo, persona santa, etc.

Precisemos que en la analogía de atribución hay siempre un analogado principal, que es el único es poseer intrínsecamente la razón significada por el término considerado. Los otros analogados secundarios reciben la atribución de manera extrínseca, es decir, por su relación con el primer analogado. La analogía de proporcionalidad. En este caso la unidad de los analogados no depende ya de las relaciones que tengan relativamente a un término único, sino por sus mutuas proporciones. Se dice, por ejemplo, que hay analogía desde el puno de vista de la actividad de conocimiento, entre la visión y la intelección, porque la visión es al ojo lo que la intelección es al alma, lo cual representará en forma de proporción: visión / ojo = intelección / alma. Aquí es importante indicar que el simbolismo matemático no debe ser tomado en sentido riguroso. Aquello que distingue profundamente este tipo de analogía es la razón significada por el término (Razón formal o concepto 115

unificador) se vuelve a encontrar intrínsecamente o formalmente en cada uno de los analogados. El fundamento ontológico de esta analogía se pone en la semejanza de relaciones que mantienen en sí mismos los analogados. Veamos otro ejemplo, respecto al concepto de habitat: casa / hombre = madriguera / oso. El habitat es el único nombre de estas dos o más realidades esencialmente distintas: este nombre único designa un solo concepto intrínsecamente válido para dos realidades diferentes, por razón de la semejanza de relaciones. La analogía de proporcionalidad se subdivide: a) Analogía propia: la razón significada por el término se encuentra formalmente y verdaderamente en cada uno de los analogados; b) Analogía metafórica: no se le encuentra, la razón, propiamente sino en uno de ellos, no comprendiéndola lo otros sino a modo de similitud, así el reír, que conviene propiamente al hombre, es atribuido por similitud a la pradera. Aplicación de la Analogía al ser-. El ser no es unívoco: esta noción no es un género, un concepto perfectamente abstracto y uno, pues al atribuirse no conserva un significado idéntico en cada sujeto, v. gr. Manuel es ser, la flor es ser, si fuera unívoco, no habría ninguna diferenciación, serían un mismo ser: una misma realidad. De aquí se sigue que la univocidad conduce al monismo y éste al panteísmo. El ser no es equívoco: no es una noción que designe sentidos diversos a realidades diversas sin ninguna relación. De aquí habrá que tener la consecuencia: la equivocidad del ser conduce a un pluralismo absoluto y éste al agnosticismo, al empirismo. Por tanto, la noción de ser habrá que predicarla desde la analogía. El ser es análogo: ésta es una noción que al atribuirse tiene diversos sentidos a diversas cosas guardando cierta semejanza. Al expresar semejanza y distinción exige una estructura: 1º. El ser es análogo con analogía de atribución.- Se quiere decir que el ser se realiza en su sentido absoluto: la substancia (Aristóteles), ser primero; en Dios (los cristianos), Ser primero. Que en todos los demás seres tiene un sentido derivado con una referencia al primero: el accidente es ser del ser; la criatura es ser por otro. Pero esto no basta, ¿Por qué? Si la substancia y Dios tienen el ser en sentido pleno, se sigue que ni el accidente ni la criatura tienen ser propio; es cierto que las criaturas y el accidente dependen de Dios y la substancia, pero esto no impide que con la substancia y con Dios, el accidente y la criatura tengan un ser propio e intrínseco (De lo contrario, negarlo, llevaría al

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monismo o al panteísmo). Se requiere que tanto en el analogado principal del ser y en los demás se exprese una estructura: esencia y existencia. 2º. El ser es análogo con analogía de proporcionalidad.- En el conocimiento progresivo de la realidad, ésta se capta como ser, se piensa conjuntamente a todos los seres, comprendiendo a todos los seres que se dan en la experiencia actual y los que no se dan (ser posible o potencial), para esto se requiere de un análisis reflexivo sobre los seres dados en la experiencia, ante lo cual se constata que todos los seres tienen una esencia capaz de existir con una existencia proporcionada. En esta estructura, se halla una relación intrínseca: a cada esencia le corresponde una existencia: Lo que el Acto

La existencia finita La

Puro e Infinito de

recibida

en

existencia

finita

una recibida en una esencia

la Existencia Por

esencia creada para

creada para existir en

Ser en

Sí

existir

otro

cuanto Ser:

(A se)

(Ens in se)

(In alio et ab alio)

Es a Dios

Es a la substancia

es al accidente

creada La analogía del ser es una analogía intrínseca: las diferentes significaciones no están ligadas por fuera, sino por dentro, en virtud de las correspondencias de estructura. 6. Causalidad: naturaleza y géneros de causas Los seres están en comunicación real por el hecho de sus influencias recíprocas y mutuas; esta relación implica dos nociones claves: causa es "aquello de lo que una cosa depende según su ser o devenir"; efecto es el resultado de un causa. La noción de causa implica: 1º una distinción real entre causa y efecto; 2º dependencia efectiva en el ser; 3º anterioridad de la causa respecto al efecto. En el orden de la explicación, la causa es lo que explica o da razón de una cosa; en el orden real es lo que influye en el ser de otro. En el orden explicativo, se dice que la ciencia es el conocimiento por las causas; por esto, la causa es el principio propio de la explicación científica.

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6.1. Causalidad Material y Formal Causalidad Formal. Su estudio corresponden a la Filosofía de la Naturaleza, cuando examina el problema del movimiento; en la Ontología, se plantea desde el orden de la esencia: acto esencial. ¿Cómo pensarla? Se puede pensar como forma substancial o forma accidental. ¿Cómo definirla? (In Metaph., Cathala, 70):"Aquello por lo cual cada cosa recibe su especie"; "Aquello por lo cual una cosa es lo que es"; "Lo que da cuenta de la quididad de la cosa". Es el determinante intrínseco del ser. Además, la forma hace que cada ser tenga cierta identidad: todo ser es precisamente lo que es. División: forma material, subsistente, accidental y substancial; forma material, es la que existe y obra en la materia que informa; forma subsistente o forma pura, separada (de la materia); la forma accidental confiere un ser secundario, la forma substancial confiere el ser primario. La causalidad material. ¿Cómo pensarla? Por analogía. En el devenir, es lo que permanece del presente en el porvenir y del pasado en el presente. En la multiplicidad, es la que recibe indefinidamente la especificación de la forma. ¿Cómo definirla? (In Metaph, Cathala 763): "Aquello de lo que una cosa está hecha"; "Según un primer modo, se llama causa aquello de lo cual una cosa está hecha y que permanece inmanente a ella, es decir, presente intrínsecamente. Esto se dice a diferencia de la privación y también del contrario; porque se dice que una cosa cambia a partir de su contrario o de su privación como a partir de aquello que no le es presente intrínsecamente, así el blanco a partir del negro o del no blanco. En cambio, la estatua está hecha a partir del bronce y la copa a partir de la plata, como a partir de algo que permanece inmanente a ellas." La materia primera es lo que hace ser pura y simplemente: causa material en los seres naturales; materia segunda, es lo que hace ser de una manera determinada: causa material en los seres artificiales. La primera es potencia de substancia y la segunda es substancia especificada. Todo lo que implica potencialidad se puede llamar materia. ¿Cómo son causas la materia y la forma? Explican o dan razón: ¿Qué es? Y ¿de qué es?, en el orden lógico. En el orden real contribuyen a dar la existencia. Así pues, las causas material y formal, ejercen comunicándose mutuamente: son correlativos, es decir, constituyen al ser compuesto; además explican el carácter constitutivo del ser corpóreo.

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6.2. Causalidad eficiente Cuando se habla de causalidad eficiente, se designa: "aquello que con su acción influye en la producción o existencia de un ser". Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, cuando analiza el problema del cambio, de acuerdo con Aristóteles, afirma que en el cambio están implicadas unas causas intrínsecas, pero también se da la exigencia de una causa extrínseca motriz que es la fuente del movimiento. El principio de causalidad: en realidad, Santo Tomás no se refiere de la acción de las causas y le da varias formulaciones; éstas son una aplicación del principio fundamental y evidente, el de no contradicción, así cuando dice que "nada pasa por sí mismo de la potencia al acto", esto exigiría que lo que no es en acto fuese ya en acto, lo cual es contradictorio (ver CG, I,13;41;98;III,66). Dicho principio de causalidad, tiene muchas enunciaciones: "Todo efecto tiene una causa"; "No se da efecto sin causa"; "Todo lo que se mueve, se mueve por otro"; "Todo móvil exige un motor"; "Todo lo que se hace tiene una causa"; "Todo lo que comienza a existir, tiene una causa de su existencia"; "Todo ser contingente exige una causa", etc…. Así como las nociones de acto y potencia son claves en el orden de la causa eficiente, también lo son las nociones de la contingencia y de la necesidad, aquí, el principio se puede decir: "Todo ser contingente necesita una causa eficiente", conviene decir, que la contingencia significa que un ser existe pero podría no existir, es decir le acontece existir; en cambio, la necesidad, es que un ser no necesita de otra para existir, que no puede no existir, es decir, que siempre existe. De esto resulta que el ser contingente no se explica a sí mismo, sino qe es explicado por un Ser necesario a través de la causalidad eficiente: el ser contingente en el orden del "esse" depende de otro para existir. Contra el ocasionalismo: Santo Tomás tiene en cuenta a aquello que piensa n que no hay causas segunda (CG,III,69); para él es evidente que los cuerpo sensible están dotados de actividad (STh, I, 115. 1c). División de las causas eficientes: 1ª. Aquellas de las cuales el efecto depende en su devenir, v.gr., el hombre es causa del hombre; son causas parciales o unívocas. 2ª Aquella de la que el efecto depende en su ser; causa de la perfección, "esse", es un causa total o analógica. En cuanto a la primera, se ve que la dependencia no es absoluta, pues desaparecido el papá, el hijo sigue viviendo; en cambio en la otra, hay dependencia absoluta, pues si desapareciera el Creador, que es causa eficiente en el "esse", por consecuencia desaparecerían las criaturas que son efecto del acto creador.

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Explicación de la causalidad (C G, III, 69; 9). Es el principio de un proceso de devenir en una potencia a la que este devenir hace tomar forma. ¿Dónde ocurre la acción? Veamos el ejemplo de un cuerpo caliente: la acción de calentar el agua ¿está en el fuego, en el agua, en los dos, o entre los dos? Si está en el agua, ¿Cómo proviene del fuego?, y si está en el fuego, ¿Cómo pasa al agua? Si está en los dos es un sólo accidente para dos sujetos, lo cual repugna; si está entre los dos es un accidente que subsiste, y esta repugna más. Por una parte, la causa eficiente es la fuente del cambio; por otra parte, el cambio sólo existe en lo que es potencia de cambio. Por lo tanto, decir que el fuego es fuente de algo que sucede en el agua: este algo no es otra cosa que el cambio de agua fría en agua caliente. La acción del fuego sobre el agua no se distingue de este mismo cambio. Es decir, el verdadero sujeto de la acción (cuyo origen está en el agente) es el paciente: "Actio est in patio"; dicha acción ocurre, como dice Aristóteles, "de éste en aquél". Finalmente, diremos que la acción no es la existencia ni la esencia de ningún agente, sino que es una perfección secundaria que supone el actus essendi, el acto de ser, claro es que en los seres de nuestra experiencia. 6.3. Causalidad Final. Esta noción supone hablar de un principio, el de finalidad "Omne agens agit propter finem", como se había tratado de alguna manera, en la temática de la bondad ontológica. Santo Tomás distingue entre el fin, como término y el fin, como finalidad. Causa final y fin. Todo movimiento tiene un término; es más, el movimiento sólo es lo que es por razón de su término (el movimiento queda especificado por su término), pues todo movimiento es un realidad esencialmente intencional que sólo tiene sentido referida a una u otra cosa distinta de ella misma. Así pues, para que un movimiento tenga un fin no es necesario que el ser que se mueve tenga conocimiento de este fin, ni siquiera que lo conozca en absoluto. Para que un movimiento tenga fin, se requiere que sea un movimiento "no cualquiera"; es decir, para un movimiento local, ser no cualquiera es ir en una determinada dirección; para una transformación, ser no cualquiera es preparar la adquisición de tal estado definitivo; se requiere simplemente que tenga un fin (C G, III, 2), aún cuando el agente lo sepa o no. Causa final y finalidad. La finalidad significa que hay un fin conocido y querido como tal, que es el bien del agente. El mismo hecho de que el ser que actúa termine su acción con este fin, demuestra que este fin, no es extraño, sino que media entre ambos una relación de conveniencia (CG, III, 3). Aquí se 120

trata del fin de la acción, no el fin del ser, pero aquí está la clave: agere sequitur esse, cada ser obra según su naturaleza, y la acción llevada a su término perfecciona al ser. `Por ejemplo, el bien de la carrera es llegar rápidamente a la meta; el bien de la construcción es acabar la casa; el bien de la curación es devolver la salud. Con estos ejemplos resultan dos cosas: 1º. El fin adopta múltiples aspectos: aquello a lo que se dirige la acción (finis operis) no es necesariamente lo que pretende el agente (finis operantis), el bien a que se dirige la acción (finis qui) es inseparable del ser para el cual este fin es buscado (finis cui, puede ser el mismo agente); el bien al cual se dirige la acción es o bien extrínseco a la noción y dependiente de ella (casa, salud), o independiente (meta de la carrera); o bien intrínseco a la misma acción una vez llegada a su término: es el caso de las operaciones inmanentes que tienen por fin un objeto (finis obiectivus) y su propia referencia a dicho objeto (finis formalis). 2º. El fin es causa de las causas, porque sin ella ninguna causa ejercería su causalidad si el fin dejase de ejerce la suya; además, el agente sin fin permanecería inactivo, la materia no ejercería ninguna función material, no adquiriría ninguna forma, etc. (De principiis naturae 10).

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DOCTRINA FILOSÓFICA DE DIOS 1. Introducción. la teología natural como coronamiento de la ontología general 1.1 Centralidad del problema El problema de Dios se le presenta al hombre como EL MAS VITAL DE SU EXISTENCIA. Se trata, en efecto, de UN PROBLEMA DE GRAVEDAD SUPREMA, al grado que de él puede decirse que es el problema de los problemas. En comparación de él, y por muy acuciantes que sean, como en realidad lo son, los problemas económicos, políticos y sociales que nos afectan, RESULTAN SECUNDARIOS. El conocimiento de la existencia de Dios ES EL CORONAMIENTO DE TODA LA FILOSOFÍA y representa la cumbre más elevada a la que le es dado acceder a la razón humana. De dicho conocimiento dependerá la ORIENTACIÓN DEFINITIVA que el hombre dará a su conducta, a sus obras, a su vida entera. La solución al problema que la existencia de Dios nos plantea, TIENE CONSECUENCIAS BIEN PATENTES EN LA CULTURA, en la ordenación de la sociedad y en la vida religiosa, y es que el problema de la existencia de Dios, …el de determinar lo que la razón puede conocer sobre su naturaleza y operaciones, responde al problema del SENTIDO Y CONTENIDO DE LA VIDA, así como al del ser en general. No es pues de extrañar que el ATEÍSMO contemporáneo, habiendo negado a Dios, haya perdido el sentido y finalidad de la vida, así como el auténtico fundamento de la confraternidad y de la dignidad humanas. De esto da cuenta a la ola de nihilismo que azoto a la humanidad después de Nietzsche y de los filósofos del absurdo. 1.2 Inevitabilidad del planteamiento del problema sobre Dios Frente al innegable hecho de la sobrecogedora difusión del ateísmo, podemos decir que el problema sobre Dios despierta un día en todo hombre y que tal problema exige una solución, más aun, una decisión. Y es que en buena medida, la existencia humana no es sino la respuesta a una llamada, es tomar postura frente al Absurdo, al que el hombre busca queriéndole o sin quererlo, lo cual es un signo de su vida intelectual, al que Kant consideraba como característico del hombre. 122

El interrogante sobre Dios se nos plantea al preguntarnos por el sentido y por el fundamento de nuestra vida, así como por nuestra constatación intelectual del carácter precario, transitorio y relativo de las cosas y de nuestro propio ser todo lo cual nos lleva a inquirir por un fundamento absoluto, libre de la limitación que advertimos en lo infinito y que sea nuestra causa fundamental y fundante. El problema sobre Dios constituye un rasgo característico de una verdaderamente humana, al punto que podemos afirmar que el problema sobre Dios, ES EL PROBLEMA ESENCIAL DEL HOMBRE ESENCIAL. Y es que aun al hombre en apariencia cómodamente instalado en la finitud, se le presentaran un día los eternos problemas sobre el origen, fundamento y sentido de su vida, así como el del ser en general. En efecto, cualquier persona, por poco reflexiva que sea, se preguntara en algún momento, sobre todo, cuando llega la hora del dolor, del fracaso, de la enfermedad y de la inminencia de la muerte qué sentido tiene esta vida, lo que condice a la pregunta por Dios, quien es la clave del enigma humano: SI DIOS EXISTE HAY LUGAR A LA ESPERANZA Y LA VIDA MERECE SER VIVIDA, EN CASO CONTRARIO LO QUE HAY ES DESESPERACIÓN. A la luz de lo anterior puede advertirse que en el fondo, el problema del sentido de la vida es un problema religioso, y también, que le último y definitivo problema del hombre es el problema de Dios. Para concluir este apartado podemos decir que la finitud, la mutabilidad, la contingencia de las cosas y de nuestro propio ser, es lo que nos lleva a plantearnos el interrogante respecto al ser absoluto. 1.3 Persistencia del problema sobre dios en la historia de la filosofía La historia de la Filosofía da cuenta de cómo la búsqueda del Absoluto ha animado a todas las grandes filosofías y ello no debe tenerse por accidental, ya que como dice Maritain: “Uno no es filosofo sino ama lo absoluto y si no quiere llegar hasta El” Y es que el filósofo se esfuerza por alcanzar la explicación última de todas las cosas, por encontrar al Absoluto, sin embargo, no han sido pocos los que han ignorado que es a Dios a quien en realidad andaban buscando. Por su parte, santo Tomás de Aquino afirmo sin ambages que casi toda la filosofía se ordena al conocimiento de las realidades divinas. Y esto porque ella tiende como a su fin, a responder a las preguntas últimas y definitivas que todo hombre se hace.

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Conviene reiterar que la indagación por la Causa Primera de todo cuanto existe no se ha interrumpido jamás a lo largo de los siglos y que esto ha ocurrido de manera subrayada en la Filosofía, EN CUYA HISTORIA SE ADVIERTE QUE LA CUESTIÓN DE DIOS NO PUEDE SER AHOGADA. Ahora bien, lo anterior no significa ni de lejos, que todos los filósofos hayan encontrado al verdadero Absoluto y es que nuestra razón, aun estando orientada hacia la verdad, es falible, puede errar y extraviar el camino, con lo que irremediablemente terminara. Por otra parte, la razón por la que la filosofía no puede desentenderse del problema sobre Dios. 1.4 Importancia de la teología natural para la filosofía Su aportación a la Ontología.- Mediante al Teología Natural, la investigación causal del ser infinito estudiado por la Ontología, se llevara hasta sus últimas consecuencias, razón por la que se dice que la primera es el coronamiento de la segunda. En efecto, el estudio del ser finito realizado por la Ontología no se concluye hasta no descubrir su causa absolutamente primera y su fin último: tal es el cometido de la Teología Natural, que se encarga de llevar a término el estudio de lo real, estudio que permanece inconcluso hasta el momento en que descubrimos a la Primera Causa y Universalísima de todo cuanto existe. Ahora bien, explicar al ser finito en su último porque es abordar el problema de Dios, problema planteado, bien que de manera implícita, desde la primera página de la Ontología. Toca a la Teología Natural, luego de una larga y rigurosa investigación, el afirmar de manera implícita la existencia del Ser absoluto, Infinito, y Trascendente que es la Causa Primera del Universo. Y es que siendo la Filosofía la ciencia de las cosas por sus últimas causas, obtenida por la luz natural de la razón, ella no puede excluir de su reflexión el estudio de la Causa Absolutamente Primera de manera que estudiar al ser finito en su último fundamento es nada menos que abordar el problema de Dios, de ahí que desde los tiempos de Aristóteles, la metafísica haya sido Filosofía del ser y ciencia Teológica. A partir de lo anterior, conviene DESTACAR dos cosas: 1) en rigor Ontología y Teología Natural no constituyen dos saberes inconexos, sino que como antes se dijo, el segundo corona al primero y 2) el problema de Dios y su solución correcta no es más que el del ser finito debidamente planteado y explicitado, lo cual exige fidelidad al ser, a sus reclamos y exigencias.

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Su aportación a la Epistemología.- La Teología Natural fundamenta y fortifica al orden lógico-epistemológico, haciendo manifiesta la solidez sobre la que descansan nuestros criterios de verdad: el fundamento de nuestras legítimas certezas no es relativo sino absoluto, pues ellas se fundan sobre la roca firme del ser y en su inteligibilidad, y este, a su vez, tiene por fundamento a Dios, Verdad plena y suprema que participa los diversos grados de ser y de verdad a todas las cosas. Al demostrar la existencia de Dios, la Teología Natural descubrirá la fuente del ser y de la verdad, por quien son verdaderas las cosas que son verdaderas. La importancia de lo que acabamos de decir, no debe subestimarse: el valor de los primeros principios lógicos y el de nuestras certezas legitimas tiene su fundamento en la veracidad misma de Dios, lo que nos pondrá a salvo del relativismo y del escepticismo. Su aportación a la Ética.- Por otra parte, y también como una de las razones por las que la Teología Natural es de decisiva importancia para la filosofía, figura el que ella descubre el fundamento absoluto sobre el que reposa el orden moral ya que si bien es cierto que el fundamento próximo de la ley moral es la naturaleza del hombre, el fundamento ultimo de dicha naturaleza es Dios, supremo legislador del Universo. Tan indispensable resulta Dios para conferirse a la moral un fundamento verdaderamente absoluto, que el mismo Kant, luego de declararlo incognoscible en su Critica a la Razón Pura, se vio en la necesidad de recuperarlo a titulo de postulado de la moral en su Critica a la Razón Práctica. En el mismo sentido, también resulta elocuente el pensamiento de J.P. Sartre, quien en su conferencia de Postguerra, titulada El Existencialismo es un Humanismo, dijo, con respecto a la “muerte de Dios” que Nietzsche había proclamado que “es necesario llevar las consecuencias de su ausencia hasta el final”, y contra aquellos que actuaban como si la muerte de Dios nada hubiera cambiado, Sartre afirmo: “el existencialista al contrario, encuentra en extremo embarazoso el que Dios no exista, porque con El desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible” Lo anterior pone de relieve lo que bien advierte Sartre, que sin Dios no hay fundamento absoluto para los valores y que en su consecuencia, tampoco hay criterio para adoptar una escala axiológica en particular. Retomando lo que antes afirmamos, reiteramos que Dios es el fundamento sobre el cual reposa el ordeno moral y esto nos pondrá a salvo de los diversos relativismos éticos que consigna la historia de la filosofía.

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Al término de este apartado, anticipamos que en el desarrollo del presente curso, descubriremos a Dios como fundamento absoluto de todo valor como legislador del universo, como supremo y máximo juez. Su aportación a la Antropología filosófica.- No es posible hablar en serio sobre el hombre sin hablar de Dios, quien es su Creador y el Bien perfecto e infinito capaz de colmar la aspiración de su voluntad. La Teología Natural, al abordar el estudio filosófico sobre la existencia de Dios y lo que nuestra razón puede conocer sobre su naturaleza y operaciones, mostrara que todo el dinamismo espiritual del hombre apunta hacia un Dios existente, y que a los anhelos de nuestra voluntad les corresponde un correlato objetivo y no una quimera. Así mismo, la Teología Natural contribuirá a iluminar el enigma del hombre, mostrándole su esencial religación con respecto a Dios, por quien, parafraseando con san Pablo, VIVIMOS, NOS MOVEMOS Y SOMOS. 2. Teología natural o teodicea: se definición, lugar en la filosofía. objeto material y formal De manera general, podemos definirla como la ciencia de Dios obtenida por medios naturales. El nombre de “Teodicea”, de Teos (Dios) y Dike (justificación), significa justificación de Dios y se debe al filósofo alemán G. Leibniz, quien en 1710 lo empleó para titular un escrito suyo: “Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal”. Mediante esta obra, Leibniz intento justificar la bondadosa providencia de Dios de cara al problema del mal. Al mismo tiempo, respondía al argumento que P. Bayle oponía a la concepción de Dios como bondadoso y providente. Originalmente, pues, el término “Teodicea” solo aludía a uno de los tres tratados que, como se verá en el siguiente apartado, integran a la Teología Natural: al de las operaciones ad extra de Dios, de las cuales únicamente se ocupaba de una: de la Providencia. Actualmente la palabra “Teodicea” ha pasado a designar toda la especulación sobre Dios, incluyendo los tres tratados que ella comprende. Ahora bien, el nombre “Teología Natural” designa la misma especulación realizada por la Teodicea, de modo que ambas pueden tenerse por equivalentes, pero tomando en cuenta las siguientes consideraciones: Primera.- Que el nombre “Teodicea” debe depurarse del sentido reduccionista implicado en su etimología a fin de designar con él a los tres tratados que constituyen el estudio filosófico de Dios. 126

Segunda.- Que cuando alguien emplea el término “Teodicea”, deberá averiguarse si se está refiriendo solo a la justificación de la providencia divina o a toda la especulación sobre Dios. Tercera.- Que el nombre de Teología Natural pueda llevar a algunos a pensar erróneamente que se trata de un saber no filosófico, sino teológico; para evitar tal equivoco debemos enfatizar que se trata de un saber obtenido por la sola luz natural de la razón, de modo que es un conocimiento filosófico tanto por su método por el instrumento de su elaboración. Ofrecida la definición etimológica del término “Teodicea”, así como una primera definición real de la Teología Natural, a continuación ofrecemos otras que nos permiten determinar con mayor precisión su naturaleza: 1) ciencia de Dios obtenida por la luz natural de la razón; 2) conocimiento de Dios como causa del ser de las cosas, conocido en cuanto representando las perfecciones de las creaturas; 3) ciencia por la cual Dios, en cuanto causa del ser, es conocido por la luz natural de la razón; 4) ciencia del supremo principio de todas las cosas, adquirida por medios naturales; 5) parte de la metafísica que estudia la primera causa del ente particular. Decimos que es ciencia, porque se trata de un conjunto orgánico de verdades que se concluyen por demostración a partir de premisas ciertas; decimos que es ciencia de Dios, porque la Causa Primera de todas las cosas es el objeto material de la Teología Natural; decimos que se obtiene por medio de la luz natural de la razón, porque con ello expresamos el objeto formal de la Teología Natural y la distinguimos de la Sobrenatural, que se vale del dato revelado. En todas las definiciones antes mencionadas, podemos advertir que: 1) se trata de un estudio de Dios como causa primera, como supremo principio del ser de las cosas; 2) se trata de un estudio encomendado a la razón natural; 3) El estudio filosófico sobre Dios es parte de la metafísica. (elaborar cuadro en pizarrón). Podemos concluir que la Teología Natural es una rama de la Metafísica especial que se ocupara del estudio de Dios. Objeto material de la Teología Natural.- Hemos dicho que Dios es el objeto de la Teología Natural, pero surge aquí un problema: dado que el objeto propio que guarda proporción con el entendimiento humano es la esencia de las cosas sensibles. ¿Cómo puede ser Dios el objeto de un saber que las excede infinitamente y que es de otra índole? Lo anterior parecería implicar que para nuestra razón Dios es incognoscible.

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Responder a esta dificultad nos lleva a precisar el objeto de la Teodicea: esta no tiene por objeto material a Dios considerado en sí mismo, sino como causa primera del ente particular. Lo anterior significa: la Teología Natural no alcanza a Dios en su esencia, “secundum quid in se est”, porque esto rebasa infinitamente la capacidad de nuestra razón, que únicamente puede conocer a Dios partiendo de las cosas como causa de ellas. En concreto: El objeto material de la Teología Natural es Dios como causa primera y universal del ser. Que el conocimiento filosófico de Dios tiene el carácter mediato y analógico porque conocemos a Dios como causa primera a partir de las cosas como efectos suyos que son, y porque le conocemos especulativamente, por las perfecciones graduadas de sus creaturas, que en Dios se dan de manera infinita. Objeto formal de la Teología Natural.- Este está constituido por la luz natural de la razón, lo que distingue a la Teología Natural de la sobrenatural. Tratados que constituyen a la Teología Natural.- Los tratados que constituyen a la Teología Natural son tres, el primero de ellos se ocupa de la existencia de Dios; el segundo, de su naturaleza; mientras que el tercero, de sus operaciones ad intra y ad extra. En cuanto al primer tratado, que estudiaremos en la primera parte del curso, este aborda tres cuestiones capitales: 1) necesidad de demostrar la existencia de Dios por no ser ella inmediatamente evidente para nosotros, como consta por el hecho de que hay quienes la ponen en duda o que la niegan; 2) posibilidad de demostrarla, aquí se determina el método que nos permitirá acceder racionalmente a Dios; 3) realidad de la demostración; está constituido por las famosas CINCO VÍAS, a las que en nuestro curso añadiremos otras pruebas que examinaremos críticamente. 3. Método de la teología natural, tanto para demostrar la existencia de dios, como para estudiar su naturaleza y atributos Siendo la Teología Natural parte de la Metafísica, el método es común para ambas: ni solo a priori ni solo a posteriori, ni sólo por inducción ni solo por deducción. El método es mixto: para la demostración de la existencia de Dios, la Teología Natural emplea el método a posteriori y la inducción, una vez hecho lo cual, utiliza el método a priori y la deducción para estudiar lo que nuestra razón puede conocer de la naturaleza y operaciones divinas. 128

3.1 Coincidencia y distinción entre Teología Natural y Teología Sobrenatural Ambas tienen por objeto material a Dios, ninguna de las dos conoce a Dios como Él es en sí mismo; la Natural lo conoce como causa primera de las cosas, mientras que la Sobrenatural conoce a Dios más perfectamente pues en ella es Dios quien nos da a conocer su misterio. Ambas difieren por el objeto formal; la primera se vale solo de la razón; la segunda del dato revelado. Ambas siguen distinto recorrido: la primera se eleva de las criaturas a Dios como causa; en la segunda, Dios va al encuentro del hombre, revelándose. Ambas tienen distinta función y alcance: la primera aporta los preámbulos de la segunda: mientras que la Teología Sobrenatural conoce las verdades que trascienden a la luz natural, como el hecho de que Dios es Uno y Trino. 4. Respecto al problema de la demostracion de la existencia de dios, definicion, limites y alcances del fideismo, el tradicionalismo, el intuicionismo, el ontologismo y agnosticismo A pesar de que entre fe y razón existe una armónica relación de fecunda colaboración, son muchos los que, aun en la Iglesia Católica, se han apartado de esta enseñanza fundamental del MAGISTERIO y que las han disociado o declarado opuestas, con lo que se han deslizado hacia posturas erradas: el fideísmo y el racionalismo, cada uno de los cuales, privilegia su punto de vista y excluye en contrario. El fideísmo, del que luego nos ocuparemos, considera que dada la trascendencia de Dios, El resulta incognoscible para nuestra razón; el racionalismo, en cambio, “naturaliza” la fe con lo que rebaja a Dios al nivel de nuestra razón. Ahora bien, la ruptura de las relaciones entre fe y razón, tiene una larga historia vinculada al valor y alcance que a la razón le han reconocido diversas corrientes filosóficas. En este punto, corresponde presentar la orientación de aquellos que negándole su alcance metafísico, le niegan la posibilidad de ofrecer los preámbulos de la fe, misma que se vuelve asunto subjetivo, relegado a la conciencia individual, tal es el fideísmo.

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4.1 El fideísmo En este error incurren quienes le niegan a la razón la posibilidad de conocer la existencia de Dios y algunos atributos suyos, con lo cual consideran que la razón es incapaz de ofrecer los preámbulos de la fe que, en consecuencia, carece de garante racional y por lo mismo, es una fe ciega. Según el fideísmo, el conocimiento de Dios solo se alcanza por la fe, que en materia religiosa es la única fuente de certeza, de modo que la fe es irracional, y según algunos fidelistas, CONTRARACIONAL, asunto sentimental y de voluntad que requiere creer contra la razón. En cuanto al ORIGEN del fideísmo moderno, lo podemos encontrar en la doctrina de LUTERO, según el cual, el pecado corrompió la naturaleza humana de modo que su razón no puede conocer a Dios y entonces tal conocimiento puede obtenerse por la “sola fides” en la revelación. Según Lutero, entre fe y razón no solo hay disociación sino violenta oposición; a este respecto, pensó que: “Es imposible encontrar un acuerdo entre la fe y la razón; la razón es contraria a la fe. Únicamente a Dios pertenece el darnos la fe contra la naturaleza y contra la razón”. El irracionalismo de Lutero que en diversos grados ha afectado a los teólogos protestantes, ha influido aun en creyentes que sin saberlo, se apartan de la ortodoxia a favor de las doctrinas heréticas que a la larga, pueden conducirlos al ateísmo porque los privan de elementos reflexivos que les permitirían dar cuenta de su fe. YA SE ENTIENDE POR QUÉ EL FIDEÍSMO, CON EL IRRACIONALISMO QUE COMPORTA, HA PREPARADO EL ATEÍSMO. Respuestas al fideísmo.- Mediante un argumento ad hominem le decimos al fidelista: TÚ DICES CREER POR LA FE EN LA REVELACIÓN, PUES BIEN, EN ELLA SE AFIRMA LA POSIBILIDAD DE CONOCER A DIOS POR MEDIO DE LAS CREATURAS. Así, en Rom 1, 20: “Desde la creación del mundo los atributos invisibles de Dios se nos hacen inteligibles y se ofrecen a nuestra mirada mediante el espectáculo de las cosas creadas” También en Sab 13, 1-9, se nos dice que los paganos debieron descubrir la existencia de Dios a partir de la contemplación del universo material, es decir, con independencia de la revelación. En particular, resulta ilustrador el versículo 5, en que se afirma: “pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega por analogía a contemplar a su autor” El fideísmo RESULTA INSOSTENIBLE pues comienza por negar la validez de la razón no apoyada en la fe y termina por defender a la fe

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apoyándose en la razón. El fideísmo, dadas sus premisas, incurre en una contradicción al defender con razones su postura. Es falso que la razón no pueda conocer mediata y analógicamente a Dios. Igualmente falsos son el nominalismo, el empirismo y el fenomenismo que le niegan a la razón el acceso al ámbito metafísico y consecuentemente, la cognoscibilidad racional de Dios. El PECADO ORIGINAL afectó a nuestra naturaleza pero no la corrompió como pretendía Lutero con su concepción gnóstica del pecado original, misma que le llevo a negarle el alcance metafísico a la razón y a negar el libre albedrio del hombre caído. En efecto, para Lutero la corrupción de la libertad humana que es el eje de su doctrina de la justificación y de la predestinación, reduce al hombre a sujeto pasivo de la gracia pero esto es contrario a la enseñanza de Jesús, quien en el Evangelio exige una cooperación activa del hombre con la gracia. Además, contra la pretensión de la impotencia de la razón para alcanzar el conocimiento de Dios, nosotros accederemos a El mediante una metafísica del ser, lo que equivale a refutar a Lutero. Podemos, por último, hacer nuestra la proposición que por disposición de Roma debió suscribir el Padre Bautain en 1840, luego de haber sido acusado de fideísmo: “Aunque por el pecado original la razón se haya debilitado y oscurecido, le queda suficiente claridad y fuerza para guiarnos con certeza a la existencia de Dios” Dz 2756-1627. 4.2 El tradicionalismo Del fideísmo deviene el tradicionalismo por obra de los padres L. De Bonald (1754-1840), F. Lammenais (1782-1854), Bautain (1796-1867) y Bonnetty (1798-1879). Están influidos por concepciones filosóficas, según las cuales, la razón individual no puede conocer la existencia de Dios ni algunos de sus atributos, lo cual sólo es cognoscible en virtud de una revelación primitiva de Dios a los hombres, misma que nos es trasmitida por la TRADICIÓN, en la que se consignan las verdades de las que da fe el testimonio del genero humano. Ya se advierte que si para los tradicionalistas la razón individual es impotente para alcanzar certeza en estas materias, la razón en general testimoniada por la palabra que se nos comunica por tradición, es el único medio para alcanzar esas verdades que creemos porque “nuestros padres nos lo han dicho”. Respuestas al Tradicionalismo.- Igualmente alejado de la doctrina de la Iglesia, el tradicionalismo implica una contradicción interna: por una parte, declara impotente a la razón individual, y por otra, le pide que ella acepte 131

como verdadera a la razón en general ¿con que criterio la razón individual, presuntamente impotente, puede conocer que es verdadero lo que la razón general admite? Contra el tradicionalismo también oponemos el hecho de que si como ellos alegan, la razón individual es impotente, igualmente lo sería la razón general, que no es sino la suma de las razones individuales para las que no tendrían ningún sentido las presuntas verdades metafísicas, morales y religiosas que, según ellos, Dios nos reveló, y que por tradición recibimos. 4.3 El agnosticismo También considera a la razón como impotente e incapaz de conocer con certeza la existencia de Dios. El agnosticismo es un fenómeno antiguo pero, como inmediatamente veremos, su difusión se da en la modernidad. La negación de que la razón pueda conocer verdades metafísicas y, consecuentemente, la de la demostrabilidad de la existencia de Dios, recibe el nombre de agnosticismo, termino que fue empleado por primera vez por Th. Huxiey, quien en 1869, lo uso para titular una obra suya: Agnosticism. Con ese nombre el autor quería dar a entender su RENUNCIA a pretender conocer las realidades que, según él, resultaban incognoscibles por trascender las posibilidades del método científico. Con el paso del tiempo, el término “gnóstico” vino a designar a todo aquel que niega la cognoscibilidad de las realidades metafísicas, la demostrabilidad de la existencia de Dios y la posibilidad de conocer algunos atributos suyos. Etimológicamente, el vocablo “gnóstico” proviene de “a” primitiva y de “gnoscere”: conocer, de donde gnóstico es aquel que está desprovisto de conocimiento. Conviene destacar que en principio, el gnóstico no es ateo ya que no niega la existencia de Dios, sino su COGNOSCIBILIDAD RACIONAL. Por otra parte, debemos tener en cuenta que la tesis básica implícita en los diversos agnosticismos es de índole epistemológica. Según ella, el hombre no tiene más intuición que la sensible y, por lo mismo, lo meta-empírico le resulta incognoscible. Así, la experiencia sensible sería la única fuente de conocimiento y el límite más allá del cual, nada podemos saber racionalmente. En la concepción epistemológica que acabamos de mencionar, ¿Qué papel se le asigna a la razón? Ordenar y unificar los datos que la experiencia sensible le aporta sin pretender ir mas allá de ello, con lo que la inteligencia resulta limitada al campo de la posibilidad fenoménica. En cuanto al desarrollo histórico del agnosticismo, nos limitamos a ofrecer algunas consideraciones fundamentales: 132

Primera.- ya en la antigüedad encontramos agnósticos. Al respecto citamos el caso de Pitágoras, quien decía: “Respecto a los dioses ignoro si existen o no existen y qué figura tengan” (Diógenes Laercio, IX, 51). Sin embargo, hemos destacado que las formulaciones y actitudes típicamente agnósticas son modernas y que desde la modernidad pasaron a la filosofía contemporánea, en la que encontramos diversas corrientes que le niegan alcance metafísico a la razón humana. Segunda.- Hemos mencionado ya a D. Escoto, a G. De Ockham y a Lutero como negadores de la posibilidad de un conocimiento racional de Dios y como fideístas. Ahora añadimos que el GIRO HACIA EL SUJETO Y SU CONCIENCIA, llevado a cabo por Descartes y su racionalismo, preparó la reacción del empirismo inglés cuyo representante más radical fue el fenomenista David Hume. Hume, quien desde su errónea epistemología, le negó el valor objetivo a las nociones metafísicas (ser, substancia) así como a los primeros principios, entre ellos, al de CAUSALIDAD, que es el hilo conductor que nos permite conocer a Dios a partir de su efectos propios. Para Hume, el principio de causalidad es sintético, un mero habito psicológico que surge en nosotros por la experiencia de la sucesión habitual entre ciertos fenómenos, sin embargo, nosotros vemos la sucesión no el nexo causal. Por este camino, Hume le negó alcance metafísico al principio de causalidad y llego a un agnosticismo radical. Tercera.- Kant, por su parte, recibió el fenomenismo de Hume y el racionalismo de Leibniz y Wolf, e intento llevarlos a la síntesis. Según él, la única intuición que el hombre tiene es la sensible, es decir, que según él, no dispone de intuición intelectual y por lo mismo, no puede elevarse al ámbito metafísico mediante su razón. Según Kant, únicamente conocemos fenómenos y Dios no es uno de ellos, de modo que para nuestra razón El y las realidades metafísicas resultan incognoscibles; intentar conocerlas nos lleva a irresolubles antinomias. De lo anterior se sigue que, si sólo conocemos fenómenos que el entendimiento ordena y unifica mediante categorías a priori, nunca sabremos como es la realidad en sí misma y con independencia de ellas, tampoco podemos conocer a Dios, a quien Kant reduce a idea trascendental que la razón emplea para avanzar en su ordenación en vistas a lograr una síntesis superior. Pretender “reificar” la idea de Dios es caer en la ilusión trascendental: la razón pura es incapaz de conocer a Dios, lo que equivale a un claro agnosticismo. 133

Kant intento recuperar a Dios a titulo de postulado de la razón práctica (moral) lo que dará lugar a una fe moral subjetivamente suficiente aunque objetivamente, como el propio Kant lo declara. Es falso que las únicas intuiciones que el hombre tiene son las sensibles, tenemos también intuición intelectual. Kant desconoce la abstracción formal, único recurso que le habría permitido acceder racionalmente al santuario de lo divino. Digamos, por último, que Kant trunco a radice la vía metafísica que lleva a Dios, sobre la base de que, según el, la vía de la ciencia experimental es la única vía científica, cosa absolutamente falsa. Cuarta.- Por otra parte, más arriba dijimos que en el modernismo (no confundir con modernidad) muchos suscribieron la postura de Kant en lo tocante a la imposibilidad de conocer a Dios. Dando con ello lugar al AGNOSTICISMO MODERNISTA en el que Loisy (1857-1940), y Tyrrel (1861-1909, y otros, provocaron el pronunciamiento de la Iglesia consignado en la Encíclica Pascendi y en el Juramento Antimodernista de Pio X. 5. Principales argumentos para demostar la existencia de Dios Con todo lo anterior ofrecimos las nociones básicas del curso y establecimos que siendo diferentes, fe y razón, Filosofía y Teología, no se oponen sino que son armónicas y que entre ellas hay una fecunda colaboración. Al mismo tiempo, presentamos y enjuiciamos a las corrientes que se apartan de dicha doctrina. Corresponde ahora preguntarnos ¿es posible conocer racionalmente al existencia de Dios? ¿Es posible la T.N.? Este es nuestro objetivo: Mostrar la posibilidad del conocimiento filosófico sobre Dios y determinar la naturaleza del método que para ello se emplea, lo cual nos permitirá refutar ciertos errores sobre la cognoscibilidad racional de la existencia de Dios. Planteamiento del problema y las alternativas para su solución.Habida cuenta de que como ha hemos dicho, el primer tratado de nuestro estudio, está destinado a demostrar la existencia de Dios por no ser ella evidente para nosotros, como lo manifiesta el hecho de que haya ateos, cabe ahora preguntarnos si la razón puede conocer tal existencia y, por lo mismo, si puede demostrarla. Con respecto a la posibilidad de conocer racionalmente la existencia de Dios, puede afirmarse que en términos generales, existen dos soluciones extremas y una intermedia, y para exponerlas, seguiremos el esquema siguiente: 134

Inicialmente presentaremos las posturas de todos los que consideran que tal conocimiento se da sin restricción por ser para nosotros los que consideran que tal conocimiento se da sin restricción por ser para nosotros una verdad evidente que no necesita demostrarse o porque puede demostrarse por el método A SIMULTANEO. En un segundo momento, presentaremos las posturas de los que niegan la posibilidad de conocer racionalmente a Dios y por ende, la de una Teología Natural, ya sea porque niegan a Dios, es el ateísmo, ya porque consideran que no disponemos de una facultad que permita obtener semejante conocimiento. Según otros, no cabe una conexión noética obtener entre el hombre y Dios: son los diversos agnosticismos. Por último, nos ocuparemos de presentar la solución correcta al problema, la que afirma la posibilidad de conocer racionalmente la existencia de Dios, pero MEDIATA Y ANALÓGICAMENTE, lo cual nos llevara a explicitar el método de la Teología Natural. 5.1 El ontologismo Antes de presentar la formulación que de él hace N. de MALEBRANCHE (1638-1715), conviene destacar la tesis central de todo ontologismo, la cual consiste en señalar que la existencia de Dios es para nosotros inmediatamente evidente y que por lo mismo, no necesitamos demostrarla. Según el ontologismo, nosotros tenemos intuición de Dios y esto porque, según él, hay una total y simultanea correspondencia entre lo óntico y lo lógico: de ahí que se le designe como ontologismo. Ahora bien, según los ontologistas, Dios es la intuición a priori de nuestro entendimiento, bajo cuya luz, conocemos todo lo demás. Dicho de otra manera, según ellos, Dios es el Primum Ontologicum y también el Primum Cognitum, el primero en el orden real existencial y lo primero por nosotros conocido, que es también la fuente de todo lo demás que podemos conocer. Los ontologistas argumentan que una cosa es inteligible en la medida en la que es ser y que es inteligida en la medida en la que ella es inteligible, pero Dios no tiene ser, sino que es el Ser sin restricción, es el ser plenario e infinito luego, Él es el ser máximamente inteligible, y por lo mismo, lo más inteligido y lo primero para nuestra intelección, en lo que conocemos todo lo demás. Ejemplo, de esta concepción sería la luz que nos permite ver las cosas, pero antes de verlas lo que primeramente vemos es la luz misma. Antes de enjuiciar lo que acabamos de exponer, citaremos a algunos representantes del ontologismo, como lo son: Gioberti, Rosmini, Faber y el 135

oratoriano N. Malebranche, cuyo pensamiento nos permitirá entender mejor lo que es el ontologismo. Lo primero que es preciso señalar es que Malebranche estuvo influido por Descartes y por la tradición platónica-agustiniana. De Descartes, recibió su dualismo res extensa y res cogitans, mismo que planteaba el problema de la intercomunicación entre sustancias heterogéneas e irreductibles, problema que se agudizaba en el caso del hombre mixto, como espíritu encarnado. ¿Cómo explicar la influencia de su alma sobre su cuerpo y viceversa? Malebranche, como todos los racionalistas continentales, ofreció la que él considero ser la solución al problema, misma que está constituida por su ocasionalismo y por su ontologismo, que expondremos a continuación. Al problema de la interacción e intercomunicación entre sustancias, le respondió negándole toda eficacia causal a las criaturas, pues según él, la única causa eficiente es Dios, quien desde toda la eternidad ha querido que ocurra lo que sucederá en el tiempo. ¿A qué son reducidas las criaturas en la concepción de Malebranche? Según él, ellas son mera ocasión para que Dios actué, de ahí que a su postura se le designe como ocasionalismo. Con respecto al problema del conocimiento y al del origen de nuestras ideas, Malebranche respondió con su ontologismo, según el cual, nuestro entendimiento es pasivo al conocer, es decir, no produce ideas (hay que recordar que según el Oratoriano, la única causa eficiente es Dios) sino que las recibe, pero, las recibe, ¿de quién o de quién? De lo que hemos dicho, resulta claro que Malebranche no solo nos negó la luz prerrogativa de ser causas eficientes sino que también le negó a nuestra inteligencia la luz natural que nos permite conocer a Dios. A lo anterior hay que añadirle el hecho de que como buen ontologista, el padre Malebranche pensaba que nuestro conocimiento sobre Dios era original y originante: ORIGINAL, porque según él, ese es nuestro primer conocimiento, y ORIGINANTE, porque es la fuente de todos los demás que podemos tener, de modo que todo lo que nuestro conocimiento conoce, lo conoce en Dios, y todo nuestro pensar es pensar en Dios. Ahora bien, si Dios es nuestro primer conocimiento, si de El tenemos intuición, eso equivale a afirmar que su existencia es inmediatamente evidente y que por lo mismo, no necesitamos demostrarla. Conocemos a Dios por UNA ILUMINACIÓN QUE DE EL PROCEDE. ¿Qué decir de lo anterior? ¿Cómo podemos valorar el ocasionalismo y al ontologismo? 136

Respondemos lo siguiente: Primero.- ES FALSO QUE TENGAMOS INTUICIÓN DE DIOS. No la tenemos ni de hecho ni de derecho. No la tenemos DE HECHO, como consta por el hecho de que haya ateos, cosa que no ocurrirá si la existencia de Dios fuera para nosotros inmediatamente evidente. No la tenemos DE DERECHO: el objeto propio de nuestro entendimiento está constituido por la esencia de las cosas sensibles, lo que significa que aun siendo Dios el primero y máximo ser (primum ontologicum). El nunca será lo primeramente conocido por nosotros. Nuestro camino cognitivo parte de las cosas creadas y es desde ellas que nos elevamos hacia Él. Es falsa la iluminación de la que habla Malebranche. Segundo.- EL ONTOLOGISMO PASA POR ALTO EL HECHO DE QUE HAY UNA DISTINCIÓN EN LAS MANERAS EN LAS QUE UNA PROPOSICIÓN PUEDE SER EVIDENTE, A SABER, EN SÍ MISMA, PERO NO PARA NOSOTROS, y en sí misma y también para nosotros; estas últimas pueden serlo para todos (quad nos omnes) o para algunos de nosotros los sabios (quoad sapientes tantum) La existencia de Dios es en sí misma evidente pero no lo es para nosotros, la razón de ello estriba en que no conocemos la naturaleza de Dios y en consecuencia, también ignoramos que le predicado, en este caso la existencia, está implicado en la esencia del sujeto, en este caso Dios. No es sino hasta que demostramos su existencia, que descubrimos que en Él, la esencia y la existencia se identifican, que es la esencia de Dios es existir. Tercero.- EL ÚNICO QUE CONOCE A DIOS DIRECTA, INMEDIATA Y EVIDENTEMENTE POR INTUICIÓN ES DIOS MISMO, pues su Inteligencia infinita es capaz de aprehender un objeto igualmente infinito. Cuando estudiemos el tratado de las operaciones ad intra de Dios, estableceremos que el objeto primero e inmediato de la Inteligencia divina es lo máximamente inteligible que es El mismo y que conociéndose, en sí mismo conoce a todas las cosas. Sin embargo, aun cuando Dios es lo máximamente inteligible para nosotros no es lo PRIMERO INTELIGIDO: lo inteligible en lo sensible, eso es lo que nosotros primeramente conocemos. Ya se advierte, contra Malebranche, que nuestro conocimiento de Dios no es ni original ni originante y por lo mismo, que no conocemos en y por El. Hay en nosotros una LUZ NATURAL: la de la inteligencia que es distinta de la luz increada de la cual ella es una participación. Es por medio de dicha luz natural que podemos conocer lo real. 137

Contra el ocasionalismo de Malebranche podemos decir que ES FALSO. Las criaturas están dotadas de eficiencia causal de modo que no son mera ocasión para que Dios actúe sino que son agentes de sus propios actos. Esta doctrina ANULA LA LIBERTAD HUMANA EN EL DETERMINISMO y que en último término, nos llevaría a atribuirle a Dios la responsabilidad de todas nuestras acciones, tanto de las buenas como de las malas. Al término de lo que llevamos dicho, cabe recordar dos cosas: 1) que negarle al hombre la dignidad de causa eficiente, al comprometer su libertad y al negar la luz natural de su inteligencia, el ontologismo disminuye su perfección pero que “Disminuir la perfección de las criaturas es disminuir la perfección del poder divino”; y 2) que por los errores y consecuencias que el ontologismo comporta, la Iglesia por medio del Santo Oficio, lo ha proscrito en dos ocasiones: el 18 de septiembre de 1861 y el 14 de diciembre de 1887. Corresponde ahora presentar la postura según la cual, la existencia de Dios es evidente para nosotros si analizamos el concepto que dé El tenemos. 5.2 El argumento ontológico de san Anselmo de Canterbury Casi todos los ontologistas, cuya postura acabamos de exponer, son partidarios del llamado argumento ontológico aunque quienes lo han propuesto, no han sido ontologistas. El argumento ontológico se orienta a MOSTRAR QUE LA EXISTENCIA DE DIOS ES EVIDENTE PARA NOSOTROS EN EL ANÁLISIS DEL CONCEPTO QUE DÉ EL TENEMOS. Cabe señalar que el argumento ontológico ha sido objeto de la meditación de grandes filósofos: lo defendieron san Alberto Magno, san Buenaventura, y Escoto; en la modernidad lo reformularon Descartes, Leibniz y Hegel, mientras que en su día, santo Tomás y Kant, le dirigieron severas críticas. El argumento anselmiano, denominado “ontológico” por Kant, es un argumento a simultaneo pues no parte de algo previo (a priori) ni de algo posterior (a posteriori) a la esencia divina sino de algo simultaneo a ella, pues analizándola establece la existencia de Dios. Dicho en otros términos, el argumento de san Anselmo se reduce a afirmar que si Dios existe en nuestro pensamiento como concepto, también debe existir en la realidad, y se basa en el análisis del concepto de Dios como máxima perfección concebible para concluir que tal SER necesariamente existe. En el Proslogion, san Anselmo (1033-1109) expuso así su célebre argumento: «Creemos que eres tal que nada mayor puede ser concebido y, 138

ciertamente, el ser tal que ningún otro mayor pueda concebirse. Debe existir en la realidad, ya que debe existir solo en el espíritu, podríamos pensar en un ser que, además de existir en el espíritu, también existiera en la realidad y, en tal caso, ese sería el ser del cual no podríamos pensar en algo mayor» El razonamiento anselmiado puede resumirse así: Concebimos a Dios como el ser que posee la máxima perfección (premisa mayor). Hay mayor perfección en el existir real que en el mero existir conceptual o ideal (premisa menor). Luego, el concepto de Dios implica su existencia real (conclusión).. Ya se advierte cuál es el antecedente y cuál es el consecuente del razonamiento anselmiano: es necesario concebir al ser perfecto como existente, (antecedente); por lo tanto, Dios existe. (consecuente). Este es el error que vicia el argumento: El antecedente solo nos autorizaría a concluir así: por lo tanto, si hay un ser perfecto, tal ser existe necesariamente. El problema está en demostrar que hay un ser plenitud de perfección y eso tendrá que hacerse a posteriori. Concluyendo, san Anselmo considera que a partir del análisis del concepto de Dios como “id quo malus cogitari nequit” se capta evidentemente que El existe necesariamente, y esto, sobre la base de que existir en la mente es menos que existir en la realidad. Muy pronto el argumento anselmiano fue criticado por el MONJE GAUNILÓN en su “Liber Pro Insipiente”, en el que objetaba que no porque algo esté en el entendimiento como concepto, puede deducirse su existencia real: HAY IDEAS DE LAS COSAS INEXISTENTES. San Anselmo respondió aduciendo que el argumento valía solo para Dios como ser Perfecto. Santo Tomás de Aquino, por su parte, critico el argumento en varios lugares de su obra. Sus objeciones pueden enumerarse así: EL PUNTO DE PARTIDA ES INACEPTABLE: no todos conciben a Dios como el ser máximamente perfecto del cual no cabe uno mayor, es decir, uno más perfecto, así, por ejemplo, los estoicos para los que Dios es cuerpo. Aun exceptuando el punto de partida, eso probaría la existencia de un concepto en la mente, pero no la existencia real de Dios. En el argumento HAY UN TRÁNSITO INDEBIDO DEL PENSAMIENTO DEL SER, del orden lógico al ontológico. Con respecto a esto último, santo Tomás señala que todos los atributos que se predican del ser, deben ser del mismo orden que él. Así, a un sujeto real le corresponden atributos reales, mientras que a uno ideal, atributos ideales. Por tanto, para demostrar la existencia de Dios es indispensable partir de algo existente y no de menos conceptos.

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5.3 La formulación cartesiana del argumento ontológico El argumento ontológico tuvo particular relevancia en la filosofía moderna en la que la reformulación Descartes, Leibniz y Hegel. A continuación presentamos la formulación cartesiana del argumento a simultaneo, la cual esta consignada en la cuarta parte del Discurso del método y en sus Meditaciones Metafísicas III y IV. Conviene destacar que Descartes intento demostrar la existencia de Dios por medio de diversos razonamientos y que no se limitó a emplear el argumento ontológico. Sin embargo, sus demostraciones le fueron criticadas, pues están afectadas por errores que las hacen inválidas, de modo que en rigor, no prueban nada. Para Descartes, la idea de Dios que tenemos es INNATA y a ella le corresponden la infinitud y la perfección. En su V Meditación, Descartes afirma que así como a la esencia del triángulo le corresponde que la suma de sus tres ángulos equivalga a dos rectos, o a la de montaña, la de valle, de igual manera, la existencia de Dios es inseparable de su esencia como ser perfecto e infinito. Por tanto concluye, Dios existe. A modo de silogismo, podríamos presentar así el argumento cartesiano: 1) Tenemos la idea clara y distinta de Dios como ser perfecto e infinito. 2) A lo perfecto e infinito le corresponde existir porque la existencia es una perfección. 3) Por lo tanto, Dios existe. Descartes subraya el hecho de que es imposible concebir a Dios como inexistente sado que nuestra idea innata de Él nos lo da a entender como sustancia perfecta e infinita. Con respecto a nuestra valoración crítica del argumento tal cual lo formula Descartes, hemos de decir lo mismo con respecto a san Anselmo: la idea de Dios como ser perfecto no se puede legítimamente proceder a afirmar la existencia real. 5.4 La formulación de Leibniz del argumento ontológico Igual que Descartes, Leibniz pensó que la existencia de Dios podía demostrarse por medio de varios razonamientos, pero al que le concedió mayor relevancia es al ontológico, que es aquel, en el que hemos visto, se considera que la existencia de Dios resulta evidente para nosotros a partir del mero análisis de la idea que dé El tenemos. Leibniz recupera el argumento ontológico a través de Descartes pero LE AÑADE UN CORRECTIVO QUE A SU PARECER, RESULTABA 140

NECESARIO PARA CONFERIRLE EL RIGOR DE LAS DEMOSTRACIONES MATEMÁTICAS. Tal correctivo está en consonancia con su TEORÍA DE LOS POSIBLES. Hay que recordar que para Leibniz, posible es aquello cuya noción no entraña contradicción. ¿Es posible Dios? A partir de esto, Leibniz expone su formulación del argumento, mismo que podemos exponer así, en el entendido de que Dios es para él INFINITO Y PERFECTO: 1) Si Dios es posible, entonces existe (si la idea de Dios como ser infinito y perfecto no entraña contradicción Dios es posible y entonces existe, porque a lo perfecto le compete existir). 2) Dios es posible. 3) Luego Dios existe. El problema para Leibniz consistía en mostrar que Dios es posible, es decir, que la idea que dé El tenemos no entraña contradicción y según él no la entraña porque siendo Dios infinito nada puede contradecirlo ya que El no implica límite alguno. Más aun, Dios no sería posible si no existiera porque sería contradictorio (imposible) que Dios (ser perfecto e infinito) llegara al ser. Al término del estudio del ontologismo y de algunas formulaciones del argumento ontológico, podemos concluir lo siguiente: Primero.- La existencia de Dios no es inmediatamente evidente para nosotros y por lo mismo, tenemos que demostrarla. Segundo.- No podemos legítimamente afirmar la existencia de Dios a partir del análisis de la idea que dé El tenemos; debemos partir de efectos existentes no de conceptos para demostrar su existencia. Tercero.- Para nosotros no es evidente que la esencia de Dios es existir, porque desconocemos la esencia divina, luego no es posible que demostremos su existencia si no es por medio de cosas que aun siendo en sí mismas menos evidentes, son para nosotros más conocidas, es decir, por sus efectos. 5.5 pruebas clásicas de la existencia de dios 5.5.1 El consentimiento universal Prueba consagrada por Cicerón aunque ella no procede del estoicismo. Su punto de partida es el siguiente: los hombres de todas las épocas y culturas han convenido en admitir la existencia de Dios, de modo que a este respecto hay un consentimiento universal.Un consentimiento tan universal no puede ser un error común, por lo tanto, hay un ser supremo que es Dios, Dios existe. El argumento se funda en el hecho de que el consentimiento unánime es un efecto que supone una causa; ya se deba este consentimiento al instinto, al sentido común o a una revelación, esta admisión universal es un criterio de verdad que prueba la existencia de Dios. 141

Es imposible que la humanidad entera, por un tiempo tan prolongado, se haya equivocado en materia tan grave. Valoración crítica del argumento: La prueba es incompleta y su valor, dudoso, porque: 1) el punto de partida es muy discutible, sobre todo en la actualidad, en la que el ateísmo se ha difundido extensamente; el consentimiento no es verdaderamente universal. 2) Ciertamente que el consentimiento, en el caso de que se diera, tiene una causa, pero para los ateos, esa causa no es Dios, sino un vago temor, la educación, la ignorancia o estados psicológicos. 3) Podrá argumentarse en contrario que ha habido errores universales, como por ejemplo, el geocentrismo anterior a Galileo. Desde el punto de vista filosófico, el argumento no tiene fuerza demostrativa porque no conduce a una certeza real, sino en todo caso, a una probabilidad. Nosotros afirmamos que el consenso (parcial o universal) proviene del conocimiento de la existencia de Dios obtenido por la constatación del carácter de efecto que tienen los entes y por este carácter, requieren de una causa adecuada que los haga ser. 5.5.2 Prueba de las verdades eternas Formulado por san Agustín, sostenida por san Anselmo, Malebranche y Leibniz. Punto de partida: existen verdades inmutables, necesarias y eternas, como las de las matemáticas, los primeros principios morales y otros. ¿Cuál es la causa, de dónde les vienen semejantes caracteres a esas verdades? No de las cosas, pues ellas son mutables, contingentes y finitas en el tiempo. No del hombre, porque también él es contingente, mutable y limitado en su duración. Luego esos caracteres les vienen a esas verdades de Dios, ser inmutable, necesario y eterno. Por tanto, Dios existe y Él es la verdad por quien son verdaderas las cosas que no son verdaderas. Es en este sentido que san Agustín dirá: “O aeterna veritas (…) Tu est Deus meus” (Confesiones). El gozo y la felicidad del hombre está en poseer esa verdad: “Beata quippe vita est gaudium de veritate” Valoración Crítica: el argumento, sin ser del todo apriorístico, incurre en el mismo error del argumento ontológico: pasa indebidamente del orden lógico al ontológico; de las propiedades lógicas de ciertas verdades a la afirmación de la existencia de Dios. Para que el argumento de las verdades eternas fuera eficaz, debería fundarse en el ser, es decir en los grados de verdad como los grados de participación en el ser, camino que lleva a descubrir la existencia de Dios 142

como ser Primero y máximo ser y, por lo mismo, como Primera y máxima verdad. Esto es lo que hizo Tomás en la cuarta vía y en el Prólogo al Evangelio de San Juan, en el que de la verdad finita “asciende” a la verdad infinita. 5.5.3 Prueba por las aspiraciones infinitas de la voluntad o por el deseo de felicidad El argumento puede formularse así: por naturaleza existe en el hombre el deseo de un Bien infinito capaz de colmar la aspiración de su voluntad. Ahora bien, un deseo natural no puede ser vano, no puede carecer de objeto, por ello ese bien ha de ser posible, por tanto, Dios existe y Él es el Bien infinito al que aspira nuestra voluntad. Como inmediatamente veremos, en este argumento interviene el principio de finalidad pero la conclusión resulta, como siempre, del principio de causalidad. Punto de partida: el argumento parte de un hecho, a saber, que el hombre percibe, de grado en grado, la jerarquía de los bienes sin que ninguno logre colmarlo, lo que pone de relieve que su aspiración tiende al infinito. Pascal: “el abismo del alma solo puede ser colmado por un objeto infinito e inmutable, es decir, por Dios mismo”. La insuficiencia de lo finito y la aspiración de lo infinito pueden deducirse del estudio filosófico del hombre, concretamente de su entendimiento y su voluntad. Principio de Finalidad: “naturale desiderium non potest esse inane”, un deseo natural no puede ser vano: la naturaleza no hace nada en vano, lo que significa que una tendencia natural no puede carecer de objeto pues, en caso contrario, carecería de razón de ser. Dicho de otra manera, el ser seria ininteligible si sus tendencias no se dirigieran a fines por lo menos posibles. Un deseo natural es el signo de una potencia que tiende a su propia perfección. ¿Por qué hemos dicho que le ser seria ininteligible si sus tendencias no se dirigieran a fines por lo menos posibles? Porque un deseo sigue siendo inteligible aun cuando el fin hacia el cual tiende no se alcance siempre ni en todos los casos. Ejemplo: el animal desea su alimento; tendencia ésta que tiene su razón de ser para conservación de la especie, que encuentre el alimento depende de las contingencias naturales, de modo que el animal no satisface su apetito siempre ni en todos los casos. Concluimos reiterando que un deseo natural tiende a un fin por lo menos posible.

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Principio de causalidad: el Fin al que tiende ¿es un Bien realmente existente? Aquí interviene el principio de causalidad, veamos en qué manera: El hombre alcanza el Bien supremo al que tiende por sí mismo o por otro. No por sí mismo, una potencia no puede por sí sola pasar al acto, será entonces por otro que es Dios como Bien Plenario. Por lo tanto, Dios existe. Valoración Crítica: como hemos presentado (con apoyo en los principios de finalidad y causalidad) el argumento es probatorio. El deseo natural es un efecto que, como tal, requiere de una causa primera y adecuada: tal es Dios. Sin embargo, ordinariamente el argumento no suele ser presentado así, sino señalando que hay en el hombre el deseo natural en un Bien infinito (Dios) y que tal deseo, en virtud del principio de finalidad, supone la existencia de lo anhelado, por lo que se concluye afirmando que Dios existe. Así presentado, el argumento no tiene valor demostrativo de la existencia de Dios. De este parecer es Santo Tomas de Aquino (STh. I, q. 2, a, 1, ad 1 y vid. C.G., cap. 11) para quien tenemos naturalmente un cierto conocimiento confuso de Dios, por cuando que el hombre, por naturaleza, quiere ser feliz, y dado que Dios es la felicidad del hombre, él ha de conocer naturalmente lo que naturalmente desea. Tomás añade: “pero esto no es en realidad conocer a Dios” como tampoco lo es conocer a Pedro, el conocer a alguien llega, aunque sea Pedro el que llega. Por eso algunos consideran que el bien perfecto para el hombre no es Dios, sino las riquezas, los placeres y cualquier otra cosa. Ya se ve que el argumento requiere para ser probatorio de la aplicación del principio de causalidad. La existencia de Dios es la verdad fundamental de la religión, el punto de partida. No tendría siquiera sentido hablar de la fe, de la religión o del dogma sin antes dejar sentada esta verdad. La razón humana, con su sola fuerza, sin ayuda de lo sobrenatural, puede llegar a demostrar la existencia de Dios, y a deducir muchas de sus perfecciones. Ciertamente no podemos comprender a Dios, pues siendo infinito, no lo puede abarcar el limitado entendimiento humano; pero podemos conocerlo. Lo anterior es, además, verdad de fe. El Concilio Vaticano I afirma que “La misma Santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas” (Const. dogm. Dei Filius, c. 2, Dz. 1785). El querer conocer a Dios es necesario para llegar a conocerlo. No basta tan sólo aplicar la inteligencia, sino que se requiere, además, de rectas

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disposiciones morales (buen comportamiento cara a Dios), pues de lo contrario es imposible conocer a Dios. Aunque la existencia de Dios es una verdad que puede ser conocida por todos los hombres, sin embargo, en su conocimiento “el entendimiento humano encuentra dificultades, ya a causa de los sentidos o imaginación, ya por las concupiscencias derivadas del pecado original. Y así sucede que, en estas cosas, los hombres fácilmente se persuaden de que es falso o dudoso lo que no quieren que sea verdadero” (Pío XII, Enc. Humani Generis, 12-VIII1950, Dz. 2305). Por ser Dios infinito en toda perfección, no lo podemos conocer directamente, sino que deducimos su existencia por medio del mundo y de las cosas creadas, que nos llevan al conocimiento del Creador. La existencia de Dios no es de evidencia inmediata para nosotros, sino que es fruto de un proceso discursivo, de un razonamiento. En 1877 fue condenado el error de Antonio Rosmini -llamado ontologismoque afirmaba que el conocimiento de Dios era el conocimiento más inmediato al entendimiento humano (cfr. Dz. 1891 ss.) La mayoría de las pruebas tendientes a demostrar la existencia de Dios utilizan en su proceso demostrativo el PRINCIPIO DE CAUSALIDAD. 5.6 Vias de la demostracion de la existencia de dios Santo Tomás de Aquino demuestra la existencia de Dios por cinco caminos o vías, que son: 1) 2) 3) 4) 5)

Por la existencia del movimiento. Por la causalidad eficiente. Por los seres contingentes. Por los diferentes grados de perfección, y Por el orden del Universo. A continuación señalamos sólo algunas de estas pruebas y otras que, en último término, se reducen a una de las vías de Santo Tomás. Enunciado: El mundo exige una causa de sí, a la que llamamos Dios. Lo probamos por el principio de causalidad. Se enuncia así: “No hay efecto sin causa”; o bien: “Todo ser que comienza a existir tiene una causa de sí”. Este principio no se puede probar porque es evidente y se verifica de continuo en la vida cotidiana. Bastará un ejemplo: no podemos admitir que un edificio o un vestido se hayan hecho a sí mismos; nos reiríamos de quien nos dijera que aparecieron “de buenas a primeras”, sin intervención de un arquitecto o un sastre. Pues bien, el mundo es un efecto incomparablemente 145

más complicado que un vestido o un edificio. Luego, no podemos admitir que haya aparecido sin que un ser le diera existencia. Este ser se llama Dios. Enunciado: Existen seres contingentes, que exigen la existencia de un ser necesario, al que llamamos Dios. Primero explicaremos qué es un ser contingente y un ser necesario. Luego veremos que los seres que hay en el mundo son contingentes. Y finalmente por medio de tres suposiciones comprobaremos que los seres contingentes comprueban la existencia del ser necesario. Ser contingente es el que es indiferente de por sí a existir, o no. Por ejemplo, una rosa que hoy es y mañana desaparece, o que pudo no haber sido, es un ser contingente. Ser necesario es el que no puede no existir, porque lleva en sí la razón de su existencia. Ser necesario no hay sino uno, que es Dios. Los seres que hay en el mundo son contingentes. La experiencia nos enseña que aparecen, duran un poco y luego desaparecen. Los seres contingentes aparecen de tres maneras: a) o de otro ser igual a ellos, por ejemplo, un árbol da nacimiento a otro árbol, un animal a otro animal; b) o de la reunión, de los elementos que los componen; el agua se produce por la combinación del hidrógeno con el oxígeno; la piedra aparece por agregación de las partículas que la integran, etc.; o c) por creación, como nuestra alma. Para explicar la existencia o aparición de los seres contingentes pueden hacerse tres hipótesis: o proceden de la nada; o proceden unos de otros en serie infinita; o proceden de un primer ser necesario que les dio la existencia. Examinemos estas tres hipótesis, o suposiciones. a) La primera hipótesis: los seres proceden de la nada, es absurda, porque es imposible que la nada produzca el ser. Así, es imposible sacar del bolsillo un pañuelo que no tengo. Esta verdad, elevada a la categoría de postulado científico la aceptan todos, incluso los científicos ateos que en el pasado pretendieron utilizarlo como argumento para dar una explicación de la realidad. b) La segunda hipótesis: los seres proceden unos de otros en serie infinita, tampoco puede admitirse, porque la serie infinita no explica nada. En efecto, la serie infinita o tiene a su cabeza un ser primero, y ya no es infinita; o no tiene a su cabeza un ser primero, y entonces ¿de dónde proceden los demás seres de la serie? Así Por ejemplo: una cadena de eslabones infinitos es un imposible; porque si tiene un primer eslabón, ya no es infinita y si no tiene un primer eslabón, ¿de dónde cuelgan los demás? Otro ejemplo: a veces se preguntan algunos: qué fue primero, el primer huevo, la primera gallina. Pudo ser cualquiera de las dos cosas. Lo que importa es admitirla existencia del primer huevo o de la primera gallina, 146

porque si no, no habría hoy ni huevos ni gallinas. Repugna en absoluto a nuestra mente una sucesión infinita de huevos y gallinas, sin que hubiera existido un primer huevo o una primera gallina que dieran nacimiento a los demás. c) Luego nos queda por aceptar la tercera hipótesis: esto es, que los seres provienen de un ser necesario que les dio la existencia. Porque si este primer ser fuera contingente, habría recibido la existencia de otro, y éste de otro; y así volveríamos a la serie infinita. Conclusión.- La serie de los seres contingentes no se explica racionalmente sino mediante la existencia de un ser necesario, que no recibió el ser, porque lo tenía de sí mismo; y que lo comunicó a los demás. Á este ser lo llamamos Dios. Este argumento de la necesidad de un ser necesario es el mas claro y convincente para probar la existencia de Dios. Su fuerza sólo puede ser desconocida por quien nunca ha meditado en él, o por quien se deja arrastrar por pasiones y prejuicios que ciegan la inteligencia. Enunciado: El orden admirable que hay en el mundo exige la existencia de una inteligencia ordenadora, a la cual llamamos Dios. Probaremos que hay en el mundo un orden admirable; y luego que este orden exige una inteligencia ordenadora. Hay en el mundo un orden admirabilísimo en todos los seres: a) En los infinitamente grandes. Millones de astros de masa gigantesca atraviesan el espacio a velocidades fantásticas; sus órbitas se entrecruzan en multitud de puntos; pero sus movimientos están regidos por un orden y disposición admirables. b) En los más pequeños. Así, la planta más humilde tiene órganos complicados y diferentes para cada función: nutrición, respiración, circulación, reproducción, etc. Todos ellos tienden a un fin preciso y determinado: la conservación del individuo y de la especie. Este orden supone una inteligencia ordenadora. En efecto: a) Sólo una inteligencia puede disponer convenientemente los medios apropiados para la obtención de un fin. En lo cual, precisamente consiste el orden. b) Es un absurdo atribuir al azar y a la casualidad el orden maravilloso del mundo, porque así como lo que caracteriza a la inteligencia es el orden, así lo que caracteriza al azar es el desorden. Obrar al azar es tanto como obrar ciegamente, sin el conocimiento de los medios, o sin la acertada disposición de ellos para alcanzar el fin que uno se propone. Pretender que el orden prodigioso del mundo es la obra ciega y caprichosa del azar, es un absurdo.

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Sería ridículo pretender que al tirar al azar las doce letras de la palabra inteligencia, cayeran todas en línea recta y en el orden debido para la formación de la palabra. Mayor absurdo, pretender que esto sucediera cada vez que se tiraran. Pero el absurdo llegaría a su colmo si se pretendiera explicar de esa manera el orden de los miles de letras que componen este libro, sin que hubiera intervenido en lo mínimo una mano y una inteligencia ordenadora. Pues bien, mucho más absurdo es admitir que el mundo se hizo al acaso, porque el orden que hay en él es inmensamente mis complicado que el de un libro; y un orden que en millones de siglos se ha mantenido Conclusión: El orden admirabilísimo que hay en el mundo prueba la existencia de una inteligencia ordenadora, a quien llamamos Dios. Enunciado: La ley moral exige un legislador superior al hombre. Este legislador es Dios. l. Se llama ley moral al conjunto de preceptos que el hombre descubre en su conciencia, que le hacen distinguir el bien del mal, y le impulsan a obrar el bien y a evitar el mal. La ley moral tiene tres condiciones: a) obliga a todos los hombres, b) es superior al hombre y c) obliga a la conciencia. a) La ley moral obliga a todos los hombres sin excepción alguna; les prescribe, por ejemplo, el respeto a la vida y a la propiedad ajena; y les prohíbe el asesinato y el robo. b) Es superior al hombre, quien no puede ni desconocerla, ni cambiaría. Así nadie podrá hacer que el asesinato sea bueno. c) Obliga en conciencia. Cuando la observamos sentimos satisfacción; cuando la quebrantamos, aun, que sea ocultamente, remordimiento. 2. La ley moral prueba la existencia de Dios, porque como no puede haber ley sin un legislador que la dé, es necesario que la ley moral haya sido impuesta por un legislador que tenga esas tres mismas condiciones, a saber: que sea superior a los hombres, los obligue a todos, y pueda leer en su conciencia. Este legislador no puede ser sino Dios 7. La inteligencia y la voluntad divinas. definicion, explicacion y argumentos A continuación nos ocuparemos del obrar divino en el que distinguimos operaciones Ad Intra. Lo primero que es preciso decir es que quien nos da el ser también nos da el operar y por lo mismo, a Dios hay que atribuirle la operación de las criaturas como a su causa primera que Él es. 148

Sin embargo, obviamente, a Dios no podemos atribuirle formalmente todas las operaciones creaturales, sino sólo aquellas que en su concepto no implica imperfección alguna en el ser que las realiza. Así, no podemos atribuirle formalmente a Dios operaciones tales como los movimientos locales, las mutaciones, los cambios, las operaciones cognoscitivas sensibles como la percepción o la imaginación, las operaciones propias de los vivientes orgánicos: nutrición, crecimiento y reproducción. Las perfecciones que podemos atribuirle a Dios formalmente son: la vida, entender, querer, la creación, la conservación, concurso o moción, la providencia y el gobierno de las operaciones que acabamos de mencionar. Unas son inmanentes, pues, comienzan, se consuman y permanecen en quien las realiza, y las otras son transitivas porque producen un efecto distinto de la gente. Esto da lugar a una clasificación de las operaciones divinas ad intra y ad extra, según permanezcan en El o que produzcan efectos distintos a El. Atributos operativos ad intra La vida divina se manifiesta en sus OPERACIONES PROPIAS: el entender y el querer, por ello nuestro estudio seguirá la siguiente ruta: el entender o la ciencia divina, el querer divino o voluntad divina y la vida divina. 7.1 El entender divino, la ciencia o inteligencia divina Comenzaremos por depurar conceptos; aquí, INTELIGENCIA no es potencia de conocer, sino acto y conocimiento no sensible, únicamente intelectual. En Dios la inteligencia y su acto (entender) se identifican con su esencia que es existir. A Dios podemos atribuirle el entender, el inteligir y por ello, la inteligencia por las siguientes razones: Primera.- Porque al termino de la quinta vía le descubrimos como inteligencia suprema ordenadora de todo el universo por lo que afirmamos que Dios es soberano y absolutamente inteligente. Segunda.- Porque Dios es inmaterial, espiritual, pero atributo fundamental de la espiritualidad, luego, Dios espíritu infinito y cima de la inmaterialidad es inteligencia subsistente. Tercera.- Porque su ser es inteligente e inteligible en la medida en que es inmaterial. Dios, absolutamente inmaterial es máximamente inteligente e inteligible. Cuarta.- La inteligencia es perfección pura o simple y su acto (su operación) el entender o inteligir no dice imperfección en el ser que la realiza, luego, hay que atribuírselos formalmente a Dios como a su causa. 149

Negárselas equivaldría afirmar que hay mas perfección en el efecto, que en la causa que estaría desprovisto de ella, lo que resultaría absurdo ya que lo más perfecto no sale de lo imperfecto como el ser no surge del no ser. Quinta.- Negarle a Dios la inteligencia es contrario a la omniperfección divina. Si Dios careciera de inteligencia ya no sería actualmente perfecto y estaría en potencia respecto a algo que le faltaría, por lo que ya no sería acto puro sin sombra de potencia pasiva: ya no sería Dios. Dios es, pues, inteligencia perfecta y subsistente, pero el acto de la inteligencia es la ciencia o el entender divino. El Objetivo directo e inmediato del entender, ciencia o inteligencia divina. Este objeto es Dios mismo como máximamente inteligible que Él es. Tl objeto no puede ser algo distinto de Dios porque en caso contrario, El estaría en potencia pasiva, pues, tendría que plegarse a algo distinto de El para conocerlo y su ciencia aumentaría o disminuiría según la generación o corrupción de los seres. Cosa imposible ya que Dios es inmutable. Como conclusión diríamos: el objeto directo, inmediato y proporcionado con la inteligencia divina es EL SER INFINITAMENTE INTELIGIBLE QUE ES DIOS MISMO. El objeto directo de la intelección divina.- Dios se conoce a sí mismo, en sí mismo y por sí mismo y en El al resto de las cosas como causa eficiente y ejemplar de ellas que Él es. Dicho de otra manera, Dios no conoce a las cosas en ellas ni por ellas, sino en El y por El. Y es que al conocerse inmediata y perfectamente a sí mismo, conoce las cosas que por su designio son y serán limitadas ad extra. Caracteres de la ciencia divina: 1) Actual: en nosotros la adquisición del saber implica un proceso: la actualización de una potencia. En Dios no hay tal proceso, pues, por intuición en su instante eterno lo conoce todo. 2) Universalísima: nada escapa a la ciencia divina: El se conoce perfectamente y a sí mismo y a todas las criaturas en su devenir (ciencia de visión). Conoce a los posibles (ciencia de simple inteligencia) y a los futuros (ciencia media). 3) 3) Perfecta e infalible: la ciencia es tanto más perfecta en cuanto que el sujeto es más independiente de la materia, así la inteligencia conoce mejor que los sentidos ya que, ellos están más ligados a la materia. Dios es absolutamente inmaterial y por ello su ciencia es perfecta, lo cual equivale a afirmar que, en la simplicidad de su acto, Dios conoce intuitivamente y exhaustivamente lo máximamente inteligible que es El mismo y que en El conoce a todo lo demás. Ella es causa del ser y de la verdad de las cosas: ella conforma a las cosas que la lleva a la existencia.

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4) Teorética y productiva: con respecto a El mismo, la ciencia divina es especulativa o teórica, pues, Él se contempla a sí mismo como objeto directo e inmediato de su infinita inteligencia. Con respecto a sus creaturas la ciencia divina es productiva y creadora, pues, todo lo que ha existido, existe o existirá, no es sino por creación libre de Dios, esto es porque El lo ha conocido y querido, de suerte que la verdadera causa de las cosas es la ciencia divina con voluntad adjunta. Como conclusión de este apartado, reitero que Dios conoce inmediata, exhaustiva y directamente lo máximamente inteligible que es Dios mismo, que como ya vimos, es la suprema verdad lógica, ontológica y moral, y por ello, lo máximamente inteligible. 7.2 El querer divino El correlato del conocimiento es la tendencia o apetito, y en los seres que hay conocimiento intelectual el correspondiente apetito es la voluntad cuyo acto es querer el tender. Hemos visto que en Dios se encuentra el entender en su forma más elevada y perfecta, luego en Él se da en su grado más elevado. Conviene destacar que en nosotros el efecto de la voluntad es tender o querer un bien ausente pero conveniente, es querer una perfección de la que actualmente carecemos, lo que pone de relieve que somos seres imperfectos, que estamos en potencia respecto a aquello que tendemos. No es en este sentido que predicamos el querer de Dios ya que, El es Acto Puro y Ser Omniperfecto. Efecto de la voluntad es el querer el bien y poseerlo (gozo) y el amor como donación del bien ya poseído. Recordemos que el bien es difusivo de suyo. Es en este sentido que habremos de atribuirle a Dios el querer el bien y el amor. El objeto del divino querer.- El objeto directo, inmediato y necesario del divino querer es su propia bondad que es la Bondad Suma e Infinita. El objeto indirecto y libre del divino querer son todas sus creaturas que no son sino participaciones o difusiones de la divina bondad, y que por lo mismo, son finitamente buenas. De lo anterior se deduce que Dios no quiere a los seres creados porque sean buenos, sino porque son buenos porque Dios los quiere. Recuerda que la causa de los seres es el querer divino ilustrado por la ciencia divina: tal es la creación en la que Dios participa su ser y bondad en las creaturas y participa tanta más bondad cuanto más quiere a una creatura. Características del querer divino: 1. Santo: Dios quiere siempre, inmutable y necesariamente al Bien Perfecto que es su propia bondad, es decir, El mismo, luego no hay impureza (pecado) 151

en su querer, pues el pecado es apartamiento del Bien Supremo que es Dios mismo. 2. Creador: Dios pensando y queriendo a las cosas las hace ser. El divino querer ilustrado por la ciencia divina es la causa de las cosas. 3. Libre: el divino querer es libre con respecto a las criaturas y necesario con respecto a sí mismo. Las creaturas nada le añaden a Dios, luego, El las ama libremente. 8. Atributos divinos: perfecciones que se pueden predicar de dios por via afirmativa o negativa o eminente Nuestro conocimiento de Dios es ANÁLOGO: 1. Nada puede predicarse de Dios y de las creaturas de modo unívoco, pues las perfecciones, que en los efectos no adecuados a su causa están en forma múltiple y dividida, en la Causa están de modo simple y en unidad. 2. Tampoco se cae en la equivocidad, por la semejanza que hay entre todo efecto y su causa. 3. Lo que se afirma de Dios y de las creaturas se dice analógicamente, se predica de modo análogo, es decir, según una semejanza o proporción, que se fundamenta, en la participación del Ser por el ser del ente. 8.1 El triple modo analógico del conocimiento de dios 1. AFIRMACION. Se afirma de Dios la perfección de las criaturas. Una perfección que vemos en las criaturas la afirmamos de Dios como de su Causa: Dios es sabio. 2. NEGACION. Se niega de Dios el modo limitado (mezclado de imperfección), en que la perfección se encuentra en las criaturas. La finitud que entraña una perfección creada debe eliminarse cuando esa perfección se aplica a Dios; así habría que decir que Dios no es sabio (tal como nosotros concebimos la sabiduría). 3. EMINENCIA. Se afirma esa perfección en Dios, como infinita o eminente; se atribuye a Dios una determinada perfección según el modo subsistente e infinito, propio de Dios: Dios es eminentemente o infinitamente sabio. Aunque en esta vida no podemos ver a Dios por esencia, sin embargo, podemos conocerle a través de las criaturas y nombrarle con nombres sacados de las cosas creadas.

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POR VIA DE AFIRMACION O CAUSALIDAD, alcanzamos a Dios como Causa de las criaturas y así podemos denominarle como Causa Primera, Fin Ultimo, Creador. POR MODO DE EXCELENCIA O EMINENCIA, las perfecciones puras que vemos en las criaturas las aplicamos a Dios, una vez quitada la imperfección como se dan en los seres finitos: así Dios es Verdad Suma, Bondad, Subsistente. POR VIA DE NEGACION, Dios no tiene materia (Inmaterial), es Inmortal, Infinito, etc. 9. Definicion y explicacion de los atributos operativos transeuntes de dios: creacion, conservacion, providencia, gobierno y concurso 9.1 La creación Santo Tomás: “La emanación de todo el ser, por virtud de la causa universal, que es Dios”. El vocablo “creación” expresa, en su sentido mas radical, la acción productora por antomasia, mediante Dios hace las cosas de la nada. La creación no es educción, puesto que en ésta el agente extrae la forma inserta en la materia pasiva. Tampoco la creación es emanación; en ésta el agente extrae desde sí un ser semejante; lo emanado es de la misma naturaleza del principio del que procede. Tampoco la creación es una procesión, es decir, la comunicación de una naturaleza inmutable a otra persona; con este vocablo se explican las relaciones entre las personas divinas en la Trinidad. Definiciones clásicas: 1) Productio ex nihilo. 2) Transitus de non ente simpliciter ad ente simpliciter. 3) Productio alicuius rei secundum suam totam substantiam. Tesis: EXISTENCIA DE LA CREACIÓN. Dios es causa eficiente del mundo: la participación trascendental del ser en la creación. Potencia creadora de Dios. Tesis: DIOS ES CAUSA DEL SER DE LAS COSAS Todo ser participado es causado inmediatamente por el Esse por esencia. La participación no anula la causalidad. Tesis: DIOS ES CAUSA PRIMERA: las causas segundas producen el “fieri” del efecto y no el “esse”. Las causas segundas actúan únicamente en el plano de la causalidad predicamental. En la producción o causación del esse hay que distinguir dos momentos; el primero, predicamental, en el que esse sequitur formam, y el

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segundo, trascendental, en el que el esse de todo ente, en cuanto tal, es causado inmediatamente por Dios. NATURALEZA DE LA CREACION. La producción del ser es creación de la nada. No hay transmutación del creador. Dios crea el mundo libremente, no por necesidad. 9.2 La conservacion Es la continua dependencia que las cosas creadas tienen respecto al creador. Es decir, la presencia del Ser en el ser del ente no es transeúnte sino permanente: ninguna criatura puede mantener su ser, perdurar en el ser, si la causa creadora no mantiene su actuación, ya que depende de su ser. Lo mismo que para la conservación de la luz en el aire se requiere que perdure la iluminación del sol, así para que las cosas sean conservadas en su ser, es preciso que Dios conceda el ser incesantemente. Sin esta presencia creadora de Dios, el ente decaería en la nada (cesaría su ser), del mismo modo que cesa el fiere de un ente cuando cesa la acción de la causa predicamental. La conservación es la continuación o prolongación de la misma acción creadora por la que se da el ser a las cosas. 9.3 La providencia y gobierno divino DIOS ES PROVIDENTE. El cuidado que Dios tiene para que las criaturas vayan a su fin es la providencia. Las criaturas están finalizadas. La providencia es la misma acción divina respecto a la finalidad. Dios dirige las cosas a sus fines, tiene cuidado de que todo alcance su fin particular, y al mismo tiempo sea acorde con el fin general del universo. LOS DOS ASPECTOS DE LA PROVIDENCIA: el plan divino con respecto a todas las cosas que han de ser proveídas a su fin y la ejecución de este orden. Respecto al plan divino, la providencia es inmediata para todas las criaturas, las dotó de la actividad suficiente para producirlo, para lo cual es indispensable que de antemano conociese en su razón propia el orden de tales efectos. Si Dios no cuidara por sí mismo de las cosas inferiores, este hecho podría obedecer o a que las despreciaba o a que no quería manchar su dignidad con las mismas, según afirman algunos. Santo Tomás.

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Respecto al gobierno divino, Dios se sirve de causas segundas, dándoles a participar en su poder de gobierno. La perfección de la providencia en cuanto gobernatio reclama que haya causas intermedias ejecutoras de la misma. La providencia divina dirige a las criaturas según la naturaleza de éstas, es decir, se aplica a ellas según el modo de ser necesario, contingente o libre que las criaturas poseen. Ahora bien, si el principal bien que en las cosas existe es la perfección del universo, éste no se daría si no existieran todos los grados del ser: a la perfección del universo contribuye el que haya diversos grados de perfección de las cosas. Dios es agente perfectísimo. Corresponde, pues, a la providencia divina producir todos los grados del ser; esa diversidad y desigualdad no procede del ocaso o azar, ni de la diversidad de la materia, ni de la intervención de algún tipo de causas, sino que es producto del querer de Dios, que quiso dar a cada criatura una determinada naturaleza. 9.4 El concurso divino Es la causalidad de Dios aplicada a la acción de las criaturas. Indudablemente, las cosas de este mundo obran, pero Dios obra en todo lo que obra. El concurso divino no hemos de entenderlo como si Dios y la criatura obra cada uno al 50% en el efecto. La causalidad divina y la creada son esencialmente diferentes, y cada uno de ellas interviene al 100%, pro a niveles diferentes. Dios, como causa, crea todo el ser de lo que es. Sólo El puede crear, pero el hombre puede hacer que un ser sea tal, configurando su talidad, su forma y estructura, su causalidad no es creadora, pero, al transformar las dimensiones físicas de las cosas, su forma cambia la talidad de las mismas. Dios causa el ser como tal; la criatura la talidad. La acción de la criatura no es nuca creativa, no aumenta ni disminuye el ser, sino que se limita a configurarlo de esta o de aquella manera. Así pues, en un producto cualquiera que venga de la mano de una criatura, hay que distinguir lo que proviene de ella y lo que proviene de Dios. El ser es el efecto más común y más íntimo de lo que es causado y sólo puede provenir de la única causa que es absolutamente universal y que produce el principio más radical de lo real: Dios. Esta concepción jerárquica de la acción de Dios y de la acción de las criaturas permite atribuir a la causa primera y a la causa segunda la totalidad del efecto; no hay una parte del efecto que provenga de Dios y otra de la

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criatura, sino que todo el efecto proviene de Dios, y de las causas segundas aunque a distinto nivel. BIBLIOGRAFÍA A. L. GONZÁLEZ, Teología natural, Eunsa, Pamplona 2004. Á. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de metafísica. T. II: Teología natural, Gredos, Madrid 1968. C. FABRO, Drama del hombre y misterio de Dios, Rialp, Madrid 1982. C. FABRO, Dios, Introducción al problema teológico, Rialp, Madrid 1961. P.S.S BARBADETTE, Teodicea o Teología Natural, Editorial Tradición, México 1982, Traducción de Salvador Abascal. E. GILSON, Dios y la filosofía, Emecé, 1945. J. GARCÍA LÓPEZ, Nuestra sabiduría racional de Dios, C.S.I.C, 1950. L. POLO, ¿Quién es el hombre? Un espíritu en el tiempo, Rialp, Madrid 1983. R. JOLIVET, El Dios de los filósofos y de los sabios, Casal i Vall, 1958 JUAN PABLO II, Fides et Ratio, en Colección Magisterio, Ed. Tradición 2001. Proemio de Luz García Alonso y Prólogo de Alberto Caturelli. T. DE AQUINO, Suma Contra los Gentiles, Libro 1 cap 1-8. Edición en dos volúmenes de la BAC, Madrid 1967. T. DE AQUINO, Suma Teológica. Primera Parte, cuestión segunda, artículo tercero.

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FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA 1. Definición y objeto de estudio de la Filosofía de la Naturaleza La Filosofía de la Naturaleza busca el conocimiento de las primeras causas y principios del mundo natural, que es objeto también de las ciencias experimentales. Objeto material.- El conjunto de los cuerpos materiales, la totalidad de los seres que constituyen el universo físico, accesibles al conocimiento sensitivo directo o por instrumentos. Aclaración de los términos.- Los cuerpos son realidades extensas, observables, sólidas, con cierta unidad; un todo concreto. Por ente material se entiende cualquier cosa que es y que posee materia. El ente físico o natural es aquel que forma parte del mundo material o de la naturaleza. La denominación de ente sensible hace referencia a la propiedad que tienen los cuerpos de ser perceptibles por los sentidos. Por naturaleza se entiende el conjunto armonioso de los entes físicos o naturales, diferente de las realidades espirituales o inmateriales. Objeto formal o propio.- Para la Filosofía de la Naturaleza el objeto formal es el de la misma filosofía, que es la determinación de la “esencia” o el “ser” de las cosas. Todavía más concretamente, el ser de las cosas corpóreas. De acuerdo con Aristóteles, el objeto propio de la Filosofía de la Naturaleza (Física) era el ente móvil. Al poseer materia, el ente físico se caracteriza por la movilidad o mutabilidad, esto es la capacidad de sufrir alteraciones y transformaciones, dejando de ser lo que es, adquiriendo un nuevo modo de ser. Relación de la Filosofía de la Naturaleza con otras ramas de la Filosofía. Con la Metafísica.- Desde la lógica, la Filosofía de la Naturaleza depende de la Metafísica, porque para determinar el sentido del ser material, hay que aclarar antes el sentido del ser; sin embargo, por la analogía en nuestra forma de conocer desde lo sensible y exterior, la Filosofía de la Naturaleza precede a la Metafísica. La Filosofía de la Naturaleza tiene un valor propedéutico en orden a la Metafísica: En la naturaleza se descubren estructuras universales: substancia-accidentes, acto- potencia; o la actividad de las causas y su influjo en el ser de los entes físicos. La Filosofía de la Naturaleza ofrece una sólida base para el conocimiento metafísico. Con la Antropología Filosófica.- Vivientes y hombre forman parte de la naturaleza, aunque se suele reservar a la Filosofía de la Naturaleza el estudio de seres inanimados. Ahora bien, la Filosofía de la Naturaleza precede lógica y gnoseológicamente a la Antropología Filosófica. Lógicamente, porque los 157

vivientes materiales son también seres físicos, que añaden a las estructuras físicas inorgánicas las perfecciones vitales en sus diversos grados. Por ejemplo, hablar de la espiritualidad del alma humana, que implica considerar absoluta “inmaterialidad”, supone saber antes qué es la materia y cuáles son las propiedades que implican dependencia de la materia. La Filosofía de la Naturaleza es imprescindible para distinguir entre los seres materiales y los seres espirituales. Gnoseológicamente, porque naturalmente el hombre se ve inclinado a conocer primero las cosas exteriores y sensibles, solo más tarde, explora su interioridad anímica suprasensible. Además la Filosofía de la Naturaleza aporta a la Antropología Filosófica y a la Ética, una visión del cosmos material donde el hombre vive, permitiéndole orientarse en este adecuadamente (sin materialismos, o naturalismos). Con la Teoría del Conocimiento.- La Filosofía de la Naturaleza ha surgido como la búsqueda por indagar sobre la realidad material, el conocimiento, la posibilidad del mismo que es la tarea de la Teoría del Conocimiento surge, al final, del trabajo que realiza con su reflexión la Filosofía de la Naturaleza. Se ha mencionado ya la precedencia gnoseológica de una reflexión como la propuesta por la Filosofía de la Naturaleza. Con la Doctrina Filosófica de Dios.- La Filosofía de la Naturaleza tiene un valor preparatorio en orden al conocimiento natural de Dios. La naturaleza presenta mutabilidad, contingencia, finalidad, las cuales implican la existencia de una Causa primera inmutable, necesaria e inteligente. La Filosofía de la Naturaleza prepara los argumentos cosmológicos de la existencia de Dios. El recto conocimiento de las cosas materiales impide ciertos errores acerca de Dios (p. ej. el ateísmo) o doctrinas que disminuyen el poder de Dios o alguno de sus atributos, al confundirlos con perfecciones de las criaturas corpóreas. 2. Estructura esencial de los entes corpóreos Problema del devenir.- El mundo material se presenta como un conjunto de cuerpos, diversificados numérica y específicamente, en continuas interacciones y constituyendo una armonía cósmica (multiplicidad, armonía, actividad). Históricamente el primer problema que se planteó fue el de las continuas transformaciones del cosmos, esto miraron los presocráticos que llegó hasta los análisis metafísicos de los clásicos. El devenir (fieri, hacerse) el flujo constante o “vaivén” de los fenómenos naturales. El mundo material es esencialmente mudable, está en continuo devenir: Falta de estabilidad o de “reposo” en el ser, pues el cambio es un cierto paso 158

del ser al no-ser y viceversa. Problema filosófico de la mutabilidad, que consiste en la aparente oposición del ser y el devenir: las filosofías del devenir hacen del “fieri” el principio supremo de la realidad cósmica. Nada es estable, por tanto, nada es propiamente; de ninguna cosa podemos decir que verdaderamente es esto o aquello porque en el fondo es puro proceso. Heráclito, Hegel, Bergson, y en general, los filósofos historicistas. Las filosofías del ser buscan, por el contrario fundamentar el cosmos en el ser, en algún principio de inmutabilidad que dé consistencia a las cosas. Parménides, filósofo del “ser rígido”, el devenir sería solo una apariencia de los sentidos. La inteligencia nos dice “el ser es y no puede no ser” (origen del principio de no contradicción), esto excluye la posibilidad del cambio. Lo único real es el ente, inmutable, único de modo absoluto. El cambio se rechaza porque sería contradictorio. Platón admitió que el mundo sensible está en continuo devenir, como quería Heráclito, pero para satisfacer la exigencia del intelecto señalada por Parménides afirmó que existía un mundo de las Ideas, en el que no había procesos, sino ser verdadero y necesario. Aristóteles rechazó la solución platónica, explicando que el movimiento de las cosas naturales es compatible con su carácter de entes, y esto posibilita el estudio científico de la naturaleza. Análisis Filosófico del cambio.- La filosofía de Aristóteles y de Santo Tomás es una filosofía del ser, pero no del “ser rígido”, sino del ser analógico, que reconoce diversas modalidades. Cosas materiales, verdaderos entes, sometidas a transformaciones, a pérdidas y ganancias en el orden del ser. Esto es una deficiencia ontológica, que se explica en último término, por la dependencia causal de un Ser Inmutable, que es Dios. Elementos del movimiento.- El móvil: el sujeto que se está moviendo. El término “a quo” del movimiento, o punto de partida. El término “ad quem”, o punto de llegada. El movimiento, o proceso intermedio entre el punto de partida y el punto de llegada. Tipos de cambio.- Cambio substancial, cuando una substancia deja de ser lo que era, y se transforma en otra distinta: muerte de un viviente, descomposición química, desintegración atómica. Cambio accidental, cuando una substancia, permanece ella misma, sufre ciertas modificaciones: alteración o cambio cualitativo, cambio cuantitativo, cambio local. Cambio (en griego, metabolé; en latín, mutatio) término genérico, que abarca muchas variedades específicas. Mutación, transformación, modificación suelen indicar cambios intínsecos, excluyendo el movimiento local. Movimiento (en griego, kínesis; en latín motus) puede tomarse como sinónimo de cambio, pero no se aplica al

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cambio substancial; propiamente connota sucesión paulatina en el cambio y no se aplica en cambios instantáneos, es propio del cambio local. Principios del cambio.- Esto es, los principios intrínsecos del cambio; sujeto que sufre modificación, forma que se adquiere, privación de la forma. Naturaleza metafísica del movimiento.- Aristóteles define metafísicamente el movimiento como el acto del ente en potencia, en cuanto está en potencia. Esta definición señala que el movimiento es un tipo de “acto” peculiar, intermedio entre la potencia y el acto propiamente dicho. Acto: el movimiento es un cierto acto. Pero no es un acto “quiescente” o estático, pues no es una perfección poseída sin más. Es un acto “en flujo”, un proceso de actualización, una vía ad actum. De lo que está en potencia: el movimiento solo puede afectar a un ente potencial, que carezca de una propiedad. En cuanto está en potencia: el móvil posee otros actos, pero el movimiento le sobreviene en lo que tiene de potencial. Santo Tomás: el movimiento es un acto imperfecto y de lo imperfecto. Ser y devenir.- El movimiento no se opone al ser de modo absoluto: el movimiento es un modo de ser, un “ser” disminuido que se ordena al ser estable. En la realidad encontramos un determinado número de categorías o modos genéricos de ser (substancia, cantidad, cualidad, relación, tiempo, lugar, etc.), estas admiten dos modalidades fundamentales: ser en potencia o ser en acto. Y además, para algunas cabe un tercer modo, intermedio entre la potencia y el acto: ser en devenir, movimiento. La solución aristotélica reconcilia el ser con el devenir, al hacer intervenir la noción de potencia. El mundo físico está siempre cambiando debido a sus múltiples potencialidades, pero al mismo tiempo es consistente y tiene la estabilidad del ser, lo cual hace posible conocerlo en sus aspectos universales y necesarios. Acto y Potencia.- En filosofía se designa con acto cualquier perfección de un sujeto; cuando esa perfección no está presente, decimos que el sujeto está privado de ella. El acto no es una entidad subsistente, sino una determinación o modo de ser que afecta a un ente. La realidad de los actos se refleja gramaticalmente en los verbos; y es propio del acto la posesión presente. El acto no implica un simple modo de ser, sino sobre todo el ser en sentido más propio: lo que propiamente es, es en acto. El acto como perfección más o menos estable se suele llamar técnicamente acto primero o acto quiescente (en griego, enteléjeia), diverso del acto segundo (en griego, enérgeia), que es la operación. Potencia, en filosofía aristotélica, se entiende por potencia la capacidad real de recibir un acto. La potencia, por tanto, incide siempre en un sujeto; supone que el sujeto carece de un acto (privación), y a la vez puede adquirirlo. 160

La potencia siempre se concibe con relación a algún acto. Como el acto, la potencia también es un modo de ser, pero derivado o deficiente. La potencia una vez actualizada, no desaparece, y sigue distinguiéndose del acto. La potencia pasiva, o capacidad de recibir un acto que la perfecciona. Existe también una potencia activa, o capacidad de realizar una acción. La potencia pasiva se ordena al acto primero, mientras que la potencia activa se relaciona con el acto segundo; y el paso de la potencialidad pasiva al acto exige una causa, mientras que en el paso de la potencia activa a la operación es causado por el mismo agente. 2.1 Substancia y accidentes La observación de los cambios en las cosas manifiesta la distinción de substancia y accidentes. En los cambios accidentales el sujeto –sustrato permanente en medio del cambio- es la substancia, y la determinación adquirida se puede llamar forma accidental o acto accidental. La descripción de las cosas corpóreas también conduce a la distinción entre substancia y accidentes. Noción de substancia corpórea.- Realidad primaria e irreductible a otras. Tres sentidos principales: Lo esencial, lo que hace que una cosa sea lo que es, el núcleo indiviso y unitario de una multiplicidad de propiedades, que otorga a la cosa unidad y su “carácter” propio y fundamental. La esencia, en este sentido la substancia responde a la pregunta ¿qué es esto? –quid est?- Por lo que Santo Tomás suele denominarla el quid principal de la cosa, quod quid est o «quididad». El sustrato de los accidentes, el sujeto portador y sustentador de los accidentes, que permanece mientras los accidentes cambian. El término «substancia» proviene de «substare» que significa «estar debajo». Lo que subsiste, aquello a cuya esencia compete ser en sí y no en otro. Como lo dice Santo Tomás: «res cuius quidditati debetur esse non in alio». La substancia es el ente en sentido más pleno y completo, o “lo que principalmente es”. Rasgos de todos los seres del mundo físico.- 1) la extensión: los cuerpos tienen dimensiones, son grandes, son pequeños, ocupan un sitio u otro; 2) las cualidades sensibles: un cuerpo es tangible, duro o blando, luminoso y con colores, frío o caliente, etc.; 3) perceptibles a los sentidos, un cuerpo físico se puede ver, palpar, oír. De acuerdo con Santo Tomás: «El cuerpo, en cuanto pertenece al género de la substancia, es aquello a cuya naturaleza convienen dimensiones concretas»; la extensión es la propiedad fenomenológicamente primaria de los cuerpos. 161

Substancia y cantidad.- La extensión es la propiedad por la que un cuerpo se divide en partes, de las que podemos decir que unas están allí y otras allá (diversificación posicional). La substancia como tal es indivisible, y por eso no se sitúa en ningún “sitio” del cuerpo. La substancia en sí misma no pertenece al orden cuantitativo, aunque es cierto que en el caso de los seres corpóreos recibe la propiedad accidental de la cantidad dimensiva, en virtud de la cual es divisible. Conocimiento de la substancia corpórea.- La sustancia corpórea es una realidad inteligible en sí misma; sin embargo, la sustancia corpórea también es sensible per accidens. La captación de la substancia normalmente es un conocimiento intelectivo inmediato, y no el fruto de un raciocinio. 3.2 Categorías accidentales Los accidentes son aspectos a cuya naturaleza compete ser en otro, es decir, pertenecen intrínsecamente –i.e. inhieren- a otra realidad que posee propiamente el ser y es su sujeto, a saber: la substancia. Cuadro aristotélico de las categorías accidentales.- La cantidad es un accidente intrínseco, propio de toda substancia corpórea. También son intrínsecas las cualidades. Por la actividad de los cuerpos se pueden estudiar otros dos accidentes, la acción y la pasión. Las substancias materiales se encuentran en un determinado marco espacio-temporal. Su presencia en un lugar es el accidente ubi (donde); en estrecha conexión con él está el accidente situs (estructura espacial interna), que se refiere a la disposición de las partes cuantitativas de un cuerpo en un lugar determinado. La duración o permanencia en el ser abre la cuestión del accidente quando o “situación temporal”. La consideración de estas propiedades está en conexión con los conceptos de “espacio” y “tiempo”. Otro importante acciedente es la relación, que plantea el problema del orden o de las relaciones estructurales entre las substancias. Géneros supremos o “modos de ser” que constituyen las llamadas categorías o predicamentos. Los accidentes integran con la substancia un único compuesto. Substancia y accidentes son en principio inseparables: ningún accidente puede ser fuera de la substancia; y la substancia nunca está desprovista al menos de los accidentes necesarios, que brotan de la misma naturaleza, aunque puedan carecer de los accidentes separables.

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3.3 La Substancia en las Ciencias Naturales Las ciencias positivas, sin necesidad de una reflexión filosófica, emplean el par substancia-accidentes, por ejemplo cuando hablan de cosas y de propiedades. Las ciencias experimentales buscan un conocimiento preciso de las propiedades accidentales, mediante el cual proporcionan un mejor conocimiento de las substancias, junto a sus procesos causales. Las ciencias experimentales presuponen y utilizan ciertos conceptos básicos de la filosofía natural, pero cuando éstos se utilizan de modo erróneo o confuso, los verdaderos conocimientos científicos aparecen mezclados con afirmaciones incorrectas acerca de la realidad o de nuestro conocimiento de ella, con el peligro adicional de que tales afirmaciones aparecieran como avaladas por el método científico o como verdaderas conclusiones de las ciencias. Las nociones de substancia y accidente no son del tipo de los «conceptos esquemáticos» o los «conceptos operativos» definidos por las ciencias en relación con determinadas operaciones experimentales (masa, resistencia eléctrica, longitud de onda, partícula elemental, etc.). Son nociones metafísicas, ya que se refieren al ser mismo de las cosas naturales, que no es sensible per se. Por consiguiente, las ciencias no pueden “invalidar” esas nociones. 3.4 Multiplicidad numérica y específica de las Substancias Corpóreas Todo lo que existe en la realidad es o una entidad substancial (substancia individual, o parte de una substancia, o agregado de substancias) o una entidad accidental (uno de los diversos tipos de accidentes). ¿A qué realidades concretas se debe atribuir el concepto de substancia? Cuanto más perfecto es un ente material, posee el ser de un modo más propio, y realiza la noción de substancia de un modo más elevado. Existen “grados” de substancialidad. Criterios de substancialidad: En cuanto a la especie, el mejor de esos criterios parece ser la existencia de estructuras bien definidas en la naturaleza, que se repiten numéricamente, y a las cuales se ve que la naturaleza “tiende”, pues se forman por sí solas en procesos de composición y descomposición. (Ej.: Molécula del agua, cristales, etc./Montaña, río, etc.). Otro criterio de especificidad es la existencia de un complejo estable de propiedades y actividades propias (no propiedades aditivas, no propiedades dinámicas). Sino propiedades irreductibles a las partes de una substancia 163

compuesta, que regulan su actividad como un “todo” y que brotan de ella misma (p. ej. Fuerzas atractivas o repulsivas). En cuanto a la subsistencia individual, el criterio de discernimiento ha de tomarse de una suficiente independencia operativa de la entidad respecto de su entorno. (viviente / trozo de materia homogénea). La cohesión en el espacio o continuidad espacial (dos realidades separadas y distantes no pueden ser una substancia única) (unión substancial/agregación fuerte). Es importante tener en consideración que hay estructuras inferiores que se incorporan a substancias compuestas más altas. Hay que tener en cuenta que las transformaciones corpóreas no se oponen a la diversidad de substancias, sino que la manifiestan. Y que, la comunicación profunda con el medio ambiente no se opone a la diversidad substancial. Substancias particulares. El juicio sobre cuáles son en concreto las substancias específicas e individuales del mundo inanimado no procede de una demostración, sino de una estimación filosófica basada sobre nuestros conocimientos de experiencia. En el mundo de los seres sin vida son identificables numerosas substancias diversas en especie (hierro, oro, cobre) que poseen distintos niveles de composición química y se descomponen en substancias menos complejas (sal / cloro + sodio). Se puede identificar la pluralidad numérica de esas substancias (diversos átomos de H, moléculas de agua). Los niveles de composición que muy probablemente constituyen unidades substanciales cuando están aislados son al menos el átomo, la molécula y los cristales. Por debajo del átomo, las denominadas partículas elementales, si están aisladas, constituyen también uniones substanciales. Estas diversas substancias, aisladamente o “integradas” en substancias superiores, se suelen presentar en el mundo inerte en agrupaciones o estados de agregación más o menos compactos, los cuales muchas veces son los primeros que se ofrecen a la experiencia espontánea (montaña, océano). En las agregaciones, al mismo tiempo, suelen darse estados de mezcla, en el que muchas substancias diversas en especie se disponen libremente en el todo de agregación. Las diversas substancias se ordenan gradualmente, formando un maravilloso orden natural. Las partículas elementales se distinguen de un modo gradual –según sus propiedades, como la masa, la carga, el spin, el momento magnético, etc.- y lo

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mismo sucede con los átomos en el sistema periódico de los elementos químicos. Las moléculas se van ordenando progresivamente en compuestos cada vez más complejos, desde las más simples (que tienen átomos de la misma especie) hasta las más complejas (con átomos de distinta especie), distinguiendo entre los compuestos inorgánicos (sales, ácidos, bases) y los orgánicos más complejos (hidrocarburos, alcoholes, éteres, aminas, hasta llegar a los aminoácidos, amino alcoholes, alcaloides, carbohidratos y las proteínas. 3.5 El Problema de la Substancia en la Física Moderna La Física, trabaja con substancias, estudia sus propiedades cualitativas y cuantitativas, sus cambios, sus interacciones, etc. La búsqueda de una mayor comprensión del mundo natural le lleva a elaborar teorías de carácter más general que permitan integrar y describir unitariamente los diversos fenómenos. Las teorías científicas poseen habitualmente el carácter de modelos teóricos: son esquemas conceptuales sobre el comportamiento real de los entes físicos. Tales modelos serán en ocasiones imaginativos, otras veces, poseerán un carácter mucho más abstracto. La substancia en la física clásica. La interpretación más frecuente fue de tipo mecanicista, que pretendía reducir toda la realidad a materia extensa y movimiento. La idea newtoniana de substancia se encuadra dentro del mecanicismo. Se sostiene en ella una dualidad fundamental: el mundo está formado por “cuerpos” y “vacío”, esto es, por “materia”, partículas rígidas e impenetrables, que se mueven en el “espacio”, medio homogéneo, incualificado y pasivo. En este esquema newtoniano, la noción de substancia corresponderá propiamente sólo a los “cuerpos” o “materia”. Su propiedad principal sería la masa, que llegó a considerarse como la esencia de los cuerpos o substancias: la masa corresponde a la resistencia de los cuerpos a las mociones exteriores (masa inerte) y a la moción recíproca entre ellos (masa gravitacional o pesante). Por otro lado, para Newton el espacio es “absoluto”, esto es, independiente de las demás realidades materiales. Le asignó un carácter subsistente, con lo cual lo convirtió en otra “substancia”, pero que difícilmente podría llamarse “material”. La substancialización del espacio se materializó en el período clásico en la noción de éter, substancia imponderable, extendida por todas partes, 165

continua, no perceptible directamente por los sentidos ni por los instrumentos, penetrable en todos los cuerpos, y cuya existencia se postulaba como medio en el que se colocaban y movían los corpúsculos, y como sitio que llenaba los huecos de vacío que dejaba la materia ponderable (espacios interestelares e interatómicos). Era también el medio de transmisión de la energía gravitatoria y electromagnética. Esta teoría del éter resolvía el problema de la continuidad, pero presentaba algunos problemas al querer describirlo mecánicamente por analogía con los medios fluidos y elásticos. En la segunda mitad del siglo XIX surgió también otra noción incompatible con el esquema mecanicista: el campo. Originalmente, surgió como un artificio matemático para estudiar las interacciones electromagnéticas y gravitatorias entre los cuerpos. Consideraba que cada partícula crea a su alrededor un “campo” o distribución de fuerzas unitarias que a su vez actuará sobre las restantes partículas presentes en esa zona del espacio. Una última dualidad presente en la física clásica en relación a la noción de substancia es la de masa y energía. La masa como una propiedad esencial de las partículas materiales, mientras la energía era una propiedad comunicable entre los cuerpos, más ligada a los aspectos ondulatorios, apareciendo contrapuesta a la “materia”. La Física Clásica, no fue capaz de reconciliar y reconducir a la noción de substancia los diversos fenómenos del mundo material. Su postura mecanicista le llevó a tener que admitir dos ámbitos de la realidad material (por un lado la “materia”, cuerpos o partículas localizables y masivos, y por otro el “medio”, espacio, éter o campo, sede de fenómenos ondulatorios y de procesos energéticos) o bien a eliminar uno de ellos reduciendo al otro toda la realidad. Superación del dualismo en la Física actual. La teoría de la relatividad y la mecánica cuántica, así como las posteriores teorías de campos que tratan de unificar los fenómenos cuánticos y relativistas, han llevado a la superación de este dualismo. La equivalencia entre masa y energía, el doble aspecto corpuscular y ondulatorio de las entidades microfísicas, y la integración de la materia con el espacio-tiempo relativista, son algunos resultados que contribuyen a unificar la actual visión del mundo físico en un solo tipo de realidades substanciales que causarían los diferentes tipos de fenómenos. Los conceptos de energía y masa: La energía es en la física, una magnitud fundamental, un concepto matemático que se construye de modo que pueda relacionarse con los resultados de la experimentación, si bien hay que tener en cuenta que su relación con lo observable no es siempre directa. Algo similar sucede con la masa. Las ciencias realmente no dan pie para interpretar los conceptos de energía y masa como si se refirieran a entidades 166

substanciales. Ambas nociones, desde el punto de vista filosófico, corresponderían a determinados estados cualitativos activos de las substancias materiales. Desde el punto de vista físico, notamos esto en que en cualquier contexto teórico, la energía representa siempre una propiedad de los sistemas físicos, sean estos las substancias (bloque de piedra, agua, gas), o entidades físicas (ondas electromagnéticas). La masa es una propiedad de ciertas entidades físicas, de la que incluso pueden carecer. En ningún caso masa o energía pueden considerarse como realidades substanciales independientes. La equivalencia entre “masa” y “energía”: Teoría de la relatividad, la ecuación e=m.c2 que tiene especial aplicación en la física atómica, p. ej. En la bomba atómica, desaparece una pequeña parte de masa de los cuerpos que intervienen en el proceso físico, provocando un enorme desprendimiento de energía. Dicha transformación significa en la teoría científica una relación entre magnitudes físicas. Todo parece indicar que, en este caso, esa relación se refiere a un fenómeno real. La transformación de masa en energía, o viceversa, parece que ha de entenderse formalmente como un cambio entre aspectos cualitativos profundos de las cosas, que en muchos casos conlleva probablemente una modificación substancial. La dualidad “onda”-“corpúsculo”: Se discute sobre la concreción de esta realidad física, o si más bien tiene que ver con nuestro modo de conocer, o por los límites del conocer mensurante. Principales opiniones: A) Probabilística (Heisenberg, Bohr. Interpretación de Copenhague), es imposible dar una interpretación definitiva, debido a los límites insuperables de nuestro conocimiento de lo microscópico. B) Ondulatoria (Schrödringer) lo fundamental sería la concepción ondulatoria, y los corpúsculos serían concentraciones energéticas de los campos continuos. C) Corpuscular (Max Born) la onda sería simplemente la medida de la probabilidad de encontrar las partículas en un punto del espacio y con una energía determinada. D) Dualista (De Broglie, Bohm, Vigier) la realidad microfísica estaría constituida por partículas, en cuyo núcleo radican las propiedades corpusculares, y que está rodeado de un elemento más lábil (al modo del citoplasma), sede de los fenómenos ondulatorios, y probablemente generable y regenerable por el núcleo; esta región estaría limitada por una superficie extrema muy elástica. La íntima unión entre las descripciones corpuscular y ondulatoria de la materia microfísica, así como la dificultad para compaginar ambas, manifiestan una vez más que no es posible imaginar el mundo micro físico mediante modelos tomados de la experiencia ordinaria. No hay dificultad alguna para admitir que, en la constitución física de la materia, se encuentran siempre presentes diversos procesos energéticos. Tampoco hay dificultad en pensar que lo que llamamos partículas elementales resultara de interacciones 167

energéticas. La existencia de procesos energéticos en todos los niveles es perfectamente compatible con el reconocimiento de la substancialidad plural y especifica presente en el mundo material. Campos y partículas: Las teorías de campos estudian la materia en función de distribuciones de fuerzas o energías a través de medios continuos, sin ocuparse directamente del carácter discreto de la materia. A las teorías clásicas de campos que se refieren a fenómenos electromagnéticos y gravitatorios (de acuerdo con la relatividad einsteniana) se han sumado a partir de la segunda mitad del siglo XX teorías de campos que tratan de describir los fenómenos a nivel subatómico y subnuclear, y así dar una interpretación global de la estructura íntima de la materia; añadiendo los campos de fuerzas, denominadas fuertes y débiles, presentes solo a nivel subatómico. Tanto los campos como las partículas parecen corresponder a fenómenos de la realidad; y parece claro que a nivel subatómico es necesario acudir a este doble tipo de descripción de la realidad física; tanto los campos de fuerzas como las partículas serían dos modos de representarla y al mismo tiempo, dos aspectos o manifestaciones de esa realidad. Esto no se opone a la substancialidad del mundo natural. 3.6 La Síntesis Hilemórfica La estructura más profunda que afecta a la substancia misma, es decir, que consiste en dos principios esenciales, uno es el soporte del otro: la materia prima es sujeto de la forma substancial, que la determina a ser de un determinado modo. Esta síntesis es distinta de la anterior, pues la materia prima no es un sujeto subsistente, carece de esencia o de “contenido esencial”; además al poseer la forma esencial, recibe una determinación que da al ser físico su ser substancial. Materia prima y forma substancial son dos principios complementarios que constituyen conjuntamente las substancia o esencia de cada cuerpo. Cada uno de ellos no es una substancia o un ente, sino que sólo en cuanto están unidos dan lugar a una substancia completa. Esta unidad se puede llamar hilemórfica (híle, materia; morfé, forma). Argumentos para conocer la composición hilemórfica: Los cambios substanciales. Las cosas sufren modificaciones profundas, pasando no sólo de ser de un modo a ser de otro modo, sino que llegan a dejar de ser en sentido absoluto o llegan a ser en sentido absoluto. Estas modificaciones substanciales (generación/corrupción), no suponen creación y aniquilación: el animal que

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muere ciertamente se destruye como animal, pero no vuelve a la nada, sino que se transforma en otras substancias inorgánicas. El sujeto de la transformación substancial, es “algo que no es substancia”, pero que es una “parte substancial” a lo que llamamos materia. En este caso la materia pierde una forma substancial y adquiere otra. La multiplicidad de individuos de la misma especie. Las estructuras esenciales de las cosas son como “modelos” comunes que se reproducen “en serie” en una multitud de individuos indefinida. Este fenómeno indica que esa estructura, la forma o acto formal, está entrando en composición con otra cosa, en la cual se realiza o se materializa, que es la materia prima de la que están hechas todas las cosas. Una forma sin materia sería única en su especie (es lo que sucede con los seres espirituales); la materia sin ninguna forma en cambio no es posible, pues sería un puro substrato sin ninguna determinación. Modalidad de la síntesis hilemórfica. La materia prima y la forma substancial integran juntamente la esencia de toda substancia corpórea, que en virtud de la forma es tal ente (oro, plata, hierro), y en virtud de la materia es individuo distinto de otros de la misma especie (este oro, esta plata). Se trata de dos partes esenciales de la substancia, o de dos co- principios esenciales (mp+fs). La materia y la forma se unen como la potencia y el acto. La materia es potencia de la forma, sujeto receptivo del acto formal, y a su vez, la forma es acto de la materia, perfeccionamiento o determinación esencial de la materia. La realidad completa y subsistente es la síntesis de estos co-principios, la materia formada o la forma “materiada”; la substancia es el compuesto (sínolon) de materia y forma. 4. Propiedades de la Substancia Material La cantidad dimensiva produce una serie de relaciones espaciales entre los cuerpos y sus partes extensas. Una de ellas es el “estar en”, en virtud de la cual un cuerpo ocupa un sitio o lugar en el Universo. El hecho de estar en un sitio, o estar ahí, llamado también “localización” o “presencia local”, supone también un cierto modo de ser: ser ubi (el acto de presencia en un sitio). La presencia localizada o circunscriptiva sólo es posible cuando un ser extenso entra en contacto con otros seres extensos. Es importante distinguir entre “lugar común” que es aquel ocupado por varios cuerpos, y “lugar propio” que es el que ocupa exclusivamente un cuerpo. También, la localización se da por sistemas de referencia. Finalmente, el espacio vacío no localiza, es el ámbito que circunscribe un cuerpo, y que existe como algo físico, es el que localiza. 169

Cuando decimos que los cuerpos se encuentran “aquí” o “allí”, les atribuimos o predicamos de ellos un modo de ser real, accidental y extrínseco, que consiste en una determinación real en relación con las dimensiones de otros cuerpos. Lugar (para Aristóteles): La superficie inmóvil del cuerpo continente, inmediatamente contigua al cuerpo localizado. La noción de “lugar” expresa una realidad, pero siempre relativa a otros cuerpos. La noción de espacio se utiliza primariamente para designar relaciones de distancia entre entes extensos. El espacio real se identifica con la misma extensión corpórea, en cuanto a sus relaciones de distancia entre diversos lugares. Pero, en cuanto concepto general que abstrae de la materia concreta, el espacio es un ente de razón que, como tal, existe sólo en la mente, y se refiere a relaciones sólo representables por la imaginación o bien sólo matemáticamente pensables. En las matemáticas se construyen diversos “espacios matemáticos”; entes matemáticos para cuya construcción se utilizan definiciones y principios específicos. Ninguno de éstos es una traducción directa de la realidad. El Tiempo. Los seres materiales tienen como característica esencial la duración temporal: debido a su materialidad, poseen una estabilidad en el ser sólo relativa, pues son entes mudables que realizan su modo propio de ser progresivamente. Ser, para los entes corpóreos, significa ser en el tiempo. Naturaleza del ser temporal. Aristóteles ya notó la conexión del tiempo con el cambio sucesivo. Percibimos el transcurso del tiempo cuando observamos algún cambio sucesivo, ya sea exterior (movimiento local, alteración cualitativa) o interior (sucesión de nuestros propios pensamientos). El carácter temporal de los seres materiales es consecuencia de su modo de ser sujeto al continuo devenir. El «quando» es el accidente del ente corporal en cuanto cambia sucesivamente. Lo que se predica de un cuerpo se relaciona con un estado pasado, con un estado futuro, o con un estado presente. Grados de ser y duración. Se puede hablar de una permanencia en el ser o duración de los cuerpos. La duración puede atribuirse analógicamente a todos los entes, aun a los no materiales. Según los grados y modos de tener el ser, surgirán los grados y modos de la duración. Dios es su Ser y, por tanto, es su misma duración, que se llama “eternidad”. La duración más perfecta entre los entes creados corresponde a los seres espirituales, la medida de esa duración, que es como una “eternidad participada”, es denominada evo por los teólogos clásicos, de allí “eviternidad”. La duración más imperfecta es propia de las substancias

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materiales, sujetas a transmutaciones tanto en el orden substancial como en el accidental, la “temporalidad”. Noción de tiempo. El tiempo es la medida del movimiento según el antes y el después. El tiempo, por tanto, no es el movimiento, pero es casi como un accidente o determinación del movimiento, ya que es su medida en lo que tiene de cantidad sucesiva. Tiempo real y tiempo abstracto. Como medida de un movimiento real, el tiempo es una cierta “cantidad” real (respecto a la sucesión, no a la extensión), que se percibe a través de los sentidos internos: lo conocemos relacionando diversos hechos de experiencia, mediante la memoria. Cuando el hombre pretende determinar la cantidad sucesiva de cambios, se ve obligado a abstraer cierto tipo de sucesiones más o menos regulares y a aplicarlas, en la medida que sea posible a diversos tipos de movimientos, éste es el tiempo abstracto. 5. Origen del Universo El universo celeste se nos muestra inicialmente como un conjunto de cuerpos muy diferentes de los que se encuentran en la tierra, y aparentemente solo cambian de lugar. Hoy sabemos que los astros siguen las mismas leyes físicas que hemos descubierto en la tierra, que además experimentan grandes cambios internos y que el universo en su conjunto ha pasado por fases muy distintas de la actual. En 1927, G. Lamaître propuso una explicación de la historia del universo: el modelo de la gran explosión. La teoría afirma que en una época remota (15,000 millones de años), toda la materia estaba condensada en un estado de enorme densidad, y que como consecuencia de la gran explosión, se produjo un proceso expansivo en el que se formaron las estructuras actuales: estrellas, galaxias, planetas. Procesos físicos/implicaciones filosóficas: Origen del universo en el tiempo, explicación de su formación, y sus leyes físicas específicas; el desarrollo de la vida y la existencia del hombre. Imagen científica del universo. ¿Cuál es la validez del modelo de la gran explosión? La relatividad general. A. Einstein la formuló en 1916, y en 1917 extrajo sus consecuencias cosmológicas. Es la mejor teoría de que disponemos acerca de la gravedad. Al proporcionar las ecuaciones que permiten calcular el movimiento local de la materia bajo la acción de la gravedad, resulta apropiada para describir el universo a gran escala. De aquí se derivan distintos modelos del universo: si la densidad media supera cierto valor que se 171

denomina densidad crítica, el universo acabará contrayéndose debido a la fuerza de la gravedad, universo cerrado. En cambio, si la densidad no supera ese valor, el universo será abierto y su expansión proseguirá indefinidamente. El principio cosmológico. Las características del universo a gran escala son idénticas independientemente del lugar desde el cual se observen (homogeneidad) y de la dirección escogida (isotropía), ambas hipótesis unidas constituyen el principio cosmológico. La estructura del universo. La validez de los modelos cosmológicos depende de que consigamos datos fiables sobre la composición de las estrellas y de sus distancias. Esto se logra a través del método del paralaje, de la relación entre la luminosidad y la distancia, así como otras radiaciones electromagnéticas emitidas por los cuerpos celestes. En todo esto hay que recurrir a hipótesis interpretativas. La expansión del universo. Se admite como un hecho comprobado que las galaxias se alejan mutuamente, con una velocidad proporcional a la distancia que las separa: cuanto más lejos se encuentran, se alejan a mayor velocidad: Esta es la ley de Hubble. El modelo de la gran explosión (The Big Bang). Si las galaxias se alejan mutuamente, resulta lógico admitir que, en épocas pasadas se encontrarían tanto más próximas cuanto más antigua sea la época considerada. La posterior expansión iría acompañada por un enfriamiento progresivo. En el primer segundo, la temperatura sería de unos 10,000 millones de grados: sólo habría entonces radiación y algunos tipos de partículas con fortísimas interacciones. Al cabo de tres minutos, el descenso de la temperatura habría permitido la nucleosíntesis, o sea la formación de los núcleos de los elementos más ligeros: el hidrógeno y el helio. Transcurridos varios cientos de miles de años, con una temperatura de pocos miles de grados, se habría producido la recombinación o formación de átomos enteros. Entonces, la radiación de fotones se habría expansionado libremente, de igual modo en todas direcciones y con una temperatura que descendería con el transcurso del tiempo, dando lugar a la radiación isótropa que se detecta en la actualidad (es la mencionada radiación de fondo de microondas). Más tarde se formarían las estrellas y galaxias. Las reacciones nucleares en el interior de las estrellas producirían los elementos más pesados, que se desprenderían por el espacio en las explosiones de estrellas, y serían el material de donde se formarían planetas como la tierra. Validez del modelo de la gran explosión. No está probado definitivamente. Disponemos solo de informaciones insuficientes sobre los hechos que describe, y se han propuesto otras explicaciones de los datos

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experimentales. Sin embargo, por el momento es aceptado como la teoría más plausible sobre el origen del universo. Inicio y futuro del universo. El futuro del universo es uno de los problemas no resueltos por este modelo. Éste es compatible con una expansión indefinida, y suele opinarse que éste es el futuro más probable. Pero también lo es con una contracción que lleve a un colapso y con una sucesión de expansiones y contracciones. La aceptación de esta última posibilidad depende, en parte del conocimiento de las leyes que gobernaban el estado primitivo del universo, denominado singularidad inicial. Esas leyes nos son desconocidas, se piensa que la expansión y el enfriamiento provocaron la diversificación de las cuatro fuerzas básicas que conocemos: gravedad, electromagnetismo, la fuerza nuclear fuerte y la débil. En un estado de enormes energías, sólo habría existido una fuerza única. De gran interés son las teorías de unificación de las fuerzas: Teoría electrodébil (electromagnética + débil); teorías de gran unificación (incluye también la fuerte); de mayor dificultad las Teorías de la gravedad cuántica (gravitación, relatividad general y mecánica cuántica). El origen del universo remite a un estado físico primitivo que es objeto de teorías sobre las que, por el momento, existen pocas pruebas.

BIBLIOGRAFÍA M. ARTIGAS ─ J. J. SANGUINETI, Filosofía de la Naturaleza, Universidad de Navarra, Pamplona 1993.

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ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA 1. Definición, objeto de estudio y método de la Antropología Filosófica 54 Etimológicamente la palabra antropología procede de los vocablos griegos anthropos (hombre) y logos (estudio o tratado). En conformidad con su origen etimológico la palabra antropología significa «estudio del hombre» o «tratado acerca del hombre». En sentido filosófico la antropología ─también llamada Filosofía del Hombre─ es aquella disciplina filosófica que estudia al hombre (objeto material) y establece la existencia y la naturaleza del principio primero de su ser y de su obrar (objeto formal quod), mediante la reflexión crítica sobre sus propios actos (objeto formal quo). La filosofía del hombre considera al hombre en cuanto ser y pretende comprender su naturaleza y sus principios constitutivos, en el doble sentido que tiene el verbo comprender; es decir, determinar su esencia y entenderlos por el análisis de sus causas últimas. Según Joseph de Finance se pueden seguir dos métodos en el estudio acerca del hombre: a) en cuanto animal racional. Considera al hombre como un ser perteneciente a la naturaleza y que emerge de ella mediante la racionalidad. Estas antropologías comprenden al hombre a partir de la vida biológica (Vg. Aristóteles y Theilard de Chardin); b) en cuanto espíritu encarnado. El hombre es considerado como un sujeto personal, consciente de sí y de su existencia encarnada. (Vg. Tomás de Aquino, el existencialismo y personalismo). La existencia humana es problema y drama gracias a la libertad y la interioridad. Lucas Lucas propone el método fenomenológico-reflexivo. En la fase fenomenológica se analizan los datos relativos al hombre; en la reflexión crítica se desvela el significado y las últimas causas que los hacen posibles. 2. Vida: Noción, naturaleza, diversas teorías sobre el origen de la vida Concepto de vida55.- Probablemente el aspecto más básico en la reflexión sobre el hombre es su consideración como ser viviente. Reconocemos los seres vivos como individuos capaces de movimiento, pero de un movimiento realizado desde sí mismos y hacia sí mismos («automovimiento»). Los seres inertes son también capaces de cierto movimiento –por ejemplo, la propia 54

Cf. Ramón LUCAS LUCAS, El hombre. Espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca 1999. Cf. J. A. LOMBO, F. RUSSO, Antropologia filosofica. Una introduzione, 2.a ed., EDUSC, Roma 2007, pp. 19-31. 55

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actividad química–, pero este no va más allá de la simple inercia; de aquí que sean denominados precisamente como inertes. Algo que identifica notoriamente a los seres vivos es su capacidad de reacción ante los estímulos que les afectan. Se reconoce en ellos, por tanto, una distinción entre lo interior y lo exterior en cuanto, a través de sus reacciones, conservan ciertos elementos y se desarrollan a partir de ellos. Esta capacidad de actuar «desde sí mismos y hacia sí mismos» podría ser llamada, de modo muy genérico, «inmanencia» o «interioridad». Al mismo tiempo, el viviente se caracteriza por ser capaz de desarrollarse y no permanecer estáticamente en una determinada constitución física, esto es, constreñido a los límites de su propia estructura material; esto último podríamos denominarlo, también de modo muy genérico, «trascendencia» o «apertura». Conviene destacar que la vida no es algo que se añada al sujeto; es decir, un ser vivo no es un ser inerte con ciertas capacidades. Ser vivo se identifica con el mismo ser del individuo, de manera que dejar de vivir equivale a dejar de existir. Como dice Aristóteles: «vivir es el ser de los vivientes»56. Teorías acerca del origen de la vida: a) Creacionismo. Atribuye la existencia de la vida a una “fuerza creadora” desconocida. Esta idea surgió quizá del hombre primitivo y se reforzó en las primeras culturas, como la egipcia o la mesopotámica. La teoría creacionista considera que la vida, al igual que todo el Cosmos, se originó por la voluntad creadora de un “ser divino”. b) Teoría de la panspermia. A principios del siglo xx, el científico llamado Svante Arrhenius propuso que la vida había llegado a la Tierra en forma de bacterias, procedente del espacio exterior, de un planeta en el que ya existían. Aunque a esta teoría se le pueden poner dos objeciones: 1) no explica cómo se originó la vida en el planeta de donde provienen las “bacterias”; y 2) sería imposible que cualquier forma de vida puede atravesar la atmósfera de la Tierra sin quemarse debido a que se ha comprobado que cuando penetran el planeta se alcanzan elevadas temperaturas. c) La generación espontánea de la vida fue una teoría autorizada y desautorizada consecutivamente en varias ocasiones entre 1668 y 1862, año éste último en que que se disipó la incógnita . En 1668 el médico italiano Francesco Redi demostró que las larvas de mosca de las carnes en descomposición se producían a causa de puestas previas, y no espontáneamente por la propia carne. La generación espontánea quedaba en

56

An II, 4, 415 b 13.

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parte desautorizada (no exenta de polémica) a pesar del arraigo que esa teoría tenía en la historia de la biología. Grados de vida.- En este modo de ser que llamamos «vida», descubrimos, sin embargo, una amplia gradación entre los individuos. Decimos que está viva una ameba y también un chimpancé, pero, sin duda, ambos tienen capacidades muy diferentes. Por este motivo, podemos hablar de la existencia de diferentes grados de vida. Estos grados corresponden a varios niveles en los que encontramos las capacidades previamente descritas como «inmanencia» y «trascendencia», es decir, la posibilidad de conservar en sí los resultados de la propia actividad («inmanencia») y la de producir acciones que superan esos mismos resultados («trascendencia»). El grado más básico corresponde a aquellas funciones dirigidas a la conservación de la propia constitución material del viviente, como la nutrición, el crecimiento o la reproducción. En este nivel vital, el individuo toma elementos del medio externo que lo rodea y los incorpora a sí, es decir, los integra en su propia estructura física; desde esos elementos desarrolla dicha estructura y, eventualmente, la multiplica en otros individuos. Este grado de vida es típico del mundo vegetal, por lo que se denomina precisamente vida vegetativa. En un nivel superior de capacidades vitales, encontramos individuos capaces de asimilar, conservar y elaborar lo que les rodea sin alterar su propia estructura corpórea. Esto es lo que comúnmente se denomina «experiencia». En este grado de vida, por tanto, aparece el conocimiento como perfección vital. Si antes nos hemos referido a la vida como el ser de los vivientes, ahora debemos señalar que conocer es el modo de vivir y por tanto de ser de los individuos capaces de experiencia. En virtud de este modo de ser, los seres cognoscitivos son capaces de inmanencia y trascendencia en un sentido mucho más propio que las plantas. En efecto, hacerse cargo de otras realidades sin modificar su estructura física, permite apropiarse de ellas a un nivel más íntimo y profundo, esto es, conociéndolas o representándolas. Este es el grado de vida que denominamos «sensible», en el que la relación con los objetos ya no es meramente física, sino de tipo inmaterial. En efecto, la realidad que es objeto de experiencia, se encuentra en el sujeto que accede a ella no en su propio ser físico, sino como una representación, esto es, de manera meramente formal57. 57

En este momento y a partir de ahora, nos referiremos a las expresiones –clásicas en filosofía– de «forma» y «materia». Su origen se encuentra en la filosofía griega, principalmente en Platón y Aristóteles, pero han tenido un enorme peso en todo el pensamiento occidental. Por «forma» entendemos aquella propiedad de una

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El tercer y superior grado de vida corresponde a un nivel de máxima inmanencia y trascendencia, que sitúa en la vida intelectual. En el ser humano, en efecto, la capacidad de apropiarse de otras realidades se encuentra de una manera más profunda y arraigada que en la vida sensible. Esto es así porque el conocimiento intelectual alcanza la esencia misma de las cosas, y con ello, lo que estas son de manera más radical58. Acumulación de los grados de vida.- Estos grados apenas descritos, se dan de manera acumulativa, es decir, en cuanto lo superior incluye lo inferior: el grado de vida intelectual se apoya sobre el sensible y este, a su vez, sobre el vegetativo. Por tanto, aunque la vida vegetativa sea propia de las plantas, la sensible de los animales y la racional o intelectiva del ser humano, estos grados se dan en un mismo viviente como distintas «funciones». De este modo, encontramos en el ser humano funciones vegetativas, sensibles e intelectuales. En consecuencia, podemos comprender los grados de vida como grados de inmanencia y trascendencia, en lo que el individuo alcanza la realidad de una manera cada vez más amplia y, al mismo tiempo, más profunda. Concretamente, las funciones vegetativas se refieren solo a la propia estructura física del viviente, es decir, se realizan en un plano meramente material. Las funciones sensibles presuponen las vegetativas, pero además se refieren de suyo a cualquier realidad física, en cuanto objeto de experiencia. Finalmente, las funciones intelectuales –que presuponen las vegetativas y las sensibles– están abiertas a toda la realidad, material o no. Por tanto, esta gradación entre las funciones equivale a una escala de distintos niveles de inmaterialidad de la actividad del viviente. En líneas generales podemos comprender las actividades vitales a partir de tres elementos: 1) el punto de partida de la actividad; 2) la ejecución o elaboración de dicha actividad; y 3) su resultado59. De acuerdo con este criterio, las actividades vegetativas comienzan a partir de un material externo al viviente y producen un resultado también externo, pero la elaboración de esos elementos es interna. Por su parte, las actividades sensibles (que se apoyan en las vegetativas) comienzan a partir de algo exterior (la forma conocida), elaboran esa información y concluyen en algo externo al viviente, cosa que la hace ser como es a distintos niveles. Por ejemplo, su color, su tamaño o su posición son desde este punto de vista, formas de esa cosa; pero también lo es –a un nivel más profundo– el tipo de realidad de que se trate, por ejemplo, el ser manzana, o silla, etc. Por su parte llamamos «materia» al soporte receptor de esa propiedad, por ejemplo, la manzana misma en cuanto puede ser roja o verde, pequeña o grande. En definitiva, la «forma» hace que una cosa sea lo que es y como es, y actúe de una manera determinada; mientras que «materia» es el sujeto que sirve de base a esa propiedad. 58 Por ahora, nos referiremos a la vida sensible e intelectual solo en el ámbito cognoscitivo. Veremos más adelante que esta función se encuentra en correlación con la actividad tendencial o apetitiva. 59 Cf. S. Th. I, q. 18, a. 3, c.

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en la medida en que este no determina por sí mismo es fin o resultado. Finalmente, las actividades intelectuales (que se apoyan en las vegetativas y en las sensibles) comienzan con algo interno (la forma conocida), elaboran asimismo esa información y producen un resultado interno al viviente, en cuanto este determina por sí mismo el fin de sus acciones. La unidad en el hombre.- El hombre es una unidad, si está enfermo de una pierna, está enfermo el hombre. Al decir “yo veo” es el hombre quien, ve; al decir “yo pienso” se trata de una expresión fonética física que dice lo que pasa en mi interior, pero es el mismo hombre quien piensa y habla; hablar y pensar en un mismo individuo60. En el hombre, el alma comunica al cuerpo su acto de ser, pues el alma está unida al cuerpo como el acto a la potencia, da el ser a todo el individuo, no hay varias almas en un mismo hombre. En cuanto unidad viva, el alma está presente en todo el cuerpo y en cada parte, constituye, organiza y orienta todo el organismo a través de todos los distintos niveles de organización (moléculas, células, tejidos, órganos, sistemas)61. El cuerpo es el fundamento de la multiplicidad de los seres humanos, es un bien en sí mismo62, no hay dos individuos idénticos, cada uno posee su propia riqueza, aunque el cuerpo no es el fundamento último de toda la riqueza humana. El alma es el principio vital, unida al cuerpo forma una unidad sustancial. El alma no está en el cuerpo, sino que lo abraza, lo contiene63. Por ello el alma no pierde o disminuye su ser unida al cuerpo; el alma encarnada cumple las operaciones propias de la naturaleza de la unidad sustancial. En la operación sensitiva, el alma es el principio de actualidad de todo el proceso, incluidas las actualidades de los órganos comprendidos. Pero cuando una operación no se hace por medio de un órgano no se trata de un acto del cuerpo, como en la operación intelectiva, que no se da por medio de un órgano a la manera de un sentido externo, el cual sólo capta sensaciones particulares, nunca universales64. El ser humano manifiesta algunas operaciones que pueden ser observadas a través de los sentidos, esta sensibilidad, en cuanto observable por los sentidos, es toda una dimensión del único hombre que se manifiesta aquí y ahora, el cuerpo orgánico manifiesta una serie de fenómenos observables y medidos por la ciencia positiva; pero el hombre también manifiesta otro tipo de operaciones, éstas no son observables por uno de los sentidos externos, los 60

C.G. II,57; I,76,1. S.Th., I 76,8. 62 Metaph, lib. V, Lect. 8, n. 876. 63 C.G. I, 8.1 ad 2. 64 Ibid., II,69. 61

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sentidos externos necesitan un órgano para poder captar su objeto propio: el oído escucha sonidos, el olfato huele olores… y ninguno de los órganos puede captar algo diferente a su objeto propio; pero algunas operaciones humanas como el querer, el pensar, el desear, el conocer, el razonar, el reflexionar no pueden ser captadas por ninguno de los órganos externos. Entonces ¿cómo son captados por el ser humano y cómo son realizados si no son realizados por un órgano sensible? De hecho el hombre que observa a otro hombre y se da cuenta de que algo sucede en su interior, puede darse cuenta que el observado “piensa algo”, pero no piensa con un ojo o con un oído, si escarbase en el cuerpo y abriese el cráneo no vería más que materia, pero no un deseo o un pensamiento; incluso si registra, por medio de una computadora, el movimiento del cerebro del hombre al pensar, lo que ve en la computadora no es el pensamiento, el movimiento del cerebro no es un pensamiento, es movimiento de materia. El concepto universal no puede ser contenido en un movimiento cerebral particular, de hecho el observador ve un cerebro, pero ¿porqué le llama cerebro? ¿acaso no es porque en el pasado observó otros y conservó el concepto inmaterial de lo que es un cerebro? Por que si fuera material, sería particular y no podría aplicar la idea al nuevo “cerebro” que ve. El observador y el observado manifiestan operaciones que no son realizados por un órgano corporal. La causa formal de este tipo de fenómenos humanos es llamada alma, la cual realiza tres tipos de operaciones, llamadas facultades del alma: el hombre es capaz de relacionarse con la realidad y expresar dicha relación mediante un juicio verdadero; el hombre es capaz de relacionarse captando la riqueza de su esencia que se manifiesta y puede captar la forma particular en relación a su plenitud, es decir, con el bien; el hombre es capaz de captar el orden armonioso de la expresión concreta de los entes reales en relación con la plenitud de su forma, es decir, la belleza. Las facultades son llamadas intelecto, voluntad y sensibilidad. Por ello, el alma trasciende el cuerpo al mismo tiempo que constituye al ser humano concreto. Si observamos la materia, el cuerpo cambia, pero conserva un orden específico, hay sustitución de materia, pero permanece el mismo hombre. A la pregunta de porqué una forma sustancial como el alma humana sea encarnada, Tomás dice que el alma humana es un grado bajo entre las sustancias espirituales y no posee un conocimiento innato de la verdad, del bien y de la belleza, es necesario que la aprehenda de las cosas, para ello el hombre es cuerpo orgánico; el hombre no sólo piensa, también siente65. 65

Cf. Todo este punto puede consultarse en ELDERS Leo J., La filosofia della natura di san Tomasso d’Aquino, Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1996, 262-289.

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3. Vida sensitiva Conocimiento sensible.- Ya hemos expuesto que vivir es un modo de ser, y conocer es un modo de vivir. En la vida cognoscitiva encontramos la inmanencia de manera propia y un mayor grado de trascendencia. En efecto, las formas conocidas son conservadas en el viviente cognoscitivo de un modo más profundo que los elementos materiales. En virtud de esas formas, el viviente se desarrolla más ampliamente que en el mero crecimiento físico: por medio de su experiencia, dirige su actividad a una parte más o menos amplia de la realidad material. Existe, por tanto, una diferencia clara respecto a la vida vegetativa, aunque en continuidad con ella. La experiencia sensible puede ser considerada como un ámbito de interioridad en el viviente en sentido más propio que los procesos físicos-vegetativos. Por otra parte, dicha actividad está abierta a la «totalidad» de los seres materiales, a diferencia de las funciones vegetativas, orientadas solo a la corporeidad del individuo. La inmanencia, característica de toda actividad vital, puede ser descrita como cierta posesión o interiorización del objeto de esa actividad. Así, la planta se apropia de elementos químicos externos y los transforma en su propio organismo (nutrición). Sin embargo, esta apropiación por parte de la planta no es una verdadera posesión de otras realidades, en la medida en que la planta o bien las transforma en sí o bien se asimila a ellas. El conocimiento, sin embargo, es una posesión en sentido propio, en cuanto conserva la alteridad de las realidades conocidas, precisamente porque se trata de una actividad que no es meramente física o material. ¿Qué es conocer?.- Por ese motivo, se dice que conocer es poseer inmaterial o intencionalmente otras realidades. Esta posesión tiene por objeto lo que antes hemos denominado como «forma» de las cosas. Las formas son propiedades o perfecciones que hacen se alas cosas lo que son 66. En el conocimiento se llega a la realidad: ver una manzana es ver la manzana real, no una proyección de ella. Sin embargo, conocer la manzana no es integrarla físicamente (nutrición), sino hacerse cargo de lo que es o de sus propiedades. Y esto es precisamente poseer su forma sin desproveer a la realidad de ella. En otras palabras es poseer su forma de modo inmaterial. Por tanto, la forma que pertenece a la realidad es la misma forma conocida, pero se encuentra de un modo diferente en la realidad y en el conocimiento. Puesto que lo que conozco es la realidad, la forma conocida se identifica con la forma real. Dicha forma actualiza la realidad y mi conocimiento de

66

En un nivel meramente accidental o, en un nivel más profundo, como su índole propia: lo que cada cosa es.

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distinta manera. En la realidad, la hace ser como es; en el conocimiento, envía a esa realidad. Esta característica de la forma conocida que consiste en «remitir a lo real» es lo que se llama «intencionalidad»67. Operaciones inmanentes y transitivas.- Hasta ahora hemos establecido una distinción entre los cambios físicos que se dan en algunas actividades (funciones vegetativas) y la interiorización inmaterial de la realidad que se da en el conocimiento (funciones sensibles). Mientras que los seres vegetales reaccionan ante la realidad circunstante de una manera estrictamente biológico-material; los seres cognoscentes pueden interiorizar dicha realidad circunstante sin cambiar-se ni cambiar-la físicamente. Por tanto, cabe distinguir dos maneras de relacionarse con la realidad externa: una física, que es material; y otra cognoscitiva, que es inmaterial. Estos modos consisten en actividades de órdenes diferentes, que reciben el nombre, respectivamente, de actividades transitivas y actividades inmanentes, también llamadas «poiesis» y «praxis». Se denominan habitualmente en el lenguaje común como «hacer» y «obrar». Ambas actividades se distinguen principalmente por el modo de alcanzar sus resultados. En la «poiesis» o actividad transitiva los resultados son externos a la acción, aunque no necesariamente al sujeto. Por ejemplo, fabricar un coche da como resultado algo exterior a la acción (el automóvil). De manera semejante, pero no idéntica, alimentarse tiene como efecto el desarrollo físico del organismo, lo cual no se identifica con todo el sujeto no con la misma acción de alimentarse, aunque su resultado permanezca dentro del individuo. Por ello, esas acciones implican un proceso distendido en el espacio y en el tiempo. En cambio, en la «praxis» o actividad inmanente el resultado consiste en la propia ejecución de la acción, es decir, no en algo externo a ella. Actividades de este tipo son las del ámbito cognoscitivo y tendencial; por ejemplo, ver, oír, desear, etc. En ellas, el efecto no se distingue de la propia acción: veo y he visto, oigo y he escuchado, etc. Las actividades inmanentes y las transitivas se distinguen entre sí, pero se dan realmente de manera conjunta. Esto se comprueba de manera especialmente evidente en los procesos implicados en el conocimiento: conocer es una actividad inmanente que requiere las actividades de tipo vegetativo, que son transitivas. Por tanto, la interiorización de la realidad en que consiste el conocimiento es una actividad altamente compleja por dos motivos. El primero, es que en ella se combinan los aspectos más físico67

Cf. J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano. Una perspectiva filosófica, Palabra, Madrid 2005, pp. 42-43.

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materiales con los aspectos de inmaterialidad que antes se señalaron. Lo segundo, en cuanto se da, como interiorización, a muchos niveles, de mayor o menor profundidad. En general, podemos decir que conocer es recibir una información y esta puede ser más puntual o más global, más superficial o más profunda, más lejana o más cercana a la realidad, más aislada o más asociada con otras informaciones. De manera general, el nivel más inmediato y de alguna manera más sencillo de conocimiento es el tipo sensorial, que se denomina clásicamente como sensibilidad externa. 3.1 Lo sentidos externos ¿Cómo se lleva a cabo el conocimiento sensible? Una condición para entenderlo es comprender la unidad inseparable que existe entre la facultad (capacidad cognoscitiva) y el órgano (base neuro-biológica). Ambos se encuentran efectivamente unidos sin identificarse. La capacidad cognoscitiva no llegaría a la realidad material sin el órgano, ni el órgano podría interpretar ninguna información sin la capacidad cognoscitiva. Por ello la primera fase del proceso cognoscitivo, por así decir, se encuentra en la estimulación física del órgano. Esta acción no es otra cosa que una modificación material y pasiva del órgano a partir de la realidad que lo estimula. Ahora bien, no cualquier realidad puede estimular cualquier órgano; es decir, entre el órgano y la realidad física externa debe existir alguna proporción. Esta proporción equivale a una precisa composición físicoquímica del órgano que le permite ser afectado por determinadas propiedades de las cosas dentro de cierto umbral. Por ejemplo, la retina del ojo percibe propiedades luminosas (intensidad de luz, gama cromática, etc.), pero no ondas sonoras. Por otra parte, esas propiedades luminosas deben acomodarse a cierto rango y no exceder determinadas frecuencias (como es el caso de los rayos ultravioletas o infrarrojos). La segunda fase consiste en la «interpretación», por parte de la facultad cognoscitiva, de la alteración física de su órgano. En virtud de la unidad entre ambos, la propiedad que afecta al órgano es recibida también por la facultad, pero no de un modo físico sino inmaterial. Esta recepción ya no es meramente pasiva, esto es, la facultad no es modificada físicamente por las propiedades de la cosas; se trata más bien de un «ser activada» de la facultad, un «hacerse cargo» de esas propiedades. Es decir, conocer no es ser afectado pasivamente, sino recibir, en la propia actividad, la forma de lo conocido. Esta idea es de notable importancia porque las propiedades de las cosas no son «estímulos sensibles» por sí mismas, sino en cuanto son conocidas. Por ejemplo, la 182

composición físico-química de la manzana no es un sabor mientras no sea conocida por el sentido del gusto. Unidad del conocimiento sensible.- A partir de lo dicho, descubrimos una correlación entre las propiedades físicas de las cosas, la constitución biológica de los órganos sensoriales y la actividad cognoscitiva de las facultades. Los órganos, en efecto, pueden ser estimulados según su estructura física por determinadas propiedades y, por ello mismo, son aptos a la actividad cognoscitiva de la facultad. En principio los sentidos corresponden, en general, al grado de vida cognoscitivo, es decir, aquel en el que el viviente organiza su conducta según su propio conocimiento. Es evidente, sin embargo, que las capacidades sensitivas en el mundo animal son de gran amplitud, desde las amebas, por ejemplo, hasta los mamíferos superiores; e, igualmente, esas capacidades permiten conductas más o menos complejas. Por tanto, parece existir una relación directa entre la información percibida y la supervivencia de cada forma de vida. Esto explica, al menos en parte, que los sentidos tengan lo que suele llamarse «umbral perceptivo», a saber, un radio de acción que proporciona una información suficiente para la vida del individuo. Este umbral no es totalmente rígido sino que puede adaptarse a las variaciones del estímulo. Al mismo tiempo, de esta manera se explicaría también que algunos individuos de una especie posean ciertos sentidos y no otros. A la pregunta «¿por qué somos capaces de sentir lo que sentimos y no otras cosas?», caben dos respuestas: a) la información que recibimos depende de nuestros sentidos y la vida humana depende de esa información; b) nuestros sentidos dependen de la información que recibimos y esa información depende de nuestro grado de vida. La primera respuesta, si se cierra en sí misma o se considera autosuficiente, corresponde a un evolucionismo de tipo materialista: los órganos determinan el grado de conocimiento de nuestras facultades y esas facultades determinan las posibilidades de la vida humana. La segunda opción implica un enfoque biológico más completo, que corresponde a la visión aristotélica: la estructura corpórea –los órganos– depende de las capacidades operativas humanas, y estas, del principio vital, que determina nuestro grado de vida. En ambos casos, es clara la relación entre la estimulación neurobiológica y la captación de esta como información. Tal información es de suyo un contenido interiorizado que requiere diferentes interacciones neurobiológicas que se corresponden con la recepción y la transmisión nerviosa del estímulo sensorial, la cual es de naturaleza distinta del propio estímulo que lo provoca, aunque obviamente se encuentre en conexión con él.

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De alguna manera, se podría decir que los órganos están entre la realidad física y las facultades en la actividad de conocer. En definitiva, se trata de entender los sentidos unitariamente, en cuanto existe una adecuación entre la capacidad de recibir la información y la propia configuración biológica que permite realizar esa virtualidad receptora. En consecuencia, la estructura y el dinamismo de los órganos se corresponde con unas precisas funciones que los sobrepasan, en la medida en que son instrumentos de una actividad inmaterial, esto es, la actividad propiamente cognoscitiva. El órgano es capaz de esas funciones a través de complejos procesos neurobiológicos, que incluyen la propia estimulación de receptores concretos y la posterior recepción, transmisión e integración de esa información sensorial. Distinción de los sentidos entre sí.- Entre los llamados sentidos externos pueden apreciarse varias diferencias que permiten establecer un orden entre ellos, de menor a mayor inmaterialidad. Dichas diferencias atienden principalmente a dos extremos: la base orgánica de cada uno en particular y el medio por el que se transmite la alteración de la realidad sentida al receptor sensorial. Podemos considerar un primer grupo de sentidos externos en los que es necesario un contacto inmediato entre el receptor sensorial y la realidad sentida, de manera que no existe –o existe en muy pequeña medida– un medio entre ambos. Este es el caso del tacto y del gusto, y en alguna medida importante también del olfato. En cambio, en otros sentidos existe un medio entre la realidad sentida y las estructuras receptoras correspondientes. Por ejemplo, las ondas sonoras o los rayos luminosos se propagan por el espacio, y por tanto, es necesario un cambio en el medio mismo para que produzca la recepción del sonido o de la luz. Según los criterios mencionados vamos a estudiar a continuación brevemente cada uno de los sentidos externos. El tacto, el gusto y el olfato.- El tacto es un sentido extremadamente genérico capaz de captar informaciones muy variadas y sutiles. Para Aristóteles, el tacto no es solo el sentido más básico, sino también el más sutil y desarrollado en el ser humano. Aunque otros sentidos puedan faltar en un viviente, el tacto está siempre presente o incluso puede ser el único sentido. Todos los sentidos externos se fundan sobre él y, de alguna manera, pueden ser considerados como configuraciones más o menos complejas de este. En efecto, no solo las cualidades químicas, gustativas u olfativas, sino también el sonido y la luz son de hecho estados materiales, asimilables al estímulo táctil. Se trata, sin embargo, del sentido más material ya que no solo requiere un contacto físico inmediato con el objeto, sino también una modificación 184

material del sujeto receptor. Es decir, un sujeto no puede sentir táctilmente sin transformarse de algún modo en el sentido, como es evidente en el caso del frío o del calor: es necesario enfriarse o calentarse para recibir esas cualidades. En los animales superiores, el tacto está especialmente desarrollado con relación a una complexión corpórea más equilibrada. Así por ejemplo, el ser humano posee un tacto especialmente sutil, aunque su vista u oído puede ser inferior al de otros animales. El gusto tiene en común con el tacto la necesidad de un contacto inmediato con el objeto y la necesidad de adquirir las cualidades físicas de este. Su órgano está también más circunscrito: se trata de las papilas gustativas situadas sobre todo en la lengua y en el paladar. Es muy interesante notar que, en la propia lengua, pueden diferenciarse claramente sensaciones táctiles y gustativas, lo cual manifiesta la distinción entre ambos sentidos. Otra característica específica del gusto es el medio de transmisión de las cualidades físicas percibidas, las cuales no son recibidas inmediatamente – como ocurre en el caso del tacto–, sino a través de un soporte líquido: la saliva. De hecho, la ausencia total de este medio húmedo no solo impide la sensación, sino que puede dañar al propio órgano. Por el contrario, el exceso de este medio haría las sensaciones gustativas indiscernibles. Con un grado superior de inmaterialidad poseemos el sentido del olfato. En la percepción olfativa no se requiere un contacto inmediato ente el órgano y la realidad percibida; puede sentirse a distancia. De hecho, el olfato es el primer sentido externo en el que esto sucede (lo encontraremos también en la audición y en la visión). Por otra parte, la mayor inmaterialidad se refleja también en la amplitud de las cualidades olfativas y en la mayor flexibilidad para utilizar esa información. El olfato presenta un gran poder evocativo, es decir, fuertemente conectado con situaciones de valor. Por este motivo, tiene una relación muy estrecha con la emoción y la memoria. De una parte, la información que ofrece no requiere una profunda elaboración para dar lugar a una respuesta conductual. De otra, se encuentra inmediatamente conectada con aspectos muy básicos de la vida animal, como son la nutrición y la reproducción. El oído y la vista.- Es propio de la audición y de la vista un espacio externo de transmisión. Ambos sentidos requieren una elaboración mayor de los estímulos respecto a los anteriores sentidos, lo cual es coherente con su mayor relieve en la experiencia humana. Con el oído nos encontramos en un nivel de inmaterialidad e inmanencia muy elevado. El oído tiene en común con el olfato la característica de obrar a distancia del objeto y no es necesario que el mismo cambio físicoquímico se dé en la realidad externa como en el receptor. 185

Por otra parte, el oído tiene en común con la vista el hecho de que el medio de transmisión no es el químico como en el caso del gusto o del olfato, sino físico como en el caso del tacto. Así, mientras que el oído recibe ondas sonoras, la vista recibe ondas luminosas. Junto a la facultad de la vista, el oído es considerado uno de los sentidos externos superiores a causa de su mayor inmaterialidad e inmanencia. Sin embargo, a diferencia de la vista el oído requiere cierto cambio de la realidad para poder percibir las ondas sonoras. En efecto, dichas ondas se producen con el movimiento de los cuerpos y, por tanto, son recibidas en un lapso de tiempo. Si bien la acción de oír en cuanto es inmanente no sigue un proceso, las ondas deben manifestarse de modo sucesivo para ser oídas. La idea de duración es más relevante para el sonido que para la imagen; un sonido instantáneo no sería perceptible. Podría decirse que, en el plano externo, el oído es el sentido de lo temporal. Sin embargo, secundariamente la localización espacial es también relevante para este sentido, lo cual se halla en relación con la posición anatómica de los órganos auditivos en la cabeza. La importancia de este sentido para la vida humana se manifiesta, por una parte, en la diversidad de cualidades sonoras (intensidad, ritmo, timbre, tono, etc.); por otra parte, porque ofrece una información específica sobre la sucesión de los fenómenos. La estructuración orgánica del oído acompaña a todo este proceso. Dado que las ondas sonoras se transmiten en el aire y no lo pueden hacer en el vacío, el conducto auditivo externo está abierto en continuidad con el exterior del cuerpo. La irrupción de la onda sonora sobre la membrana timpánica y la cadena de huesecillos del oído medio transmite dicho movimiento al oído interno, lo que apoya la sucesión temporal de los fenómenos perceptivos de la audición. La vista es el sentido de máxima interiorización ya que, de una parte, su receptor no tiene que ser alterado por las mismas reacciones físico-químicas de la realidad (y en esto se parece al olfato y el oído); de otra, el medio de transmisión de las ondas luminosas no debe ser modificado para que estas sean percibidas (y en esto se distingue de los sentidos anteriores). Independientemente de las consideraciones físico-químicas que se hagan de las ondas luminosas, la duración de la propagación de la luz es tan breve que, en la experiencia común, puede ser considerada instantánea. Por este motivo, lo relevante en la visión no es primeramente el tiempo, sino el espacio, aunque secundariamente tenga también importancia el movimiento. Esta condición de casi simultaneidad entre emisor y receptor hace de la visión una adecuada metáfora del acto cognoscitivo de la inteligencia.

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La realidad se da de manera unitaria, pero nuestros sentidos necesitan descomponerla para hacerse cargo de su complejidad. Es este contexto, es muy significativo que los recientes descubrimientos en el ámbito de la neurobiología visual hablen de procesamiento cortical en circuitos independientes de la forma y el color, por una parte (porción ventral de la corteza occipital y temporal que responde a la pregunta «¿qué?» sobre las cualidades del objeto), y, por otra, del movimiento (porción dorsal de la corteza occipital y parietal que responde a la pregunta «¿dónde?»). 3.2 Los sentidos internos ¿Por qué los sentidos internos? Los vivientes dotados de conocimiento organizan su conducta a partir de los datos sensoriales. Esa actividad en principio requiere movimiento más o menos complejos, que pueden llegar incluso a una disposición estratégica (piénsese, por ejemplo, en la organización de la caza, del apareamiento o de la protección de las crías). Este tipo de movimiento complejo requiere un conocimiento de las cosas no solamente en presencia de estas, sino también en su ausencia, en cuanto que son previsibles, recordadas o asociadas unas con otras. Como se vio anteriormente, entre los sentidos externos hay distintos niveles de apropiación de lo conocido o, si se prefiere, de interiorización; y al mismo tiempo varios grados de inmaterialidad, que permiten conocer las cosas a mayor distancia. En un estrato superior, el conocimiento sensible llega a percibir la realidad en ausencia de esta, lo cual es realizado por la sensibilidad a un nivel más profundo, que llamamos precisamente interno. En consecuencia, la sensibilidad interna elabora los datos de los sentidos externos para adquirir una información que permita una conducta compleja, estratégica y sostenible. También podemos observar que el conocimiento, cuanto más cercano a la experiencia sensible externa, está más cercano a la experiencia sensible externa, está más segmentado, es más analítico, separado en partes. En cambio, cuanto más se profundiza en la experiencia interna, el conocimiento se hace más sintético y unitario. Los sentidos internos están ahí para unificar y estabilizar. Coloquialmente se podría decir que en la experiencia externa hace falta más para conocer menos y en la experiencia interna hace falta menos (percepciones más sintéticas) para conocer más (multiplicidad de los datos). Desde el punto de vista de la neurobiología podemos decir que, en esta función integradora y asociativa, van a desempeñar un papel muy importante las redes neuronales, que se establecen entre las cortezas asociativas

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multimodales y en las relaciones de estas redes con otras que aúnan estructuras subcorticales. ¿Cuáles son los sentidos internos?.- Como se ha dicho, los sentidos internos elaboran la experiencia externa de manera que esta pueda servir como punto de partida para la conducta del viviente. En la experiencia externa tomamos un contacto inmediato con la realidad y con ello adquirimos datos que no nos son descubiertos en toda su riqueza y complejidad. Por tanto, los sentidos internos cumplen dos funciones generales: de una parte, integran la experiencia captada por los sentidos externos de manera múltiple y disgregada; de otra, hacen explícita la información recibida en un nivel mucho más significativo. En otras palabras, los sentidos internos llevan a cabo una «síntesis» sensorial, mientras que los sentidos externos captan la realidad de manera analítica. Esta síntesis proporciona una información que puede comprenderse al menos de acuerdo con dos criterios. De una parte, su carácter bien representativo-descriptivo o bien valorativo-práctico de la realidad conocida. De otra, que dicha realidad conocida sea simplemente captada, o sea además conservada por el viviente. Desde el primer punto de vista, podemos conocer las cosas representándolas a través de distintas formas, o podemos descubrirlas también en su valor, es decir, en cuanto fines de una posible acción. En cambio, desde el segundo criterio podemos simplemente captar dichas formas o valores, o podemos además conservarlos. En consecuencia, los sentidos internos pueden distinguirse en formales (o descriptivos) e intencionales (o valorativos); y, además, como captadores o conservadores de lo conocido. Tenemos, por tanto, cuatro sentidos internos: sentido común (formal-captador), imaginación (formal-conservador), estimativa (intencional-captador) y memoria (intencional-conservador)68. Conviene tener presente que, al hablar aquí de valores, no lo hacemos aún en un plano moral –esto es, el ámbito de los valores universales y absolutos–, sino meramente pragmático, es decir, aquel en el que los valores son solo particulares y materiales, de manera que pueden describirse en términos de conveniencia, nocividad, etc. Otro aspecto destacable es la correlación existente entre los sentidos captadores y los conservadores (para conservar primero hay que captar), y entre los sentidos formales y los intencionales (para reaccionar de manera práctica ante una realidad primero hay que representarla). Desde el punto de vista neurobiológico los sentidos internos formales estarían muy relacionados con la percepción cortical en las cortezas 68

Cf. J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano…, cit., pp. 67-69.

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sensoriales primarias y en su ulterior procesamiento en las cortezas asociativas unimodales y multimodales. Para los sentidos internos intencionales se ponen en juego redes corticales que implican estructuras mnésicas (i. e., corteza de la formación del hipocampo y sus redes corticales asociadas) y otras estructuras relacionadas con el sistema límbico69. Sentido común o percepción.- La experiencia sensible externa es analítica y en sí misma disgregada. El animal capta con estos sentidos aspectos particulares de las cosas, pero ningún sentido externo reconoce la diferencia entre las cualidades que el mismo siente y las recibidas por los demás sentidos. Con todo, es claro que el viviente vive la propia experiencia como algo unitario, referido a una misma realidad, y conectando unas sensaciones con otras. De otra parte, ningún sentido se hace cargo de la propia actividad ni ofrece una directa información del acto mismo de sentir: por ejemplo, la vista no ve que ve, ni el oído oye que oye. Sin embargo, el animal es consciente de sus propias operaciones sensibles, esto es, «se da cuenta» de que ve o que oye, aunque no sepa qué es ver u oír. Debe existir, en consecuencia, una instancia sensible capaz de organizar las sensaciones externas (distinguiéndolas y asociándolas) y, al mismo tiempo, capaz de reconocer la actividad misma de los sentidos externos. Esta facultad recibe el nombre de sentido común y su actividad propia es la percepción sensorial, la cual se caracteriza por tres rasgos. En primer lugar, se hace cargo sin confusión de la multiplicidad de sensaciones captadas por los sentidos externos. En segundo lugar, reconoce la conexión entre ellas y su referencia a una realidad unitaria. Por último, es consciente del ejercicio de las propias operaciones sensibles externas. Aunque quizá pueda parecer una digresión, quizá sea el momento de hacer la distinción entre dos tipos o géneros de aspectos sensibles de las cosas. Hasta ahora, nos hemos referido a ciertas cualidades de orden material que pueden, de suyo y directamente, estimular nuestros sentidos. Entre ellas, algunas son objeto de un único sentido (color, sonido, etc.) y otras de varios a la vez (movimiento, figura, tamaño, etc.). En cambio, hay otros aspectos de la realidad que los sentidos captan de manera indirecta. El primero de ellos, de gran importancia, es el carácter unitario de lo percibido: el animal se da cuenta de que conoce «una» realidad. El segundo, conectado con el anterior, es la relación de influjo de unas realidades sobre otras: el viviente reconoce que sucede «X» entonces sucederá «Y». Pues bien, el sentido común es en buena medida responsable de este conocimiento. Es lo que tradicionalmente se conoce como sensibles per accidens. 69

Cf. J. M. GIMÉNEZ AMAYA, «Neurobiología del…», cit., pp. 336-337.

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De suyo, la esencia o sustancialidad de una realidad no puede ser objeto directo de los sentidos, puesto que estos captan solo aspectos accidentales de las cosas. Reconocer dicha sustancialidad (qué es una realidad) es objeto de la inteligencia. Algo semejante puede decirse de la causalidad: el nexo causal entre los eventos no puede ser captado directamente por los sentidos. Sin embargo, la inteligencia requiere una precisa actividad sensible para conocer tanto la sustancia y como la causalidad. Dicha actividad consiste en una unificación y conexión de los fenómenos percibidos, la cual corresponde al sentido común. Por este motivo, se dice que la sustancia y la causalidad no son sensibles per se sino per accidens (es decir, de manera derivada e indirecta). Imaginación.- Hemos sentado previamente la distinción entre algunos sentidos internos que captan la realidad y otros que conservan las formas captadas. El sentido común unifica la experiencia externa, captando la unidad real de las cosas en la percepción. Sin embargo, esta captación es en sí misma aislada y discontinua. No sería posible, por tanto, que el viviente desplegase su conducta en el tiempo únicamente a partir de sus percepciones. Es necesario que dicha experiencia unificada sea conservada en un nivel más profundo en el que pueda ser articulada de manera continua y no meramente puntual. La imaginación lleva a cabo la conservación de las formas captadas por el sentido común, estableciendo entre ellas una conexión estable y más amplia. Nos encontramos así con un grado de inmaterialidad e inmanencia superior, porque lo conocido no es simplemente percibido sino establemente conservado. Esto permite organizar la propia conducta de manera autónoma, sin depender de la presencia inmediata de los objetos que estimulan nuestros sentidos externos. En el nivel imaginativo se manifiesta así no solamente la unidad de las cosas reales, sino la estabilidad o permanencia de su ser. Este conocimiento se realiza al modo de una generalización, es decir, de una extensión de las formas conocidas a varios individuos. Esta capacidad de la facultad imaginativa la hace especialmente apta para ser empleada por la inteligencia, en cuanto que esta descubre aspectos universales, de máxima extensión70. En efecto hay cierta continuidad entre la imaginación y la inteligencia, en la medida en que la segunda necesita elaborar y partir de las formas de la primera. Por este motivo no es posible el pensamiento racional sin la actividad imaginativa.

70

La inteligencia descubre no lo general sino lo universal. Lo general es un conjunto de características que se dan en un número indefinido de individuos. Lo universal, en cambio, corresponde a aquel aspecto radical y unitario que se da en todos ellos. Las formas conservadas por la imaginación (imágenes) son generales; las formas captadas y conservadas por la inteligencia (conceptos) son universales.

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La imaginación se distingue, pues, del sentido común en cuanto que es capaz de conservar lo conocido; pero no debe pensarse que es algo así como un almacén de percepciones. Al conservar la experiencia unificada, la imaginación acoge esta misma experiencia en cuanto referida a algo estable y, en consecuencia, descubre un nivel de unificación aún más profundo: la unidad en la continuidad. Sin embargo, esta facultad no se limita a conservar las percepciones, sino que de alguna manera las reelabora a partir de la impresión que estas producen en el órgano de la sensibilidad, haciéndose capaz de reproducir lo percibido71. De aquí que, por ejemplo, podamos representar imaginativamente durante el sueño pero no captar datos en la forma de la percepción sensible. En cuanto la imaginación reconoce la persistencia del objeto conocido, se da en ella la primera integración del espacio y del tiempo, es decir, reconoce la extensión y la continuidad. Por este motivo, esta facultad consigue unificar, en una forma compleja, los sensibles comunes previamente captados por el sentido común72. En efecto, este último, al captar unificando las sensaciones externas, configura la experiencia de manera simplemente presente, sin continuidad. En cambio, a esta actividad, la imaginación añade sobre todo la conexión temporal de la experiencia percibida y por ello es capaz de representar lo percibido en momentos diversos. Es importante observar que la forma conocida en todas las fases del conocimiento (sentidos externos, sentidos internos, inteligencia) es la misma forma de la realidad, que va haciéndose progresivamente explícita, a medida que el sujeto descubre la unidad y continuidad de los datos recibidos. Por este motivo, tradicionalmente se establece una distinción entre la «especie impresa» y la «especie expresa» de lo conocido en los sentidos, distinción que pone de relieve la articulación entre pasividad y actividad en el conocimiento. En efecto, las facultades cognoscitivas «transmiten» unas a otras la forma sensible, la cual proviene de la realidad externa conocida. Se llama «especie impresa» a la forma cognoscitiva, recibida por una facultad, proveniente de otra facultad inferior (esto es, que la precede en su actividad). Al mismo tiempo, cada una de las facultades «elabora» dicha forma de un modo propio, cada vez más profundo y unitario; y esa elaboración recibe el nombre de «especie expresa». Esta distinción no tiene particular relevancia en el caso de los sentidos externos, pues estos reflejan la propia realidad «impresa» en ellos sin elaborarla (no hay distinción en ellos entre lo «impreso» y lo «expreso»). En 71

Cf. Anima, lib. III, lect. 6, n. 659. Cf. J. VICENTE ARREGUI, J. CHOZA, Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad, Rialp, Madrid 1992, pp. 183-187. 72

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cambio, tal distinción es de considerable importancia en los sentidos internos, que llevan a cabo la síntesis de la experiencia externa. Cada uno de estos sentidos recibe la forma conocida y la elabora de manera propia, de un modo más unitario o sintético. Por todo ello, en el paso del sentido común a la imaginación podemos señalar dos aspectos: a) la recepción de la forma unificada en la percepción por parte de la imaginación (especie impresa), y b) la posterior unificación imaginativa de dicha forma en el espacio y el tiempo (especie expresa). A esta forma unificada espaciotemporalmente se le da propiamente el nombre de «imagen» o «fantasma». Como forma elaborada por la imaginación, la imagen es una síntesis espacio-temporal de la experiencia externa. Sin embargo, es oportuno tener en cuenta que dicha síntesis es meramente representativa, es decir, no considera las implicaciones prácticas de la realidad conocida. Esta última actividad corresponde a la capacidad estimativa y a la memoria, que estudiaremos más adelante. Como veremos en breve, la experiencia interna se diversifica como captación-conservación de formas (representaciones) y de finalidades u orientaciones prácticas (valoraciones). La imaginación depende, pues, de la precepción y esta, a su vez, de la sensibilidad externa, de manera que las imágenes son elaboradas a partir de la información unificada por los sentidos externos. En consecuencia, si falta alguno de dichos sentidos las imágenes tendrán una carencia de esos datos sensoriales y una abundancia de otros (por ejemplo, los sordomudos de nacimiento abundan en imágenes táctiles y visuales73). Esto es muy congruente con las investigaciones más recientes de la neurobiología de la precepción sensorial. En efecto, se ha podido observar que cuando desaparecen algunas porciones de la corteza cerebral, destinadas al procesamiento de una modalidad sensorial, sus funciones son ocupadas por el procesamiento «vicario» de otra modalidad sensorial presente en el sujeto. Hemos apuntado ya a la continuidad entre la imaginación y la inteligencia. En realidad, dicha continuidad se da en toda la sensibilidad, puesto que la experiencia humana constituye una unidad, compuesta de muchos elementos. Por este motivo, la sensibilidad humana se distingue de la sensibilidad animal en la medida en que la primera se encuentra «permeada» de racionalidad. Aunque la distinción mencionada entre la sensibilidad humana y la animal no sea evidente en los sentidos externos ni en el sentido común, esta se hace particularmente explícita en la imaginación. De aquí que esta facultad reciba el nombre de «fantasía» para los animales, mientras que se aplica el 73

Cf. R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. III, Morcelliana, Brescia 1958, p. 213.

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nombre de «imaginación» en los seres humanos. En efecto, la fantasía animal es conservativa de formas (cierto depósito de percepciones), mientras que la imaginación humana es más compleja y su actividad más amplia, al punto de implicar un elemento de creatividad. Dicho elemento no se limita a almacenar o enlazar las percepciones, sino que descubre conexiones inéditas de mayor o menor riqueza, por lo que tiene un papel fundamental en la «invención», sea esta científica, técnica o artística. La imaginación humana, por tanto, se halla especialmente abierta a la guía y al orden de la inteligencia74. 3.3 El conocimiento de los valores sensibles Hasta ahora nos hemos referido a los sentidos internos representativos, esto es, capaces de captar y conservar las formas de las cosas, que se «reflejan» –por así decir– en el conocimiento. Sin embargo, la realidad conocida es en sí misma dinámica y comporta de suyo conexiones prácticas que implican la acción del sujeto. Nos referimos a todo el ámbito de los valores (conveniencia, nocividad, peligro, etc.), que son percibidos en el plano sensible no solo por el ser humano, sino también por los animales. Es aquí donde intervienen algunos sentidos internos específicos, como son la estimativa y la memoria. También en este contexto se da la distinción entre captación (estimativa) y conservación (memoria). En cuanto a los sentidos representativos, como dijimos, existe ya alguna diferencia entre el conocimiento humano y el de los animales superiores. Esta distinción, sin embargo, es mucho más marcada y explícita en el caso de los sentidos internos valorativos. En efecto, la captación-conservación de valores requiere no solamente percibir y unificar los datos sensibles, sino compararlos entre sí y descubrir conexiones prácticas entre ellos (medios y fines). Por ejemplo, una gacela reconoce las características descriptivas de un león (olor, figura, dimensión, etc.), pero reconoce también que si realiza una acción entonces puede darse una situación de seguridad o de peligro: si come cerca del río quizá pueda tener una vía de escape. Por ello, estos sentidos internos son también llamados intencionales, en cuanto descubren conexiones de condiciones y consecuencias. Estimativa-cogitativa.- El primero de estos sentidos es la estimativa, que realiza la captación de las conexiones prácticas mencionadas. Se trata de una facultad eminentemente sensible que no debe confundirse con la

74

Cf. R. JOLIVET, Trattato…, cit., pp. 261-262; cfr. J. A. LOMBO, F. RUSSO, Antropologia filosofica…, cit., pp. 98-99.

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inteligencia, aunque se encuentra en estrecha relación con ella; de aquí que se encuentre también en los animales. El conocimiento de la finalidad corresponde de suyo a la inteligencia; pero –como ya vimos– se da de una manera implícita en la sensibilidad. Es decir, un animal reconoce cierta realidad que es fin de su acción, algo que puede satisfacer sus necesidades, servirle de instrumento o comportar un obstáculo para sus deseos. Sin embargo, el animal no comprende el carácter final de dicha realidad, de manera que pueda identificarlo universalmente en otras semejantes, porque ello requiere un conocimiento de lo universal, que sobrepasa la sensibilidad. Así pues, el animal descubre relaciones de condiciones y consecuencias («si se hace esto, sucederá aquello») en un plano siempre concreto y sensible. La estima es, por tanto, aquella facultad sensible que capta la conveniencia o la nocividad para la propia naturaleza de una realidad material y concreta. Se trata aquí de un conocimiento de relaciones prácticas que podemos reconocer genéricamente como «valores» sensibles. En cuanto sensibles, estos se encuentran ligados a una situación concreta, es decir, no tienen carácter universal (como, en cambio, sucede con los valores morales). Este conjunto de conocimientos prácticos son captados por la estimativa y conservados por la memoria, las cuales organizan así progresivamente aquello que denominamos «experiencia». La diferencia ya mencionada entre la sensibilidad humana y la animal queda máximamente marcada en la captación de valores. Así, mientras que el animal reconoce la conveniencia o la nocividad de algo concreto, el ser humano compara los datos sensibles de valor entre sí, reconociendo las conexiones entre ellos y su apertura a valores superiores. Por este motivo, en el caso del hombre, la estimativa está muy cercana a la razón y recibe un nombre específico: «cogitativa» o «razón particular» (para distinguirla de la «razón universal» que es la inteligencia). Puesto que la conveniencia o nocividad implica siempre el conocimiento de un «servir para», de cierto fin; en la estimativa, por tanto, se da cierta anticipación del futuro, ya que implícitamente tiene captado el fin de la acción. En la medida que el conocimiento de la finalidad se verifica plenamente solo con la inteligencia, así la estimativa humana o cogitativa sirve como instrumento sensible a dicho conocimiento. Por este motivo, la estimativa-cogitativa es la facultad que en el plano sensible dirige la acción del viviente a partir de los valores reconocidos. Se trata, por tanto, del sentido de lo práctico; es decir, algo así como el equivalente a la razón práctica en el plano sensible.

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Así pues, las funciones de la estimativa-cogitativa pueden ser resumidas en tres: captar los valores, orientar la acción y adquirir experiencia. La conexión de la estimativa-cogitativa con la acción pasa necesariamente a través de las emociones (de las que nos ocuparemos posteriormente). Es decir, en la medida en el que el viviente reconoce un valor sensible, se siente atraído positiva o negativamente y reacciona con una respuesta motora. Se establece así un circuito entre con cocimiento descriptivo, conocimiento práctico, atracción emotiva y acción. Sin embargo, lo dicho sobre la estimativa-cogitativa reclama también que se vean estas redes corticales en íntima relación con el sistema límbico, que representa la expresión neurobiológica en el encéfalo de las emociones. El sistema límbico va estar implicado en el establecimiento y mantenimiento de estas redes corticales mediante conexiones corticales y subcorticales de sus diferentes estructuras con las cortezas asociativas que se encuentran en todos los lóbulos cerebrales. Una visión neurobiológica correcta implica también ver y entender todas estas conexiones de una manera bidireccional y no como una cascada determinada en una dirección desde los distintos componentes nerviosos. Memoria.- La memoria es el sentido interno más complejo, y ello por dos motivos. De una parte, porque requiere la representación de contenidos, previamente conservados en la imaginación como imágenes; y de otra, porque implica la valoración de los datos representados. A este respecto, la memoria tiene en común con la imaginación el carácter conservativo de la información, pero comparte con la cogitativa la capacidad de valorar los contenidos. Por eso, puede ser descrita como depósito o tesoro de valoraciones. Desde aquí podemos establecer dos elementos de gran importancia en este sentido interno. En primer lugar, realiza valoraciones de carácter sensible en relación con la experiencia conservada, es decir, con el pasado. En segundo término, como sucedía con la estimativa, tiene una relación directa con las emociones. A su vez, la relación entre la valoración y las emociones es doble. De una parte, toda emoción requiere una valoración previa que suscita interés (atracción, rechazo, miedo, etc.). De otra, la emoción puede ser reconocida en su conexión con experiencias previas, precisamente almacenadas en la memoria, y por tanto integrada en una experiencia más compleja. Nos hemos referido a la distinción entre representación y valoración. Las representaciones son por así decir reflejos o semejanzas de las realidades externas, captadas por los sentidos. Las valoraciones ponen en relación las representaciones con la acción del viviente y consiguientemente con su propio

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estado interno. Por ello, la imaginación almacena la experiencia externa, mientras que la memoria conserva la experiencia vivida por el sujeto. La imaginación, como dijimos más arriba, realiza una primera integración del espacio y del tiempo, en cuanto reconoce la continuidad de la experiencia externa. Sin embargo, no se da en ella propiamente una captación de la sucesión temporal, es decir, la articulación de la experiencia según un antes y un después. Es precisamente en la acción del viviente donde se hace patente la temporalidad; de aquí que la captación explícita del tiempo se verifique en los sentidos prácticos o valorativos (estimativa y memoria), en cuanto estos refieren lo conocido a la acción. Así pues, la estimativa es el sentido intencional del futuro, mientras que la memoria lo es del pasado. La experiencia recibida por los llamados sentidos internos «formales» (sentido común e imaginación) es de índole descriptiva; en cambio, los sentidos internos «intencionales» (estimativa y memoria) captan el valor de la realidad sensible. Por ello, esta última información tiene un carácter «emocional», en cuanto mueve a la acción con respecto a los valores percibidos. De alguna manera, pues, lo conocido descriptivamente es «acogido» en la interioridad del viviente, la cual está configurada tanto psíquica como orgánicamente; de aquí que los sentidos valorativos estén directamente referidos a dicha experiencia interna. Los sentidos internos, por tanto, llevan a cabo una síntesis global de la experiencia del viviente, que, en el caso del ser humano, servirá como punto de partida para la actividad intelectual. Los datos que componen esta síntesis integran, de una parte, la experiencia externa en su unidad (sentido común) y su continuidad (imaginación); de otra, constituyen la experiencia interna también en su unidad (estimativa) y continuidad (memoria). Es precisamente en la continuidad de la experiencia interna, llevada a cabo por la memoria, en la que se configura la identidad subjetiva del viviente, el darse cuenta del «sí mismo» que posee también el animal y que es, de alguna manera, una incoación de la conciencia de sí o «autoconciencia» (que se da propiamente en el plano intelectual). En esta continuidad de la memoria sensible y la inteligencia se pone de manifiesto, como apuntábamos, una notable diferencia entre la sensibilidad humana y animal. Esta distinción puede reconocerse especialmente en la capacidad humana de modular los recuerdos, que recibe el nombre de reminiscencia. En efecto, la memoria animal es espontánea y, por así decir, automática. En cambio, el ser humano recuerda de manera inquisitiva, ordenada y estableciendo una relación entre los datos conservados, que Tomás de Aquino describe como cierto silogismo, es decir, en cuanto que pasa de

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unas premisas a unas conclusiones75. Por ello, la memoria humana no solamente «recuerda» (conserva datos del pasado), sino que «rememora», es decir, selecciona los datos más relevantes, centrándose en ellos. Así pues, la memoria tiene especial importancia en la dinámica atencional, en la medida en que selecciona los objetos interesantes o valiosos de la experiencia, e informa la actividad emotiva, la cual conduce eventualmente a la acción. A la atención dedicaremos el próximo capítulo de este libro. 4. Conocimiento intelectual: naturaleza y objeto Para realizar la dimensión sensible del conocimiento humano existen determinadas facultades. Es necesario admitir otro tanto para la dimensión intelectual del conocimiento; se necesita una fuente que genere los conceptos, los juicios y los razonamientos. Esta fuente se llama inteligencia. Por medio de esta facultad el hombre obtiene, de los datos que le proporciona la experiencia, los conceptos y los juicios universales, y después elabora los razonamientos. Obtiene esto con tres operaciones distintas: la conceptualización, el juicio y el razonamiento. Para completar el estudio hecho hasta aquí, es necesario establecer la naturaleza del concepto, del juicio y del razonamiento, la imposibilidad de reducirlos al conocimiento sensible, el objeto formal y el proceso de la abstracción que da origen al concepto. 4.1 Expresiones del conocimiento intelectual: Doctrina de la abstracción. La simple aprehensión, el juicio y el raciocinio El procedimiento de la simple aprehensión es el siguiente: el hombre, después de captar un objeto con sus facultades sensibles, penetrada con su inteligencia hasta un plano más profundo del objeto, y descubre allí un contenido inteligible, un sentido del objeto, una estructura necesaria. Esta función también se llama abstracción. Lo captado con la inteligencia en la simple aprehensión es un dato necesario, una quididad, algo esencial, una estructura necesaria (que en la mente se llamara: idea o concepto). Lo propio de la inteligencia es lo necesario. La simple aprehensión es, pues, la operación mental por la cual un sujeto capta una idea (que también se llama estructura necesaria, esencia,

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Cf. S.Th, I, q. 78, a. 4 c.

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quididad o sentido). También se describe como el paso de la imagen a la idea, y se ha llamado, a veces, intuición intelectual. Hay una gran diferencia entre la simple aprehensión y el acto de imaginarse el mismo objeto. Las dos operaciones pueden ser simultáneas, pero en planos diferentes. Los sentidos captan colores, formas, tamaños, sonidos, etc. La inteligencia capta estructuras, esencias, ideas. A pesar de la superioridad de la simple aprehensión con respecto al acto de imaginarse algo, la primera no es una operación completa. Es solo una preparación para el acto de juzgar (afirmar o negar) determinado objeto. El acto natural cotidiano es el juicio, pero su condición previa es la simple aprehensión. La diferencia entre idea y juicio es que la primera no afirma ni niega nada; y, en cambio, la esencia del juicio está en la afirmación o negación de algo. El juicio psicológico (o acto de juzgar) es la operación mental por la cual afirmamos una idea con respecto a otra. El juicio lógico (como pensamiento) es la afirmación (ya realizada) de la relación entre dos ideas. La proposición es la expresión externa del juicio. El juicio y, por tanto, la proposición, tiene tres elementos: sujeto, verbo y predicado. El sujeto es la idea de la cual se afirma algo. El predicado es lo que se afirma o se niega. El verbo expresa la misma afirmación o negación. El raciocinio psicológico o acto de razonar consiste en obtener nuevas verdades a partir de las ya conocidas. El raciocinio lógico es el pensamiento compuesto por varios juicios en donde el último (consecuente) está ligado por un nexo necesario con los primeros (antecedente). El raciocinio psicológico realizado en una mente da como producto el pensamiento raciocinio lógico. La argumentación consiste en la expresión externa (oral o escrita) de un raciocinio. Se compone de proposiciones (y esta de términos), así como el raciocinio se compone de juicios (y estos de ideas). Si el raciocinio parte de lo universal y llega a conclusiones menos universales o particulares se llama deductivo. El proceso inverso es la inducción. Sobre la base de ella se obtienen las leyes generales de las ciencias experimentales. La deducción es una aplicación particular de dichas leyes. Los dos procesos son indispensables en las ciencias. 4.2 Análisis del acto voluntario La volición es por sí un acto simplísimo, pero no se realiza sino por medio de un proceso más o menos complicado, que conviene estudiar para conocer su

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naturaleza. Este proceso puede dividirse en dos tipos: la volición no deliberada y la volición deliberada. Proceso de la volición.- Consta de tres fases bien diferenciadas, y comprende: a) un conocimiento intelectual práctico que presenta el objeto de modo apto para atraer o repeler la voluntad; b) la tendencia interna de la voluntad que se dirige hacia el objeto presentado, si es conveniente, o lo rechaza si es inconveniente; c) la ejecución de una actividad interior o exterior diversa de la tendencia y consecuente a ella. De las tres fases, la primera es un prerrequisito indispensable para que exista la volición la cual, siendo una tendencia intelectual, puede dirigirse solamente a un objeto previamente conocido. La segunda fase es la volición propiamente dicha. En ella hay que distinguir dos causas: la eficiente y la final. De hecho, una cosa es preguntarse quién es el agente de la volición o de qué fuerza proviene la actividad volitiva, y ésta es la facultad llamada voluntad; y otra es preguntarse por qué la volición se dirige hacia un determinado objeto en vez de hacia otro, y ésta es la causa final, es decir, el motivo por el cual la voluntad se decide a actuar en un determinado sentido. Este motivo no es otro que la bondad objetiva, o el valor que tiene el objeto presentado por el conocimiento, en relación con el sujeto. La voluntad por sí misma está decidida a apetecer el bien y una vez que éste le ha sido presentado por el conocimiento, ella tiende espontáneamente sin que preceda deliberación alguna. En el decidirse hacia un objeto que por sí mismo posea escasa fuerza de atracción, puede tener notable influencia el hábito, que es una tendencia adquirida. Por último, la tercera fase no es sino un efecto de la volición, la cual influye sobre la ejecución de lo que ha decidido cuando llega el momento de actuar. Gran parte de nuestras voliciones y las actividades que proceden de ellas en la vida cotidiana se dan por medio de este proceso volitivo no deliberado, fruto de hábitos y modos de pensar. Este modo de actuar se puede llamar voluntario espontáneo, en contraposición al voluntario deliberado. Muchas de las acciones que constituyen la conducta del hombre o su ordinario modo de actuar son el resultado de esta volición espontánea; tales son, por ejemplo, las acciones externas del hablar, vestirse, saludar, comer y todos aquellos hábitos donde la voluntad interviene sólo para controlar y dirigir. Los actos de esta volición espontánea son actos voluntarios pero no libres y, por lo tanto, por sí mismos son moralmente indiferentes; y, si son buenos o malos, lo son sólo en su 199

causa, es decir, en el acto de la voluntad libre que los produce y los acepta implícitamente como partes de un proceso más complicado, iniciado libremente por la voluntad. 4.3 La libertad: Naturaleza y teorías sobre la libertad. Condicionamientos y determinismos de la libertad. Pruebas de la libertad. Descripción del acto libre, condiciones del mismo La libertad se entiende como el ejercicio realizado en conjunto por la voluntad y la inteligencia. La voluntad tiende hacia un objeto deseado, la inteligencia discurre sobre la conveniencia en la elección del mismo y, aceptándolo o no es como el acto que se ejecuta es llamado “libre”. Según Ramón Lucas Lucas existen tres tipos de libertad: a) Libertad física: cuando la estructura ontológica no presenta límites externos. b) Libertad moral: significa la ausencia de obligación moral, licitud, posibilidad de hacer esto o aquello. c) Libertad de elección: cuando se tiene la capacidad de hacer esto o aquello, de escoger una cosa u otra. Ante la existencia de la libertad surge su contrario, el determinismo, que puede ser: físico, fisiológico, psicológico, sociológico. En general, el determinismo sostiene que ya todo está determinado por elementos precedentes. Sin embargo, ante las diversas teorías del determinismo, nosotros podemos decir que la libertad es real, no como añadido al hombre sino que el hombre es realmente libre. En realidad, los argumentos del determinismo no son pruebas de la no existencia de la libertad sino que más bien son condicionamientos que presuponen la libertad. Ahora bien, en cuanto a los límites de la libertad, Sartre afirma que el hombre es absolutamente libre, está condenado a ser libre. Sin embargo, para poder afirmar esto necesita negar el ser de Dios. A esto se responde que El hombre es libre, pero no ilimitadamente libre como quiere Sartre. Su libertad es limitada porque: la libertad no se identifica con el ser del hombre sino que constituye una característica fundamental; el hombre no es libre de ser corpóreo, sexual, etc., existiendo se ha encontrado así y esto en realidad no es un aspecto negativo, sino su modo específico de ser; el hombre no puede sustraerse a una cierta dependencia del mundo, de la historia, de la sociedad; finalmente, la libertad está condicionada por el propio modo de ser, por las pasiones. Como ya hemos dicho, todos estos límites, no hacen más que reafirmar la capacidad de escoger que el hombre tiene. 200

Un acto libre es algo que debe tener su razón de ser. Esta razón de ser es la voluntad. No basta decir que somos libres porque no estamos determinados por los bienes particulares. Si fuésemos sólo seres indeterminados no desearíamos nunca nada; y por el contrario, deseamos muchas cosas, muchos bienes particulares; hace falta, por tanto, que nos determinemos a quererlos. Pero esta determinación surge de nosotros mismos: nos autodeterminamos. Lucas Lucas presenta tres pruebas para “mostrar” la existencia de la libertad: fenomenológica, moral y metafísica. Aquí consideramos principalmente la última. Esta prueba parte de la naturaleza de la voluntad, la cual tiende hacia el bien conocido (bonum in communi). El hombre conoce la realidad como es en sí, es decir, en cuanto finita y contingente. En cuanto finito, el bien se presenta como un bien parcial, como un bien que no agota la totalidad (bona particularia). En cuanto contingente, el bien se presenta como no necesario y, por lo tanto, como posible. El bien finito es una participación del Bien, pero limitada; existen, por tanto, motivos a favor en cuanto se reconoce como bien, pero también motivos en contra porque siendo limitado y finito excluye otros bienes: o uno o el otro. Ahora bien, el acto de voluntad que sigue un bien conocido como finito y contingente es un acto a su vez finito y contingente que no agota la totalidad del querer; por lo tanto, frente al bien finito y contingente, el acto volitivo es también contingente y no necesario, es decir, libre. Sólo el Bien Infinito y Necesario atrae nuestra voluntad necesariamente; los bienes particulares y finitos en cambio nos atraen más o menos, y por eso el acto volitivo permanece libre de hacerse o no hacerse.

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TEORÍA DEL CONOCIMIENTO La filosofía del conocimiento es una de las disciplinas filosóficas del área sistemática que plantea el tema del conocimiento humano, aunque puede hacerlo desde distintos enfoques, a saber, la historia de las teorías que lo han analizado, las características y condiciones del conocimiento; sus métodos, etc. Los presentes apuntes abordan la materia desde su perspectiva crítica, es decir, desde la pregunta radical de si es posible que conozcamos con verdad, y cuál es el alcance del conocimiento humano, abordando su origen, naturaleza y causas, así como sus respuestas que se le han dado a lo largo de la historia. Se recogen definiciones, desde la postura del realismo moderado para tener elementos básicos de diálogo y argumentación, y finalmente invita a reflexionar el tratamiento de las disciplinas sistemáticas de la filosofía bajo el enfoque crítico del conocimiento. 1. El problema crítico: su origen, su naturaleza y sus causas psicológicas e históricas 1.1 Origen del Problema Crítico Con el nombre de Problema Crítico del Conocimiento se ha identificado la parte central de la Filosofía del Conocimiento; ubicando esta última dentro de las disciplinas de la Filosofía Sistemática. Tradicionalmente se consideraba que ante la evidencia del conocimiento humano sólo se debería indagar acerca del cómo es que conocemos, correspondiente al modo o método de conocer; sin embargo, en la edad modera al poner la razón como fundamento de todo pensar, aún sobre el ser, se preguntaban acerca de la posibilidad de conocer con verdad y su alcance metafísico, haciendo que el problema del conocimiento se convirtiera en el problema fundamental, sin el cual no se podría justificar el estudio de otros temas filosóficos. El carácter de Crítico surgió en la radicalidad con la que el filósofo alemán Immanuel Kant (1724 1804) asumió el juicio a la razón pura evidenciando las condiciones de posibilidad que ésta tenía para determinar así los alcances y límites del pensamiento humano y la fundamentación de la ciencia. Como hemos señalado antes, el hecho del conocimiento humano parece ser evidente, indiscutible, pero si analizamos su dinamismo natural: ¿cómo es que el ser humano conoce?, encontramos que lo inmediatamente percibimos como evidente es el contenido del conocimiento (noema); es por eso que muchos no consideraban el conocimiento como problema crítico y fueron llamados dogmáticos, ya que “ingenuamente” aceptaban que el ser humano 202

conoce sin más. Sin embargo, en un segundo momento, gracias a la reflexión sobre el acto de conocer (noesis), que corresponde al “conocer que conocemos”, es que se descubre no sólo el acto mismo del conocer, sino al yo que es el sujeto que conoce, término del contenido intencional (noema) que inicialmente había sido lo evidente. Dicha noesis no es evidente, sino que es sometida a juicio para descubrir sus límites y determinar además el alcance metafísico del contenido o noema. Los primeros filósofos griegos llamados de la naturaleza (jónicos, eleáticos, Heráclito, pitagóricos), al considerar sólo la parte del contenido dejaron de lado la reflexión sobre el acto de conocer y por eso se les considera dogmáticos, pareciendo como ingenuos ante la veracidad y el alcance del entendimiento humano. En realidad no era ese su interés sino la investigación del Principio de la Naturaleza: de qué estaban hechas las cosas que existían. El objeto de interés y estudio era descubrir de qué estaban compuestos los elementos de mundo físico. I. Kant utilizó el término de dogmático para referirse a los sistemas metafísicos de los racionalistas: René Descartes (1596 – 1650), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 – 1716) y Johannes Christian Wolff (1679 – 1754)); hay que indicar que esta clase de dogmatismo es diferente al de los presocráticos, que era de tipo lógico; en cambio el referido por I. Kant es de carácter metafísico. El Dogmatismo es por tanto una corriente epistemológica para la cual no existe todavía el problema crítico del conocimiento. No ponen en duda ni el conocimiento humano, ni sus límites, ni su alcance metafísico. En realidad los primeros que cuestionan el conocimiento humano son los Sofistas, quienes cuestionan la capacidad del hombre para conocer, sobre el segundo momento del dinamismo del pensamiento humano: el acto de conocer (noesis). A partir de ellos no faltarán las posiciones críticas de distinto nivel, aplicación y resultado. Sócrates (470/469-399 a.C.) al decir sólo sé que no sé nada, pensaba en contraposición de los filósofos de la naturaleza que hacían varias afirmaciones contundentes; él, de manera más discreta asume el lema del templo de Delfos: conócete a ti mismo. Mejor es hablar de lo que uno conoce de sí mismo que hacer alarde de conocimientos sobre el mundo. Platón (429-361 a.C.) por su parte, abandona las propuestas de sus primeros maestros de la naturaleza para acercarse a Sócrates en su convicción de formar a las nuevas generaciones a través del método mayéutico usando el diálogo buscando la verdad e integrándolos a la vida política. Y ante la muerte de su maestro, aunque intentó regresar a los naturalistas, asumió el riesgo de la segunda navegación en la búsqueda de la verdad más allá de los físico; y Aristóteles (384-322 a.C.) también asumió con medida las posibilidades del conocimiento humano sopesando su alcance. Pero sobre todo y de manera más 203

radical los escépticos serán quienes nieguen la posibilidad de conocimiento humano en diversos matices de acuerdo a las etapas del mismo. En la época moderna quedarán resabios de escepticismo entre los racionalistas como R. Descartes y G.W. Leibniz, y ente los empiristas como John Locke (1632-1704) y David Hume (1711-1776). Sin embargo, al que se le reconoce como el fundador del criticismo es I. Kant, quien desde su época de estudiante, ante la enseñanza de Martin Knutzen prueba las dificultades de oscilar entre la metafísica racionalista de Leibniz y la física escéptica de Isaac Newton (1642-1727); ante las lecturas de los empiristas y su esfuerzo personal de síntesis, llegando al resultado de sus elucubraciones filosóficas en su magna obra Crítica de la Razón Pura (1781). 1.2 Naturaleza del Problema Crítico Al considerar la naturaleza nos preguntamos por el qué es lo que pretendemos comprender: en este caso el Problema crítico. Podríamos decir que previo a Kant la pregunta epistemológica era sobre el cómo es que conocemos. Esto implicaba que se daba por obvio que se conocía y sólo se buscaba el método, aunque pudiera darse algunos rasgos críticos sobre las modalidades del conocer. En cambio el problema crítico, como decíamos antes surge con los sofistas y se radicaliza con los escépticos, se perfila con J. Locke que pregunta sobre el alcance del entendimiento humano, pero será con Kant cuando se asuma el problema del conocimiento humano en profundidad. Aunque otros lo habían señalado, nadie había investigado sobre las raíces de lo que es pensar, qué condiciones de posibilidad tiene el hombre para que pudiera justificar el alcance de éste y, por lo mismo su posibilidad metafísica de conocer con verdad. Ya los dogmáticos ingenuamente aceptaban el conocimiento sin problemas y los escépticos lo negaban rotundamente, pero ninguno explicaba el por qué una u otra posición de manera especulativa en el análisis de los procesos del acto de pensar y sus contenidos. Por lo tanto, la naturaleza del problema crítico es preguntarse sobre la posibilidad de poder conocer con verdad. Si lo que está en mi entendimiento se corresponde a lo que existe fuera. Y si fuera así, cuál es el alcance del entendimiento de aquello que conozco. Aquí se pone en juego la posibilidad de conocer la esencia de las cosas quiditas (metafísica) o sólo las cualidades fenomenismo.

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1.3 Causas psicológicas e históricas La posición que hemos llamado ingenua de los presocráticos tiene en el fondo una experiencia psicológica que nosotros mismos experimentamos de manera inmediata: “de hecho conocemos”. En cuanto tenemos un contenido mental decimos que conocemos, y si nos preguntan si conocemos la respuesta es contundente: ¡claro que sí! Entonces para qué preguntar si eso es una certeza, es decir, un estado del espíritu en el que se afirma que conocemos sin temor a equivocarse. Sin embargo, también desde la experiencia hemos tenido conocimientos ciertos que por alguna razón no han sido tales, por ejemplo, cuando se compra un producto que lo pensamos eficaz y finalmente no lo es. Al darnos cuenta de que realmente estábamos en un error se genera en nosotros un sentimiento de frustración, desencanto, del cual buscamos inmediatamente salir. Primeramente se da la duda, y de ahí pasamos a una posición escéptica, y para salir de ella nos queda sólo el camino de la crítica porque no se quiere ser ingenuos ante cualquier otra certeza. Eso que sucede a nivel psicológico, se ha dado también a lo largo de la historia como grupo social. Se constata que la humanidad ha tenido certezas que ante el desarrollo de los conocimientos científicos resultan que no son tales, así como el movimiento del sol en torno a la tierra; la teoría de la generación espontánea; que la tierra era plana, etc. Ese tipo de experiencias hacen que algunos prefieran posiciones relativistas o bien escépticas. Pero hay quienes se deciden por el camino crítico del análisis de la naturaleza humana, de explicar porqué se tuvieron esos errores y qué se desconocía ante las aparentes certezas humanas. En dicho análisis se han considerado hallar las condiciones que deben darse para que el conocimiento humano se produzca, las causas del conocimiento, los resultados y comprobación, además de la verificación y alcance de nuestro conocimiento. Eso es lo que realizó como proyecto fundamental Kant, y desde él la filosofía lo toma en cuenta para construir la filosofía crítica. 2. Definición y división de la filosofía crítica del conocimiento: su objeto material y su objeto formal 2.1 Objeto material de la Crítica del Conocimiento.- El objeto material es lo que directamente se estudia en una ciencia o disciplina y puede coincidir con el objeto de estudio de otras ciencias o disciplinas. En nuestro tratado el objeto material es el entendimiento humano en el acto de conocer.

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2.2 Objeto formal de la Crítica del Conocimiento.- El objeto formal es el aspecto bajo el cual se estudia el objeto material; es el elemento que distingue formalmente una ciencia o disciplina de otra. En nuestro caso, la crítica del conocimiento estudia el entendimiento humano en el acto de conocer, pero: en cuanto a su alcance metafísico de los entes que son objeto del entendimiento humano. Considerando así las causas últimas y lo principios primeros del ser aplicados al contenido del conocimiento. 2.3 Definición de la Crítica del Conocimiento.- Por lo tanto la Crítica del Conocimiento es la disciplina filosófica que estudia el conocimiento humano en su acto (noesis), para juzgar la posibilidad de la real relación del contenido (noema) y el objeto (cosa en sí) en su alcance metafísico. 2.4 División de la Crítica del Conocimiento.- El entendimiento humano al reflexionar en su mismo acto de conocer (noesis) puede descubrir que hay un solo acto, pero diferentes elementos que componen dicho acto: por una parte está el sujeto (yo) que conoce y por la otra la cosa en sí (entes). Y entre estos los conceptos (noemas) que surgen de la interacción entre ambos. De las distintas relaciones entre ellos surgen los objetos de estudio de diferentes disciplinas que fundamentan ciencias autónomas con su propio quehacer científico y filosófico. 1. La relación de los entes entre ellos mismos es objeto de estudio tanto de la física como de la metafísica. 2. La relación de los conceptos (noemas) entre ellos mismos es objeto de estudio de la lógica. 3. La relación del sujeto con los conceptos lo estudia la psicología. 4. La relación de los conceptos (noemas) con las cosas en sí (entes) es objeto de la Crítica. Es por eso que la Crítica no puede aceptar ya algunos de los nombres que tradicionalmente se le daban a esta disciplina, tales como lógica mayor, lógica material, gnoseología, epistemología, teoría del conocimiento. La crítica tiene como tarea determinar desde el mismo acto del conocimiento las condiciones del sujeto para el conocimiento, las condiciones de la realidad y la relación distinguiendo lo que aporta cada una de éstas. Indicando así su objeto, método y alcance del conocimiento humano en sus contenidos y posibilidad de la verdad en ellos. Y esto afectará la consideración de las disciplinas filosóficas de las materias sistemáticas, como se verá en el quinto apartado. 3. Las soluciones del problema crítico según el escepticismo, el racionalismo, el relativismo, el empirismo, el idealismo y el realismo Ante el cuestionamiento del problema crítico: si es posible que el conocimiento humano conozca con verdad, es decir, si lo que hay en el entendimiento corresponde verdaderamente con la realidad exterior; y si es 206

así: ¿cuál es el alcance del conocimiento? es decir, si es capaz de conocer la esencia del ente o sólo se queda en las cualidades (fenomenismo). En términos generales podríamos decir que hay tres posiciones pero dos respuestas. El Dogmatismo es una posición que se aplica a los filósofos presocráticos ante una confianza ingenua de aceptar el conocimiento sin cuestionarlo, por lo que no dan una respuesta al problema crítico, sencillamente porque no lo ven como problema. En cambio sí da una respuesta negativa el escepticismo por una parte, y una respuesta positiva las otras posiciones, a saber: realismo, racionalismo, empirismo, idealismo y el relativismo. Sólo que lo hacen con distintos matices en sus presupuestos, condiciones, métodos y objetivos. 3.1 Escepticismo Es una posición existencial filosófica de personas que han probado los desencantos del error en afirmaciones que parecían evidentes y certezas que les habían proporcionado confianza para actuar, enseñar y pensar, pero se han radicalizado al punto de negar la capacidad intelectual de conocer la verdad. Pese a que los sofistas fueron los primeros en cuestionar el conocimiento humano, será hasta la época del helenismo cuando se manifieste explícitamente una posición escéptica. Se consideran cuatro etapas, comenzando con Pirrón de Elis (h.365/360 – 275/270 a. C.), quien intenta vivir un escepticismo solo: “no creer nada, abstenerse de juzgar, desconfiar incluso de la impresión sensible, vivir en una completa indiferencia”. Su postura tiene un sentido más bien moral que especulativa, al estilo de las escuelas socráticas menores. La felicidad consiste en la paz y tranquilidad del alma: ataraxia; todo lo demás es indiferente: adiafora. “No hay nada bueno sino la virtud, ni malo sino el vicio” Discípulo de Pirrón es Timón de Fliunte (h. 320-230 a. C.); ambos asumen el escepticismo de manera existencial. Serán los posteriores quienes formularán en forma científica las actitudes y rasgos de estos dos personajes. La segunda etapa aparece con Arcesilao (h.316/5-241/40 a. C.) y Carneades (h. 214-137/5 a. C.) continuadores del platonismo y representan a la así llamada Academia Nueva. Ellos se reorientan al probabilismo: “ninguna representación es evidente; nunca estamos seguros de estar en posesión de la verdad. Pero algunas representaciones son verosímiles o probables y bastan para la vida”. Es una posición que se orienta a lo pragmático. Arcesilao, heredero más de Sócrates y de Platón en su lucha

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dialéctica contra los Sofistas, asume más la actitud crítica negativa contra el dogmatismo de los estoicos que lo positivo del mundo de las ideas de Platón. Carneades, heredero de la Académia después de Hegesinos. Ataca igualmente al dogmatismo de los estoicos, más que recuperar los positivo de Platón; gran orador. Decía: “no hay doctrina verdadera y cierta en sí misma. Todas tienen solamente parte de verdad y esa parte es suficiente para fundamentar la acción”. En una tercera etapa está el escepticismo clásico con Enesidemo de Cnosos (h.80-40 a. C.) y Agripa (s. I d. C.) cuya postura se le llama fenomenismo. Aunque se dicen continuar la escuela pirrónica en realidad siguen la línea de la Academia en contra tanto del dogmatismo estoico como el eclecticismo adoptado por los mismos académicos a partir de Filón de Larisa (h.159-86) y Antíoco de Ascalón (68?-61 a. C.). Su postura general es la siguiente: hay cierta aceptación de las apariencias en cuanto son inmediatamente presentes a la conciencia y se la imponen. Pero fuera de eso todo se somete a la duda, por lo que no hay que emitir juicios. No podemos conocer la verdad, ni por los sentidos ni por la inteligencia, ni por la unión entre ambas. Los datos de los sentidos son contradictorios. Podemos decir cómo es para nosotros los objetos, pero debemos suspender el juicio sobre lo que es la realidad. La cuarta y última etapa del escepticismo griego es empirismo representado por Sexto Empírico (s. II d. C.). Aunque se conoce poco de su vida se sabe que fue médico, y contrario a sus antecesores que diagnosticaron teóricamente y en general, él sigue la investigación de cada paciente para su diagnóstico, por lo que la observación juega un papel importante en el desarrollo de su profesión. Contra lo dogmático del estoicismo surge su escepticismo, pero con los estoicos moderados hay cierta cercanía. Sexto Empírico desarrolla la lógica del fenomenismo: “Si se admiten los fenómenos, nada impide observarlos, se advierten algunas relaciones constantes, unas sucesiones regulares, que permiten preverlos y actuar sobre ellos”. Algunos de los argumentos clásicos del escepticismo que buscan fundamentarlo son los siguientes: 1) La contradicción de los filósofos y la diversidad de las opiniones humanas. ¿Quién tiene la razón? Imposible saberlo. Si diéramos nuestra opinión no haríamos más que añadir un elemento más a la discordia. 2) Los errores de los sentidos, de los sueños, las alucinaciones, la embriaguez, la locura. ¿cómo saber que no estamos equivocados en esos estados? Lo que parece verdadero no lo es necesariamente. 3) La relatividad del conocimiento. Adopta dos formas: a) respecto al objeto. Nada en el universo está aislado, separado del conjunto. Cada cosa es 208

relativa a todas las demás, es así que es imposible conocer una sola cosa sin conocer todas las demás. b) respecto al sujeto. El objeto conocido es relativo a un sujeto, que es un individuo de una constitución determinada, de una edad determinada, en un determinado estado de salud y una determinada situación. Es imposible saber lo que es la cosa en sí misma independientemente de la relación con el sujeto humano. Si éste cambia, el conocimiento cambia. 4) El dialelo. (Círculo vicioso) Es un argumento de tipo lógico y se puede enunciar de la siguiente manera: Si una proposición no está demostrada, no hay ninguna razón para admitirla. Si se le demuestra será por medio de un principio. Pero si no se demuestra el principio, se comete una petición de principio; y si se intenta demostrar será por medio de otro principio, y así sucesivamente hasta el infinito. A cada uno de los argumentos anteriores se les puede objetar haciendo ver lo débil de su argumentación a cada uno. Sin embargo, sin mucho afán, el escepticismo al contradictorio en sí mismo no puede sostenerse, ya que al negar la posibilidad de conocer la verdad, pretenden que sea verdad aquello que afirman. Realmente no hubo muchos seguidores del escepticismo y su aparición se debe a una reacción ante posturas dogmáticas, especialmente de los estoicos, pero también del eclecticismo adoptado por la tercera Academia. No obstante sigue surgiendo, si no el escepticismo como tal, sí algunos elementos propios de éste. Esto, en cada época que se ve amenazada por la imposición de ideas, convicciones, métodos, etc., que no permiten formas libres de razonar. Siguiendo adelante con el curso, ahora veremos que existe otra respuesta ante el Problema Crítico y esta es afirmar que sí es posible conocer con verdad, pero con determinados presupuestos, condiciones y métodos. Veamos las siguientes corrientes. 3.2 El realismo En la tradición filosófica se distinguen dos propuestas con este nombre, el primero es el Realismo Exagerado. Se le vincula a Platón en cuanto considera una realidad ideal más allá de este mundo sensible y por lo tanto perfecto, sin mutaciones ni defectos, que sirve de modelo o prototipo de todo lo que existe en el mundo material o fenoménico. El modo de conocimiento es por reminiscencia, desestimando la percepción sensible para el conocimiento verdadero. Hay sin embargo quienes denominan idealismo a dicha postura, en cuanto la realidad suprasensible se integra por ideas eternas, inmutables y únicas.

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La otra propuesta es llamada Realismo Moderado y se le identifica con la filosofía de Aristóteles, que será retomada por autores medievales y desarrollada desde la perspectiva cristiana, destacando el sistema filosóficoteológico de Santo Tomás de Aquino. Parte sobre el presupuesto de la realidad de los entes corpóreos como algo innegable, la evidencia de este mundo material tiene una prioridad sobre el conocimiento, aunque éste se presente como mutable, finito y material. Habrá quienes se preguntan ¿Cómo podemos conocer la verdad en una realidad que cambia? En los entes corpóreos hay algo que no cambia, y esa es su esencia, es decir, aquello que hace que una cosa sea lo que es, y que el ser humano, por medio de un proceso de abstracción es capaz de comprender con el entendimiento dicha esencia de las cosas, de tal manera que alcanza esa realidad universal, inmutable, sustancial. Lo importante en esta corriente por lo tanto es conocer el proceso de abstracción que parte de los sentidos externos y concluye en el entendimiento. Y la afirmación de que lo que se conoce corresponde a la realidad percibida. Afirmando con verdad la capacidad de conocer del entendimiento humano con un alcance metafísico. Estos son los elementos del proceso de abstracción: sentidos externos, sensibles propios, sensibles comunes, sensibles por accidente; sentidos internos; fantasma; entendimiento agente, entendimiento paciente; simple aprehensión, juicio y raciocinio. Existe la propuesta de un realismo moderado, específicamente de Santo Tomás de Aquino en confrontación y revisión del idealismo kantiano. Es por eso que se le denominado tomismo trascendental o realismo trascendental. El autor es Joseph Marechal S.J. quien hace una revisión de Kant con la finalidad de superar a Kant desde el mismo Kant. Corriente que se desarrolla posteriormente en Innsbruck y Munich, especialmente por los jesuitas Johannes Baptist Lotz, Karl Rahner, Emerich Coreth, Otto Muck, entre otros. 3.3 El racionalismo Representado por R. Descartes y como continuadores Nicolás Malebranche, Baruch Spinoza, G. W. Leibniz. Partiendo del ideal de una ciencia universal y al modelo de las matemáticas. Recurriendo al escepticismo utiliza la duda como método para encontrar un punto de partida innegable, ya que los sentidos nos engañan en el conocimiento del mundo. Es así que, aunque dude de todo, la duda no puede aplicarse al pensamiento, fuente de la duda; es así que si pienso, luego existo. La evidencia sin embargo, surge de las ideas innatas que son claras y distintas. A diferencia de las ideas ficticias y 210

adventicias que no tienen esa cualidad. Las otras ideas innatas serán, la idea de Dios y la idea de extensión. A partir de ellas comienza a construir el pensamiento metafísico con pretensiones de universalidad. De entre los temas específicos a considerar en estos autores está: la sustancia, el conocimiento, la causalidad, la ética, Dios. En cada uno de ellos se dan distintos matices pese a que son considerados dentro de una misma corriente. 3.4 Empirismo En reacción al racionalismo cartesiano, John Locke hace una investigación y propuesta acerca de la naturaleza del conocimiento humano en donde niega rotundamente la existencia de los principios e ideas innatas, privilegiando la percepción como causa y origen de nuestras ideas, simples y compuestas. Continuadores de esta línea se considera a Georges Berkeley y David Hume, quienes con matices diversos reaccionan contra la propuesta metafísica racionalista. Se ubican más en una postura subjetiva, a pesar de que pareciera que tienen un punto de partida realista terminan explicando el conocimiento desde las ideas de cada individuo generado por la percepción o impresión. Los temas principales a desarrollar en ellos son: sustancia, percepción, causalidad, ideas, Dios, conocimiento, a priori, límites del conocimiento humano. 3.5 El idealismo Resultado de una oscilación entre metafísica lebniziana y la física newtoniana, y la detonación de la lectura de los empiristas provocaron en I. Kant, llevó al filósofo de Königsberg a crear una propuesta radical de la revisión de la razón pura para descubrir los alcances y límites del conocimiento humano, expresado en su obra Crítica de la Razón Pura, en donde analiza los juicios que utiliza la ciencia y los que utiliza la metafísica; las condiciones de posibilidad para que el hombre pueda determinar los alcances de su propio conocimiento, llegando a la conclusión de que sólo puede fundamentar la ciencia (física y matemática), pero no así la metafísica, debido a que el conocimiento se da en los límites de la Categorías a priori de espacio y tiempo que determinarán al fenómeno que se integra en el sujeto a partir de la percepción de la realidad. Se le llamará a este idealismo crítico en distinción del idealismo absoluto de Hegel.

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4. Definición y explicación de los términos: conocimiento, verdad, certeza, ignorancia, duda, conjetura, opinión, evidencia, error, posibilidad y probabilidad Conocimiento. “Acto, espontáneo en cuanto a su origen, inmanente en cuanto a su término por el que un hombre se hace intencionalmente presente alguna región del ser”. Verdad lógica. Adequatio rei et intellectus Adecuación del entendimiento con la cosa (objeto). Verdad ontológica. Adecuación de la cosa al entendimiento divino. Certeza. “El estado del espíritu que afirma sin temor a equivocarse, que está determinado a un juicio y se adhiere firmemente a él”. Ignorancia. “Es la ausencia de todo conocimiento relativo a un objeto, el vacío del espíritu podríamos llamarla”. Duda. “Es la suspensión del juicio”. Conjetura. “no es aún un juicio, pero tampoco es la duda. Es una tendencia a dar un juicio, demasiado débil para determinar el acto. Es una tendencia que se queda en estado de tendencia”. Opinión. “es un juicio en efecto, pero no dado aún firmemente, un juicio dado con temor a equivocarse”. Evidencia. “es la claridad con la que un objeto aparece a una facultad de conocimiento, la manifestación o, como actualmente se dice, la revelación del ser”. Error. “consiste en afirmar lo falso como verdadero” Posibilidad. “es que no sea intrínsecamente contradictorio” Probabilidad. “es la relación entre el número de casos favorables y el número de casos posibles, respecto a un acontecimiento futuro”. 5. Exposición de la importancia y relevancia del problema crítico en el marco de la filosofía sistemática: exponer y justificar su relación con la metafísica, con la filosofía del hombre, con la doctrina filosófica de Dios y con la ética La filosofía sistemática. Se considera tradicionalmente a la metafísica como base y fundamento de todo lo que existe o puede existir, ya que sólo es explicitar la realidad ya dada al conocimiento humano y que está regida por principios que son evidentes y conocidos por el entendimiento humano. A partir de ahí se explicita el estudio del ser en la particularidad del Ser de Dios (Doctrina Filosófica de Dios), el ser del hombre (antropología filosófica) y el Ser del mundo (Filosofía de la Naturaleza). En donde el conocimiento

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humano, la lógica y la ética están supeditados al conocimiento de la naturaleza humana: primero es el ser y luego el conocer y actuar. El planteamiento del problema crítica como prioritario hace que la razón humana ocupe el puesto de raíz y fundamento del conjunto de la filosofía, desarticulando la propuesta antes vista. La razón, al menos en Kant desacreditó a la metafísica como fundamento de la filosofía y desde esa debilidad ya no puede ser referente garante de un sistema. Esto repercute en la consideración de la naturaleza del hombre que queda como un ser que se entiende desde su fundamental tarea de entender con claridad las cosas. El conocimiento humano se desprende de la explicación de la naturaleza humana y de la metafísica. Él mismo se explica a sí mismo y no desde su ser; lo mismo sucederá con el actuar libre del hombre, que no es consecuencia de una explicación previa de las facultades superiores del hombre, sino de una praxis que fundamenta a modo de teorización el actuar libre del hombre. Finalmente, lo que se consideraría a Dios como fundamento al ser prototipo de todo ente, Éste queda sometido a juicio por la razón humana, quedando a la consideración del entendimiento humano las pruebas de su existencia y de su naturaleza. En definitiva, el cambio de eje rector y fundamento del ser por el conocer que se estableció en la época moderna exige una revisión de la filosofía sistemática generando una revolución en la consideración crítica de nuestro pensar humano. Ya no es posible dar presupuestos obvios; hay que fundamentar todo para evitar los inicios ingenuos que quiere superar cualquier tipo de errores. BIBLIOGRAFÍA: AA.VV., El Conocimiento, Luis Villoro (editor), Trotta, Madrid, 1999. Erasmo BAUTISTA LUCAS, Los fundamentos del conocimiento humano, Universidad Pontificia de México, México 2000. Mauricio BEUCHOT, Introducción a la Filosofía de SantoTomás de Aquino, San Esteban, Salamanca 20042. Rafael CORAZÓN GONZÁLEZ, Filosofía del conocimiento, EUNSA, Pamplona 2002. Johannes HESSEN, Teoría del Conocimiento, Espasa Calpe, Madrid 1979. 213

Albert KELLER, Teoría del conocimiento, Herder, Barcelona 1988. Alejandro LLANO, Gnoseología, EUNSA, Pamplona 20036. Leopoldo Eulogio PALACIOS, Filosofía del Saber, Encuentro, Madrid 2013. Roger VERNEAUX, Epistemología General o Crítica del conocimiento, Herder, Barcelona, 19795.

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ÉTICA 1. Definición y etimología. Articulación de la Ética con la Crítica del conocimiento, la Ontología y la Filosofía del Hombre Como todo saber, la ética puede ser analizada etimológicamente, investigando sus raíces lingüísticas. El término ética se deriva de la palabra griega ethos. Parece ser que el primero que usó esta palabra fue el poeta Homero, quien entendía por ethos: "lugar habitado por hombres y animales ». En este sentido primigenio, un pensador contemporáneo, Martín Heidegger, se refiere al ethos como lugar o morada, y por ello dice que la morada o ethos del hombre es el ser. Otra interpretación interesante de la palabra ethos se encuentra en el filósofo griego Zenón de Citio, quien sostiene que el ethos es la fuente de la vida, de la que manan los actos singulares. La acepción más conocida y difundida del vocablo ethos se presenta a partir de Aristóteles, ligada a un conocimiento llamado precisamente ética. Según esta acepción, ethos significa temperamento, carácter, hábito, modo de ser. De acuerdo con el significado etimológico, ética sería una teoría o un tratado de los hábitos y la costumbre. Una característica del ethos , entendido como conjunto de hábitos y maneras de ser del hombre, es su sentido no natural. En efecto, el ethos según la tradición griega, implica una serie de costumbres adquiridas por hábito y no innatas; el ethos significa una conquista del hombre a lo largo de su vida. En este sentido se dice que el ethos constituye una "segunda naturaleza» se trata de una serie de hábitos que el hombre se apropia, modificando su naturaleza. En relación con esto, recuérdese que Aristóteles distingue entre virtudes éticas o morales y virtudes dianoéticas o intelectuales. Las primeras se generan por una repetición de actos y costumbres; en su Ética Nicomaquea Aristóteles dice: "Una golondrina no hace verano, tampoco un acto virtuoso hace feliz y dichoso al hombre". Las virtudes éticas son, pues, fruto de la costumbre, se llegan a conquistar por medio de un modo sistemático de vida. Comenta Aristóteles, refiriéndose a las virtudes éticas o morales: "Las virtudes no nacen en no otro ni por naturaleza ni contrariamente a la naturaleza, sino que, siendo nosotros naturalmente capaces de recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la costumbre". (UNAM, 1963). En cuanto a las virtudes intelectuales o dianoéticas, éstas se fundan en una comprensión racional o intelectual de la conducta. Las virtudes intelectuales, dice Aristóteles, deben su fundamento y desarrollo sobre todo al magisterio o aprendizaje, y pero requieren experiencia y tiempo. 215

En Aristóteles, pues, la ética se encuentra muy ligada a su sentido etimológico. Por ética se entiende una serie de reflexiones sobre el ethos (modo de vida, virtudes, costumbres, valores consensos, disensos) y todo lo relacionado con él. Podemos advertir una relación entre la palabra ethos , acabada de analizar someramente, y la palabra mos, de donde deriva moral. El término moral procede del latín mos que también significa costumbre, hábito, en el sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por medio del hábito. Observa Xavier Zubiri que "el vocablo ethos tiene un sentido infinitamente más amplio que el que damos hoy a la palabra ética. Lo ético comprende, ante todo, las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y, naturalmente, también lo moral". Al respecto, toda ciencia tiene un objeto de estudio llamado campo de investigación, factum (hecho del cual parte), materia de estudio, etc. ¿Cuál es el campo de investigación de la ética? El objetivo de la ética radica en el estudio y comprensión del territorio cultural llamado moral. De acuerdo con esto puede afirmarse que ética es la ciencia filosófica encargada de estudiar o reflexionar sobre la moral. Pero como la moral tiene un carácter humano y social, puede ampliarse esta definición diciendo: La ética es la disciplina filosófica que estudia el comportamiento moral del hombre en sociedad. Respecto de su carácter filosófico, ya se dijo que la ética es una de las disciplinas filosóficas fundamentales. Algunas ramas de la filosofía se han separado de su tronco, como la psicología. Sin embargo, la ética sigue considerándose como una ciencia filosófica, como parte de la filosofía, pero no de una filosofía metafísica y apriorística desligada de la experiencia y de los fundamentos históricos y concretos que ofrece la cultura. A fin de explicar un poco más nuestra definición, podemos señalar las siguientes características básicas contenidas en la misma. l. La ética es una rama o parte de la filosofía. 2. Su campo de investigación es la moral. 3. El fenómeno moral es una creación exclusiva del hombre. Sólo ciertos actos humanos pueden ser calificados de buenos o malos desde el punto de vista de la moral. Solamente el hombre tiene un sentido ético o una conciencia moral" (dimensión ética del ser humano). El objeto de la ética es la moral; esta afirmación permite hacer algunas observaciones sobre las relaciones y diferencias entre ética y moral. Las relaciones que existen entre ella son obvias: es la relación que guarda una ciencia cualquiera con su objeto de estudio. La ética necesita de la moral para sacar sus conclusiones, para explicarla, para elaborar sus hipótesis y teorías; pero ello no significa que la tarea de la ética consista en inventar o crear la moral. 216

La ética no puede prescindir de la historia de la moral concreta, pero esto no significa que se pueda confundir con ella. La moral y la ética son diferentes de la misma manera que son diferentes, por ejemplo, la biología y los fenómenos vitales que estudia. Uno son objetos de investigación; la otra (la biología) es una ciencia cuya tarea es precisamente estudiar aquellos fenómenos. De la misma manera debe entenderse la ética: ésta es una ciencia, mientras que la moral es el objeto de esta ciencia. Esto significa que la moral no es ciencia, pero ello no impide que pueda convertirse en el objeto de una investigación científica. La ética no se propone expresamente dirigir la vida humana, sino explicar la moral; no intenta decir a cada cual lo que ha de hacer u omitir en cada caso concreto de la vida, no es una casuística. En su obra Los dos problemas Fundamentales de la ética, Arthur Schopenhauer escribió como epígrafe la siguiente frase: "Predicar la moral es fácil, fundamentar la moral, difícil". Y es precisamente esto último lo que constituye la ardua tarea de la ética. La ética es normativa en un sentido indirecto, por la naturaleza de su objeto, pero no en un sentido directo, ya que no se propone dar una lista de deberes y de no deberes; esto significa que no incurre en una prescriptiva. Esta conclusión puede plantear la siguiente reflexión: Les acaso la ética puramente especulativa o contemplativa?, de está definitivamente vedado a la ética orientar las acciones humanas hacia la creación de una sociedad más justa y perfecta? Se puede responder que, en última instancia, la separación entre teoría y praxis es artificial. 1.1 Articulación de la Ética con la Crítica del conocimiento, la Ontología y Ética y Filosofía del Hombre Sería prolijo enumerar todas las ciencias que se relacionan con la ética de alguna forma. La antropología y la historia son ciencias que definitivamente no pueden desvincularse de la ética. Si la ética tiene como punto de referencia al hombre, es obvio que la antropología, como estudio del hombre, le proporciona una base fundamental. La antropología social tiene, entre sus capítulos, el estudio de la moral de los pueblos y culturas ya extinguidas. Este conocimiento es, sin duda, de gran interés para la ética, la cual debe tener un conocimiento objetivo y realista del fenómeno moral. Para tener elementos objetivos que le permitan comprender la experiencia moral con toda su plenitud, la ética debe partir de los hechos históricos; debe conocer, por ejemplo, el desarrollo de la moral egipcia, china, homérica, etcétera.

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La etnología, la historia y la antropología muestran que todos los pueblos han tenido un ideal moral. Estas ciencias ilustran a la ética sobre los cambios que ha sufrido la moral desde sus orígenes. Apoyándose en los datos proporcionados por estas ciencias, la ética plantea problemas como el del progreso moral: ¿ha progresado la moral?, ¿en qué forma?, ¿bajo qué leyes? En la medida en que la ética se base en la historia, en la antropología y en ciencias semejantes, se purgará de elementos apriorísticos y carentes de objetividad. 1.2 Ética y Teoría del Conocimiento Estar en la verdad, ya sea material o formalmente, no quiere decir que se conozca completamente la realidad. Más aún, en el abstracto no se conoce la esencia de una cosa más que de un modo simple o incomplejo, sin distinguir, por tanto, todo lo contenido en ella. Para profundizar en ese conocimiento hace falta luego juzgar acerca de los diversos aspectos que conocemos, y para conocer las causas, o sea, el porqué de una cosa, es preciso recurrir al razonamiento. Y aun así nunca agotamos ninguna realidad porque, como ya se ha dicho, el individuo en cuanto individuo es inefable. Santo Tomás, con un ejemplo gráfico, llega a decir que «nuestro conocimiento es tan débil que ningún filósofo pudo jamás investigar totalmente la naturaleza de una mosca» Lo dicho no quiere decir que toda verdad sea hipotética o provisional. El pensamiento no es hipotético, pues entonces carecería de valor o, más que de verdad, habría que hablar, como hacen algunos teóricos de la ciencia, de utilidad. La realidad puede ser conocida verdaderamente, pero no puede ser agotada por el hombre. La razón es que el objeto propio de la inteligencia es el ser, pero el objeto de la inteligencia humana es, en cambio, la esencia de las cosas materiales. A partir de este conocimiento es posible luego conocer también lo espiritual, pero este conocimiento sólo es accesible, operativamente, por analogía, no directamente. En cuanto al conocimiento práctico, más que verdadero hay que llamarlo «recto» o rectificado. Dos son los usos prácticos que pueden hacerse. del intelecto: uno, llamado clásicamente «arte», pero que hoy denominaríamos técnico, y el moral. Ambos se caracterizan porque van dirigidos a un fin, es decir, porque lo conocido, aun siendo poseído como fin de la facultad, se orienta a otra cosa, que puede ser, en un caso, la acción sobre la naturaleza, y en el otro, la propia conducta. Respecto de la conducta moral ocurre algo parecido. La razón ha de acudir la virtud de la prudencia ( «recta ratio agibilium») para buscar los medios que verdaderamente conducen al fin último de la persona, pues «el 218

bien, antes pertenece a la razón en cuanto verdadero que a la voluntad en cuanto deseable; porque nada puede ser apetecido si antes no es conocido por la razón». Aunque la sindéresis nos enseñe los primeros principios prácticos, y aunque la voluntad está naturalmente inclinada al bien, que es su objeto propio, siempre hay que tener en cuenta las circunstancias, que son las que hacen posible aplicar los principios generales a los casos concretos. Las leyes morales indican generalmente lo que no debe hacerse, lo que destruiría la moralidad de la acción, pero no especifican qué es lo más conveniente en cada circunstancia. El amor se manifiesta en obras concretas, pero estas obras pueden ser muchas, y no hay una y sólo una que sea la correcta; aunque no todas las obras expresan lo mismo, pues unas son mejores que otras. Aristóteles afirmó que «para saber lo que se debe hacer, hay que hacer lo que se quiere saber»". Esta frase parece un contrasentido, pero no lo es. Nadie, por ejemplo, emprende un negocio para arruinarse, y sin embargo algunos se arruinan. Alguien puede querer hacer el bien, pero a veces el resultado deja mucho que desear. Con esto lo que quiere decirse es que la rectitud de la razón práctica se conoce, de un modo definitivo, después de haber ejecutado lo que había decidido. 2. Definición y análisis de las nociones básicas de la Ética: acto humano y moralidad de los actos humanos Parece claro que el origen de nuestra filosofía occidental se encuentra en el pensamiento greco. Ahora, dentro de este pensamiento, pertenece a Aristóteles el mérito de haber planteado de manera apropiada y con rigor el problema de la libertad humana, también desde un punto de vista psicológico. Me refiero a su “Ética Nicomaquea”, y en particular al tercero libro (1110 b – 1115 a), del cual vamos a leer algunos textos significativos. 2.1 Actos voluntarios e involuntarios Como involuntarios nos aparecen los actos ejecutados por fuerza o por ignorancia. Lo involuntario forzado es aquello cuyo principio es extrínseco, siendo tal aquel en que no pone de suyo cosa alguna el agente o el paciente, como cuando somos arrastrados a alguna parte por el viento o por hombres que nos tienen en su poder […]. Todo lo que se hace por ignorancia es no-voluntario; pero involuntario es solamente lo que produce pena y arrepentimiento. El que ha hecho algo por ignorancia y no recibe luego desagrado ninguno por lo que ha hecho, no ha ejecutado voluntariamente lo que no sabía, pero tampoco involuntariamente al no pasarle de haberlo hecho. De los que

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obran por ignorancia, el que se arrepiente es claro que ha obrado involuntariamente, pero del que no se arrepiente, puesto que su caso es distinto, diremos sólo que no ha obrado voluntariamente, y por esta diferencia es mejor darle un nombre especial. Igualmente parece distinto obrar por ignorancia y obrar en estado de ignorancia. El borracho o el colérico no parecen obrar por ignorancia, sino por alguna de las causas expresadas, pero tampoco lo hacen a sabiendas, sino en estado de ignorancia. Ahora bien, es verdad que todo hombre perverso ignora lo que debe hacer y lo que debe evitar; pero precisamente por este error son todos los de esa especie injustos y malos en general. Y es que no puede decirse que obra involuntariamente el que ignora lo que le conviene hacer, porque la ignorancia en la elección no es causa de lo involuntario sino, todo lo contrario, de la perversidad, como tampoco la ignorancia de lo universal, por la que justamente se incurre en censura; sino únicamente la ignorancia de las condiciones particulares, es decir, de las circunstancias de la acción y de los objetos afectados por ella. En estos casos sí debe haber compasión o indulgencia, pues el que obra ignorando alguno de esos extremos, obra involuntariamente […]. Siendo, pues, lo involuntario producto de la fuerza y la ignorancia, lo voluntario se muestra ser, por contraste, aquello cuyo principio está en el agente que conoce las circunstancias particulares de la acción. (Cap. I).

Distinción entre los actos involuntarios y voluntarios.- Lo involuntario es el acto en el cual el agente o el paciente no pone nada de suyo; por eso salen de la fuerza y la ignorancia. En cambio lo voluntario es el acto cuyo principio está en el agente que conoce el fin de la acción y sus circunstancias particulares. Distinción entre los actos involuntarios ejecutados por ignorancia.- El análisis se enfoca en los actos hechos por ignorancia: todos son novoluntarios; pero los involuntarios por ignorancia son en verdad involuntarios sólo si provocan pena y arrepentimiento. Esto significa que lo involuntario es un acto consciente, que alguien quisiera no hacer y que lo hace bajo una fuerza interior a la cual no logra oponerse; por eso una inclinación debida a la educación o a un hábito adquirido puede provocar un acto involuntario. Para que se haya lo voluntario el hombre tiene que ser dueño de su actuar. Aristóteles nos ofrece un criterio para discernir si lo que hacemos es voluntario o involuntario: la pena y el arrepentimiento. Distinción entre el obrar por ignorancia y el obrar en estado de ignorancia.- El estado de ignorancia puede referirse a lo que el hombre debe hacer y evitar; es la ignorancia del fin de nuestras elecciones; esta ignorancia provoca la perversidad. En cambio el estado de ignorancia acerca las circunstancias particulares puede ser causa de un acto involuntario. De seguida se podría decir que hay una ignorancia culpable y una no culpable; y además el conocimiento de las circunstancias particulares exige una continua 220

vigilancia para conocer la situación concreta en la cual obramos; y es exactamente la situación que nos pide conocer y manejar los condicionamientos que encontramos. Consecuentemente, en la medida en que yo reduzco la ignorancia de las circunstancias particulares de mi obrar (causa de mi actuar involuntario) adelanto mi libertad personal. 3. Libertad como condición fundamental de los actos morales, desde la perspectiva ética; la libertad moral La libertad en sentido ético se circunscribe dentro de la libertad de elección, tema que es fundamentalmente antropológico. Se llama libertad moral porque nace del buen uso de la libertad de elección y consiste en el fortalecimiento y ampliación de la capacidad humana que se llama virtud. La libertad moral es adquirida o conquistada por el hombre que se va configurando con un modo de ser determinado. En efecto, las distintas elecciones humanas van configurando la persona moralmente (un ladrón si roba, o un hombre justo si hace actos de justicia). A la síntesis pasiva y al aprendizaje hay que añadir los hábitos que el hombre desarrolla con el ejercicio de su libertad. Por ejemplo. en las biografías se relatan las circunstancias del nacimiento del sujeto (lugar y tiempo), familia, educación. etc., pero son las acciones las que configuran a un hombre de modo pleno. sobre todo moralmente. Desde este punto de vista existencial, la libertad moral consiste en la realización de la libertad fundamental a lo largo del tiempo según un proyecto vital. La realización de la libertad consiste en el conjunto de decisiones libres que van configurando la propia vida. El vivir para el hombre ya no es el mero subsistir, sino la realización de los proyectos personales. Llegar a ser lo que uno quiere o no llegar tiene mucho que ver con la consecución o no de la felicidad. En definitiva. la realización de un proyecto vital propio, libremente decidido y realizado es lo que da autenticidad y sentido a la propia vida. Como ya dijimos anteriormente, la autorrealización es el proceso mediante el cual el sujeto se va determinando según un plan previamente prefijado, es decir, un proyecto vital (con diversos aspectos: familiar. profesional. religioso, etc .). A esta proyecto personal algunos autores lo denominan opción fundamental que es «la elección por la que cada hombre decide explícita o implícitamente la dirección global de su vida. el tipo de hombre que desea ser ( ... ) La opción fundamental no es una opción determinante. porque siempre le es posible a la

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voluntad decidir de forma diversa. pero es una opción dominante dado su influjo, cada vez mayor. sobre las elecciones particulares» . Sin embargo, conviene no olvidar que la persona realiza su vida y su ser en cada acción libre, y no basta con una única opción primigenia para garantizar el curso de mi existencia en una dirección u otra. Basándose en la distinción entre opción fundamental y acciones concretas, algunos moralistas llegan a proponer que sólo serían actos moralmente graves aquéllos que hagan variar la opción fundamental de amor al Creador. es decir. el rechazo de su amor providente. Las acciones concretas pueden acabar cambiando esa opción fundamental. pero en sí mismas no atentan gravemente contra la ley divina. Esas teorías . (Veritatis Splendor, #67). Hay que tener en cuenta que no está asegurado el buen uso de la libertad. Todos tenemos experiencia de las ocasiones en que hemos usado mal de nuestra libertad. La persona virtuosa es la que posee la facilidad para obrar bien. En gran medida obrar bien quiere decir obrar por lo que la inteligencia me presenta como bueno, por encima de las inclinaciones sensibles (o pasiones): un aspecto importante de la libertad moral consiste en la educación de las tendencias naturales. De manera elemental podemos describir la libertad moral como la capacidad de querer realmente bienes, arduos. difíciles de conseguir a través de un esfuerzo. En último término sería lo que vulgarmente se llama «fuerza de voluntad», es decir, no sólo la capacidad de elegir un proyecto vital sino de realizarlo efectivamente: o lo que es lo mismo, la fuerza moral para llevarlo a cabo. ¿Por qué se llama libertad? Porque para querer realmente bienes arduos es preciso ser capaz de superar obstáculos e inclinaciones orientadas a la satisfacción sensible que es agradable. Es libertad porque supone autodominio y no ser esclavo de esas tendencias. En otras palabras: es ganar en libertad interior gracias a la cual me libero de las ataduras instintivas o adquiridas por el mal uso de la libertad. Las inclinaciones naturales instintivas no son de suyo perversas, pero buena parte del pensamiento moderno ignora el hecho de la caída original del hombre que origina la debilidad del entendimiento y la voluntad. 4. El criterio objetivo de moralidad: la ley moral Tomás de Aquino continúa la tradición de las éticas eudemonistas al considerar la felicidad como fin último de la actividad humana: hay moral 222

porque todos queremos ser felices. También continua la tradición de las éticas teológicas iniciada por San Agustín, al aceptar la pretensión de éste de que sólo en Dios puede hallarse la verdadera meta que andamos buscando. La felicidad perfecta no es posible para el hombre en esta vida, sino en otra vida futura, eterna y definitiva. Mientras llega ese momento, la clase de felicidad que más se parece a aquélla, según Santo Tomás, es la que proporciona la contemplación de la verdad. Pero Dios no es solo la fuente en la que el ser humano saciará su sed más radical, sino que es también el “supremo monarca del universo”: Él ha establecido la ley eterna y dentro de ella ha fijado los contenidos generales de la verdadera moral como ley moral. De esta manera, Tomás de Aquino distingue tres tipos de leyes: 1) La ley eterna, es el plan de Dios para el gobierno del universo. Es lo que llamamos Providencia, cuando la sabiduría divina dirige a todas las criaturas hacia su fin natural. 2) La ley natural, es la participación de la criatura racional de la ley eterna. Coincide con la ley moral y sus contenidos se derivan de las inclinaciones del ser humano. 3) La ley positiva, creada por el hombre siguiendo los preceptos impuestos por la ley natural. «la ley comporta un orden activo al fin en cuanto por ella algunas cosas se ordenan al fin» (St. Th. Summa Teológica, I-II, q. 91, a. 1). La ley natural contiene un principio imperativo que deriva de la noción misma de bien: “ha de hacerse el bien y evitarse el mal”. Pero ¿en qué consiste exactamente ese bien que ha de hacerse? La respuesta la hallamos en las inclinaciones naturales, puesto que todo aquello que la naturaleza ha puesto en nosotros procede en última instancia de la ley divina. En consecuencia, la ley natural nos ordena cosas tales como preservar la vida, satisfacer las necesidades corporales y atender las inclinaciones sociales e intelectuales. Santo Tomás cree que cualquier ser humano comprende con facilidad esos mandatos básicos, ya que se encuentran en nosotros “naturalmente inculcados”. La aplicación de estos mandatos a las circunstancias concretas de la acción es lo que para Santo Tomás constituye la conciencia, que es la clave de la vida moral cotidiana, puesto que la aplicación de los principios a las diversas situaciones no puede ser mecánica, sino creativa y razonable; al fin y al cabo, nuestra semejanza con Dios también se manifiesta en la creatividad. Cuando se cumplen los mandatos dictados por la ley natural se considera que el hombre es virtuoso y puede alcanzar la felicidad, pero es una felicidad natural, que se encuentra en este mundo. Es esa felicidad natural la que nos conduce a la felicidad sobrenatural, el Bien Supremo, que consiste en un estado de beatitud en el que alcanzamos la contemplación de Dios. 223

¿Y el mal? Como hemos señalado, según Tomás de Aquino, cuando el hombre se adecua a los mandatos de la ley natural se hace virtuoso. Pero el ser humano tiene libre albedrio, y puede también alejarse de los mandatos de la ley natural y tener una mala conducta. El mal no es una “entidad” en sí mismo, sino un alejamiento del bien producido por la voluntad libre. Esta solución al problema del mal la toma Tomás de Aquino de San Agustín, y éste a su vez de Platón. 5. Criterio subjetivo de moralidad: la conciencia moral. Formación de la conciencia moral. Clasificación de la conciencia Etimológicamente, la conciencia significa «cum scientia», alguna clase de conocimiento. Se puede entender también en dos sentidos: psicológico -reflejo del yo y de los actos- y moral - conocimiento de nuestros deberes y juicios referentes a la bondad o maldad de los actos. Ambos se refieren a los-propios actos y al sujeto que los realiza. Por su relación con el acto, la conciencia puede ser antecedente o consecuente. La primera es una guía de acciones futuras, induciéndonos a hacerlas o evitarlas. Para los fines de la ética, ésta posee mayor importancia. Sus actos son principalmente cuatro: ordenar o prohibir, si el acto ha de hacerse o evitarse; persuadir o permitir, cuando se trata de lo mejor, sin obligación alguna estricta. La conciencia consecuente es la que aprueba o desaprueba un acto ya realizado, produciendo satisfacción o tranquilidad después de la acción buena, o remordimiento si la acción fue mala. Como la conciencia es un acto de la inteligencia, y ésta puede equivocarse, la conciencia puede ser correcta o errónea. La conciencia correcta juzga como bueno aquello que es realmente bueno, o malo aquello que es realmente malo. La conciencia errónea juzga como bueno aquello que en realidad es malo, y malo aquello que en realidad es bueno. Como la conciencia es un acto de la inteligencia, y ésta puede equivocarse, la conciencia puede ser correcta o errónea. La conciencia correcta juzga como bueno aquello que es realmente bueno, o malo aquello que es realmente malo. La conciencia errónea juzga como bueno aquello que en realidad es malo, y malo aquello que en realidad es bueno. Todo error implica ignorancia, que puede versar sobre la ley o sobre el hecho mismo. La ignorancia implícita en el error es, ya sea vencible o invencible. Una· conciencia venciblemente es cuando el error puede superarse y corregirse el juicio. Es vencible, cuando surgen dudas en la verdad de la propia opinión y se dispone de medios para descubrir la verdad, pero no se emplea la debida diligencia, ya sea por pereza, malicia, etc. 224

Una conciencia invenciblemente errónea es cuando el error no puede superarse ni el juicio corregirse, al menos por los medios que de cualquier hombre normal cabría esperar que fueran a utilizarse. Aquí domina plenamente la conciencia y no deja posibilidad alguna de apartarse del error, es decir, en la medida en que precede a la voluntad. Atendiendo a la seguridad con que se emite el juicio, la conciencia puede ser cierta o dudosa. La conciencia cierta juzga con firmeza si un acto es bueno o malo, sin temor a que lo opuesto puede ser verdad . La conciencia dudosa vacila en hacer un juicio cualquiera en absoluto, o hace el juicio , pero con sospechas de que lo opuesto pueda ser cierto. Si no se formula un juicio , la inteligencia permanece en suspenso, pues concibe iguales ambos lados, o no ve motivos en ninguno de los dos lados. De la conciencia dudosa se puede realizar un desglose de otros tipos de conciencia. Tenemos así: conciencia estricta o relajada -duras o blandas, delicadas o burdas-, según que propendan a percibir o pasar por alto los valores morales; conciencia perpleja , cuando no se logra decidir, pues se considera que con cualquier opción se realizará un mal; conciencia escrupulosa es la que atormenta a su poseedor volviendo a suscitar una y otra vez dudas que ya han sido eliminadas anteriormente, encontrando nuevas fuentes de culpa en actos antiguos que sería preferible ignorar y seguir persiguiendo una especie de certidumbre. Para resolver los principales problemas que se le presentan a la conciencia, es necesario, en primera instancia, aprender no la distinción entre lo bueno y lo malo, sino cómo dejar de atormentarse con miedos infundados, o cómo poner fin a su insensato auto examen y enfrentarse a la vida con un espíritu más confiado. También es preciso obedecer a una conciencia cierta. Esta conciencia cierta hace referencia a la fuerza con que se mantiene el asentimiento sobre un juicio y el grado en que se ha excluido el temor a lo opuesto. Esto es una certidumbre subjetiva, pero que puede existir con error objetivo. Por eso, se ha de obedecer a una conciencia cierta, a pesar de que sea invenciblemente errónea. Una conciencia cierta y correcta no es más que la percepción clara y propia de nuestro deber moral. Una conciencia cierta, pero errónea ha de seguirse, porque el agente no puede distinguirla de la conciencia correcta no tiene otra guía alguna. Así, el acto será subjetivamente correcto, aunque objetivamente erróneo. Nunca se debe actuar con una conciencia dudosa. Hacerlo así equivale a realizar un acto tanto si está bien como no, negándose el agente a adoptar los medios para evitar el mal. En caso de duda, se ha de utilizar el método directo, en el cual se ha de investigar para eliminar la duda. Si no funciona, se ha de emplear el método indirecto, en el que se ha de resolver no la duda teórica 225

¿cuál es la verdad real?-, sino la duda práctica -¿cómo debe obrar en este caso la persona en duda?-. Para disipar la duda práctica, se ha de buscar lo que es más seguro moralmente. 6. Hábitos operativos buenos: las virtudes. Su definición y significado en el perfeccionamiento del hombre. Los vicios: su definición y clases ¿Y si hago algo con buena intención y pese a ello perjudicó? Citemos dos ejemplos. 1. Regalo una flor tropical a un amigo y, como es alérgico, cosa que yo no sabía, se llena de ronchas. Como consecuencia lo deja la novia, se deprime. lo echan del trabajo y a un mal sigue otro. Sin embargo, pese a lo lamentable del caso, no soy moralmente responsable. ¿Cómo imaginar todo eso? Con la mejor intención he producido un desaguisado, desde luego, pero sin responsabilidad moral. 2. Saco a pasear a un perro dobermann, y mientras él corretea me siento a leer. De repente oigo un grito. El dobermann ha mordido a un niño, aunque afortunadamente no ha llegado a causarle lesiones de gravedad. Sin embargo, aunque la cosa no haya ido más lejos, soy moralmente responsable. En todo caso, la conciencia tiene una función autocritica: actúa como un juez que alaba algunas de nuestras acciones y desaprueba otras, castigándolas en este caso, con el remordimiento. Por eso se habla de examen de conciencia, que es la necesidad de revisar la propia vida para dirigirla en un sentido humanizador. Hay al respecto conciencias escrupulosas: todo les parece pecado, de todo se sienten culpables: "Yo debería haber preguntado a mi amigo si era alérgico antes de enviarle las flores'', etc. Es una deformación de la conciencia moral. En el otro extremo están las conciencias laxas. no se sienten culpables de nada. También es una deformación. Entre ambos extremos se halla la conciencia recta, que hace lo posible por estar bien informada; cuando lo está se llama conciencia cierta; en caso contrario, o sea, cuando induce o se ve inducida a error, es conciencia errónea. El hábito significa tener de haber, por tanto, todo lo que tenemos es hábito. Para Aristóteles es una cualidad o una disposición duradera, mientras que para santo Tomás es una disposición, conforme a la cual, aquello que está dispuesto está bien o mal dispuesto, ya sea en sí mismo o con referencia a algo otro. Es una realización parcial de nuestras facultades naturales en la que reforzamos la naturaleza, confiriendo la facilidad a la ejecución por cuanto los actos intensifican el hábito y los hábitos facilitan los actos. Los hábitos moralmente buenos son las virtudes y los malos los vicios.

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La virtud puede definirse como el hábito que perfecciona a cualquier potencia. Es decir son hábitos que actualizan y no meras disposiciones. Por esto, perfeccionan a las potencias operativas, adaptándolas a las obras que están de acuerdo con la naturaleza del sujeto, a quien le acercan más a su obrar propio. Las potencias operativas perfeccionadas por las virtudes pueden realizar actos buenos con facilidad y prontitud, con agrado y naturalidad en diversas circunstancias y ante diversos objetos. Por eso la virtud hace bueno al que la posee y hace buena su obra. Kant a una ambos extremos: la virtud es "fortaleza moral de la voluntad de un hombre en el cumplimiento de su deber", así como "capacidad y propósito deliberado de oponer resistencia al adversario" (Kant, Metafísica de las costumbres, Alianza, Madrid, España, 2001). Virtudes físicas: hábitos que modifican físicamente una potencia en cuanto que sólo hacen que ésta actúe rectamente. Virtudes intelectuales: perfeccionan al entendimiento en orden a sus propias operaciones. De la inteligencia especulativa aparecen: el hábito de los primeros principios teóricos y morales; el hábito de considerar las cosas desde la causa última de toda la realidad, el hábito de estudiar las causas últimas de cada género de cosas, descendiendo desde ellas a las conclusiones. Los hábitos intelectuales dan la capacidad de obrar correctamente, pero no aseguran el recto uso moral de esa facultad. Las virtudes de la inteligencia práctica son: la prudencia, que es la que dice lo que se ha de hacer en cada caso para obrar bien -ésta no puede cumplir su tarea si el hombre no quiere comportarse bien-; el hábito de las artes y de las técnicas, por las que sabemos qué se ha de producir determinados objetos. Las virtudes morales: perfeccionan a la voluntad ya las tendencias sensibles. Aristóteles las define como "un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, y que está regulado por la recta razón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente prudente". Se dice electivo de dos maneras: una porque la obra buena ha de ser querida y elegida como tal, y otra que el acto de las virtudes morales es de índole apetitiva, una elección; por esto las virtudes morales son propias de las potencias apetitivas: voluntad (Justicia), el apetito concupiscible (templanza), la tendencia irascible (fortaleza). Pero una recta elección no irascible si no va acompañada de una recta intención, ya que no es lícito hacer algo en sí mismo no en orden a un fin malo, por eso dice Sto. Tomás de Aquino que las virtudes morales también hacen recta la intención, determinando las potencias apetitivas hacia los fines de las virtudes. Se puede decir que la virtud moral es determinación de los fines y electiva de los medios, porque los fines del

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virtuoso son fijos y universales, mientras los medios concretos variarían en las diversas ocasiones y circunstancias. Modo de adquirir las virtudes : Las virtudes humanas se adquieren por repetición de actos. Las virtudes actúan en las potencias en cuanto éstas tienen una cierta pasividad; Santo Tomás de Aquino dice que la virtud "es una disposición o forma grabada o impresa en la potencia apetitiva por la razón". Las virtudes disminuyen y se pierden mediante la realización de actos contrarios a los propios de la virtud, y la excesiva sucesión de actos virtuosos puede ocasionar también el debilitamiento e incluso la pérdida de la virtud. Existen algunos hábitos que pueden llamarse naturales, porque proceden en parte de la naturaleza y en parte de los actos del hombre, pero no hay alguno que venga exclusivamente de la naturaleza Y sea innato. Estos hábitos naturales son dos: el hábito de los primeros principios especulativos (intellectus) y el hábito de los primeros principios morales (sindéresis), éstos se constituyen como disposiciones naturales para juzgar infaliblemente. También existe en la voluntad una inclinación natural al bien, aunque no es un hábito empezado, corresponde a la misma potencia, y existe también una cierta semilla de las virtudes morales, que no son hábitos naturales, sino cierto principio que predisponen la adquisición de las virtudes. Propiedades de las virtudes morales: término medio porque la virtud implica una medida impuesta por la razón que puede ser sobrepasada o no alcanzada por la potencia carente de virtud. En la fortaleza y en la templanza, se habla del punto medio de la razón porque el juicio de la razón se imprime en los apetitos sensibles que son traídos a punto medio (equilibrio) exigido por la razón. En virtud de la justicia, el término medio coincide con el medio de la cosa, porque es justo que a cada quien se le dé lo que le corresponde, ni más ni menos. En la virtud de la prudencia, el medio está en que esta virtud lo determina e impone, porque es ésta la que establece el medio, regulando según esos medios a las demás potencias, es decir, indica la justa medida que las demás potencias deben observar en su actuación. La virtudes morales están conectadas entre sí, se llama conexión a la propiedad según la cual no puede darse una en estado perfecto sin que se den los demás. Ésta conexión se realiza máximamente en la prudencia, porque sin prudencia no puede haber virtud moral alguna, pero no puede haber prudencia si no se dan todas las demás virtudes morales. También la conexión de las virtudes obedece a la relación existente entre los diversos ámbitos de la vida moral y entre los objetos de las diversas potencias operativas.

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Las virtudes Cardinales: La justicia, la fortaleza, la templanza y la prudencia; se llaman virtudes cardinales, porque son la base que sostiene toda la vida moral y a las que se reducen las demás virtudes. Estas virtudes se pueden considerar como virtudes generales y particulares o específicas; que son virtudes generales significa que se comportan como condiciones de cualquier acto de virtud, es decir, todo acto de virtud ha de ser prudente, justo, fuerte y templado, y si carece de una de estas notas, no será realmente virtuoso. Como virtudes particulares específicas, son cuatro virtudes distintas que perfeccionan las potencias que principalmente han de proporcionar a la conducta, esas condiciones generales del acto virtuoso. Así, la prudencia compete a la inteligencia práctica; la justicia a la voluntad; la fortaleza y la templanza, al apetito irascible y concupiscible respectivamente. La prudencia se define como la recta medida de lo que se ha de obrar. Inclina a la inteligencia a juzgar de acuerdo con la norma moral, acerca de los actos concretos de los apetitos. Es la guía de las demás virtudes, sin ella no se podría llevar a la práctica aun teniendo buena voluntad, pues no basta querer obrar bien hay que saber y aprender a ser justo, fuerte y templado. La justicia es la virtud moral que inclina constante y perfectamente, a dar a cada uno lo suyo, sus partes subjetivas son la justicia conmutativa legal y distributiva, las cuales se encargan de regular las relaciones entre los individuos, los ciudadanos y los gobernantes, y los gobernantes y los ciudadanos. La fortaleza es la virtud que regula los actos del apetito irascible, y tiene por objeto el bien arduo y difícil de conseguir, tiene dos actos principales: emprender la obra buena y resistir las dificultades o el esfuerzo prolongado que se requiere para llevarlas a cabo. La fortaleza es de suma importancia en la vida moral e indispensable para cumplir en todo momento la ley moral, pues el bien siempre encuentra resistencia, dentro y fuera del individuo , y requiere esfuerzo hasta el final. La templanza perfecciona el apetito concupiscible, que se dirige al bien deleitable. moderando los placeres corporales según el orden de la recta razón. evitando que el hombre se sumerja por completo en lo material, haciendo posible que el alma quede libre para conocer y amar a Dios, ocuparse de los demás, desarrollar una labor intelectual o profesional, sus partes subjetivas son: la abstinencia, la sobriedad, la castidad. La humildad, parte potencial de la templanza, cuyo objeto es moderar el apetito desordenado a la propia excelencia, regulando el sentimiento de una alta estima de nosotros mismos, pues la falta de humildad es la raíz de todos los vicios y pecados del hombre,

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especialmente de la soberbia y la lujuria, pues son dos maneras de amarse desordenadamente, uno en lo espiritual y otro en lo material. Como existen virtudes cardinales, también existen los vicios que encabezan a todos los demás (los capitales) y son siete: soberbia, avaricia, lujuria, gula, ira, envidia y pereza. Los vicios se pueden definir básicamente, desde dos puntos de vista: atendiendo a la tendencia desordenada aun bien creado -se considera a la codicia como raíz de todo egoísmo, como deseo torcido de bienes finitos-; pero atendiendo a la aversión a Dios -la fuente de todo pecado es la soberbia, que es la disposición de rebeldía y desprecio de Dios y de su ley-. De estos dos vicios proceden todos los demás: la vanagloria, la gula, la lujuria, la avaricia. Son respectivamente deseos desordenados del alma, del cuerpo y de bienes exteriores. Estos incluyen desordenadamente los diversos aspectos de la felicidad: la excelencia (la vanagloria), la suficiencia (la avaricia), el placer (la gula y la lujuria). Los otros vicios capitales hacen huir del bien por un mal que le acompaña: la pereza, tristeza de un bien espiritual por el esfuerzo que conlleva; la envidia, tristeza por el bien ajeno que se opone a la exclusividad de nuestras excelencia; la ira, que añade a la envidia un momento de reacción indicativa. Vemos entonces que la raíz de los vicios es el amor propio, y la causa de las virtudes es el amor a Dios, la efectiva ordenación de la voluntad al fin último. 7. Definición, límites y alcances de las principales corrientes éticas La ética reflexiona en torno a la bueno y a sus distintas concepciones de Bien. En el libro segundo de la República de Platón éstas se clasifican según la utilidad que nos produzcan. Esta utilidad queda reducida al escueto marco individual. Son, hasta cierto punto, bienes que se circunscriben al espacio del cuerpo y del placer (357b y ss.). Tan estrecho es este ámbito que incluso la justicia que Platón quiere situar en alguna de esas clasificaciones encuentra la oposición de aquellos que piensan que ser justo es penoso y, por consiguiente, nada puede aportar a la felicidad. Pero, al parecer, hay un bien propio del hombre, y ése es el que tiene que ver con la política. Esta perspectiva que Aristóteles abre, en el primer y más detenido análisis del obrar humano que se hizo en el mundo griego, concuerda con todos los planteamientos de su filosofía práctica. Efectivamente, si el hombre es esencial y fundamentalmente un animal que habla y un animal que, por naturaleza, tiene que convivir (Política, I, 2, 1253a 2 y ss.), su «bien» especial será aquel que contribuya a facilitar esa comunicación y a hacer posible esa convivencia. 230

¿Cómo partir, sin embargo, en busca de esa organización? ¿Qué sistema utilizar para llegar, en lo posible, a una cierta seguridad en el desarrollo de ese saber político que acoge todos los otros saberes? La naturaleza del asunto no nos permite buscar exactitud, como el matemático busca la suya. Hay que adecuarse a la materia misma, objeto de nuestra investigación, y esa materia es la vida. Por eso, de la experiencia de esa vida, de las opiniones que se den sobre ella, de los principios que determinan la naturaleza humana, tenemos que sacar los elementos que hay que conjugar en esta problemática empresa. Éste es el inicial planteamiento metodológico de la ética de Aristóteles. El bien del hombre, que parece ser el supremo objeto de la política, podría caer también en abstracciones parecidas a aquellas que Aristóteles combate «en estos amigos nuestros que han introducido las ideas» (EN., I, 6, 1096a 13). Hay pues, que concretar esa terminología «general» e investigar en qué puede consistir eso que llamamos «bien del hombre». Si miramos atentamente, descubrimos que apenas hay dificultades para encontrar en qué consiste ese bien que la naturaleza humana, como naturaleza individual, persigue. Casi todo el mundo, tanto cultos como incultos, está de acuerdo en el nombre: eudaimonía, 'felicidad'. Tenemos aquí el principio que, al parecer, nuestra naturaleza persigue. En él debe fundarse toda investigación ética. Reflexionando sobre la propia experiencia y admitiendo ese nombre, en el que la mayoría de los hombres coinciden, descubrimos, efectivamente, que por encima de todo, nuestra naturaleza nos exige la defensa del propio ser. La eudaimonía es el juez que dictamina el nivel de eficacia en el que se lleva a cabo esa defensa. Mientras más decididamente busquemos la eudaimonía, más claramente estamos escuchando el dictado de la propia naturaleza. Nadie pretende el sufrimiento y el dolor, porque ambos son símbolos de destrucción, amenazas para la vida. Pero tampoco podemos quedarnos con el nombre. Hemos de darle un contenido a esa palabra eudaimonía. Y en el momento en que bajamos del nivel del lenguaje, comienzan las dificultades. Buscar la felicidad, pero, ¿qué clase?; buscar la felicidad, pero, ¿a qué costa? Unos creen que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el placer o la riqueza o los honores; otros, otra cosa; muchas veces incluso una misma persona opina cosas distintas: si está enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de ellos. Pero algunos creen que aparte de esa multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la causa de que todos aquellos sean bienes (EN., I, 4 1095a 22-28).

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Sumergidos, pues, en la historia, la eudaimonía presenta múltiples aspectos. ¿A qué se deben estas diferencias? Aristóteles no plantea todavía esa pregunta; pero a lo largo de sus escritos éticos se intentará dar una respuesta adecuada. Lo que, en principio, es evidente es esa diversidad. Basta recoger los ejemplos de la tradición, recordar la historia de Sardanápalo, las ambiciones de los tiranos, el dolor de Príamo, para descubrir en donde ha puesto cada uno su corazón. Porque no es el lógos, la reflexión acerca de lo bueno, lo que está en el origen de esta diversidad. El hombre no es, en principio, una inteligencia que reflexiona. La solidaridad que proclama Aristóteles como bien esencial del hombre no es un hecho desde el que se parte, sino una larga meta a la que se llega después de un arduo viaje. Porque estamos hechos de elementos más complejos de los que vislumbra el lógos. Somos mezcla de pasión y deseos, de valor y cobardía, de suerte y mala suerte, de compasión y alegría, de apetitos y frustraciones. En este conglomerado, que configura nuestra individualidad, se basan las tensiones que apuntan hacia tan dispares objetivos, como aquellos que se ocultan bajo el nombre de eudaimonía. Todos pretenden, de alguna forma, responder a esas urgencias de la vida, a esas necesidades del cuerpo y la existencia. Nada puede construirse negando estos hechos; pero ningún verdadero bien del hombre puede pretenderse, si no se analiza de acuerdo con esta contradictoria diversidad. Para intentar la posible síntesis de tales diferencias, Aristóteles descubre el fundamento sobre el que se levantan. El «vivir bien» y el «obrar bien» parecen ser los dos principios esenciales donde se sintetiza la diversidad de las apetencias y sus objetos. El «bien» que especifica el vivir y el obrar señala una frontera en la que la naturaleza humana comienza a despegarse de su contexto animal. Vivir implica realizar las posibilidades de un organismo en función de su medio «físico» y de su propia estructura «biológica»; pero el «bien» que se añade a esa vida simboliza toda una serie de componentes que, asumidos por el sujeto, proyectan el vivir, desde el cerrado y limitado mundo del bíos, al amplio y difuso mundo de la consciencia. Vivir bien significa sentir la vida, descubrir en el cuerpo y en el fondo de la intimidad los ecos y reflejos que despide el encuentro de nuestra existencia con el mundo. Este conocimiento del ser que somos supone la afirmación e instalación en la existencia, frente a cualquier amenaza y a cualquier miedo de desaparecer en la 'ignorancia' (ágnoia) o en la destrucción. Pero la defensa de la «subjetividad» como bien, o sea como consciencia, como seguridad, como gozo, compromete al ser humano en la otra perspectiva que determina el

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«obrar bien». Vivir no es sólo sentir y percibir el mundo, sino actuar, modificar, realizar. 7.1 El eudemonismo La Stoa (siglos III-II a. C.) Hacia el año 300 a.C. el chipriota Zenón fundó una escuela en Atenas, en la Stoá Poikílé ( «Pórtico de las Pinturas»). Allí estructuró una filosofía que durante cinco siglos estaría en primer plano del pensamiento clásico. Zenón, nacido en Kition hacia .3.36, llegó a Atenas hacia 315, posiblemente en relación con actividades de su padre, mercader fenicio (Diog. Laer., VII, 15). Allí leyó las Memorables de Jenofonte y la Apología de Sócrates de Platón. Le admiraron la entereza moral y el firme carácter del filósofo que retrataban, y vio rediviva su imagen en las lecciones del cínico Crates. Más tarde debió de recibir las de Estilpón, el maestro de la escuela de Megara que había dado a ésta una orientación más decididamente ética, con la autosuficiencia socrática como motivo inspirador, que los cínicos compartían. Cuando inauguró su propia escuela, Zenón le dio un alcance filosófico tan completo y una pretensión tan totalizadora como los que Platón y Aristóteles habían dado a las suyas, pero un sentido inequívocamente práctico, en la acepción griega del término, es decir, dirigida más a la orientación de la conducta que a la teoría. Honrado por los atenienses (y el rey Antígono en particular), que reconocían la elevación de su carácter moral, dirigió la escuela hasta que murió voluntariamente, entre 264 y 261. Aunque breve, este repaso histórico puede valernos, antes de entrar en la exposición de las ideas estoicas, para destacar algunas circunstancias que ayudan a comprender buena parte de su desarrollo y sentido. 1. La escuela se mantiene en Atenas mientras ésta deja de ser el centro político del mundo griego (y finalmente un centro político de importancia), y mientras «el mundo griego», en general, pasa a ser una expresión sin sentido político. 2. Los fundadores étnicamente sólo son griegos a medias. Desde el origen, la escuela exhibe un sello cultural bilingu?e, impuesto primero por el mestizaje natural greco-semita y luego por lo que distinguiría al estoicismo en su etapa final y más duradera, a saber, el hecho militar-administrativo del Imperio romano. 3. Ya en esta primera etapa es observable, aunque lo será más en siglos posteriores, que algunos de sus hombres mantienen relación personal con el poder político: así, la de Zenón con Antígono, y los casos de Perseo, que recibió de Antígono el mando de Corinto, Aristón de Solos, a quien el mismo rey encargó que redactara una astronomía popular, o el rey Cleomenes, autor 233

de una importante reforma social (redistribución de tierras), quien había sido discípulo del estoico Esfero. Sin menoscabo de la importancia de Crisipo, podemos acreditar a Zenón la fundación de la doctrina en su integridad. Además de establecer la escuela, él inicia la edificación del sistema en todos los ámbitos a ocupar. Lo abona ya la simple constatación de las enseñanzas recibidas, a partir de las cuales desarrollaría las propias. 4. Él mismo les añadiría la reflexión sobre el lenguaje, en la que tanta comprensión intercultural de quien tenía «cultura helénica y espíritu fenicio» (Pohlenz, 1948-1949). Las fuentes coinciden en que Zenón buscó en la filosofía soporte para la vida moral y, cuando entendió necesario que la filosofía se elaborase como sistema del saber, concibió éste como dirigido a y culminando en un saber ordenar la conducta; como suele decirse, un sistema de finalidad ética. Creo poder afirmar que lo que dio al estoicismo su preponderancia durante medio milenio (algo que no cabe decir de ningún otro sistema) fue ese doble carácter teórico-práctico. Mientras la dirección del pensamiento en la cultura mediterránea correspondió a los griegos ( aunque fuesen los de la larga crisis postalejandrina), el determinante principal de la hegemonía debía radicar en los valores teórico-intelectuales. A medida que el nuevo mundo romano imponía su propia cultura serían sobre todo los valores ético sociales los que abonarían el éxito de la escuela, a la vez que matizaban o modificaban su desarrollo. Pero en todo caso, hasta el triunfo del cristianismo a partir del siglo u, la virtualidad del sistema resultó, repitámoslo, de la bien soldada dualidad de componentes teóricos y prácticos, dualidad que, aunque en dosis variables, caracterizó, junto con la orientación exclusivamente intramundana del sistema, a sus grandes maestros. El estoicismo fue el resultado de aplicar la mente dialéctica y razonadora, el deseo audaz de ver con claridad y decir con rigor conceptual y coherencia (sin «misterios» inefables ni ideas no analizadas) propio de la filosofía griega, a la nueva situación del hombre griego, cuando desaparece su marco tradicional, la polis. Aquel hombre se sentía perdido en un mundo que seguía siendo el mismo inconmovible cosmos natural, pero se había convertido en un caos político, difícilmente comprensible y no controlable por el ciudadano (polités, un tipo definitivamente obsoleto). En tales circunstancias (la mezcla de pueblos del helenismo; el continuo cambio de límites de los artificiales poderes político-militares en la época de los diadocos y la posterior conquista romana, con la final instauración de un Imperio universal impuesto por un aparato político-administrativo bárbaro, no griego; todo ello en medio de una progresiva crisis económica y social de las viejas ciudades griegas), el antiguo polítes, desorientado, busca salvarse en 234

una seguridad ganada por sí mismo. Entonces, entre quienes aún necesitaban pensar, muchos, los escépticos, renuncian a entender y se proponen ordenar racionalmente su vida en la ataraxia (des-preocupación) que mane de la epoché (suspensión del juicio, renuncia a tener razón, reconocimiento de la incertidumbre e instalación en la misma). Otros, los epicúreos, se atrincheran en una sabiduría que garantice su tranquilidad placentera, también llamada ataráxia ( que para ellos significa no-turbación, no-dolor), y para eso renuncian no al saber, sino a la creencia en «otra vida», y renuncian también, en ésta, al mundo de la historia, a la política, a la sociedad exterior, más allá del pequeño círculo de amigos. Los estoicos quieren, sin tales renuncias, fundar su propia ataraxia (para ellos, imperturbabilidad, firmeza) en la comprensión de la naturaleza cósmica y humana, la aceptación de la ley natural y la idea de una nueva polis universal, la «cosmópolis», que, siendo natural, sea también «política» (civilizada, social, supraindividual) y de la que el individuo se sienta orgánicamente parte. Recordemos sus bases teóricas: todo en la naturaleza está sujeto a una ley universal que el hombre, por participar conscientemente en ella, conoce y puede hacer suya. Aplicada a la regulación de la conducta se formula así: vivir en conformidad con la naturaleza (homologouménos téi physei). Eso supone vivir conforme (consecuentemente) con uno mismo, como primeramente lo expresó Zenón (Stobeo, Bel., 11, 76a), si bien Diógenes Laercio le atribuye ya la fórmula completa, y a Cleantes la afirmación de que la naturaleza en conformidad con la cual hay que vivir es la «común» (koiné physis) y, en el caso del hombre, la naturaleza racional. Para cada ser racional sólo puede ser valioso (áxios) lo que ayuda a su conservación (el instinto orientado a ésta es el más general de los instintos naturales) y a su felicidad, entendida como plenitud de desarrollo, como vida lograda o cumplimiento de su fin propio: la dichosa estructura y disposición (eudaimonía, eúroia bíou) adecuada a la naturaleza y la conciencia de ella,16 según explicó Crisipo (Diog. Laer., VII, 85). Los seres racionales deben considerar, pues, valioso solamente lo razonable, lo que el lógos nos muestra como nuestra relación con la naturaleza y con los demás hombres y las determinaciones y deberes que se siguen de tal conocimiento. El atenerse así a lo razonable es la virtud, y en ésta está la felicidad, pues ella es 'autosuficiente' (autárkés), no depende de los otros ni de otra cosa. Todo lo demás es, en rigor, 'indiferente' (adiáphoron): vida, salud, honor, posesiones, placer, no son en sí y por sí, bienes, como no son en sí y por sí males la muerte, la enfermedad, las afrentas, la pobreza o el dolor. Ni aquéllos

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han de ser buscados ni éstos rehuidos por sí mismos, sólo la conducta correcta (racional) asegura la propia satisfacción. El epicureísmo.- Platón muere en plena actividad el 348 a.C.; Epicuro, hijo de Neocles y Queréstrata (Dióg. Laerc., X, 1),* ateniense también (del demo de Gargeto y tribu de los Filaidas), pero nacido en Samos, donde su padre ( que vivió hasta la madurez del filósofo como para ayudarle económicamente, según se mostrará) era cleruco o colono de la isla avasallada el 352 a.C. y probablemente maestro de escuela, viene a este mundo siete años después, el 341 a.C. En esa cincuentena escasa de años, del 348 al 306 a.C., la situación ha cambiado radicalmente en Grecia. El filósofo de la Academia contempla un siglo relativamente anodino en que, después del desastre ante Esparta del 404 a.C., Atenas todavía abrigaba ilusiones imperiales y sus ciudadanos, con idealistas como Demóstenes al frente de ellos, se defendían como podían contra la amenaza macedonia y soñaban aún con una hegemonía parecida a la de otros tiempos: pero a fines del siglo IV a.C. los sucesos se habían ido desarrollando a un ritmo estremecedor. El caso es que los viejos horizontes se han ido ampliando inmensamente. Está naciendo la nueva concepción del mundo como escenario de una ingente comunión -o revoltijo, o hervidero- de hombres y ciudades, entre las que la capital del Atica ya no es más que una cualquiera. Sólo diez lustros han bastado para que caigan con estrépito la legendaria monarquía persa, la férrea oligarquía lacedemonia y la que fue poderosa confederación impregnada por los sentimientos democráticos de Atenas. Ya no hay consejos ni asambleas, excepto en forma inoperante y sumisa al triunfador: estos desorientados grupos humanos, por otra parte cada vez más prósperos en función de la revolución económica traída por la ampliación de mercados, ven pasar sobre su cabeza las incomprensibles gestas y disensiones de los caudillos de cada momento. En efecto, contextualizar la ética epicureista conlleva necesariamente su visión antropológico-disgregativa de la naturaleza humana. En lo relativo al alma humana, que existe, pero nunca independientemente del cuerpo; no es posible concebir ni un cuerpo sin alma ni un alma sin cuerpo; la ruptura de la unión constituye el cese de la única vida que existe, la terrenal. El alma es corpórea, porque todo lo no corpóreo pertenece al vacío, cuya función no es activa ni· pasiva, sino un reducirse a dejar pasar inertemente los átomos a través de sí; los del alma son sutilísimos y muy menudos, esféricos, veloces y están dotados de movilidad. El alma es indivisible, (Lucr., III, 179- 180), Todo esto presupone, lo cual es fundamental para la inteligencia de la ética epicúrea, que la muerte no es, como el vulgo 236

cree, «el más aterrador de los males» ( 125). Es cierto que la necesidad de morir es universal ( «frente a la muerte todos los hombres habitamos en una ciudad sin murallas», frag. 339 Us.), pero los filósofos anteriores a Epicuro han cargado las tintas sobre los terribles mitos de ultratumba. Ahora bien, dado lo expuesto, «la muerte no es mala para nosotros, porque lo que se ha disuelto es insensible» (Sent. 2); porque, «cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y, cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros» ( 125). Esto trae no pocas ventajas al hombre. Si el alma no es inmortal (y ello lo había apuntado ya Demócrito, frag. B 297 D.), tampoco existe la posibilidad de premios y castigos extraterrestres (piénsese sobre todo en Platón, cuya República empieza en 330d con los temores de Céfalo ante el fin de su vida y termina en 614 b y ss. con la sobrecogedora escenografía del mito de Era , que asustan especialmente a quienes no tienen la conciencia tranquila y que producen tremendas consecuencias para la Humanidad entera, entre ellas, más bien en Lucrecio (III, 59-93) que en Epicuro, la propensión del desesperado ante la próxima extinción a gozar desenfrenadamente de la vida que queda amontonando riquezas y cometiendo crímenes. Sabemos que la Filosofía griega había ya producido multitud de discusiones y teorías sobre el placer. Al respecto, la posición de Epicuro es en cierto modo revolucionaria. No existe (Sent. 3) tal grado intermedio; «límite de la magnitud de los placeres es la eliminación de todo dolor. Donde haya placer, por el tiempo que dure, no existe dolor ni pesar ni la mezcla de uno y otro». Además «al placer ... lo reconocemos como el bien primario, connatural a nosotros (129); toda criatura viviente, apenas nacida, se deleita con el placer y se resiste al dolor por disposición natural … por instinto genuino» (137); o, como traduce al lenguaje moderno Long, estamos genéticamente programados para buscar lo que ha de causarnos placer y evitar lo que ha de causarnos dolor. Lo que ocurre es que hay placeres que, dicho en nuestros términos familiares, «no compensan»: «no elegimos todos los placeres, sino que hay ocasiones en que soslayamos muchos cuando de ellos se sigue para nosotros una molestia mayor» (129). Ni hay que equiparar (136) los placeres «cinéticos», de carácter secundario, aquellos en que el proceso de eliminación del dolor culmina en un placer (por ejemplo, al hambre sucede el haberse saciado), con los «estáticos» o «catastemáticos» o estables: «la ataraxia o perfecta tranquilidad del alma y la aponía o ausencia de dolor del cuerpo son placeres estables, mientras que la alegría y el gozo son placeres cinéticos si se les ve en su desarrollo» (136). «El placer como principio y culminación de la vida feliz» ( 129) es estable y propio de quien «sabe ... supeditar toda elección o rechazo a la salud del cuerpo y a la ataraxia del alma» ( 128 ). A esta 237

ataraxia contribuye la autarquía o autosuficiencia, a la que «consideramos un gran bien . . . convencidos de que más agradablemente gozan de la abundancia quienes menos necesidad tienen de ella y de que todo lo natural es fácilmente procurable y lo vano difícil de obtener» y de que «los alimentos sencillos proporcionan igual placer que una comida excelente una vez que se elimina del todo el dolor de la necesidad, y pan y agua procuran el máximo placer cuando los consume alguien que los necesita» y que